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ANAIS
XIII Congresso Internacional

de Filosofia Medieval
XIII Congresso Internacional
de Filosofia Medieval
Metafsica, Arte e Religio na Idade Mdia
Organizadores
Jorge Augusto da Silva Santos &
Ricardo da Costa
Vitria, Esprito Santo, 01 a 04 de Agosto de 2011

Campus de Goiabeiras
Departamento de Lnguas
DEPARTAMENTO DE LNGUAS / Biblioteca Setorial
Avenida Fernando Ferrari, 514, CCHN - Goiabeiras
Vitria/ES - CEP 29075-910
Tel.: (27) 4009.2881
Design por Renan M. Birro

Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval
Todos os direitos reservados
Primeira edio, Janeiro 2013

Circulao em formato Ebook
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

C7498a
XIII Congresso Internacional de Filosofia Medieval:

Metafsica, Arte e Religio na Idade Mdia (11.: 2011 :
Vitria, ES).
Anais... XIII Congresso Internacional de Filosofia Me-
dieval, Vitria, Esprito Santo, Agosto, 1-4, 2011/ Autor:
Comisso Organizadora do XIII Congresso Internacional
de Filosofia Medieval/ Organizado por Jorge Augusto da
Silva Santos e Ricardo da Costa.
- Vitria: DLL/UFES, 2013.
ISBN: 978-85-61857-13-4
Disponvel em www.sbfm.net.br
1. Filosofia. 2. Medieval. 3. Idade Mdia. 4. Metafsica.
5. Arte. 6. Religio. I. Comisso Organizadora do XIII
Congresso Internacional de Filosofia Medieval. II. Santos,
Jorge Augusto da Silva. III. Costa, Ricardo. III. Ttulo.
CDD: 180
CDU: 1(3)
ndice
Prefcio, xv
Jorge Augusto da Silva Santos & Ricardo da Costa
Textos
1. Aristteles e a idia do Bem no livro dos Castigos del Rey

Sancho IV, 1
Adailson Jos Rui
2. Algumas consideraes acerca das influncias do

pensamento pago no De Beata Vita de S. Agostinho, 15
Adriano Beraldi
3. Guilherme de Ockham e suas duas formas

de Nominalismo, 41
Anselmo Tadeu Ferreira &
Ricardo Pereira Santos Lima
4. Sobre o objeto da Metafsica: de Heidegger a

Toms de Aquino, 57
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento &
Juliano de Almeida Oliveira
5. El estudio de los ngeles como un tema filosfico, 87

Carlos A. Casanova &
Luiz Astorga
6. Ramn Llull y la posibilidad de una discusin racional
sobre las creencias religiosas, 105
Celina A. Lrtora Mendoza
7. La racionalidad de la fe como condicin de posibilidad

del dilogo supra religioso. El Dialogus abelardiano, 121
Celina A. Lrtora Mendoza &
Natalia Jakubecki
8. Religiosidad en Duns Scoto, 139

Ricardo Villaba
8. Francisco Surez: su concepcin de lo religioso a partir de

Defensio fidei, 155
Olga Beltramo
9. O direito natural de Toms de Aquino como categoria

jurdico-metodolgica contempornea, 167
Cludio Pedrosa Nunes
10. Origem da alma e sua relao com o corpo no

De Consolatione Philosophiae de Bocio, 189
Cleber Duarte Coelho
11. Resolues de conflitos normativos e para consistncia

na Summa aurea de Guilherme de Auxerre, 203
Guilherme Wyllie
12. A abordagem crtica da existncia divina na perspectiva
do Argumento Ontolgico de Anselmo de Canturia, 213
Jakob Hans Josef Schneider &
Mrcio Fernandes da Cruz
13. A relao alma e corpo na concepo agostiniana: o

problema das paixes na conscincia humana, 227
Joo Bosco Batista
14. Porque os anjos so msicos, 245

Joo Lupi
15. A liberdade de escolha em santo Anselmo, 271

Joo Paulo Ponteutor &
Oscar Bauchwitz
16. A natureza do Bem em Agostinho: uma leitura do cap-

tulo I e III do De Natura Boni, 291
Joel Gracioso
17. A crtica de Ludwig Wittgenstein nas Investigaes

filosficas ao paradigma agostiniano de linguagem, 305
Filicio Mulinari
18. Compreenso das analogias no pensamento de Toms

de Aquino, 315
Jos Jivaldo Lima
19. A crtica de Ricardo FitzRalph s ordens
mendicantes, 329
Luiz Alberto De Boni
20. A Encarnao do Verbo em Anselmo e Boaventura, 353

Manoel Vasconcellos
21. El discurso potico y el valor esttico y moral del

integumentum en Petrarca, 377
Marcela Borelli
22. Filosofia e felicidade: apropriao e superao agostini-

ana do eudaimonismo grego-romano, 391
Marcos Roberto Nunes Costa
23. Santo Agostinho: reflexes sobre o homem e o conheci-

mento de si, 407
Maria Simone Marinho Nogueira &
Maria Clia dos Santos
24. Beatus de Facundus: um estudo da ornamentalidade das

cores, 423
Maria Cristina C. L. Pereira &
Fabiana P. Favoreto
25. Notas sobre a noo de pessoa no medievo-cristo, 449

Mariana Paolozzi Srvulo da Cunha
26. A presena do estoicismo na doutrina agostiniana
das paixes da alma. Sua influncia no conceito
de vera religio, 463
Nilo Silva & Paula Oliveira e Silva
27. O simbolismo do mal: a figura do Drago em Joaquim

de Fiore, 485
Noeli Dutra Rossatto
28. Sobre o conhecimento em Nicolau de Cusa (1401-1464):

um percurso pela natureza dinmica e pelos sentidos at o
intelecto, 501
Oscar Federico Bauchwitz &
Osvaldo Ferreira de Andrade Filho
29. Arte de la perspectiva y metafsica en De visione Dei de

Nicols de Cusa, 533
Paula Pico Estrada
30. Joo Buridano: nominalismo e universais, 549

Pedro Leite Junior
31. A imagem poltica da monarquia aragonesa na novela de

cavalaria Curial e Guelfa (sc. XV), 565
Ricardo da Costa &
Francis Rasseli dos Santos
32. O verdadeiro amor nasce de um corao puro, de
uma conscincia boa e de uma f sincera, e ama o bem do
prximo como se fosse seu: a mstica de
So Bernardo de Claraval, 577
Ricardo da Costa
33. O nmero na ordem csmica em santo Agostinho, 595

Ricardo Evangelista Brando &
34. A Liberdade em Anselmo de Canturia, 615

Roberto Hofmeister Pich &
Fernando Rodrigues Montes dOca
35. Os corpos podem agir na mente?: a resposta de Pedro

Joo Olivi a partir da Quaestio 72, 641
Mrcio Paulo Cenci
36. Averris e a questo do fim (tlos) no Comentrio sobre a

Repblica: felicidade e perfeies humanas, 667
Rosalie Helena de Souza Pereira
37. A Prudncia no Defensor pacis de

Marslio de Pdua, 683
Srgio Ricardo Strefling
38. Sobre o princpio da unidade e a teoria das quatro

causas na prima dictio do Defensor da paz, 705
Srgio Ricardo Strefling &
Lucas Duarte Silva
39. Nicolau de Cusa e a Correspondncia com os monges de
Tegernsee, 719
Maria Simone Marinho Nogueira
40. Smbolo, alegora, heterogeneidad: manifestaciones de

una verdad difusa, 755
Susana B. Violante
41. O tempo nas filosofias medieval e ontempornea:

tempo psicolgico versus durao, 769
Vincius de Fontes &
Elena Moraes Garcia
42. Joo Duns Scot e a Prova Metafsica da Existncia de

Deus, 799
Moiss Romanazzi Trres
Prefcio
MS Hunter 374, fol. 4r (c.1386)
O
XIII Congresso Internacional de Filosofia Medieval da
SBFM ocorreu na Universidade Federal do Esprito
Santo entre os dias 01 a 04 de 2011 e foi coordenado
pelos Profs. Jorge Augusto da Silva Santos e Ricardo da Costa.
Reunimos quarenta trabalhos que versaram sobre diferentes temas
e mbitos da Filosofia Medieval, desde a Alta Idade Mdia at o
princpio da Modernidade.
xiv Prefcio
A Filosofia Medieval, como, de resto, a Idade Mdia,

ainda causa perplexidade nos meios acadmicos brasileiros.
Estranheza, indiferena, apatia, ou mesmo hostilidade. De fato,
os pesquisadores que se debruam sobre as diferentes correntes
de pensamento que surgiram no medievo enfrentam ainda esse
ambiente cultural que se pergunta, regularmente, a utilidade de
tais investigaes filosficas.
A Filosofia Medieval, ou, para usar uma expresso de um livro
de Luiz Antnio de Boni, as filosofias medievais, so os pilares do
pensamento Ocidental que gerou a Modernidade e, indiretamente,
o pensamento contemporneo. Esquec-lo, ou reneg-lo, significa,
na prtica, abandonar nossas razes mentais e lgicas.
O XIII Congresso, nesse sentido, simbolizou as distintas
correntes filosficas, algumas por vezes herticas, ou mesmo
hostis tradio ortodoxa crist. Nosso pas tem uma preferncia
- notada na escolha temtica dos trabalhos - pelos pensadores que
fundaram o pensamento moderno (Ockham, Duns Scot, Ramon
Llull). Alm disso, foi uma surpresa constatar a presena de
dilogo de filsofos medievais com filsofos contemporneos feito
por colegas, por exemplo, santo Toms de Aquino e Heidegger ou
Heidegger e Agostinho.
Como j foi bem definido pelo filsofo alemo Kurt
Flash, a prpria palavra medieval uma mera conveno que
imprecisamente delimita um campo de trabalho. Nesse sentido,
os autores mais tradicionais (como santo Anselmo, ou o prprio
Toms de Aquino) tem pouca ou nenhuma relao com o mestre
Eckhart e Marslio de Pdua. Nosso tradicionalismo confunde
mais do que auxilia ao resolver ou diluir as problemticas questes
relacionadas ao termo Idade Mdia: ainda no conseguimos nos
desvencilhar da sombra que paira no imaginrio de muitos colegas,
e talvez de alguns companheiros de investigao medievstica.
xv
Ricardo da Costa
A iluminura que representa Bocio ensinando a seus alunos

oriunda de uma cpia de sua mais famosa obra, A consolao
da Filosofia, pode ser usada como uma analogia dos paradoxos
vividos pelos historiadores da Filosofia Medieval no Brasil:
ensinamos, ensinamos e ensinamos, porm, aprisionados em
uma cela imaginria, como o filosofo esteve em uma cela real,
quando redigiu seu mais importante e perene texto que tem como
pano de fundo a Filosofia como uma atitude consolatria face aos
desvairios do mundo.
Seja como for, a presena em terras capixabas de um Congresso
Internacional de Filosofia Medieval - mesmo com todos os
silncios da comunidade acadmica local - proporcionou um ar
mais cosmopolita aos debates universitrios da UFES. Tivemos o
apoio do Programa de Ps-Graduao em Filosofia desta casa, alm
do Centro de Cincias Humanas e Naturais, que nos forneceram
o espao e as condies para execuo do evento.
Oxal a SBFM prossiga com seus encontros bianuais: o
prximo ser realizado na cidade de Tucumn na Argentina, na
Universidad del Norte Santo Toms de Aquino.
Vitria, 01 de Setembro de 2011
Ricardo da Costa
Aristteles e a idia do
Bem no livro dos
Castigos del Rey Sancho IV
Adailson Jos Rui1
[...] assim, como nos Jogos Olmpicos, no so os mais belos e

os mais fortes que conquistam a coroa, mas os que competem
(pois dentre estes que ho de surgir os vencedores), tambm
as coisas nobres e boas da vida s so alcanadas pelos que agem
retamente. (EN.p.18)2
I. Introduo: o livros dos Castigos de Sancho IV

Em 1292, conclua-se na corte castelhana uma obra que ficaria
conhecida com o ttulo Castigos e documentos, cuja autoria foi
atribuda a Sancho IV, rei de Castela e Leo de 1284 a 1295.
O ttulo Castigos e documentos foi a ela atribuda pela tradio
editorial moderna que, segundo o fillogo argentino Hugo Oscar
Bizzarri, procurou dar um nome mais ou menos homognea
1 Doutor em Histria pela Universidade Estadual Paulista. Professor de

Histria Medieval na Universidade Federal de Alfenas, UNIFAL, MG.
Agradeo a FAPEMIG pelo apio recebido.
2 ARISTOTELES tica a Nicmaco; Potica. Seleo de textos de Jos
Amrico Motta Pessanha. So Paulo: Nova Cultural, 1987. (Os Pensadores).
Ao longo do texto faremos referncia a essa obra utilizando a sigla EN.
Aristteles e a idia do Bem no livro dos Castigos del
2 R ey Sancho IV
a essa narrativa, em funo da verso primitiva da mesma no

conservar denominao. Dela, so conhecidos sete manuscritos
e algumas edies publicadas. Os manuscritos so: A: 6559;
B: 6603; Ms 3995 e Ms. 1970/40 conservados na Biblioteca
Nacional de Madrid; E: Z. III. 4 conservado na Biblioteca de
San Lorenzo de el Escorial; Ms 17/6/3 conservado na Biblioteca
Particular Bartolom March Cerv e, um manuscrito fragmentado
conservado no Seminrio de San Jernimo, em Burgos. Outro
manuscrito existiu no Seminrio Conciliar de Sigunza at a
guerra civil espanhola quando foi destrudo. Entre as edies
publicadas, podemos citar as de Pascual de Gayangos de 1860, a
de Agapito Rey de 1952 e, mais recentemente, a de Juana Hidalgo
Ogyar e a de Hugo O. Bizzarri de 2001.
Neste estudo, utilizamos a edio de Pascual de Gayangos,
editada em Madrid em 1952 pela Biblioteca de Autores Espaoles
e a de Hugo O. Bizzarri. A primeira possui como base o manuscrito
6559 da Biblioteca Nacional de Madrid, considerado na poca da
elaborao da edio como sendo o mais completo. Porm, nem
por isso o mais fiel ao texto primitivo, pois, segundo Foulch-
Delbosc (1906), o manuscrito 6559 foi contaminado pelos
comentrios de Frei Juan Garcia de Castrojeriz ao Regimento de
Prncipes de Egidio Romano. Hugo O. Bizzarri considera essa
crtica como vlida. A edio preparada por ele possui como
base o manuscrito [E], que segundo esse mesmo estudioso, foi
confrontado em primeira instncia com o manuscrito [A] e em
segunda com os manuscritos [C e B].
Outro aspecto, motivo de crtica, porm no especificamente
da edio de Gayangos, mas sim colocada a todas as edies,
o nome Castigos e documentos atribudo a elas. Esse nome no
bem aceito pelos estudiosos da obra. Para Manuel Cacho Blecua,
por exemplo, a obra deveria se chamar Castigos et consejos ou
Adailson Jos Rui
3
algo semelhante. Tendo como referncia a edio de Gayangos,
podemos verificar e justificar o posicionamento de Cacho
Blecua, pois sobre o termo Castigo o autor afirma: quiere tanto
decir como apercibimiento de conoscer las cosas et non errar. Essa
afirmao reforada na seqncia seguinte: Et por cuanto las
veces acaesce que por los homes nos ser aconsejados apercebidos, caen
en muchos errores menguas vergueas...(GAYANGOS, 1952,
p 88). Tendo como referncia a edio preparada por Bizzarri
podemos entender castigos como ensinamentos a serem observados
e seguidos. So lies que possuem como objetivo a transmisso
de uma conduta.
No entanto, o mesmo no acontece com o termo documentos,
esse no definido. O estudo da obra permite entender documentos
como sendo os exemplos utilizados pelos autores para ilustrar as
lies que desejam transmitir. J o termo consejos, defendido por
Cacho Blecua, pertinente em funo dos objetivos da obra,
conforme apresentado no prlogo da mesma, no qual fica expresso
que Sancho IV (1284-1295) e seus auxiliares (cientficos sbios) a
elaboraram como sendo um manual didtico que deveria servir
tanto a seu filho como queles que desejassem estar no bom
caminho, a servio de Deus.
Hugo Oscar Bizzarri resolveu a questo do ttulo atribuindo
a obra a denominao Castigos del rey don Sancho IV.
Independente da nomenclatura a obra referida foi elaborada para
ser um instrumento que possibilitasse a percepo do bem, a
percepo das boas coisas num mundo em que, de acordo com
o pensamento religioso dominante, as tentaes, os pecados e as
maldades, de maneira geral, eram abundantes. Nas palavras do
autor:
Et porque los trabajos tentaciones, pecados engaos males
deste mundo son tales, tales los sotilezas de los homes con
4 R ey Sancho IV
que participamos, que mas pugnam de dar consejos de mala

vivienda que de buena, habemos de buscar carrera derecha
verdadera que es Dios Nuestro Seor los sus buenos dichos
castigos por naturalmente obrando, por ellos seremos puestos
con los santos en la gloria celestial, do son todos los sus amados.
...poniendo mis fechos mi entendimiento en aquel soberano
altisimo Rey, muy poderos facedor de todas las cosas, sin la
gracia del cual ninguna se puede facer, et catando que todo
home es obligado de castigar, regir administrar sus fijos,
dalles costumbres regimiento de buenos castigos dotrinas en
que naturalmente pueden vivir conocer Dios a si mesmos,
dar enjiemplo de bien vivir los otros, que esto pertenesce
mayormente los reyes principes que han de gobernar reinos
gentes; con la gracia de Dios orden fice este libro para mi fijo,
dende para todos aquellos que del algun bien quisieren tomar
aprender...(CASTIGOS,1952,p.88).
Como integrantes do pensamento cristo, os autores

apresentaram no livro dos Castigos aquilo que consideravam como
a conduta ideal, marcada pela justia e pela integridade verdade
crist. Para tanto, construram a obra como uma guia que, segundo
eles, o prncipe deveria seguir, objetivando o comprimento de sua
misso. Estruturaram a obra como um monlogo no qual o pai,
Sancho IV expem ao filho, o futuro Fernando IV, a conduta a
ser seguida. Fizeram uso de exemplos para reforar e sustentar
os ensinamentos transmitidos. Porm, o que utilizaram como
sustentao para a construo de tal guia? No que consiste essa
guia? A busca de respostas, para essas questes fizeram-nos
perceber nos Castigos a presena do pensamento de Aristteles,
especificamente naquilo que se refere temtica do bem.
II. A idia do bem em Aristteles

No decorrer do sculo XIII, a presena do pensamento aristotlico
j fazia parte da cultura crist ocidental. Na Pennsula Ibrica,
Adailson Jos Rui
5
tal pensamento j era conhecido anteriormente a esse sculo,
em virtude dos trabalhos desenvolvidos na Escola de Tradutores
de Toledo, onde sbios das trs culturas (judeus, cristos e
muulmanos) trabalhavam juntos, inicialmente traduzindo obras
clssicas e posteriormente produzindo novos conhecimentos a
partir do material traduzido.
De Aristteles significativo, no caso especfico do livro dos
Castigos, a utilizao da idia do Bem e da forma como ele faz
para apresent-la, visto que para defini-la oferece uma srie de
esclarecimentos que nos levam a compreender que o bem a
felicidade absoluta. Analisando os Castigos percebemos a relao
entre a estrutura da obra com os passos de Aristteles para expor
a idia do bem. Com o objetivo de esclarece como esse processo
acontece faremos, em uma primeira etapa, algumas consideraes
sobre como o bem entendido por Aristteles, na obra tica a
Nicmaco e na sequncia apresentaremos como a idia do bem
expressa nos Castigos. Para tanto, partimos dos dizeres que do
inicio ao primeiro livro da tica a Nicmaco:
Admite-se geralmente que toda arte e toda investigao, assim

como toda ao e toda escolha, tm em mira um bem qualquer;
e por isso foi dito, com muito acerto, que o bem aquilo a que
todas as coisas tendem. (EN. p. 9)
A idia de finalidade apresentada nesses dizeres estar sempre

presente no que diz respeito definio daquilo que para Aristteles
ser entendido como sendo o bem. Alm desse aspecto, podemos
destacar tambm, a ausncia de uma tendncia para o mal. Nada
seguiria esse propsito, isto nada teria como meta atingir o mal;
sempre o almejado o bem, qualquer que seja ele. Dessa maneira,
o bem entendido como sendo o fim ltimo a ser alcanado.
Porm, no mesmo livro ele esclarece que o bem no nico,
6 R ey Sancho IV
pois, o ser no nico; existem muitos seres, da, existirem

muitos fins, muitos bens. Exemplifica isso da seguinte forma:
na medicina a sade, na estratgia a vitria, na arquitetura uma
casa. Tudo, independente do que seja, segue um propsito. Nessa
perspectiva, o bem a finalidade. com base nela que os homens
realizam todas as suas aes. No entanto, embora existam vrios
bens, segundo ele s h um fim absoluto e, por absoluto entende
aquilo que merece ser buscado por si mesmo. A esse respeito
Aristteles expe: chamamos de absoluto e incondicional aquilo que
sempre desejvel em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa
(EN.p.15). Por bem absoluto considera o que auto-suficiente e,
entende essa condio como sendo aquilo que, em si mesmo, torna
a vida desejvel e carente de nada. A felicidade encontra-se nessa
categoria, pois, ela sempre procurada em funo dela mesma e
nunca com vistas em outra coisa, ao passo que honra, ao

prazer, razo e a todas as virtudes ns de fato escolhemos por
si mesmas (pois, ainda que nada resultasse da, continuaramos
a escolher cada um deles); mas tambm os escolhemos no
interesse da felicidade, pensando que a posse delas nos tornar
felizes. A felicidade, todavia, ningum a escolhe tendo em vista
alguns destes, nem em geral, qualquer coisa que no seja ela
prpria (EN.p.15).
Dessa maneira afirma que a felicidade , portanto, algo absoluto

e auto-suficiente, sendo tambm a finalidade da ao (EN.p.15).
na felicidade que o homem encontra o Bem supremo. Porm,
nem sempre os homens tm aes positivas. O que determinar
se ele caminha ou no para o bem o fato de desempenhar aes
que o conduza para a no felicidade ou para a plena felicidade,
esta compreendida como sendo a atividade racional, caracterstica
prpria do homem, pois, essa capacidade que o distingue dos
demais seres. Nas palavras de Aristteles:
Adailson Jos Rui
7
[e afirmamos ser a funo do homem uma certa espcie de vida,
e esta vida uma atividade ou aes da alma que implicam um
princpio racional; e acrescentamos que a funo de um bom
homem uma boa e nobre realizao das mesmas; e se qualquer
ao bem realizada quando est de acordo com a excelncia
que lhe prpria, se realmente assim ] , o bem do homem
nos aparece como uma atividade da alma em consonncia com
a virtude, e, se h mais de uma virtude, com a melhor e mais
completa. (EN.p.16)
As nobres realizaes so apresentadas como aes da alma

que possibilitam o prazer. No entanto, o prazer um estado da
alma que se manifesta de forma especfica em cada homem, isso
ocorre de acordo com aquilo que ele ama. Conforme Aristteles:
para cada homem agradvel aquilo que ele ama: no s um cavalo
ao amigo de cavalos e um espetculo ao amador de espetculos,
mas tambm os atos justos ao amante da justia e, em geral, os atos
virtuosos aos amantes da virtude.
No entanto, Aristteles faz o seguinte esclarecimento:
na maioria dos homens os prazeres esto em conflito uns

com os outros porque no so aprazveis por natureza, mas os
amantes do que nobre se comprazem em coisas que tm aquela
qualidade; tal o caso dos atos virtuosos, que no apenas so
aprazveis a esses homens, mas em si mesmos e por sua prpria
natureza. Em conseqncia, a vida deles no necessita do prazer
como uma espcie de encanto adventcio, mas possui o prazer
em si mesma. (EN. p.18)
Os amantes do que nobre atingem ao bem maior e, em virtude

disso so felizes e lembrados, pois, nenhuma funo humana
desfruta de tanta permanncia como as atividades virtuosas.... A
prtica das virtudes faz com que o homem seja sempre feliz, pois,
a ao virtuosa parte da vida dele. Essa forma de viver far com
que ele suporte todas as vicissitudes da vida com a maior nobreza
8 R ey Sancho IV
e decoro fazendo com que ele realmente seja um homem bom;

um homem que suporte com dignidade todas as contingncias
da vida sempre tirando o maior proveito das circunstncias (EN.
p.20-21).
Porm, existem aqueles que, de alguma maneira esto distantes
da vida virtuosa e, por isso, esto distantes do bem supremo.
Como forma de impedir a perpetuao dessa situao deve-se agir
fazendo uso da poltica, pois, o sumo bem o objeto dela (EN. p.
9). Nas palavras de Aristteles:
Ningum duvida de que o seu estudo [do sumo bem] pertence

arte mais prestigiosa e que mais verdadeiramente se pode chamar
a arte mestra. Ora, a poltica mostra ser dessa natureza, pois
ela que determina quais as cincias que devem ser estudadas
num Estado, quais so as que cada cidado deve aprender, e
at que ponto; e vemos que at as faculdades tidas em maior
apreo, como a estratgia, a economia e a retrica, esto sujeitas
a ela. Ora, como a poltica utiliza as demais cincias e, por outro
lado legisla sobre o que devemos e o que no devemos fazer, a
finalidade dessa cincia deve abranger as das outras, de modo
que essa finalidade ser o bem humano. Com efeito, ainda que
tal fim seja o mesmo tanto para o individuo como para o Estado,
o deste ltimo parece ser algo maior e mais completo, quer a
atingir, quer a preservar. Embora valha bem a pena atingir esse
fim para um indivduo s, mais belo e mais divino alcan-lo
para uma nao ou para as cidades-Estados (EN. p.10).
Portanto, por meio da atuao da poltica, Aristteles nos

apresenta a forma como o bem pode ser alcanado, visto que a
meta dessa cincia fazer com que os cidados sejam bons e capazes
de nobres aes (EN.p.19). Seguindo esse pensamento, a poltica
apresentada como a cincia responsvel por fazer com que tanto o
homem como o Estado atinjam o bem supremo.
Adailson Jos Rui
9
III. A idia do bem e a organizao dos Castigos de Sancho IV
No sculo XIII, seguindo uma tendncia que visava elaborao
de obras de cunho doutrinrio espelhos de prncipe os autores
dos Castigos de Sancho IV utilizaram para a sua elaborao tanto a
idia de bem definida por Aristteles como a forma para se chegar
a ela apresentada por esse pensador. No entanto, enquanto para
Aristteles atingir o bem era a meta e a tarefa da poltica, para os
autores dos Castigos tal atuao permanecia nesse campo, porm
deveria ser conduzida pelo prncipe. Para tanto, o prncipe deveria
conhecer o bem e o caminho para chegar at ele. Com esse intuito
apresentam em cinqenta captulos os ensinamentos que devem
ser apreendidos e vivenciados pelo prncipe, pois, ele apresentado
como sendo o espelho no qual os sditos devem ver e reconhecer a
prtica de conduta que seja fruto de atuaes virtuosas. Seguindo
esse pressuposto, o prncipe apresentado como sendo o guia dos
seus sditos em direo a salvao, conduzindo a si e aos seus
sditos a Deus, o bem supremo. Essa forma de pensar o papel a
ser desempenhado pelo prncipe vai de encontro maneira como
Aristteles apresenta o que entende por virtude. Segundo ele, h
duas espcies de virtude, a intelectual e a moral. A intelectual
deriva do ensino, devido a isso requer experincia e tempo; a
moral adquirida em resultado do hbito, no surge em ns
por natureza (EN. p.27), portanto, trata-se de uma construo.
Seguindo essa idia, o prncipe tem como misso em primeiro
lugar a sua capacitao para o bem. com o propsito de
auxili-lo nesse campo que os autores dos Castigos organizam a
obra de forma a fazer com que aquele que a conhea entenda
primeiramente que, acima de tudo, o bem existe e, que tambm
h um caminho que permite que ele seja alcanado. Justificam
que fazem isso em virtude dos males do mundo. Frente aos
males o prncipe deve estar preparado e, estar se tiver conscincia
10 R ey Sancho IV
do caminho a percorrer, caminho que representado pelos

ensinamentos oferecidos pela doutrina crist. Nesse sentido, os
autores ofereceram ao prncipe, por um lado, conhecimento dos
males provocados entre outros, pela desobedincia, pela luxuria,
pela inveja, pela injustia, pela mentira e pela preguia. Por outro,
esclarecem o valor positivo proporcionado pela obedincia, pela
justia, pela prtica da verdade e pela castidade e virgindade.
Para apresentar os valores negativos e os positivos os autores
fazem uso de exemplos extrados da Bblia, de maneira especial
do livro do Eclesistico e dos Provrbios, de vidas de fiis e de
infiis ao cristianismo. Com base nesse repertrio sustentaram os
ensinamentos que o pai d ao filho. Dessa maneira, os autores
tinham como meta apresentar a riqueza do ser justo, do ser
ntegro verdade crist. Para tanto, apresentam como o bom cristo
deveria conduzir a sua vida, pois o conhecimento contribuiria
para o no errar. Seguindo essa perspectiva apresentam Sancho
IV assumindo a autoridade de pai, concedida a ele por Deus, cujo
dever aconselhar e ensinar o filho a boa conduta tanto no campo
espiritual (alma) como no material (carne)3.
3 Sobre essa temtica encontramos a seguinte recomendao: Mio fijo mucho

amado: tu eres mio fijo carnal de la mi simiente fuiste tu fecho, como
quier que tu seas mi fijo, Deos criador facedor de todas ls cosas es padre
Del alma, ca l la fizo de nada; pues conviene que l guardes bien aquello
que es su fechura; ca asi como yo, que s tu padre, quiero que guardes bien
aquello que es de mi fechura es el alma de que es facedor. Por ende para
mientes los castigos que te yo agora dar veras en ellos que non son tan
solamente castigos para la tu carne, mas son castigos que te face el tu padre
celestial para la tu alma, yo te los enseo o por l; ca alli do l tobo por
bien orden que yo fuese tu padre, alli me hobo l dado poder que te
castigasse por l e por mi (GAYANGOS, 1952, p. 87).
Meu filho muito amado: tu es meu filho carnal e da minha semente foste feito;
e como quer que tu sejas meu filho, Deus criador de todas as coisas e pai da
alma, pois Ele a fez do nada; pois convn que Ele guarde bem aquilo que
11
Adailson Jos Rui
Na conduta transmitida pelo pai ao filho percebe-se a

continuidade de certos aspectos do modelo de educao do
prncipe criado, entre outros, por Ccero e Sneca seguidores da
teoria platnica, cujo objetivo final era chegar poltica legtima
e justa educando virtuosamente os governantes. No entanto, em
virtude da expanso e do predomnio do pensamento cristo
durante a Idade Mdia, nota-se que sobre o estrato elaborado pelos
pensadores romanos surgiu algo novo: a incorporao dos valores
da doutrina crist. Verifica-se isso ao observar que enquanto o
prncipe romano tinha na razo o seu centro de referncia, o
prncipe cristo o tinha nos valores expressos pela religio. Entre
outros, o papa Gregrio Magno (590-604) sendo ele, conforme
apresenta Marcelo Candido da Silva (2008, p.176) o propagador
de uma prtica que j era difundida entre os francos no sculo V
por Remgio, Avitus, Aureliano de Arles e Gregrio de Tours que
visava educar o prncipe. Conforme Daniel Valle Ribeiro (1995)
o papa Gregrio Magno, apoiado nas Sagradas Escrituras, e tendo
por mestre Santo Agostinho, elaborou a teoria sobre as atribuies
do poder. Para ele, o poder uma misso, um dever, no um
privilgio, e deve ser exercido em benefcio da coletividade.
Porm, esse mesmo papa tem conhecimento que o poder tambm
pode ser malfico ao inspirar, entre outros males, a ambio, a
soberba e a tirania. Devido a isso, entre outros escritos desse papa,
na Regula Pastoralis adverte aos governantes sobre os perigos que
o poder traz consigo.
e criao Dele; pois assim como eu, que sou teu pai, quero que cuide bem
daquilo que minha criao. Por isso, so os ensinamentos que agora eu
te darei, Vers neles que no so somente ensinamentos para a tua carne,
mas so ensinamentos que te d teu pai celestial para a tua alma e eu te os
transmito por ele pois quando Ele teve por bem e ordenou que eu fosse teu
pai, Ele me deu poder que lhe ensinasse por Ele e por mim.
12 R ey Sancho IV
As idias formuladas e propagadas por Gregrio Magno

inspiraram Isidoro de Sevilha (560-636) a tambm alertar os
futuros monarcas sobre os perigos que o poder gera. Para Isidoro
a realeza estava a servio do povo cristo. Nessa perspectiva, o
monarca possua o poder e a misso de guiar o povo cristo em
direo a Salvao. Para tanto, o monarca deveria ser preparado
dentro dos moldes da religio para bem guiar o seu povo.
No final do sculo XIII os autores dos Castigos demonstram,
por um lado, estar menos preocupados com os perigos que o
poder pode causar e, por outro, revelam-se mais atentos com
a valorizao dos princpios cristos e com a misso de guia e
espelho que o prncipe deveria exercer. Nesta direo apresentam
ao futuro rei os valores cristos que devem sempre ser lembrados
e praticados por ele. Dessa maneira, constroem e legitimam a
memria histrica que desejam deixar registrada como referncia
a ser ou no ser seguida4.
A construo da memria histrica no livro dos Castigos
clara. expressa, por exemplo, na valorizao dos ensinamentos
da doutrina crist como sendo de fundamental importncia
na formao intelectual e moral do futuro rei. Embora seja
reconhecido que o poder espiritual e o poder temporal tm a
origem em Deus, fica claro o propsito de exaltao do poder
espiritual.
O livro dos Castigos, portanto foi elaborado como sendo um
instrumento que contm ensinamentos, que faziam com que o
4 Seguimos como definio de construo da memria histrica a

apresentada por J. Angel Sesma Muos, para o qual el muestrario de
ritos, ceremonias y acontecimientos que sucesivamente se incorporan
al acervo cultural colectivo para servir de andamiaje al constante tejer y
destejer de la interpretacin del pasado, es consecuencia de la necesidad de
entender los sucesivos presentes (SESMA MUOZ, 2004, p. 17).
13
Adailson Jos Rui
prncipe no viesse a se perder no caminho do mal, e sim que

tivesse um modelo, no qual pudesse se espelhar de maneira a
conduzir a sua vida e a de seus sditos, de acordo com os preceitos
de Deus. Evita-se o erro por conhec-lo e conseqentemente
por saber os malefcios que ele proporciona. O conhecimento
valorizado, pois ele considerado como o recurso necessrio que
propicia o bem viver, e nesse caso, o bem viver estar com Deus.
Fontes
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de Jos Americo Motta Pessanha. So Paulo: Nova Cultural,
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Historia. XIII Semana de Estudios Medievales Njera 2002.
Logroo: Gobierno de la Rioja- IER Instituto de Estudios
Riojanos, 2003. p. 13-32.
Algumas consideraes acerca
das influncias do pensamen-
to pago no De Beata Vita de S.
Agostinho
Adriano Beraldi1
E
xiste uma caracterstica fundamental da filosofia pag
em torno da idia da beatitudo (felicidade) que chega ao
Agostinho da obra De beta vita (composta em 386, por
ocasio de seu 32 aniversrio), que tomamos aqui como um ponto
em comum, ao passo que dela nos servimos como fio condutor
dessa nossa reflexo: a certeza de que ela pode ser alcanada, apenas
pelo esforo humano, ainda nesta vida terrena. Temos, por exemplo,
como um aspecto de semelhana interna, a dimenso imanentista
da tica na negao do transcendente tanto em certo Aristotelismo
advindo pela via ecltica de Ccero2 quanto diretamente em Sneca,
1 Mestre em Filosofia UFES (co-autoria do Prof. Dr. Jorge Augusto da Silva

Santos, Professor do Curso de graduao em Filosofia e do Programa de
Ps-graduao em Filosofia da UFES).
2 Estamos aqui falando dos influxos sobre Ccero da tendncia um tanto ecl-
tica do Mdio-estoicismo de Pancio (185-109 a.C.) e de Posidnio (c.135-
51 a.C.), que assimilaram elementos da doutrina do Perpato (e mesmo da
Academia platnica) guisa de reao s crticas cticas acerca das doutrinas
de basties da , como Cleanto (c.331-232 a.C.) e Crisipo de Solis
(c.280-207 a.C.) alm das do prprio Zenon , promovidas por figuras
Algumas consideraes acerca das influncias do pensamento
16 pago no De Beata Vita de S. Agostinho
e, em ambos, a acentuada autonomia para o alcance da beatitudo

(felicidade). E mesmo na transcendncia do sistema plotiniano
a autarquia da imanncia que empreende a (retorno)
atravs da auto-interiorizao, de modo inteiramente desassistido
pelo Uno-Bem, na inteno da (felicidade).
Ora, se a philosophia no De beata vita ainda entendida por
Agostinho, em ltima anlise, como exerccio de investigao do
fundamento da felicidade, nele ela se identifica com a Verdade
divina. E, se por um lado, poderemos reconhecer ali uma
aproximao entre as categorias neoplatnicas e a doutrina crist,
por outro, ser possvel ver que a perspectiva da felicidade como
investigao da verdade herdada diretamente do pensamento
latino tanto de Ccero quanto de Sneca. De fato, o esforo
filosfico agostiniano abriga uma dialtica de natureza estica,
procurando compreender a necessidade natural do homem como
criatura para a beatitude3. Tal dialtica deve ser entendida em
sentido amplo, isto , como o jogo dialgico da tradio socrtico-
platnica que influenciara tambm o Prtico4. Sobre o lugar
fundamental que ocupa essa dialtica nos dilogos de Agostinho,
nos parece precisa a definio de B. Silva Santos:
como Arcesilau (c.316-242 a.C.) e Carnades (c.214-129 a.C.). Consta

tambm que Ccero conheceu algumas das obras exotricas de Aristteles,
mas, certamente, fez sua leitura desde uma visage determinada por aquelas
influncias Mdio-esticas que to proximamente conheceu.
3 Cf. SANGALLI, Idalgo Jos. O fim ltimo do Homem. Da eudaimonia
aristotlica beatitudo agostiniana. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998. p.152.
4 Tanto que Digenes Larcio, doxgrafo do sc. III, em sua Vida dos filso-
fos (VII, 42), cita a descrio da dialtica como [...] a cincia do discutir
[] retamente sobre argumentos atravs de perguntas e respos-
tas. Esta definio atribuda Crsipo, baluarte da lgica estica. Cf.
VON ARNIM, J.: Stoicorum veterum fragmenta. Vol. II. Stuttgart: B. G.
Teubner Verlagsgesellschaft mbH, 1964. Frag. 48, p. 18.
17
Adriano Beraldi
[...] Por meio dela, a razo mesma manifesta e descobre sua

prpria natureza, o que deseja e o que pode; e oferece alma
racional os meios para que se reconhea a si mesma: sua origem,
seu valor ontolgico e os princpios superiores a ela. A dialtica
corresponde, pois, atividade da pura razo e, por seu mtodo
puramente racional que to s comporta operaes estritamen-
te lgicas, assegura o carter cientfico das outras cincias ou
disciplinas. [...] A dialtica ensina a pensar, a extrair concluses
indiscutveis a partir de princpios certos, a simplificar o que
complexo, a esclarecer o que obscuro, a descobrir o erro distin-
guindo o verdadeiro do falso [...]5.
Por isso, afirmamos: os aspectos racionais (e volitivos) que

constituem a base para a vida feliz advindos da tradio filosfica
e que alcanam nosso pensador no esto, em absoluto, excludos
do processo na sua obra; apenas no so mais suficientes para a be-
atitudo. So constitutivos, claro; mas dentro da noo de Agos-
tinho acerca da felicidade humana perderam em autonomia. E
justamente a que reside o seu principal turning point em relao
ao pensamento pago.
No obstante, podemos dizer, em linhas gerais, que em tor-
no de uma grande aproximao entre a filosofia e a felicidade,
ou a sabedoria e a beatitude, que gira o tipo de investigao que
se d no De beata vita. , de fato, uma concepo do ecletismo
ciceroniano e no apenas deste essa estreita correlao. A esse
respeito, Hannah Arendt lembra6 a citao do prprio Agostinho
5 SANTOS in AGOSTINHO. Contra os acadmicos, A ordem, A grandeza

da alma e O mestre. Traduo de Frei Augustinho Belmonte. So Paulo:
Paulus, 2008. p. 18.
6 Cf. ARENDT, Hannah. A vida do esprito. Traduo de Cesar A. R. de Al-
meida, Antnio Abranches e Helena F. Martins. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 2008. p. 348 e n. 69. Tambm a esse respeito cf. SANGALLI,
em uma de suas obras tardias, segundo a qual, seguindo o erudito

latino Varro, os romanos entendiam que [...] no h razo para
o homem filosofar seno para que seja feliz; e o que faz com que
este seja feliz o fim bom; no h, por conseguinte nenhuma cau-
sa para o filosofar salvo a meta do bem7.
Sabemos que o que certamente primeiro suscitou esse tema
como questo filosfica em Agostinho foi a leitura do Hortensius
de Ccero8, feita ainda em sua adolescncia. O tema tambm seria,
mais tarde, no apenas assimilado de outras fontes do pensamento
greco-romano pago, mas tambm reconhecido pelo nosso filsofo
como uma das questes fundamentais deste mesmo pensamento.
A noo de felicidade agostiniana assim como, grosso modo, toda
a tica anterior, continuaria identificada como a autntica tarefa
da filosofia, seja nas especulaes gregas ou no que diretamente
influenciaria Agostinho em suas leituras latinas: a sua busca
como o bem supremo9. Nesse sentido, o antigo conceito pago
de continua reverberando na beatitudo agostiniana,
motivo principal do esforo filosfico, e est assentado em seu
esprito pela experincia prpria da revelao pessoal.
H, reiteramos, pontos de contato entre os trs pesadores da
tradio pag que mencionamos acima Ccero, Sneca e Ploti-
no e o Agostinho dos primeiros dilogos expressos pelo uso que
1998, p. 152. Vale notar que filosofia como topos eudaimnico pratica-
mente um lugar-comum na tradio greco-romana.
7 [...] Nulla est homini causa philosophandi, nisi ut beatus sit; quod autem
beatum facit, ipse est finis boni; nulla est igitur causa philosophandi, nisi
finis boni. AGOSTINHO, De civitate Dei contra paganos, XIX, I, 3.
8 Obra de cunho protrptico, da qual s chegaram at ns fragmentos.
9 Que reproduz o entendimento de Ccero provavelmente constante no
Hortensius, dado o seu carter exortativo , ou seja, a filosofia como a sabe-
doria e arte de viver que devem conduzir beatitude.
19
Adriano Beraldi
far de certas categorias, estilo e at mesmo de uma noo mais

ampla em termos ticos, gnosiolgicos e metafsicos. possvel,
por exemplo, como veremos, encontrar semelhanas entre a refle-
xo agostiniana e o conceito do retorno felicidade no Uno-Bem
plotiniano em seu caminho que procede do mltiplo sensvel para
a unidade do Inteligvel. Mas atentemos desde j para a crucial
diferena: Como o Uno de Plotino est em tudo no h a neces-
sidade do auxlio da Graa para o atingimento da ; j
a beatitudo em Agostinho eminentemente soteriolgica: o co-
nhecimento e a posse de um Deus que intervm pessoalmente
no criado, para ele, a nica via de acesso felicidade. Vale notar
a este ponto que Agostinho no faz uma separao clara entre
teologia e filosofia. Percebemos nele que, sem renunciar sua es-
pecificidade de saber racional, a filosofia j se encontra [...] sob a
regncia normativa de um outro saber cuja fonte transracional:
a revelao divina [...]10. E justamente esta regncia normativa
da revelao o trao mais caracterstico da articulao filosfico-
-teolgica agostiniana. Ela o que fundamenta a existncia de
notveis afastamentos em relao tradio pag aqui caracteri-
zada pelo pensamento ecltico de Ccero, o estoicismo de Sneca
e o neoplatonismo de Plotino e estes atestam a originalidade de
nosso filsofo cristo j nesta obra que pertence ao quadro dos
seus primeiros escritos.
10 SANTOS, B. Silva. Agostinho de Hipona: razo e f no limiar do pensamento

medieval. 1996. p. 01. Disponvel em: <http://.bentosilvasantos.com/cms/
index.php?Publica%E7%F5es:Artigos>.
II. Algumas diferenas entre Agostinho e a tradio pag
Em primeiro lugar, com relao a Ccero, a questo do conheci-

mento implica uma importante contraposio entre o arpinate e
Agostinho. Este ltimo no abre mo da possibilidade do alcan-
ce da verdade uma vez que, para ele, a prpria Verdade divina
fundamento gnosiolgico que permite a aferio de outras verda-
des. Ocorre que para a investigao da Verdade, Ccero emprega
o que chama de mtodo dialtico dos Acadmicos e Peripatticos,
defendendo em qualquer questo as duas partes contrrias, hau-
rindo, como resultado, o verossmil em cada caso11. Isso significa
que o critrio de verdade acolhido por Ccero, derivado, princi-
palmente, de um probabilismo de matiz filoniano12, acaba por
se basear num testemunho dos sentidos, sem, contudo, lhe dar
total assentimento. Tal critrio possui apenas o carter de prov-
vel, pois, num ceticismo moderado, influncia mitigada da ltima
Academia, o arpinate tem de conceder que a verdade carreia sem-
pre algo de no verdadeiro. Resta, assim, o provvel, o verossmil,
ou seja, o que mais se aproxima da verdade:
[...] No somos dos que negam a existncia da verdade, porm

sustentamos que h unido em toda verdade algo de falso, to se-
melhante a ela que no pode nos oferecer qualquer sinal distinti-
vo que permita formular um juzo e dar nosso assenso. Da deri-
va a existncia de muitos conhecimentos provveis que, mesmo
11 Cf. CCERO, Tusculanae disputationes, II, 9.

12 Filo de Larissa, Acadmico-ecltico-estoicizante da segunda metade do s-
culo II a C, que, rompendo com posies cticas como as dos Acadmicos
Arcesilau de Pitana (scs. IV-III a C) e Carnades (scs. III-II a C), reelabo-
ra algumas das idias de seu ex-discpulo Antoco de Ascalona (sc. I a C),
na direo de um ecletismo que seria, grosso modo, adotado por Ccero e,
atravs deste, assimilado por Agostinho.
21
Adriano Beraldi
no sendo plenamente certificados, se mostram to insignes e

ilustres a ponto de poderem servir de guia para a vida do sbio 13.
Ora, assentindo somente ao provvel, ningum, nem mesmo

o sbio, pode efetivamente saber o que quer que seja. De fato, um
tanto acanhado diante de seu primeiro mestre14 Agostinho
rebate justamente essa posio, dizendo:
[...] de modo algum ouso comparar-me a M. Tlio [Ccero] por

sua habilidade, diligncia, talento e doutrina.Todavia, quando
ele afirma que o homem no pode ter cincia de nada, se lhe
fosse dito apenas: sei que tal me parece assim, nada teria o que
responder.15
Isso quer dizer que a prpria afirmao da impossibilidade do

conhecimento verdadeiro deriva j de um saber, qual seja: saber da
impossibilidade de saber. Esta aporia de fundo ctico do proba-
bilismo de Ccero o que Agostinho est denunciando nessa pas-
sagem. Na realidade o problema gnosiolgico, inclusive em sua
relao com a felicidade, o quid de todo este dilogo contempo-
rneo ao De beata vita chamado Contra academicos16.
13 [...] Non enim sumus i, quibus nihil verum esse videatur, sed i, qui om-
nibus veris falsa quaedam adiuncta esse dicamus tanta similitudine, ut in is
nulla insit certa iudicandi et adsentiendi nota. Ex quo exsistit et illud multa
esse probabilia, quae, quamquam non perciperentur, tamen, quia visum
quendam haberent insignem et inlustrem, his sapientis vita regeretur. C-
CERO, De natura deorum, I, 12.
14 Nas Retractationes, I, 1, 4, Agostinho ir lamentar essa sua postura.
15 [...] nec mihi ullo pacto tantum arrogaverim, ut M. Tullium aliqua ex par-
te sequar industria, vigilantia, ingenio, doctrina: cui tamen asserenti, nihil
scire posse hominem, si hoc solum diceretur: Scio ita videri mihi; unde id
refelleret non haberet. AGOSTINHO, Contra academicos, III, VXI, 36.
16 Os demais dilogos contemporneos ao De beata vita so Soliloquia e De
ordine. Junto com o Contra academicos, so os chamados Dilogos de Cas-
Mas h um ponto ainda mais axial onde o cristo Agostinho

torna-se absolutamente imprvio influncia ciceroniana. E este
eixo se distingue em duas direes. Uma delas relativa ao prprio
alcance da virtude. Para Ccero, no h melhor e mais profunda
doutrina do que aquela segundo a qual [...] a virtude se encontra
satisfeita consigo mesma para a vida feliz [...]17. E no sbio,
onde reside a faculdade do viver isento de paixes, imperturbvel,
em perfeita beatitude, que esta inata retido humana se mostra
plenamente desenvolvida. Entretanto, para Agostinho a virtude
por si s no pode bastar para a obteno e manuteno da bea-
titudo. Constitui, sem dvida, uma componente fundamental do
iderio cristo e, portanto, tem seu lugar nessa busca. Mas, em
Ccero, o seu carter autrquico, satisfazendo per se a vida feliz
esgotaria no homem, ad libitum, o espao decisivo. Nesse sentido,
a posio agostiniana, absolutamente incontornvel, seria, ento,
uma discrepante heteronomia para o Arpinate: a condio sine
qua non da ao divina na consecuo da felicidade humana. Nos
Soliloquia, Agostinho (ou, antes, sua razo, com quem dialoga)
diz muito claramente:
Cr em Deus constantemente e o quanto te seja possvel, confia

Nele completamente. No queira ser como senhor de si sob
seu prprio poder, mas, professa-te servo do clementssimo e
generosssimo Senhor.Assim, pois, [Deus] no desistir de
erguer-te at Ele e no permitir que nada lhe acontea, seno
para teu benefcio, ainda que ignores.18
sicaco.
17 [...] virtutem ad beate vivendum se ipsa esse contentam [...]. CCERO,
Tusculanae disputationes, V, I, 1.
18 Constanter Deo crede, eique te totum committe quantum potes. Noli
esse velle quasi proprius et in tua potestate, sed eius clementissimi et utilis-
simi Domini te servum esse profitere. Ita enim te ad se sublevare non desi-
23
Adriano Beraldi
Entenda-se: a virtude tem o seu papel, e no de pouca monta,

na nossa vida; mas o fundamental a ao divina. Portanto, Agos-
tinho assume que, a despeito da prpria volio virtuosa ou mes-
mo da conscincia do bem de que desfruta o homem, somente
com a interferncia clementssima e generosssima da ao di-
vina que aquele pode alcanar a Deus e, com Ele, a felicidade. E
mesmo a noo de Providncia que havia em Ccero era aquela da
estica, coincidente com a determinao pelo destino,
ou , estando muito longe da Providncia pessoal crist
que Agostinho reconhece e acolhe, como est subentendido na
supracitada passagem dos Soliloquia.
A outra direo se define do seguinte modo: por razes no
apenas histricas, em Ccero, a ao da Graa crist no poderia
ser sequer intuvel, de modo algum. Faltava-lhe, antes mesmo do
Cristianismo histrico, a noo acabada da transcendncia de um
Deus, para ele, to ambguo. A prpria concepo do que a
virtude, sem a compreenso da natureza dessa transcendncia
que no horizonte cristo a justifica , tem que estar completamente
comprometida aos olhos de Agostinho. Para o nosso filsofo
ser virtuoso , em ltima instncia, ser piedoso, no sentido de
total entrega, da fidelidade no cumprimento da Vontade de
Deus. Tanto que no dilogo que o centro dessa nossa reflexo,
Adeodato, o jovem filho de Agostinho, declara quanto virtude
da temperana: verdadeiramente casto aquele que se volta para
Deus e somente a Ele se prende19. Claro que h uma escolha
no mbito do humano: a confiana completa na interveno
net, nihilque tibi evenire. permittet, nisi quod tibi prosit, etiam si nescias.
AGOSTINHO, Soliloquia, I, XV, 30.
19 Ille est vere castus, qui Deum attendit, et ad ipsum solum se tenet.
AGOSTINHO, De beata vita, I, III, 18.
pessoal do divino em nosso destino passa, necessariamente, por

uma aceitao, por uma opo pela f. Est implcito aqui o livre-
arbtrio, ainda que no seja tematizado20. Mas at mesmo este
, em si, um beneficio, um dom de Deus, como exposto na
passagem neotestamentria: pela graa sois salvos, por meio da
f, e isso no vem de vs, o dom de Deus21.
Quanto a Sneca, ocorre algo semelhante ao que falamos acerca
de Ccero. A despeito dos novos enfoques que o Neo-estoicismo
senequiano (no isento de certo ecletismo) estabelece em relao
tradio de sua Escola, a ontologia pantestica que continua a
reverberar, tanto na gnosiologia quanto na tica da virtude. Nela,
basta o homem seguir imperturbvel a harmonia da Natureza para
desfrutar da vida beata. Diz Sneca:
[...] O que impede de dizer que uma vida feliz uma alma livre,
elevada, intrpida, estvel, inacessvel, tanto ao medo como
cobia, cujo nico bem a honestidade, e o nico mal, o
aviltamento, e tudo o mais, um monte de coisas vis, que no
tiram nem acrescentam nada felicidade da vida, indo e vindo,
sem aumentar nem diminuir o sumo bem? [...] preciso, pois,
achar uma sada rumo liberdade. Nada mais a pode dar seno
a indiferena aos caprichos da fortuna: nascer, ento, esse
bem inestimvel, a calma de esprito posto em abrigo seguro,
a elevao moral; e o conhecimento da verdade, afugentando
os terrores, dar origem a uma grande e inaltervel alegria, a
bondade, o desabafo da alma que a deleitaro, no enquanto
bens, mas como efeitos do seu prprio bem22.
20 Esse importantssimo tema seria tratado por Agostinho em outra obra fun-
damental denominada De Libero arbitrio, composta entre os anos de 388 e
395.
21 Ef 2,8.
22 [...] quid enim prohibet nos beatam uitam dicere liberum animum et
erectum et interritum ac stabilem, extra metum, extra cupiditatem posi-
tum, cui unum bonum sit honestas, unum malum turpitudo, cetera uilis
25
Adriano Beraldi
Inclusive, nessa doutrina estica geral, tambm caracterstica

em Sneca, que determina uma filosofia voltada para o mundo
da vida, P. Hadot observa uma compreenso de que no h bem
(ou mal) que no seja moral, e a felicidade, isto , o bem moral,
o remate de um processo cuja razo
[...] atua na natureza (e na fsica), na comunidade humana

(e na tica) e no pensamento individual (e na lgica). O ato
nico do filsofo preparando-se para a sabedoria coincide com
o ato nico da Razo universal presente em todas as coisas e
harmonizando-se consigo mesma23.
Isso o que realmente mais distancia o Cordovs de Agostinho.

A concepo da virtude como realizao no homem da razo
imanente Natureza faz transparecer toda a ligao sensstica
que ainda vigora entre Sneca e a tradio do Prtico e, assim,
afasta-o do que moveria mais profundamente a viso da beatitudo
agostiniana: novamente, o espao para a ao de Deus. Em
outra das obras iniciais de Agostinho l-se muito claramente a
necessidade da conduo divina para o prprio entendimento
humano e, que se bem acolhida, leva ao tipo de vida tratado
especificamente no De beata vita. Eis o trecho:
turba rerum nec detrahens quicquam beatae uitae nec adiciens, sine auctu
ac detrimento summi boni ueniens ac recedens?[...] Ergo exeundum ad
libertatem est. Hanc non alia res tribuit quam fortunae neglegentia: tum
illud orietur inaestimabile bonum, quies mentis in tuto conlocatae et subli-
mitas expulsisque erroribus ex cognitione ueri gaudium grande et inmotum
comitasque et diffusio animi, quibus delectabitur non ut bonis sed ut ex
bono suo ortis. SNECA, De vita beata., IV, 3-5.
23 HADOT, Pierre. O que a filosofia antiga? Traduo de Dion D. Macedo.
2 ed.. So Paulo: Edies Loyola, 2004. p. 204.
[...] Deve-se, portanto dizer divina aquela autoridade que [...]

dirigindo o prprio homem, mostra-lhe at que ponto se rebaixou
por ele e lhe ordena que no fique preso aos sentidos [...], mas se eleve
ao entendimento [...]. Parece-me, pois, uma grande verdade que
somente homens divinos, ou no sem o auxlio divino, vivem
desse modo24.
E mesmo defendendo o Platonismo como o fundamento de

uma filosofia que no a deste mundo, mas de outro25, Agostinho
aponta essa ao decisiva da Graa de Deus para o esclarecimento
do homem; esse outro mundo o inteligvel,
[...] ao qual a sutileza da razo [humana] jamais teria levado as

almas cegas pelas multiformes trevas do erro e obliteradas sob a
enorme massa das impurezas corporais, se o sumo Deus, movido
de misericrdia pelo seu povo, no tivesse inclinado e abaixado at
o corpo humano a autoridade do Intelecto divino [...]26.
Isso tambm vale para a noo senequiana do divino: mesmo

que por vezes ela soe quase crist27, a autonomia que a Natureza
24 Illa ergo auctoritas divina dicenda est, quae [...] ipsum hominem agens
ostendit ei quousque se propter ipsum depresserit et non teneri sensibus
[...], sed ad intellectum iubet evolare [...].Ut mihi verissimum videatur aut
divinos homines, aut non sine divina ope sic vivere. AGOSTINHO, De
ordine, II, IX, 27- X, 28.
25 Que de modo implcito, com seu mundo inteligvel, razovel admitir
que esteja j aqui assimilado por Agostinho revelao crist: o Inteligvel
plotiniano coincidindo com o L encarnado do Prlogo ao Evangelho
de Joo (Jo 1, 1-18). Cf. AGOSTINHO, 2008. p. 145, n. 55.
26 [...] cui animas multiformibus erroris tenebris caecatas, et altissimis a
corpore sordibus oblitas, nunquam ista ratio subtilissima revocaret, nisi
summus Deus populari quadam clementia divini intellectus auctoritatem
usque ad ipsum corpus humanum declinaret [...]. AGOSTINHO, Contra
academicos, III, XIX, 42.
27 Cf., por exemplo, SNECA, Epistulae Morales ad Lucilium, IV, XLI, 1-2;
27
Adriano Beraldi
confere ao destino do homem virtuoso contrasta demais com

decisivo papel da Graa, conforme esta concebida por Agostinho,
como vimos nos dois exemplos acima. E ainda que admitamos
que no mbito, digamos, intersubjetivo, Sneca veja o homem
como um ser eminentemente comunitrio, que , de fato, um
dos aspectos fundamentais ao amor cristo, e que no plano do
indivduo, haja uma retido certamente indicativa do caminho
para o bem supremo, o Estoicismo, sem a revelao, no poderia
conduzir o homem at o Sumo Bem na compreenso agostiniana.
Alm disso, h demasiada auto-suficincia na doutrina estica
para a promoo do gape, fundamental, desde o princpio, para
Agostinho e de fato vivenciado no retiro de 386, em Cassicaco,
onde suas obras inicias dentre elas, o De beta vita, so produzidas.
No devemos, por outro lado, nos esquecer que idias crists
j circulavam no ambiente em que viveu Sneca, ainda que seja
bastante complexa a tarefa de distinguir o que seria fruto da
influncia destas idias, daquelas reflexes prprias do pensador
Cordovs28. Ainda assim, de qualquer forma, a escassez da
fundamentao no transcendente em suas consideraes acerca
da felicidade parece deixar claro que as implicaes cristolgicas
passaram razoavelmente ao largo de suas especulaes.
Ento, mais uma vez, a exemplo do que ocorrera em relao a
Ccero, a ausncia de uma ontologia pautada pela transcendncia,
que se mantinha dentro de limites empricos, impunha
importantes contrastes a uma estrutura especulativa sobre a qual o
jovem Agostinho pudesse construir sua filosofia da beatitudo. Esta
precisaria esperar ainda uma concepo da prpria realidade mais
adaptvel aos princpios cristos, o que viria apenas com o seu
De Vita Beata, XX, 5.

28 Cf. SANGALLI,1998. p. 99.
encontro com o Neoplatonismo plotiniano. Contudo, mesmo a,

permanece uma diferena profundamente relevante e que divide
com as anteriores um trao caracterstico: a autarquia humana.
Vejamos.
Em Plotino, h um movimento duplo: do que transcende
para o imanente e de volta, do imanente para o transcendente.
Mas que na inteno da a via desse deslocamento
de retorno a imanncia. Entretanto, no isso o que ocorre
com a beatitudo em Agostinho. De fato, a dimenso do supra-
sensvel do divino, algo que, no quadro referencial do
pensamento pago, veio para Agostinho somente com as leituras
neoplatnicas traduzidas para o latim por Mario Vittorino ,
mais especificamente, com a idia do e do Uno plotinianos,
na possibilidade de cotejamento com passagens das Escrituras.
Aqui vamos nos basear num texto bem posterior aos Dilogos
de Cassicaco, mas que relata os eventos que antecederam com
muita proximidade os escritos iniciais, entre eles, o De beata vita.
Nesse texto, nosso autor reconhece que encontrara em certos
livros platnicos aproximaes com o Evangelho; mas existiam
importantes limites. Segundo ele:
[...] naquele lugar li, no com estas mesmas palavras, mas com
sentido inteiramente igual, de modo persuasivo e com muitas
e variadas razes, que ao princpio era o Verbo e o Verbo existia
em Deus e Deus era o Verbo: e este, no princpio, existia em Deus.
Tudo foi feito por Ele, e sem Ele nada foi feito. O que foi feito, nEle
vida, e a vida era a luz dos homens; a luz brilha nas trevas e as
trevas no a compreenderam; e, pois, a alma do homem, ainda
que d testemunho da luz, no , todavia, a luz, mas o Verbo,
Deus, a luz verdadeira que ilumina todo homem que vem a este
mundo; e que estava neste mundo que foi feito por Ele, e o mundo
no O conheceu. Porm, que verdadeiramente veio para o que era
seu e os seus no o receberam, e que a todos os que o receberam e
acreditaram em seu nome lhes deu poder de tornarem-se filhos de
29
Adriano Beraldi
Deus, eu no li naquele lugar29.
E, logo em seguida, acrescenta: Igualmente, li naquele lugar

que o Verbo, Deus, no nasceu da carne, nem do sangue, nem da
vontade do homem, nem da vontade da carne, mas de Deus; todavia,
que o Verbo se fez carne e habitou entre ns, no li naquele lugar30.
Estas passagens, com referncias diretas ao Prlogo do
Evangelho segundo So Joo31, demonstram algo crucial: se
verdade que as semelhanas que viu entre Cristianismo e
Neoplatonismo permitiram a Agostinho estabelecer, por um lado,
uma fundamentao filosfica para a doutrina crist na metafsica
plotiniana, por outro, marcam justamente a impessoalidade de
uma criao que no se coaduna de modo algum com o interesse
amoroso e sacrificado do Deus cristo agostiniano em relao s
29 [...] ibi legi non quidem his verbis, sed hoc idem omnino multis et mul-
tiplicibus suaderi rationibus, quod in principio erat Verbum et Verbum
erat apud Deum et Deus erat Verbum: hoc erat in principio apud Deum;
omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil, quod factum
est, in eo vita est, et vita erat lux hominum; et lux in tenebris lucet, et
tenebrae eam non comprehenderunt; et quia hominis anima, quamvis tes-
timoniumperhibeatde lumine, nonest tamenipsa lumen, sed Verbum,
Deus, estlumen verum, quod illuminat omnem hominem venientem in
hunc mundum; et quiain hoc mundo erat, et mundus per eum factus est,
et mundus eum non cognovit. Quia veroin sua propria venit et sui eum
non receperunt, quotquot autem receperunt eum, dedit eis potestatem fi-
lios Dei fieri credentibus in nomine eius, non ibi legi. AGOSTINHO,
Confessiones, VII, 9, 13.
30 Item legi ibi, quia Verbum, Deus, non ex carne, non ex sanguine nonex
voluntate viri neque exvoluntate carnis, sedex Deo natus est; sed quiaVer-
bum caro factum est et habitavit in nobis, non ibi legi. AGOSTINHO,
Confessiones, VII, 9, 14.
31 Cf. Jo 1, 1-14. (Da os grifos em ambas as passagens).
suas criaturas32. Ora, se a repugnncia ao corpreo no permitia

a Plotino admitir a possibilidade da ressurreio da carne, que
dir o prprio Deus fazer-se corpo e habitar justamente o mbito
mximo da degradao? Esse interesse ntimo do Deus cristo,
exatamente o que demarca a maior diferena entre as duas noes,
o que justifica a nossa afirmao de que a busca em direo
transcendncia no Bem e beatitudo por parte da imanncia
humana, para Agostinho, se faz desde a prpria transcendncia,
isto , comea com a interferncia da Graa divina. Como
Plotino, tambm ele v no transcendente o lugar da felicidade;
tambm nele identifica-se um duplo movimento, isto , o
de Deus para o homem (transcendncia imanncia) e o do
homem para Deus (imanncia transcendncia). Contudo, em
Agostinho, o descenso do divino ao humano no se processa por
uma degradao inevitvel da divindade, mas por uma atitude
consciente e pessoal de socorro ao homem, uma espcie de resgate
que tem por finalidade o retorno ao verdadeiro lugar da felicidade
que, afinal, a posse do prprio Deus33. Nesse sentido, Agostinho
vai literalmente alm de Plotino, ao introduzir o conceito bblico
de salvao. Agostinho tampouco postula uma difuso divina,
a partir da qual o mundo sensvel, incluindo o homem, tem sua
origem infradivina. Como cristo, nosso autor sabe que o homem
criatura semelhante, mas distinta e consciente de Deus34 e que
32 Na verdade todo o trecho 6, 6, da Enada III, representa a negao do

dogma cristo da ressurreio da carne. Na metafsica plotiniana, s faz sen-
tido a parte transcendente no homem totalmente purificada de qualquer
imanncia se unir absoluta transcendncia do Uno.
33 A concluso a que chegaro os participantes do colquio do De beata vita
ser, precisamente, que a felicidade est na posse de Deus para a fruio de
sua Verdade, numa palavra, em Sua contemplao. Nisso, ou seja, na con-
cepo de felicidade como contemplatio o dos gregos Agostinho
, sem dvida, devedor da tradio filosfica pag.
34 Cf., por exemplo, AGOSTINHO, De quantitate animae, I, II, 3 e passim.
31
Adriano Beraldi
abriga em si as qualidades da doao divina. Logo, ao contrrio

da doutrina plotiniana, Agostinho assevera que o voltar-se a Deus
jamais pode ser feito mediante o esforo nico do homem sbio,
como explicita-se na seguinte passagem do licopolitano:
[...] Vive de modo auto-suficiente quem possui esta existncia.

O sbio se basta a si mesmo para ser feliz e adquirir o bem:
no h bem que ele no tenha. Outra coisa ele necessariamente
procura, mas no por si, e sim por aquilo que lhe pertence [...]35.
Para Plotino, a felicidade s haver de ser obtida pela alma do

sbio quando esta se encontrar com o Uno hiposttico na unyo
mystica. Ela lhe proporcionar a autonomia em relao vileza
material nesta vida.
Em suma: Agostinho fala de um , um fim beatfico
que se processa tambm do imanente para o transcendente,
mas, a partir do prprio transcendente. Claro que h um papel
imanentemente humano sem o qual a Graa nos seria inacessvel,
sendo ademais, trabalhado no De beata vita; todavia, este papel
tambm s se torna possvel mediante uma doao transcendental,
como podemos ler no prprio Novo Testamento: Pela graa sois
salvos, por meio da f, e isso no vem de vs, o dom de Deus36.
Ainda que no completamente amadurecido no conhecimento
das Escrituras poca do seu tratado sobre a beatitudo, Agostinho
j conhecia ao menos o contedo neotestamentrio das Epstolas
paulinas e do Evangelho de Joo37. O fato que, para o convertido
35 [...] . ,

. , ,
[...]. PLOTINO, Enadas, I, 4, 4.
36 Ef 2, 8.
37 Tanto que ao fim do tratado ele cita, por exemplo, o Ego sum veritas joani-
Agostinho, apenas Cristo poderia estabelecer a relao entre

a transcendncia e a imanncia, isto , entre os mundos supra-
sensvel e sensvel dos quais falava Plotino.
III. Concluso: Beatitudo agostiniana: panorama geral
As diferenas apontadas acima, mesmo que importantes, no im-

plicam na oposio em bloco das doutrinas anteriores. Ao contr-
rio. Em relao s aproximaes, num mbito mais geral, pode-
mos dizer que em comum com os trs pensadores acima referidos
Agostinho tinha a certeza que todos os homens tendem para a
felicidade e que a vida virtuosa lhe constitutiva. No obstante,
o novo caminho apontado por ele foi o de que, a partir da Graa
emanada de Deus, o homem deve mergulhar na prpria alma, e
da, transcendendo-se, atingir a Deus e a beatitudo na sua frui-
o. Esse percurso que vai da reditio in se ipsum, isto , da auto-
-interiorizao, do acesso prpria alma, que habita a matria, at
o transcensus suis ipsius, ou seja, o transcender-se a si mesmo para
alcanar a Deus, ainda que implcito, no est formulado no De
beata vita. Seria em outra obra, iniciada trs anos depois do nosso
tratado, que Agostinho, conjugando razo e f, descreveria essa
dinmica do seguinte modo:
[...] entra em ti prprio, no interior do homem habita a verdade;

E se encontrares mutvel tua natureza, transcende a ti mesmo.
Mas recorda-te: transcendendo-te, transcendes tua alma racio-
nal. Encaminha-te, pois, para onde se acende a prpria luz da
razo. Pois, aonde chega todo bom pensador seno verdade?38
no (Jo 14, 6), e sua me faz uma clara referncia a I Cor 13,13.
38 [...] in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas; et si tuam na-
turam mutabilem inveneris, transcende et teipsum. Sed memento cum te
transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. Illuc ergo tende, unde
33
Adriano Beraldi
atravs da faculdade racional de nossa alma que tambm

doao divina que promovemos a caminhada em direo
Verdade: Deus, a Suprema realidade que ultrapassa nossa
razo, sendo mesmo a causa ltima que lhe acende a prpria
luz. Com o alcance da Verdade que Deus, chegamos bea-
titudo, reservada nessa vida ao sbio, o bom pensador. Ocorre
que, mesmo no constando literalmente no De beata vita, a di-
nmica descrita no De vera religione, subjaz toda lgica daquele e
de outros dos dilogos iniciais, na medida em que neles a alma,
instncia supra-sensvel, sede da razo humana, valorizada como
o que h de melhor em ns. De fato, como declara a prpria ra-
zo em um desses dilogos, a alma a realidade no homem mais
prxima a Deus, dadas suas imaterialidade e imortalidade:
A alma , pois, imortal: creia em seus raciocnios, creia na ver-

dade; ela clama que habita em voc e que imortal e que sua
sede no lhe pode ser tirada pela morte corporal. Afasta-te de tua
sombra, volta-te para ti mesmo; no sofrers destruio alguma
a no ser esquecendo-te de que algo que no pode perecer39.
Voltar-se para si mesmo, a reditio in se ipsum, apenas o in-

cio da jornada humana rumo beatitude. E no seu alcance pelo
transcensus suis ipsius reside a crucial diferena entre Agostinho e
seus antecessores: a felicidade verdadeira para ele tem que estar na
direta aquisio divina, sem a intermediao sensorial, mas assis-
ipsum lumen rationis accenditur. Quo enim pervenit omnis bonus ratio-
cinator, nisi ad veritatem? AGOSTINHO, De vera religione,39, 72. Essa
obra, antimaniquia, foi escrita entre os anos de 389 e 390.
39 Immortalis est igitur anima: iamiam crede rationibus tuis, crede veritati;
clamat et in te sese habitare, et immortalem esse, nec sibi suam sedem qua-
cumque corporis morte posse subduci. Avertere ab umbra tua, revertere in
te; nullus est interitus tuus, nisi oblitum te esse quod interire non possis.
AGOSTINHO, Soliloquia, II, 19, 33.
tida pela Providncia, e mesmo alm da mais acrisolada raciona-

lizao humana, ainda que esta seja preliminarmente necessria.
Se, como criam Esticos gregos e latinos, tendemos naturalmente
( ) felicidade, trata-se, para Agostinho, de uma natu-
reza criada por um Deus que se distingue in totum dela e que nela
interfere decisivamente. A filosofia mesma deixa de ser a meta em
si e passa a ser meio para o alcance da beatitudo: no De beata vita
ela descrita metaforicamente como um porto de acesso regio
beatitudinis (terra da felicidade).
Para os Acadmicos, a mera busca da verdade levava felici-
dade. Porm, argumentavam, a vida intelectual apenas um pro-
gresso em direo a verdade, mas a sua posse impossvel. Agosti-
nho, em oposio e aqui tambm a Ccero , defender a posse
humana de algumas verdades, como do eu em relao dvida:
[...] dizeis que o falso pode parecer aos sentidos como verdadeiro,
mas no negais o fato de parecer [...]40. H tambm as verdades
matemticas, e, sobretudo, o fato da prpria Verdade em si que
40 [...] Posse enim falsum videri a sentientibus dicitis, nihil videri non dicitis
[...]. AGOSTINHO, Contra academicos , III, XI, 24. Ou seja, os sentidos
at podem ser enganados quanto existncia efetiva de algo, mas perma-
nece um eu que se engana e, portanto, que existe verdadeiramente. Esta
notvel intuio seria mais diretamente formulada no tardio De civitate
Dei contra paganos (XI, XXVI): [...] Nam qui non est, utique nec falli
potest; ac per hoc sum, si fallor. Quia ergo sum si fallor, quomodo esse me
fallor, quando certum est me esse, si fallor? Quia igitur essem qui fallerer,
etiamsi fallerer, procul dubio in eo, quod me novi esse, non fallor. Conse-
quens est autem, ut etiam in eo, quod me novi nosse, non fallar [...] : [...]
Com efeito, quem no existe no pode enganar-se; por isso, se me engano,
existo. Logo, se existo, se me engano, como me engano, crendo que existo,
quando certo que existo, se me engano? Embora me engane, sou eu que
me engano e, portanto, no que conheo que existo, no me engano. Segue-
-se tambm que, no que conheo que me conheo, no me engano [...].
Agostinho parece at mesmo prefigurar assim elementos fundamentais da
gnosiologia cartesiana.
35
Adriano Beraldi
Deus:
[...] Deus Verdade, em quem, por quem e mediante quem

verdadeiro tudo o que verdadeiro. Deus Sabedoria, em quem,
por quem e mediante quem tm sabedoria todos os que sabem.
Deus, verdadeira e suprema Vida, em quem, por quem e
mediante quem tem vida tudo o que goza de vida verdadeira e
plena. Deus felicidade, em quem, por quem e mediante quem
so felizes todos os seres que gozam de felicidade [...]41.
Como muitos dos antigos filsofos pagos, Agostinho

tambm v na contemplao da verdade e do bem, aquilo que
era a para os gregos. Mas revela que a sua natureza
divina, criadora, pessoal. Mais: que h uma Verdade suprema,
Deus, e a beatitudo para o homem a abnegada fruio Daquele.
O que estamos dizendo que a sntese agostiniana configurar
a filosofia crist justamente como algo que sim, em boa parte,
a convergncia de idias eclticas, esticas e neoplatnicas sob o
pensamento cristo. Por isso, importante acentuar a apropriao
que Agostinho realiza em relao tica estica a fim de formular
seu pensamento. Mas nessa tica o aspecto da transcendncia foi
negado em larga medida. Vale notar tambm que a transcendncia
uma dimenso que, como dissemos, surgiria, para o Tagastense,
com Plotino. Entretanto, se neste ltimo havia um movimento
para a felicidade de retorno do imanente para o transcendente, ele
se dava pela efetivao de virtudes ascticas (a negao absoluta
do corpreo) que culminavam no xtase, condio para o alcance
41 [...] Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt, quae vera sunt
omnia. Deus sapientia, in quo et a quo et per quem sapiunt, quae sapiunt
omnia. Deus vera et summa vita, in quo et a quo et per quem vivunt, quae
vere summeque vivunt omnia. Deus beatitudo, in quo et a quo et per quem
beata sunt, quae beata sunt omnia [...].AGOSTINHO, Soliloquia, I, 1, 3.
do supra-inteligvel no Uno e, portanto, via o imanente:

curiosamente era ainda na imanncia que se encontrava o mbile
plotiniano para a ascenso. Ora, como em Plotino, Agostinho
tambm privilegia o transcendente como lugar da felicidade, e
nele tambm possvel identificar um movimento duplo: o de
Deus para o homem, do transcendente para o imanente, e o
do homem para Deus, do imanente para o transcendente. Mas
pudemos igualmente afirmar que para o pensador cristo, de
modo original, h uma transcendncia que interfere na prpria
imanncia, cuja finalidade o retorno transcendncia.
Assim, se o conceito de beatitudo por um lado de uma virtude
que poderamos adjetivar estica (ou ecltica), e, por outro, de
uma teleologia um tanto neoplatnica na posse divina, ambas as
condies, para Agostinho, se encontram indissociveis em Deus.
Logo, a verdadeira virtude consiste, no na negao in totum das
instncias materiais, mas no usufruto parcimonioso do que tran-
sitrio, e do que bom e perene o mais plenamente possvel, isto
, o fim ltimo onde est a felicidade. No se trata de negar ab-
solutamente o terreno, o sensorial, uma vez que, em Agostinho,
no h espao para a analogia do mundano com o mal42, mas da
adoo de uma atitude austera para com o que efmero. Este ,
alis, o fulcro do Estoicismo senequiano no seu De vita beata e
constante em vrias passagens das Epistulae morales ad Lucilium.
S que, em Agostinho, at a prpria parcimnia ser determinada
por uma vontade irradiada como um bem na alma humana pela
Verdade divina. Portanto, existem entre o jovem Agostinho e a
tradio, muitas vezes imbricados, aproximaes e afastamentos.
42 O contrrio seria atribuir ser ao mal, o que destoa flagrantemente da po-

sio do pensador. Para Agostinho, tudo que h provenincia de Deus,
logo, todo ser um bem.
37
Adriano Beraldi
Mas j ento a questo fundamental ser evitar a perda de foco no

que realmente beatifica: o conhecimento e a posse de Deus.
Podemos assim concluir que, mesmo nesse trabalho inaugural
que o De beata vita, Agostinho j v a filosofia no como
um fim em si mesma, mas como meio para a consecuo da
beatitude, tema central da obra. Tal viso vai de encontro quela
tradio pag e sua capacidade de munir o homem com uma
acentuada autonomia para o encetamento da vida feliz. Se restam
inegveis aportes tradicionais em sua obra, eles esto, desde sada,
determinados pela tica crist e suas fontes, embora o estudo
aplicado destas ltimas seja ainda incipiente a esta altura de sua
vida43. Por isso , de fato, a partir daquilo que j foi classificado
como uma tradio crist filosoficamente ecltica44 que
Agostinho empreende sua apropriao de certas categorias das
escolas filosficas da tradio pag. Ou seja, o homem pensado,
ainda que desde um modelo metafsico neoplatnico, e com os
elementos ticos esticos e mesmo peripatticos do Ecletismo
latino, como criatura de beatitude, onde os aspectos racional
e volitivo no esto excludos, mas tampouco so por si s,
suficientes45. Na verdade, o alcance e o poder dos elementos que
concorrem para a meta desejada j se encontram delineados desde
as primeiras frases da obra: a razo e a vontade, so dirigidas, de
43 No podemos nos esquecer que esse um homem, muito mais do que

influenciado pela doutrina, recentemente impactado por uma epifania,
por uma experincia pessoal do que ardentemente acreditava ser uma
revelao de natureza divina.
44 HOLTE, Ragnar. Batitude et Sagesse. Saint Augustin et le problme de la fin
de lhomme dans la philosophie ancienne. Paris: tudes augustiniennes, 1962.
p. 193.
45 Cf. SANGALI, 1998. p. 152, n. 368.
algum modo, pela ao divina46. Ocorre que, muito embora no

sejam suficientes per se, no apenas esses elementos esto bastante
presentes nesse primeiro empreendimento filosfico agostiniano
em torno do tema da felicidade, como tambm aqui se encontra,
semelhana das demais obras do que se convencionou chamar
Dilogos de Cassicaco, permeada por contribuies pags,
principalmente neoplatnicas, uma concepo metafsica toda
prpria.
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SANTO AGOSTINHO. Contra academicos Libri trs. In:
46 As frases so: ratione institutus cursus et voluntas ipsa perduceret, isto , o

curso da razo e a conduo da prpria vontade que indicam os elementos
racional e volitivo; e tempestas, quae stultis videtur adversa, uma tempesta-
de, que aos estultos parece adversa, apontando que sem a interveno de
Deus aqueles primeiros elementos sequer podem ser capazes de compreen-
der a Sua ao. Cf. AUGUSTIN, Saint. De beata vita / La vie heureuse. In-
troduction, texte critique, traduction, notes e tables par J. Doignon. Paris:
Bibliothque Augustinienne, 4/1. Les oeuvres de saint Augustin, 1986. p.
48 (I, 1).
39
Adriano Beraldi
S. Aurelii Augustini Opera Omnia, Editio Latina. PL 32.

Disponvel em: <http://www.augustinus.it/latino/contracc>.
SANTO AGOSTINHO. De beata vita / La vie heureuse.
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doignon. Paris: Biblioth Augustinienne, 4/1. Les oeuvres de
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Guilherme de Ockham
e suas duas formas de
Nominalismo
Anselmo Tadeu Ferreira &

Ricardo Pereira Santos Lima1
P
ara compreendermos o pensamento de Guilherme de
Ockham no debate metafsico acerca dos Universais,
primeiramente ser necessrio entender como e quando a
problemtica acerca do conhecimento foi suscitada. Deste modo,
precisaremos nos valer do contexto histrico como pano de fundo
da discusso, a fim de alcanar uma compreenso maior deste
delicado problema.
O impasse acerca dos Universais tem origem na filosofia antiga
com Plato e Aristteles quando estes estabeleceram as bases para
o conhecimento das coisas. Segundo Libera, o conhecimento
para Plato, presente no dilogo Fdon, era derivado da teoria da
1 Doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas; professor

do Instituto de Filosofia da Universidade Federal de Uberlndia. E-mail:
anselmotf@gmail.com; Graduando do stimo perodo do Curso de Filosofia
da Universidade Federal de Uberlndia (UFU); Membro da Associao
Brasileira de Estudos Medievais (ABREM); Membro do Ncleo de Estudos
em Filosofia Antiga e Humanidades da Universidade Federal de Uberlndia
(NEFAH/UFU). E-mail: filosofia.ricardo@gmail.com.
42 Guilherme de Ockham e suas duas formas de Nominalismo
reminiscncia das idias [...], ao passo que [...] o conhecimento

para Aristteles, de acordo com as Categorias, se pautava em
princpios de seu pensamento lgico aliado aos dados obtidos a
partir das experincias sensveis. (LIBERA, 1996, pp. 47-56).
Desse modo, podemos afirmar que para Plato e Aristteles a
constituio de conhecimento depende de uma parte sensvel
(experincia). No entanto, somente a sensibilidade no o
suficiente para se obter o conhecimento de fato. De modo que
seria necessria uma parte intelectual (abstrativa), a qual nos
auxilia na criao de conceitos a fim de podermos diferir um
objeto de outro.
Conceitos so representaes gerais e abstratas de uma
determinada classe de objetos. Segundo alguns filsofos como
Toms de Aquino2, ele est entre o indivduo que conhece e o
objeto que conhecido. Dessa forma, chamamos de universal 3
um conceito, uma ideia ou uma essncia comum a todas as coisas
que agrupamos sobre um mesmo signo lingstico.
A investigao acerca dos Universais se faz na medida em que
os filsofos procuraram averiguar onde estavam os Universais.
De acordo com Jos Antnio Merino, surgiram trs pareceres a
respeito da origem dos universais:
Para Plato as ideias universais tinham existncia anterior s

coisas, servindo de modelo a elas; Aristteles transportou e
incorporou os universais nas coisas (as ideias platnicas se
convertem em formas impressas), das quais a mente humana
extrai os conceitos por via da abstrao; outros pensam que
existem somente no pensamento humano que as engendra
como simples ideias gerais. (MERINO, 2001, p.118)
2 Cf. AQUINO, Toms de. Summa Theologiae, Questio LXXXIV, Articulus

6-7
3 So exemplos de Universais os gneros e espcies; Animal e Homem
43
Anselmo Tadeu Ferreira & Ricardo Pereira Santos Lima
No entanto, a problemtica acerca dos universais no era to rasa,

descobrir se eles se existiam ante rem, in re ou post rem era apenas
o primeiro passo para poder compreender qual era o verdadeiro
valor que os termos universais por exemplo: animal, homem
e humanidade continham. A expresso latina ante rem significa
antes da coisa, uma referncia doutrina Platnica que pensa
nos universais antes das coisas; a expresso in re significa na
coisa, uma referncia doutrina aristotlica que pensa que os
universais esto nas coisas; a expresso post rem significa depois
da coisa, uma referncia doutrina que defende a existncia
dos universais apenas depois do conhecimento das coisas
singulares, ou seja, primeiramente temos o conhecimento do
singular e somente aps ele podemos inteligir o universal como
puro conceito na mente. Conforme Jos Antnio Merino, essas
concepes distintas formaram no Medievo duas correntes que se
propuseram a resolver o problema:
Os universais eram arqutipos, conceitos da mente, essncias

ideais? Ou pelo contrrio, simples signos, puros nomes,
flatus vocis4? Assim surgiram as correntes do realismo e do
nominalismo. A primeira chamada via antica e a segunda via
moderna. O antagonismo entre o realismo e o nominalismo,
acima e alm das questes semnticas e lingusticas, se baseou
em uma cosmoviso do mundo e da vida, e a linguagem era o
reflexo do contedo ntico que se queria defender. (Ibidem, p.
119)
4 A expresso latina flatus vocis significa sopro da voz, atribuda a Joo

Roscelino (1050 1120?) um dos nominalistas mais radicais da Idade
Mdia.
Ockham contra a distino formal

Aps o comentrio de Merino, faz-se foroso introduzir o
pensamento de Guilherme de Ockham. Nascido provavelmente
em 1280 no povoado de Ockham ao sul de Londres, Guilherme
de Ockham foi um frade franciscano que estudou em Oxford,
onde mais tarde tornou-se professor, recebendo a alcunha de
Venerabilis Inceptor5. Apesar de ser assumidamente um telogo,
Ockham foi acusado de ensinar doutrinas heterodoxas e citado a
comparecer em Avinho por ordens do papa Joo XXII. Ockham
uniu-se a Miguel de Cesena e ao Imperador Lus da Baviera, e
sob a proteo do Imperador procurou direcionar diversos ataques
ao papa e tendncia de afastamento do voto de pobreza por
parte da ordem franciscana. Mais tarde, por volta de 1330, Lus
da Baviera precisou retirar-se da Itlia, retornando para Munique,
onde Ockham o acompanhou e permaneceu at o fim de sua
vida. Guilherme de Ockham do exerceu notvel influncia no
pensamento filosfico e teolgico de seu tempo, considerado
um expoente do nominalismo, at mesmo o fundador dele6
Ockham conhecido principalmente por ter atuado na lgica, na
metafsica e na teologia racional, o Venerabilis Inceptor tambm
deixou escritos sobre a Filosofia da Natureza, Psicologia, tica e
Poltica7.
No que concerne ao tema desta pequena exposio,
procuraremos tentar mostrar como o pensamento lgico de
Ockham aplicado metafsica de modo que justifique a sua
posio nominalista ante os universais. Segundo Paul Vincent
5 A expresso significa Venervel Iniciador. Ockham entre seus

contemporneos tambm foi conhecido como Doctus Invincibilis; Doutor
Invencvel.
6 Cf. Jos Antnio Merino, pg. 289
7 Cf. Alessandro Ghisalberti, Guglielmo de Ockham, 1972.
45
Spade, a primeira coisa que aprendemos sobre a filosofia de

Guilherme de Ockham que ele era um nominalista (SPADE,
1999, p. 100). Para Spade, o pensamento do filsofo apresenta duas
formas distintas que so chamadas de nominalismo: 1) A rejeio
de Ockham pelos universais e seus apetrechos, como a distino
formal de Duns Scotus; 2) O mtodo da reduo ontolgica,
que se pauta na eliminao do uso de nomes desnecessrios, sejam
eles universais ou no (idem).
A fim de iniciar nossa explanao sobre a primeira forma de
nominalismo de Ockham, vejamos o comentrio de Alessandro
Ghisalberti sobre o contexto histrico-filosfico do problema dos
universais:
Antes de Ockham partia-se da convico de que no h cincia

seno do universal e que, por conseguinte, o conhecimento
humano tem um valor objetivo somente sob a condio de que
o universal tenha algum fundamento na realidade. E exatamente
porque a realidade era concebida como de algum modo universal
que se colocava o problema do princpio de individuao [...]
(GHISALBERTI, 1997, p.74)
Conforme Ghisalberti, Ockham foi quem iniciou essa revoluo

no pensamento a respeito do conhecimento das coisas. Para os
filsofos como Toms de Aquino e Escoto o universal precedia
o conhecimento das coisas singulares. Ockham inverter esta
concepo. De acordo com o Venerabilis Inceptor na questo
nmero treze da Quodlibeta I, o singular o objeto primrio
do sentido, no obstante, a primeira coisa conhecida por um
conhecimento simples e que lhe prprio (OCKHAM, 1973,
p. 352).
Deve-se entender que essa inverso de pensamento s foi possvel
graas doutrina gnosiolgica de Ockham sobre o conhecimento
intuitivo e abstrativo. Para explicar estes conceitos, recorramos s
citaes de Ghisalberti:
O ato primordial e imediato de conhecimento intelectual,

mediante o qual tomamos contato com a realidade e percebemos
que existem seres e vemos que h esta ou aquela coisa para
conhecer, qualificado por Ockham como uma intuio, como
uma notcia intuitiva. (GHISALBERTI, 1997, p. 67)
Alm desta forma de conhecimento, que apreende os objetos

em sua atualidade existencial, Guilherme coloca uma outra, a
do conhecimento abstrativo, que apanha o objeto considerado
simplesmente como objeto, prescindindo [no precisando] de
sua existncia ou no existncia. (ibidem, p. 68, grifo nosso)
Em resumo, conhecimentos intuitivos so os conhecimentos

que se tem do objeto quando ele est presente aos nossos sentidos
e intelecto, os conhecimentos abstrativos, em contrapartida, no
precisam estar presentes, sendo apenas conhecimentos conceituais
dos objetos
Tomando como ponto de partida o conhecimento a partir
das experincias o filsofo pode com excelncia formular um
pensamento que eleve a importncia do singular como objeto
primeiro do intelecto. De acordo com Ockham, um absurdo
formular um conceito antes de se ter notcia do singular:
Que esse conhecimento seja o primeiro [o conhecimento

intuitivo], v-se pelo fato de que o conhecimento abstrativo
do singular pressupe a intuio a respeito do mesmo objeto, e
no vice-versa. Que porm, seja prprio do singular, evidencia-
se pelo fato de ser causado imediatamente pela coisa singular
(OCKHAM, 1973, p. 353, grifo nosso).
Segundo Ockham apenas os singulares existem efetivamente na

realidade, os universais so apenas realidades mentais, de maneira
que no existam como realidades extra-mentais. Na Summa Totius
47
Logicae, I, cap. 15, Ockham apresenta diversos argumentos lgicos,

teolgicos e filosficos que comprovam sua posio nominalista.
No cap. 16 ele dirige as maiores e mais severas crticas ao realismo
escotista e sua doutrina, a qual atribui ao universal existncia fora
da alma via uma distino formal.
Vejamos como Ockham explica a posio dos realistas:
Dizem ento que em Scrates h uma natureza humana

contrada a Scrates por uma diferena individual, no distinta
realmente dessa natureza, mas formalmente. Logo, a natureza
e a diferena individual no so duas coisas, mas uma no
formalmente a outra. (OCKHAM, 1973, p. 357)
Segundo a explicao de Ockham, entendemos que esta

opinio assume a existncia de um universal, determinado pelo
termo natureza humana. O universal deriva uma diferena
individual, que nada mais do que aquilo que faz Scrates ser
Scrates. De acordo com esta opinio, a diferena individual e
a natureza no so duas coisas diferentes, mas apresentam uma
roupagem formal diferente.
Ockham refuta a doutrina escotista desferindo contra ela
diversos argumentos de ordem lgica, os quais apresentam
demonstraes em forma de silogismo. Vejamos um deles:
Essa opinio, entretanto, me parece de todo improvvel. Prova:

Nas criaturas nunca pode haver alguma distino qualquer fora
da alma, se as coisas no so distintas. Portanto, se entre esta
natureza e esta diferena h uma distino qualquer, precisa haver
coisas realmente distintas. Provo a menor em forma silogstica:
Esta natureza no se distingue formalmente desta natureza;
ora, esta diferena individual distingue-se formalmente desta
natureza; logo, esta diferena individual no esta natureza
(idem).8
8 A formalizao deste argumento : (a = b c b) c a

Com este argumento Ockham afirma que a diferena individual

no pode ser tomada como natureza, muito menos formalmente,
pois ao se atribuir uma distino formal da natureza, estaramos
afirmando a existncia de duas coisas diferentes.
Vejamos outro argumento:
Igualmente, a mesma coisa no comum e prpria; ora,

conforme eles, a diferena individual prpria, mas o universal
comum, no sendo portanto a diferena individual comum;
logo, nenhum universal a mesma coisa que a diferena
individual (idem).
Este argumento mostra que se formos atribuir que diferena

individual uma forma formalmente distinta no realmente
da natureza, estaremos inferindo que ambas no podem coexistir
num mesmo indivduo por serem contraditrias. Pois a natureza
universal comum, ou seja, predicada de muitas coisas9,
enquanto a diferena individual prpria e exclusiva de um
indivduo particular.
Ockham e a reduo ontolgica

Os dois argumentos anteriores so suficientes para mostrar a
rejeio de Ockham dos universais e sua crtica concepo de
Escoto acerca da realidade formal. De acordo com Hirschberger
, Ockham rejeita a species, a natura comunis10 e, em geral, todo
o universal, tanto o anterior s coisas como o nela existente. O
universale simples entidade lgica, mas nenhuma realidade
ontolgica (HIRSCHBERGER, 1966, p. 245). Desta maneira,
seguindo o raciocnio de Hirschberger atribuindo ao universal
9 Esta definio sobre o universal foi dada primeiramente por Aristteles em

Da Intepretao, VII, 17a1, 39-40. Cf. ARISTTELES. rganon.
10 Entenda da mesma maneira que a distino formal.
49
apenas uma entidade lgica, seguiremos adiante com a exposio

a fim de mostrar a segunda forma de nominalismo atribudo
Ockham: a reduo ontolgica.
O princpio da reduo ontolgica, ou navalha de Ockham
baseia-se em outro princpio, chamado de princpio da parcimnia,
ou da simplicidade o qual tem como lema a seguinte proposio:
Os seres no devem ser multiplicados alm da necessidade.
Segundo Spade, tal formulao no de Ockham, mas o filsofo
disse coisas equivalentes, como: A pluralidade no deve ser
postulada sem necessidade11; O que pode acontecer atravs de
poucos [princpios], acontece em vo atravs de mais12 (SPADE,
1999, p. 101, grifo do autor). Ademais, Ockham pretendia com
seu programa de reduo ontolgica reduzir as dez categorias de
Aristteles, para duas apenas: substncia e qualidade. A posio do
filsofo justificada, quando se tem em mente a sua rejeio dos
universais, e principalmente a negao deles enquanto entidades
reais.
O ingrediente principal para a formulao do programa
de reduo ontolgica a lgica, de modo que seja necessrio
para a prossecuo deste trabalho apresentar o papel dos termos
na linguagem. Vejamos a importncia que o Venerabilis Inceptor
dedica aos termos:
Todos os tratados de lgica pretendem estabelecer que os

raciocnios so compostos de proposies, e as proposies, de
termos. Portanto, o termo nada mais que a primeira parte
da proposio. Com efeito, definindo o termo no I livro dos
Analticos Primeiros, diz Aristteles: Denomino termo aquilo
em que a proposio se resolve, como predicado ou como a coisa
de que se predica, quando se afirma ou nega que algo ou no
13(OCKHAM, 1973, p. 361)
11 Non sunt multiplicanda entia sine necessitate.

12 Frusta fit per plura quod potest fieri per pauciora.
13 A parte que Ockham cita est em: Analticos Primeiros, Livro I, I, 24b,
Esta definio do termo dada por Ockham muito

abrangente, segundo Ghisalberti, entende-se por termo aquele
elemento que entra na constituio de uma proposio sob a
forma de sujeito, predicado ou verbo. Segundo esta acepo,
at mesmo uma proposio inteira pode ser chamada de um
termo (GHISALBERTI, 1997, p. 39). A fim de precisar
melhor a definio do termo, dividiram-no de duas maneiras;
categoremticos e sincategoremticos. Segundo o prprio filsofo
franciscano:
Os termos categoremticos tem significao definida e

determinada, como o substantivo homem significa todos
os homens, animal todos os animais e brancura todas as
brancuras. Os termos sincategoremticos, porm, tais como
todo, nenhum, algum, total, afora, somente,
enquanto, etc., no tem uma significao definida e
determinada, nem significam coisas distintas das que os
categoremas significam[...] (OCKHAM, 1973, p. 361)
Em resumo, Ockham quer dizer que os termos categoremticos

so os que podem estar no papel de sujeito ou predicado em uma
proposio, enquanto os termos sincategoremticos so apenas
constituintes gramatico-lgicos, no portam nenhum significado
per se, somente significam algo quando esto acompanhados de
algum substantivo, como homem, cavalo, pedra, etc.
No obstante, Ockham ainda divide os termos categoremticos
em duas categorias; termos absolutos e termos conotativos.
Vejamos novamente os dizeres do filsofo:
Saiba-se, pois que alguns dos nomes so puramente absolutos
e outros so conotativos. Puramente absolutos so aqueles que
17-19. Cf. ARISTTELES. rganon.

51
no significam uma coisa principalmente e outra ou a mesma

secundariamente, mas tudo quanto o mesmo nome significa,
significa-o primariamente.
Um nome conotativo, porm, aquele que significa alguma
coisa em primeiro lugar e outra coisa secundariamente. Ele
que tem propriamente definio nominal. (OCKHAM, 1973,
p. 364)
Em resumo, termos absolutos so aqueles que exprimem

o objeto em si, na sua realidade particular. O termo rvore
um exemplo de termo absoluto, pois exprime diretamente um
pinheiro, uma sequia, um ip e etc. Os termos conotativos, no
entanto, so aqueles termos que exprimem um objeto, mas que
tambm exprimem outro direta ou indiretamente. Vejamos o
comentrio de Pedro Leite Junior sobre os termos conotativos:
O termo branco um termo conotativo. Sua definio nominal

pode ser expressa como: algo que tem brancura. O termo
branco significa primariamente as coisas brancas, visto que ele
pode ser verdadeiramente predicado delas. Podemos apontar
para uma coisa e dizer Isto branco. O mesmo termo branco
significa secundariamente a brancura que inere na coisa branca,
em virtude do termo brancura ocorrer na definio nominal de
branco. (JUNIOR, 2011, p. 3).
Ockham tambm postulou outras diversificaes a respeito

dos termos; termos de primeira inteno e segunda inteno.
De acordo com Alessandro Ghisalberti, os termos de primeira
inteno so termos que so signos naturais de objetos ou de
coisas, como homem, cavalo, branco, etc.; os de segunda inteno
so termos que significam conceitos ou intenes da mente, como
os universais, gnero e espcie (GHISALBERTI, 1997, p. 42).
Podemos compreender que a importncia dos termos absolutos
est no fato de que eles so o produto de um contato direto entre
o intelecto e as coisas sensveis, derivados do ato reflexivo sobre
a realidade. Segundo Hirschberger, tudo isto ainda se torna

mais claro, atendendo-se a que, para Ockham, s o indivduo
objeto de conhecimento (HIRSCHBERGER, 1966, p. 246).
Os termos conotativos, no entanto, implicam sempre uma
relao entre conceitos. A partir deste ponto, possvel entender
a importncia ontolgica que os termos absolutos e conotativos
desempenham na metafsica, de modo que a reduo ontolgica,
proposta por Ockham atue principalmente na reduo das dez
categorias de Aristteles para apenas duas; j citadas, substncia e
qualidade. Para Ockham, estas duas categorias representariam os
termos absolutos, enquanto as outras oito seriam apenas termos
conotativos. Vejamos como o Venerabilis Inceptor procede na sua
reduo segundo a Quodlibeta IV, 35 e a Summa Totius Logicae I,
51:
Quando verificamos uma proposio sobre as coisas, se duas

coisas so suficientes para postular a verdade da proposio,
ento redundante postular uma terceira coisa. Considere-se as
seguintes proposies:
Um ser humano pensado

Um ser humano sujeito de uma proposio
Um ser humano uma espcie (OCKHAM, 2008, p. 142-
143)
Segundo o filsofo, a terceira proposio no precisa ser

enunciada, posto que para verificar a verdade dessas proposies
s precisamos de duas coisas, que existam, efetivamente; um ser
humano e uma mente refletindo sobre o ser humano. De fato,
para o filsofo a terceira proposio em vo, posto que o termo
espcie no nos d nenhuma notcia intuitiva de sua existncia
real, de modo que seja apenas uma realidade existente na mente,
um ato do intelecto. No obstante, o filsofo justifica a veracidade
53
de sua teoria:
Minha tese evidente, pois, na medida em que h conhecimento

sobre o ser humano na mente, impossvel que a seguinte
proposio seja falsa: um ser humano pensado. Do mesmo
modo, dado o conceito de ser humano em geral e o conceito de
sujeito em geral, uma vez que a sentena seguinte formada:
Um ser humano sujeito de uma sentena, a proposio
correspondente tambm verdadeira, sem que se invente
qualquer entidade. E assim para todo o resto. (idem)
Segundo Ockham, todas as categorias so atos de pensamento,

pois esses atos compreendem tudo o que preciso sem a necessidade
de nada alm (idem). Com efeito, tudo o que existe pertence
s categorias de substncia e qualidade, de modo que somente
atravs delas possvel construir proposies verdadeiras sem que
se recorra ao erro de inventar entidades metafsicas destitudas de
existncia real. Atravs das palavras de Sharon Kaye vejamos o que
afirma o filsofo:
Qualquer opinio que postule a existncia de entidades entre o

ato de pensamento e a coisa em si nos conduz a uma ilimitada
multiplicao de entidades.
Um cavalo cavalo por meio da cavalicidade

Deus bom por bondade, justo por justia, e poderoso por
poder
O que apto, apto por aptido.
Uma quimera no nada por nadidade
Uma pessoa cega cega por cegueira (KAYE, 2008, p. 142-
143)
A citao anterior mostra claramente a posio de Ockham

ante os universais, e evidencia sua segunda forma de nominalismo
enquanto reduo ontolgica. No excerto anterior podemos
ver que ao postular que um cavalo um cavalo por meio da

cavalicidade estamos inventando uma entidade metafsica que
destituda de realidade e no participa de nenhuma das categorias,
pois no substncia esta compete ao termo cavalo e nem
qualidade. No exemplo da quimera, podemos notar que o termo
quimera participa da categoria de substncia, enquanto o termo
nada participa da categoria de qualidade, j o termo nadidade
no participa de nenhuma das duas categorias.
Segundo Spade, a Navalha de Ockham impotente para
realmente negar a existncia de certos tipos de entidades, de modo
que tudo o que ela faz impedir que afirmemos positivamente
a existncia de tais entidades (SPADE, 1999, p. 102, grifo do
autor). Contudo, parece que o objetivo principal de Ockham
com seu programa de reduo ontolgica no era o de negar a
existncia das entidades, mas sim o de alertar sobre o possvel uso
de termos suprfluos.
Assim, procurou-se ao longo deste trabalho, mostrar as duas
concepes nominalistas presentes em Ockham: 1) sua crtica ao
realismo e distino formal da natureza, 2) seu programa de
reduo ontolgica, que condena o uso de termos desnecessrios
em proposies, sejam eles universais ou no.
Referncias Bibliogrficas
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de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento. Uberlndia:
EDUFU, 2006
ARISTTELES. rganon; traduo de Edson Bini. Bauru:
Edipro, 2005.
GHISALBERTI, Alessandro. Guilherme de Ockham; traduo de
Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997.
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Mdia; traduo de Alexandre Correia. So Paulo: Editora
55
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medieval/Guilherme%20de%20Ockham/Conotao%20
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KAYE, Sharon M. Medieval Philosophy. Oxford: One World
Press, 2008.
LIBERA, Alain de. La querelle des universaux : de Platon la fin du
Moyen Age. Paris ditions Du Seuil, 1996.
MERINO, Jos Antnio. Historia de la filosofia medieval. Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 2001.
OCKHAM, William of. Seleo de Obras; traduo de Carlos
Lopes de Mattos. So Paulo: Abril Cultural/Col. Os Pensadores,
1973.
SPADE, Paul Vincent. Ockhams Nominalist Metaphysics: Some
Main Themes, article presented in The Cambridge Companion
to Ockham.Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
Sobre o objeto da
Metafsica: de Heidegger
a Toms de Aquino
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento &

Juliano de Almeida Oliveira1
O
tema do presente estudo o objeto da Metafsica,
conforme o Promium da Expositio in Duodecim Libros
Metaphysicorum Aristotelis2 de Toms de Aquino, a
partir da crtica que Martin Heidegger lhe teceu no seminrio
que realizou na Universidade de Friburgo no semestre de inverno
de 1929-30, intitulado Os conceitos fundamentais da Metafsica:
mundo, finitude, solido3.
Assim delimitado, o presente trabalho no pretende alcanar
1 PUC-MG e Faculdade Catlica de Pouso Alegre - MG.

2 TOMS DE AQUINO. In Duodecim Libros Metaphysicorum Aristotelis
Expositio. Editio Cathala-Spiazzi. Romae: Marietti, 1950. Para o texto do
Promio, utiliza-se a traduo de C. A. R. Nascimento e F. B. Souza Netto,
publicada na Revista Trans/Form/Ao, n. 5, 1982, p. 104-106.
3 HEIDEGGER, M. Os conceitos fundamentais da Metafsica: mundo,
finitude, solido. Trad. M. Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
2003.
58 Sobre o objeto da Metafsica: de Heidegger a Toms de Aquino
exaustividade no tratamento da espinhosa questo do paralelo

entre o Aquinate e Heidegger a respeito da Metafsica, mas apenas
esboar os contornos dessa relao a partir, sobretudo, das obras
mencionadas, no se excluindo a referncia a outras, que possam
auxiliar a exposio.
***
Nas longas Consideraes Prvias de seu citado seminrio,

Heidegger analisa o conceito de Metafsica, tomando como base
o modo como esse saber foi desenvolvido e efetivado pela tradio
ocidental.
Os dois primeiros captulos afirmam a singularidade do saber
filosfico (praticamente equiparado Metafsica) em relao ao
cientfico e a uma viso de mundo. A Filosofia um saber que se
afirma sobre si prprio e que deve ser desenvolvido a partir de si
mesmo e no na dependncia de outras posturas frente ao real4.
Uma sentena de Novalis lana luz sobre a identidade do
filosofar: a Filosofia propriamente uma saudade da ptria, um
impulso para estar por toda parte em casa. Desse verso, o filsofo
alemo retira os temas que julga fundamentais: mundo, finitude
e singularizao. Sobre tais temas, constri-se, segundo ele, o
edifcio filosfico-metafsico.
Heidegger, contudo, constata certa dubiedade na constituio
e na realizao da Filosofia: parece-se com uma cincia, mas no
4 Talvez ela no seja seno algo diverso, somente determinvel a partir de si

mesma e como ela mesma no se deixando comparar com coisa alguma, a partir
da qual pudesse ser positivamente determinada. Desta forma, a filosofia
algo que repousa sobre si prprio, algo derradeiro. M. HEIDEGGER, Os
conceitos fundamentais da Metafsica, p. 3.
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento & Juliano de Almeida
59
Oliveira
verificvel; um contedo escolar que se ensina e se aprende, mas

no se esgota nos conceitos formulados e aprendidos. Em outras
palavras, como algo que se tem nas mos, mas que ao mesmo
tempo se lhes escapa e no se deixa dominar. A Filosofia, conclui,
um saber autnomo que brota da autonomia do acontecimento
do Dasein:
Ao invs disso, a filosofia transpassa conceptivamente o todo

da vida humana (do ser-a), mesmo quando no h nenhuma
cincia; e este transpassamento no se d apenas segundo a
pura e simples contemplao embasbacada e ulterior da vida
(do ser-a) como algo simplesmente dado, determinando-a e
ordenando-a a partir de conceitos universais. O prprio filosofar
muito mais um modo fundamental do ser-a. De maneira
velada, a filosofia que na maioria das vezes faz com que o ser-
a venha a ser o que ele pode ser (...); o filosofar algo que se
encontra antes de toda e qualquer auto-ocupao e que perfaz
o acontecimento fundamental do ser-a; algo que repousa sobre
si mesmo e que totalmente diverso das retenes, nas quais
geralmente nos movimentamos5.
Note-se de modo especial a insistncia do autor em frisar

o carter independente da Filosofia-Metafsica em relao a
qualquer outro tipo de saber, seu carter de originalidade e seu
ser-fundamento das outras dimenses do Dasein6.
No terceiro captulo que se encontra aquilo que prpria e
diretamente interessa ao presente estudo: a caracterizao do
conceito de Metafsica. Logo de incio, o filsofo deixa bem claro
5 M. HEIDEGGER, Os conceitos fundamentais da Metafsica, p. 27-28.

6 De modo especial, ainda que numa breve passagem (p. 3-4), Heidegger
acentua a independncia da Filosofia-Metafsica quanto arte e religio.
Tal postura ser radicalizada quando do confronto com o conceito de
Metafsica de Toms de Aquino.
que ela no pode ser reduzida a uma disciplina filosfica ao lado

de tantas outras, mas consiste na indagao fundamental de que
o ser humano capaz. Tal indagao , por sua vez, tripartite,
direcionando-se ao mundo, finitude e singularizao, como
j se apresentou. Da surge uma perplexidade: como se poder
continuar utilizando a nomenclatura Metafsica para um saber
que, ao contrrio do entendimento usual, no est alm da
finitude, mas nela inserido?
Aqui, como prprio de seu estilo, Heidegger, para chegar
significao do conceito de Metafsica, remonta etimologia da
palavra, em suas razes gregas (met e physik).
Heidegger, com razo, a firma que o termo phsis indica o todo
da realidade, a vigncia instauradora do ente na totalidade, ou
seja, o horizonte no qual o homem grego se movia. Em outras
palavras, os filsofos pr-socrticos, ditos naturalistas, na busca da
arch pantn, no fizeram Filosofia da Natureza, como se entende
hoje, mas sim Metafsica, indagao pelo sentido do todo. O
pronunciar-se, existencial e conceitual, do homem sobre esse todo
lgos, o desvelar-se do sentido. O que se desvela o verdadeiro
(altheia), aquilo que prprio da considerao da sopha e, por
conseguinte, da Philosopha7.
Aristteles vai utilizar o termo phsis em duas acepes: como
7 phsis, a vigncia do vigente; lgos, a palavra que retira esta vigncia

do velamento. Tudo o que acontece nesta palavra coisa da sopha: ou seja,
dos filsofos. Em outras palavras, a filosofia a concentrao dos sentidos
em direo vigncia do ente, phsis, a fim de enunci-la no lgos (...).
Para a sopha, a phsis est em correlao com o lgos, e a altheia, com a
verdade no sentido do desencobrimento. M. HEIDEGGER, Os conceitos
fundamentais da Metafsica, p. 35-36 (Preferiu-se transcrever os termos
gregos utilizados por Heidegger j transliterados, para facilitar a leitura e
compreenso).
61
Oliveira
conjunto dos entes em sua totalidade e como natureza, essncia

ntima de cada ente. Desse modo, o Estagirita acaba identificando
phsis e ousa (essncia). Heidegger conclui que Aristteles faz cair
sob a designao de prte philosopha o duplo conceito de phsis:
Aristteles designa tanto a pergunta pelo ente na totalidade

quanto a pergunta pelo que o ser do ente, sua essncia, sua
natureza, como prte philosopha, ou como filosofia primeira.
Este questionamento o filosofar em primeira linha, o filosofar
prprio. O filosofar prprio consiste na pergunta pela phsis
nesta significao dupla: a pergunta pelo ente na totalidade e,
em unidade com ela, a pergunta pelo ser8.
O curioso que Aristteles nada afirma sobre como esses dois

lados da moeda se relacionam entre si. uma questo em aberto.
Alm disso, ele chega ainda a acrescentar outro dado: a pergunta
pela totalidade do real aponta para o questionamento acerca
do que o determina em ltima anlise: o theion, o divino, que
Aristteles no especifica mais detalhadamente.
Assim, Filosofia Primeira aparece com certa plurivalncia
de significaes: saber sobre o todo da realidade (n he n o
ente enquanto ente), sobre a essncia dos entes (a ousa), sobre o
fundamento ltimo de tudo que existe (o theion)9.
As vicissitudes do termo Metafsica tambm foram objeto
das observaes de Heidegger. De modo particular, ele acentua
a transformao do termo met, de posterior para alm de ou
8 M. HEIDEGGER, Os conceitos fundamentais da Metafsica, p. 41.

9 De acordo com G. Reale, tem-se em Aristteles uma Metafsica que
comportaria quatro nuances: seria ela uma aitiologia (cincia das causas
primeiras), uma ontologia (cincia do ente enquanto ente), uma ousiologia
(cincia da ousa substncia) e uma teologia (cincia do divino). Cf. G.
REALE, Il concetto di Filosofia prima e lunit della Metafsica di Aristotele,
p. 1-8.
transcendente a. Assim, de um saber que se seguia Fsica, passou

a designar um saber sobre algo que seria transfsico. A Filosofia
Primeira se torna, ento, Metafsica. Esta uma expresso da
plurivocidade de tal conceito e da falta de unidade de seu objeto
na tradio ocidental. Heidegger defende que, para ser fiel
intuio aristotlica, deve-se interpretar a Metafsica a partir da
prte philosopha e no vice-versa.
Tendo em vista o que foi exposto, Heidegger passa sua crtica
ao conceito de Metafsica, indicando-lhe trs inconvenincias: a)
seu carter extrnseco; b) seu carter confuso; c) sua indiferena
em relao ao problema que designa.
Heidegger afirma que aquilo que se tem designado na Histria
da Filosofia com o adjetivo metafsico algo de misterioso, de
acesso no-imediato, suprassensvel. Tal no seria mais do que
a repercusso da difuso do pensamento aristotlico atrelado
Teologia Crist, que se utilizou do instrumental metafsico para
formular sua dogmtica. Na verdade, como j se mencionou,
Aristteles d margem a uma interpretao assim configurada,
ao chegar, no Livro XII da Metafsica, considerao do divino
como fundamento da totalidade dos entes. Esta concepo
ficou to arraigada na tradio ocidental que mesmo Descartes,
pai da modernidade filosfica, em suas Meditationum de Prima
Philosophia, chega a escrever que o assunto prprio do qual trata
a existncia de Deus e a imortalidade da alma humana10.
O campo metafsico passa, pois, da totalidade dos entes para
10 Veja-se o ttulo original da obra em lngua latina, que soa assim:

Meditationum de prima Philosophia in quibus Dei existentia at animae a
corpore distinctio demonstratur. Cf. R. DESCARTES, Meditaes sobre
Filosofia Primeira. Ed. Bilnge. Trad. F. Castilho. Campinas: Ed. Unicamp,
2004.
63
Oliveira
uma regio especfica daquilo que existe: algo de elevado e

superior, mas no o todo do real. Heidegger parece indicar o erro
lgico de se tomar a parte pelo todo: nisto consistiria o carter
extrnseco do conceito tradicional de Metafsica.
A confuso inerente a tal conceito demonstrada pelo filsofo
alemo mediante a conjugao do estudo do estar para alm,
prprio do suprassensvel (Deus, os anjos e a alma humana
imortal) e o estar para alm prprio dos caracteres gerais e no
sensveis do ente enquanto ente (os transcendentais): dois objetos
diferentes reunidos sob uma nica designao.
Os autores que transmitiram ao Ocidente, a partir da Idade
Mdia, o legado metafsico aristotlico em conexo com os dados
da f crist o fizeram de tal modo que eles mesmos e seus herdeiros
no se admiraram do problema de fundo que tal conceituao
trazia, no problematizaram as questes que se acabou de levantar.
Somente em Kant que a Metafsica passaria a ser problematizada.
Segundo Heidegger, expresso paradigmtica desse estado de
coisas o modo como Toms de Aquino aborda o conceito de
Metafsica, bem como seu tema de estudo, sobretudo no Promio
a seu Comentrio Metafsica de Aristteles. Com efeito, nele,
Toms equipara os conceitos de Prima Philosophia, Metaphysica e
Theologia. Segue-se pequena smula de sua exposio.
***
Primeiramente, o que pretendia o autor com seu Promio a um

to vasto comentrio? Ao que indica o ltimo pargrafo do texto
em questo, Toms buscava estabelecer o subiectum11 sobre o qual
11 Subiectum scientiae vem entendido como o assunto prprio, o tema de

estudo do qual trata aquela cincia. Isso o que os medievais indicavam
com a expresso subiectum de quo, distinto daquele que possua um saber,
versa a cincia que Aristteles tanto hesitou em denominar; como

tal cincia se relaciona com as outras e por que nomes designada.
O Aquinate comea pela segunda questo, partindo da
aplicao de vrios princpios que vm apresentados sem mais,
como axiomas. O primeiro tirado da Poltica de Aristteles,
segundo o qual, numa multiplicidade ordenada, necessrio haver
um regulador. Assim, entre as cincias deve haver uma que ocupe
a funo de reguladora das demais. O segundo afirma que todas
as cincias se ordenam a um mesmo fim (a felicidade humana),
de modo que entre elas haver uma regulao por aquela que
entre todas merecer o nome de Sabedoria, pois e este o terceiro
princpio ordenar prprio do sbio.
Ora, se dirigir uma funo ligada ao conhecimento e se o
mais sbio aquele que mais tem desenvolvida sua capacidade
intelectual, a cincia a que convm o nome de Sabedoria dever ser
aquela mais intelectual, ou seja, a que trata do que mais inteligvel,
pois o intelecto e o inteligvel so um no ato do conhecimento
(este mais um axioma)12. Ora, de acordo com Toms, o mais
inteligvel (maxime intellectualis) se pode dizer de trs modos: a)
segundo a ordem da inteleco; b) segundo a comparao entre
o intelecto e os sentidos; c) segundo o conhecimento peculiar do
intelecto.
Segundo a ordem da inteleco, ela tanto maior quanto mais
houver certeza. Ora, o conhecimento certo aquele a partir das
causas (saber o qu e porqu). Assim, maximamente inteligvel o
conhecimento das primeiras causas.
dito subiectum in quo. Em outras palavras, aquilo que em linguagem

moderna se denomina objeto da cincia.
12 Cf. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, Ia IIae, q. 84, a. 7; q. 85, a.
1; Suma contra os Gentios, II, c. 59.
65
Oliveira
Aos sentidos pertence o conhecimento do particular, mediante

a experincia. Ao intelecto pertence, por sua vez, o conhecimento
do que universal, mediante a abstrao e demais operaes
lgicas. Maximamente inteligvel ser, pois, o conhecimento
do mais universal13, ou seja, do ente enquanto tal e daquilo que
lhe segue, o que no cabe no campo de atuao das cincias
particulares.
Quanto ao modo de conhecimento do intelecto, mais
inteligvel aquilo que mais for separado da matria, pois, como
j se afirmou, no ato da inteleco, inteligvel e intelecto formam
como que uma s realidade. Maximamente inteligvel ser o que
for imune de matria tanto em relao ao conhecimento (o que
passvel de abstrao/ separao) quanto em relao ao ser (o
que no depende da matria para existir)14. Assim, a cincia do
suprassensvel ser a mais inteligvel.
necessrio fazer uma pausa nesta exposio sumria
do contedo do Promio, a fim de esclarecer alguns pontos
importantes para a compreenso dos conceitos que Toms utiliza.
Primeiramente, h que se mencionar a distino das cincias
tericas, argumento que j vem de Aristteles15. De acordo com
ele, h trs cincias tericas, ou seja, que so fins em si mesmas,
j que puramente especulativas ou contemplativas: a Fsica, a
Matemtica e a Filosofia Primeira. Se o Estagirita as classifica a
partir de seu modo de proceder (especulativo e no prtico), Toms
13 Toms parece jogar com os sentidos de universal enquanto abstrato e

enquanto oniabrangente. Assim, a cincia primeira trataria dos conceitos
mais universais, mais gerais, referentes ao ente enquanto ente, bem como
da universalidade do real (cincia do todo).
14 Cf. TOMS DE AQUINO, Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio,
q. 5, a. 1 e 3.
15 Cf. ARISTTELES, Metafsica, VI, 1025b1-1026a32.
acrescenta ainda que tais cincias so ditas tericas porque tratam

daquilo que separado da matria, isto , realiza a classificao a
partir de seu subiectum16.
Que significa ser separado da matria? H o que seja
independente da matria somente quanto noo, bem como
aquilo que dela no depende quanto ao ser e ainda outros, quanto
aos dois. Entra em cena aqui a doutrina da distino das operaes
do intelecto humano, a saber: a) inteligncia dos indiscernveis e
b) composio e diviso. A primeira operao, segundo Toms,
aquela pela qual se conhece o que a coisa (essncia), mediante
a abstrao. A segunda que manifesta o ser (esse) da coisa,
mediante a separao. Da determinao dessas operaes e de seus
respectivos objetos que se chega s cincias tericas:
O nosso intelecto opera uma trplice distino. Uma de acordo

com a operao pela qual o intelecto compe e divide. Esta
denominada propriamente separao e compete cincia divina
ou metafsica. Uma outra, de acordo com a operao pela qual o
intelecto forma as quididades das coisas. Trata-se da abstrao da
forma em relao matria sensvel, que compete matemtica.
Uma terceira, tambm de acordo com esta mesma operao, e
que a abstrao do todo universal em relao ao particular.
Este terceiro tipo de distino ou segundo de abstrao compete
fsica e comum a todas as cincias, na medida em que nestas
deixa-se de lado o acidental e considera-se o que por si17.
Se a abstrao (segunda distino, como citado acima, ligada

primeira operao do intelecto) j era patrimnio da tradio

q. 5, a. 1.
17 C. A. R. NASCIMENTO, Introduo leitura do Comentrio de Toms
de Aquino ao Tratado da Trindade de Bocio, questes 5 e 6: diviso e
modo de proceder das cincias tericas, p. 34.
67
Oliveira
filosfica desde Aristteles, passando por Bocio, a separao

um contributo de Toms a tal tradio e, justamente por ele,
que consegue apresentar o subiectum da Metafsica: aquilo que
separado da matria no que se refere ao ser.
H, at mesmo, certos especulveis que no dependem da

matria no que se refere ao ser, pois podem ser sem a matria,
quer nunca sejam na matria, como Deus e o anjo, quer sejam
na matria em alguns e em alguns no, como a substncia,
a qualidade, o ente, a potncia, o ato, o uno e o mltiplo e
semelhantes. De todos estes trata a teologia, isto , a cincia
divina, pois Deus o principal do que nela conhecido. A
qual, com outro nome, chamada de metafsica, isto , alm da
fsica, porque ocorre a ns, que precisamos passar do sensvel ao
insensvel, que devemos apreend-la depois da fsica (...)18.
Toms de Aquino, fiel ao princpio da reductio ad unum,

ainda afirma que aquelas consideraes devem pertencer a uma
s e mesma cincia, qual cabe o papel de ser a cincia suprema
e reguladora de todas as outras, o que de per si convm a um
nico. Alm disso, cabe a uma cincia considerar no apenas seu
subiectum, mas tambm suas causas e princpios prprios19. O
suprassensvel vem entendido, assim, como causa absolutamente
18 TOMS DE AQUINO, Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio,

q. 5, a. 1. Toms, no final da citao, refere-se via resolutionis, mtodo
de argumentao segundo o qual o intelecto humano haja vista sua
peculiaridade de conhecer a partir do dado material procede do menos
denso ontologicamente (mas, que mais prximo gnosiologicamente) ao
mais denso ontologicamente (porm, mais distante gnosiologicamente).
19 Ora, preciso saber que, qualquer cincia que considere um gnero-
sujeito, necessrio que considere os princpios desse gnero, pois a cincia
no se perfaz seno pelo conhecimento dos princpios, como patente pelo
Filsofo no princpio da Fsica. TOMS DE AQUINO, Comentrio ao
Tratado da Trindade de Bocio, q. 5, a. 4.
primeira de tudo que existe. H, contudo, uma distino nesse

mbito20: aquilo que pode ser sem matria (o ens commune21) e o
que jamais pode ser na matria (Deus e as inteligncias22). Desse
modo, a cincia primeira possuir como subiectum o ente em geral
(ens commune) que tem como causas primeiras as substncias
separadas da matria (Deus e as inteligncias).
Tem-se, pois, que a cincia a que se deve o ttulo de Sabedoria e a
que pertence a funo reguladora das demais se chama: a) Filosofia
Primeira, enquanto trata das primeiras causas; b) Metafsica, j
que trata do ente enquanto ente e do que lhe consequente; c)
Teologia, pois trata de Deus e das inteligncias23.

q. 5, a. 1.
21 Ens commune designa um conceito universal, quase como um gnero, j
que [quase] tudo que se pode pensar e conhecer ente. Seria como que
a entidade abstrata de todos os entes. Quanto a isso, afirma Doig: Ens
commune est includo em todo conceito. Se ns conhecssemos todos
os entes, seramos capazes de formar perfeitamente o conceito de ente
em geral. Mas como ns no conhecemos todos os entes, no possumos
de modo perfeito este conhecimento descrito como ens commune. J. C.
DOIG, Aquinas on Metaphysics, p. 63 (cf. p. 59-64).
22 A tradio crist medieval bem como a judaica e islmica concebia as
inteligncias separadas da matria como sendo os anjos. Cf. TOMS DE
AQUINO, Suma Teolgica, I, q. 79, a. 10. Quanto distino entre Deus e
os anjos, aquele, forma pura e ato puro; estes, compostos de essncia e ato
de ser, cf. TOMS DE AQUINO, O ente e a essncia, 55, 56, 65, 66.
23 Trata-se aqui da Teologia Filosfica, distinta da Teologia Revelada, que

Toms denomina de Sacra Doctrina. A primeira tem Deus como causa e
fundamento e o ens commune como subiectum. A segunda tem Deus como
subiectum. Tal distino tem por base a separao da matria. A Sacra
Doctrina trata do que jamais pode ser na matria; a Metafsica trata de tudo
que pode ser sem matria, tanto o ente em geral quanto o suprassensvel que
o causa: H, portanto, uma dupla Teologia ou cincia divina: uma na qual
69
Oliveira
Note-se que Toms assume postura diante de alguns impasses.

O primeiro deles o famigerado problema da unidade da
Metafsica de Aristteles, que j foi objeto de discusso de vrios
comentadores24. Ao que tudo indica, o Aquinate tem como
certa a unidade de projeto terico e de redao da Metafsica,
que formaria um todo harmnico e ordenado, ainda que parea
o contrrio. Desse modo, a obra aristotlica versaria sobre uma
nica cincia que possui uma gama de assuntos em seu campo
de atuao, mas uns como causas e princpios e outro como seu
tema prprio, todos eles fundidos sob a caracterizao de maxime
intellectualis.
O subiectum da cincia primeira no Deus, de acordo com
Toms, j que para ele, Deus no um gnero causado ou um
ente em meio aos demais, ainda que primeiro, mas ele o Ser
Subsistente (Esse ipsum subsistens), causa da entidade, se assim se
pode dizer, de todos os entes, isto , causa do ente em geral, do ens
commune e de cada ente em particular25. Tal afirmao caracteriza
as coisas divinas so consideradas no como sujeito da cincia, mas como

princpios do sujeito e tal a Teologia que os filsofos expem e que, com
outro nome, chamada de Metafsica; outra, a que considera as prprias
coisas divinas em si mesmas, como sujeito de cincia, e esta a Teologia que
transmitida na Sagrada Escritura (TOMS DE AQUINO, Comentrio
ao Tratado da Trindade de Bocio, q. 5, a. 4). Delas ainda se distinguiria
a sabedoria entendida como dom do Esprito Santo, um conhecimento
superior a partir da afinidade com Deus. Cf. C. A. R. NASCIMENTO,
Toms de Aquino, a metafsica e a teologia, p. 125-126.
24 Cf. G. REALE, Il concetto di Filosofia prima e lunit della Metafsica di
Aristotele, p. XIII-XL.
25 A posio transconceptual do Absoluto como Esse subsistente permite
afirm-lo como causa eficiente, criadora do contedo real do ens commune,
ou seja, da totalidade dos seres finitos. O Absoluto , portanto, causa
eficiente do subjectum da metafsica a totalidade dos seres compreendidos
sob o ens commune e causa final do discurso da inteligncia no seu
o pensamento de Toms, que aqui independe de Aristteles, no

que se refere distino real entre essncia e ser nos entes finitos,
bem como no uso que faz das doutrinas da analogia entis e da
participao.
***
Heidegger procura demonstrar no texto de seu seminrio

de 1929-30 que Toms de Aquino descreve a cincia primeira
de modo extrnseco, confuso e no-problematizante. O carter
extrnseco derivaria de que ela seria regulada no pela pergunta
pelo ser do ente, mas pelas substncias separadas. Segundo ele, a
Metafsica se caracterizaria por sua submisso ao conhecimento
de Deus, no somente no campo da Theologia Rationalis, mas da
Sacra Doctrina, que funcionaria como uma instncia heternoma
em relao Filosofia. Assim, um conhecimento confuso seria
o que Toms prope, porque mescla a pergunta pelo ente em
geral com a pergunta pelo fundamento do ente algo que no
conheceria sua prpria problematicidade, acolhendo como regra e
verdade o que em Aristteles um problema velado.
Ser que Heidegger tem razo em apresentar tais crticas
a Toms? Ser que ele possui conhecimento de causa para
argumentar desse modo? Toms de Aquino seria mais um elo na
corrente do esquecimento do ser, que segundo Heidegger marcaria
a Filosofia de Plato a Nietzsche? Seria ele um dos propugnadores
do que o filsofo alemo chamou de onto-teo-logia?
proceder metafsico, orientado necessariamente para a posio do Absoluto

de existncia. H. C. de LIMA VAZ, Escritos de Filosofia VII: Razes da
modernidade, p. 180.
71
Oliveira
Sabe-se que Heidegger teve contato com Toms de Aquino

mediante sua formao filosfico-teolgica, quando era aluno dos
jesutas. Nesses anos iniciais de seus estudos superiores, fortemente
o impressionou o contato com Carl Braig, professor de Teologia,
que tinha escrito um manual de Filosofia, o qual, certamente,
serviu iniciao de Heidegger em tal mbito do saber. Quanto a
isso, afirma Mac Dowell: Braig l Sto. Toms luz da metafsica
essencialista de Surez, sem perceber, alm do mais, a alterao
de sentido que sofrem os termos tradicionais na sua prpria
interpretao, condicionada pelo racionalismo moderno26.
Tem-se aqui um dado importante para a recepo que
Heidegger faz de Toms em seu pensamento filosfico, o que
acontece pela mediao de Francisco Surez, jesuta espanhol,
representante da chamada escolstica barroca dos sculos XVI e
XVII. Com efeito, Surez, ainda que avocando a si a condio de
intrprete do Aquinate, possua uma afinidade muito maior com
a perspectiva filosfica de Duns Scot, afastando-se de Toms em
muitas questes fundamentais27.
Heidegger parece desconhecer o genuno pensamento de
Toms, redescoberto pelos estudos de vrios pesquisadores do
sculo XX, sobretudo E. Gilson, bem como as tentativas de sua
releitura a partir de aportes da modernidade, como fez J. Marchal
e sua escola28.
26 J. A. MAC DOWELL, A gnese da ontologia fundamental de M. Heidegger,

p. 25-26.
27 Cf. J. A. OLIVEIRA, Francisco Surez: A Metafsica na aurora da
modernidade, p. 44-57.
28 Heidegger no tomar conhecimento importante registr-lo nem
da restaurao do pensamento autntico de Sto. Toms, devida sobretudo
a E. Gilson e aos dominicanos franceses, nem das tentativas de fecundar o
Tomismo coma problemtica transcendental da filosofia moderna, ligadas
Heidegger possua, possivelmente devido influncia

suareziana, certa simpatia por Duns Scot mais que por Toms de
Aquino. De fato, dedicou ao Doutor Sutil sua tese de habilitao
(Livre-Docncia) A teoria de Duns Scot sobre as categorias e o
significado, de 1915, em que indagava a escolstica a partir de
questes e paradigmas contemporneos (sobretudo o neokantismo
e a fenomenologia)29. Por certo, Heidegger herdar de Scot
algumas inspiraes para seu pensar futuro, sobretudo no que
concerne univocidade do ente e questo de Deus na Filosofia.
No que diz respeito ao Doutor Anglico, pelo que se tem
notcia, por trs vezes ele comparece nos escritos de Heidegger.
Em ordem cronolgica, tem-se: a) a preleo A Histria da
Filosofia de Toms de Aquino a Kant, do semestre de inverno
1926-2730; b) o curso do semestre de vero de 1927, intitulado
ao nome de J. Marchal e de seus discpulos. J. A. MAC DOWELL, A

gnese da ontologia fundamental de M. Heidegger, p. 26.
29 No foi s o carter crtico do pensamento de Duns Escoto, merecidamente
famoso e to necessrio para os problemas lgicos, que dirigiu nossa ateno
justamente para ele. Determinante foi o conjunto de sua personalidade de
pensador com seus traos inconfundivelmente modernos. Ele desenvolveu
uma proximidade maior e mais sutil para a vida real, sua multiplicidade e
seu mbito de possibilidades, do que os escolsticos anteiores. Ao mesmo
tempo, ele sabe com a mesma facilidade voltar-se da plenitude da vida
para o mundo abstrato da Matemtica. Acresce que entre suas obras
encontra-se, para falar em termos husserlianos, uma teoria formal dos
significados[Heidegger refere-se aqui ao De modis significandi], que est
essencialmente correlacionada com a doutrina das categorias, enquanto
estabelece as diferentes formas categoriais de significado em geral e lana os
fundamentos de qualquer ulterior elaborao dos problemas lgicos sobre
sentido e validade. M. HEIDEGGER citado por J. A. MAC DOWELL,
A gnese da ontologia fundamental de M. Heidegger, p. 41-42, nota 69.
30 M. HEIDEGGER, Histria da Filosofia de Toms de Aquino a Kant. Trad.
E. P. Giachini. Petrpolis: Vozes, 2009.
73
Oliveira
Os problemas fundamentais da fenomenologia31; c) o curso Os

conceitos fundamentais da Metafsica, de 1929-30, j citado. O
primeiro apresenta uma abordagem histrica do Aquinate, com
consideraes sobre a questo de Deus e da verdade em seu
pensamento. O segundo refere-se a Toms quando da discusso
acerca da distino entre essncia e existncia na escolstica. O
terceiro, j comentado no incio deste trabalho, trata de Toms
quanto determinao do conceito e do objeto da Metafsica.
Observe-se que Heidegger ocupa-se com o Aquinate numa fase
crucial de seu itinerrio filosfico: a publicao de Ser e Tempo, em
1927, ponto de chegada do caminho formativo de sua reflexo,
bem como de partida para a Kehre, a reviravolta, depois da qual,
ao que parece, o filsofo alemo nunca mais se preocupar com
Toms e os medievais.
Para problematizar ainda o tema deste estudo, alm do que j
foi exposto na primeira seo, colhem-se aqui algumas provocaes
de Heidegger a Toms presentes na preleo Histria da Filosofia
de Toms de Aquino a Kant32.
Curiosamente, Heidegger se refere a Deus sempre como ens
increatum ou summum ens, contrapondo-se de modo vocabular ao
Aquinate, para quem Deus o Ser Subsistente e no um ente junto
aos demais. Ademais, para o pensador alemo, Deus nunca pode
ser tratado em Filosofia, sendo esta necessariamente a-teia por no
possuir nenhum rgo (capacidade) que seja apto para captar a
divindade. Para falar de Deus, somente a Teologia Revelada (e,
31 M. HEIDEGGER, I problemi fondamentali della fenomenologia. Trad. A.

Fabris. Genova: Il Melangolo, 1999. Este o volume com o qual Heidegger
quis iniciar a publicao de sua Opera Omnia, em 1975.
32 O captulo sobre Toms de Aquino estende-se da pgina 49 116 da edio
citada, qual se reenvia o leitor para fundamentao e aprofundamento do
que segue.
por isso mesmo, histrica) teria propriamente competncia.

A crtica fundamental de Heidegger ao modo de pensar de
Toms : Cincia dos ltimos princpios pode significar: do ser
do ente; significa, porm, no fundo: cincia do verdadeiro ente,
Deus33. Tratar-se-ia, segundo ele, de uma confuso entre o ntico
e o ontolgico, ou seja, entre o domnio dos entes e o do ser,
respectivamente. Basicamente nisto consistiria a onto-teo-logia.
O fundamento dessa crtica est em que Heidegger assumiu
como ponto de partida, de modo quase velado, a diviso wolffiana
da Metafsica em Geral (Ontologia que, para Heidegger, deveria
tratar do ser dos entes) e Especial (que trataria da tipologia
dos entes), por sua vez subdividida em Cosmologia (mundo),
Psicologia (homem) e Teologia Racional (Deus)34. Kant, com a
Crtica da Razo Pura, teria destrudo as pretenses da Metafsica
Especial, mas no conseguira ainda romper totalmente com o
modelo da tradio35. Toms em sentido pior nem sequer
pde vislumbrar tal distino, j que confundiria a Metafsica
Geral com a Especial, o ntico com o ontolgico.
Ademais, Heidegger em vrios momentos insinua que a
escolstica, e Toms subentendido, desenvolveu a Filosofia a
partir da Teologia, no apenas no sentido de que aquela seria
instrumental para esta, e sim que esta ltima determinaria as
concluses da primeira. Em outras palavras, haveria uma ingerncia
da Sacra Doctrina sobre a Metafsica, o que comprometeria seus
resultados36.
33 M. HEIDEGGER, Histria da Filosofia de Toms de Aquino a Kant, p. 108.

34 Para fundamentao e aprofundamento, cf. J.-F. COURTINE, Surez et le
systme de la mtaphysique, p. 405-457.
35 Cf. M. HEIDEGGER, A tese de Kant sobre o ser, p. 183-202.
36 Cf. J. D. CAPUTO, Heidegger e a Teologia, p. 289-306.
75
Oliveira
Ora, pelo que foi exposto anteriormente, Heidegger

cuja penetrao e acuidade lgica no se discute no teria
fundamentos suficientes para realizar uma crtica do pensamento
de Toms desde dentro, ou seja, em si mesmo. F-la a partir de
princpios a ele extrnsecos, no raro anacrnicos, bem como se
servindo da viso obnubilada que possua do corpus thomisticum
via Surez e a manualstica posterior. Como, pois, avaliar suas
invectivas, que tiveram e tm grande peso para muitos estudiosos?
Como responder-lhe?
***
Heidegger assevera que a Metafsica ocidental possui uma

estrutura marcadamente onto-teo-lgica, alm do que teria
operado um esquecimento do ser, voltando-se somente aos entes37.
Nesta seo, deseja-se averiguar se isto se verifica no pensamento
de Toms de Aquino38.
37 Falamos da diferena entre o ser e o ente. O passo de volta vai do

impensado, da diferena enquanto tal, para dentro do que deve ser
pensado. Isto o esquecimento da diferena. O esquecimento a ser aqui
pensado o velamento da diferena enquanto tal, pensado a partir da
lthe (ocultamento), velamento que por sua vez originariamente se subtrai.
O esquecimento faz parte da diferena porque esta faz parte daquele. O
esquecimento no surpreende a diferena, apenas posteriormente, em
conseqncia de uma distrao do pensamento humano. A diferena de ente
e ser o mbito no seio do qual a metafsica, o pensamento ocidental em
sua totalidade essencial, pode ser o que . M. HEIDEGGER, Identidade e
diferena, p. 153. Cf. P. GILBERT, A pacincia de ser, p. 13-29.
38 No que vem a seguir, acompanha-se de perto a argumentao de Jean-
Luc Marion em seu artigo Santo Toms e a onto-teo-logia, publicado
na segunda edio de seu famoso livro Dieu sans ltre, aqui utilizado em
sua traduo italiana: J.-L. MARION, Dio senza lessere. 2. ed. Trad. C.
Canullo. Milano: Jaca Book, 2008, p. 241-285.
Quais seriam, segundo Heidegger, as caractersticas da onto-

teo-logia?
Porque o ser aparece como fundamento, o ente o fundamentado;

mas o ente supremo o fundamentante no sentido da primeira
causa. Pensa a metafsica o ente no que respeita seu fundamento,
comum a cada ente enquanto tal, ela lgica como onto-lgica.
Pensa a metafsica o ente enquanto tal no todo, quer dizer, no
que respeita o supremo (que o) ente que a tudo fundamenta,
ela lgica como teo-lgica (...). A constituio onto-teo-lgica
da metafsica emerge do imperar da diferena, que sustenta
separados e unidos ser como fundamento e ente como fundado-
fundamentante, sustentao que a de-ciso consuma39.
Trata-se de uma dplice fundamentao: o ser, diferenciando-

se totalmente de todo ente, pode fundament-los todos, inclusive
Deus, pois os torna pensveis e/ou possveis; reciprocamente,
o primum ens funda os demais entes como causa primeira, mas
funda tambm o ser do ente, enquanto realiza plenamente as
caractersticas pelas quais ente.
Em outras palavras, tem-se uma fundao conceitual dos
entes no seu ser e a fundao causal dos entes por parte de um
ente primeiro. Trata-se, contudo, de uma nica fundao, pois
o ser dos entes tambm seria fundado pelo primum ens. Assim,
h um aspecto conceitual e outro causal-eficiente entrecruzados
na constituio onto-teo-lgica da Metafsica. Assim que entra
Deus na Metafsica, segundo Heidegger: no o Deus da f, mas
uma hiptese de trabalho um ente primeiro e plenamente
realizado em sua entidade, causa eficiente de si mesmo (causa sui)
e dos outros entes, bem como do prprio ser dos entes. Tal ente
por excelncia, contudo, tambm depende do conceito nico
39 M. HEIDEGGER, Identidade e diferena, p. 160-161.

77
Oliveira
(unvoco) e universal de ente, que ele realiza com perfeio.

Perceba-se que o ser dos entes entendido aqui como sua essncia,
caractersticas fundamentais que o fazem ser o que , bem ao estilo
suareziano.
Desse modo, em resumo, s se pode falar de onto-teo-logia
quando se do trs condies: a) a fundao conceitual do ente
por parte do ser do ente; b) a fundao dos entes individuais por
parte do ente supremo, tido como causa eficiente; c) a fundao
conceitual do ser do ente por parte do ente primeiro40.
Estariam esses elementos presentes em Toms de Aquino? Ou
ele mostraria um caminho diferente do pensar, que Heidegger no
considera?
Para o Aquinate, Deus no o objeto da Metafsica e, se esta
tambm uma Teologia, somente trata do divino enquanto
princpio daquilo que o objeto prprio de tal saber: o ens
commune, ou seja, o ente em geral, que no se aplica a Deus nem
se confunde com ele. Com efeito, afirma o Doutor Anglico:
Deve-se afirmar que aquilo ao qual nada se acrescenta pode ser

entendido em dois sentidos: ou porque de sua noo excluir
qualquer adio: como da noo de animal irracional que seja
sem razo. Ou ento porque no de sua noo que se lhe faa
acrscimo: como animal em geral no possui razo, pois no
pertence sua noo ser dotado de razo, mas tambm no
prprio de sua noo no possu-la. No primeiro caso, o ser sem
acrscimo o ser divino (esse divinum); no segundo caso, o ser
sem acrscimo o ser em geral ou comum (esse commune)41.
Toms distingue assim o que prprio do ser de Deus, como

aquele que exclui de per si qualquer acrscimo exterior, pois j
40 Cf. J.-L. MARION, Dio senza lessere, p. 246.

41 TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I, q. 3, a. 4.
pleno, e o que prprio do ser comum aos entes, conceito mais

abstrato de todos, enquanto pode ou no receber acrscimos
exteriores que o definam especificamente. O ser de Deus, afirma
ainda Toms na Summa contra Gentiles, privado de adies no
s em seu conceito, mas na realidade: no apenas privado de
adies, mas carece de capacidade de receb-las42.
Em que sentido, contudo, Toms usa o conceito de ser (esse)?
Deve-se dizer que ser (esse) se diz em dois sentidos: primeiro, para
significar o ato de existir; segundo, para significar a composio
de uma proposio, qual a mente chega unindo um predicado
a um sujeito. Pela primeira maneira de entender o ser, no
podemos conhecer o ser de Deus, tampouco sua essncia,
mas apenas de acordo com a segunda maneira. Sabemos que a
proposio por ns construda, dizendo que Deus , verdadeira
e o sabemos a partir dos efeitos de Deus, como acima [q. 2, a.
2] foi dito43.
Desse modo, Toms no aceita o ens ou o esse commune como

ponto de partida para chegar ao conhecimento de Deus, bem
42 TOMS DE AQUINO, Suma contra os Gentios, I, 26, n. 4.

43 TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I, q. 3, a. 4. No se pode deixar
de mencionar a riqueza do conceito tomasiano de ser (esse), entendido
como actus essendi. Toms no poupou argumentos para enaltec-lo, vendo
nele o que h de mais perfeito e digno, o ato de todos os atos e a perfeio
de todas as perfeies. Veja-se, por exemplo: Por isso, todas as coisas
recebem o ltimo complemento pela participao no ser. Portanto, o ser
a completude de todas as formas. De fato, a forma s chega completude
quando tem o ser, e o tem somente quando est em ato, de modo que no
existe nenhuma forma seno mediante o ser. Por isso, afirmo que o ser
substancial [efetivo] de uma coisa no um acidente, mas a atualidade de
toda forma existente, tanto dotada quanto privada de matria. TOMS
DE AQUINO citado por B. MONDIN, Dizionario Enciclopedico del
pensiero di San Tommaso dAquino, p. 263.
79
Oliveira
como Deus, no se confundindo com o ens commune, conserva seu

mistrio enquanto desconhecido ao homem e, por isso mesmo,
inaproprivel. De acordo com Marion,
Toms de Aquino no refuta somente qualquer conceptus

univocus entis, mas invalida, sobretudo, o ncleo central de
qualquer onto-teo-logia ou seja, que o teolgico e o ontolgico
possam fundar-se reciprocamente no ens (...). O ens commune
no pode, tanto quanto afirma Toms de Aquino, introduzir
nada de comum e, sobretudo, no pode introduzir a prpria
inteligibilidade entre o ente enquanto ente e Deus44.
V-se que h um abismo ontolgico e gnosiolgico entre Deus

e o ente em geral. Abismo ontolgico porque o ser divino se exime
de quaisquer adies, j que de nada necessita, pois plenamente
realizado. Abismo gnosiolgico porque Deus no se deixa dominar
conceitualmente, permanece sempre como mistrio insondvel
naquilo que lhe mais prprio. Para Toms de Aquino, no h
lugar, pois, para a univocidade pressuposta em qualquer onto-teo-
logia. A nica ponte que se pode lanar sobre o abismo a da
analogia.
impossvel atribuir alguma coisa univocamente a Deus e s

criaturas (...). preciso dizer que os nomes (...) so atribudos a
Deus e s criaturas segundo analogia, isto , segundo proporo
(secundum analogiam, idest proportionem) (...). segundo esta
maneira que alguns termos so atribudos a Deus e s criaturas
por analogia, nem equvoca nem univocamente (...). E este
mdio de comunicao est entre a pura equivocidade e a simples
univocidade. Nos nomes ditos por analogia no h nem unidade
da noo, como nos nomes unvocos, nem total diversidade das
noes, como nos nomes equvocos; mas o nome que assim
tomado nos vrios sentidos significa propores diversas a algo
44 J.-L. MARION, Dio senza lessere, p. 256.

uno, como, por exemplo, sadio dito da urina significa um sinal

da sade do animal; dito do remdio significa uma causa da
mesma sade45.
A analogia implica uma semelhana em determinada realidade

entre vrios, mas com proporo variada na realizao desta,
todas com referncia a um primeiro. A variedade de proporo
implica uma dessemelhana estrutural, impossvel de se reduzir
univocidade. Este o meio pelo qual Toms atribui o ser a Deus
e aos entes. Em Deus ele se realiza plenamente, sendo que, nas
criaturas, se realiza na medida de sua essncia. Assim, nada pode
ser dito da mesma forma de Deus e das criaturas, menos ainda o
esse.
Com efeito, em Deus, conforme Toms, h uma identificao
entre sua essncia e seu ser: Deus no apenas sua essncia
(...), mas tambm seu ser46. Pode-se dizer que Deus
superabundncia infinita de ser, o que pertence exclusivamente
a ele e o faz transcender o nvel dos entes: ele o Esse ipsum
subsistens. Na verdade, tal transcendncia mostra, por outro lado,
sua face criadora. Os entes somente so porque recebem o ser da
parte de Deus, participam dele. Participao, entendida na esteira
da tradio platnica, seria o nome filosfico de criao: significa
realizar parcialmente em si, na medida da prpria essncia, o esse,
que em Deus pleno, e por obra dele47.
45 TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I, q. 13, a. 5.

46 TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, I, q. 3, a. 4. E ainda: Por isso,
como o ser de Deus sua mesma essncia, o que no convm a nenhum
outro, como acima foi demonstrado, evidente que este nomeia Deus com
maior propriedade. Suma Teolgica, I, q. 13, a. 11.
47 Quando uma coisa recebe de modo parcial aquilo que pertence a outros de
modo total, diz-se que participa disso (...), similarmente se diz que o efeito
participa da causa, sobretudo quando no lhe iguala o poder; Tudo que
81
Oliveira
Com esses dois princpios, analogia e participao, distinguem-

se totalmente o esse divino e o esse dos entes, de modo que se exclui
qualquer mtua fundamentao, bem como toda confuso, entre
Deus e o ens commune:
Tal inadequao dos causados em relao causa que lhes excede

que resulta diretamente do modelo [explicativo] da criao
implica evidentemente que a fundao seja unilateral, no
recproca: vai ao causado a partir da causa, jamais causa a partir
do causado. A criao impe ao causado uma assimetria essencial
(...) que, de retorno, lhe impede de pretender estabelecer uma
fundao recproca do ser e do ente ou do ente atravs do
ente. Aqui, Deus (...) funda os entes, mas no recebe deles em
nenhum caso uma contra-fundao nem a ttulo de entes (pois
os cria), nem a ttulo de ente enquanto tal, de ente em geral
ou esse commune (...). Esta reforma tomasiana da causalidade
permite causa produzir o esse commune, transcendendo-o
perfeitamente (...)48.
Conclui-se, portanto, que Toms de Aquino jamais cai no que

Heidegger chama de onto-teo-logia49, da qual se aproximam muito
mais Duns Scot e Surez, bem como se afasta completamente de
um esquecimento do ser, j que o esse um dos elementos mais
algo por participao remete a outro que seja a mesma coisa por essncia,
como a seu princpio supremo (...). Ora, dado que tudo que participam
do ser e so entes por participao, ocorre que acima de tudo exista algo
que seja em virtude de sua prpria essncia, isto , que sua essncia seja
o ser mesmo. Este Deus, o qual causa suficientssima, dignssima e
perfeitssima de tudo: tudo que existe participa em seu ser. TOMS DE
AQUINO citado por B. MONDIN, Dizionario Enciclopedico del pensiero
di San Tommaso dAquino, p. 487-488.
48 J.-L. MARION, Dio senza lessere, p. 262-263.
49 Cf. J.-L. MARION, Dio senza lessere, p. 283.
importantes de seu pensamento filosfico50. De fato, segundo o

Aquinate: a) Deus no entra no campo da Metafsica como seu
subiectum (ou obiectum); b) Deus no entendido como um ente,
mas como o Esse ipsum subsistens; c) a causalidade que Deus opera
em relao aos entes e a seu ser (esse commune) nada possui de
reciprocidade, isto , no implica que ele seja conceitualmente
fundado pelos entes: Deus no se deixa capturar em um conceito,
j que o intelecto finito incapaz de apreend-lo em sua essncia
mesma; d) Deus no entendido como causa sui, subtraindo-se a
toda auto-fundao metafsica51.
***
A Filosofia de Toms de Aquino, por certo, bem caracterstica

do medievo. Ele filosofa como cristo. Nem por isso, contudo,
sacrifica as exigncias da razo a uma f fcil e ingnua, nem
mistura sem escrpulos Filosofia e Teologia.
50 No sem uma ponta de ironia, pode-se afirmar que, na verdade,

Heidegger que se esquece de Toms, o grande baluarte do pensamento
do ser na tradio ocidental. Segundo Gilson, O tomismo para ele
[Heidegger] o smbolo de uma realidade desconhecida. O que Santo Toms
disse do ser parece no existir. Se, por outro lado, ele o sups, por que nada
disse nos momentos em que sua problemtica pessoal lhe impunha como
um dever falar dele?. E. GILSON, Les tribulations de Sophie, p. 69. H
que se levar em conta tambm a distncia entre as concepes tomasiana
e heideggeriana de ser. Enquanto que para Toms o ser o actus essendi,
perfeio de todas as perfeies, o ser para Heidegger acaba considerado
como simples condio de possibilidade dos entes, um grande pano de
fundo sobre o qual os entes se tornam presentes. Cf. R. ECHAURI,
Heidegger y la metafsica tomista, p.116-150.
51 No possvel que alguma coisa seja causa eficiente de si mesma porque,
de outro modo, existiria antes de si mesma, o que impossvel. TOMS
DE AQUINO, Suma Teolgica, I, q. 2, a. 3.
83
Oliveira
Como se viu, apostando na unidade da Metafsica aristotlica,

Toms no encontra nenhuma contradio em derivar das
questes generalssimas sobre o ente em geral e o que lhe segue o
que o subiectum prprio da Metafsica a indagao por aquilo
que o fundamenta no ser, Deus, reconhecendo neste a suprema
perfeio.
Para Heidegger, a posio de Toms em seu citado Promio
incongruente e insustentvel. O que Toms procura unir
mediante o princpio da analogia (aplicado de certo modo aos
vrios aspectos do saber metafsico) Heidegger no aceita, a partir
de sua viso unvoca do ente, do ser e da prpria Filosofia.
No se quer de modo algum atacar ou menosprezar Heidegger,
nem se pode aqui analisar seu profundo e vasto pensamento com
maior detalhe. O que, contudo, se pode afirmar que, se por um
lado, ele tem certa razo ao alertar para o perigo de se reduzir
Deus a um funcionrio do sentido, algo que entra logicamente
no discurso filosfico para meramente preencher o vazio aberto
pela indagao pelos fundamentos do ser do ente, correndo o risco
de acabar entificado por algum discurso; por outro lado, mister
recordar que o pensamento de Toms de Aquino no cai nessas
escaramuas, pois procura salvaguardar a transcendncia de Deus,
bem como sua transbordante fecundidade existencial a partir do
conceito do Esse subsistens, como afirma Lima Vaz:
O problema do existir resiste a toda tentativa de desconstruo.

Ele renasce de sua prpria negao no niilismo absoluto, pois a
negao s subsiste no sujeito que nega e que, portanto, existe e
se atribui um sentido no ato mesmo de negar qualquer sentido
existncia (...). Do ponto de vista ontolgico, o subjectum da
Metafsica tem, pois, o seu mbito definido pela totalidade dos
seres finitos formalmente enquanto seres (...) que subsistem na
dependncia causal do Esse infinito52.
52 H. C. de LIMA VAZ, Escritos de Filosofia VII: Razes da modernidade, p.

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______. Suma Teolgica. Edio em CD-Rom. Madrid: BAC,
2005.
El estudio de los
ngeles como un
tema filosfico
Carlos A. Casanova &

Luiz Astorga1
E
ste estudio consiste en un prembulo argumentativo, que se
hizo necesario en la ocasin en que me propuse a tratar de
la naturaleza inmaterial como tema de una tesis doctoral.
Muy sencillamente, la cuestin es: cmo uno puede hablar de
ngeles sin que sea urgentemente deportado a un departamento de
teologa. Antes que se proponga un trabajo sobre cmo piensan,
desean o actan, o sobre cmo saltaran sobre puntas de alfiler,
merece atencin la pregunta de si todo esto sera filosofa o no.
Y esta pregunta, de que se ocupan estas pginas, la divido en
dos partes: I- si el juicio sobre la existencia del objeto de estudio
pertenece al filsofo en tanto que filsofo; II- si ciertas respuestas
sobre dicho objeto de estudio pueden ser fruto de una labor
filosfica.
1 Director de la Academia Internacional de Filosofa en el Principado de

Liechtenstein campus PUC Chile; Doctorando en Filosofa PUC
Chile.
88 El estudio de los ngeles como un tema filosfico
I. En cuanto a la primera:
Sabemos nosotros que la existencia de Dios nos es enseada
como un prembulo de la fe, es decir, algo que, aunque sea una
verdad de fe, no es exclusivamente de fe, sino que se defiende
como asequible a la razn. Otro destino, aparentemente, tuvo
la afirmacin de la existencia de los ngeles. De esta afirmacin
que es (correctamente) enseada como una verdad de fe, es
comn inferirse que sea exclusivamente de fe, o sea, que la razn
natural no podra llegar a tal verdad, al menos con buen grado de
certidumbre. As, pues, nos es familiar escuchar que, por ejemplo,
Toms de Aquino escribi vas para probar la existencia de Dios,
pero que no las hizo para probar la existencia de los ngeles. Pero
tal sentencia, como veremos, no es exacta. En primer lugar, los
argumentos de Toms para demostrar que es necesario (oportet)
postular la existencia de criaturas totalmente incorpreas son de
nmero impresionante. En C.G. II c.45-46, se desarrolla un
elenco de seis vas para este fin, que son reiteradas en otros ocho
puntos de su obra;2 y en el c. 91 del mismo libro, hay ocho vas
ms. (NOTA: no slo las escribi Toms, sino que tambin lo
hicieron antes, por ejemplo, Alejandro de Hales y Buenaventura.
Pero volvamos al punto.)
En segundo lugar, los presupuestos que tienen tales vas es
decir: la existencia de Dios (sostenida como deducible por la razn
natural), as como de ciertas caractersticas de Dios que tambin se
Le atribuyen mediante la razn natural dichos presupuestos no les
pueden quitar a aquellas vas la calidad de argumentos filosficos,
slo porque necesitan los frutos de conclusiones anteriores. Si la
2 In de Div. Nom. IV, lect. 1; In De Causis, lect. 2; De spirit. creat. a.5;

S.T. I q.50 a.1; In III Metaph. lect. 9; In VII Metaph. lect. 17; Comp.
Theol. c. 75; De subst. sep. c. 18.
89
Carlos A. Casanova & Luiz Astorga
necesidad de conclusiones previas fuera un impedimento a una

argumentacin filosfica, la filosofa no habra jams marchado
desde los principios del entendimiento.
Intentar, pues, aqu resumir de modo sencillo uno de los
varios argumentos que se pueden presentar para defender que
sustancias inmateriales existen. Este argumento se encuentra de
modos parecidos en algunos de los referidos puntos de la obra del
dominico.
Si, 1- es posible demostrar (como lo sostiene Toms) que el universo
necesita un Dios que le d el ser, y 2- que este mismo Dios, que es Acto
Puro, en que se identifican su ser infinito y su inteligir, es entonces
inteligencia y sabidura infinitas, y adems 3- si es propio del sabio
el ordenar, entonces concluimos: nuestro universo, obra Suya, es
un todo jerrquica y armnicamente constituido. Esto se confirma
mediante la observacin de los grados de perfeccin en las
naturalezas corpreas: natura non facit saltus (la expresin es muy
posterior a Toms, pero resume bien el conocido pasaje aristotlico
de Hist. Anim. VIII, 1 [588b4 589a9]) o sea, hay cierto
principio de mediacin en la naturaleza.3 De los ms elementales
a los ms nobles, pasamos por plantas y animales irracionales de
incontables grados de perfeccin, hasta llegar al hombre. Y en esta
mediacin, siempre lo ms alto de cierto rango se acerca a lo ms
bajo del rango superior. Ahora bien, tampoco sera razonable que
hubiera un hiato enorme en las posibilidades de la esencia creada
en general: por deduccin desde los principios preestablecidos,
e inducidos por la confirmacin de nuestra experiencia con las
naturalezas corpreas, debemos decir: creatio non facit saltus.
Entre las sustancias que poseen doble composicin (materia/
3 Este principio es heredado por Toms de Aquino, y se ve en

innmeros puntos de su obra. Cf., por ejemplo, De anima a.7 co.
forma, y esencia/existencia) y aquella sustancia que no posee

ninguna composicin (Dios, en que se identifican esencia y
existencia), debe haber aquella sustancia que posee una sola
composicin (esencia/existencia), cuya esencia no es materia y
forma, sino que es simple porque es pura forma; una sustancia
cuyo entender no opere mediante instrumentos corpreos, como
nosotros, ni tampoco se identifique totalmente con su ser, como
Dios.
Si marchamos del efecto hacia la causa para probar la existencia
de Dios, a partir de esta causa, Dios, podemos retornar deduciendo
otros efectos suyos, por lo menos en el nivel de lo probable, en mi
opinin. Muchos autores consideran que las vas de Toms tienen
fuerza de necesidad; son demostrativas. Gilson, por ejemplo: los
ngeles son creaturas conocidas por los filsofos; su existencia puede
ser demostrada e incluso, en ciertos casos excepcionales, constatada; su
supresin rompera el equilibrio del universo tomado en su conjunto.4
El Pe. Pgues observa que se trata de una dimensin del ser que,
aunque no sea penetrable por nuestra razn como su objeto propio,
sta le puede conocer la existencia y ciertas condiciones esenciales por
va de deduccin inevitable.5 Por fin, Fabro muestra como una
tesis fundamental del tomismo tambin la demostracin racional
de la creacin de entes enteramente espirituales.6
A mi juicio el argumento presentado y sus dems similares
tienen por lo menos la fuerza de alegar que la proposicin
4 Le Thomisme: introduction la philosophie de Saint Thomas dAquin.

Paris: Vrin, 1997, p.209.
5 Initiation thomiste. Toulouse: Privat, 1925, p. 135. Apud VERNIER,
J-M. Les anges chez Saint Thomas dAquin; fondments historiques et
principes philosophiques. Paris: NEL, 1986, pp. 77-8.
6 Participation et causalit selon saint Thomas dAquin. Louvain:
Publications Universitaires, 1961, pp. 196-7.
91
sustancias inmateriales (espirituales, separadas) existen aparece

a la razn como ms probable que su contraria. Si, en todo lo
que vemos, por las razones que expusimos, no se dan saltos, por
qu deberamos presumir que creatio, en general, facit saltus? La
ausencia de este orden en el todo creado no sera slo un error
para la fe, sino tambin nada afn a la razn natural. No por acaso,
desde Platn7 ha sido muy raro que algn gran filsofo, cristiano
o no, haya rechazado la nocin de que, bajo una sustancia
puramente intelectiva suprema, se deben concebir una o ms
sustancias inferiores tambin puramente intelectivas.
Uno podra hacer la objecin de que el alma humana separada
de la materia (es decir, subsistiendo tras la muerte), ya cumplira el
papel de rango intermediario. Pero no lo cumple ni por su esencia,
ni por su operacin propia: por su esencia, porque el alma separada
es hoc aliquid intelectivo subsistente, pero este hoc aliquid es slo
un principio de la esencia humana, no una sustancia en pleno
sentido. La criatura que se busca debe ser de naturaleza intermedia
entre Dios y las sustancias corpreas; una sustancia de una sola
composicin: forma pura y acto de ser. Y tampoco lo cumple por la
operacin propia, porque las criaturas intelectivas cuya existencia
demandamos en nuestra prueba deben tener una operacin propia
intermediaria entre el entender mediante abstraccin y discurso,
y el entender todo por contemplacin de S mismo; y sta es
la operacin del entendimiento, sin discurso, pero mediante
especies que no se identifican con su esencia misma. El hombre
es ms propiamente sustancia racional; el intermediario debe ser
puramente una sustancia intelectual.
Ahora bien, es fundamental observar que ste no es un
argumento de mundos posibles, ni mucho menos del mejor
7 Cf. De subst. sep. c. 1.

de ellos. Como ustedes posiblemente lo saben, Toms no sostena

que Dios estaba atado por necesidad a crear el mejor de los
mundos posibles, ni tampoco que, preservada la libertad divina,
Dios haya libremente creado el mejor de los mundos posibles.
La sabidura y el poder divinos, por infinitos, siempre podran
producir un mundo todava mejor que cualquier otro, no importa
cun bueno se designe este otro. Dios siempre puede hacer cosas
mejores, as como mundos mejores (que son cierta colectividad de
cosas). Empero, porque es artfice perfecto, no las podra hacer
de modo mejor de lo que las hace. Si Dios, libremente, se propuso
crear a un ente, sabemos que este ente fue criado, al menos en su
perfeccin esencial, de modo infinitamente perfecto, y que esto es
consecuencia de la sabidura y del poder divinos.
Dios no podra haber hecho el gato de modo mejor, aunque
pudiera haber hecho (tambin de modo perfecto) otra especie ms
o menos noble que el gato en su lugar. Dios podra tambin haber
hecho un gato con mejores cualidades accidentales, ms fuerte o
rpido, pero lo especfico es siempre dado al modo insuperable de
un artfice perfecto: un gato es siempre perfectamente gato.8
8 S.T. I q.25 a.6. Tratamos aqu de hacer notar que una especie que
Dios pretendi crear es siempre perfectamente creada por Dios. La
materia, que es parte integral del individuo gato, y que est en su
esencia, tambin fue perfectamente creada por Dios, y en ella estaba
prevista su inseparable potencialidad. Por esto, con permiso divino,
se pueden dar eventualmente imperfecciones en la generacin de
un u otro gato mediante la interferencia de la materia, pero eso
no se relaciona con el punto que aqu hacemos notar: porque, de
hecho, dar como objecin un gato que naci sin cola ya es suponer
que se trata formalmente de un gato, y la misma afirmacin de que
un gato naci sin cola es tan perfectamente verdadera cuanto sea
perfectamente gato aquello que naci sin cola.
93
Tampoco tiene Dios el deber de hacer aquella mejor especie, y

no el gato; la razn de deber existe slo en realizar perfectamente
la esencia que l se propuso hacer. No sera injusto con el
gato el no haberlo hecho de aquella mejor especie: este sinsentido
equivaldra a decir que al nmero cuatro le sera ms justo si en
verdad l fuera el nmero cinco.
Lo que es debido de Dios, por su propia perfeccin, no es el hacer
el mejor de los mundos, sino el hacer del mejor modo el mundo
propuesto: un universo perfectamente ordenado, de manera a
promover mximamente el bien de dicho universo. Por eso, el orden
esencial de un universo, cualquier que sea el universo, no puede ser
imperfecto. Y en dicho orden no necesitan (ni pueden) incluirse
todos los infinitos modos particulares de realizar los grados del ser
(ni sus infinitos individuos), sino ciertos grados universales del ser,
sin lo cual no lo podramos llamar universo, conforme ensea
Ferrariense en su comentario al captulo 91.9 Claro es, cuanto ms
universales son los grados que ubicamos, con tanto ms propiedad
decimos que algunos de sus ejemplares se incluyen en un orden
perfecto. Y los ms generales modos del ser de una criatura son los
que ya expusimos: esencias compuestas (tanto animadas, cuanto
inanimadas) sin intelecto, esencias compuestas con intelecto, y
esencias simples (es decir, incorpreas) con intelecto. Por fin,
como advertencia, se debe observar que, visto que la fuerza de este
argumento est directamente proporcionada a la universalidad del
modo de ser considerado, se observa que l tiene poco o ningn
uso para unicornios, quimeras o escipodos).
Antes, pues, que pasemos a la segunda cuestin de nuestro
itinerario mental, consideramos adecuado atender a cierta
curiosidad que a veces surge ante las mencionadas palabras
9 FERRARIENSIS. Comm. C.G. II c.91, n.7.

Gilson, en concordancia con muchos expertos en el tema: que la

existencia de espritus puros puede ser demostrada a priori, como
hicimos, pero adems constatada, a posteriori.
Nos referimos aqu a cuando uno tiene la suerte (o mala
suerte, en el caso del ejemplo que doy ahora) de estar ante una
demostracin quia, de los efectos a las causas, para la existencia de
espritus puros. sta tambin se debe considerar vlida, y la explico,
considerando que llevamos en cuenta nuestras experiencias sin
prejuicios.
Reunamos, por ejemplo, los siguientes efectos: una persona,
ante un crucifijo, empieza a hablar en una lengua que jams estudi,
exhibe la fuerza de diez hombres, capta los movimientos de la
imaginacin de los presentes, hace surgir objetos aparentemente
de la nada, tiene fiebre, sntomas de histeria y sabe cuando, en
el otro lado de la ciudad, alguien hace un ritual destinado a ella,
mientras la casa donde se encuentra tiembla violentamente. Ahora
bien: si no nos atenemos a prejuicios epistemolgicos, cul
explicacin causal mejor da cuenta de este cuadro de efectos?
1- la coincidencia de que (lejos de testigos como su familia) le
hayan enseado perfecto arameo y latn; y que es secretamente un
artista marcial y acrbata; y que estudi la lectura de expresiones
faciales imperceptibles; y que es ilusionista; y que est resfriado y
adems histrico; y que tiene un acuerdo cronometrado con un
prroco falsario en otro barrio, mientras un movimiento tectnico
afecta no ms que su morada.
2- l, el ambiente donde est, y las personas a su alrededor o
que a l se dirigen intencionalmente, se encuentran bajo la accin
de una sustancia inmaterial con origen, naturaleza y capacidades
que cierta doctrina le atribuye mediante fundamentos en s
coherentes.
La disyuntiva que presentamos, quiz de modo poco usual,
95
busca presentar una alegacin realmente seria y concreta: es ms

conveniente a la razn natural, es decir, es ms cientfico (si se
prefiere este trmino) que uno se incline por la explicacin
ms sencilla que logre dar cuenta de este conjunto de efectos,
y no evitarla a todo costo alegando una serie interminable y
fragmentaria de coincidencias. Este argumento se basa, claro est,
en un ejemplo de caso-lmite, y no est en las exactas palabras del
propio Santo Toms; no obstante, se ve por ejemplo en el tratado
De las sustancias separadas10 que el dominico atribuye ciertos
efectos (como la perfecta fluidez en lenguas desconocidas) como
claro indicio de la accin de sustancias separadas, as convalidando
que la va de los efectos a las causas es adecuada para el fin a que
el argumento se propone.
II. Habiendo argumentado acerca de la existencia del objeto

de estudio, pasamos a la segunda cuestin: A la propia labor
investigativa sobre las sustancias separadas le cabe un mbito
filosfico?
Hemos intentado mostrar que la existencia de la sustancia separada
es ms conforme a la razn natural que su inexistencia. Pero, para
esta segunda parte, concederemos que ustedes puesto que tienen
el sano hbito de vivir la filosofa, y por eso la cautela de meditar
sobre la solidez de cualquier argumento concederemos que
no lleven aqu en cuenta la razn que hemos presentado, o sus
posibles similares. Digamos que no podemos trabajar con ningn
argumento, y que la existencia de espritus puros, aunque afirmada
10 De subst. sep. c. 2: Sed manifeste sunt in talibus quaedam opera

quae nullo modo possunt in causam corporalem reduci: sicut quod
arreptitii interdum de scientiis loquuntur quas ignorant, litteraliter
loquuntur, cum sint simplices idiotae; et qui vix villam unde nati
sunt, exierunt, alienae gentis vulgare polite loquuntur.
por el fiel, en tanto que fiel, es mera hiptesis a este mismo fiel,
mientras se pone sus guantes de metafsico.
La propuesta de esta segunda mitad es dejar claro lo que
observaron autores como Collins, por ejemplo: que el estudio
de la naturaleza de los espritus puros sera todava de carcter
filosfico, aunque su existencia fuera meramente hipottica. Si
existe, entonces, de la inmaterialidad que est en su definicin, se
deduce que l debe ser de tal o cual manera.
Como bien dijo Gilson, era comn a un filsofo medieval
apreciar el aspecto formal de una cosa, aunque uno no pudiera
dar por cierto si existe o no. El mundo es grande. Si ser un
escipodo implica que uno tiene un pie de rea superior al resto
del cuerpo, es correcto decir que, ut in pluribus (porque estamos
tratando formalmente un ente hipottico que tendra carne y hueso
si existiera), su pie le sirve bien para protegerlo contra el sol. Si un
unicornio entero tiene cuatro patas, es incuestionable que cuatro
unicornios enteros tienen diecisis. (Claro es, consideramos aqu la
correcta conexin entre los conceptos. Si tratamos de la verdad en
cuando adecuacin de la mente al ser real, no podemos conceder
que los pies de los escipodos efectivamente les sirvan de abrigo,
por lo menos hasta que encontremos una tribu de escipodos,
o alguien nos haya presentado argumentos para admitir su
existencia.)
Si, pues, tomamos hipotticamente una sustancia a la cual
negamos la materia y en la cual diferenciamos realmente esencia y
existencia as distinguindola de Dios , entonces, partiendo de
dichas negacin y distincin, tenemos por va deductiva numerosas
respuestas sobre una serie de condiciones de su naturaleza. Cmo
se individua? Cmo se relaciona con el espacio?, etc. En cuanto a
su operacin intelectual, por ejemplo, lo hacemos principalmente
aplicando al ngel lo que sabemos del conocimiento intelectual
97
en el hombre, atribuyndole lo que cabe a todo conocimiento

intelectual y descubriendo su modo propio por negacin de lo
que hay de propiamente humano en nuestra inteleccin (o sea:
abstraccin desde imgenes, investigacin mediante composicin
y divisin, etc.) y adems por distincin del intelecto divino.11
Para marcar la lnea entre sacra doctrina (o teologa propiamente
dicha) y filosofa (actividad que incluye la teologa natural), nos
sirve bien aqu el inicio del libro II de la Contra Gentiles:
Lo que entendemos por el nombre de Doctrina de la fe, o Sacra
Doctrina 12, es antes el estudio que considera las criaturas en tanto
que en ellas hay cierta semejanza de Dios, y en cuanto el error
acerca de ellas lleva a un error respecto a las cosas divinas y a la
salvacin de los hombres. El filsofo, a su vez, las considera en
tanto que son de la manera que son; tal es el motivo para que las
partes de la filosofa sean constituidas segn los diversos gneros
de cosas. A su vez, la doctrina de la fe considera los entes en cuanto
representan la trascendencia divina. As, el telogo considera el
fuego en cuanto representa la elevacin divina y de cierto modo
se ordena al propio Dios. El filsofo, pues, estudia el fuego en
tanto que es fuego, y considera lo que conviene al fuego segn su
naturaleza; por ejemplo, en tanto que l quema o va hacia arriba13.
Por eso el telogo y el filsofo, por lo menos en la perspectiva de la
escolstica cristiana, consideran realidades diversas en las mismas
criaturas.
En cuanto a considerar una obra como teolgica o filosfica,
tomemos nuevamente el tratado De las sustancias separadas, escrito
por Toms probablemente en su madurez. Sus primeros dieciocho
11 Parfrasis de VERNIER, op. cit., p. 21.

12 C.G. II c.4.
13 C.G., loc. cit.
captulos son dedicados a deducir la naturaleza de tales sustancias;

la segunda parte (lamentablemente incompleta) trata de lo que
la doctrina cristiana y la enseanza catlica aportan con respecto
al tema.14 La primera parte es lo que llamamos filosofa de las
sustancias separadas, o angelologa filosfica. La segunda se
suele llamar angelologa teolgica, o simplemente angelologa.
Es verdad que algunos consideran dicho tratado como
teolgico por su finalidad ltima: la (incompleta) exposicin de
la vida sobrenatural de los ngeles. As lo llamamos teolgico
como es theologica la Summa. La mayora, en cambio, se orienta
por el criterio del contenido principal del tratado, y lo considera
filosfico, porque dieciocho de sus veinte captulos tratan
principalmente de la naturaleza anglica en s misma. Es as que
llamamos predominantemente filosficas o teolgicas algunas
cuestiones dentro de la Summa.15 As, pues, un trabajo que se
propone estudiar la naturaleza de las sustancias separadas (o ms
precisamente su gnoseologa) ser filosfico tanto considerado en su
fin, como en su contenido, aunque ste pueda a veces ser teolgico
per accidens. Por ejemplo: un estudio de la vida sobrenatural de las
sustancias separadas (condenacin, bienaventuranza, etc.) puede
suscitarnos algn inters, si es que sirve al fin de mejor describir
14 La divisin de la obra no es una adicin de la tradicin, sino del

propio Aquinate. As empieza la segunda parte: Quia igitur ostensum
est quid de substantiis spiritualibus praecipui philosophi Plato et
Aristoteles senserunt quantum ad earum originem, conditionem
naturae, distinctionem et gubernationis ordinem, et in quo ab eis
alii errantes dissenserunt; restat ostendere quid de singulis habeat
Christianae religionis assertio. (De subst. sep. c. 18.)
15 Por su contenido, predomina la catalogacin del opsculo como
filosfico. Para un comentario sobre la divisin de secciones en la
obra, cf. LESCOE, Tractatus de substantiis separatis, pp. 8-11.
99
su naturaleza.
Uno puede objetar que sera hacer teologa el proponer cierta
verdad no demostrada o, en este caso, cierto ente no demostrable
y de ah sacar conclusiones sobre sus calidades y operaciones.
Si yo supongo hipotticamente la Resurreccin del Cristo y a
partir de ah saco conclusiones, acaso no parece que estaramos
haciendo teologa? La respuesta es negativa, si llevamos en
cuenta lo que hemos definido. La labor teolgica implica ms
que tomar cierta verdad de fe como efectivamente verdadera y
sacar deducciones de ella. Que la materia de esta verdad de fe
sea tomada como verdadera por el telogo cristiano es necesario,
claro. Pero seguramente este procedimiento mediante hiptesis y
deduccin, que se incluye necesariamente en la labor teolgica,
no es su marca distintiva, y se ve en otras labores. En verdad, la
actividad de suponer una proposicin como verdadera y deducir a
partir de ella es slo per accidens teolgica, porque bajo este aspecto
es accidental a la proposicin tomada que ella sea una verdad de
fe.16 La labor teolgica es ms que describir una naturaleza no
demostrable; ella busca, no tanto la descripcin de las operaciones
de un ente, sino una manifestacin de la trascendencia de Dios, as
como de la conveniencia de las verdades reveladas con las verdades
naturalmente conocibles; la diferencia est en el abordaje de las
16 Pues la proposicin podra ser materialmente distinta y no obstante

valerse del mismo mtodo. En comparacin muy libre, podramos
dar el siguiente ejemplo: uno puede no saber si existe Irlanda, pero,
si la hay, y si por este nombre se toma una regin ubicada en tales
coordenadas, con tales dimensiones y tales condiciones orogrficas,
puede sacar conclusiones acerca de su clima que sean muy prximas
a la verdad. (La comparacin es libre porque la meteorologa es
ciencia mucho menos exacta que la metafsica, que es la que abarca
las premisas hipotticas acerca de los ngeles.)
realidades estudiadas.
Si nos dedicamos al estudio de una naturaleza inmaterial, en
tanto que sta posee, por su misma condicin inmaterial, tales
o cuales propiedades u operaciones, ste es un trabajo filosfico,
preponderantemente metafsico.17 Como no nos deja olvidarlo el
libro Lambda de la Metafsica, es sta la ciencia de las sustancias
separadas. Es la metafsica que, a partir de las cosas compuestas,
infiere sobre el ente en tanto que ente. Como dice Toms:
hay cosas que no dependen de la materia ni segn el ser, ni segn

la razn; sea porque nunca estn en la materia, tal como Dios y
las sustancias separadas, sea porque no estn universalmente en
la materia, como sustancia, potencia y acto, y el propio ente. De
tales cosas trata la Metafsica. 18
El Aquinate fue heredero, especialmente por lecturas de Proclo,

Pseudo-Dionisio y Avicena, de la tradicin neoplatnica que ve el
universo como un todo jerrquico, que en su orden manifiesta
la sabidura de su Principio. La produccin del universo como
una salida (prodos, exitus) desde Dios y su meta como retorno
(epistrophe, reditus), es decir, como una asimilacin a la perfeccin
de su Principio (en tanto que eso es posible a una criatura) la
recoge Toms de Aquino ipsis litteris del estudio platnico de las
cosas divinas, que contempla la salida del Uno hacia los mltiples
modos del ser y su retorno al Uno.19
17 Damos como ejemplo tres autores contemporneos cuyas obras

nos fueron especialmente tiles en estas pginas: VERNIER, op. cit.
SUREZ-NANI, T. Les anges et la philosophie. Paris: Vrin, 2002.
COLLINS, J. The thomistic philosophy of the angels. Washington,
D.C.: CUA Press, 1947.
18 In I Phys. lect. 1, n.2-3.
19 In I Sent. d.14 q.2 a.2 co. Claro es que en el pensamiento del
101
No mencionamos sin propsito esta estructura trinitaria de

Dios en s, procesin, retorno. Ella es la propia estructura de
la Contra gentiles, y constituye un ejemplo exacto de integracin
entre filosofa y teologa.
Los tres primeros libros consideran: I Dios en s mismo, II
Las cosas en tanto que proceden de Dios, III Las cosas en tanto
que se dirigen hacia Dios. Slo el libro IV trata de temas que en
s exceden la razn natural. Ahora bien, el conocido punto de
Toms (que mencionamos arriba), en que se distingue el oficio
del filsofo y el del fiel, no inaugura una seccin propiamente
teolgica (el libro IV), sino que tal paso abre el libro II.
La exposicin del libro II es estructurada, como en seguida
deja claro el Aquinate,20 segn conviene al oficio del fiel; pero en
ningn punto de dicho libro se exigir del lector ms que la razn
natural. Puede parecer desconcertante ver a Toms distinguir
claramente los dos oficios, estructurar su presentacin al modo
que conviene al oficio del fiel, y en ningn momento exigir la
fe de su interlocutor. En verdad, no la podra exigir, o sera vana
la presentacin del libro II a un pagano. (El objetivo de la obra,
como sabemos, es la conversin de paganos.) En verdad, lo que
vemos en este libro (as como en el libro I y III) no es sacra doctrina
propiamente dicha, sino un telogo que filosofa.
Por este motivo, es precisamente en este libro II que hemos
visto las demostraciones en que se arguye racionalmente por la
existencia de nuestro objeto de estudio, y tambin en este libro se
tiene el despliegue de los rasgos principales de su naturaleza.
Aquinate, as como en el de Pseudo-Dionisio, no se ve el reditus

como una integracin de los mltiples modos del ser a la propia
esencia del Uno.
20 C.G. II c.5.
En resumen: como quisimos observar, respondiendo a las

dos cuestiones propuestas y desarrolladas en estas pginas, es
correcto defender que existe un estudio filosfico de la naturaleza
intelectual pura, sea porque debemos admitir su existencia
como ms razonable a la propia razn natural, sea porque, an
concediendo que no se podra argumentar por su existencia,
tampoco hay impedimentos metafsicos para proponerse una
sustancia que exista sin materia, ni para extraer de esta hiptesis
ciertas conclusiones que se derivan necesariamente de este modo
de existencia.
Fuentes
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traduccin y notas por Jos Ignacio Saranyana, Jaime Restrepo
Escobar.) Madrid:Rialp, 1980.
TOMS DE AQUINO. Compndio de Teologia. (Traduo e notas de
D. Odilo Moura, O.S.B.) Rio de Janeiro: Presena, 1977.
TOMS DE AQUINO. Contra gentiles. (Introduction par A. Gauthier;
trad. par R. Bernier, M. Corvz.) Besanon:P. Lethielleux,1946. 4 v.
TOMS DE AQUINO. In duodecim libros metaphysicorum Aristotelis
expositio. Romae: Marietti, 1950.
TOMS DE AQUINO. In librum beati Dionysii de divinis nominibus
expositio. (cura et studio Ceslai Pera cum introd. historica
Petri Caramello; et synthesi doctrinali Caroli Mazzantini.)
Taurini:Marietti,1950.
TOMS DE AQUINO. In librum de causis expositio.(Cura et studio
Ceslai Pera.) Taurini:Marietti, 1955.
TOMS DE AQUINO. In octo libros physicorum Aristotelis expositio.
(Cura et studio M. Maggiolo.) Taurini:Marietti,1954.
TOMS DE AQUINO. Las sustancias separadas. (Introduccin,
traduccin y notas por Alfonso Garca Marqus y Marcelino Otero.)
Valencia: Nau Libres, 1993.
TOMS DE AQUINO. Opera omnia. Cum hypertextibus in CD-
ROM (auctore Roberto Busa, S.J.) Milano: Editoria Elettronica
103
Editel,1996.
TOMS DE AQUINO. Opera omnia. Iussu edita Leonis XIII P.M.
(cura et studio Fratrum Praedicatorum.) Romae: Apud Sedem
Commissionis Leoninae, Typis Riccardi Garroni.
TOMS DE AQUINO. Quaestiones disputatae.(Cura et studio P. Bazzi
et al.) Roma:Marietti,1949. 2 v.
TOMS DE AQUINO. Questions disputes de lme. (Introduction,
traduction et notes par Jean-Marie Vernier.) Paris: LHarmattan,
2001.
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(Traduo: Luiz Astorga; apresentao: P. Faitanin.) Rio de Janeiro:
Stimo Selo, 2006.
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ordinis.) Madrid:BAC, 1961. 5 v.
TOMS DE AQUINO. Tractatus de substantiis separatis. (A newly-
established Latin text based on 12 mediaeval manuscripts, with
introduction and notes by Reverend Francis J. Lescoe, Ph. D.,
S.T.L.) Ohio: The Messenger Press, 1959.
TOMS DE AQUINO. Treatise on separate substances. (Translated from
a newly-established Latin text based on 12 mediaeval manuscripts,
with introduction and notes by Reverend Francis J. Lescoe, Ph. D.,
S.T.L.) Ohio: The Messenger Press, 1959.
Bibliografa
COLLINS, James Daniel. The thomistic philosophy of the angels.
Washington, D.C.: CUA Press, 1947.
FABRO, Cornelio. Participation et causalit selon saint Thomas dAquin.
Louvain: Publications Universitaires, 1961, pp. 196-7.
GILSON, Etienne. Le Thomisme: introduction la philosophie de Saint
Thomas dAquin. Paris: Vrin, 1997.
PGUES, R. P. Thomas. Initiation thomiste. Toulouse: Privat, 1925.
SUREZ-NANI, Tiziana. Les anges et la philosophie. Paris: Vrin, 2002.
VERNIER, Jean-Marie. Les anges chez Saint Thomas dAquin; fondments
historiques et principes philosophiques. Paris: NEL, 1986.
Ramn Llull y la posibilidad de
una discusin racional sobre
las creencias religiosas
Celina A. Lrtora Mendoza1
L
as disputas religiosas tienen una secular tradicin en
el mbito de los monotesmos occidentales, pero los
modos de encararlas han variado significativamente a lo
largo del tiempo. Hay sin embargo, dos notas comunes que son
compartidas por todos y sin las cuales no es concebible tal dilogo:
1. la previa aceptacin de la capacidad de la razn natural para
abordar los temas religiosos; 2. la validez de la hermenutica de los
smbolos religiosos como traduccin de sus contenidos al mbito
del lenguaje filosfico-teolgico.
Uno de los autores que ms ha insistido y se ha servido de ambos
aspectos es Ramn Llull, que combina en sus obras la justificacin
epistemolgica del dilogo a la vez que usa smbolos y de diversos
abordajes hermenuticos de ellos. Tomando como eje algunos
pasajes del Libro del Gentil y los Tres Sabios, posiblemente su ms
lograda obra al respecto, se argumentar a favor de las siguientes
hiptesis explicativas: 1. Existe un presupuesto metafsico-
gnoseolgico, incluso explcito, que desarrolla las condiciones
1 CONICET, Buenos Aires.

106 Ramn Llull y la posibilidad de una discusin racional sobre
de posibilidad del dilogo; 2. Este presupuesto implica un

concepto de general religin y no abarca solo a las religiones
positivas referentes de la disputa; 3. Las divergencias insalvables
en lo fundamental- entre las religiones, se explican a partir de la
consideracin de un concepto general de lo religioso, como un
mbito que excede (aunque incluye) a la verdad de la religin
propia, es decir, en su caso, el Cristianismo; 4. Este excedente de
significatividad religiosa en relacin a las religiones positivas es
lo que, en definitiva, le permite abrigar esperanzas de superacin
de las diferencias, abriendo una posibilidad hermenutica en
el sentido de una concordia en lo comn que une, y no slo y
exclusivamente en la expectativa de conversin, como casi siempre
se exiga y como l mismo, con cierta inconsistencia, termin por
proponer.
Si bien toda su obra, en cierto sentido, toda la obra de Llull
contribuye a la idea de fundamentar la racionalidad de la creencia
cristiana, y entre las que descuella Libro del gentil y de los tres
sabios (Llibre del gentil e dels tres savis, 1274-1276)2 que plantea
-en forma ficcional- el motivo y el objetivo de sus esfuerzos. Un
Gentil, hoy diramos un agnstico, de buena fe en su propia
posicin puramente racional y naturalista, segn la cual no es
posible aportar pruebas concluyentes a favor de ninguna de las tres
religiones que pretenden ser depositarias de la verdad revelada, va
consultando diversos aspectos de sus dudas e inquietudes a un
judo, un cristiano y un musulmn. Las respuestas de ellos al
Gentil y entre s, constituyen un entramado de interesante dilogo
interreligioso, orientado -como es claro- a fortalecer la apologtica
2 Se cita por Raimundo Lulio, Libro del Gentil y los tres sabios, Estudio
preliminar por Aurora Gutirrez Gutirrez y Paloma Pernil Alarcn, Texto,
traduccin y notas por Matilde Conde Salazar, Madrid, BAC, 2007.
107
cristiana.
Segn Bada y Bonner3 El Libro del Gentil y los tres sabios, aunque
es controversial y apologtico, tiene una estructura novelstica (la
exposicin consecutiva de las posiciones) como un marco para
hacer entender las razones a favor de la posicin cristiana4. Sera
por tanto una forma de vulgarizar el contenido conceptual del
Arte mediante la literatura alegrica de los cinco rboles y las
flores, y las condiciones que una doncella (la Dama Inteligencia)
les otorg. Este punto de vista apoya mi interpretacin acerca del
uso apologtico del Ars; volver sobre ello.
Por otra parte, creo que no es discutible la opinin de quienes
ponen reparos en presentar a Llull como un precursor medieval
del dilogo interreligioso. Entre ellos, Joan Santanach seala las
actitudes contradictorias de Llull, y Ricardo da Costa llega a decir
que el empeo en verlo como un interlocutor del dilogo es un
craso error y que desvirta el sentido de su doctrina fuertemente
anti-islmica5. No se trata, por lo tanto, de disimular el radical
3 Lola Bada y Anthony Bonner, Ramn Llull: vida, pensamiento y obra

literaria, Barcelona, Sirmio, 1993, pp. 164-167.
4 Hay otros elementos novelescos como las lgrimas de tristeza del Gentil al
comienzo y su alegra al final (pues la obra para l s tiene un final feliz).
Antoni Bonner ha sealado, acertadamente a mi juicio, que ms all de las
cuestiones puramente argumentativas, el dilogo se destaca por un nfasis
constante (y no slo redaccional, aadira yo) a la profunda humanidad de
los disputantes, que resulta muy grata al Gentil (cf. Introducci, en Obres
selectes de Ramon Llull (1232-1316), Volum I, Edici, introducci i notes
ed Antoni Bonner, Mallorca, Editorial Moll, 1989, p. 95).
5 Cf. Maom foi um enganador que fez un livro chamado Alcoro: a imagen
do Profeta na filosofia de Ramon Llull, IX EIEM Encontro Internacional
dos Estudos Medievais, ABREM, Cuiab, 2-4 julho 2010, pro forma. En
este trabajo se pasa revista especialmente a las obras catalanas pedaggicas,
dedicadas a su hijo, que contienen numerosos pasajes de fuerte contenido
condenatorio. Sin embargo, sus obras controversiales, cuando trata de la
talante apologtico de Llull, sino ms bien de preguntar por las

virtualidades de sus abordajes, a la luz de sus supuestos filosficos.
Tampoco intento encarar el tema desde el punto de vista de la
tolerancia de credos, aspecto en el que algunos estudiosos ponen
el acento, tanto en la obra de Llull como en la evaluacin de los
objetivos y resultados de las controversias religiosas bajomedievales
hispnicas6. Sin desmerecer de ningn modo el inters de esta
interpretacin, considero que para esclarecer la naturaleza del
dilogo interreligioso sostenido en largos perodos, es necesario
introducir una cuestin epistemolgica que sirva de marco.
1. Presupuestos metafsico-gnoseolgicos del dilogo

Dentro de su visin apologtica Llull dedic especficamente varias
obras al dilogo interreligioso y en ellas est implcito el planteo
filosfico que sirve de sustento a su propio plan de conversin
racional. Es necesario entonces, exhibir este presupuesto en
general.
A criterio de Llull, la lgica formal (aristotlica) puede demostrar
pero no inventar. Por eso debe ser completada con un arte de
descubrir, para lo cual elabor su Ars Magna, una especie de
lgebra, cuya clave son las letras del alfabeto combinadas y donde
toda la realidad, Dios y el mundo, est simbolizada por crculos,
cuadrados y tringulos. Como seala Gisela Fonseca Barbosa, la
religin islmica, Raimundo se muestra respetuoso. Finalmente habra que

considerar que las obras apologticas ms fuertes de Llull son posteriores
al Libro del Gentil, as como sus criterios inquisitoriales. Se ha indicado que
posiblemente se debiera a su propio fracaso en el uso del Arte, pero esto por
el momento no pasa de ser una sospecha.
6 Por ejemplo Eusebio Colomer, Ramn Llull y el judasmo en el marco
histrico de la edad media hispana, Estudios lulianos 10, 1966: 5-45; 12,
1968: 131-144.
109
opcin de Averroes por Aristteles como la mayor autoridad, le

lleva a rechazar la opinin y el mito como referencias de prueba:
slo la razn es determinante de la verdad del conocimiento. Esta
idea dar un nuevo sentido a la confrontacin entre razn y fe en
la escolstica del siglo XIII, contra lo cual arremeter Llull con
gran nfasis7.
La idea central es que el hombre es naturalmente un ser
racional y por tanto el nico modo real de atraer su adhesin
sincera es mostrarle la racionalidad de aquello que va a aceptar.
No es suficiente apelar a la gracia de la fe, sino que es necesario
presentar al cristianismo en trminos de estricta racionalidad.
Para ello se debe asumir, en primer lugar, que cuanto ms
razonemos y profundicemos un misterio cristiano, ms clara se
har su racionalidad. No es que podamos tener una comprensin
exhaustiva, no ya del misterio, sino ni siquiera de la realidad, pero s
podemos avanzar desbrozando el camino al sealar racionalmente
las incoherencias e imposibilidades. Es decir, que -como afirma
Lohr8- Llull tiene la concepcin de una teologa natural que se
acerca a Dios con un mtodo de contemplacin de Su nombre,
mediante nueve denominaciones, conforme a la versin final del
Ars: bonitas, magnitudo, duratio, potentia, sapientia, voluntas, virtus,
veritas y gloria, a los cuales llama dignidades o principios, y que
son -como en el sistema axiomtico- puntos de partida seguros de
una argumentacin.
Hay, por lo tanto, una relacin dialctica entre fe y razn. Si bien
son dos instancias distintas, se potencian o debilitan mutuamente:
7 Cf. Raimundo Llio, o alquimista das diferenas, Veritas 40, n. 159, p.

628.
8 Ramn Lull: actividad divina y hominizacin del mundo, traduccin de
Gerald Cresta, Nuevo Mundo 7, 2006, p. 79.
cuantas ms verdades o verosimilitudes contenga un cuerpo de

creencias, ms se fortalecer ste, cuantas ms dudas, o posibles
falsedades sospechemos en una creencia, ms se debilitar.
2. El concepto general de religin

Lull no ha elaborado una respuesta especfica a esta pregunta,
pero su idea puede reconstruirse con bastante exactitud. La
religin, en sentido propio, no es cualquier creencia relativa a
un mundo superior, sino la adhesin a una verdad absoluta
que es Dios. Ahora bien, cul es el significado de este trmino,
debe buscarse en primer lugar en las ideas de larga trayectoria,
elaboradas y sistematizadas, tanto por Anselmo (aquello mayor
de lo cual nada puede pensarse) como y sobre todo- por Toms
de Aquino en sus cinco vas (el primer motor, la primera causa,
el ser necesario, que todos llaman Dios). Es claro que este Dios
de los filsofos no se identifica de modo inmediato con el Dios
cristiano. Pasar de un concepto general (de un desmo, digamos)
al cristianismo supone un proceso dialgico que incluye pasar
en primer trmino del desmo (sea platnico, sea aristotlico) al
tesmo de los monotesmos abrahmicos y de ah al cristianismo
en lo que tiene de especfico. El proceso de positivacin religiosa
del inicial desmo racional, sin embargo, no es unvoco. De hecho,
el pasaje al tesmo se configura mediante una especie de proto-
theos que es el Dios de Abraham, el que pide el primer lugar
una adhesin (el sacrificio de Isaac) y luego ofrece una promesa
de formar un gran pueblo elegido. Es, diramos, un proceso
abierto, que tendr un primer cierre en el judasmo, otro en el
cristianismo y un tercero en el islamismo. No cabe duda que en
este punto Llull comparta con todos los cristianos la idea de que
este ltimo tramo se transita en manos de la fe y no de la razn.
Sin embargo, la razn no puede estar ausente, puesto que ella
111
es el nico instrumento comn a todos los hombres, a partir del

cual pueden llegar a vislumbrar la verdad del cristianismo. Si la
adhesin al cristianismo fuera un puro fidesmo gratuito, un don
de Dios otorgado a unos s y a otros no, conforme a sus insondables
designios, no tendra sentido ningn esfuerzo de conversin; pero
lo contrario ha sido expresado ante todo por el propio Dios hecho
hombre, cuando Jess pidi que los apstoles llevaran su mensaje
hasta los confines del mundo.
Ahora bien, para lograr una adhesin racional al cristianismo,
es necesario partir de una base racional comn a las tres grandes
religiones que se autodenominan reveladas. Pero al mismo tiempo
es necesario determinar claramente cules son las creencias
estrictamente cristianas, que rechazan las otras dos religiones.
El punto de partida es la asuncin de la doctrina aristotlica
(que aceptan tanto el Gentil como los otros dos telogos) sobre
la realidad de universo y de su fundamento, el Primer Motor o
Primera Causa. Los atributos que deduce Aristteles y que admiten
en general los filsofos pueden ser aceptados sin dificultad en un
discurso racional, pero no constituyen el Dios de los cristianos,
ni tampoco el de Abraham (comn a las tres). Sin embargo, el
Dios revelado no puede ser diferente o contrario con este Dios
que la razn reconoce por s mismo; debe aadirle predicados
compatibles, enriqueciendo nuestro conocimiento acerca de l.
El punto comn, entonces, es que las tres religiones creen que
Dios se revela a s mismo a travs de la creacin y de los profetas.
Las diferencias entre ellas, advierte, se deben a la ndole de la
revelacin que aceptan. Segn Llull, en el islamismo Dios revela
su imagen en el espejo del mundo: en la teosofa islmica el espejo
es el Imam, que conoce el sentido espiritual de la revelacin y la
interpreta. En el judasmo, esta tarea compete a la Cbala, que
descubre los sentidos ocultos en la apariencia literal.
En cambio, en el cristianismo la revelacin es Dios mismo

encarnado y la relacin religiosa es una relacin de una persona
humana a otra humano-divina. La especificidad del cristianismo,
segn Llull, estara en el siguiente cuerpo de creencias: la unidad
de Dios, que es Amor infinito, la Trinidad de ese nico Dios en
tres personas, de las cuales se encarna la Segunda (el Hijo) y slo
ella, que es Cristo; la perfeccin se alcanza mediante la unin con
Cristo. Este es el contenido que debe expresarse racionalmente,
con argumentos filosficos.
3. Explicacin racional de las divergencias insalvables

El aspecto que llama la atencin, como ya dije, es que la cuestin
planteada (cul es la verdadera religin) no se resuelve, es decir, el
Gentil no da la razn expresamente a ninguno. El hecho de que
en una obra posterior, el Llibre de meravelles (1288-1289) afirme
que en Llibre del gentil se ha demostrado la falsedad de las otras,
introduce una discordancia que requiere explicacin9.
En este punto debemos tener en cuenta que Llull piensa como
un medieval (y como tal vez piensan todava muchos creyentes)
considerando que el dilogo no tiene por nico objetivo
9 Tras Mercant, cuya explicacin comparto bsicamente. En primer lugar

expone la idea de Armando Llinars: la disputa de Barcelona fue ms
tolerante que la de Tortosa, claramente intransigente y antijuda y esto se
refleja en el discurso de las distintas obras apologtica lulianas, pudindose
sealar una inflexin que se transforma en claro alejamiento de la actitud
dialogante inicial, y que se reflejara en el Tractatus de adquisitione Terrae
Sanctae (1309).Otros estudiosos de Raimundo disienten en las fechas o
en la obra, pero admite el mencionado giro y por tanto una ruptura en
su pensamiento apologtico. Sin embargo, observa Tras -observacin que
comparto- el propio Llull no parece percibir tal cambio, a estar a su propia
interpretacin del Llibre del gentil en el Llibre de meravelles (es decir, mucho
antes del perodo supuestamente intransigente final, datado en 1309).
113
conocernos mejor, sino llegar a una conclusin que nos reporte la

unidad, o sea, la supresin de diferencias. Dado que hoy tenemos
otro concepto del dilogo interreligioso y sus objetivos (que
adems pueden ser muy variados), es importante precisar por qu
ese inters en la unidad, y en la conversin de los no cristianos.
En una primera aproximacin puede decirse que el cristianismo,
como el islamismo, son religiones apostlicas, es decir, que buscan
proslitos y conversos mediante una prdica ad extra de la propia
comunidad inicial. En el caso del cristianismo est claro en el
mandato final de Jess id por todo el mundo y predicad este
Evangelio, y el que creyere se salvar. El mensaje de salvacin
resulta ser una obligacin para todo cristiano, que se siente
responsable de la salvacin o condenacin de sus semejantes.
Pero esto es slo una parte del tema. Ya desde los primeros
siglos del cristianismo (y bien expresamente en San Agustn10)
se consider la posibilidad de estar en el error (no aceptar el
cristianismo) de buena fe. Si y cmo podan salvarse estos
incrdulos de buena fe result un tema recurrente de discusin
teolgica, pero siempre sobre la base de que la fe es en definitiva
un don, y que nadie puede ser forzado a creer. Ahora bien, la
lnea del credo quia absurdum (lo creo porque es absurdo, es
decir, slo puedo creerlo, no puedo conocerlo o saberlo
racionalmente) no fue nunca una posicin generalizada entre los
telogos cristianos. Al contrario, desde los comienzos hubo un
fuerte movimiento (por cierto que tambin fuertemente resistido)
10 Aunque a veces se vincula esta posicin del Hiponense con el denominado

agustinismo poltico, no es lo mismo. Por lo tanto, sin desconocer algunos
aspectos en el pensamiento de Llull que lo acercan a dicha doctrina, no es
sta la direccin de mi interpretacin. Sobre la posicin poltica de Lull v.
Antonio Oliver, El agustinismo poltico de Ramn Llull, Augustinus 21,
n. 81, 1976: 17-35.
a favor de la fijacin racional de los temas de fe.

Pero este intento de racionalizar la fe debi hacerse, en cada
etapa histrica, de acuerdo a los parmetros gnoseolgicos
estndar de dicha poca. Hasta bien entrada la modernidad
domin una idea de verdad, poco ms o menos la heredada de los
filsofos griegos. Esta doctrina de la verdad puede resumirse en
los siguientes puntos: 1. la verdad es algo objetivo, una asercin es
verdadera cuando la realidad es tal como ella la expresa; 2. no hay
un trmino medio entre la verdad y el error (ambos son objetivos,
dependen de la realidad) y esto vale an cuando yo no est en
condiciones de saber cul es la verdad o el error (la teora lgica de
los indecidibles); 3. dada esta relacin entre verdad y realidad, el
cuerpo de verdades debe ser consistente, un error lo transforma en
inconsistente; 4. la verdad es derivativa: mediante procedimientos
lgicos de valor universal se puede inferir una verdad a partir de
otra.
Con estos presupuestos es evidente que no puede haber
concordancia si las religiones son realmente distintas. Pero lo
que s puede haber es grados de acercamiento a (o apartamiento
de) la verdad absoluta, y me parece que ste es el punto en que
Llull cifra sus esperanzas de una futura comprensin de ella.
4. Posible superacin de las diferencias

Llull ha visto bien -y diferenciado- lo que podramos llamar
consistencia mental11, es decir, el requisito de la coherencia
interna al pensamiento, asegurado mediante el empleo de
conexiones lgicas correctas, y de las conexiones reales, es decir,
11 Tomo esta expresin, que me parece adecuada, de Esteve Jaulent,

Fundamentos epistemolgicos del dilogo luliano, Anales del Seminario
de Historia de la filosofa (Universidad Complutense de Madrid), 34, 2003:
33-50.
115
aquellas verdades que descubrimos directamente en la realidad.

Estas conexiones reales pueden ser expresadas como causas
necesarias, y su deteccin no es un procedimiento lgico sino
ontolgico; por ejemplo, que si algo comienza a existir debe haber
un agente que lo haya determinado a existir. De all que Llull
afirme, de modo ciertamente muy osado, que si la razn acepta el
principio de conveniencia (o de conexin real necesaria) se puede
llegar a demostrar los artculos de fe. En este sentido, como dice
Lohr12, en su mtodo de contemplacin las dignidades son vistas
como representantes de fuerzas activas. Para hacer comprensible
a los no cristianos las dos verdades ms resistidas (la Trinidad
y la Encarnacin), se pregunt en primer lugar qu entendemos
cuando decimos que las fuerzas de los nombres divinos son
activas y esto implica que llamamos a una cosa buena cuando
produce algo bueno. Por eso, es decir, por sus preocupaciones
apologticas, habla ms bien de principios productivos que de
principios del ser, proponiendo la tesis de que Dios no slo es
activo en la creacin (que es contingente y exterior a l) sino que
es productivo necesaria e internamente, en cuanto a S mismo, en
las Personas Divinas. Como dice Esteve Jaulent13, Lohr fue uno
de los primeros en percibir la importancia de este concepto de
ser productivo; el dinamismo intrnseco del ser es productivo
12 Ramn Lull... cit p. 79; aade, sugestivamente, que Llull parece

haberse inspirado en escritos de mstica rabe para su comprensin de las
dignidades divinas, tal como las presenta en su Liber de centum nominibus
Dei.
13 O esse na Etica de Raimundo Llio, Veritas 40, n. 59, p. 618; seala
como especialmente significativo el trabajo de Lohr Les fondaments de la
logique nouvelle de Raymond Lulle, Cahiers de Fanjeaux, 22, 1957: 233-
259.
y las perfecciones siempre estn activas y producen14. ste ser

un marco filosfico adecuado a su argumentacin apologtica
(racional) a favor de la Trinidad y la Encarnacin.
Podra decirse entonces que Llull, retomando la idea de la
buena fe, admitira un inicial agnosticismo, producto espontneo
y valioso de la capacidad crtica de la mente humana, pero no
un agnosticismo terminal, es decir, mantener la mente en duda o
en negacin una vez que han sido expuestos los argumentos que
muestran lo que he llamado conexiones reales de nuestro cuerpo
de saberes (y creencias). Lo que no pudo poner en duda, tal vez
por la fuerza de la lgica y la teora de la verdad de su tiempo, es
que su interpretacin de los dogmas cristianos fuese una autntica
expresin de una conexin real. Claro que si no lo fuese para
el cristianismo, no lo sera tampoco para ninguna de las dems
opciones de fe, porque la duda sobre la conexin real sera
fundamentalmente la duda sobre la posibilidad de establecerla en
general, y no de uno u otro modo determinado.
Conclusin
Sea como fuere, la complejidad del pensamiento y la accin de
Llull admiten interpretaciones divergentes, todas ellas con apoyo
documental e histrico. Como dice Joan Santanach, consciente
de repetir algo ya sabido, el dilogo luliano no est exento
de conflictos. Recuerda que en la plaza de Buga proclam la
falsedad de la fe islmica, en 1307; fue una de sus actitudes ms
intransigentes y se deba a su conviccin de la superioridad del
cristianismo sobre las otras religiones. Otros textos ms amables
14 Como dice Lohr, (Ramn Lull: actividad divina... cit., p. 79), Llull
entiende que debemos admitir la eficacia de todas las perfecciones divinas:
la verdaderas bonitas debe producir algo bueno, la verdadera magnitudo,
algo grande.
117
han contribuido modernamente a crear una imagen de Llull que

se aleja de la del apologeta del cristianismo que acabo de esbozar,
y que atribuye al mallorqun una actitud mucho ms conciliadora
y tolerante hacia las creencias de los no cristianos de lo que
los datos histricos de que disponemos, y las propias obras que
dej escritas, nos permiten presuponerle15. Para Santanach y
en esto discrepo- incluso el final abierto del libro del Gentil
es slo aparente. Segn l, la obra no nos debe engaar, no se
debe confundir cordialidad con tolerancia doctrinal; para Llull
est claro quin tiene razn. Incluso el Gentil, cuando pregunta
o plantea objeciones, terminan siendo refutaciones en las otras
dos religiones. Hay cordialidad, afirma, pero ninguna concesin
ideolgica al rival16. Creo que aqu se impone un maz: el hecho
de que Llull estuviera con vencido de su fe (e incluso no tiene
sentido disputar sobre la fe si uno no est seguro de la propia, no
se disputa propiamente sobre dudas o conjeturas) no significa
que no admitiera, en algn sentido, la validez de las razones del
error, y en ese aspecto se acercara a la tolerancia (aunque ya he
rechazado el empleo de este concepto) en cuanto a que el dilogo
es posible porque hay un fondo comn de verdad en que los tres
comulgan.
A la inversa, Theodor Pindl17 considera que el Libro del Gentil,
justamente debido a su final irresuelto, no es una obra apologtica
en el sentido clsico, ya que no intenta una reivindicacin expresa
de la religin que l consideraba verdadera. Considera que su
finalidad es el acercamiento mutuo a travs del dilogo e intenta
15 Art. cit., p. 374.

16 Ibd., p. 375.
17 Ramon Llull, protagonista del dilogo intercultural, Medievalia 26,
1997: 46-60.
mostrar que ms all de la decisin del Gentil luego del dilogo

los interlocutores se han enriquecido mutuamente.
Sigue en pie, por tanto, la realidad en cierto modo paradojal, de un
intento sin duda sincero de dilogo y por otro el convencimiento
absoluto de la propia verdad, como l mismo lo dice en Dictat
de Ramon, presentado al rey de Aragn: e adonchs mostrarem
tot clar/ que nowstra fe s veritat / e que.ls infles sn errat18. Es
decir, tenemos que hacernos cargo de un doble mensaje de Llull:
la tolerancia que exhibira el final abierto del Libro del Gentil,
y la intolerancia mostrada en otros textos apologticos a favor
de una nueva cruzada, e incluso de aquellos que propician la
enseanza (aun que incluso forzada) de la fe cristiana para mover a
la conversin, como Tractatus de modo convertendo infideles. Creo
que tenemos que asumir esa paradoja y no disolverla diciendo,
por ejemplo que el final abierto mencionado es slo redaccional19.
En otro trabajo he abordado este punto especfico, que me parece

un dato no menor a la hora de calibrar la mente de Llull20. Propuse
cuatro ideas que surgen de los prrafos finales: 1. que la disputa
es enriquecedora para cada uno dentro de su propia fe; 2. que el
mtodo de la disputa interreligiosa debe ser el racional; 3. Que el
18 Obres de Ramon Llull, Majorca, Rimps, 1936, 19, p. 273.

19 Por ejemplo, Eusebio Colomer SJ en Ramn Llull y el judasmo en el
marco histrico de la Edad Media hispana, Estudios Lulianos 10, n. 28,
1966: 5-45 y 12, n. 35-36, 1968: 31-144.
20 Dilogo interreligioso de final abierto: estrategia apologtica o inquietud
existencial? Una lectura hodierna de Raimundo Llull, Academia Nacional
de Ciencias de Buenos Aires, V Jornadas de Filosofa Medieval. Reflexiones de
hoy motivadas por pensamientos de ayer, 20 a 23 de abril de 2010, CDROM.
He sealado que efectivamente, como dice Pindl, ese final es atpco para
una obra apologtica, gnero en el cual la parte redactora siempre lleva la
discusin de modo que termine a su favor.
119
fruto del acuerdo sera la paz, pues las disensiones religiosas son
fuente de rencores y guerras21; y 4. Que el dilogo debe continuar
hasta llegar a la decisin final, pero para eso no se fija ningn
tiempo. Es ste ltimo punto, me parece, el ms interesante22,
porque permite suponer que Llull vea el posible acuerdo religioso
ms bien como una esperanza o un deseo que como un proyecto
factible a plazo determinado. Entonces, podra decirse que en
cierto modo esta idea constituye un contrapeso a los proyectos
virulentos (y que tal vez l mismo poda sospechar como poco
factibles) de sus obras de barricada. Eran stas una necesidad
del pblico de su tiempo? Muy posiblemente s y es plausible que
Llull comprendiera su necesidad para mantener la antorcha de la
fe activa.
De todos modos, la diferencia entre esta obra y otras de distinto
21 Cf. Gerardo Mara Thoms Sabater, Consideraciones sobre las ideas de unidad
y de paz en el pensamiento jurdico de Ramn Llull, Palma de Mallorca, 1967,
p. 35 ss.
22 Y cuando estuvieron donde deban separarse, dijo un sabio: De la fortuna
que nos ha acaecido en el bosque del que venimos derivar para nosotros
alguna utilidad? Sera bueno que por el mtodo de los cinco rboles y por
las diez condiciones sealadas en sus flores, cada uno un da disputemos
y sigamos el mtodo que la Seora Inteligencia nos dio, y que nuestra
discusin dure el tiempo necesario hasta que los tres tengamos un nico
fin, y que entre nosotros conservemos la forma de honra y servicio mutuo,
para que podamos rpidamente concordar, pues la guerra, el rencor y el
vituperio impiden a los hombres estar de acuerdo Cada uno de los otros
dos sabios aprob lo que dijo el tercer sabio. Establecieron el lugar y la
hora en que disertaran y la forma en que en esa discusin se serviran y
honraran, para que pudiesen concordar en una sola fe y ley y que fuesen
por el mundo dando gloria y alabanza en nombre de Dios nuestro seor.
Cada uno de los tres sabios se retir a su albergue y observ todo lo que haba
prometido (pp. 526-527)
talante sigue siendo un cierto escndalo (en sentido literal, algo

que obstaculiza la comprensin) y exige ser pensado, planteando
una pregunta obvia: por qu esa diferencia? Una posible respuesta,
con todo lo que obviamente tiene de conjetural, es que Llull
vivi en un momento especial, en que estaba producindose un
giro hacia la racionalizacin naturalista de todo el pensamiento,
incluyendo el cuestionamiento de cualquier profesin concreta
de fe, pero que todava no estaba cumplido. Hay por o tanto,
una permanente doble mirada, la que proviene de su profunda
conviccin acerca del poder y posibilidades de la razn, y la que
deriva de la tradicin ms fidesta que, unida a un explicable
etnocentrismo, tiende a ver el error y la imperfeccin ms en el
otro que en s mismo. La historia nos ha mostrado que la
resolucin de esta tensin es ms bien una utopa. Pero tambin
que sus efectos ms negativos y deletros sobre las relaciones
humanas pueden ser acotados mediante esfuerzos eficaces, aunque
parciales y mejorables.
La racionalidad de la fe como
condicin de posibilidad del
dilogo supra religioso.
El Dialogus abelardiano

Natalia Jakubecki
C
omo es sabido, una de las inquietudes intelectuales ms
acuciantes de los pensadores altomedievales es la presencia
y coexistencia de las tres grandes religiones del Libro en
un mismo espacio geogrfico. Judos, cristianos y musulmanes se
hallaron ante la inminente necesidad de relacionarse para bien o
para mal , por lo que no pocos intentaron ofrecer fundamentos
tericos para comprender a ese Otro.
Pedro Abelardo es uno de estos pensadores. En su Dialogus inter
philosophum, iudeaeum et christianum1 el Palatino se esfuerza por
establecer la condiciones de posibilidad para abrir el dilogo con
los infieles. stas, como podr observarse, estarn cimentadas en
el comn denominador de la humanidad: la ratio.
Es por ello que este trabajo consistir en dos momentos. El
primero se centrar en la manera en que Abelardo entendi el modo
1 De ahora en adelante, se cita Dialogus. Para las citas, se usar la edicin:

Dilogo entre un filsofo, un judo y un cristiano, (trad. Magnavacca, S.),
Buenos Aires, Losada, 2003.
122 La racionalidad de la fe como condicin de posibilidad del
dilogo supra religioso. El Dialogus abelardiano
de relacionarse de cada personaje con sus creencias, para luego

establecer, segn l, cules son las formas vlidas de religiosidad.
En efecto, veremos que una fe que no est asumida racionalmente
se muestra incapaz no slo de dar cuenta de s misma, sino tambin
de entrar en dilogo con las dems. Un segundo momento de
esta comunicacin, y estrechamente relacionado con el anterior,
explicar cmo es que asumir la diversidad religiosa implica,
paradjicamente, situarse por fuera de la fe.
Las leyes divinas y humanas

Exceptuando al mismo Abelardo que oficia de interlocutor en
contados pasajes, tres son los personajes del Dialogus: el cristiano, el
judo y el filsofo. Ms all de la ambigua identidad de este ltimo,
sabemos que representa a alguien estrechamente relacionado con
la razn y que no adhiere a ninguna de las otras dos religiones.
Por razones de economa textual, vamos a entender a esta figura
como un infiel cuya religin se opone a las dos restantes en tanto
que no es revelada; en otras palabras, como representante de una
religin natural. Dejaremos abierta la posibilidad de, en un trabajo
ulterior, ahondar en el problema de su identidad2.
Ahora bien, cada uno de estos personajes simboliza un tipo de
religiosidad que ser confrontado con los otros en pos de indagar
si ha sido la razn la que ha conducido al cristiano y al judo
2 Si se ha de elegir entre las identidades propuestas por la tradicin de

comentadores, esto es, un pagano de la antigedad clsica o un musulmn,
los argumentos que abogan por la representacin este ltimo son de mayor
peso que los que intentan fundamentar la posicin contraria. Una de las
razones que permitiran inclinar la balanza favor de la primera hiptesis
es la ausencia de grupos paganos en el siglo en que Abelardo escribe, frente
a un ya largo perodo de convivencia entre cristianos y sarracenos al sur de
las fronteras francesas. Con todo, cabe aadir una tercera hiptesis, an no
contemplada por la tradicin: el filsofo sera el mismo Abelardo.
123
Celina A. Lrtora Mendoza & Natalia Jakubecki
hacia las doctrinas de la fe o si, por el contrario, stos no han

seguido ms que la opinin de los hombres o amor hacia la propia
estirpe3. En otras palabras, lo que se propone Abelardo es hallar
el fundamento racional de cada una de las diferentes creencias
religiosas, si es que lo tienen. Para ello, el primer problema que se
presenta, es el de encontrar un suelo comn desde el cual poder
llevar a cabo el examen propuesto. ste ser el de la ley natural,
puesto que ella antecede a las dems leyes no slo en el tiempo
sino tambin segn la razn4.
Este punto de partida, que parece ser aceptado por los tres
interlocutores establece, desde el punto de vista terico, la tesis
sobre la cual reposa la obra pero, adems, responde a exigencias
prcticas. En efecto, la apelacin a las propias autoridades tornara
imposible cualquier posibilidad de consenso, ya que es imposible
confrontar y probar postulados de diferentes creencias desde
el interior de sus propias asunciones tericas iniciales que, por
definicin, son contrarias entre s, aun habiendo consensuado en
una misma lgica argumentativa. Con todo, creo que los motivos
del autor van ms all de una limitacin metodolgica, pues la
razn es, para Abelardo, la facultad privilegiada en esta imago Dei
que es el ser humano, la potencia que posibilita la comunicacin
3 Philosophum: ...utrum videlicet in has fidei sectas ratio vos induxerit aliqua,
an solam hic hominum opinionem ac generis vestri sectemini amorem? Mogne,
PL, CLXXVIII, 1614C.
4 Dialogus, ed. cit., p. 63. Si bien el concepto de lex naturalis es oscuro la
mayor parte de las veces, a fines prcticos debemos entender por ella tal
como Abelardo parece hacerlo el conjunto de preceptos emanados de
la ratio que permite que cada ser humano pueda comprender la voluntad
divina, garantizando la noticia sin la cual no puede darse en el hombre una
buena intentio, y que se resume en amar a Dios y al prjimo. Cf. Dialogus,
ed. cit., pp. 83 y 117.
directa del hombre con su Creador5. En consecuencia, la ley

natural deviene la unidad mnima por la cual la racionalidad de
cada fe se manifiesta.
Ahora bien, en el Dialogus esta ley se encuentra, de alguna
manera, subsumida a las leyes reveladas, o al menos eso es lo que
puede deducirse de los siguientes pasajes:
Judo:... Has de reconocer que aquella otra [ley] que t llamas

natural est contenida en sta...6.
Filsofo [al cristiano]: ...Tu ley es posterior en el tiempo,
por tanto, ha de ser ms perfecta y preferible en la promesa
del premio, as como ms racional en su doctrina. Las nuevas
leyes estn escritas en vano si no son ms perfectas que las ya
existentes7.
Esta subsuncin proviene, segn sabemos, de la Escuela

de Lan8, principalmente ante la pregunta acerca de cmo era
posible que muchos de los patriarcas llevasen vidas buenas y en
conformidad con la voluntad divina a pesar de que Dios an no
les haba otorgado una ley escrita. Abelardo lo resume en la larga
intervencin del filsofo frente al judo, apenas comenzado su
dilogo9.
5 Un interesante trabajo sobre este tema es De Vecchi, G., L etica o Scito

te ipsum di Pietro Abelardo. Analisi critica di un progetto di teologa morale,
Roma, Ed. Ponfiticia Universit Gregoriana, 2005.
6 Dialogus, ed. cit., p. 121.
7 Ibid., p. 147. Si nos atenemos a esta argumentacin, la ley islmica debera
ser an mejor, puesto que cronolgicamente es posterior. Sin embargo, esto
demuestra o bien el escaso conocimiento que Abelardo tena del Islam, o
bien el compromiso que tena con el Cristianismo.
8 Cf. Lottin, O., Psychologie et morale au XIIe et XIIIe sicles, Gembloux,
1959, 112 - 113.
9 Cf. Dialogus, ed. cit., pp. 83 y ss. La idea de una ley natural innata en
125
Ahora bien, lo que parece sealar Abelardo en los pasajes citados

es que los contenidos de la ley natural coinciden efectivamente con
los de las leyes reveladas que la contienen pero que, no obstante,
estn incompletos. Pareciera, entonces, que no basta con amar a
Dios y al prjimo nicamente mediante el conocimiento racional,
por ms que ste nos permita distinguir efectivamente cul es Su
voluntad. Esta cuestin se pone de manifiesto en el momento
en el que el filsofo realiza una taxonoma de las virtudes y, al
presentar la virtud de la justicia, dice:
Filsofo: ... La justicia natural es propiamente la que la misma

razn, que est por naturaleza nsita en cada uno, nos induce a
cumplir, por eso, permanece slida en todos, como venerar a
Dios, amar a los padres, castigar a los malvados. La observancia
de estos preceptos naturales es para todos tan necesaria que sin
stos no se puede tener ningn mrito10.
todos los hombres pareca resolver el problema y la Historia de la Salvacin

completaba el resto: al perodo de la ley natural le sigui el de la ley antigua,
y a ste el de la nueva ley. As, estas tres leyes divinas que haban regulado el
comportamiento de la humanidad desde siempre, seran suficientes cada
una en su perodo correspondiente para conocer y obedecer la voluntad
de Dios. Sin embargo, muchos autores medievales constatan que este
sistema cronolgico no puede aplicarse rigurosamente pues, aunque la ley
mosaica contenga los principales preceptos de la ley natural, gran parte de
ella consta, adems, de promesas y preceptos dirigidos nicamente al pueblo
judo. Ello hace que esta segunda ley sea particular, en claro contraste con
la universalidad tanto de la ley natural como de la evanglica. As, al ser la
primera ley revelada una ley que rige slo para una porcin determinada
de la humanidad, la vigencia de la otra, aquella escrita en los corazones
resulta inaplazable.
10 Dialogus, ed. cit., p. 229. Subrayado propio. A propsito de la relacin entre
justicia natural y ley natural (esto es, entre ius y lex), vase Marenbon, J.,
Abelards Concept of Natural Law, en Miscellanea Mediaevalia. Mensch
und Natur im mittelalter, Berlin- New York, 21/2, 1992, p. 614.
Ello significa que, en el orden de la naturaleza, todos los

hombres tienen los mismos preceptos dictados por la razn. Por
una parte, ellos son una condicin sine qua non para el obrar
meritorio; por otra, parecen regir exclusivamente en el mbito de
la moralidad, es decir, no mandan hacer nada que ataa a otra
esfera de la vida. Pero el argumento contina:
Filsofo: ... Tambin las mismas leyes que vosotros llamis

divinas, es decir, el Viejo y Nuevo Testamento, transmiten
algunos preceptos naturales que vosotros llamis morales,
como amar a Dios y al prjimo, no cometer adulterio, no
robar, no matar; otros, en realidad, se podran llamar leyes
positivas: entre stas, las ligadas a circunstancias particulares,
como la circuncisin para los judos y el bautismo para vosotros
y muchos otros preceptos que llamis simblicos . 11
Segn este pasaje, las leyes reveladas tendran dos tipos de

elementos. Por una parte, contienen efectivamente los preceptos
llamados morales que son los de la ley natural ; por otra,
aaden una serie de preceptos simblicos, equiparables a los del
derecho positivo, que rigen nicamente para quienes estn bajo
esas leyes. De alguna manera, entonces, las leyes divinas estaran
actuando a modo de bisagra entre el derecho natural y el positivo,
aunque llamativamente el filsofo del Dialogus las ubique dentro
del positivo.
Uno de los muchos inconvenientes que surgen de entender los
mandatos simblicos de las leyes reveladas como pertenecientes al
derecho positivo, es el que tiene que ver con la particularidad de la
ley antigua de regir nicamente para el pueblo judo12.
11 Ibid.
12 Cf. nota 9. Los restantes inconvenientes a los que nos referimos son,
sucintamente, dos. El primero de ellos radica en la validez de los sacramentos
127
Dos formas de religiosidad en el Dialogus

a) La juda
El debate que mantiene el judo con el filsofo gira en torno
al valor de la ley mosaica, principalmente en relacin con la
verdadera naturaleza de las promesas que Dios le hizo al pueblo
elegido.13 stas, acusa el filsofo, slo poseen un carcter temporal
y limitado, opuesto de forma manifiesta al valor pretendidamente
perpetuo y universal de la moral natural14.
cristianos: si los mandatos simblicos son nicamente preceptos positivos,

entonces el bautismo, que se pretende universal, pasara a ser un rito
particular, por no estar contenido en la ley natural, la nica que rige para
todos. El segundo, es la paradoja tica que se abre respecto del pueblo judo.
Al estimar que las leyes particulares que en su momento Dios le revel a su
pueblo an deben ser observadas a pesar de la existencia de ley evanglica,
estaran pecando culpablemente de no obedecerlas. Sin embargo, al no ser
la ley mosaica a la ley natural, en ningn momento puede imputrsele a los
judos actuar contra conciencia y por tanto, pecar en sentido propio. Para
profundizar en estas dificultades, vase Marenbon, op. cit.
13 Cf. De Gandillac, M., Le Dialogue dAblard, en Ablard: Le Dialogus.
La philosophie de la logique, Actes du Colloque de Neuchtel, Secr. de
lUniversit, Neuchtel, 1981, p. 12; Fumagalli, Mt., Note a propsito
di alcuini aspetti della teologia abelardiana. La difesa della fede contro gli
infedeli, en Actas del V Congr. int. filos. med., I, Madrid, Nacional, 1979,
[2 vol], 575-9.
14 Subrayamos la expresin pretendidamente puesto que, si bien el
cristianismo y lo mismo vale decir para el islam se autoafirma como
una religin universalista, en la medida en que la salvacin est abierta a
todo el gnero humano que haya aceptado sus dogmas, cabe preguntarse
en qu medida es posible universalizar una proposicin de fe. Determinar
racionalmente un contenido de fe que inicialmente es singular y se
encuentra dirigido a los creyentes iniciales como necesario y universal,
parece una tarea imposible exceptuando, claro est, al apostolado. De no
lograr encontrar una solucin lgica que permita, entonces, este paso de lo
singular y contingente, a lo universal y necesario, no podramos dejar de ver
al resto de las religiones, incluso la cristiana, como fundada en principios
Filsofo: He aqu que, en premio por haber observado la Ley,

se promete la bendicin ya sea de los hombres ya sea de la prole
de las bestias de carga y de las ovejas, pero no se menciona
ninguna bendicin espiritual para el alma; no se promete nada
que concierna a la salvacin o a la condenacin del alma a quien
obedezca o transgreda los preceptos, sino que recuerdan slo
las ventajas o desventajas terrenales, omitiendo por completo
aquello que es ms importante...15.
Por su parte, el judo afirma que estos preceptos positivos,

aadidos a los de la ley natural, no hacen ms que tornar a su
fe ms piadosa. Sin embargo, no puede demostrar cmo stos
suponen una mejora respecto a los de la ley natural que estn
contenidos en ella, tal como ambos admitieron previamente. La
imposibilidad no radica, entonces, en los contenidos intrnsecos
de la fe juda, sino en la incapacidad que este pueblo tiene de
comprenderlos. Esto, a su vez, supone un segundo problema: el
de una correcta exgesis.
En varias ocasiones, el filsofo le reprocha al judo haber
entendido la ley literalmente, y seguir sus preceptos ms bien por
temor que por real entendimiento. Esto puede observarse cuando
es el mismo judo quien parece admitirlo con el siguiente ejemplo:
Judo: ... Supongamos que yo sea siervo de un seor al que

temo mucho ofender y que tenga compaeros angustiados
por el mismo temor. Imaginemos que ellos me dicen que en
mi ausencia nuestro seor ha dado una orden [...] Si yo dudase
de esa orden, dada mi ausencia cmo debera comportarme?
[...] Si el seor verdaderamente ha dado esta orden que, como
todos me aseguran, es sumamente razonable, no tendra excusa
si desobedeciera. Si, en cambio, engaado por las palabras [...]
morales que no son sino los resultados de la extrapolacin de un ethos

particular.
129
an cuando la obra no deba hacerse, sern ellos y no yo los que

sern acusados, toda vez que fue el respeto hacia mi seor el que
me ha movido16.
Esta visin que Abelardo tena sobre la conducta juda se observa

con claridad cuando el cristiano le reclama al filsofo que deje de
judeizar y, en su lugar, aprenda a profetizar, entendiendo por
esto la capacidad de interpretar las Escrituras de manera tal que
se comprenda su sentido ltimo.17 Incluso ya desde el principio
del coloquio, el filsofo increpa a los judos de presuntuosos y
arrogantes, y de ser tan necios como para enorgullecerse de no
comprender aquello en lo que creen:
Filsofo: ... se tiene por solidsimo en su fe aqul que no va

ms all del sentir comn del pueblo. Evidentemente, esto
sucede porque a ninguno le es permitido hacer preguntas
sobre aquello que se debe creer, ni se le consiente poner en
duda impunemente aquello que todos afirman... como si la fe
consistiera en pronunciar palabras ms que en comprenderlas
con la inteligencia; en fin, como si la fe estuviera ms en la boca
que en el corazn18.
Ahora bien, no se puede negar que tanto la ley mosaica como

la evanglica sean en verdad voluntad de Dios, pero tambin es
cierto que no lo son literalmente, sino que ambas requieren ser
interpretadas en su sentido alegrico. Para llevar a cabo esta tarea
habr que apelar necesariamente a la ratio. Sin embargo, y a pesar
16 Dialogus, ed. cit., pp. 71-73.

18 Ibid., p. 65. Estas mismas palabras le dice Abelardo a Elosa en diversos
pasajes de las cartas de direccin espiritual para las monjas del Parclito. Es
interesante notar cmo constantemente el filsofo remarca la interioridad
como condicin prioritaria en el acto moral.
de hacerlo, los cristianos propician su salvacin, mientras que los

judos no. Y esto, segn Abelardo, es porque su interpretacin
de la Ley no va ms all del sentido literal, sentido que no devela
los verdaderos designios divinos. Al cumplir rigurosamente los
preceptos que la ley mosaica prescribe, creen estar actuando en
total conformidad con la voluntad divina, sin darse cuenta de que
sta exige mucho ms que la observancia de ritos y obras externas.
Su error consiste, entonces, en el mal o, peor an, el casi nulo
uso de la ratio19:
Filsofo: ... Lo que has dicho acerca de que se yerra algunas

veces al distinguir o, ms bien, al evaluar las argumentaciones
racionales, es sin duda verdadero y evidente [...] As les sucede,
segn confiesas, a los mismos hebreos, que quieren signos
visibles en lugar de argumentos, y a todos aquellos que ponen su
defensa en lo que otro ha dicho...20.
De esta falencia resulta, entonces, la imposibilidad del judasmo

de dar cuenta racional de su propia fe, lo que se traduce, a los ojos
de Abelardo, en una ortopraxis ciega, carente de fundamento:
Filsofo: ... El Seor quiere el sacrificio del corazn, no ofrendas

de animales. El sacrificio del corazn le basta: si lo encuentra,
no quiere otros; si, en cambio, no lo halla, tambin los dems
sacrificios son superfluos. Yo hablo de la santificacin del alma,
no de la senda tortuosa de penas legales, que segn vosotros os
borran los pecados21.
En consecuencia, al no hacer recto uso de la ratio, los judos
19 Lo que en trminos del Scito te ipsum deberamos llamar pecado no culpable

inducido por error.
131
se ven imposibilitados de comprender su propia fe, lo que, como

veremos ms adelante, ser un impedimento para establecer un
dilogo genuino con las otras creencias religiosas.
b) La natural
El caso de la religiosidad de los filsofos representados por el
personaje del Dialogus, la situacin es diferente. El problema
puntual aqu reside en la siguiente paradoja: si los contenidos de la
ley natural coinciden con los del cristianismo a pesar de que ste
incluya, adems, preceptos positivos, el resultado de quien s use
correctamente la razn debera ser, necesariamente, la adhesin
a esta doctrina, que se muestra ms racional y perfecta, segn
hemos visto. Sin embargo, ello no es as:
Cristiano: Me doy cuenta de que no es, por cierto, la ignorancia

de nuestra fe la que te condenar sino, ms bien, tu obstinada
incredulidad. T, aunque has aprendido de las mismas Escrituras
la perfeccin de nuestra ley, ests todava buscando el camino a
seguir, como si no tuvieras en ella una enseanza perfecta...22.
El cristiano no puede entender cmo, aun conociendo y

comprendiendo las Escrituras, el filsofo no se haya convertido
al Cristianismo23. n la ausencia de aceptacin de la fe cristiana,
nuestro personaje no ve ms que pura obstinacin. Sin embargo,
el filsofo realmente se ha mostrado preocupado por su salvacin
22 Dialogus, ed. cit., p. 153. No es necesario aclarar a quin se dirige el cristiano

en este pasaje, puesto que, curiosamente, nunca habla con el judo. Tal vez
se deba a que la obra, muy posiblemente, se encuentra incompleta.
23 Bacigalupo cree ver en esta reaccin del cristiano una especie de lapsus,
puesto que l, en tanto cristiano, debera saber, justamente, que la razn no
basta para infundir en el hombre el amor a Dios. Cf. BACIGALUPO, L.,
Intencin y conciencia en la tica de Abelardo, Per, Univ. Pontificia Catlica
del Per, 1992., p. 267.
a lo largo de la obra. Tanto, que es precisamente por ello que

ha aceptado confrontar sus creencias con las del judo y el
cristiano. Adems, ha admitido ya la perfeccin de la ley cristiana.
Su obstinada incredulidad no parece, entonces, deberse ni a la
ignorancia ni al error, esto es, a alguna falencia de la ratio.
Tal vez sea en las mismas condiciones que los protagonistas le
han puesto a este debate donde podamos hallar algn indicio:
Cristiano: ... Nadie puede ser refutado sino sobre aquello que
ya ha admitido, ni puede ser convencido sino sobre la base de
los argumentos que l mismo acepta. sta es, pues, la manera de
discutir contigo, distinta de aquella otra con la que nos confrontamos
los cristianos. Mientras nosotros aceptamos o damos valor a
aquello que han sostenido Gregorio o nuestros doctores, o el
mismo Cristo o Moiss, t no te conmueves sabemos con
estas palabras, que no te inducen a convertirte a la fe24.
Esto refuerza lo que hemos dicho anteriormente: que el nico

lugar desde donde es posible un dilogo entre diferentes religiones,
es en el terreno comn de la razn, pues los axiomas particulares
de cada una de stas se muestran totalmente irrelevantes al
momento de la confrontacin. Lo que est queriendo decir
aqu Abelardo en boca del cristiano, es que nadie puede ser
convencido por premisas que no haya aceptado previamente pues,
si las aceptara, sera porque ya est convencido. Como lo ha hecho
notar Bacigalupo, esto parece, sin duda, una tautologa, cuya
formulacin es: si no se cree, no se est forzado a creer25.
En consecuencia, segn parece, el carcter manifiestamente
razonable de las premisas de la fe cristiana no alcanza para su
aceptacin. Por tanto, el simple ejercicio de la razn, aunque
24 Dialogus, ed. cit., p. 171. Subrayado propio.

25 Cf. Bacigalupo, op. cit., p. 259 y ss.
133
es condicin necesaria para entender y por ello aceptar una fe,

se muestra insuficiente por s slo para suscitar en alguien el
reconocimiento de la verdad cristiana. A pesar de que estos
filsofos son tales por amar la sabidura y a los que, por ende, no
puede imputrseles ignorancia, y que incluso, a diferencia de los
judos, se esfuerzan por no errar en sus juicios, les falta, con todo,
algn elemento que les permita dar el paso hacia la fides Christi. Y
este elemento ser la caridad, la plenitud de la ley, como afirma
Abelardo siguiendo la sentencia paulina26.
La racionalidad de la Fe
Lo que aqu nos interesa sealar es que Abelardo, en su
Dialogus, muestra cmo cada fe debe estar asumida racionalmente.
Incluso el cristianismo, al que slo podra accederse por un salto
cualitativo inspirado por la gracia divina, debe estar, antes de
ello, fundado en una razn que se revela moralmente mediante
la ley natural. El propsito de elegirla como el eje a partir del
cual se desarrolla este debate entre representantes de diversas
religiones27 pone en evidencia, por una parte, la siempre presente
intencin de Abelardo de conciliar las tesis de la religin con las
proposiciones racionales, como lo hiciera aos atrs en el Sic et
non; por otra, y lo que aqu nos concierne, la de abrir un campo
propicio para la confrontacin y el dilogo con el Otro religioso.
Explcita o implcitamente, el Dialogus establece las condiciones
de posibilidad para que ello sea posible.
26 Por la complejidad del tema, dejamos para un trabajo posterior anlisis

tanto del concepto de caritas como el de su adquisicin. Baste, para lo que
aqu nos atae, el hecho de que no es la razn sino una virtud teologal la
principal diferencia entre ambas formas religiosas.
27 Dilogo que, tal como veremos, no puede ser llamado estrictamente
interreligioso.
Precisamente la ley natural pone de manifiesto que todo hombre

racional conoce la voluntad divina para poder, entonces, aceptarla
como precepto normativo28. En consecuencia, la pertenencia
institucional queda, al menos en principio, relegada a un segundo
plano, puesto que cada religin slo se diferencia en lo que atae
a los preceptos simblicos29.
Al pueblo judo, no obstante, Abelardo le imputa la interpretacin
literal de la ley y falta de comprensin de la misma a causa de
la no aplicacin de la ratio en la exgesis. Al no poder justificar
racionalmente de su propia fe, que queda entonces reducida a
una ortopraxis vacua, este tipo de religiosidad representada aqu
por los judos30 est, a los ojos de Abelardo, imposibilitado de
entrar en un dilogo real con las restantes religiones. As parece
expresarlo el Filsofo con las ltimas palabras que, en el Dialogus,
28 Excluimos de este anlisis a los locos, idiotas y nios. El mismo Abelardo

los considera especialmente en Scito te ipsum, XIV y en el Dialogus, PL,
CLXXVIII, 1650D.
29 Hemos dicho ya que el cristianismo, que para Abelardo expresa la
verdadera voluntad divina, tiene un componente cualitativo adquirido
sobrenaturalmente, que es la gracia. sta ser la que, adems de infundir
las virtudes teologales en el hombre, le permita acceder a las Verdades de
la fe. No obstante, puesto que Abelardo parece eludir conscientemente en
esta obra una explicacin acerca de la obtencin de esta virtud, podemos
nosotros tambin diferir las conclusiones sobre las diferencias no simblicas
entre las religiones.
30 En este punto, es necesario hacer una distincin capital. Cuando se est
haciendo una hermenutica del texto abelardiano, se debe pensar en los
judos, y slo ellos, como aquellos que no pueden dar cuenta de su fe. Esto
es as porque en el horizonte presente de Abelardo, era esta religin la nica
que pareca tener estas caractersticas. Sin embargo, si el problema quiere
tratarse actualmente usando como apoyo este texto, debemos decir, por
el contrario, que no son aceptables, desde el punto de vista abelardiano al
menos, las religiones que no puedan dar cuenta racional de sus creencias,
sean estas cuales fueren.
135
le dedica el judo.
Filsofo: ...En cuanto me concierne, en esta bsqueda ma [...]

pienso haber discutido bastante contigo acerca de mi fe y de la
tuya. Creo que de esta confrontacin nuestra se ha hecho la luz
sobre este punto: ni siquiera con la autoridad de tu Ley [...] t
puedes saber con certeza que yo debo soportar esta carga....31
El dilogo establecido entre el judo y el filsofo ha resultado

infructuoso para ambos, puesto que, justamente por el hecho
de que las asunciones religiosas del primero no se mostraron
racionales, ninguno de los dos ha llegado a ninguna certeza acerca
de la fe juda. Y esta misma incertidumbre inicial es la que cierra
las puertas del debate, ya que al no fundarse sobre cimientos
seguros, todo lo que pueda decirse en adelante no pasara de la
mera conjetura.
Por su parte, tanto los cristianos como los infielesrepresentados
aqu son, a los ojos de Abelardo, mucho ms razonables que los
judos en cuanto a su fe. En consecuencia, ambos devienen sujeto
de dilogo porque su religiosidad est fundada en el terreno comn
de la razn, a pesar de las divergencias doctrinales caracterizadas
aqu como simples preceptos positivos.
Filsofo: ... Si no se hubiera de anteponer el juicio de la

razn, que por naturaleza es anterior, se deberan aceptar,
indiferentemente, las opiniones de todo escrito. Tambin
aquellos que merecieron autoridad, adquirieron esta estima
por la cual se les cree, porque escribieron fundndose slo en
la razn32.
31 Dialogus, ed. cit., p. 145. Subrayado propio.

Sea, entonces, una autoridad cristiana, sea una autoridad

de cualquier otra religin que asuma sus principios de manera
racional, sta lo ser justamente porque aquello que ha escrito y
por lo cual adquiri credibilidad y estima, tiene fundamento en la
razn. Fundamento que, por otra parte, ambos personajes juzgan
como necesario. Ms an, en esta misma lnea argumentativa,
llegan al reconocimiento de la mutua competencia dialgica se
hace patente en los primeros prrafos de la conversacin que
sostienen ambos personajes:
Cristiano [al filsofo]:... Aunque esta investigacin no arroje

por resultado lo verdadero, sino slo lo verosmil, no dejar
ninguna duda y, por tanto, ninguna pregunta. En verdad,
contigo yo no deber referirme tanto a la autoridad como a
la razn, porque t te basas sobre sta y reconocer menos la
autoridad de la Escritura [...] A veces, la fe debe ser sostenida y
defendida, sobre todo, con argumentaciones racionales33.
Esas veces a las que se refiere deben entenderse como

las ocasiones en que la defensa se realiza frente al Otro. Esta
competencia dialgica, por su parte, termina por confirmarse por
oposicin al pueblo judo cuando, una vez ms, se le imputa una
fe meramente consuetudinaria, en claro contraste con racional:
Filsofo:... Lo que has dicho acerca de que se yerra algunas

veces en distinguir o, ms bien, al evaluar las argumentaciones
racionales, es sin duda verdadero y evidente [...] As les sucede,
segn confieran, a los mismos hebreos, que quieren signos
33 Dialogus, ed. cit., p. 171. Sobre este pasaje es interesante sealar que el
hecho de que Abelardo se contente con llegar slo a lo verosmil, demuestra
que el Magister tiene sus reparos en los alcances de la razn aplicada a los
misterios de la fe, algo que muchos detractores, tanto medievales como
actuales, parecen no haber tenido en cuenta.
137
visibles en lugar de argumentos, y a todos aquellos que ponen

su defensa en lo que otros han dicho, como si se pudiera juzgar
ms fcilmente sobre la base de la autoridad de los escritos de
quien est ausente, que sobre las razones y sobre las conclusiones
de quien est presente...34.
La ratio, entonces, se ofrece efectivamente como la nica

plataforma posible desde la cual poder confrontar las diversas
creencias promover el encuentro dialgico con el Otro. Sin
embargo, es preciso tener en cuenta que los trminos en que
Abelardo asume la diversidad religiosa, no estn a la base de un
dilogo interreligioso propiamente dicho. Para que ello fuera as,
sera necesario buscar qu tienen en comn las diferentes religiones,
a pesar de aquellos principios doctrinales que las diversifican e
incluirlos dentro del dilogo mismo, en tanto constitutivos de las
diferentes identidades religiosas dialogantes.
Pero el modo que Abelardo ha encontrado en el Dialogus de
pensar conjuntamente la diferencia no es ese. El dilogo que
propone se da a partir de aquello que hay de comn en todos los seres
humanos, a pesar de la religin que los diversifica, y ello lo encuentra
en la racionalidad fundante de cada tipo de religiosidad particular.
Tal como sostiene De Gandillac, Abelardo deliberadamente se
queda en un nivel que podra entenderse como prembulo de la
fe35, haciendo que el dilogo propuesto devenga en lo que podra
denominarse dilogo suprarreligoso.
Conclusiones
Al presentar estos tres diferentes tipos de religiosidad: la cristina,
la juda y la natural, Abelardo est, al mismo tiempo, presentando
34 Dialogus, ed. cit., p. 167

35 De Gandillac, op. cit., p. 4.
su visin del fenmeno religioso en general. Ms all de propia

filiacin institucional, el Magister pone de manifiesto en este
escrito que, sea cual fuere la fe a la que se adhiera, sta debe estar
fundada en principios racionales que sustenten, en una instancia
posterior, la fe particular y sus prcticas. De esta manera, es la
filosofa, en tanto portavoz de la razn, la que asume el papel de
mediadora ante la diversidad religiosa:
Filsofo: ... Un filsofo [...] dice: No juzguis sacrosanto lo

que habis aprendido de nios. Aquellos argumentos que eran
aptos para odos jvenes a menudo son descartados por una
frecuentacin ms madura de la filosofa36.
Y si bien en la obra este pasaje se dirige a la religin juda, es

necesario insistir una vez ms en que, en definitiva, es aplicable
a todo tipo de religiosidad meramente consuetudinaria, cuyos
argumentos slo son aptos para odos jvenes y, podra agregarse,
ingenuos.
Si, entonces, no ya solamente la ley natural sino la filosofa
misma, es el terreno comn sobre el cual se puede entrar en dilogo
con la diversidad, queda claro por qu, por una parte, Abelardo se
propone l mismo como rbitro; por otra, por qu es el personaje
del filsofo el nico que dialoga directamente con el cristiano y
con el judo, ms all de la bien fundada hiptesis de la mayor
parte de los comentadores de que la obra se halla incompleta37.
En todo caso, cabra esperar la sentencia final sino del filsofo,
al menos s del Magister o, en otras palabras, la resolucin del
encuentro dada por la razn.

37 Cf. Dialogus, ed. cit., prlogo.
Religiosidad en
Duns Scoto

Ricardo Villaba
E
l presente escrito examina distintos aspectos del
pensamiento de Duns Scoto a partir de los cuales sea
posible delinear parcialmente su visin en torno a lo
religioso.
El primer punto a ser considerado es el de la relacin entre
razn y fe segn Duns Scoto. Para ello se ha de hacer una revisin
de diversos aspectos de la teora del conocimiento del Sutil. Se
ha de considerar en primer lugar el papel que en Duns Scoto
posee lo emprico. Para Duns Scoto el valor del factor emprico
es sumamente limitado. Ello no significa, empero, que se site
al Doctor Sutil como un racionalista. Duns Scoto admite el
origen emprico del conocimiento, mas considera que en lo
que constituye la esencia del discurrir cognoscitivo, ste puede
prescindir de lo simplemente emprico. Scoto piensa que la
sensacin no necesariamente es la nica va para el logro de la
certeza pues, por caso, los principios lgicos, la evidencia de la
verdad de los mismos, no esta relacionada directamente sino con
la razn. Duns Scoto no admite el innatismo, el entendimiento es
140 Religiosidad en Duns Scoto
una tabula rasa: sin embargo, una vez que, a partir de la sensacin,
son entregados al entendimiento ciertos elementos ste es capaz
de combinarlos y formar y captar proposiciones de suyo evidentes;
entonces, las nociones de todo y de parte son elaboradas desde
la sensacin, pero el entendimiento, sin el auxilio de la misma
puede alcanzar la certeza de la proposicin que sostiene que el
todo es mayor que la parte.
Otro caso que ilustra esto se da cuando Scoto aborda una
objecin a la pertinencia del silogismo como objeto de la Lgica.
La objecin reza: el silogismo no puede ser objeto de la Lgica
pues el mismo realmente no existe ya que no ha pasado por los
sentidos, pero Aristteles y Scoto est de acuerdo en cierto
sentido con l- sostiene que nada hay en el entendimiento que no
haya pasado por los sentidos, luego, etc. Scoto replica que lo que
dice Aristteles se refiere a los primeros inteligibles, mas no a otros
hechos que el entendimiento, por su actividad reflexiva constituye,
as como los enunciados y el silogismo. Es decir, la exigencia de
Aristteles de que todo pase por el sentido es vlida para el primer
inteligible (el que de la cosa material) pero no para todos los
inteligibles por s, pues muchas cosas se entienden por s por
reflexin del intelecto y no porque constituyan una especie en
cuanto al sentido. Es ms amplio por s que primero. Ejemplo:
el triangulo tiene tres lados por s pero no primeramente. As
pues, la experiencia otorga un material, mas es la razn la que se
encarga de procesar y validar el conocimiento. Y en esta tarea de la
razn, el factor emprico ya no tiene participacin. Tambin puede
decirse que la manera de concebir el factor emprico en Duns
Scoto es explicable a partir de la distincin entre lo contingente
y lo necesario. El proceder racional debe estar signado por lo
apodctico, la posibilidad probativa, demostrativa de la razn slo
es lograda cuando se arriba a una necesidad plena. Ahora bien, el
141
Celina A. Lrtora Mendoza & Ricardo Villaba
elemento emprico siempre carece de la nota de necesidad; por

ende, ha de ser descartado como eje del conocimiento. En ltima
instancia, Duns Scoto rechaza el elemento emprico porque
considera que el mismo no va en consonancia con el carcter
apodctico que debe poseer el conocimiento para ser llamado
tal. Este es un punto importante a considerarse y radica en los
requisitos que tiene Duns Scoto respecto al conocimiento racional
para que sea considerado como vlido.
El concepto de ciencia de Duns Scoto, en principio, proviene

de Aristteles. Tal concepto contempla los siguientes rasgos: la
nocin de sistema donde las partes del mismo son conocimientos
verdaderos los cuales versan sobre esencias de diversos tipos de
entes; y el modo de obtener tales conocimientos es procediendo
deductivamente haciendo uso de las reglas de inferencia provedas
por la Lgica. Pero Duns Scoto, aplicar implacablemente tales
criterios y tender, desde su propio punto de vista, a no considerar
como conocimiento sino lo que de algn modo se acerca a los
cnones del conocimiento lgico-matemtico. De esto surge que
lo exigido por el Doctor Sutil a una demostracin para que sea
considerada la misma propiamente demostrativa, sea bastante
en relacin a lo que se acostumbra pedir y que muchos saberes
considerados como vlidos, desde tales exigencias, no sean
considerados sino como meras opiniones. El matematismo de
Oxford, que a su vez se relaciona con la Escuela de Chartres,
puede ser antecedente influyente para explicar la postura de Duns
Scoto en este punto. Por lo dems, la primera escuela franciscana
no presentaba esta misma idea del Sutil respecto al conocimiento.
Ahora bien, de esta concepcin escotista respecto al
conocimiento racional vlido surge que el mismo, de hecho, no
sea capaz de demostrar muchas cuestiones que se han considerado
tradicionalmente como demostradas o demostrables. Lo cual

equivale a decir que la capacidad racional, si bien rigurosa, o
quizs como consecuencia de tal rigor, se halla restringida en su
campo de accin. La capacidad racional, ms concretamente, se
ve afectada en el campo de lo religioso, de lo sobrenatural, donde
la misma se presenta como insuficiente para el establecimiento de
un conocimiento autntico.
As, las pruebas de la existencia de Dios, otrora consideradas
como plenamente vlidas en lo que a su carcter demostrativo
concierne, precisan ser sometidas a ciertos correctivos para que
alcancen tal carcter demostrativo. De lo contrario, son meras
opiniones. Esto ltimo es lo que se da en las vas tomistas. Para
Duns Scoto las mismas no demuestran nada en el sentido propio
del trmino. Las vas tomistas son argumentos convincentes y
persuasivos, mas ello no equivale a decir que sean demostraciones
signadas por la necesidad. El procedimiento a posteriori utilizado
por el Aquinate para la demostracin de la existencia de Dios se
presenta a los ojos del Sutil como un procedimiento imperfecto y
falible, y, por lo mismo, no demostrativo.
Demostrar la existencia de Dios, pues, para Duns Scoto es un
procedimiento imposible a la razn. Pero la anterior afirmacin
debe matizarse tomando en cuenta que el Sutil considera que la
limitacin de la razn se halla referida en sentido estricto al Dios
cristiano; esto es, la razn se encuentra impedida a alcanzar al
Dios Padre y slo puede llegar a rozar otros ciertos atributos de
Dios los cuales, tomados aisladamente, no bastan para alcanzar
plenamente al autntico Dios. Es decir, la razn puede alcanzar
cierta idea de Dios, pero esto no se da sino de manera imperfecta.
Ms concretamente, la razn no puede demostrar sobre Dios que
es vivo, que es nico, que despus de haber creado el Universo
l mismo siga existiendo, que sea omnipotente, libre, que es
143
providencia, entre otras cosas. Por ello, un Dios construido segn

las solas fuerzas de la razn, como acontece con el caso de un
filsofo que no ha sido iluminado por la revelacin, ser, por
fuerza, distinto a la imagen del Dios que no presenta sta. Dice
Gilson al respecto:
[los filsofos] se detuvieron en una primera causa necesaria,

que produce necesaria y eternamente un efecto primero y nico,
el cual produce necesariamente, a su vez, otros varios en virtud
de la mezcla de necesidad y posibilidad que le caracteriza. Desde
el primer ser, hasta nuestro mundo sublunar, todo se encadena
por una serie de relaciones causales necesarias, que no incluyen
en modo alguno la presencia del Primero en las consecuencias
lejanas de su acto, pero excluyen, por el contrario, que pueda
intervenir por una accin libre e inmediata, como puede hacerlo
siempre el Dios cristiano1.
La primera limitacin de la razn se presenta, pues, a la

hora en que la misma debe considerar a Dios. Esto no excluye
completamente la consideracin de Dios, como se ver, pero si
cambia la consideracin de lo que es asequible desvelar a la razn
respecto a la divinidad y lo que le es vedado, respecto a la tradicin.
La inmortalidad del alma tambin es considerada como el
Sutil como una cuestin que a la razn no le compete descubrir.
La inmortalidad del alma no puede ser demostrada a partir de
la consideracin de que son necesarios recompensas y castigos
porque ello presupone ya la existencia de un Dios que se ocupa
en regir moralmente a las criaturas. Y esto ltimo no es probable
mediante la razn natural. Por otra parte, el deseo natural hacia
algo, por ejemplo, la inmortalidad, no prueba, segn Duns Scoto,
1 La Filosofa en la Edad Media. Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del
siglo XIV. Segunda edicin. Gredos. Madrid. 1972, 560.
la existencia de ese algo. Es perfectamente concebible, pues, que se

desee algo que en realidad no se sepa o no sea, de hecho, asequible
al hombre. El lmite de lo deseable, pues, no se encuentra en lo
posible sino que lo deseable trasciende lo posible. Por ltimo, el
hecho de que el hombre tema a la muerte no constituye prueba
alguna respecto a la inmortalidad del alma pues los animales
tambin poseen tal temor2.
La omnipotencia de Dios es tambin otra caracterstica que
Duns Scoto considera imposible de demostrar por la razn natural.
La omnipotencia, entendida como capacidad de causar todo y de
manera inmediata, esto es, sin el auxilio de causas segundas, es
una caracterstica no demostrable por la razn; sta slo puede
alcanzar a mostrar que una causa que posee en grado sumo la
capacidad de causar. En la Distincin XLII de la Ordinatio, se lee:
[el trmino omnipotente] en cuanto que por tal se entiende el

que tiene poder inmediatamente para todo efecto, y para todo
posible (es decir, para todo aquello que no es de por s necesario
y no incluye en s mismo contradiccin); inmediatamente, es
decir, sin ninguna cooperacin de ninguna otra causa agente.
Tomada en este sentido, la omnipotencia de la primera causa
eficiente parece ser objeto de fe, creda y no demostrada,
ya que, aunque la primera causa eficiente tenga en s una
potencia efectiva ms elevada que la potencia de cualquiera
otra causa eficiente, y tenga en s eminentemente esa potencia
de otras causas, como se ha deducido en la distincin 2, y as,
se ha probado que tiene una potencia infinita, y sea eso como
lo ltimo a que puede llegar la razn natural a conocer de
Dios Sin embargo, de eso no parece que se pueda concluir
la omnipotencia tomada en ese sentido, porque, aunque sea
verdad, no es, sin embargo, patente a la razn natural que el
ser que tiene la causalidad eminentemente en s y la causalidad
de la causa segunda ms eminentemente que la que tiene sta
2 Ibd., 561.
145
respecto de su efecto, pueda producir el efecto inmediato de

la causa segunda. En efecto, el orden de las causas superiores
e inferiores no impone esa conclusin; as, si el sol tuviese
en s una causalidad ms eminente que la que tiene el buey
u otro animal, no se pensara que el sol pudiese engendrar
inmediatamente al buey, como puede hacerlo mediatamente.
Se ha mostrado que la razn se ve severamente limitado en su

discurrir sobre cuestiones sobre el mundo sobrenatural. Sin
embargo, ello no significa arribar al extremo de que la misma
no puede pronunciarse de ningn modo respecto a tal mundo.
La Metafsica, en efecto, permite llegar a Dios. Pero, en funcin
a lo dicho, no alcanzar a este en cuando Dios, sino slo en
cuanto ser. La Metafsica se ocupa del ser en cuanto ser. Tpica
tesis escotista es la univocidad lo cual sita al Sutil en oposicin
a la teora clsica aristotlica segn la cual el ser es anlogo. La
univocidad del Ser se ha de comprender en el sentido de que el
mismo ha de ser susceptible de ser utilizado sin que se incurra
en contradiccin si se negase y se afirmase de una cosa. Es
decir, la unidad o la semejanza de significado debe ser tal, debe
mantenerse a tal punto, que negar y afirmar ha de suponer una
contradiccin. Esto no ocurre en los casos de equivocidad donde
se puede afirmar que el Banco (entidad financiera) est situado
en una avenida y el banco (mueble) no se encuentra en esa
avenida. Tomadas as las cosas es aceptable pensar que para Scoto
en realidad la analoga es reductible a la univocidad: realmente
sin sta ltima no es concebible que la analoga sea vlida. La
defensa de la univocidad del Ser parece estar motivada en Scoto
bsicamente por consideraciones de orden epistemolgico; a su
vez, estas consideraciones estn movidas por intereses referidos a
la Teologa: salvar la posibilidad de un discurso vlido en torno
a Dios. El Sutil considera que el entendimiento humano apunta
al ser en cuanto tal y no a las esencias de las cosas materiales,

como en Aristteles. En Duns Scoto el entendimiento apunta al
conocimiento al ser en general, es decir, indeterminado respecto a
lo sensible y lo no sensible. Gracias a este punto de vista, la facultad
natural del conocer se orienta hacia las realidades inteligibles, de
las cuales el hijo de Adn ha sido separado por el pecado3.
Para comprender plenamente la postura escotista respecto a la
Metafsica, su objeto, el carcter de su objeto y su posibilidad
de pronunciarse respecto a Dios tambin hay que aludir a lo
que considera el objeto natural del conocimiento humano en su
estado presente as como la diferencia entre la noticia intuitiva
y la abstractiva. Ambas consisten en tipos de conocimiento y se
diferencian en que la presencia actual del objeto no es necesaria
para la noticia abstractiva mientras que s lo es para la intuitiva;
sta ltima alcanza al objeto en toda su plenitud, es decir, realiza
una aprehensin perfecta de su objeto mientras que la noticia
abstractiva slo aprehende su objeto de modo imperfecto a partir
del concepto. Naturalmente, no existe un conocimiento intuitivo
de Dios. La Metafsica, por su parte, se mueve en plano del
concepto, de la noticia abstractiva. Por lo mismo, la Metafsica
posee un carcter limitado. La noticia abstractiva es, en efecto,
una limitacin del conocimiento humano y no tendra razn
existencia si la noticia intuitiva fuese accesible al hombre en su
estado presente.
Por otra parte, Duns Scoto considera al hombre en su estado
presente, lo que significa que lo considera en su calidad de cado
y con pecado, necesitado de redencin y con posibilidad en la
3 Kuri Camacho, Ramn, La compaa de Jess. Imgenes e ideas: scientia

conditionata, tradicin barroca y modernidad en la Nueva Espaa. Plaza y
Valds, Mxico, 2000, 286.
147
bonanza eterna. En la Epstola a los Corintios de Pablo se expresa

que la visin beatifica ser un encuentro cara a cara con Dios,
y en tal encuentro radica la finalidad y bienaventuranza del
hombre. Tal estado de bonanza es esencial tanto en la concepcin
antropolgica de Scoto como en su visin sobre la Metafsica y la
Gnoseologa. En relacin a lo dicho, vase el siguiente pasaje del
Sutil:
Como objeto primero de una potencia se asigna aquel que es

adecuado a la potencia como tal, y no aquel que es adecuado
a la potencia en alguno de sus estados: as como, en la vista, se
seala como objeto primero, no a aquel que es adecuado a la
vista que se halla en un medio iluminado por una candela, sino
el que por disposicin natural es adecuado a la vista de por s, en
lo que comporta la naturaleza de la vista. Ahora bien, como se
ha probado antes -en contra de la primera teora sobre el primer
objeto del entendimiento, es decir, adecuado, que dice que es
la quididad del ser material-, nada puede adecuarse a nuestro
entendimiento, por lo que hace a su naturaleza como potencia,
como primer objeto, sino lo ms comn; sin embargo, en el
estado presente se le adecua como objeto motivo la quididad
del ser sensible, y por eso, en ese estado, no entender por va
natural otros objetos que no estn comprendidos bajo ese primer
objeto motivo Ahora bien, esas leyes tienen establecido que
nuestro entendimiento no entienda en el estado presente sino
aquellos objetos cuyas especies se hallan en el fantasma, y ello,
o en pena del pecado original, o por la natural concordancia
de las potencias del alma en el obrar, conforme a lo que vemos
que la potencia superior obra sobre lo mismo sobre lo que
obra la inferior, s ambas obran perfectamente, y as sucede,
efectivamente, en nosotros: que, siempre que entendemos
un universal, imaginamos con la fantasa su correspondiente
singular. Pero esa concordancia que se da en el presente estado,
no es esencial al entendimiento en cuanto tal, ni tampoco en
cuanto se halla en el cuerpo, porque entonces en el cuerpo
glorioso tendra una concordancia similar, lo cual es falso...
(Ordinatio, P. a, C. III).
Se ve pues, que no se pierde de vista el estado de cado del

hombre en el mundo, y que a partir de ello se delinean los
principios metafsicos y gnoseolgicos. Esto conduce a establecer
con mayor vigor el hecho de que Duns Scoto nunca se aleja de una
consideracin cristiana a la hora de elaborar su pensamiento. Duns
Scoto no considera al hombre en abstracto o al hombre natural,
sino siempre considera al hombre desde los presupuestos de la
religin. Puede afirmarse que su pensamiento nunca abandona
el cristianismo sino que siempre parte del mismo. En el Sutil
no existe el hombre natural que arriba a una postura religiosa.
El hombre, en cuanto tal, es, o cado y an no iluminado por
la gracia u hombre cado y ya iluminado por la gracia. Esa es la
diferencia que existe, a la postre, entre el creyente y el no creyente.
Entre el filsofo y el telogo. En efecto, para el Sutil, cuando va a
criticar la filosofa, la concepcin que tiene en mente no es ni la
filosofa cristiana, como sinnimo de religin, la cual es tpica de la
concepcin ms agustiniana; ni tampoco un saber racional puro.
Lo que tiene a la vista el Sutil es la filosofa que histricamente
han hecho los filsofos, los hombres de naturaleza cada, que han
buscado la verdad con su razn daada por el pecado4. Porque,
como ya se ha mencionado, la razn es insuficiente para el mundo
sobrenatural: en su estado actual, la naturaleza humana afectada
por el mal no puede lograr la verdad a la que por su misma
naturaleza est ordenada5. El Sutil critica a los filsofos, dentro
de lo dicho, sus mltiples errores y discrepancias entre s as como
el hecho de que en las verdades referentes a lo trascendente y
4 Forment, Eudaldo. Historia de la Filosofa II. Filosofa Medieval. Palabra.

Madrid. 2004, 322.
5 Ibd., 322.
149
propias del mundo, que por algn motivo fueron conocidas por
ellos, stos las tomaron, errneamente, como verdades naturales.
Tal es el caso de Avicena que considera adecuadamente el objeto
de la Metafsica pero para ello ha tenido que inmiscuir en sus
consideraciones razones de orden religioso. Es claro que el Sutil
parte de una postura teolgica y del hombre desde la historia
revelada: parte de una posicin teolgica agustiniana y, desde
ella, juzga sobre la situacin concreta e histrica de los filsofos6.
Los filsofos erraron al atribuir al intelecto humano las
capacidades que posee ste en su estado actual como las capacidad
que de derecho le corresponden como intelecto, en cuanto tal. En
un contexto que no considera al mensaje cristiano ello no entraa
ningn inconveniente; pero en la medida en que se admita
la situacin particular del hombre en cuanto cristiano, se hace
necesario, o al menos se presenta como plenamente coherente lo
que sostiene Duns Scoto.
La razn, por ltimo, puede servir para oponerse a lo que se
dice en contra del campo de la fe, mostrando su falsedad. No
se puede usar la razn natural contra Aristteles. Las tesis de
Aristteles que son incompatibles con el cristianismo no pueden
ser refutadas por la razn y que esta muestre, de una vez por todas,
que aquel lleva la verdad. Que esto sea as est claro por el hecho
de que la razn natural es impotente para poner de manifiesto
algo sobre natural, lo cual no es sino admitir que la razn no tiene
su lugar en las verdades del cristianismo, o que lo tiene pero es
muy estrecho.
La funcin de la revelacin y su aceptacin por la fe, pues,
es ampliar convenientemente el panorama humano dada la
imposibilidad de la razn de arribar a ciertas verdades. Cul sea la
6 Ibd., 324.
nota distintiva de esta fe, respecto a su origen, es otra cuestin por

resolver. Y el Sutil ha sido acusado, junto con otros escolsticos, de
ver la fe como simple operacin que proviene esencialmente del
hombre, esto es, de valorar en demasa lo que se ha llamado la fe
adquirida, la fe adquirida por uno mismo. Esta fe es peligrosa, a
juicio de Lutero y Melanchton, por ser una mera obra humana,
una operacin racional del entendimiento previa a la verdadera
fe7. No se vera a la fe como un umbral gratuito o de una puerta
abierta por Cristo mismo a toda la vida cristiana8. Ms, como
seala Rovira Belloso9: la mejor forma de interpretacin [respecto
a valor de la fe adquirida] consiste en decir que los autores
escolsticos estn salvando la posibilidad de un orden natural, en
el que se incluye la racionalidad de la fe, en el cual se contempla la
hiptesis de lo que el hombre podra hacer ex puris naturalibus,
con la razn y el libre albedro, aun sin la mocin interior de Dios
que atrae al hombre hacia el mismo, dndoles realmente el initium
fidei.
Por otra parte, tesis importante tambin en el pensamiento
de Duns Scoto es la primaca que el mismo otorga a la voluntad
frente al entendimiento. La voluntad posee la capacidad de
desear y el intelecto se ocupa en el conocimiento. Para el Sutil, la
voluntad posee en s misma las razones de su proceder y no esta
condicionada sino de un modo accidental por los datos que el
intelecto le presenta. La voluntad es superior al intelecto porque
la misma es capaz de conducir al mismo y posibilita que este ya se
detenga en un objeto ya se aleje del mismo; las consideraciones del
7 Rovira Belloso, Josep M. Los sacramentos, smbolos del espritu. Centro de

Pastoral litrgico de Barcelona. Barcelona. 2001, 88.
8 Ibd.., 88
9 Ibd., 89.
151
intelecto, pues, estn regidas por los dictmenes de la voluntad.

La voluntad es tambin considerada como superior al intelecto
en funcin a que la misma se relaciona al amor y que el amor
a Dios es superior al mero conocimiento de Dios. Igualmente,
la corrupcin de la voluntad es peor que la del intelecto. La
relacin que hay entre voluntad e intelecto es la siguiente: la
voluntad precisa del conocer para el ejercicio del desear, en un
primer momento. Pero la voluntad tiene al conocimiento como
causa accidental, como condicin, como cierto requisito para su
ejercicio, mas nunca como una causa determinante. Por eso, en
un segundo momento, es la voluntad, que lleva en s las propias
fundamentaciones de su proceder, la que encamina al intelecto.
El Sutil tambin ha puesto especial nfasis en la libertad. La
libertad posibilita que el desear sea un procedimiento no necesario
sino contingente. El desear humano esta signado por la posibilidad
de tender hacia uno u otro lado. Ahora bien, este rasgo se halla
relacionado en el Sutil con la misma libertad que es propia de
Dios. As, la libertad en el hombre se encuentra vinculada con la
libertad divina; la existencia de una realidad contingente se asienta
en la existencia de una causa primera eficiente incausada, la cual
es Dios. Escoto pone todo su empeo en mostrar que Dios cre el
Universo no basado en la necesidad sino en su querer libre10. De
esta manera el fundamento de la contingencia del querer humano
se encuentra en la contingencia del querer divino.
La primaca de la voluntad frente al intelecto as como el
10 Elias, Gloria Silvana. Duns Escoto: el querer divino como fundamento del
querer humano contingente. Cuad. Fac. Humanid. Cienc. Soc., Univ. Nac.
Jujuy [online]. 2008, n.34 [citado 2011-06-29], pp. 281-291. Disponible
en:
<http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1668-
81042008000100019&lng=es&nrm=iso>. ISSN 1668-8104.
carcter libre de aquella son tambin cuestiones que parcialmente

explican la peculiar concepcin de la Teologa en el Sutil y sobre
todo su carcter prctico. Scoto, considera a la Teologa como
ciencia en la medida en que se ocupa de Dios y trata de verdades
necesarias; aunque ser ciencia en si misma y no para nosotros pues
no son evidentes para nosotros aquellas verdades. Sin embargo,
en cuanto las operaciones externas de Dios son vistas como no
necesarias, la Teologa no ser considerada como ciencia (aunque
ni aun de esta manera sea equiparable a la mera opinin ni a la
conjetura, sino que se sita por encima de estas). En relacin a
la Metafsica, la Teologa no se halla subordinada a la misma,
porque no recibe sus principios de ella; aquella, a su vez, tampoco
se halla en dependencia de sta por la misma razn. Adems, la
Teologa ser concebida en Scoto, desde un particular sentido,
como disciplina de orden prctico en cuanto los principios de
la misma constituyen las primeras normas, en sentido lgico no
temporal, de la conducta salutfera del hombre.
Adems, se puede conectar el carcter libre de Dios y el hecho
de que la razn se halle de alguna manera limitada. En efecto,
en cierta medida en el Sutil, as como en el caso de Guillermo
de Ockham, en quien se halla un desarrollo ms pronunciado de
esto, la razn no puede acceder a las leyes del Universo porque las
mismas no estn sujetas a necesidad alguna en el sentido de que las
mismas son designios libres de Dios, y, por lo mismo, mudables.
El pensamiento del Sutil, por ltimo, se desarrolla en
consonancia con la tradicin que proviene de San Francisco de
Ass. El nfasis en la persona humana de Jess, en el aspecto
humano de Jess es nota esencial del Santo: la humanidad de
Jess o el hombre Jess es el camino a travs del cual se piensa, se
interpreta y se vive el cristianismo, su teologa, su prctica moral,
153
sus devociones, sus realizaciones cristianas diarias y vulgares11.

Este acento dado a la persona de Jess hace que el Santo se
oriente hacia los Evangelios y hacia la Pasin de Cristo. Snchez
Herrero sostiene: En el Jess de los Evangelios encuentra al
Dios humanado, pobre, humilde, cercano a quien poder imitar
y seguir12. Por otra parte, hay una devocin en San Francisco
hacia la Pasin de Cristo en el sentido de valorar los aspectos ms
humanos y dolorosos; la devocin a la Cruz n se hace con aire
victorioso sino pasional. Tambin en esa lnea se halla la devocin
a la sangre de Cristo, derramada durante la Pasin.
El pensamiento del Sutil, por su parte, tiene a la figura de
Cristo como uno de los ejes directrices. Cristo es el centro de la
Historia, adems de ser responsable del sentido, la dignidad y el
valor de la vida del hombre. La importancia atribuida por Duns
Scoto a Cristo puede comprenderse claramente si se recuerda que
para el Sutil la Encarnacin es independiente de que el hombre
hay pecado. Esto es as porque en ese caso su encarnacin se habra
establecido a partir de una hecho contingente que brota del mismo
hombre. Adems, la encarnacin del Hijo de Dios hace posible a
toda criatura, en Cristo y por medio de l, ser colmada de gracia,
y alabar y dar gloria a Dios en la eternidad13. Adems, con la
Encarnacin se logra la idea original de Dios de unir finalmente
toda la creacin consigo mismo en la persona y en la carne del
Hijo (ibd.). La huella de San Francisco tambin se puede apreciar
11 Snchez Herrero, Jos. Desde el cristianismo sabio a la religiosidad popular

en la Edad Media. Clio y Crimen. N 1. 2004: 301-335, lo citado en 330.
12 Ibd., 330.
13 Benedicto XVI. Duns Escoto, cantor del Verbo encarnado y defensor de
la Inmaculada. Audiencia General del Vaticano. 7-julio-2011. Disponible
en:
http://www.zenit.org/article-35980?l=spanish
en el Sutil en la importancia que da a la pasin salvfica, que es,

finalmente, expresin excelsa de amor. La Eucarista, a su vez, ha
sido objeto de la mayor devocin en el Sutil.
Herencia tambin del Santo de Asis, es el inters por Mara
el cual se halla en el Sutil y es nota general del siglo XII, como
lo seala Sanchez Herrero: El siglo XIII, preparado por y
recogiendo la herencia del XII, es en la cristiandad el siglo
del pleno florecimiento de lo marial, el siglo de Santa Mara.
Caracterstica tesis escotista es, en efecto, su postura respecto a la
pureza de Mara: la misma es concebida como limpia de pecado
y es redimida por Cristo antes de la misma concepcin de ste.
Brevemente se han visto algunos aspectos del pensamiento
de Duns Scoto para de esta manera delinear parcialmente su
concepcin sobre lo religioso. El panorama que se presenta
permite ver una religiosidad donde se presenta a la voluntad
como superior frente al mero conocimiento; a la obra frente
a la contemplacin. Una religiosidad donde adems, la fe se
encuentra en un plano superior a la razn, pero la capacidad de
compenetracin no se encuentra excesivamente abierta como en
siglos anteriores. Una religiosidad en que la realidad se presenta
como algo cuya connotacin volitiva y de amor posee mayor peso
que la cognoscitiva y la luz de la fe adquiere su papel principal
frente al de secundario de la razn. Una religiosidad en que el
hombre se encuentra cado pero con posibilidad de redencin.
Una religiosidad donde el horizonte vital del creyente se canaliza a
partir, en primer lugar de Cristo, centro de la vida del hombre y la
Historia, y en segundo, de la figura de Inmaculada Mara.
Francisco Surez: su
concepcin de lo religioso a
partir de Defensio fidei

Olga Beltramo
U
na vez sofocado el intento de acabar con el rey y el
Parlamento de Inglaterra a comienzos del siglo XVII,
conocido este hecho como Conjuracin de la plvora
(noviembre de 1605), el rey Jacobo VI de Escocia quien haba
ascendido al trono de Inglaterra con el nombre de Jacobo I en
1603, impuso a sus sbditos un juramento de fidelidad. Por
medio del mismo deban declarar que Jacobo I era el supremo
seor del reino y su rey legtimo, que ningn poder forneo poda
interferir en el gobierno, que nadie tena autoridad para juzgar
sus actos, condenarle ni impedir el deber de obediencia de los
sbditos a su rey.
Aparentemente, y como el mismo Jacobo lo manifest, el
juramento no tena otra intencionalidad que la poltica, y por l
trataba de asegurar no slo su poder omnmodo y su independencia
respecto a cualquier potencia extranjera, sino tambin su seguridad
personal. Pero, en el fondo, estaba latente un problema religioso
y de autoridad religiosa, ya que el rey no reconoca la autoridad
del Sumo Pontfice romano, (a quien lleg a considerar como el
156 Francisco Surez: su concepcin de lo religioso a partir de
Defensio fidei
Anticristo) y, siguiendo las huellas de su antecesor Enrique VIII

se consideraba el jefe de la iglesia nacional, es decir de la religin
anglicana.
El no cumplimiento del juramento o la negacin a prestarlo
implicaba para los habitantes de Inglaterra, y en especial para los
catlicos1, no slo la persecucin sino adems la aplicacin de
fuertes multas, la confiscacin de sus bienes, y hasta la prisin
perpetua.
La reaccin de la Iglesia de Roma no se hizo esperar. El Papa
Paulo V lleg a enviar hasta dos Breves a los catlicos ingleses, uno
en 1606 y el otro al ao siguiente, e hizo intervenir al Cardenal
Belarmino en la contienda. Despus de escritos por parte de ste
y de las respuestas del rey Jacobo I, en los cuales llegaron hasta las
injurias, la situacin se torn sumamente problemtica.
Es as que a pedido del mismo Papa debe intervenir el Padre
Francisco Surez. ste no quera tomar parte de la discusin,
puesto que hasta ese momento no se haba inmiscuido en ese tipo
de debates, mas, por obediencia debi aceptar el requerimiento.
Aparece de este modo una obra poltica del sacerdote jesuita que
es a la vez una defensa de la religin catlica y de la autoridad del
Pontfice.
Defesio fidei
La Defensio fidei, obra del Padre Francisco Surez y que comprende
seis libros, fue publicada en 1613. Es un escrito apologtico
que finaliza con la polmica convirtindola en un parlamento
1 Surez, Francisco, De Iuramento fidelitatis, Estudio preliminar: Conciencia

y poltica, Corpus hispanorum de Pace, vol. XVIII, Consejo Superior de
Investigaciones cientficas, Madrid, 1979, p. 17: El Acta de 1606 identific
la profesin de la religin catlica con la traicin. Los catlicos aparecan
ante el pueblo como enemigos del Estado.
157
Celina A. Lrtora Mendoza & Olga Beltramo
cientfico. Como su nombre lo indica: Defensio fidei catholicae

adversus anglicanae sectae errores, cum responsione ad Apologiam pro
juramento fidelitatis, et epistolam ad principes christianos serenissimi
Jacobi Angliae regis2 es una refutacin contra los equvocos del
culto anglicano, una defensa de la verdadera religin catlica y
una descalificacin de las pretensiones del rey Jacobo I de haber
recibido directamente de Dios el poder de gobernar.
El primer libro de la Defensio fidei se titula: Quantum anglicana
secta a doctrina catholica dissideat3. En ste
Comienza por derribar dolos, mostrando que su adversario

no slo no tiene poder creativo pero ni siquiera participa de
la virtud que dimana de la Esposa de la Verdad Increada, por
hallarse desgajado del tronco, depositario nico y siempre
indefectible de los tesoros divinos4.
Adems asegura que la secta anglicana, por sus caracteres

generales, no puede ser la verdadera Iglesia de Cristo.
En el segundo libro: De peculiaribus erroribus in materia
Fidei Catholicae, quos Rex Angliae profitetur5, Surez seala los
principales yerros que comete el rey Jacobo I, especialmente
en cuanto a la presencia del cuerpo y sangre de Nuestro Seor
Jesucristo en la Eucarista, a la invocacin de la Santsima Virgen
Mara, los santos y la veneracin de las reliquias santas, la adoracin
2 Defensa de la fe catlica contra los errores de la secta anglicana, con una

respuesta a la Apologa del juramento de fidelidad y a una epstola del serensimo
rey Jacobo de Inglaterra a los prncipes cristianos.
3 En cuanto la secta anglicana disiente de la doctrina catlica.
4 Gmez Robledo, Ignacio, El origen del poder poltico segn Francisco Surez,
ed. Jus, Mxico, 1948, p. 25.
5 Acerca de errores peculiares en materia de fe catlica, los que el rey de Inglaterra
confiesa.
Defensio fidei
de la cruz de Cristo y el purgatorio, fundndose en las Sagradas

Escrituras, los Santos Padres y la tradicin.
El tercer libro lleva por ttulo: De Summi Pontificis supra
temporales Reges excellentia et potestate6. Este libro es el centro de
la obra en cuanto a la cuestin poltica, ya que en l refuta al rey
Jacobo su pretensin de haber recibido directamente de Dios el
poder de gobernar y no del pueblo, postura que sostiene Surez.
Segn del Eximio todo poder proviene de Dios pero no lo otorga
directa e inmediatamente a los gobernantes sino a travs de los
hombres constituidos en comunidad poltica organizada. Acepta
Surez que el poder poltico es soberano e independiente en su
orden, esto es en los asuntos temporales, que el rey no posee poder
poltico sobre la Iglesia y que sta ostenta el poder espiritual sobre
todos los creyentes. El poder espiritual es superior respecto al
poder temporal.
En el libro cuarto: De immunitate ecclesiastica seu exemptione
clericorum a jurisdictione temporalium principum7 afirma la
libertad eclesistica, que los reyes estn privados de jurisdiccin
en contra de los clrigos, que el Pontfice no est sometido a la
jurisdiccin temporal ni tiene poder coactivo sobre s mismo y
que los bienes eclesisticos estn exentos de las leyes civiles.
El quinto libro: De Antichristo, cuius nomen et personam per
calumniam et iniuram, falso protestantes Pontifici attribuunt8
impugna las afirmaciones del rey de Inglaterra fundadas en el
Apocalipsis, de que el Anticristo se hallaba en Roma y por tanto
deduce que el Sumo Pontfice es el Anticristo. Desde las mismas
6 Acerca de la excelencia y el poder del Sumo Pontfice sobre los reyes temporales.
7 Acerca de la inmunidad eclesistica o de la exencin de los clrigos de la
jurisdiccin de los prncipes temporales.
8 Sobre el Anticristo, cuyo nombre y persona atribuyen falsamente los
protestantes, por calumnia e injuria, al Pontfice.
159
Escrituras Surez responde a las inventivas del rey.

El sexto y ltimo libro de la Defensio fidei se titula: De
iuramento fidelitatis Regis Angliae9. En el Proemio explica que el
tema y argumentos de este ltimo libro han sido el fundamento y
la ocasin para toda la polmica desatada. Y en los doce captulos
que conforman el libro analiza y objeta cada una de las partes
del juramento de fidelidad impuesto por Jacobo I a los ingleses,
considerando que es injusto e injurioso para el Sumo Pontfice y
no debe ser prestado por ningn catlico sin perjurio ni apostasa.
Finaliza la obra con una exhortacin al rey de Inglaterra, a fin
de que abra los ojos y el corazn a la verdad que se le acaba de
proponer10.
En esa Conclusin y exhortacin al Rey de Inglaterra, Surez,
manteniendo siempre la ecuanimidad y el respeto hacia el
contrincante, expresa: No ha sido mi deseo vencer para conseguir
la gloria de la victoria, ni para alardear de ingenio o ciencia, sino
para que triunfe la verdad misma, se alejen las tinieblas del error y
Cristo reine en todos11.
Diferencias doctrinales entre Jacobo I y F. Surez

Si bien Jacobo I intentaba circunscribir el juramento de fidelidad
en un mbito estrictamente poltico y nacional, cuando establece
9 Acerca del juramento de fidelidad del Rey de Inglaterra.

10 De Scorraille, Ral, S.J., El P. Francisco Surez de la Compaa de Jess,
segn sus cartas, sus dems escritos inditos y crecido nmero de documentos
nuevos, tomo segundo, traduccin del P. Pablo Hernndez, S.J., Ed.
Subirana, Barcelona, 1917, p. 167.
11 Surez, Francisco, De Iuramento fidelitatis, Documentacin fundamental,
Corpus hispanorum de Pace, vol. XIX, Consejo Superior de Investigaciones
Cientficas, Madrid, 1978, p. 257: Non enim propter victoriae laudem aut
ingenii vel doctrinae ostentationem vincere optavi, sed ut veritas ipsa vincat et
errorum tenebrae depellantur, et ut Christus in omnibus regnet.
Defensio fidei
que: y que el Papa, ni de su propia autoridad ni de otra alguna

de la Iglesia o Sede Romana, ni por otros medios con otra persona
quienquiera que sea, tiene algn derecho o potestad para deponer
al rey12, est ya superando los lmites locales para internarse en
territorio internacional y religioso, negando la autoridad de la
Iglesia Catlica en sus dominios.
Surez manifiesta en el anlisis que realiza del juramento en el
libro sexto de la Defensio fidei:
Finalmente, tiene un carcter similar la otra clusula con la

que concluye esta parte del juramento. En ella el rey obliga a
los sbditos a jurar que no existe en el Pontfice autoridad para
absolver cualesquiera sbditos y vasallos suyos de la debida sujecin
y obediencia o para dar a cualquiera de ellos licencia o facultad
para tomar armas, alborotar al pueblo, o intentar alguna violencia
en perjuicio de su real persona, estado o gobierno, o en dao de
algunos vasallos suyos que viven dentro de sus seoros13.
Jacobo naci en Escocia en 1566, su madre Mara Estuardo,

de profesin catlica romana, lo hizo bautizar. Arrebatado del
lado de su madre por los enemigos de sta, fue educado en el
protestantismo. Jacobo VI de Escocia, a fin de no perder su trono,
se ali a los protestantes y procur mantener buenas relaciones
con la reina Isabel, enemiga de su madre, con el objeto de alcanzar
12 Idem, p. 45: et quod Papa nec per se ipsum, nec per ullam aliam auctoritatem
Ecclesiae vel Sedis Romanae, nec per ulla media cum quibuscumque aliis
aliquam potestatem, nec auctoritatem habeat regem deponendi.
13 Idem, p. 47: Tandem eiusdem rationis est alia clausula, qua haec pars huius
iuramenti concluditur in qua rex suos subditos iurare cogit in Pontifice non esse
potestatem ullos subditorum suorum ab eorum suae Maiestatis obedientia
et subiectione exonerandi aut ullis eorum licentiam dare arma contra
ipsum gerendi, tumultus seminandi aut aliquam violentiam aut damnum
Maiestatis suae personae, statui vel regimini vel aliquibus suis subditis infra
sua dominia offerendi.
161
el trono de Inglaterra. Llegado a ste como Jacobo I, abraz la

religin anglicana y se proclam defensor de la fe, ttulo que
haba alcanzado su antecesor Enrique VIII de parte del Papa por
haber escrito un tratado en contra de la religin de Lutero, y en
defensa del catolicismo. En realidad lo que le interesaba de la
religin era ser jefe de la misma, a fin de no permitir ninguna
injerencia por parte del Pontfice y los obispos catlicos romanos;
y con ello asegurarse en el trono de Inglaterra, imponiendo el
absolutismo real; en definitiva, un instrumento para reinar.
Jacobo I crea ser un excelente telogo utilizando de la Reforma
lo que sta preconiz: la argumentacin bblico-exegtica personal,
siendo como es el biblismo antipapista y anticatlico. Segn el rey
ingls la Sagrada Escritura es la suprema norma de fe y de conducta
personal; cada persona tiene el derecho de interpretarla por s,
nico criterio de certeza, sin tener en cuenta ninguna autoridad
ni disquisicin extraa. Juntamente con el clero anglicano declar
haber sido elegido personalmente por Dios para gobernar a
su pueblo. Dios lo invisti del poder que ostentaba y slo era
responsable ante l de sus actos.
Ante esto, Surez opone su teora como dijimos
anteriormente, manifestando que si bien todo poder procede
de Dios como autor de la naturaleza, lo entrega directamente
a la comunidad polticamente organizada y no a un hombre
determinado:
el supremo poder pblico, considerado en abstracto, fue

conferido por Dios a los hombres unidos en Estado o comunidad
poltica perfecta; y no precisamente en virtud de una institucin
o acto de otorgamiento especial y como positivo, completamente
distinto de la creacin de la naturaleza [del Estado], sino que se
sigue necesariamente del primer acto de su fundacin. Por eso
en virtud de esta manera de otorgamiento no reside el poder
[poltico] en una sola persona o en un grupo determinado, sino
Defensio fidei
en la totalidad del pueblo o cuerpo de la comunidad14.
La comunidad poltica se establece por un pacto realizado entre

los hombres para constituirla, y a travs de ella pasa el poder a una
persona, a un grupo de personas o lo mantiene el pueblo todo en
l, dando lugar as a las distintas formas de gobierno. El traspaso
del poder se realiza a travs de otro pacto, esta vez entre el pueblo
y el rey, pacto que Jacobo I rechaza rotundamente. Si bien en el
Antiguo Testamento se presentaron casos en que parece que Dios
otorg inmediatamente el poder a un rey, Surez dice que esto
no es seguro y que bien pudo Dios haber elegido al hombre que
dirigira los destinos de su pueblo, pero que fue el pueblo mismo
el que lo acept y proclam como su rey. Veamos cmo lo expresa
el mismo Doctor Eximio y Piadoso: En estas palabras aparecen
dos cosas como distintas, a saber, elegir al que ha de ser nombrado
rey, y hacerle rey. Lo primero se lo reserv Dios y lo segundo lo
concedi o dej al pueblo15.
Con respecto a la prohibicin de Jacobo I a la intromisin
del Sumo Pontfice en asuntos polticos (y an religiosos), Surez
clarifica que el poder temporal es distinto e independiente del poder
14 Surez, Francisco, Defensio fidei III, vol. II, Corpus hispanorum de Pace,
Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid, 1965, p. 18:
suprema potestas civilis, per se spectata, immediate quidem data est a Deo
hominibus in civitatem seu perfectam communitatem politicam congregatis,
non quidem ex peculiari et quasi positiva institutione vel donatione omnino
distincta a productione talis naturae, sed per naturalem consecutionem ex vi
primae creationis eius, ideoque ex vi talis donationis non est haec potestas in
una persona, neque in peculiari congregatione multarum, sed in toto perfecto
populo seu corpore communitatis.
15 Idem, p. 37: In quibus verbis duo tanquam distincta ponuntur, scilicet eligere
eum qui futurus est rex, et constituere eum regem; et illud prius reservat sibi
Deus, secundum autem populo concedit seu relinquit.
163
espiritual sustentado por la Iglesia: porque el Papa no recibi

sobre los fieles potestad civil y poltica, que Jesucristo mismo no
ejercit; ni tampoco la recibi San Pedro16. No reconoce Jacobo I
al Sumo Pontfice como Vicario de Cristo. A esto comenta Surez:
el rey de Inglaterra dice que este Vicario es el Espritu Santo,
pues para dirigir y ensear a los apstoles Cristo no prometi, dice,
dejarles a Pedro sino al Espritu Santo17. Mas, afirma Surez, la
Iglesia posee el poder indirecto, esto es, el derecho de intervenir
y aun de excomulgar cuando el gobernante pone en peligro la
salvacin espiritual de sus sbditos.
Surez y Jacobo utilizan las mismas fuentes, entonces cmo
puede ser que lleguen a conclusiones tan diversas? La clave est
en que si bien emplean los mismos trminos, el significado que
cada uno le otorga es totalmente distinto, especialmente al hablar
del derecho natural. El rey ingls interpreta como derecho natural
la exigencia de los hechos naturales, puramente fsicos, acabados,
realizados, sin tener en cuenta el aspecto tico, tales la penetracin
triunfante en un territorio, el nacimiento seorial. Para Surez,
siguiendo la tradicin fundada por Sneca e introducida en el
Derecho Cannico, por sobre lo poltico existe un orden jurdico
moral asignado por la libre voluntad del Creador. Dentro de este
orden se marcan los derechos y los deberes. Tambin podemos
16 De Scorraille, Ral, S.J., El P. Francisco Surez de la Compaa de Jess,

segn sus cartas, sus dems escritos inditos y crecido nmero de documentos
nuevos, tomo segundo, traduccin del P. Pablo Hernndez, S.J., Ed.
Subirana, Barcelona, 1917, p. 173.
17 Surez Francisco, Defendio fidei III, vol. II, Corpus hispanorum de Pace,
Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid, 1965, p. 97:
rex Angliae, sed ait hunc Vicarium esse Spiritum Sanctum, quia ad dirigendos
et docendos Apostolos non Petrum, ait, sed Spiritum Sanctum relicturum
Christus pollicitus est.
Defensio fidei
hablar de la diferencia en las interpretaciones de trminos tales

como la familia, el pueblo, la autoridad, el deber y el derecho, la
libertad del ciudadano. En suma, manejan las mismas palabras
con distintos significados.
Conclusin
La discusin entre Jacobo I de Inglaterra y la Santa Sede no poda
finalizar en un acuerdo puesto que sus concepciones respecto de la
religin y de la poltica eran encontradas. El rey ingls acuda a las
Sagradas Escrituras para obtener de ellas aquello que conviniera a
sus pretensiones monrquicas absolutistas.
Francisco Surez, basndose tambin en las Escrituras, el
Magisterio de la Iglesia, los Santos Padres y los autores anteriores
a l, defendi los principios inamovibles de la ortodoxia catlica.
Su creencia en Dios y en el mandato de Jesucristo a Pedro y sus
discpulos lo convirti en el paladn y autntico defensor de
la fe catlica. Su aspiracin fue siempre alcanzar la verdad. En
el proemio de la Defensio fidei escribe Surez: En efecto, he
determinado dilucidar y defender la Verdad catlica, no luchar
con la majestad real, sino preferentemente servir a aqul, deseo,
mostrando la fe verdadera y catlica18. Y en el punto siguiente,
expresa:
Por tanto, con el auxilio del favor divino abordar la mostracin
de la Verdad de la fe enseada por Cristo el Seor, transmitida
por los Apstoles y conservada con integridad y enteramente
por los Santos Padres, acerca de algunos asuntos principales
18 Surez, Francisco, Defensio fidei, Proemium, Opera omnia, tomus vigesimus

quartus complectens, Vives, Pars, 1859, p. 1: Decrevi enim veritatem
catholicam dilucidare ac tueri, non cum regia majestate decertare, sed illi
potius, quod opto, in vera et catholica ostendenda fide, inservire.
165
tratados por el Serensimo Jacobo19.
Cul fue el resultado final de esta controversia? El rey Jacobo

no respondi al trabajo de Francisco Surez. Se lo entreg a los
profesores de Oxford para que le refutaran en un acto pblico. En
conclusin: la Defensio fidei fue quemada en la cruz de la Iglesia
de San Pablo, en Londres, y prohibida su reproduccin y lectura
bajo las ms graves penalidades, por haberse atrevido el sacerdote
jesuita a tratar sobre el tiranicidio en el captulo cuarto del ltimo
libro de la Defensio fidei.
Para finalizar quisiramos acercar una frase que figura en el
Prlogo de la edicin crtica bilinge de la Defensio fidei:
A nuestro juicio, el mrito de la obra de Surez, adems del

esfuerzo ideolgico que supone, est en haber vislumbrado
la fuerza social del pueblo, como creador de vinculaciones
prepolticas y prejurdicas, partiendo del anlisis de la tradicin
cristiana valorada en las circunstancias histricas de su siglo20.
19 Ibidem: Divino igitur aspirante favore, veritatem fidei a Christo Domino

edoctam, ab Apostolis traditam, et a Sanctis Patribus integre illibateque
conservatam, circa aliquot praecipua a Serenissimo Jacobo tacta, ostendendam
aggrediar.
20 Surez, Francisco, Defensio fidei III, Prlogo, vol. II, Corpus hispanorum
de Pace, edicin crtica bilinge, Consejo Superior de Investigaciones
Cientficas, Madrid, 1965, p. XXII.
O direito natural de Toms
de Aquino como categoria
jurdico-metodolgica
contempornea
Cludio Pedrosa Nunes1
T
ema dos mais instigantes o que respeita possvel
eficcia jurdico-normativa do Direito Natural, com
admisso de sua supremacia sobre os corpos normativos
positivados. Com efeito, no so recentes os confrontos que se
renovam nos bancos das faculdades de direito e mesmo no mbito
dos julgamentos judiciais no tocante autoridade dos princpios
jurdicos como desdobramento do Direito Natural em face dos
textos legais.
Nesse panorama, entendemos conveniente abordar de novo o
assunto, agora neste breve estudo, de modo a fomentar o debate e
sugerir um novo olhar sobre o Direito enquanto objeto da Justia,
especialmente por conduto da jusfilosofia de Toms de Aquino,
a quem devotamos a melhor expresso dogmtica e axiolgica
do Direito Natural para fins de auxiliar na soluo de mltiplas
1 Juiz do Trabalho Substituto do TRT da 13 Regio, Doutor em Direito do

Trabalho e Seguridade Social pela Universidade de Salamanca, Doutorando
em Cincias Jurdico-Filosficas pela Universidade de Coimbra, Mestre em
Direito pela UFPE e Professor Adjunto I da UFPB.
168 O direito natural de Toms de Aquino como categoria
jurdico-metodolgica
questes judiciais recorrentes na contemporaneidade.

A ideia central conceber o Direito Natural de Santo Toms
no s como uma fonte principiolgica de autoridade para o
Direito do nosso tempo, mas tambm entend-lo como um
mtodo jurdico contemporneo assaz proveitoso, resultando na
concepo da melhor e mais adequada interpretao e integrao
do Direito.
Assim que lanaremos nossas consideraes a respeito no
s da existncia e vigncia do Direito Natural como categoria
jurdico-normativa, mas tambm pretendemos demonstrar que o
Direito Natural tomista excelente fonte e mtodo de auxlio ao
trabalho de juzes e autoridades pblicas em geral.
1. Direito Natural e seus contornos intrajurdicos

Os juristas romanos elaboraram importantes teorias a respeito da
insero do Direito Natural nos debates e construes jurdicos,
especialmente em meio edio de leis. O Corpus Iuris Civilis
talvez se tenha constitudo na mais expressiva codificao do
Direito Natural, alando-o a categoria jurdico-filosfica de
excelncia2.
A partir dos juristas romanos, o Direito Natural ostentou a
classificao de um Direito baseado na natureza prpria das coisas,
isto , na natureza das coisas segundo uma disposio ordenada e
organizada por elementos naturais, a exemplo da terra, gua, fogo
e ar. A natureza era, pois, para os romanos, a primeira ordem de
2 MRIO REIS MARQUES leciona que o Corpus Iuris Civilis possibilitou

para os juristas medievais uma leitura normativa de conceitos, princpios e
valores, pois o direito romano afirma-se como direito natural sistematizado,
como um sistema de significaes cristalizado, um vocabulrio prestigiante
(Cf. Codificao e paradigmas da modernidade, Coimbra: Coimbra
Editora, 2003, p. 50).
169
estabelecimento de direitos e deveres entre os que habitam a terra.

O racionalismo da onipotncia da natureza , para os estudiosos
romanos, uma fonte de conceituao do Direito Natural, pois ela
fundada num conjunto organizado e racional. A natureza , assim,
identificada com um sistema de leis cuja existncia e atuao torna
possvel e necessria uma cincia racional reinante no universo dos
homens. A crena dos romanos pr-medievais de que o universo
e sua natureza formam uma ordem natural que gravita em toda
a essncia dos seres que a integram, designadamente os homens3.
A concepo do Direito Natural como ordem e ordenao
reflete a ideia de que o prprio Deus Criador estabeleceu um
sentido aos homens de respeito ordem natural das coisas do
mundo e que essa ordem o princpio de realizao dos homens
em si e em sociedade. Nessa configurao, j possvel aproximar
o Direito Natural do mundo jurdico, ou seja, da edio de normas
de regulao da convivncia social.
A doutrina romana do Direito Natural no se diluiu de todo
no Medievo, tendo alcanado tanto em Santo Agostinho como
em Toms de Aquino contornos jusfilosficos prprios no
necessariamente colidentes com a natureza em geral das coisas.
Exemplos como a conceituao de lex naturalis em Agostinho e de
lex humana em Aquino bem revelam a autoridade das teorias dos
estudiosos romanos nesse contexto.
A conjugao das teorias dos juristas romanos com a filosofia
dos preclaros medievais certamente indicativo dos notveis
contornos jurdicos da doutrina do Direito Natural. No se
3 JACQUES LE GOFF, citado por BERNARDO DE CHARTRES, sugere

que o esprito de ordenao das coisas por meio das leis naturais extrado
do prprio livro do Gnesis (Cf. Os intelectuais na idade mdia, 2 ed.,
traduo de Margarida Srvulo Correia, Lisboa: GRADIVA, 1984, pp. 54-
55).
jurdico-metodolgica
trata de um Direito fundado apenas na ordem natural das coisas

subjacente natureza criada, mas de uma categoria voltada tambm
elaborao de normas de ordenao, orientao e conduta sob o
ponto de vista normativo propriamente dito.
dizer que o Direito Natural, tanto entre os juristas romanos
quanto entre os jusfilsofos medievais, tem nascedouro sim na
natureza criada, na ordem natural das coisas, mas tambm est
relacionado com a utilidade do dia-a-dia dos homens num
contexto de ordem jurdico-normativa. O Direito Natural ,
assim, uma categoria qualificada por extrair da ordem natural das
coisas encontrveis na natureza o correto ordenamento jurdico
das comunidades humanas.
No alvorecer do Sculo XIII, a afirmao normativa do Direito
Natural eleva-se com a ecloso das universidades e corporaes.
O ensino e a organizao de ofcios baseiam-se em hierarquias
e estruturas estanques segundo o que os intelectuais medievais
entendem como ordem natural4. A formalizao dos estatutos das
universidades e das corporaes de ofcio registra, no Medievo
tomista, um contato entre essa ordem natural e a ordem positiva.
Toms de Aquino destacou-se na confirmao dessa verdade
jusfilosfica a partir da conceituao do Direito como objeto da
Justia, isto , o Direito-lei voltado consecuo do justo racional,
de que so exemplos medulares a Justia geral, a Justia distributiva
e a Justia comutativa5. Com isso, Toms conferiu excelente
perfil jurdico ao Direito Natural, inserindo-o formalmente nas
discusses jurdicas e tribunalcias.
4 Cf. LE GOFF, Os intelectuais na idade mdia, op. cit., p. 69.

5 A diviso da Justia em geral e especial prevista nas Questes 58 e 61
da secunda secundae da Suma Teolgica. A Justia especial subdivide-se em
distributiva e comutativa.
171
Certo que o Corpus Iuris Civilis do Direito Romano j sugeria,

como dito, uma codificao do Direito Natural, munindo-o
de certa fisionomia jurdica. Porm, coube a Aquino aprofundar
a qualificao jurdica do Direito Natural, dando-lhe uma
sistematicidade capaz de, para alm da codificao, ombrear-lhe
ao justo racional conducente a uma ordem jurdico-social de
sensvel apelo tico-moral.
Noutras palavras, o Direito Natural Direito no s porque
est envolto numa adequada codificao (que importante), mas
sobretudo porque cabe a ele a persecuo do correto, do ordeiro
e do bem comum prprios da concepo de Justia. Dai porque
o Direito Natural , mais que a lei natural das coisas, o prprio
objeto da Justia.
2. Existncia e autoridade tico-jurdica do Direito Natural

O Direito Natural concomitante natureza racional do
homem6. Seu contedo independe, em princpio, da s vontade
humana. Isto porque a vontade e o agir humanos, isoladamente,
no esto incorporados ordem natural das coisas por concepo
divina. Vontade e ao humanas so legtimas na medida em que,
naturalmente, inclinam-se pela ordem justa. Nas palavras de Dom
Odilo Moura, o Direito Natural no se confunde com as normas
de uma justia afirmada deliberadamente por duas ou mais
pessoas, ou estabelecidas definidamente pela autoridade pblica7.
6 Na Questo 91, Artigo 2, da secunda secundae, Toms afirma: E tal

participao da lei eterna na criatura racional se chama lei natural.
7 Para o autor, as deliberaes emergentes de ajustes e negcios entre pessoas e
as determinaes das autoridades pblicas concentram, em geral, a idia de
direito positivo, no de Direito Natural. E acrescenta: Haver um direito
proveniente da prpria natureza da coisa, direito natural, que no se confunde
com as normas da justia firmadas entre duas pessoas (). Enquanto o
jurdico-metodolgica
A nota de racional que informa o Direito Natural est em que

o homem naturalmente capaz de conhecer determinada coisa
como verdade, isto , aquilo que o homem conhece e assimila como
correto independentemente de qualquer esforo de aprendizado
formal. Disso deflui que o justo tambm consequncia dessa
ilao, porque a noo do reto e do justo aptido natural do
homem.
Assim, sensvel que toda construo cultural do homem deve
encerrar valores e virtudes do justo, designadamente a lei. Sem
isso, ter-se- mero corpo sem alma, mero objeto sem potncia8.
Em consequncia, o Direito encerrado na lei e a virtude da Justia
primeiro direito (direito natural) independe da vontade humana, o segundo

(direito positivo) nasce dela por uma conveno estabelecida. O primeiro
direito institudo e promulgado por Deus, que possibilita ao homem,
pela sua prpria natureza racional, facilmente conhec-lo, e s Deus poder
alter-lo, mas no o faz, porque a sabedoria divina no contraditria.
O segundo direito firmado por conveno humana, cabendo ao homem
promulg-lo, anul-lo ou modific-lo, se necessrio for. de sua estrutura
ser mutvel. O direito natural imutvel, como a prpria natureza do
homem, visto ser elaborado pela sabedoria divina. Evidentemente, o direito
positivo deve subordinar-se ao direito natural. Toda lei que contradiga as
normas do direito natural inqua e desumana (Cf. A doutrina do direito
natural em Toms de Aquino. Idade mdia: tica e poltica, org. Luiz
Alberto de Boni, Porto Alegre: Editora da Pontifcia Universidade Catlica
do Rio Grande do Sul-EDIPUCRS, 1996, p.223).
8 Nesse sentido, escreve OTAVIO DE BERTOLIS: La fisica senza la
metafisica movimento senza direzione, la metafsica senza la fisica forma
senza contenuto; lintelligenza senza ragione vuota, la ragione senza
intelligenza muta; la giustizia non si d senza la legge, la legge senza la
giustizia corpo senza anima: nel loro fondersi reciproco, nel loro continuo
reciproco implicarse ed esaltarsi sta lautonomia della scienza (giuridica)
ed il valore imprescindibili della filosofia (giuridica) (Cf. Il diritto in san
Tommaso dAquino. Unindagine filosofica, Torino: G. Giappichelli
Editore, 2000 p. 35).
173
no so categorias isoladas, isto , dotadas de uma estrutura

cientfica especfica e incomunicvel. Ambos so indissociveis
para que se alcance ordem e pacificao social.
Tais premissas so a base da teoria tico-jurdica de Santo
Toms de Aquino. Deve-se pugnar pela pronta obedincia da lei,
eis que ela consequncia do justo natural-racional. O contrrio,
ou seja, a lei sem o sentido do justo, no lei propriamente dita,
mas corrupo da lei9. Disso deflui que no se cogita de lei (ou de
sua interpretao) que no atenda s exigncias do justo racional.
Est, ento, sepultada a pretensa verdade cientfica da teoria
pura do direito de Kelsen?10 Evidente que sim.
Quando Santo Toms proclama a obedincia s leis escritas
9 Nesse sentido o Artigo 5 da Questo 60 da Suma de Teologia: Por lo

cual, si la ley escrita contiene algo contra el derecho natural, es injusta y no
tiene fuerza para obligar, pues el derecho positivo slo es aplicable cuando
es indiferente ante el derecho natural el que una cosa sea hecha de uno u
otro modo, segn lo ya demostrado (q. 57, a. 2, ad. 2). De ah que tales
escrituras no se llaman leyes, sino ms bien corrupcin de la ley, como
se ha dicho antes (1-2, q. 95, a. 2), y, por consiguiente, no debe juzgarse
segn ellas (Cf. Suma de teologa, traduo dos regentes de estudos das
provincias dominicanas da Espanha. Colaboradores: ngel Martnez,
Donato Gonzlez, Emilio G. Estbanez, Luis Lopes de las Heras, Jess M.
Rodrguez Arias, Rafael Larraeta, Victorino Rodrguez, Antonio Sanchs,
Esteban Prez, Antonio Osuna, Niceto Blzquez, Ramn Hernndez, vol.
9, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1989 e 2001, p. 489).
10 KELSEN, Hans. Teoria pura do direito, 7 ed., So Paulo: Martins
Fontes, 2006, p. 1. Acompanhem-se algumas de suas concepes: Quando
a si prpria se designa como pura teoria do Direito, isto significa que ela
prope garantir um conhecimento apenas dirigido ao Direito e excluir
desse conhecimento tudo quanto no pertena ao seu objeto, tudo quanto
no se possa rigorosamente determinar como Direito. Isto quer dizer que
ela pretende libertar a cincia jurdica de todos os elementos que lhe so
estranhos. Esse o seu princpio metodolgico fundamental. Isto parece-
nos algo de per si evidente.
jurdico-metodolgica
(que ele prprio chama direito positivo), j concebe a existncia

de leis justas, isto , as leis consonantes com o Direito Natural.
Assim, na doutrina tomista, a lei no consequncia da vontade
artificial do homem, mas deve ostentar valores transcendentes. E,
disso, deve-se ocupar tanto os juristas como os intrpretes.
As concepes tomistas a respeito do Direito Natural e sua
superioridade sobre as demais normas criadas pelo homem,
designadamente a lei positiva, esto umbilicalmente relacionadas
com a pregao do justo e do bem, realizando e exercitando a reta
razo preconizada na filosofia medieval-tomista.
Bobbio, nesse contexto, adverte que uma das principais
reivindicaes dos jusnaturalistas tomistas est em que a
superioridade e prevalncia do Direito Natural sobre o direito
positivo decorre do fato de aquele estar informado por valores
inalienveis de Justia, enquanto este segundo a concepo
positivista clssica e neoclssica pode existir independentemente
do concurso do justo e do bem11.
Sustenta o mesmo Bobbio que as concepes tomistas do
Direito Natural destinam-se no somente aos particulares,
isto , comunidade, mas especialmente ao legislador. que o
Direito Natural encerra princpios fundamentais de ordenao
superior, cabendo ao legislador humano a edio de normas que
os complementem12.
11 BOBBIO, Norberto. Locke e il diritto naturale, p. 40.

12 BOBBIO, Norberto. Giusnaturalismo e positivismo giurdico, Milano:
Edizione di Comunit, 1997, pp. 129-130. Para o conhecido jusfilsofo
peninsular, h trs modos de aferir-se a superioridade do Direito Natural
sobre o direito positivo, um dos quais un insieme di primi princpe
etici, generalissimi, da cui il legislatori umano deve trarre ispirazione per la
formulazione delle regole del diritti positivo....
175
Tais ilaes nos permitem perceber e concluir no s pela

existncia efetiva do Direito Natural enquanto categoria jurdico-
normativa, mas sua inegvel relao com uma tica jurdica
perfeitamente possvel no mundo do Direito. Toms de Aquino
certamente operou afortunadamente nessa perspectiva ao conceber
o Direito como objeto da Justia, conforme Questo 57, secunda
secundae, da Suma Teolgica13.
3. A contribuio da filosofia medieval-tomista

Os jusfilsofos medievais foram precursores de uma concepo
do Direito para alm de um ordenamento consubstanciado num
querer legislativo isolado. O sistema de jusfilosofia dos medievais
concentra na conceituao do Direito no s temticas de relaes
compreendendo direito privado e direito pblico (Direito e
Estado) mas especialmente envolve a tica e a moral do justo, isto
, o dar a cada um o que seu.
Da que a concepo do Direito Natural fundamentada
em premissas subjetivas que perfazem a prpria condio do
homem feito para realizar o bem por conduto da vontade de
Deus Criador. Assim, sensvel para os jusfilsofos medievais
a existncia e aplicao de uma ordem normativa que encerre o
que a conscincia regular do homem indica como o que correto
e adequado no tocante s suas aes. Noutras palavras, o agir
correto e justo do homem perfaz a prpria ordem normativa do
Direito Natural.
Toms de Aquino induvidosamente um desses precursores
medievais do alcance tico-normativo do Direito Natural. Assim
13 Citando ISIDORO, afirma TOMS: O direito (jus) assim chamado

porque justo. Ora, o justo o objeto da justia. o que afirma o Filsofo.
Todos concordam em dar o nome de justia ao hbitus que nos leva a
praticar as coisas justas. Portanto, o direito o objeto da justia.
jurdico-metodolgica
que Toms conjugou a norma jurdica propriamente dita (lex

humana) com as qualidades tico-morais que necessariamente
devem estar encerradas, por conduto da vontade de Deus, nas
aes regulares do homem14. E, a partir dessa conjugao, tem-se
a formao do Direito Natural medieval-tomista15, com grande
utilidade e proveito nos dias de hoje.
A contribuio da jusfilosofia medieval-tomista foi, portanto,
de fundamental importncia para a concepo normativa do
Direito Natural, na medida em que este passara a conjugar o que
natural no homem (conduzir-se com apego ordem natural e
justa das coisas) ao racional (fazer o bem e evitar o mal como
norma adequada de convivncia social). Nisso se inclui tanto a
inclinao que o homem tem em comum com outros seres da
natureza criada como a inclinao especfica do homem (a razo),
isto , conduzir-se por fazer o que correto, justo e bom.
A normatividade do Direito Natural em Toms de Aquino
tambm vem representada por princpios jusfilosficos, tais como
14 NICOLA ABBAGNANO, a propsito do Direito Natural medieval-

tomista, expe que Em geral pertence lei natural tudo aquilo a que
o homem se inclina naturalmente; S, Toms distingue trs inclinaes
fundamentais por natureza: 1 para o bem natural, compartilhada com
qualquer substncia que, como tal, deseja a prpria conservao; 2 para
determinados atos que foram ensinados pela natureza a todos os animais,
como a unio do macho e da fmea, a educao dos filhos e outros
semelhantes; 3 para o bem, segundo a natureza racional prpria do homem
, como a inclinao para conhecer a verdade, viver em sociedade, etc. (S.
Th., II, 1, q 94, a. 2) (Cf. Dicionrio de filosofia, So Paulo: Martins
Fontes, 2003, p. 281).
15 Na Questo 91, Artigo 3, da prima secundae, Aquino escreve: ...a origem
do direito veio da natureza... (...). ...os princpios inatos so certas regras
gerais e medidas de todas aquelas coisas que devem ser feitas pelo homem,
das quais a razo natural regra e medida... (Cf. Suma Teolgica, I-II, vol.
IV, So Paulo: Edies Loyola, 2005, pp. 533-534).
177
o princpio da supremacia da lei natural sobre a lei humana16,

princpio da limitao do poder do Estado17, princpio do
julgamento justo (extino dos ordlios)18, princpio in dubio pro
reo19, entre outros.
Toms de Aquino ofereceu, assim, uma relao entre o Direito
Natural e os princpios jurdicos. Ao classificar a lei natural por seus
primeiros preceitos e segundos preceitos certamente construiu as
bases dessa relao. Com efeito, sensvel na doutrina jusfilosfica
de Aquino a semelhana entre os segundos preceitos da lei natural
e os princpios-normas jurdicos editados pelo homem para
sua economia quotidiana. Veja-se que, na Suma Teolgica, o
aquinatense explica o porqu desses segundos preceitos, situando-
os numa espcie de Constituio em conexo com o processo de
elaborao da lei positiva (Questo 94, Artigo 5, prima secundae,
da Suma)20.
Os segundos preceitos do Direito Natural constituem, pois,
um alicerce normativo para nortear eficientemente e em direta
conexo a conscincia e a conduta do legislador. Nisso est a ideia
tomista da normatividade do Direito Natural, com projeo nos
dias de hoje a partir da consolidao de princpios jurdicos como
16 Cf. Questo 90, Artigos 2 e seguintes, prima secundae, da Suma Teolgica.

17 Cf. Questo 96, Artigos 1 a 6, prima secundae, da Suma Teolgica.
18 Cf. Questo 60, Artigo 2, secunda secundae, da Suma Teolgica.
19 Cf. Questo 60, Artigo 4, secunda secundae, da Suma Teolgica.
20 A ideia do aquinatense relacionar os segundos preceitos da lei natural
com a operao humana de assimilao de uma principiologia que norteie
o processo de edio e interpretao da lei positiva. Afirma, assim, que
quanto aos primeiros princpios da lei da natureza, a lei da natureza
totalmente imutvel. Quanto, porm, aos preceitos segundos, que dizemos
ser como que concluses prprias prximas dos primeiros princpios, assim
a lei natural no muda sem que na maioria das vezes seja sempre reto o que
a lei natural contm.
jurdico-metodolgica
axiomas que orientam e auxiliam legisladores e juristas no trabalho

de elaborao e aplicao das leis positivas21.
4. Por uma metodologia originria do Direito Natural tomista

Como visto, o Direito em geral encerra tradicionalmente tudo
aquilo que legtimo, sendo avesso ao tosco, incorreto, ilegtimo
e imoral. Tal perfil do Direito , sem dvida, compatvel com
o jusnatural, seja porque a lei jurdica objetiva a regulao da
conduta humana em sociedade numa perspectiva de ordem, seja
porque a cincia do Direito uma cincia de legitimao daquilo
que se considera adequado. Noutras palavras, o Direito uma
categoria que persegue conformidade com algo infenso a desvios,
rodeios, vacilaes, como sugere Ferrater Mora22.
Tal concepo do Direito em geral reflete quase sempre o que
moralmente correto, isto , uma condio moral que sugere o
natural das coisas no sentido do que encaminhado para o bem
e a felicidade. Que isso seno unir o natural (ou a natureza) ao
jurdico numa perspectiva metodolgica? Assim, sensvel que
qualquer que seja a metodologia que se idealize para o Direito
enquanto categoria cientfica, essa metodologia deve acalentar
21 MARIA HELENA DINIZ leciona que os princpios jurdicos so

enunciados lgicos, implcitos ou explcitos, que ocupam posio de
proeminncia nos vastos quadrantes do Direito. Por isso mesmo, um
princpio jurdico vincula, de modo inexorvel, o entendimento e a
aplicao das normas jurdicas que com eles se conectam (Cf. Dicionrio
jurdico, vol. 3, So Paulo: Saraiva, 1998, p. 737).
22 FERRATER MORA, Jos. Dicionrio de filosofia, Tomo I, traduo de
Maria Stela Gonalves e outros, So Paulo: Edies Loyola, 2004, p. 749.
Segundo o autor, entende-se por algo que est dentro do Direito aquilo
que est em conformidade com algo, ou, melhor dizendo, o que est de
acordo com uma regra, aquilo que a acata ou cumpre sem desvios, rodeios
ou vacilaes.
179
o ajuste dos seres e das coisas numa perspectiva do natural, da

natureza.
A metodologia da cincia do Direito no pode ignorar o natural
que, em substncia, a prpria razo de ser da vida humana na
terra. Se certo que o Direito pode ser entendido em diversos
sentidos, no menos certo que nenhum desses sentidos pode
divorciar o Direito do ajuste natural das coisas (rectitudo), pena de
no se tratar da prpria categoria jurdica.
Fazer oposio entre lei jurdica e natureza , pois, renegar a
prpria condio racional do homem, conquanto haja conexo
entre o Direito-lei e o ajuste (justo) conatural razo humana.
Por essa razo, o Direito Natural o Direito resultante da razo
humana voltada naturalmente para o acerto, o legtimo, o bem.
E isso tambm substrato da lei jurdica (lex humana) de Toms
de Aquino23.
Diante disso, vislumbramos no Direito Natural de Santo
Toms uma verdadeira metodologia para o Direito, a qual resgata
o conceito e as qualidades primitivas e essenciais dessa cincia
humana que desenganadamente baseada na preservao da
ordem natural das coisas, seja no contexto das hierarquias, do
respeito ao que a natureza oferece no mundo, da observncia
do que tico-moral; enfim, a metodologia jusfilosfica tomista
representa o exerccio do fazer o bem e evitar o mal.
Sem dvida, uma metodologia do Direito Natural de Toms
de Aquino repe o Direito no lugar correto que deve ocupar.
que a cincia jurdica tem sido conduzida nos ltimos tempos por
mtodos e critrios de investigao que lhe desnaturam o sentido
essencial consistente em sua prpria razo de ser. A lei jurdica,
por exemplo, no pode ser objeto de descaminhos que reneguem
23 Cf. FERRATER MORA, Dicionrio de filosofia, op. cit., p. 750.

jurdico-metodolgica
sua vocao de promoo do bem comum, da paz social e do justo

natural-racional, como prescreve a Questo 90, Artigo 2, prima
secundae, da Suma de Toms24.
De igual forma, o Direito deve ser sempre considerado um
instrumento de realizao do dar corretamente a cada um o que
seu, na melhor forma da Questo 58, Artigo 1, da secunda secundae
da Suma de Toms. Afinal, como visto, o Direito o objeto da
Justia. essa a metodologia do Direito Natural de Toms de
Aquino que reivindicamos para o Direito do nosso tempo.
Claro que h outros processos de investigao do Direito
que lhe atribuem outras metodologias25. Porm, nenhuma
metodologia pode corromper a natureza prpria da cincia
jurdica, suprimindo-lhe pressupostos medulares representativos
de sua adequada formulao cientfica e metacientfica. E dentre
esses pressupostos est exatamente o Direito Natural de Santo
Toms de Aquino.
5. O Direito Natural de Santo Toms e sua utilidade jurdico-

metodolgica na contemporaneidade
Na contemporaneidade, o Direito cultivado como uma
cincia especialmente autnoma, quase sempre confundida
24 Na Questo 90, Artigo 2, prima secundae, da Suma, TOMS DE AQUINO

expe que necessrio que a lei vise maximamente ordem que para a
bem-aventurana.
25 JOS MANUEL AROSO LINHARES sugere haver vrios mtodos de
investigao do Direito, a exemplo de um mtodo indutivo, um mtodo
dedutivo, um mtodo lgico-silogstico, um mtodo dialtico etc. (Cf. A
representao metanormativa do(s) discurso(s) do juiz: o testemunho
crtico de um diferendo? Revista lusfona de humanidades e tecnologias,
Porto: Universidade Lusfona do Porto, 2008). KARL LARENZ, por sua
vez, investiga o Direito sob uma metodologia positivista, jusnaturalista, de
valores ticos prprios, etc (Cf. Metodologia da cincia do direito, 5 ed.,
traduo de Jos Lamego, Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2009).
181
com instrumentos e procedimentos constitutivos do contedo

do direito positivo26. Nesse contexto, falar em Direito referir-
se sobretudo a mtodos construdos por grupos de homens para
superao de problemas subjacentes busca do poder e/ou do
domnio.
O sentido axiolgico do Direito , no raro, identificado
fundamentalmente com normas-valores que um dado consenso
entende como predominantes ou que devam prevalecer sobre
tudo27. Esse consenso muitas vezes formado com objetivo direto
ou indireto de subjugar. Visto assim, evidente que o Direito
se confunde com uma espcie de mecanismo de perseguio e
manuteno do poder pelo poder, ou seja, o Direito passa a ser
um fim em si mesmo conjugado ao alcance do poder28.
Definitivamente, esse modelo de Direito-poder ou Direito-
domnio tem causado complexidades e desacertos que pem em
evidncia a prpria neutralidade que toda cincia deve cultivar,
no sendo a cincia jurdica uma exceo. Se se pretende que o
Direito seja rigorosamente uma cincia, no se pode dele subtrair
26 Nesse sentido, vide ROBERT ALEXY em seu Begriff und Geltung des
Rechts, Freiburg-Mnchen: Alber, 1992.
27 Nesse sentido, vide JRGEN HABERMAS em seu Faktizitt und Geltung:
Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen
Rechtsstaats, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992.
28 Ao discorrer sobre o papel do jurista do nosso tempo, CASTANHEIRA
NEVES manifesta sua refutao a qualquer norma que renegue o que
chama idia do direito, pressupondo exatamente um Direito ilegtimo
por injusto. Nesse aspecto, afirma que a nica atitude legtima em face
de uma lei injusta a de recusar a sua aplicao: a lei injusta faz surgir
no pensamento jurdico em geral o poder e o dever de lhe recusar validade
e aplicao, de decidir contra legem (Cf. Digesta: escritos acerca do
direito, do pensamento jurdico, da sua metodologia e outros, 1
volume, Coimbra: Coimbra Editora, 1995, p. 45).
jurdico-metodolgica
a necessria neutralidade cientfica29. Pr o Direito merc de

fatores e interesses poltico-partidrios, econmicos ou de falsas
ideologias e valores conspirar contra sua pretensa cientificidade.
No a pureza do Direito que o torna uma categoria
cientfica de excelncia. Como visto, a teoria pura de Kelsen no
seno tornar o Direito uma categoria sem sentido e sem contedo
adequados para a construo de uma vida social humana e,
portanto, justa, isto , uma vida que tenha por essncia o homem
e sua natural inclinao para o bem. O Direito tanto mais se
elevar quanto mais estiver voltado ao sentido do justo bem
cultivado no Medievo tomista. No se trata, claro, ao contrrio
do que pensaro alguns, de verter o Direito numa pura categoria
teolgico-filosfica. Trata-se de atribuir ao Direito as qualidades
que lhe so nsitas, isto , as qualidades de uma cincia (ou no)
que esteja voltada para o bem-justo da humanidade. Ser ou no
o Direito uma cincia no deve ser a preocupao essencial de
juristas e juzes. Essencial que o Direito seja considerado e
cultivado como objeto da Justia, conferindo-se-lhe a respectiva
alma natural. E isso foi o objeto nuclear da doutrina medieval-
tomista a respeito do Direito.
A metodologia medieval-tomista idealizada para o Direito sem
dvida resgata as qualidades que nunca deveriam ou devem ser
olvidadas pelos cultores do Direito, porque ela alicerada na
natureza prpria do homem feito criatura de Deus e, por isso,
voltado naturalmente para o bem e para a ordem natural das coisas.
Noutro dizer, o Direito-justo que informa a doutrina tomista do
29 A neutralidade da cincia bem definida por HUGH LACEY, para quem

ela deve ser livre de valores, significando que a cincia universal, isto
, no se vincula a uma cultura estanque de raiz ideolgica, poltica ou
religiosa. (Cf. Is science value free? Value and scientific understanding,
London/New York: Rou Tledge, 1999).
183
Direito Natural , em essncia, a melhor qualificao que se pode

atribuir ao Direito enquanto pretensa cincia humana.
J no Medievo, Toms de Aquino enfrentou problemas
jurdicos to complexos quanto os que os juristas da atualidade
enfrentam e com uma escassez de recursos e auxlios muito maior
que nos dias de hoje. Basta mencionar a questo do furto famlico
(Questo 66, Artigo 7, secunda secundae, da Suma), do aborto
(Questo 118, Artigo 2, prima secundae, da Suma), da atuao dos
juzes (Questo 60, Artigos 1 a 5, secunda secundae, da Suma), da
legitimidade dos titulares do poder (Questo 96, Artigo 5, prima
secundae, da Suma), dentre muitas outras. Nem por isso, o Direito
foi corrompido em relao quilo que lhe mais caro: o justo
racional subjacente natureza e ordem natural que o Criador
revelou ao homem por meio do Direito Natural.
Diante disso, a grande utilidade jurdico-metodolgica do
Direito Natural de Toms de Aquino para a contemporaneidade
est principalmente no resgate da natureza prpria do Direito
(especialmente do direito positivo), natureza esta que reclama
estudo e aplicao do Direito como instrumento de realizao da
Justia. Com isso, estar-se- pondo o Direito no lugar natural que
possui e para que foi criado, constituindo sua prpria razo de ser.
Com efeito, o Direito Natural de Toms de Aquino encerra
uma categoria metodolgica que vem oportunamente dissipar
incongruncias e heresias que hoje conspiram acentuadamente
contra o Direito e sua essncia. Exemplos se sucedem no dia-a-dia
judicirio que definitivamente causam grande alvoroo no tocante
ao que efetivamente devemos apreender em termos de Direito
(contrrio do torto e do errado). Normas jurdicas que deturpam
as posies de credor e devedor, de vtima e criminoso, de honesto
jurdico-metodolgica
e mprobo so reflexos dessa perverso do Direito30.

Situaes de perverso do Direito-justo (dar a cada um o que
seu na medida de seus mritos e demritos) culminam com
a utilizao do Direito para fins nocivos convivncia social,
transformando-o em base cientfica, dita legtima, de dominao,
opresso e injustias. No toa que vemos atualmente nas
faculdades de direito no acadmicos promissores e promotores
do justo, mas impacientes executivos de negcios, com emprego
do Direito sob a forma de moeda ou outras investidas nebulosas31.
Isso consequncia exatamente da perverso que, infelizmente,
grassa hoje no mundo do Direito, tudo causado por um quase
absoluto abandono do sentido tico-moral que o Direito ostentou
especialmente nos ureos tempos da jusfilosofia medieval-tomista.
O quadro desolador que desafia o Direito do nosso tempo
pode e deve ser alterado a partir da superao do preconceito
desmesurado proposto a tudo que diga respeito Idade Mdia.
A cultura jurdica medieval-tomista no deve ser confundida
30 Em matria processual civil, por exemplo, o artigo 649 do Cdigo de

Processo Civil (Lei n 5.869/73) e a Lei n 8.009/94 tornam impenhorveis
praticamente todos os bens dos devedores, conspirando contra a ordem
natural segundo a qual o patrimnio do devedor deve ser destinado ao
pagamento das dvidas que voluntariamente contraiu. Em matria
processual penal, o instituto do habeas corpus, previsto nos artigos 647 e
648 do Cdigo de Processo Penal, quase sempre permissivo automtico
concedido a autores de crimes graves para permanecer indefinidamente em
liberdade, conspirando contra a justia comutativa. Em matria eleitoral,
por conduto do Cdigo Eleitoral (Lei n 4.737/65), titulares do governo e
parlamentares j condenados em regular processo judicial de improbidade
continuam no exerccio do cargo executivo ou legislativo at o eplogo de
longos e interminveis recursos (artigo 216), sob a ilgica e falsa premissa
de que todos, ainda que condenados, so presuntivamente inocentes.
31 Vide, a respeito, nosso ensaio tica e Ensino Jurdico, publicado na
Revista do Tribunal Regional do Trabalho da 13 Regio, volume 12, 2003.
185
com os processos ordlios nem com uma teologia transcendental

supostamente cultivada sob interesses deselegantes da Igreja
Romana. Ao menos no que toca jusfilosofia de Toms de Aquino,
o Direito alcanou prestgio dogmtico e axiolgico muitas vezes
conflitante com a doutrina da Igreja. Basta relembrar a refutao
de Aquino aos padres da Inquisio, como se observa da Questo
64, Artigo 4, secunda secundae, da Suma Teolgica32.
A histria da filosofia medieval-tomista nos revela, efetivamente,
um modelo metodolgico que representa um ponto de partida
fundamental para qualquer Direito que se pretenda compatvel
com as cincias humanas e legitimado pela natureza racional
do homem. A invocao de Deus como requisito medular do
Direito tomista no seno um qualificativo que, no Sculo XIII,
ostentava a mesma importncia que os consensos democrticos
talvez ostentem nos dias de hoje na civilizao ocidental.
Fato que seja qual for o tempo e lugar h um Direito comum a
tudo e a todos, cujo mrito est na especial homenagem que devota
ordem natural das coisas sobre as quais o homem deve militar.
Enfim, Direito legtimo aquele que compele o devedor a pagar
suas dvidas, que pune comutativamente os autores de delitos, que
afasta sumariamente o prncipe que se divorcia da promoo do
bem comum. Direito , portanto, o objeto da Justia, na melhor
estrutura jurdico-metodolgica de Santo Toms de Aquino.
Bom, entretanto, que a discusso no se encerre neste proveitoso
32 Sobre os julgamentos conduzidos por clrigos, conforme a citada Questo

64, Artigo 4, secunda secundae, da Suma, TOMS afirma: Aos clrigos no
lcito matar, por dupla razo. 1 So escolhidos para o servio do altar, no
qual se representa a paixo de Cristo imolado, que, ao ser espancado, no
espancava. Portanto, no compete aos clrigos espancar e matar (...). 2
Outra razo que aos clrigos se confia o ministrio da Lei Nova, que no
comporta pena de morte ou mutilao corporal.
jurdico-metodolgica
congresso de filosofia medieval. Todo estudo envolvendo Filosofia

e Direito caro magistratura, aos juristas e aos estudiosos em
geral. Os magistrados no raro nos ressentimos de atualidades
filosficas e jusfilosficas que s enobrecem o ministrio de julgar.
Ressuscitar as ideias e lies de jusfilsofos de escol, especialmente
de Toms de Aquino, conjugando-as ao nosso dia-a-dia judicante,
exercitar a conscincia de aplicar o Direito como objeto da
Justia.
***
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187
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volume 12, 2003.
Origem da alma e sua
relao com o corpo no
De Consolatione Philosophiae
de Bocio
Cleber Duarte Coelho1
O
De Consolatione Philosophiae2, obra de Bocio escrita
no crcere, dividido em cinco livros. Em todos eles
encontramos passagens extremamente significativas
sob o ponto de vista da Antropologia filosfica. Buscaremos aqui
orden-las, para evidenciar a coerncia argumentativa do sbio
romano quanto s suas definies, os diferentes aspectos atribudos
natureza humana na respectiva obra mencionada.
No princpio do livro I do DCP, a Filosofia percebe que a
angstia que invade nosso sbio oriunda do abandono da prpria
razo. Deixando-se abater pela fortuna adversa, Bocio se entrega
lamria e desesperana, esquecendo-se de seus recursos para
manter-se firme diante das adversidades. Mergulhado na letargia
daqueles que perdem a boa vigilncia frente s vicissitudes, o
sbio romano acredita estar desamparado. A Filosofia, como me
consoladora, busca levar sade alma do doente, e lhe profere as
1 Professor adjunto I da Fundao Universidade Federal de Rondnia.

2 Abreviaremos, na sequencia de nosso artigo, De Consolatione Philosophiae
por DCP.
190 Origem da alma e sua relao com o corpo no De Consolatione
Philosophiae de Bocio
seguintes palavras:
No temas nada, apenas uma letargia, doena comum aos

espritos logrados. Ele se esqueceu por um momento de si
mesmo, facilmente recobrar a razo, no entanto somente se
recordar quem eu sou. Ajudemo-lo. Comecemos por abrir seus
olhos, que se cegaram pelas coisas humanas.3
Reconhecendo sua antiga provedora, que desde a juventude

o acompanha e o assiste, Bocio ouve que as coisas humanas
lhe tiraram o discernimento. A Filosofia lhe recorda das tantas
injustias direcionadas a tantos ilustres filsofos, como Anaxgoras,
Scrates, Sneca. preciso, no entanto, reconhecer que os maus
ficam entregues ignorncia e aos caprichos da fortuna, como lhe
ser demonstrado.
Percebendo que Bocio estava imerso no sofrimento em
funo da sensao de exlio, a Filosofia busca evidenciar-lhe
que esse exlio no lhe foi imposto, mas, ao contrrio, foi uma
condio que ele mesmo resolveu assumir em funo de sua
ausncia de discernimento frente aos reveses que repentinamente
o acometeram. preciso reconhecer que no houve expulso
dos verdadeiros bens, nem da verdadeira ptria. Houve,
contrariamente, um desvio. Desvio este que causa sensao
de banimento, mas este banimento foi causado pela prpria
ignorncia daquele que sucumbe ante as adversidades, e no pelo
intuito da ordem superior das coisas.
A primeira definio claramente antropolgica que
encontramos no DCP se evidencia no livro I, prosa 6, quando
3 Severino Bocio, DCP, I, prosa 2, 9-13. Nihil, inquit, pericli est,

lethargum patitur, communem illusarum mentium morbum. Sui paulisper
oblitus est. Recordabitur facile, si quidem nos ante cognouerit; quod ut
possit, paulisper lumina eius mortalium rerum nube caligantia tergamus.
191
a Filosofia pergunta a Bocio: Tu te lembras de que s um

homem? e tambm: o que afinal um homem, poderias me
explicar?4Ao que Bocio responde: Tu me perguntas se sou um
animal racional e mortal? Sim, eu o sei, e isso que eu digo que
sou.5 Esta resposta extremamente significativa do sbio romano,
que a primeira tentativa de conceituao antropolgica clara e
explcita apresentada na obra, no satisfaz plenamente sua musa, a
Filosofia, que volta a interrogar-lhe sobre seu saber ser mais alguma
coisa. Diante da resposta negativa do discpulo, que no recorda
completamente de qual sua natureza, a Filosofia diagnostica que
a causa do sofrimento de seu discpulo se deve ao fato de ele no
saber plenamente o que , qual sua verdadeira natureza enquanto
homem.6 A reside uma das principais causas de seu sofrimento.
Encontrado o problema, a causa da dor, que consiste na
ignorncia quanto sua verdadeira natureza, faz-se necessrio
abrir os olhos daquele que est mergulhado na lamria, por
ignorar sua real condio perante o universo. Origem e finalidade
humana tornam-se, assim, questes indissolveis, pois no h
como precisar a finalidade de um ser sem saber o que efetivamente
este ser, qual sua origem, sua razo de existir neste orbe. O
conhecimento da origem e da finalidade humana torna-se farol
para o reconhecimento, tanto da dignidade quanto da nobreza
do ser humano, uma vez que o mesmo pode perceber que sua
4 DCP, I, prosa 6, 29-30. Hominemne te esse meministi?... Quid igitur

homo sit poterisne proferre?
5 DCP, I, prosa 6., 31-32. Hocine interrogas, an esse me sciam rationale
animal atque mortale? Scio, et id me esse confiteor.
6 Y ah est la causa principal de sus males: la confusin provocada por el
olvido de s le ha llevado a lamentarse del exilio y del expolio de sus bienes.
Juan Acosta Rodrigues. La Antropologa de Bocio: In: La ciudad de Dios
(revista agustiniana) Vol. CCVIII, 1995. p. 242.
passagem por este mundo deve ser uma preparao ao retorno

verdadeira ptria. Eis porque a Filosofia tenta abrir os olhos de
seu discpulo desviado da verdadeira morada, para que, tendo
conscincia do que realmente , encontre lenitivos sua alma.
justamente pelo reconhecimento feito pela Filosofia quanto ao
fato de que sua natureza no o abandonou completamente, que
poder ser feito o resgate compreenso da ordem superior do
universo, que governado por uma razo superior que tudo rege.
desta forma que o livro I do DCP se encerra: com a Filosofia
constatando que Bocio tornou-se doente da alma por ignorar
sua verdadeira natureza. A chama que lhe indica que o mundo
governado por uma razo superior ser justamente o alicerce que
o conduzir plenitude.
No sendo um nefito que chega ao teatro da vida, uma vez que
a Filosofia o acompanha desde a tenra infncia, nosso sbio precisa
recordar que a felicidade mundana nunca completa e plena, pois
sempre possui um fim. Alm disso, nunca concede ao homem
ausncia de inquietudes ou perturbaes. A condio humana
na terra faz com que seus bens no sejam perptuos, em funo
da prpria transitoriedade das coisas, mas tambm pela prpria
fugacidade da vida. Eis a condio humana na terra: Ningum
est contente com a sua situao, e cada situao comporta um
aspecto que no se nota, a menos que seja experimentado, e quem
experimenta sabe quo ruim ele .7
Buscamos no exterior aquilo que se encontra em ns mesmos,
pois s podemos encontrar a felicidade no reto uso da razo,
que a parte mais elevada de nossa natureza. medida que nos
envolvemos com as coisas do mundo, buscando nelas o supremo
7 DCP, II, prosa 4., 45-47. Idcirco nemo facile cum fortunae suae condicione
concordat, inest enim singulis quod inexpertus ignoret, expertus exhorreat.
193
bem, tornamo-nos ignorantes de nossa natureza e daquilo para

onde tendemos, agindo como sonmbulos ou brios que no
encontram o caminho para casa. O sbio aquele que se guia pela
razo, alicerce antropolgico apresentado por Bocio no DCP
como conditio sine qua non para encontrar o consolo, a paz, a
autntica felicidade, uma vez que a felicidade o supremo bem
de uma natureza guiada pela razo...8
Para ascender a esta condio, no entanto, necessrio recordar
que o homem um ser racional feito imagem de Deus.9 Fomos
criados dotados de razo, nos elevamos medida que a usamos,
mas nos afastamos de nossa natureza, quando abrimos mo de
fazermos uso de nossa racionalidade, equiparando-nos s demais
espcies, esquecendo que temos um lugar privilegiado na criao:
E, de fato, esse raciocnio exato; pois assim a natureza humana:

superior a todo o resto da criao quando usa de suas faculdades
racionais, mas da mais baixa condio quando cessa de ser o
que realmente . Nos animais, essa ignorncia de si mesmos
inerente sua natureza; no homem, uma degradao.10
Tamanha a exaltao da alma em relao ao corpo, que nossa

vida nesta terra encarada como uma passagem que, uma vez
cessada, nos encaminhar novamente ao lugar donde procedemos.
O corpo apenas uma vestimenta para a alma, mas que se revela
extremamente frgil e suscetvel diante das transitoriedades que
8 DCP, II, prosa 4., 69-70. Si beatitudo est summum naturae bonum
ratione degentis...
9 DCP, II, prosa 5., 64-65. ... diuinum merito rationis animal....
10 DCP, II, prosa 5., 75-78. Humanae quippe naturae ista conditio est ut
tum tantum ceteris rebus cum se cognoscit excellat, eadem tamen infra
bestias redigatur si se nosse desierit ; nam ceteris animantibus sese ignorare
naturae est, hominibus uitio uenit.
nos circundam. Diz a Filosofia: Dize-me, poderias tu, com

relao a teu corpo, encontrar algo mais frgil que o ser humano,
que frequentemente morre apenas pela picada de um inseto ou
por ter pegado vermes?11
Se o corpo de extrema fragilidade e sujeito a tantas intempries
e mudanas repentinas, a alma, ao contrrio, pode tudo suportar
com igualdade de nimo e imperturbabilidade. Para aquele que se
guia pela razo, todas as vicissitudes do mundo so lados de uma
mesma moeda. Vicissitudes estas que no podem abalar a alma
de algum que compreende como tudo governado e qual sua
verdadeira natureza.
Eis porque todos os bens deste mundo no impedem o
homem de perturbar-se, pois, sob as bases antropolgicas aqui
estabelecidas e evidenciadas, honra, riquezas, prazeres, e todos os
demais bens oriundos da corporeidade no satisfazem o homem
na plenitude de sua natureza. A plena realizao desta natureza,
nas palavras da prpria musa Filosofia, encontra-se para alm das
benesses do corpo, morada transitria da alma: Mas se, pelo
contrrio, a alma, consciente de si mesma, ganha os cus, depois
de se libertar desta priso terrestre, no ir ela desprezar todas as
suas antigas preocupaes, uma vez que, tendo ganhado o cu,
pouco se importar com tudo que terrestre?12
Como podemos perceber, a Filosofia explcita em afirmar
a Bocio que a verdadeira vida a da alma, sendo esta nossa
verdadeira natureza. Ao homem cabe relembrar sua real condio,
11 DCP, II, prosa 6., 16-19. Quid uero, si corpus spectes, imbecillius homine
reperire queas, quos saepe muscularum quoque uel morsus uel in secreta
quaeque reptantium necat introitus?
12 DCP, II, prosa 7, 73-76. Sin uero bene sibi mens conscia terreno carcere
resoluta caelum libera petit, nonne omne terrenum negotium spernat, quae
se caelo fruens terrenis gaudet exemptam?
195
para poder elevar-se acima do crcere das coisas mundanas,

incluindo o prprio corpo (terreno carcere). Eis porque o livro II
se encerra com um canto onde Bocio exalta que feliz o homem
que se volta para aquele que tudo rege: Feliz o gnero humano/
Se seu corao obedecer ao amor/ A quem o prprio cu estrelado
obedece.13
Em funo desta categrica constatao que encerra o livro II,
o livro III inicia-se com uma afirmao que certamente possui
influncia do platonismo14: o desejo inato do bem verdadeiro.
Todos o buscamos, mas infelizmente nos desviamos pela
ignorncia e nos enveredamos pela busca dos falsos bens. Diz a
Filosofia: Com efeito, todos os homens tm em si o desejo inato
do bem verdadeiro, mas os erros da ignorncia desviam-nos para
os falsos bens.15
Ora, aqui se estabelece um precioso salto na definio
antropolgica de nosso sbio romano: todos temos, como
caracterstica de nossa essncia, a busca pelo bem. Isso significa
que, medida que ns o buscamos (o bem), estamos nos afirmando
enquanto espcie, afirmando nossa prpria natureza. Ao contrrio,
quando deixamos de buscar o bem, passamos a negar aquilo que
se caracteriza como alicerce fundamental do gnero humano. Para
Bocio, a alma se afirma, tanto do ponto de vista antropolgico,
13 DCP, II, canto 8. O felix hominum genus, si uestros animos amor quo
caelum regitur regat.
14 O cristianismo, cujo reino no era deste mundo, deixou-se influenciar
largamente pelas idias de Plato, adaptando-as, quanto possvel, aos
ensinamentos da Bblia. O ideal de santificao, que levou tantos monges
a Tebaida, bem a cristianizao do ascetismo pregado por Scrates no
Fdon. BRUNA, J. Introduo ao Crton de Plato. So Paulo: Cultrix,
1995. p.10.
15 DCP, III, prosa 2., 11-13. ... est enim mentibus hominum ueri boni
naturaliter inserta cupiditas, sed ad falsa deuius error abducit.
mas tambm e, sobretudo, tico e ontolgico, na medida em que

busca o bem.
A compreenso deste processo exige, no entanto, acuidade
visual da razo. Para no suscitar equvocos na mente do lamurioso
discpulo, a Filosofia torna-se enftica ao dizer-lhe, nesta passagem
de suma importncia para a compreenso da questo aqui
analisada, de onde todos ns procedemos:
Todo o gnero humano tem uma mesma origem, Um s o Pai

do Universo, Ele s o dirige, Foi ele quem deu a Febo seus raios,
e lua seu crescente, E tambm os homens Terra e as estrelas
ao Cu, Foi ele quem fez descer as almas do Cu e penetrar
nos corpos. Dessa forma, todos os seres nasceram de uma nobre
semente.16

Nesta passagem, como vemos, a Filosofia explcita em dizer
que todos os humanos tm uma origem comum. Esta origem est
em Deus, princpio de todas as coisas, que fez nossas almas virem
para o corpo. Nossa essncia, ento, no meramente carnal, uma
vez que nossas almas j existiam anteriormente a este corpo que
habitamos, e a ele foram enviadas por Deus.17 Importante ressaltar,
sobretudo, que somos almas (animi) oriundas das alturas celestes
e colocados por Deus em corpos mortais.18 Por que ento cairmos
16 DCP, III, canto 6. Omne hominum genus in terris simili surgit ab ortu.
Unus enim rerum pater est, unus cuncta ministrat. Ille dedit Phoebo
radios, dedit et cornua lunae, ille homines etiam terris dedit sidera caelo;
hic clausit membris animos celsa sede petitos: mortales igitur cunctos edit
nobile germen.
17 Portanto, a condio mortal do homem fato universalmente
experimentado, independentemente das convices religiosas de cada um
deve compatibilizar-se com a condio imortal da inteligncia humana.
Josep-Ignasi Saranyana. A Filosofia Medieval, p. 117.
18 Essas almas no esqueceram por completo daquilo que aprenderam na
197
em lamentao diante dos males aos quais somos submetidos?

Somos seres oriundos de Deus e possumos a mesma altivez de
nosso criador: Considerai vossa origem e Deus, vosso criador:
todos so igualmente nobres. A menos que reneguem sua origem
divina, entregando-se aos piores vcios.19
Eis porque Bocio pede ao Pai para afastar as nuvens e o peso
da massa terrena20, que tantas vezes, por nossa falta de vigilncia,
nos afastam do melhor modo de expressarmos nossa natureza.
Justamente por isso, nosso sbio nos evidencia que, enquanto
buscamos manter a unidade com nossa natureza, somos. Ao
contrrio, quando destrumos ou dividimos nossa unidade,
deixamos de ser. Todas as obras da criao divina buscam afirmar-
se enquanto participao no bem, e essa participao ocorre
medida que afirmamos nossa natureza, que foi criada para o bem e
para a unidade. Quanto mais ns nos afastamos desta unidade, nos
afastamos tambm do estatuto antropolgico que assegura nossa
existncia. Eis porque todas as coisas buscam se autopreservar,
incluindo a o ser humano, que tem na autopreservao um
instinto de sua prpria natureza. Diz a Filosofia: Todas as coisas,
portanto, possuem o desejo de permanecer em sua unidade.21 E
ainda: Eis porque no tens razo alguma para duvidar de que
sua existncia anterior unio com o corpo. Conhecer, por conseguinte,

reapresentar coisas memria, recordar, rememorar. Aqui, Bocio inclina-
se abertamente para a doutrina platnica do conhecimento, e parece
admitir a preexistncia das almas. Por isso, sculos depois, Santo Alberto
Magno o incluiria entre os defensores da preexistncia das almas. Josep-
Ignasi Saranyana, op. cit., p.117-118.
19 DCP, III, canto 6. Si primordia uestra auctoremque deum spectes, nullus
degener exstat ni uitiis peiora fouens proprium deserat ortum.
20 DCP, III, canto 9. Dissice terrenae nebulas...
21 DCP, III, prosa 11, 95-96. Omnia igitur, inquit, unum desiderant.
tudo o que existe busca naturalmente sua perenidade e evita sua

destruio a todo custo.22
Nesta jornada consolatria em busca da felicidade, que tem
como pressuposto a lembrana daquilo que se , Bocio afirma
concordar com Plato (livro III, prosa 12, Platoni, inquam
uehementer assentior) e menciona a contaminao do corpo,
lembrando fortemente o Fdon platnico, que se refere vida do
filsofo como preparao para a morte.23 Reconhece que ir contra
Deus ir contra a prpria natureza, constituindo-se um desvio
que nos despotencializa enquanto seres humanos. Nossa origem
nos encaminha para retornarmos quele que nos deu o ser, por
isso o livro III se encerra com a elevao da alma em detrimento
da vida corprea: Feliz daquele que pde contemplar a fonte
luminosa do bem, feliz daquele que pde desembaraar-se de suas
pesadas cadeias terrestres.24
Aqueles que voluntariamente optam por abandonar o caminho
22 DCP, III, prosa 11, 91-93. Quare nihil est quod ullo modo queas dubitare
cuncta quae sunt appetere naturaliter constantiam permanendi, deuitare
perniciem.
23 Cf. Plato, Fdon, 64a 66e. Aqui podemos perceber em
Bocio uma forte influncia do platonismo, mais especificamente em relao
negatividade atribuda ao corpo, que podemos encontrar explicitamente
em Plato, por exemplo, no Fdon: Para Plato a alma deve esforar-se para
desembaraar-se dos sentidos corpreos, pois so eles que impedem a alma
de aproximar-se da verdade. Portanto, enquanto estivermos no corpo, diz
Plato, e nossa alma estiver misturada com essa coisa m, jamais possuiremos
completamente o objeto de nossos desejos! Ora, este objeto , como dizamos,
a verdade (Plato, Fdon, 66 b). Muitos so os comentadores de Bocio que
corroboram a tese de que h em Bocio forte influncia do platonismo e do
neoplatonismo: C.De Vogel, Luca Obertello, Alessandro Ghisalberti, Savian
Filho, entre outros.
24 DCP, III, canto 12. Felix, qui potuit boni/ fontem uisere lucidum/ felix,
qui potuit grauis/ terrae souere uincula.
199
de afirmao da prpria natureza, renunciando ao bem, abrem mo

da prpria humanidade, cessando de ser, pois, para ser, preciso
conservar a boa ordenao da alma e preservar a prpria natureza;
ora, aquele que se afasta de sua natureza renuncia tambm a ser
aquilo de que sua natureza depende.25 Por este motivo, Bocio
nos diz que os maus esto para aqum do nvel humano, pois
transformam-se em bestas.
Possumos uma natureza nobre, pois somos criaturas originadas
do prprio Criador, o homem um ser racional feito imagem
de Deus.26 Agir conforme a magnitude desta natureza assegurar,
no apenas conforto, mas sobretudo afirmao prpria alma.27
Do contrrio, deixar-se guiar por vilanias e baixezas dar as
costas quele que tudo nos concedeu, tornando nossa alma
desprovida da autntica fortaleza, que pode proteger nossa alma
das vicissitudes e inconstncias deste mundo de provas. Animais
racionais e mortais, com alma imortal, o que somos. Filhos do
prprio Criador e to nobres quanto Ele. Por isso, elevar-se acima
da terra merecer as estrelas.28
Se nossa alma fosse mortal, toda a felicidade que o homem
pudesse alcanar seria fugidia, efmera e fugaz, uma vez que esta
se extinguiria com a prpria morte. Todos os homens terminariam
na misria mais absoluta, pois a morte cessaria todos os sentidos.
A alma humana, no entanto, no apenas imortal como se torna
25 DCP, IV, prosa 2, 67-69. Est enim quod ordinem retinet seruatque
naturam; quod uero ab hac deficit esse etiam, quod in sua natura situm est,
derelinquit.
26 DCP, II, prosa 5., 64-65. ... diuinum merito rationis animal....
27 La naturaleza humana est ordenada al sumo bien. Existe, en consecuencia,
en la medida en que respeta su naturaleza, su orden. Jos Cercs Soto,
Orgenes y Boecio: Apuntes sobre el mal y la muerte, p. 955.
28 DCP, IV, canto 7. Superata tellus/ sidera donat.
condio para se alcanar a verdadeira felicidade, finalidade de

todas as coisas.
Nossa vida nesta terra um exlio da verdadeira ptria, pois
temos origem e fim divinos, o que nos torna to nobres quanto
o prprio criador. O estranhamento e a frustrao que habitam
o desolado Bocio podem ser traduzidos por exlio, priso, como
se a alma do viajante fosse tomada de melancolia em funo da
saudade do lar.29
Conclui-se, assim, que ponto nevrlgico da argumentao de
Bocio est justamente no reconhecimento daquilo que se . Sem
este reconhecimento, no pode haver consolo para o desolado
que se sente no exlio. Antropologia e tica (busca pela felicidade)
tornam-se, assim, questes indissolveis no contexto geral do
DCP.
ANICII M. S BOTHII. Philosophiae Consolatio. Turnholti:
Typographi Brepols Editores Pontificii, 1984. (Editado por
Ludovicus Bieler).
_________. Consolazione della filosofia. Introduzione, note,
apparati di Luca Obertello. Milano: Rusconi Libri, 1996.
_________. A consolao da filosofia. Trad. do latim por Willian
Li. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
PLATO. Crton. Trad. Jaime Bruna. So Paulo: Cultrix, 1995.
29 En La consolacin de la Filosofia, la situacin personal de Boecio se

convierte en la parbola de la condicin terrena del hombre. Boecio cado
de las alturas de su cargo poltico en la corte, y desposedo de sus bienes, de
su fama y, sobre todo, de su libertad, est preso y postrado en una mazmorra
lgubre y oscura. Es la imagen viva del espritu cado, desposedo de su
dignidad y de sus propios bienes, prisionero en la crcel del cuerpo y de
sus inclinaciones sofocantes. Juan Acosta Rodrguez, La Antropologa de
Bocio, p. 240.
201
________. Fdon. Trad. Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa. 2. ed.

So Paulo: Abril Cultural, 1980.
RODRGUEZ, J. A. La Antropologa de Bocio: In: La ciudad
de Dios (revista agustiniana) vol. CCVIII. El Escorial: Real
Monasterio, 1995, pp. 225-263.
SARANYANA, J. I. A Filosofia Medieval. Trad. Fernando
Salles. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia
Raimundo Llio, 2006.
SOTO, J. C. Orgenes y Boecio: apuntes sobre el mal y la muerte.
In: Revista Agustiniana XL. Madrid, 1999, pp. 955-963.
Resolues de conflitos
normativos e paraconsistncia
na Summa aurea de
Guilherme de Auxerre
Guilherme Wyllie1
D
e modo geral, pode-se dizer que dilemas denticos so
situaes de conflito que surgem quando um agente
no pode cumprir certas obrigaes morais ou porque
elas so inconsistentes ou porque algum fato contingente impede
a sua realizao.2 Nos conflitos causados pela inconsistncia
de obrigaes, determinado agente A deve realizar as aes
moralmente obrigatrias D1 e D2, mas s pode optar por uma
delas, visto que D1 nada mais do que no-D2,3 ao passo que nos
conflitos normativos gerados por obrigaes contingentemente
incompatveis, a impossibilidade do cumprimento de duas
obrigaes simultneas constrange o agente a escolher apenas uma
delas.4
1 Professor adjunto do Departamento de Filosofia da Universidade Federal

Fluminense (UFF).
2 Cf. WILLIAMS, B. Ethical Consistency, p. 171.
3 Cf., por exemplo, GOWANS, C. W. The Debate on Moral Dilemmas, p. 3.
4 Cf. MARCUS, R. B. Moral Dilemmas and Consistency, p. 122.
II. Conflitos normativos na Idade Mdia
Durante a Idade Mdia, o interesse pela identificao e avaliao de dilemas
denticos pode ser particularmente evidenciado nas discusses sobre a
perplexidade moral (perplexitas). Em princpio, os eruditos medievais
classificavam de perplexo (perplexus) qualquer agente que se encontrasse
diante de um conflito normativo.5 Com base na polissemia do termo
perplexitas, que expressaria tanto um estado epistmico de confuso, quanto
uma condio ontolgica de embarao,6 alguns deles rejeitavam a existncia
de dilemas denticos, alegando que a perplexidade moral nada mais seria
do que uma desorientao subjetiva basicamente motivada pela ignorncia,
engano ou insensatez do prprio agente. Outros, porm, salientavam
que existem situaes de conflito normativo em que a presena efetiva de
obrigaes irreconciliveis embaraa de tal modo o agente que a ele no
restaria outra alternativa a no ser realizar uma ao moralmente m.
Ao que parece, o debate medieval sobre a existncia de dilemas
denticos surgiu no final do sculo XII em decorrncia de uma controvrsia
fundamentalmente motivada por interpretaes divergentes de certos textos
das Moralia in Job de Gregrio Magno. De fato, na distino treze do
Decretum ou Concordia discordantium canonum, o mais influente compndio
de Direito Cannico da poca,7 Graciano atesta que conflitos normativos
5 Por exemplo, na Declaratio terminorum theologiae um glossrio de teologia cuja autoria

fora de incio atribuda ainda que de modo controverso a Boaventura de Bagnoregio o
termo perplexidade fora definido como um embarao entre opostos, de tal modo que
[o agente] parece sempre convergir para um pecado, seja qual for a parte que ele escolha
(BOAVENTURA DE BAGNOREGIO. Opera Omnia, VII, p. 237: Perplexitas est
involutio inter opposita, ita quod videtur semper vergere in peccatum, quamcumque partem
eligat).
6 Etimologicamente derivado do verbo plectere, cujo significado entrelaar, o adjetivo
perplexus significa de modo literal ou ontolgico embaraado, embora tambm
signifique de modo metafrico ou epistmico confuso (Cf. NIERMEYER, J. F., VAN
DER KIEFT, C. Mediae Latinitatis lexicon minus, p. 789).
7 Para uma exposio panormica do Decretum de Graciano, bem como uma avaliao
de sua influncia, consulte especialmente WINROTH, A. The Making of Gratians
Decretum. Cambridge: Cambridge University Press, 2000 e LANDAU, P. Gratian and
the Decretum Gratiani. In: HARTMAN, W., PENNINGTON, K. (eds) The History of
Medieval Canon Law in the Classical Period, 1140-1234: From Gratian to the Decretals
of Pope Gregory IX. Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2008.
seriam inevitveis, apoiando-se numa passagem das Moralia, onde Gregrio
esclarece que circunstncias h em que no se pode escapar de um pecado,
sem cometer outro.8 Por outro lado, os autores da Glossa ordinaria, um
comentrio annimo ao Decretum, no hesitam em contestar a referida
concepo de Graciano, assinalando para tanto que os dilemas denticos so
ilusrios, uma vez que a perplexidade moral revelar-se-ia apenas aparente.9
III. A noo de perplexitas em Guilherme de Auxerre

Embora a polmica dos canonistas tenha despertado a ateno dos
pensadores medievais para o problema da perplexidade, a discusso sobre a
conscincia moral no livro II das Sentenas de Pedro Lombardo concorreu
de maneira decisiva para a intensificao do estudo sobre a natureza dos
dilemas denticos entre os telogos da poca.10 Realmente, Guilherme de
Auxerre, um dos mais notveis mestres parisienses de teologia na primeira
metade do sculo XIII,11 dedicara j na primeira grande sntese da teologia
crist com a filosofia aristotlica, a Summa aurea, uma seo exclusiva sobre
os conflitos normativos.
Intitulado De perplexitate, o captulo cinquenta e quatro do livro III da
Summa aurea tem incio com a discriminao de trs sentidos do termo
perplexitas. Alm da perplexidade da inevitabilidade de pecar (perplexitas
inevitabilitas peccandi), Guilherme ainda reconhece a perplexidade do
entendimento do que deve ser feito (perplexitas intelligencie faciendorum)
e do entendimento das Sagradas Escrituras (perplexitas intelligencie Sacre
8 GREGRIO MAGNO. Moralia in Job, XXXII, 20. 35 apud GRACIANO. Decretum,

dist. 13, c. 2, 31: ... ut plerosque ita peccare faciant, quaternus si fortasse fugere peccatum
appetant, hoc sine alio peccati laqueo non euadant, et culpam faciant dum uitant, atque
nequaquam se ab una ualeat soluere, nisi in alia se consentiant ligare ....
9 Um exame minucioso da polmica entre o Decretum e a Glossa ordinaria sobre a
existncia de dilemas denticos pode ser encontrada em DOUGHERTY, M. V. Moral
Dilemmas in Medieval Thought: From Gratian to Aquinas. Cambridge: Cambridge
University Press, 2011.
10 Cf. PEDRO LOMBARDO. Sententiae in IV libris distinctae, II, d. 39.
11 ZUPKO, J. William of Auxerre, p. 688.
Scripture).12 De acordo com ele, enquanto todas as instncias dos dois
ltimos tipos de perplexidade poderiam ser respectivamente solucionadas
mediante um pedido de discernimento ao Esprito Santo e um esclarecimento
dos significados de expresses ambiguas, a eliminao dos equvocos
de conscincia resolveria aqueles casos de perplexidade aparentemente
caracterizados pela inevitabilidade de pecar.13
H, entretanto, dois exemplos de conflitos normativos subsequentemente
avaliados por Guilherme em que agentes ntegros no poderiam de fato
evitar uma ao moralmente m. O primeiro deles envolve um agente
que encontra-se perplexo, pois ao prometer que restituir uma quantia
em dinheiro quando o respectivo agiota reclamar a sua devoluo, ele
simultaneamente obrigado a restituir o dinheiro, sob pena de quebrar uma
promessa e tomar o que no lhe pertence, e a no restitui-lo, evitando assim
que o agiota se exponha ao pecado da usura.14 No segundo exemplo, o agente
perplexo a esposa de um agiota que por depender inteiramente do que seu
marido obtm mediante a prtica de usura, obrigada ao mesmo tempo a
abandon-lo, para no mais ser cmplice de agiotagem, e a no abandon-
lo, mantendo desse modo seus votos matrimoniais.15
Convencido de que em tais situaes genuinamente dilemticas, os
agentes nada podem fazer para impedir que o cumprimento de suas
obrigaes resulte em aes moralmente ms, Guilherme adota a mxima
segundo a qual todas as vezes que algum parece perplexo entre dois
vcios, cumpre sempre realizar o menos difcil ou aquele que obriga mais16
como um critrio moral que orientaria nos referidos exemplos a escolha
da obrigao mais apropriada. Com efeito, servindo-se dessa verso do
princpio do mal menor para estabelecer o grau de prioridade moral das
obrigaes conflitantes e em ltima anlise minimizar os efeitos deletrios
das aes cuja realizao os agentes so incapazes de evitar, ele conclui no
12 GUILHERME DE AUXERRE. Summa aurea, p. 1044-45.

13 IBIDEM, p. 1044-6.
14 IBIDEM, p. 1052-3.
15 IBIDEM, p. 1053-4.
16 IBIDEM, p. 1052: Regula est: quandocumque aliquis videtur perplexus inter duo vicia,
semper minus difficile faciendum est, vel illud quod magis obligat.
s que ao decidir-se pela restituio da quantia em dinheiro, o devedor do
primeiro exemplo cometeria uma falta menos degradante do que a reteno
de tal quantia, mas tambm que a esposa do agiota do segundo exemplo
deveria afastar-se do marido, pois o consequente enfraquecimento dos seus
votos matrimoniais no constituiria uma falta to grave quanto a fruio de
bens ilicitamente adquiridos.17
IV. A resoluo de dilemas denticos na Summa aurea e sua reconstruo

formal
Como a estratgia de resoluo das referidas situaes de conflito moral se
distingue pela escolha de uma das obrigaes incompatveis por meio da j
mencionada variante do princpio do mal menor e o carter da linguagem
empregada para expressar tal estratgia essencialmente normativo, segue-
se que a adoo de alguns recursos da lgica dentica permite mediante a
especificao de certas relaes de ordem a sua reconstruo formal.18
De incio, necessrio esclarecer as noes de norma e situao atravs das
seguintes definies:
Norma =df Sentena que exibe a forma O, onde o caso da norma,
a a sua soluo normativa e O o operador dentico de obigao;
Situao =df Conjunto S de sentenas que encerra um conjunto no vazio N
de normas.19
Em seguida, cabe especificar duas relaes de ordem entre casos e normas:

Ordem de relevncia dos casos sobre S =df Ordem parcial estrita caso(S),
vale dizer, o conjunto dos casos de S;
17 GUILHERME DE AUXERRE. Summa aurea, p. 1053-4.

18 importante ressaltar que a exposio formal aqui proposta reproduz com eventuais
modificaes grande parte do que fora originalmente desenvolvido em TESTA,
R., CONIGLIO, M. Solving Normative Conflicts using Preference Relations. CLE
e-Prints, 8, 2008, p. 1-10.
19 Em particular, observa-se ento que uma situao S, que inclua, alm de uma sentena
A, determinadas situaes S1 e S2, revelar-se- um dilema dentico se (i) S1OA e S1
{B}OA, para qualquer B S1; (ii) S2 OA e S2 {B}OA, para qualquer B S2, e
(iii) S1 OA e S2 OA (Cf. TESTA, R., CONIGLIO, M. Solving Normative Conflicts
using Preference Relations, p. 6).
Ordem de prioridade das normas sobre S =df Relao N2 dada por n
n se e somente se caso(n) caso(n).
Neste contexto, a determinao do grau de prioridade das normas em

relao a cada situao contida em S igualmente indispensvel:
Grau de prioridade de uma norma n N1 em relao a S2 =df Nmero
natural gpn(n, S2) = card({n N2 : n n}), onde card(X) denota o nmero
de elementos de um conjunto X;
Grau de prioridade de uma norma n N2 em relao a S1 =df Nmero

natural gpn(n, S1) = card({n N1 : n n}), onde card(X) denota o nmero
de elementos de um conjunto X.
Enfim, a definio da relao de consequncia lgica em ambos os

RDD
casos abaixo listados completa a verso formal do procedimento de resoluo
de dilemas denticos originalmente exposto por Guilherme:
(i) OA se segue de S1 e OA se segue de S2: O sse uma
RDD

situao de conflito normativo S S 1, S 2 e gpn(n, S2) > gpn(n, S1); O
RDD

sse uma situao de conflito normativo S S 1, S 2 e gpn(n, S1) > gpn(n, S2);
(ii) OA se segue de S1 e OA se segue de S2: O sse uma

RDD

situao de conflito normativo S S 1, S 2 e gpn(n, S1) > gpn(n, S2); O
RDD

sse uma situao de conflito normativo S S 1, S 2 e gpn(n, S2) > gpn(n, S1).
Com base em tal dispositivo formal de escolha, pode-se ento reconstruir

cada um dos exemplos de conflitos normativos acima descritos. No que diz
respeito ao primeiro deles, convm em primeiro lugar explicitar as duas
normas irreconciliveis que caracterizam o respectivo dilema Sd:
n1 = O, onde o caso da norma cumprir uma promessa e a soluo
normativa restituir a quantia em dinheiro;
n2 = O, onde o caso da norma no expor algum ao pecado e

a soluo normativa no restituir a quantia em dinheiro.
Subsequentemente, a ordem de relevncia dos casos estabelecida atravs

do princpio do mal menor para que em decorrncia disso seja possvel fixar
n1 n2
como a ordem de prioridade das normas envolvidas. Ademais, dado que

os graus de prioridade de cada norma so calculados em relao s situaes
S1 = {n1, }, S2 = { n2, } e Sd = {n1, n2, }, segue-se que
gpn(n1, S2) = 1 e gpn(n2, S1) = 0.
Com efeito, se gpn(n1, S2) > gpn(n2, S1), cumpre em conformidade com
(i) concluir que Sd O.
RDD
Em relao ao dilema Se do exemplo que envolve a esposa de um agiota,
evidencia-se que uma vez especificadas as normas conflitantes
n3 = O, onde o caso da norma ser cmplice de agiotagem e a
soluo normativa afastar-se do marido
e
n4 = O, onde o caso da norma manter os votos matrimoniais e
a soluo normativa no se afastar do marido,
bem como as relaes de ordem

e n3 n4,
deve-se em face das situaes S3 = {n3, }, S4 = { n4, } e Se =

{n3, n4, } fixar os graus de prioridade das normas
gpn(n3, S4) = 1 e gpn(n4, S3) = 0
Para ento concluir em concordncia com gpn(n3, S4) > gpn(n4, S3) que
Se O.
RDD
V. Consideraes finais
Consoante o que foi dito, verifica-se segundo Guilherme de Auxerre que
de um ponto de vista tico ainda que a incompatibilidade das obrigaes
que constituem determinados dilemas denticos no permita que aes ms
sejam definitivamente evitadas, o recurso ao dispositivo de escolha obtido
por meio da especificao da ordem de prioridade das normas com base
no princpio do mal menor exige do agente envolvido a seleo daquela
ao cujos efeitos nocivos no sejam to acentuados quanto os eventuais
danos produzidos pela ao restante. Por outro lado, tal exigncia revela-
se de um ponto de vista lgico particularmente notvel, pois ao prevenir
que o agente possa de maneira indiscriminada manifestar sua preferncia
por qualquer uma das obrigaes incompatveis, ela garante que no h na
presena de uma inconsistncia a trivializao da lgica subjacente ao mtodo
de resoluo de dilemas denticos em questo. De fato, uma vez fixada a
ordem de prioridade das normas, a referida lgica subjacente comportando-
se de maneira paraconsistente impede em situaes dilemticas a aplicao
do princpio de exploso dentica sem contudo renunciar em contextos
consistentes a fora inferencial da lgica clssica.20
BOAVENTURA DE BAGNOREGIO. Opera Omnia. Ed. A. C. Peltier,
Paris: Vivs, 1864-71, 15 vols.
DOUGHERTY, M. V. Moral Dilemmas in Medieval Thought: From Gratian
to Aquinas. Cambridge: Cambridge University Press, 2011
GOWANS, C. W. The Debate on Moral Dilemmas. In: GOWANS, C. W.
(ed) Moral Dilemmas. Oxford: Oxford University Press, 1987, p. 3-33.
GRACIANO. Decretum Magistri Gratiani. Ed. A. Friedberg, Leipzig:
Tauchnitz, 1879, Corpus iuris canonici, vol. 1.
GUILHERME DE AUXERRE. Summa aurea. Ed. J. Ribaillier, Paris:
Centre National de la Recherche Scientifique, 1980-7, 7 vols.
LANDAU, P. Gratian and the Decretum Gratiani. In: HARTMAN, W.,
PENNINGTON, K. (eds) The History of Medieval Canon Law in the
Classical Period, 1140-1234: From Gratian to the Decretals of Pope
Gregory IX. Washington, DC: The Catholic University of America Press,
20 De modo intuitivo, seja L uma lgica que contm o operador O, ento pode-se dizer
que uma teoria de L (iv) deonticamente inconsistente, se ( O e O),
(v) deonticamente trivial, se ( O), e (vi) deonticamente explosiva, se (,
O, O O). Uma lgica L qualquer conta, por sua vez, com (i) o princpio de
obrigaes no-conflitantes, segundo o qual ( O e O), (ii) o princpio
da no-trivialidade dentica, segundo o qual ( O) e (iii) o princpio da
exploso dentica, segundo o qual (, O, O O). Sobre lgicas denticas
paraconsistentes, cf., por exemplo, PERON, N. Lgicas da inconsistncia dentica, cap.
2.
2008, p. 22-54.
MARCUS, R. B. Moral Dilemmas and Consistency. The Journal of
Philosophy, 77, 1980, p. 121-36.
NIERMEYER, J. F., VAN DER KIEFT, C. Mediae Latinitatis lexicon minus.
Leiden: Brill, 1993.
PEDRO LOMBARDO. Sententiae in IV libris distinctae. Grottaferrata:
Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1971-81.
PERON, N. Lgicas da inconsistncia dentica. Campinas: Unicamp, 2009,
Dissertao de mestrado.
TESTA, R., CONIGLIO, M. Solving Normative Conflicts using Preference
Relations. CLE e-Prints, 8, 2008, p. 1-10.
WILLIAMS, B. Ethical Consistency. In: WILLIAMS, B. Problems of the
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Press, 1973, p. 166-86.
WINROTH, A. The Making of Gratians Decretum. Cambridge: Cambridge
ZUPKO, J. William of Auxerre. In: GRACIA, J., NOONE, T. (ed.) A
Companion to Philosophy in the Middle Ages. Oxford: Blackwell, 2002, p.
688-9.
A abordagem crtica da
existncia divina na perspectiva
do Argumento Ontolgico de
Anselmo de Canturia
Jakob Hans Josef Schneider &

Mrcio Fernandes da Cruz 1
A
nselmo de Canterbury nasceu em Aosta, na Lombardia,
sendo um exmio filsofo do sculo XI. Na perspectiva
de alguns historiadores, o gosto pela vida contemplativa
possibilitou-lhe o ingresso na Ordem dos monges beneditinos,
aos vinte e sete anos em Bec, na Normandia.
Tendo sucedido seu mestre, Lanfranco, Arcebispo de
Canterbury, Anselmo foi autor de numerosas obras, destacando
entre elas, sobretudo no mbito filosfico, o Monologion, o De
veritate arbitrii e o Proslogion. Mas uma de suas obras mereceu
grande destaque, isto , o Argumento Ontolgico, para provar
a existncia de Deus, no Proslogion. Isso fez deste pensador, o
primeiro dialtico de autntica estrutura, o que lhe deu suporte
para fazer uma sntese equilibrada entre f e razo.
Como agostiniano, Anselmo nunca tentou separar o que se
sabe pala razo, bem como aquilo que pode ser crido pela f. Prova
1 Prof. da Universidade Federal de Uberlndia (UFU); FATECE.

214 A abordagem crtica da existncia divina na perspectiva do
Argumento Ontolgico de Anselmo de Canturia
disso, que ele no pretendia pr em questo uma verdade da f,

e ao mesmo tempo mant-la indubitvel, amando-a e vivendo-a
segundo a mesma, e tentando buscar no possvel, a razo pela
qual cremos.
Dessa forma, Anselmo no desejava entender para crer, mas
crer para entender, sendo otimista com relao s possibilidades
da razo, e afirmando que no entenderemos os mistrios da f,
mas podemos chegar a mostrar a necessidade de crermos nele.
Grandes filsofos e telogos no o seguiram de todo, sobretudo
neste aspecto. Toms de Aquino, por exemplo, apesar de no
concordar com seu pensamento, nunca duvidou que a nsia por
uma f que busca o entendimento, fosse uma tarefa humana, e de
modo algum, incompatvel com a f.
I. Em busca do existente contemplado: Um ser do qual no

possvel pensar nada maior
Em se tratando das provas da existncia de Deus, na perspectiva
anselmiana, as coisas criadas so mais ou menos perfeitas, e
desiguais em perfeio. Naquilo que se refere ao ser, h uma
grande diversidade, da mesma forma quando se trata do universo,
hierarquizado em diferentes graus. Disto pode-se concluir que
a desigualdade na perfeio, no ser, e a gradao, podem ser
reduzidas a um, e onde existe um mais e um menos de perfeio,
deve existir um mesmo e nico princpio, devido quilo que
tudo, sendo boas todas as coisas que so, o que, segundo Anselmo,
pode-se chamar de Deus, isto , a primeira causa eficiente.
[...] Eia, vamos homem! Foge por um pouco s tuas ocupaes,

esconde-te dos teus pensamentos tumultuados, afasta as tuas
graves preocupaes e deixa de lado as tuas inquietaes. Busca,
por um momento, a Deus, e descansa um pouco nele. Entra no
esconderijo da tua mente, aparta-te de tudo, exceto de Deus e
daquilo que pode levar-te a ele, e, fechada a porta, procura-o.
215
Jakob Hans Josef Schneider & Mrcio Fernandes da Cruz
Abre a ele todo o teu corao e dize-lhe: Quero teu rosto; busco
com ardor teu rosto, Senhor.2
Segundo Anselmo, Deus conhecido pela f. Com esta

afirmao, ele busca um argumento que no necessitasse de
algum outro e se bastasse para afirmar o que cremos da substncia
divina. Assim, este argumento se refere a um dilogo com
o insensato, assim como de acordo com o Salmo 13 que diz
que em seu corao, no h Deus. Ora, o insensato, ao dizer
que no h Deus, compreende aquilo que diz. Deste modo, se
lhe dissermos que Deus um ser do qual no possvel pensar
nada maior, certamente tambm compreender. Mesmo que o
insensato negue esta existncia na realidade, Deus existe, pois
em sua compreenso. Nesse sentido, se Deus existe apenas no
pensamento, tambm podemos pensar que existe na realidade, o
que demonstra ser algo maior.
Embora isto possa contradizer a ideia anselmiana de que Deus
um ser do qual no se pode pensar nada maior, conclui-se disto,
que ele existe no pensamento, bem como na realidade.
A soluo segundo Anselmo seria obrigar racionalmente esse
insensato a enxergar tamanho absurdo de sua postura.
[...] Ento, Senhor, tu que nos concedeste a razo em defesa

da f, faze com que eu conhea, at quanto me possvel, que tu
existes, assim como acreditamos, e que aquilo que acreditamos.
Cremos, pois, com firmeza, que tu s um ser do qual no
possvel pensar nada maior. Ou ser que um ser assim no existe
porque o insipiente disse, em seu corao: Deus no existe?3
Anselmo chega a afirmar que Deus o ser que no pode
2 Cf. Sl 26, 8, in Proslogion I.

3 Apud. Proslogion I.
conceber outro maior do que ele; , pois, maior que tudo o que
possa ser pensado. Tudo isso s possvel pela f. Esse ser que
no pode conceber outro maior do que ele existe para Anselmo,
na mente e na realidade.
Esse Deus no pode ser entendido, uma vez que for pensado
que no existe. Dessa forma, aquele que entende que Deus tal,
no pode pensar que ele no existe.
[...] Mas o ser do qual no possvel pensar nada maior no

pode existir somente na inteligncia. Se, pois, existisse apenas na
inteligncia, poder-se-ia pensar que h um outro ser existente
tambm na realidade; e que seria maior.4
Zilles, (1997, p.19) em sua obra O problema do Conhecimento

de Deus, aponta-nos um problema que consiste em saber se tal
ser do qual no possvel pensar nada maior existe mesmo, ou seja,
no apenas dentro do pensamento de cada homem, mas como
realidade fora da inteligncia.
Em Anselmo, o conceito de Deus antes de tudo, o primeiro
passo para se chegar descoberta e prova de sua existncia, o que
descarta a possibilidade da ideia de uma experincia externa que
possa comprov-la.
Partindo desse pressuposto, questionar-se-ia, como seria
possvel pensar em Deus sem pensar em um existente?
A alma experimenta a atrao de Deus, mas o sente como algo
perdido, obtendo uma viso implcita dele. Ora, Anselmo aborda
esta questo, partindo do implcito para o explcito, considerando o
dado de f, para intentando exclusivamente atravs da razo, provar
4 Apud. Proslogion II: Para Anselmo, uma coisa certamente maior se pen-
sada existente na inteligncia e na realidade do que existe apenas na inteli-
gncia.
217
que o dado da f compreende a verdade. Assim, este dado significa

a crena do cristo na existncia de Deus, evidenciando um ser tal
que no se pode conceber nada maior do que ele. Entretanto, esta
existncia divina indiscutvel exige um pensamento lgico, capaz
de demonstrar sua evidncia na realidade. Eis a prova anselmiana
da existncia divina que se realiza atravs da comparao entre o
ser pensado e o ser real, tornando o segundo maior que o primeiro,
desdobrando a passagem da ordem lgica para a ontolgica.
I.I Pressupostos do problema do ser

Na abordagem anselmiana do ser do qual no se pode pensar
nada maior que ele, percebe-se que se este apenas existisse
na inteligncia, poderia pensar-se outro existente no s na
inteligncia, mas tambm na realidade. Com base nos seguintes
pressupostos acerca do ser, Anselmo concatena sua argumentao:
[...] a) uma noo de Deus fornecida pela f; b) a convico

de que existir no pensamento j verdadeiramente existir; c)
a exigncia lgica de que a existncia da noo de Deus no
pensamento determine que se afirme sua existncia na realidade;
d) o que existe na realidade maior ou mais perfeito do que o
que existe s no intelecto; e) negar que aquilo de que no se pode
pensar nada maior exista na realidade, significa contradizer-se.5
Uma vez que se recorre sentena acerca da necessidade de

crer, para que a prova da existncia divina seja vlida, segundo
a perspectiva anselmiana, percebe-se que aquele que no cr
descartaria a hiptese de Anselmo. Nesse sentido, ainda que se
considere a descrena, questionar-se-ia sobre como seria possvel
que uma argumentao, inteligvel propriamente dita a todo o
esprito, no fosse compreendida por aquele que no cr. Ora,
5 Apud, ZILLES, p. 20.

isso demonstra que no se pode excluir a experincia emprica no

processo do conhecimento humano do mesmo modo que isto se
apresenta na prova ontolgica.
Entretanto, a ideia do infinito, do supremo e simples, do
bondoso e nico, bem como do insupervel, constitui para
Anselmo, a prpria existncia real de Deus, considerando que
seu conceito apresentado como um ser necessariamente absoluto
e perfeito, no se conclui de per si, descartando o recurso
experincia emprica para evidenciar sua necessidade e existncia.
[...] Esse Bem supremo s tu, Deus Pai; e esse Bem supremo
o teu Verbo, isto , o teu Filho, porque no Verbo, por meio do
qual tu expressas a ti mesmo, no pode haver seno aquilo que
tu s;nem o Verbo pode ser maior ou menor do que tu, porque
o verbo verdadeiro como tu. Ele , de fato, a mesma verdade
como tu s, a qual outra coisa no seno tu mesmo; h apenas
um nico ser necessrio, e aquele necessariamente uno, no
qual se encontra todo o bem, ou melhor: ele o bem completo,
o nico, o bem total e exclusivo.6
Diante das afirmaes anselmianas acerca da existncia divina,

de modo contrrio ou similar, houveram reaes e crticas por
parte de alguns outros pensadores como, por exemplo, Gaunilo,
um monge de Marmoutir, contemporneo de Anselmo, afirmando
que do pensamento no se pode passar existncia.
[...] esse ser maior que todos e que j foi demonstrado existir na
inteligncia, necessrio que exista no apenas na inteligncia,
mas, tambm na realidade; caso contrrio, no poderia ser o
maior de todos; no devo dizer que, depois de ouvir aquela
frase, eu penso, ou tenho na inteligncia esse ser porque
compreendo as palavras que o expressam, mas que o pens-lo
6 Cf. Proslogion, XXIII.

219
de outro modo a no ser compreendendo, vale dizer, tendo

cincia certa de que ele existe realmente.7
Todavia, Anselmo responde s crticas afirmando que o conceito

de Deus um caso especialssimo e parte, ou seja, s Deus um
ser tal que no pode conceber outro maior do que ele. Assim,
a transio da existncia no pensamento para a existncia na
realidade no logicamente necessria, nem possvel, a menos
que se trate do ser do qual no possvel pensar nada maior, ou seja,
que o argumento ontolgico s seria vlido para o ser supremo.
De igual modo, s a ideia de Deus implica necessariamente a
existncia, enquanto o conceito de cada outra coisa, por perfeita
que seja, no implica necessariamente a sua existncia, como
no caso coisas criadas, que no se referem ao ser perfeitssimo.8
O argumento de Anselmo sobre a existncia de Deus foi desde
o sculo XI, um dos principais critrios de delimitao tanto
para a filosofia quanto para a teologia, motivo que levou vrios
pensadores a confrontar seus pensamentos com as realidades que
evidenciam a existncia divina.
II. A perspectiva tomista da existncia divina

Em tratando da prova anselmiana acerca da existncia divina,
o sculo XIII mostrou-se como um cenrio receptor desta tese,
para quase todos os autores da poca. Todavia, Toms de Aquino,
abordando uma teologia natural, foi capaz de objetar que nem
7 Cf. Proslogion, in Liber apologeticus - Livro em favor de um insipiente,

no qual faz uma distino entre a compreenso do objeto pelas palavras e
a compreenso do objeto em si. Neste segundo caso, nota-se a cincia da
existncia do objeto, e ento, as palavras que o indicam conseguem afirmar
a sua existncia real.
8 Apud, ZILLES, p. 22.
todos entendem o nome de Deus no sentido proposto. Igualmente,

no se teria dito nada sobre a existncia de Deus, pelo fato de
haver uma diferena entre o ser no intelecto e o ser na realidade.
Toms de Aquino dedica dois importantes artigos em sua
magnfica obra, Suma Teolgica, a partir da questo sobre a
existncia divina, antecedentes aos cinco caminhos para que
provem esta existncia, discorrendo sobre a perspectiva do
conhecimento de Deus por si mesmo bem como da demonstrao
da mesma.
[...] De dois modos pode uma coisa ser conhecida por si:
absolutamente, e no relativamente a ns; e absolutamente e
relativamente a ns. Pois qualquer proposio conhecida por si,
quando o predicado se inclui na noo do sujeito, por exemplo:
o homem animal, pertencendo animal noo de homem.
Se, portanto, for conhecido de todos o que o predicado e o
sujeito, tal proposio ser para todos evidente; como se d com
os primeiros princpios da demonstrao, cujos termos o ser
e o no ser, o todo e a parte e semelhantes so to comuns
que ningum os ignora. Digo, portanto, que a proposio Deus
existe, quanto sua natureza, evidente, pois o predicado se
identifica com o sujeito, sendo Deus o seu ser, como adiante se
ver. Mas, como no sabemos o que Deus, ele no nos por
si evidente, mas necessita de ser demonstrada, pelos efeitos mais
conhecidos de ns e menos conhecidos por natureza.9
Ao analisar a questo, Toms de Aquino prope uma soluo

que remete a ideia contrria apresentada por Anselmo em seu
Proslogion, quando este faz meno s Escrituras Sagradas, mais
especificamente no salmo 13, sobre o insensato que diz em seu
corao: No h Deus.
9 Apud, S. Th. q. II, a. I.

221
[...] H duas espcies de demonstrao. Uma, pela causa, pelo

porqu das coisas, a qual se apia simplesmente nas causas
primeiras. Outra, pelo efeito, que chamada a posteriori,
embora se baseie no que primeiro para ns; quando um efeito
nos mais manifesto que a sua causa, por ele chegamos ao
conhecimento desta. Ora, podemos demonstrar a existncia da
causa prpria de um efeito, sempre que este no mais conhecido
que aquela; porque, dependendo os efeitos da causa, a existncia
deles supe, necessariamente a preexistncia desta. Por onde,
no nos sendo evidente, a existncia de Deus demonstrvel
pelos efeitos que conhecemos. 10
Em Toms de Aquino, percebemos que as primeiras coisas que

conhecemos no so outras que as coisas sensveis, mas a primeira
coisa, Deus nos revela sua existncia, sendo sua demonstrao,
necessria e possvel. necessria, porque sua existncia no
evidente. Contudo, a evidncia s seria possvel em semelhante
matria se tivssemos uma noo adequada da essncia divina. Sua
existncia apareceria, ento, como necessariamente includa em
sua essncia.11 Ora, por ser infinito e no possuir um conceito de si
como tal, ento nosso esprito finito no pode ver a necessidade
de existir que sua infinidade implica. Nesse sentido, pelo
raciocnio, conclui-se esta existncia que no podemos
constatar. Em contrapartida, Toms refora sua objeo ao nos
apresentar a ideia de que o caminho proposto por Anselmo acerca
do Argumento Ontolgico para se provar a existncia divina
fechado, atendo-se quele proposto por Aristteles, visto que
ltimo proporciona uma anlise mais aberta e lgica a respeito da
referida questo.
As provas tomistas da existncia divina so problematizadas por
10 Cf. S. Th. q. II, a. II.

11 Cf. GILSON, in A filosofia na Idade Mdia, 1995, p. 658.
dois elementos distintos, ou seja, a constatao de uma realidade

sensvel que requer uma explicao e a afirmao de uma srie
causal de que esta realidade a base e Deus o topo.
II. I Deus: cinco caminhos que evidenciam sua existncia

A ordem sensvel para Toms de Aquino, o ponto de partida de
todas as suas vias para uma aproximao de Deus.
Quando se deseja saber algo sobre Deus, faz-se necessrio na
perspectiva tomista, passar pela mediao dos entes, vendo-os
como efeito de uma causa, ao passa que ao final deste processo,
Deus aparecer como ser transcendente, e mais precisamente
como causa exemplar e final.
Antes, porm de discorrermos acerca da anlise tomista dos
caminhos que evidenciam a existncia divina, cumpre remetermos
s Sagradas Escrituras, especialmente no livro do xodo, no
qual Deus se revela Moiss, a partir de seu prprio nome:
Eu sou aquele que ; Este o meu nome para sempre, e esta
ser minha lembrana de gerao em gerao. Percebe-se a, o
ser, evidenciando a existncia divina, pelo fato disto expressar
fortemente a ideia de que Deus fala de si mesmo, como se dissesse
com isso, Eu sou o existente, nico e verdadeiro, o que significa
que ele transcendente e permanece um mistrio para o homem
Aquele que , que era e que vem, o Todo-poderoso.12
Ao analisar os seres que se encontram nossa disposio, ou
seja, que se apresentam concretamente, Toms de Aquino afirma
que: a) esto compostos de potncia e ato (primeira via); b) de
essncia e existncia, isto , seu ser causado (segunda via); c) de
matria e forma, isto , so corruptveis (terceira via); d) de quod
e de ex quo ou ex esse e quod est (quarta via); e) de substncia e
12 Cf. Bblia de Jerusalm, 2000, p.110.

223
acidente (quinta via).13
[...] A verdade sobre Deus, investigada pela razo, s a atingem

poucos, com muito tempo e mescla de muitos erros; agora bem,
do conhecimento desta verdade depende toda a salvao do
homem, que est em Deus; assim, para que a salvao chegasse
ao homem mais conveniente e certamente, foi necessrio que
fossem instrudos pela revelao divina.14
O objetivo das cinco vias apresentadas por Toms demonstrar

que o primeiro impulso ao vir-a-ser no pode ser dado ao mundo
pelo prprio mundo (1 via); que as causas segundas nunca so a
causa total de determinado efeito ou nunca so a causa do ser (2
via); que o que nasce e morre no causa da existncia prpria (3
via); que o imperfeito procede do perfeito (4 via); que a ordem das
coisas no foi estabelecida por ns (5 via). Desse modo, chega-se
com base nesses argumentos, necessidade da existncia de um
motor imvel, de uma cauda primeira, de um Ser necessrio, de
uma perfeio absoluta e de um ordenador supremo.
A primeira via, fundamenta-se na construo de que no
universo, existe movimento. De igual modo, todo o movido
movido por outro, donde se chega a um primeiro motor que se
d o nome de Deus; a segunda via apresenta a ideia de uma causa
eficiente que parte de uma primeira (Deus), para se chegar a uma
segunda; a terceira via, refere-se aos conceitos de necessidade e
possibilidade, partindo do ser contingente ao ser necessrio:
foroso que exista algo que seja necessrio por si mesmo e que
no tenha fora de si a causa de sua necessidade, mas seja causa
de necessidade de todos os demais (Deus); a quarta via baseia-se
nos graus hierquicos de perfeio observado nas coisas: o que
13 Cf. Apud, ZILLES, p. 28.

14 Cf. S. Th. q. I, a. I.
maximamente tal, em um gnero, causa de tudo o que esse

gnero compreende; assim, o fogo, maximamente clido, causa
de todos os clidos, como no mesmo lugar se diz. Logo, h um
ser, causa do ser, e da bondade, e de qualquer perfeio em tudo
quanto existe (Deus); a quinta via, fundamenta-se no governo ou
na ordem das coisas: os seres sem conhecimento no tendem ao
fim sem serem dirigidos por um ente conhecedor e inteligente,
como a seta, pelo arqueiro. Logo, h um ser inteligente, pelo qual
todas as coisas naturais se ordenam ao fim, e a que chamamos
Deus.15
Em sntese, estas cinco vias partem cada qual de pontos
distintos (movimento; causas subordinadas; seres contingentes;
seres relativamente perfeitos e ordem do mundo), todos confluem
ao mesmo termo (motor imvel; causa eficiente no-causada; ser
necessrio; ser perfeitssimo e inteligncia suprema), ou seja, Deus.
Ao expor esses argumentos acerca da existncia divina, Toms
de Aquino no pretendeu cham-los de provas, pelo fato da
existncia de Deus no poder ser provada empiricamente. De
igual modo em sua concepo, Toms afirma que Deus no
conhecido atravs de alguma ideia inata, no sendo percebido
atravs dos sentidos nem da imaginao. Estas vias no so, pois,
provas fsicas, mas teolgicas, o que possibilitou a anlise racional
de Toms de Aquino acerca da existncia divina.
Mesmo se caracterizando por uma vertente concatenada por
importantes fontes filosficas e teolgicas, constata-se que as
provas da existncia divina de Toms de Aquino, sofrem algumas
objees por parte de alguns pensadores modernos e ps-
modernos.
Segundo o telogo ingls, Anthony Kenny, em sua obra
15 Cf. s. Th. q. I, a. II, III.

225
intitulada The Five Ways ou Os cinco caminhos (1969), a

proposta tomista das cinco vias que demonstram a existncia
divina, refutvel, talvez, por serem abordadas na perspectiva de
uma filosofia tradicional e no analtica.
Nesta obra, Kenny argumenta que nenhum dos argumentos
tomistas so inteiramente vlidos, e em vez disso, procura mostrar
as falhas nos cinco sentidos. Seus argumentos vo desde o problema
do movimento aristotlico em um contexto cientfico moderno,
considerando a capacidade dos seres contingentes para causar a
eternidade em outros seres contingentes. Todas as sua objees
so focadas em uma interpretao moderna de Toms de Aquino.
Mesmo assim, alguns se opuseram a leitura de Kenny, pelo fato de
em grande parte, suas acusaes no conseguirem interagir com as
propostas apresentadas por Toms, acerca da essncia e existncia
e, portanto, as concluses que ele tira no so totalmente precisas.
Embora Kenny considere as cinco vias de Toms como sendo
arduamente elaboradas, afirma que esta busca efetiva da existncia
divina, alicerada em meios puramente filosficos, o que em seu
entendimento, leva considerveis refutaes, no qual todas elas
apresentam premissas falaciosas e disputveis.
Considerando a primeira via tomista, Kenny argumenta
que disputvel a premissa que, seja o que for que esteja em
movimento, movido por uma outra coisa qualquer. Quanto
segunda via, segue-se a seguinte refutao: a srie de causas no
tem necessariamente que atuar atravs do tempo. Pode haver uma
srie de causas simultneas, como quando um homem move uma
pedra com uma alavanca. No que se refere terceira via, uma
inferncia falaciosa admitir alguma coisa fora do tempo. A quarta
via, segundo Kenny, depende de uma noo de bondade mxima
platnica, que incoerente. A quinta via seria refutvel desde
Darwin, o que prova que esta de longe a mais persuasiva.
A guisa de concluso reforamos a ideia de que o tema proposto

para estudo apresenta-se como uma anlise introdutria, no qual
no pretendemos esgot-lo.
Uma vez que partimos do pressuposto do Argumento
Ontolgico de Anselmo de Canturia, chegamos evidncia da
existncia de Um ser do qual no possvel pensar nada maior,
bem como da busca dos caminhos apresentados por Toms de
Aquino, que comprovam a partir de sua anlise, a possibilidade
do existir divino confluindo para um nico ponto em comum, ou
seja, o prprio Deus, mesmo com inmeras refutaes, que por
vezes podem se apresentar de forma relevante, no sendo pura e
simplesmente algo para ser isolado em meras crticas.
Compreendemos de igual modo que evidente para ns a
existncia de Deus, o que nos demonstra que o nosso prprio
existir, a concreta prova desta existncia divina. E isto no significa
que possamos considerar sua efetivao como algo dependente
de ns, mas ao contrrio disto, todos ns s existimos porque
dependemos desta existncia.
Referncias
ANSELMO, Proslogion. Coleo Os Pensadores. 1 ed. Vol. II,
Abril Cultural, So Paulo, 1973.
AQUINO, Toms de. Suma Teolgica. Vol. I, EST-Sulina-UCS.
Porto Alegre, 1980.
A Bblia de Jerusalm. Paulus. So Paulo, 2000.
GILSON, Etiene. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo
Brando. Martins Fontes, So Paulo, 1995.
Kenny A. The Five Ways: St. Thomas Aquinas Proofs of Gods
Existence. London. Routledge, 1969.
ZILLES, Urbano. O Problema do Conhecimento de Deus. Coleo
Filosofia- 61. EDIPCURS, Porto Alegre, 1989.
A relao alma e corpo na
concepo agostiniana: o
problema das paixes na
conscincia humana
Joo Bosco Batista1
incontestvel o valor filosfico do percurso intelectual e

moral de Agostinho, um dos mais significativos e relevantes
para a estruturao do problema antropolgico enquanto
problema eminentemente filosfico-metafsico. A metafsica de
Santo Agostinho , como se sabe, uma metafsica da interioridade
centrada sobre a verdade. A verdade, para o filsofo, habita no
corao do homem: in interiore homine habitat veritas. No entanto,
a verdade no se identifica com o homem, ela superior a este,
sendo a medida de tudo o que o homem pensa e deseja. A verdade
transcendente dimenso humana: o prprio Deus.
Fica patente em Agostinho que Deus tema axial e conclusivo
de toda metafsica. Veremos na histria da metafsica que se ascende
a Deus por diversas vias. Alm das cinco vias cosmolgicas de
Santo Toms, temos tambm a via ontolgica de Santo Anselmo,
retomada por Descartes, Malebranche, Spinoza e Hegel e a via
antropolgica ou moral de Kant (como fundamento de sua moral
deontolgica, aqui Deus aparece como postulado da razo prtica).
1 Professor Associado da Universidade Federal de So Joo Del-Rei (UFSJ).

228 A relao alma e corpo na concepo agostiniana: o problema
das paixes na conscincia humana
A recorrncia ao tema de Deus, apesar da temtica epistemolgica

da Crtica da razo pura, um captulo importante da filosofia
transcendental de Kant para sustentar uma moral do Dever.
Podemos perceber que efetivamente, cada metafsica termina por
ser uma ascenso (ainda que especulativa) a Deus. Como afirma
Heidegger, a metafsica tem uma estrutura fundamentalmente
onto-teolgica (no vem ao caso aqui apresentar o aspecto crtico
da postura do filsofo alemo em relao metafsica).
A metafsica de Agostinho nutre-se uma forte paixo teolgica,
nele a inspirao filosfica o amor incondicional pela verdade,
que , ainda quando no se tem conscincia, amor a Deus que a
verdade. Nesse caso, a filosofia Eros, desejo de Deus: o seu objeto
Deus; ela o procura, quer conhec-lo, possu-lo. A filosofia
ainda Charitas natural, que se exercita com a luz da razo, luz
que nos foi concedida por Deus como a nica coisa que nos faz
desejosos dele e condio para conhec-lo.
Em Solilquios, logo no comeo do dilogo com a Razo (ou
o Alter Ego) ele expe o critrio e o eixo central de sua filosofia:
que coisa queres conhecer? e responde: Deus e a alma. Nada
mais? Nada mais, responde Agostinho. (Sol., p. 31).
1. Filsofo da subjetividade
Ainda em Solilquios, um de seus dilogos clebres da juventude,
escrito pouco depois de sua vivncia com o ceticismo, Agostinho
j demonstrava imbudo do princpio socrtico conhece-te a ti
mesmo a necessidade da evidncia de si, antes de estabelecer a
evidncia da existncia de Deus, precisou instituir a possibilidade
da certeza em geral, especialmente a primeira de todas as certezas,
a qual no pode ser ofuscada pelos argumentos dos cticos: sua
prpria existncia. Para tal, mister depreend-la do entendimento
ou inteligncia, que o poder ver dentro(intelligentia - intellego
229
Joo Bosco Batista
inter-lego) todas as coisas, a comear por si mesmo.
R. Tu que desejas conhecer-te, sabes que existe?

Ag. o sei.
R. De onde o sabes?
Ag. No sei.
R. s um ser simples ou composto?
Ag. No o sei.
R. Sabes que te moves?
Ag. No o sei.
R. Sabes que pensa?
Ag. O sei.
R. Logo, verdade que pensas.
Ag. Certamente [...]
R. Tu queres ser, viver, entender, e existir para viver, e viver para
entender.
Logo sabes que existes, sabes que vives, sabes que entendes (Sol. p.70).
A evidncia de si, do mesmo modo que a condio inelutvel

para o conhecimento de quaisquer outras coisas, tambm
requerida para o conhecimento de Deus, do que se segue que
a autoconscincia a abertura para outra evidncia, absoluta,
necessria e transcendente: Oh! Deus, sempre o mesmo!,
conheo me a mim, conheo-te a ti. Assim, antes de estabelecer
a evidncia da existncia de Deus, Agostinho precisa instituir a
possibilidade da certeza em geral, especialmente a primeira de
todas as certezas, a qual no pode ser ofuscada pelos argumentos
dos cticos: sua prpria existncia. Com efeito, to somente do
entendimento, ou da inteligncia, que emergir a possibilidade
de evidenciao de si mesmo, uma vez que a autoconscincia
se inclui naquele grupo de conhecimentos que independe dos
sentidos: o que pelos sentidos conheo dele (do homem) - se
por eles se pode conhecer algo - de pouco preo e me basta;
mas aquela parte pela qual o amo, isto , a alma, quero alcan-
la pelo entendimento. De posse disso, Agostinho lembra que,
excetuadas as coisas que chegam a ns pelos sentidos, quantas

outras restam que conhecemos com certeza, como, por exemplo,
o fato de sabermos que estamos vivos (e que, por isso, existimos)
(A Trindade, p. 510). Isso porque, conquanto os acadmicos
possam ir de encontro, ainda que de forma inoportuna, ao que
oferecido pelo testemunho dos sentidos, uma vez que h, a, uma
distncia entre o sujeito e o objeto, eles no podero dirigir-se, em
hiptese alguma, contra a evidncia psicolgica, como o conhecer,
o sentir, o amar e o duvidar, uma vez que, nestes casos, o objeto
imanente conscincia. Isso quer dizer que, no que diz respeito
ao conhecimento de si, no h distncia, mas identificao entre o
sujeito e o objeto de evidenciao. De fato, a evidncia da ordem
do inteligvel e de sua realidade o primeiro resultado positivo
da superao da dvida acadmica. Desta superao, enfim, j
podemos saber que duas certezas foram adquiridas por ele: o
pensamento e a existncia.
Para Santo Agostinho, a filosofia antropologia teolgica. O
homem no se pode conhecer sem Deus. O homem conhece-se
verdadeiramente em suas profundezas metafsicas, isto , conhece-
se em seu ser, somente se se descobre em dilogo com Deus.
Dessa forma, o problema de Deus no um problema exterior
ao homem, no imposto ao homem pelo mundo externo; um
problema intrnseco sua prpria essncia, condio humana
enquanto tal. Aqui encontramos uma caracterstica peculiar ao
pensamento agostiniano: o intrinsecismo teolgico. Em Agostinho
encontramos, efetivamente, uma metafsica da subjetividade que
pode ser dimensionada como ontoteolgica. Deus o verdadeiro
Ser, a partir do qual o homem , existe. Deus ao mesmo tempo
a meta da interioridade do homem e seu princpio.
Agostinho considerado como um grande mestre da
subjetividade. Temos visto que ele introduziu de modo genial o
231
Joo Bosco Batista
tema da vida interior, com o que abre as portas para a autorreflexo

do homem sobre si mesmo, sobre o mundo (que est em funo
do homem) e sobre Deus, a que busca chegar desde as estruturas
da subjetividade. A subjetividade em Agostinho patenteia a
autoafirmao da conscincia reflexiva, que tem como horizonte
o mundo e ao mesmo tempo o transcendente.
O criacionismo bblico leva-o a uma desvalorizao (ou
relativizao) do mundo em si e a uma recusa da eternidade
grega, em favor de sua origem divina, que o que d valor ao
mundo. A pergunta grega pelo ser agora a do sujeito que se
auto questiona. A imanncia da conscincia que reflete sobre si
mesma a partir de sua prpria histria combina-se com a apelao
transcendncia divina.
O homem sujeito desde sua relao com Deus, a quem est
orientado por sua prpria natureza: Fomos feitos para Deus e
nosso corao est inquieto at que descanse em ti (Conf. I, 1).
O movimento da vontade deve ser pensado como pertinente a sua
natureza humana (embora sobrecarregada pelo pecado) como a
esperada converso ao princpio ordenador que tudo disps com
medida, nmero e peso (Cf. Sabedoria, 11, 20). Por isso o termo
do movimento no simplesmente a quietude, mas o prprio
Deus.
A identidade humana vem dada em funo de uma
intencionalidade que est inscrita na prpria natureza criada
do homem. Tal intencionalidade se realiza na busca de Deus.
Agostinho hierarquiza e orienta as realidades mundanas em favor
da primazia da realidade divina, desde a qual possvel que o
homem se encontre consigo mesmo. Esse supranaturalismo
agostiniano evidenciado no s pela influncia crist, mas
tambm como consequncia de suas razes neoplatnicas, de
Plotino a Porfrio, que insistem em que o homem deve voltar-se
sobre si mesmo para escapar da disperso e unir-se ao Ser e ao

Uno, que se fazem presentes no homem interior.
2. O problema do mal
Uma das grandes inquietaes de Agostinho sem dvida foi o
problema do mal e da maldade que solapa a natureza humana. O
que o mal em si? Por que ele existe? Qual a sua origem? Questes
como essas conduziram o pensador cristo investigao daquilo
o deixava perplexo desde sua juventude; como So Paulo (Rom
7,14-23), ele se perguntava pela luta interior que retrata a
condio humana em relao ao mal e culpabilidade. So Paulo
relata sua perplexidade diante do fato: realmente no consigo
entender o que fao; pois no pratico o que quero, mas fao o
que detesto. Mais adiante acrescenta: Com efeito, no fao o
bem eu quero, mas pratico o mal que no quero. Parece que
est em jogo aqui o problema da responsabilidade pessoal diante
do mal praticado. Seria o homem realmente responsvel pelo mal
existente no mundo?
Tal indagao levou Agostinho a aderir seita fundada pelo
persa Mani, o Maniquesmo, que reunia elementos do zoroastrismo
e do cristianismo, este oferecia uma via de acesso verdade e uma
metafsica de cunho acentuadamente materialista, de cujas ideias
o autor compartilhou por nove anos.
No entanto, como investigador perspicaz, era de se esperar que
Agostinho no se satisfizesse com a soluo maniquesta. Em A
Natureza do Bem, escrita em objeo concepo de Mani no que
diz respeito ao problema do mal e, consequentemente, a dualidade
de princpios em que se fundamentam a ontologia e o sistema
cosmolgico da seita maniquia, Agostinho busca esclarecer que
toda natureza um bem, uma vez que procede de Deus e que
o mal, no includo entre os seres criados, to somente aquilo
233
Joo Bosco Batista
pelo qual se d a corrupo do modo [modus], da espcie [species]

e da ordem [ordo], que so os atributos constitutivos dos seres
ou naturezas. A tese agostiniana da inexistncia ontolgica do
mal, assim como todas as implicaes filosfico-teolgicas, j
apresentadas no dialogo O livre-arbtrio.
O filsofo refuta e contraria as teses maniquestas,
principalmente a de que a natureza humana seria constituda
de dois princpios antagnicos que digladiavam entre si, o Bem
e o Mal, ou ainda, a Luz e as Trevas. Donde o Bem, sempre
passivo, era invadido pelo Mal que se lhe antepunha. Como
corolrio desta tese depreende-se o seguinte: que a existncia
do homem destituda de liberdade, uma vez que suas aes
nada mais seriam que o resultado de uma inclinao natural,
ora para o bem, ora para o mal. No havendo nada que sustente
ontologicamente a existncia da liberdade, desnecessrio
seria abordar o tema da responsabilidade como problema
moral. Liberdade e responsabilidade estariam sumariamente
eliminadas da problemtica antropolgica e moral. Partindo
da inaceitabilidade e do absurdo de tal enunciado, Agostinho
procura desenredar o problema da liberdade e da responsabilidade
por meio da elaborao dos temas da culpabilidade e da maldade
ou malignidade em relao natureza humana. Em que sentido
o problema do mal imposta questes de cunho antropolgico e
moral, na filosofia agostiniana?
Sendo a natureza proporcional ao bem, isto e, a presena,
nela, do modo, da espcie e da ordem, a ausncia ou corrupo
destes consiste no puro nada, no no-ser; donde se infere que toda
natureza boa por sua prpria definio. No obstante, dada a
existncia de diferentes naturezas (grandes e pequenas, superiores
e inferiores), uma vez que so tanto mais perfeitas quanto mais
preservam aquilo que as tornam boas, sendo que isto implica que
os seres assim criados esto dispostos hierarquicamente conforme

eu grau de bondade ou perfeio, perfazendo a ordem no
universo. Com efeito, sendo todas as coisas criadas boas, cada
uma conforme seu modo, espcie e ordem, de onde, pois, vem
o mal? Haveria um lugar para o mal nesta ordem divina do
mundo?
A essa questo responde Agostinho:
[...] o mal no seno a corrupo ou do modo, ou da espcie,

ou da ordem naturais. A natureza m , portanto, a que est
corrompida, porque a que no est corrompida boa. Porm,
ainda quando corrompida, a natureza, no deixa de ser boa;
quando corrompida, m. (AGOSTINHO, 2005, cap. 4).
Em suma, o mal a privao ou defeco do bem, das perfeies

constitutivas de toda e qualquer natureza, e a ausncia de ser. Em
oposio dualidade maniqueia, Agostinho instaura o Bem como
nico princpio existente Deus e o mal como sua simples
negao. Em outras palavras, o mal, na concepo agostiniana,
no tem existncia ontolgica, no , portanto, um princpio de
fora antagonicamente equiparada ao bem, como supunham os
maniqueus.
Todas as coisas criadas e, especialmente, a natureza humana,
permanecem boas, ainda que corrompidas, desde que nelas ainda
se conservem o modo, a espcie e a ordem. Disto resulta que o
ciclo de gerao e corrupo a que esto sujeitas as criaturas no
um mal, porque assim como da essncia de Deus ser necessrio,
eterno, imutvel, e da natureza da criao ser contingente,
temporal, mutvel. Suscetveis temporalidade, foram ordenadas
para que umas sucedam as outras, nisto consiste a beleza mesma
do universo. (AGOSTINHO, 2005, cap. 8), revelando a total
dependncia e subordinao das coisas terrenas s celestiais que
lhes so superiores. Ora, conforme dissemos anteriormente, Deus
235
Joo Bosco Batista
disps todas as coisas segundo certa ordem ou hierarquia de

perfeies, donde as inferiores se subordinam s mais excelentes.
em funo desta hierarquia de bens que se deve compreender
a problemtica do mal na viso anti maniqueia do Bispo de
Hipona. Por mal, entende Agostinho, a perverso voluntria da
ordem na qual esto dispostas as criaturas quando o homem faz
uso dos bens temporais como bens em si mesmos amando-os
desordenadamente (cupiditas) e no como simples meios os quais
devem ser amados e perseguidos somente na medida em que
podem conduzir o homem a Deus, sua verdadeira felicidade; e
uma inverso de valores, em que se substituem os fins pelos meios
e os meios pelos fins. Com efeito, o problema do mal reside na
medida do amor com que o homem se dirige as coisas criadas
e a si mesmo, esta na proporo com que os ama. Disto decorre
segundo Agostinho, que o prprio corpo um bem; o mal seria
a forma errnea com que dos bens pode se utilizar o homem
quando se deixa dominar pelas paixes.
3. A relao Alma e corpo: a conscincia humana
A alma humana, porque espiritual, e mais excelente que o

corpo, mesmo que, por meio
dela, o homem se corrompa pelo abuso do seu livre arbtrio,
conforme argumenta Agostinho:
Igualmente, tratando-se das naturezas superiores e espirituais,

mais excelente o esprito racional corrompido pela vontade m
do que o ente irracional incorrupto; e qualquer esprito, ainda
que esteja corrompido, superior a qualquer corpo, ainda que
este esteja incorrupto. Com efeito, toda e qualquer natureza
que, em razo da sua superioridade sobre o corpo, e para ele
principio de vida, ser sempre superior a uma natureza que no
tem vida por si mesma. Por mais corrompido que se encontre
um esprito vital criado, ele sempre poder vivificar o corpo

(AGOSTINHO, 2005, cap. 5).
Pelo livre arbtrio que recebera de Deus, o homem faz mau uso
dos bens temporais, inclinando-se mais fortemente aos bens aos
quais no lhe convm apegar-se demasiadamente. Pois, havendo
no universo uma gradao de seres ou perfeis, ao homem
convm preferir os bens superiores e utilizar-se dos inferiores
como meios para se alcanar os primeiros. Quando o homem faz
o caminho inverso preferindo os bens inferiores aos superiores
perverte a ordem estabelecida por Deus no universo: eis o mal
ou o pecado. E desta forma que se deve compreender o pecado
original; porque m no era a arvore do fruto proibido, mas a
desobedincia do homem ao Criador, superior a todas as coisas
(AGOSTINHO, 2005, caps. 34 e 35), em vez de estar submetido
a Ele, posto que do Criador depende a criatura.
A origem do pecado, portanto, reside no orgulho humano, no
desejo de insubordinao a Deus, pois o homem no teria cedido
facilmente tentao se j no estivesse tomado por um desejo de
igualdade junto ao Criador. No obstante, o orgulho no inerente
ao homem, no faz parte de sua natureza tal como Deus a criou,
no sendo seno a transgresso voluntaria da ordem, demarcada
pelo livre rompimento do homem com o amor que naturalmente
o aderia a Deus, seu bem. Sendo a criao um dom de Deus,
no poderia haver determinismo, mas liberdade. Em decorrncia
disto, embora o homem tenha sido criado incorruptvel e imortal,
fora-lhe entregue o poder de escolher entre a vida (em Deus) e a
morte (pelo pecado).
Vemos que segundo Santo Agostinho, o homem dotado de
racionalidade e de uma vontade pessoal livre, que em si mesma
j e um bem, para que cada ser humano em particular possa
discernir que rumo seguir: para que se volte ao Bem supremo,
237
Joo Bosco Batista
Deus e, assim, possua-o na beatitude, isto e, na Vera Vita Beata;

ou para dele se afastar preferindo os bens inferiores da criao,
em que consiste o mal moral ou o pecado, ou seja, a infelicidade
humana. Com efeito, a vontade livre mestra de si mesma e
somente dela depende o mau uso do bem que ela . E tanto mais
livre se torna quanto mais se conforma ordem, submetendo-se
a Deus. Em suma, o livre arbtrio o sujeito moral, segundo a
filosofia agostiniana. Essa dimenso da autonomia que permite
ao homem responsabilizar-se por seus atos. O mal, portanto,
um dos caminhos pelos quais a vontade livre pode se enveredar,
porm, no no sentido de que existam coisas ms a escolher
visto que tudo o que existe bom nem tampouco de que
seja da essencialidade do livre arbtrio o pecar, pois Deus o deu
para que o homem viva retamente. De fato, quem no livre,
no pode pecar, contudo, sem a possibilidade de pecar ou agir
retamente, de infringir ou seguir a ordem divina, o homem no
teria autonomia para buscar a Verdadeira Felicidade ou reneg-
la nem poderia, consequentemente, conhecer a Justia de Deus.
Sobre a essencialidade do livre arbtrio e a concepo de Justia
divina, conclui Santo Agostinho:
verdade que o homem em si seja certo bem e que no poderia

agir bem, a no ser querendo; seria preciso que gozasse de
vontade livre, sem a qual no poderia proceder dessa maneira
[...]. Ha, pois, uma razo suficiente para ter sido dada, j que
sem ela o homem no poderia viver retamente. Ora, que ela
tenha sido dada para esse fim pode se compreender logo, pela
nica considerao de que, se algum se servir dela para pecar,
recairo sobre ele os castigos da parte de Deus. Ora, seria isso
uma injustia, se a vontade livre fosse dada, no somente para
se viver retamente, mas igualmente para se pecar. Na verdade,
como poderia ser castigado, com justia, aquele que se servisse
de sua vontade para o fim mesmo para o qual ela lhe fora dada?
(AGOSTINHO, 1995, II, 1, 3).
Atentemos agora para o tema central da relao entre alma e

corpo em Agostinho. O filsofo via a existncia da alma como
algo evidente em si mesmo. Em O livre arbtrio, Agostinho j
propunha para si o objetivo de chegar certeza da existncia de
Deus por meio da razo natural, e tentando refutar os hipotticos
argumentos de seus interlocutores - os cticos - Agostinho entende
ser necessrio, primeiramente, buscar uma verdade racional que
seja clara e distinta, a qual preceda a certeza da existncia de Deus;
no caso, a evidncia de que o homem existe, vive e pensa.
O tema da evidncia, ou do conhecimento de si a partir da
inteligncia, ou do pensamento, tambm estar presente em Sobre
a Trindade. Numa clara aluso aos cticos, que estabeleciam a
dvida como mtodo at mesmo para pr em questo a prpria
existncia da alma, e aos materialistas, os quais apregoavam que
era a prpria constituio do corpo quem recordava, entendia,
queria e pensava, Agostinho destaca que: Quem, porm, pode
duvidar que a alma vive, recorda, entende, quer, pensa, sabe e
julga? Pois, mesmo se duvida, vive; se duvida, lembra-se do motivo
de sua dvida; se duvida, quer estar certo; se duvida, pensa; se
duvida, sabe que no sabe; se duvida, julga que no deve consentir
temerariamente. Ainda que duvide de outras coisas no deve
duvidar de sua dvida. Visto que se no existisse, seria impossvel
duvidar de alguma coisa.
Entretanto, em A Cidade de Deus que Agostinho, de uma
forma mais especfica e concisa, demonstrar a evidncia do cogito
a partir das prprias refutaes dos cticos. Com efeito, esta
evidncia, a saber, a realidade do mundo da conscincia, o ponto
arquimdico do pensamento agostiniano. Afinal, por entremeio
dessa certeza que todos os argumentos dos acadmicos se tornam
incuos. Segundo Agostinho, a evidncia de si, ou seja, a certeza
que somos, que conhecemos que somos e que amamos este ser e
239
Joo Bosco Batista
esse conhecer, no um conhecimento verossmil ou provvel,

mas absolutamente verdadeiro, haja vista que essa evidncia nos
dada pelo conhecimento racional: estamos certos de que somos,
de que conhecemos e de que amamos nosso ser. Dessa maneira,
frente a uma possvel refutao dos acadmicos: E se te enganas?,
Agostinho pode concluir a evidncia de si: se me engano, existo.
O que no existe no pode se enganar, e por isso, se me engano,
existo. Por conseguinte, se existimos e nos enganamos, como
possvel a afirmao de que me engano de que existo, quando
certo que existo se me engano? Ainda que me engane, sou eu o
que me engano, e, portanto, enquanto conheo que existo, no me
engano, j que esta evidncia est para alm de toda possibilidade
de dvida. Ademais, no h engano, igualmente, em deduzir da
que, enquanto conheo que me conheo, no me engano. Como
conheo que existo, assim conheo que conheo.
A partir daqui seguiremos a reflexo elaborada por Moacyr
Novaes (ver site nas referncias), por ser relevante para nosso
intento. Vemos que Agostinho em sua antropologia busca
alcanar um conceito de homem adequado concepo unitria
de criatura dotada de corpo e alma racional. Prevalece aqui a
definio aristotlica de homem como animal racional. Com
efeito, sendo o homem um animal racional, ele no poderia ser
quanto a sua natureza, nem o seu corpo em separado, nem a sua
alma, tomada isoladamente, mas um resultante da unio entre
corpo e alma, sendo o corpo a parte inferior e a alma a parte
superior. relevante a constituio ontolgica da vontade como
faculdade procedente da alma ou da razo. Por meio da vontade
a alma relaciona-se intimamente com o corpo. Ao contrrio de
Plato e do neoplatonismo, o corpo no um crcere da alma,
a sua presena no mundo no se deve a um desconforto, o que
representaria que ela estivesse confinada em uma estrutura fsica
que a impediria de ser plenamente, como uma espcie de castigo.

No entanto a ideia de uma libertao da alma, o que pressupe
sua unio com o corpo, no estranha filosofia agostiniana.
Tambm no era estranha Agostinho a ideia de regresso
da alma. Mas vejamos como o filsofo elabora a relao entre
a alma e o corpo para justificar sua metafsica unitria, ou
da possibilidade de harmonizao entre ambas as substncias.
Primeiramente devemos ver que para Agostinho, em sua teoria
do conhecimento, o corpo no tem o papel de contribuir para a
purificao da alma. No h dvida que Agostinho por meio do
platonismo, afirmava a dificuldade que s vezes o corpo poderia
apresentar para a alma em seu projeto de ascender verdade.
Assim como no platonismo, porm em grau menor, Agostinho
sugere certa negao do mundo presente, mas somente enquanto
ponto de partida para o verdadeiro mundo inteligvel. Diramos
que h um movimento dialtico que possibilita razo suplantar
os impedimentos em seu projeto evolucionrio. Agostinho
procura traar as condies que determinariam o trajeto das
coisas inferiores para as coisas superiores, ou seja, do homem
exterior para o homem interior. O escopo a ser alcanado
no determina necessariamente a negao da realidade corprea,
mas a verdadeira relao (harmoniosa) entre alma e corpo. Para
Agostinho trata-se da saudvel restaurao da unidade entre ambas
as substncias para a integridade da natureza humana.
O ponto de partida a constatao da real situao em que
se encontra o homem que se prope alcanar a saudabilidade de
suas estruturas. Agostinho no desconhece a opresso do corpo
sobre a alma, esta no est isenta de sua influncia (Sab 9,15:
um corpo corruptvel pesa sobre a alma). Em A cidade de Deus
(livro XIV), Agostinho elabora uma espcie de doxografia sobre a
carne, isso representa uma situao de opresso do corpo sobre
241
Joo Bosco Batista
a alma, quando esta vive segundo a carne. A possvel oposio

entre corpo e alma no deve ser considerada como um conflito
de naturezas. Se tal conflito fosse aceito como algo a priori, ento
o mal teria sua existncia como algo alheio vontade humana.
Como vimos anteriormente, o corpo, como criatura divina, no
um mal em si mesmo. Desta maneira, no se deve entender
o homem como portador de duas naturezas antagnicas que se
digladiam entre si.
Como entender, ento, o conflito entre o corpo e a alma?
Agostinho entende tal conflito, para usar a moderna terminologia
psicolgica, como um sintoma, um sinal de uma desordem na
natureza. A ordem natural determina o imprio da alma (racional)
sobre o corpo. Quando algo no ocorre, isto , quando se d o
inverso, o imprio do corpo sobre a alma, ento preciso fazer o
correto diagnstico deste mal para entender sua etiologia e seus
sintomas e procurar o restabelecimento da sade do homem em
sua totalidade alma e corpo.
Todavia, o imprio do corpo no reconhecido como cau-
sa do mal, mas como sintoma. A naturalizao do mal, isto ,
o reconhecimento do mal como j existindo em uma natureza
(o que ocorreu com o maniquesmo), corresponde substancia-
lizao do mal, como princpio autnomo e oposto ao princpio
do bem. Agostinho no pretende encontrar o princpio do mal
fora da vontade humana, ou seja, a origem do mal no externa
vontade, o mal no seria intrnseco matria ou corporeida-
de. Assim, ao se condenar todas as paixes corpreas, estar-se-ia
naturalizando o mal. Para no incorrer no mesmo erro do Mani-
quesmo, Agostinho tenta demonstrar que as paixes corpreas
no so intrinsecamente boas ou ms, portanto, devem ser vistas
como neutras. Elas seriam formas diferenciadas de vontade, no
havendo distino qualitativa entre elas. Portanto, no precisamos
recusar as paixes corpreas, uma vez que nenhuma delas ser boa
ou m por sim mesma.
Esta vontade seria, para Agostinho, o lugar da alternativa entre
o Bem e o Mal. Na busca por uma redefinio do vnculo entre
o Mal e as paixes (vontades), ele no concebe uma sistemtica
capaz de determinar uma qualidade positiva ou negativa a uma
certa paixo.
O valor da vontade no estaria associado sua espcie, as pai-
xes seriam neutras qualitativamente, uma vez que no as pode-
ramos caracterizar como boas ou ms. Tal valorao est ligada
quilo que eleito pelas paixes: caso elas elejam coisas boas, as-
sim podem ser classificadas, e vice-versa.
Existe, assim, uma crtica agostiniana purificao da alma por
meio da eliminao das paixes, como apregoa o Platonismo.
O homem visto como um peregrino exilado. O cristo vive
neste mundo mas no o tem como sua terra natal.
O confronto do corpo com a alma no seria o de maior impor-
tncia porque retrataria como sintoma o conflito mais importan-
te: o da alma com ela mesma.
Para Agostinho, a queda do homem da condio admica no
seria resultado do influxo do corpo na alma, mas, sim, conseqn-
cia de uma deciso infeliz gerada na vontade. Novaes afirma a ci-
ncia de Agostinho sobre os conflitos e dramas morais do homem,
mas que este os creditava antes alma do que ao corpo. O conflito
no ser humano surgiria no momento em que a alma, acostumada
a comandar o corpo e ser por ele obedecida, tenta ordenar-se a si
prpria.
Na relao corpo e alma, para Agostinho, aquele no seria o
crcere desta, mas classificado por ele como tirnico devido ao
fato de exercer um poder contrrio natureza.
A alma soberana, mas a partir do momento em que entra em
243
Joo Bosco Batista
conflito consigo mesma, promoveria a sublevao do seu sdito,

o corpo. Porm, com base em tal diagnstico, Agostinho no re-
comendaria o divrcio entre estas duas dimenses do ser humano,
antes disso, afirma a necessidade de uma perfeita e saudvel inte-
grao entre ambas, que viria a promover a restaurao da nature-
za humana em sua integridade.
Os conflitos da carne no seriam ignorados por Agostinho,
mas ele os situava como decorrentes de uma dinmica moral e
no do movimento corpreo.
Um programa filosfico que promovesse a purificao da alma
por meio da negao das paixes poderia estar em sentido contr-
rio ao do livre arbtrio, negando-o e imputando corporeidade a
maldade existente no homem. Dentro de tal filosofia, caberia ao
homem ser conhecedor de sua condio decada, da tirania do
corpo e, fundamentalmente, de sua prpria alma racional. A alma
racional estaria divida em relao a si mesma, o que justificaria a
necessidade de nos autoconhecermos. O palestrante percebe nes-
tas premissas a renovao do pensamento socrtico dentro do qual
devemos conhecer a ns mesmos.
Concluso
Deus haveria promovido a criao por uma dupla maneira: a cria-
o tendo como caracterstica externa a Ele diferente Dele -, e
possuidora de componente que Lhe interno similar a Ele.
Nesta decomposio da estrutura do ato criador, o extrnseco
a Deus seria inerente matria, enquanto o que Lhe semelhante
estaria ligado forma.
Cada coisa criada matria pelo fato de no ser Deus, de Lhe
ser externo; pelo fato de possuir semelhana a Ele, forma. No
ato da criao, por ter sido criada por Deus, cada coisa no seria
o supremo Bem, mas seria um Bem, no seria a suprema Verdade,
mas seria uma Verdade, assim como cada coisa criada no seria o
supremo Ser, mas seria um Ser.
Para Agostinho, a alma dual por possuir matria e forma,
assim como tambm o corpo as possui. No corpo a matria ficaria
expressa no ser-criatura e a forma na beleza, simetria e outros atri-
butos deste gnero que ele traz em si. A alma racional seria matria
por ser criatura, porque, perante Deus, outro, Lhe externo,
sendo forma por na percepo de sua similitude a Deus no que
respeita vontade, ao raciocnio etc.
Nesta anlise que decompe o ato criador de Deus, alm de
ser possvel entender no pensamento agostiniano a criatura como
portadora de matria e forma, Moacyr Novaes percebe tambm
a presena de dualidade com relao ao gesto criador: o primeiro
gesto, lana a criatura para fora de Deus, gerando a idia de outro;
o segundo, convoca-a novamente para perto Dele por meio da
semelhana que ela carrega em si com o criador.
Teria sido o Universo criado semelhana de Deus, diferen-
ciando-se, o homem, por ter sido criado, alm de semelhante a
Ele, tambm com Sua imagem. O homem poderia, ento, voltar
a Deus por possuir a liberdade para faz-lo. Tal liberdade, aliada
imagem e semelhana, seria o imperativo da volta que o homem
receberia j no prprio ato criador.
AGOSTINHO, Santo. A Trindade. Traduo de Agustinho
Belmonte. 2 ed. So Paulo:
Paulus: 1994b, p.510.
_____. A Natureza do bem. Traduo de Carlos Ancde Nougu,
apresentao, Sidney
Silveira. Rio de Janeiro: Stimo Selo, 2005.
_____. O livre-arbtrio. Traduo, introduo e notas de Nair de
Assis Oliveira. Ver. de Honrio Dalbosco. So Paulo: Paulus,
1995.
Porque os anjos so
msicos
A
Joo Lupi1
s representaes dos anjos mostram geralmente seres
humanos do sexo masculino, imberbes, jovens ou crianas,
muitas vezes com asas, por vezes cantando, outras
tocando instrumentos musicais. A masculinidade resultado da
influncia do patriarcalismo judaico-cristo, atenuada, porm, pela
ausncia de barba; nunca foi entendida literalmente porque quase
sempre se ps em dvida e discutiu o sexo dos anjos como uma
questo suprflua, j que os espritos no tm corpo nem sexo. A
juventude ou meninice representa a vida sustentada e eterna, e as
asas a sua espiritualidade mobilidade total, no esto presos
terra. Mas porque esses espritos, que tm uma vida feliz e sem fim
so msicos? O canto vocal e coral seria representao ou alegoria
do canto espiritual que os anjos entoam na presena divina: eles
so seres msticos, que contemplam Deus sem intermedirios, e
a felicidade dessa viso figurada pelo canto note-se, porm,
que no nascimento de Cristo (Lc 2,13) no se diz que os anjos
cantam, mas que entoam louvores e dizem glria (etc.). Resta-
1 UFSC.
246 Porque os Anjos so msicos
nos saber o significado dos instrumentos que aparecem na

Escritura, como as harpas e liras do Rei David e as trombetas
do Juzo Final; mas os tratados de angelologia quase no falam
de msica, e as histrias da msica quase no falam dos anjos.
Seria mais uma questo suprflua a propsito dos anjos se no
se pudesse coloc-la como um sintoma de mudanas na esttica
e na cosmologia crists, visveis na iconografia. As mudanas nas
concepes estticas, que alteram a teologia da msica, podem-se
encontrar atravs da histria da msica. A hiptese cosmolgica
a seguinte: uma vez que os cristos medievais deixaram de lado
(no completamente) a idia de que os astros so seres espirituais
e racionais e portanto se movem por si mesmos (tal como se
pensava na Antiguidade e nos primeiros sculos do cristianismo),
a cosmologia comearia a ver no governo do cosmo pelos anjos,
sob as ordens divinas, uma forma de manuteno da harmonia
das esferas. Mas esta concepo por si s no explicaria os
instrumentos angelicais e suas orquestras. Guiados, porm, por
estes objetivos de pesquisa, fomos procura da teoria musical
crist medieval: o que encontramos pode ser ponto de partida
para outras investigaes, mesmo que no responda plenamente
pergunta inicial.

Os anjos nas Sagradas Escrituras
A angelologia tem amplo e slido fundamento nas Escrituras,
onde os bons espritos so citados como mensageiros de Deus,
conselheiros e protetores, e colaboradores de Deus no governo do
mundo. Os mensageiros (malak) tm aparncia humana (sem asas)
e por vezes no fica claro se so mensageiros ou se o prprio
Deus que se manifesta em forma corporal. Os serafim e os querubim
entraram na doutrina em pocas mais recentes do judasmo, e
no so mensageiros, mas msticos e contemplativos. No perodo
247
Joo Lupi
helenstico que estas doutrinas foram mais desenvolvidas.

De fato no plano salvfico de Deus os anjos no so parte
intrnseca, nem na doutrina de Moiss/Yahw nem no plano
redentor de Jesus Cristo. Os anjos entram na Bblia no por uma
questo prpria dos desgnios divinos, mas porque as pessoas j
acreditavam neles e no os deixaram de lado.
O Novo Testamento amplia estas funes: os anjos so
representantes do mundo celeste, intermedirios, agentes do
culto espiritual, anunciadores de boas novas; eles vm das esferas
celestes, e no final do mundo participaro do Julgamento.
No cristianismo eles so introduzidos pelo judasmo
intertestamentrio ou tardio, onde por sua vez foram recebidos
atravs das religies vizinhas: o zoroastrianismo (anjos bons
e maus, lutas entre anjos) ou mesmo a partir dos povos mais
prximos os serafim e querubim dos palestinos e, mais ainda, do
gnosticismo. Muitos escritos judaicos, tanto os pseudo-epgrafos
(sobretudo o Livro de Enoque) como os escritos rabnicos, falam
dos anjos e os descrevem; apenas uma discreta parte deles entrou
no Novo Testamento, mas uma grande quantidade de legies
anglicas foi conservada nos escritos cabalsticos (autnticos ou
fantasiados) e so esses que hoje ressurgem na literatura de auto-
ajuda e nos pseudo-msticos. Porm nem as Escrituras recebidas
pelas Igrejas, nem os escritos apcrifos e cabalsticos de vrios
tipos nos falam em anjos msicos quando muito alguns cantam,
mas no tocam instrumentos.
Do ponto de vista da ontologia, e da cosmologia, do Antigo e
do Novo Testamento os anjos no ocupam uma posio necessria
e indispensvel: teoricamente o mundo pode ser entendido sem
os espritos mais-perfeitos-do-que-os-homens ou substncias
inteligentes separadas; eles entraram nas Escrituras como
componentes de um mundo espiritual complexo, originado em
parte da reflexo sobre o modo de vida humano, para serem

modelos de culto, e prximos a Deus. Como objeto de crena
ocupam uma posio, essa de certo modo muito desejvel,
preenchendo a grande distncia entre os seres humanos terrestres
e a infinita transcendncia divina.
A doutrina crist acerca dos anjos

A Teologia especulativa sobre os anjos desde o incio da
Patrstica se ocupou em descrever e explicar as diversas ordens
de espritos (trs trades), sua natureza ou ontologia, e sua vida
perfeita na contemplao mstica da Trindade. Nos primeiros
sculos do cristianismo os telogos dedicaram-se a estes temas, e
posteriormente analisaram o culto aos anjos; mas as autoridades
limitaram esse culto, no fosse o caso de levar os fiis idolatria:
os cristos deviam limitar-se a oraes aos anjos, e por vezes o
culto chegou a ser reprovado por isso as imagens de anjos nos
primeiros sculos so poucas.
O primeiro e mais importante tratado de angelologia crist As
Hierarquias celestes de autoria do monge que se intitulava Dionsio
Areopagita (final do sculo V) que s foi divulgado na Europa
ocidental no sculo IX pela traduo de Joo Escoto Erigena.
Alm de descrever as hierarquias dos anjos, segundo as divises e
funes explicadas por So Paulo, o Pseudo-Dionsio estabelece
diversas categorizaes, como a que coloca os anjos como a mais
inferior das classes espirituais acima dos homens, e portanto mais
em contato com os terrestres; mas aceita que se diga anjos para
se referir a todas as categorias ou Trades, desde os serafins at
aos arcanjos e anjos, referncia ambgua que se tornou comum
at hoje. O culto aos anjos e sua teologia continuaram nas Igrejas
Orientais, e deles temos um bom exemplo nas Tradas de Gregrio
Palamas (1296-1359).
249
Joo Lupi
Segue a tradio do Pseudo-Dionsio, que cita frequentemente,

mas s lhe interessam as questes msticas ou de carter ontolgico:
os anjos celebram a glria divina e esto muito prximos de Deus,
Dele recebendo a luz e o conhecimento; em sua contemplao
saem de si mesmos, e ao unir-se a Deus so divinizados; por isso
Gregrio lhes chama seres supra-csmicos, isto , alm e acima de
toda a criao material (Palamas B5,B18,D10,D35, E16,E30,F16).
Este foi o sentido predominante da angelologia oriental, com
interesse quase exclusivo na natureza mstica dos anjos, dando
menos ateno s suas funes no governo do mundo.
A msica litrgica na Bblia

No povo de Israel a msica era acompanhante usual das
festas que celebravam os ciclos da natureza, e por isso recebia
conotaes alegricas e espirituais: nos instrumentos de sopro,
por exemplo, a msica considerada uma voz, uma manifestao
do Esprito Divino (sopro, ruah, significava tanto a ar expirado
como o esprito ou alma), chegando-se at a consider-la como
voz de Deus. Aquele que toca os instrumentos religioso, prximo
de Deus, pois tem uma funo sagrada. J os instrumentos de
corda, como ctara, lira e saltrio, so acompanhantes da voz, e
sua melodia um reforo para o sentido da letra, porque no
existia msica sem letra. As trombetas representavam a fora de
Deus sobre a terra: tocaram para derrubar os muros de Jeric,
como os anjos as tocaro no Juzo Final para anunciar o poder
de Deus e a Sua presena. Mas, como a msica acompanha as
festas cclicas da natureza, tambm tem por vezes significados
csmicos: a lira de sete cordas representa a harmonia universal
dos sete sons e das sete cores, e a lira em sua forma simboliza o
cosmo; e como nas festas se dana, e as danas so geralmente de
roda (tipo ciranda), a dana humana representa e festeja a dana
do universo, o rodar perfeito dos astros. Nestas concepes no

h um papel especfico para anjos msicos, a no ser no Apocalipse
( 4 e 5), em que os anjos e os santos celebram uma liturgia celeste.
A partir da destruio do Templo de Jerusalm, no ano 70
d.C., no se tocaram mais instrumentos na liturgia judaica; sem
templo a msica passou para os locais de reunio, as sinagogas,
onde se tornou exclusivamente vocal (Monrabal, 17-87).
A msica litrgica nos primeiros sculos do cristianismo

O modelo de canto judaico era do tipo responsrio:
entoao pelo leitor, e refro cantado pela assemblia; ela estava
a servio da letra, e a melodia evitava modulaes do tipo teatral
(hoje diramos: de pera). As primeiras comunidades crists
pautaram-se pela liturgia judaica, com as modificaes necessrias
ao novo messianismo e ao culto do Senhor. A msica litrgica
era exclusivamente vocal, austera e sbria: pela influncia direta
da liturgia judaica, pela necessidade de discrio perante as
perseguies, e pela oposio dos bispos msica profana.
O uso de instrumentos era reprovado, e a autoridade
dos grandes pensadores cristos Clemente de Alexandria,
Agostinho, Joo Crisstomo - unnime nesse ponto, pois o
uso dos instrumentos musicais lembrava atitudes pags e mesmo
demonacas. Como essa proibio conflitava com a Bblia os
telogos elaboraram uma doutrina segundo a qual o uso de
instrumentos musicais pelos hebreus e judeus foi permitido por
Deus como prprio de um culto imperfeito (Basurko 149-173),
e assim devem ser consideradas as muitas imagens do Rei David
com seus msicos tocando instrumentos, que veremos estarem
presentes na iconografia crist. Entre os usos pagos reprovados
estavam as campainhas, que eram usadas para afugentar maus
espritos nas crianas, e por isso os cristos no deviam us-
251
Joo Lupi
las; alm disso, e falando de modo geral, se entendia que os

instrumentos introduzem sons distintos, a heterofonia, adversa
homofonia (o som a uma s voz), que era prefervel. Mas o povo
cristo muitas vezes desobedeceu s recomendaes dos bispos
e dos telogos.
Quando os Santos Padres citam instrumentos musicais o
fazem como sendo alegorias da msica espiritual, que deve
ser caracterstica dos cristos (Basurko ib). O canto coral era
considerado expresso do amor fraterno, de paz e harmonia, e
o unssono a unidade na multiplicidade: uma s voz. O canto
mondico sinfonia (som conjunto) e por isso harmonia divina.
O canto sinal de amor, louvor e contemplao, mas s os puros
devem cantar: o pecador impuro, se cantar, estar em incoerncia
com o seu estado, pois o canto principal o interior, o da alma.
O canto vocal, exterior, sinal e manifestao do canto espiritual,
que um sentimento de alegria (Basurko 38-107 passim). Esta
espiritualizao do canto faz com que por vezes os Santos Padres
se refiram ao canto dos anjos: onde est o salmo a est Deus e
os seus anjos; os anjos cantam hinos enquanto Jesus sobe aos
cus, diz Atansio; e ainda: os anjos cantam a unssono (Basurko
66, 75, 107).
Diversas referncias nos fazem constatar que as prticas
artsticas do cristianismo primitivo continuaram a receber
influncia da religio popular judaica (intertestamentria): uma das
colees de cantos (letra) mais usadas no sculo II era as Odes de
Salomo, um conjunto de 42 hinos da espiritualidade judaica, onde
transparece uma espiritualidade contemplativa, e ocasionalmente
se fala em cantos e ctaras; as citaes sobre o canto celestial dos
anjos provm de textos apcrifos, secundrios, ou literrios, como
a Ascenso de Isaas (Basurko, 107 notas 35 e 36).
Esta era a situao do canto litrgico cristo entre o sculo
II e o IV; no final do sculo IV, possivelmente devido maior

liberdade de expresso, mas tambm por influncia das Igrejas
orientais e particularmente de Efrm Srio, introduzem-se nas
assembleias crists cantos mais animados, como os de carter
processional (Basurko 37); mas os instrumentos continuavam
proibidos pelos bispos proibio que no conseguia atingir
sempre sua finalidade, pois por algumas referncias secundrias
se sabe que cantores mais animados entravam nas igrejas.
No que se refere dana e ao teatro no parece que tenha
havido abrandamento das proibies, pois no s essas artes eram
veculos do paganismo mas eram tambm incentivos lascvia.
Por isso o papa Zacarias (741-752) proibiu a dana nas igrejas;
esse gnero de proibio j tinha existido, o que tornou a dana
um divertimento profano, no sagrado, ou mesmo inconveniente
para um cristo: a decretal de 774 alerta contra os movimentos
indecentes da carola (dana de roda, Bourcier 47). Apenas na
Hispnia a dana religiosa, mormente com crianas, era permitida.
Nestas condies seria difcil qualquer representao dos anjos
que lembrasse a msica dos teatros e da dana: quando muito
poderiam cantar em coral, e nunca usar instrumentos, prprios
de divertimentos profanos.
Msica, dana e teatro na Baixa Idade Mdia

A partir da quase completa cristianizao da Europa no incio
do sculo XI os perigos de paganismo, idolatria, e heresia ficaram
mais distantes e pde haver abrandamento em relao s artes.
Sob influncia do cristianismo as artes voltaram-se para temticas
religiosas, e algumas formas passaram a ser aceitas, como o teatro
religioso que desenvolveu os mistrios e milagres. A dana foi
permitida nas igrejas pelo Conclio de Avinho (1209), contanto
que no fosse na viglia dos santos essas festas das viglias dos
253
Joo Lupi
dias santificados foram alvo de muitas reprimendas e advertncias

dos bispos, pois parece que o povo gostava de nessas noites cantar
e danar, nem sempre com o devido decoro.
Mais para o final da Idade Mdia nova transformao surge
nas artes, com a circulao de riqueza, a formao das burguesias
nacionais; as cortes reais e feudais foram se tornando mais
sofisticadas, e novas tcnicas musicais se introduziram. Na
segunda metade do sculo XV os mistrios separaram a msica
do texto: a melodia deixou de ser um reforo para a letra piedosa,
e tornou-se um ornamento. O canto deixou de ser mondico
e comeou a utilizar instrumentos, e corais a vrias vozes. No
palco do teatro usava-se todo tipo de msica: popular e erudita,
polifnica e instrumental, e ainda o canto gregoriano (Chailley
310).
Por volta de 1500 a imprensa comeou a imprimir msica;
pouco depois, em Veneza j se imprimiam missais, motetes
e canes; logo a Frana e a Alemanha seguiram o exemplo e
multiplicaram a msica impressa (Einstein 55-56). Entretanto,
por volta de 1500 a 1520, desenvolveu-se o canto acompanhado a
instrumentos. Na poca e at por volta da metade do sculo XVI
a Holanda ainda dominava o panorama musical europeu, mas na
segunda metade do sculo XV novas formas musicais, inclusive
instrumentais, foram cultivadas na Itlia e logo se expandiram
para outras regies (Einstein 63 e 75) e o aperfeioamento das
possibilidades da polifonia instrumental desenvolveu-se na
Holanda e Alemanha.
Mesmo que os tratados de dana j existissem desde o sculo

XIV algumas restries religiosas dana permaneceram no
sculo XV, o que fez com que a dana se desenvolvesse apenas
no mbito profano, como divertimento popular e das cortes
elegantes e sofisticadas, ou nos palcios da burguesia (Rey Marco

216-217). A dana passou a ser um evento social organizado, e j
era descrita com a interveno de instrumentos: sacabuxa (tipo
de trombone), charamela (antecessor do clarinete), e tambor (Rey
Marco 218). Porm: os instrumentos apareceram em cena, no
teatro a na dana (no na igreja); eles so descritos e pintados,
mas nas festas e nos palcios no so tocados por anjos (nem
pintados).
Os instrumentos musicais medievais

Conforme vimos o padro esttico-religioso cristo impedia o
uso de instrumentos musicais nas igrejas e na msica religiosa em
geral, mais por motivos de ordem moral (para evitar o contgio
da sensualidade pag) do que teolgicos.
Por isso as modificaes que aconteceram gradualmente
na msica em geral, na dana e no teatro, a partir do sculo
XI, se refletiram tambm no uso dos instrumentos. No final
do sculo XIII o Codex Bamberg contm alguns motetes que
s apresentam notao musical, sem texto, que podem ter sido
compostos para instrumentos (McKinnon 164); mesmo que esta
suposio no seja certa o fato de os historiadores da msica
medieval aceitarem essa possibilidade significa que reconhecem
que comeava a haver um discreta introduo dos instrumentos
musicais na msica religiosa. A motivao dupla: por um lado
no representavam mais um incentivo tentao pag ou hertica
(os hereges os utilizaram muito), e por outro sua interveno
tornava-se necessria para acompanhar formas musicais cada vez
mais complexas e trabalhadas. Orquestras de instrumentos de
sopro atuavam fora das igrejas, mas por vezes entravam como
complementos informais liturgia, no no canto litrgico oficial
(McKinnon 282).
255
Joo Lupi
A aceitao dos instrumentos musicais passou a ser mais ntida

no sculo XV: desde o incio do sculo os msicos comearam a
obter mais lugar e respeito por parte da sociedade e no servio
litrgico, mas sobretudo nas cortes mais luxuosas: a maior parte
dos compositores da Borgonha e Flandres (principais regies
cultas da poca) deste perodo estavam a servio dos nobres.
So raros os textos de composies para instrumentos porque o
instrumentista profissional das cortes era um improvisador, que
se fiava mais na memria e na criatividade do que nos textos,
e cantando se acompanhava a si mesmo com harpa, alade
ou guitarra (McKinnon 278). Mas os textos existem: Conrad
Paumann, de Nuremberg foi o primeiro a codificar a tcnica
do rgo e do alade na tablatura, e a escrever os princpios
do rgo como instrumento independente no Fundamentum
organisandi (1452). A Alemanha foi pioneira no desenvolvimento
da msica instrumental; desde 1470 na Cartuxa de Buxheim,
na Subia, se copiou uma importante recolha de tablaturas para
rgo, o Buxheimer Orgelbuch, e em vrias cidades se criou um estilo
autnomo de msica de rgo.
O Norte e o Oeste europeus Inglaterra, Borgonha, Flandres
- desenvolveram as tcnicas polifnicas, compuseram obras em
vrios estilos, e as exportavam para o Sul (Itlia, Ibria) e para
o Leste (Sacro Imprio). Em todas estas regies se formou uma
elite musical que passou alm das tradies musicais regionais
e deu incio a uma msica que se pode chamar europia. Mais
sofisticada, essa msica no estava ao alcance dos seres comuns,
nem na composio, nem na execuo, nem na apreciao
(McKinnon 297-298). Nos Pases Baixos o florescimento da
msica deve-se em grande parte a uma base de incentivo pblico,
presente no interesse pela msica existente em confrarias e outros
grupos cvicos que financiavam msicos e escolas de msica.
Iconografia musical
Para reforar e concretizar visualmente o que aprendemos com
a histria da msica procuramos as representaes pictricas,
concentrando-nos no seguintes tpicos: instrumentos musicais e
anjos musicais esse foi afinal o nosso ponto de partida.Com
tal objetivo consultamos as reprodues de pinturas que ilustram
as obras sobre histria da msica e as de histria da pintura,
geralmente intituladas histria da arte.
A primeira imagem que encontramos do sculo IV: o Bom
Pastor tocando flauta pan, num mosaico de Aquileia (McKinnon
77). A partir do sculo VII comeamos a encontrar as imagens
do rei David com seus msicos, uns tocando harpa, tamborim
e alade (capa de marfim de um livro, McKinnon 108), outros
tocando ctara, sopros diversos, e percusso, e batendo palmas
(Saltrio de Vespasiano, Gowing 405). Essas pequenas orquestras
de David continuam nos sculos seguintes: na Bblia de Carlos o
Calvo, do sculo IX , em que os msicos tocam trompa e flauta
longa, (McKinnon 23); na Arte Musical de Aristteles Beda, do
sculo XIII, em que os msicos tocam viola, cmbalo, rgo e
percusso (Dufourcq 113); e noutra imagem (Dufourcq 118) o
rei est com oito msicos tocando diversos instrumentos; e, j
no sculo XV, o Rei David tocando com seus msicos de saltrio,
harpa e viola (Dufourcq 131). Em todos esses conjuntos o rei
toca ctara, ou harpa. Estes exemplos j nos asseguram de uma
questo: o uso dos instrumentos musicais na liturgia era rejeitado
pelos bispos e telogos pela sua relao com cenas profanas,
pags, ou sensuais, e no por si mesmos, pois de certa forma o
Bom Pastor e o Rei David ao utiliz-los os santificaram.
As ilustraes de cenas em que os monges cantam em coral so
mais comuns, por estarem mais conformes com as recomendaes
dos telogos (por exemplo McKinnon 100, manuscrito do sculo
257
Joo Lupi
IX), e continuam a ser representados nos sculos seguintes ( Bblia

francesa do sc.XIV, McKinnon 235); e ainda no sculo XV os
coros de monges e clrigos tonsurados continuam a aparecer,
como um motivo permanente de msica religiosa (ex.: McKinnon
36) mas por vezes formam duas filas, como se cantassem em
coros alternados ou a duas vozes (McKinnon 189 e 277).
Apesar de haver algumas imagens de instrumentos e de
msicos instrumentistas em contexto religioso, como uma do sc.
XII, onde, na cerimnia de sagrao de um cavaleiro, msicos
tocam alade e viola de arco (Romance de Troia, Dufourcq 107) o
que comea a ser frequente no sculo XIII so os instrumentistas
em ambiente profano, mesmo que includos em obras de carter
religioso como Livros de Horas, ou das Cantigas de Santa Maria;
vemos assim um tocador de rabeca atrs do palco do teatro
(Dufourcq 134), um trio de cantores se acompanhando com a
rabeca e guitarra (McKinnon 185), tocadores de rabeca e alade
(Dufourcq 34), um danarino se acompanhando em rgo
porttil (Dufourcq 52), um grupo (9) de meistersinger cantando
e tocando violas, tambor, sopro, harpa diante do nobre e sua
mulher (Dufourcq 109), e um cortejo burlesco de mascarados com
pandeiro (Dufourcq 115). Estas seis imagens, algumas do final do
sculo XIII, provm de vrios reinos e regies, e mostram uma
boa variedade de instrumentos, mas estes sempre acompanham
outra arte: teatro, poesia, canto ou dana.
O sculo XIV mostra maior profuso de imagens de
instrumentos, e de msicos. Em quadros individuais, de um
s executante, toca-se: flauta dupla, rabeca, guitarra menor,
pandeiro, gaita de foles, flauta, pratos, harpa, rgo, alade,
saltrio, tamborim, saltrio de 14 cordas, rgo de pedais, e
trombetas (McKinnon 183, 250; Dufourcq 30,46; Duby 103,121).
Por vezes os msicos so representados em conjuntos, como
pequenas bandas: em carnaval (McKinnon 222), ou tocando para

a rainha (McKinnon 242) num cortejo burlesco de charivari com
mscaras que parecem macacos (Dufourcq 97), ou em cena de
corte elegante como msica de fundo enquanto os senhores
jogam (Power 90). Tambm h cenas de dana, como duas rodas,
de 4 mulheres cada uma, acompanhadas de pandeiro, viola e gaita
de foles (Rey Marco 215), ou danarinos acompanhados por viola
e flauta (Rey Marco 216). Nestas seis imagens no h nenhum
contexto religioso, todas so profanas: dana, cortejo, brincadeira,
salo corts.
O sculo XV mostra uma grande variedade de imagens de
instrumentos e de msicos. Cenas de msica na corte, com
diversos tocadores de instrumentos, so mais freqentes; pode
ser durante um banquete (McKinnon 41), num cortejo de
msicos (McKinnon 258), num casamento no salo do palcio
(McKinnon 28), ou na sala interior em que as damas tocam para
um homem deitado (Dufourcq 121). Os instrumentos destes
diversos conjuntos so semelhantes aos que se viam nos sculos
XIII e XIV mas mais sofisticados: trombone de vara, flautas
mais longas, alade menor (mandora), espineta, viola da gamba,
rgos com maior nmero de tubos (McKinnon 41,258,279,292;
Black 129; Dufourcq 119). Grupos de msicas mulheres no so
raros: em O Campio das Damas nove mulheres instrumentistas
tocam flauta, rgo porttil, trombeta, saltrio, pfaro e alade
(Dufourcq 121). Tambm se vem grupos mistos de mulheres e
homens tocando instrumentos (Dufourcq 159) e danarinos de
carole ao som de harpa e flauta (Power 42). Mas a dana continua
sob suspeita: numa tbua alem sobre os Dez Mandamentos h
um grupo de jovens danando agarrados (homem com mulher)
sob superviso de um demnio (Rey Marco 217).
O que pudemos constatar que a partir do sculo XIV a
259
Joo Lupi
msica instrumental se afirmara e se tornara independente do

contexto religioso, e que no sculo XV ela j estava perfeitamente
constituda como msica para uso profano. Cabe observar, porm,
que esta pesquisa iconogrfica, mesmo que fosse exaustiva, no
seria conclusiva, pois no seria correto supor que a totalidade dos
artistas representa fielmente a totalidade da vida social e cultural
de uma poca. O que a iconografia nos ofereceu foi um conjunto
de indcios que reforam o que nos disseram os historiadores da
msica.
O mesmo podemos afirmar a respeito das imagens de
anjos msicos (instrumentistas), que se tornam frequentes no
decorrer do sculo XV. Eles aparecem pela primeira vez num
manuscrito ingls do sculo XIII, com asas e tocando viola,
trombeta, alade, harpa (em caixas separadas de uma iluminura
complexa, Dufourcq 487) mas esse um caso isolado, pois a
maioria das imagens de anjos msicos do sculo XV. Nestas
alguns msicos so jovens com aparncia anglica, mas sem asas:
como o conjunto de instrumentistas e cantores pintado no painel
do altar de Ghent (Gand, Gowing 664, Black 128 e 158-159).
Os anjos tocam no nascimento do Menino Jesus (McKinnon
41; Aston 130) ou sentados aos ps da Virgem (Aston 137). Os
instrumentistas que portam asas e so sem dvida anjos formam
vrias pequenas orquestras, em geral de meia dzia de executantes
cada: uns rodeando a Virgem (McKinnon 306), ou formando
um coro cantando em torno de Cristo (Gill 65), tocando vrios
instrumentos (Gill 63), por vezes ensinando o Menino Jesus
(Dufourcq 120), rodeando a Virgem e o Menino num concerto
anglico (Dufourcq 126), ou presentes na consagrao de um
gentilhomem Virgem (Dufourcq 129), rodeando os santos
doutores numa pgina de antifonrio (Dufourcq 105).
Em todas elas os anjos so jovens imberbes, mas tambm
h anjos meninos msicos, com asas, vestindo roupas curtas
(Dufourcq VI). Talvez a mais conhecida orquestra de anjos seja a

que est nos quadros ou painis de Hans Memling (1435-1494) em
Bruges: eles tocam saltrio, trombeta marinha, bombarda, alade,
rgo porttil, trombeta, trombone, harpa e viola, formados em
duas alas, e, como os demais, tm asas, e so jovens, imberbes,
usando roupas longas (Dufourcq 47). Fra Anglico tambm
pintou uma orquestra de anjos na cena da coroao da Virgem
(So Joo de Fiesole <1455, Dufourcq 117) tocando alade, viola,
trs trombetas e pandeiro. Estas orquestras de anjos esto todas
em contexto religioso: junto Virgem e/ou ao Menino Jesus, ou
a Cristo adulto, ou numa cena devota, e elas provm da Frana
(5), Flandres (4), Itlia (incluindo os meninos e os sem asas), e
Inglaterra (1); a provenincia do Norte da Europa pode explicar
porque os anjos tm pele e cabelos claros (s vezes ruivos).
Assim, enquanto por um lado a msica instrumental se torna
mais autnoma e profana, sendo executada em palcios, jardins e
cortejos de rua, e os prprios instrumentos e seus tocadores so
valorizados por si mesmos e no s como fundo musical da letra,
os anjos se apropriam dessa autonomia musical para compor
suas prprias orquestras. A coexistncia dessas duas situaes
paradoxal: a autonomia e secularizao da msica instrumental
faz com que ela suba ao cu e se torne anglica. A tendncia da
secularizao da msica coerente com a independncia do poder
civil com relao ao eclesistico, e mostra como esta diviso de
poderes teve conseqncias na vida social e privada. Mas o que
os pintores queriam significar ao representar orquestras anglicas
neste contexto poltico-social? Queriam subtrair os anjos ao
poder eclesistico, que ainda no permitia o uso de instrumentos
musicais? Embora parea estranha, dita deste modo, a hiptese
tem certo fundamento, pois foi nesta poca que se generalizou
o culto e devoo aos anjos da guarda, que passaram a ter uma
261
Joo Lupi
funo muito mais particular, de certo modo privada. Mas no

resolve o paradoxo.
Anjos, cosmologia e msica

Vejamos agora se h alguma relao entre os anjos e a harmonia
das esferas. A multiplicidade dos cus era aceita pela tradio
judaica, embora alguns rabinos a rejeitassem. Os primeiros autores
cristos no definiram uma opinio a respeito dos cus, mas
foram adotando as doutrinas da poca, sem grande preocupao
de coerncia, e alguns preferiram a cosmografia de apenas dois
cus, ou dois nveis celestes. Porm os gnsticos eram adeptos da
multiplicidade dos cus, colocando neles a hierarquia dos poderes
espirituais, e tambm a ascenso gradual do conhecimento at ao
Pleroma.
Os cristos, embora combatendo os gnsticos, e se afastando das
concepes judaicas incompatveis com o cristianismo, aceitaram
a idia dos sete cus; assim o diz Irineu de Lio num escrito de
180, que imaginava os cus habitados pelos poderes divinos
(Inglebert 66-67). Mas as concepes populares judaicas, entre
elas as j citadas dos Livros de Enoque, influram no cristianismo;
e no Livro dos Segredos de Enoque (Enoque II) e outros pseudo-
epgrafos judaicos dos sculos I e II d.C. se afirma que os astros
e os fenmenos meteorolgicos so controlados pelos anjos
(ib.35); pode-se pois supor que a ideia do ordenamento dos cus
e dos astros pelos anjos tenha partido dessa fonte. Filon (20 a.C
50 d.C.), o mestre judeu alexandrino, identificava os anjos com
as estrelas, e Orgenes, que viveu no mesmo meio intelectual,
afirmava que cada elemento do universo e cada astro tem um
anjo que cuida dele, e que os astros so seres mais inteligentes
do que os homens (Scott 60, 70-71,91-93,128-141 etc). Mas nem
Enoque, nem Filon, nem Orgenes responsabilizam os anjos pelo
ordenamento harmonioso dos movimentos celestes.

A influncia dos pseudo-epgrafos judaicos deve ter permanecido
na religiosidade popular, pois o Pseudo-Dionsio (entre 480/520)
apresenta os poderes espirituais como colaboradores de Deus no
governo do mundo, sem contudo estabelecer relao especfica
entre os anjos e a ordem do cosmo, pois prefere indic-los
como protetores ou guardies das naes (Hierarquias Celestes
9.4). Segundo ele as ordens inferiores dos poderes espirituais
participam do poder dos superiores como parte da harmoniosa
comunho, universal e equitativa, em que todos se entrelaam
(ib. 12.2 na traduo da BAC, ou comunho nica e universal,
harmoniosa e sinttica na traduo de Roque Frangiotti). Os
anjos so descritos pelo Pseudo-Dionsio como cantores: a
teologia transmitiu aos habitantes da terra os hinos que cantam
estes anjos da primeira ordem (os serafins, ib. 7.4). O autor
refere-se ainda a outra obra sua intitulada Hinos Divinos onde os
cantos dos serafins seriam explicados, mas essa obra est perdida
ou no existiu.
Portanto para o Pseudo-Dionsio os anjos (no sentido que ele
mesmo expe: todos os espritos superiores) tm, entre outras,
duas funes: contribuir para a harmonia universal e entoar hinos
de louvor a Deus. Mas no empunham ctaras nem trombetas.
Toms de Aquino foi talvez o telogo que mais ateno dedicou
aos anjos, no s na Suma de Teologia, mas em outras obras.
Na Questo disputada sobre as criaturas espirituais aborda a questo
Se a substncia espiritual se une a um corpo celeste (art. 6);
mais prolixo do que o usual enumera catorze opinies a favor
da unio de um esprito com um corpo celeste, e seis objees.
Discute essas doutrinas, e no final oferece vinte respostas, entre
as quais a (1) de que as substncias espirituais so os motores
que movem os corpos celestes, e mais explicitamente (resposta
263
Joo Lupi
objeo segunda) diz que um corpo celeste movido por um

anjo, e (resposta 3) a comunidade dos anjos que move todos
os corpos celestes. Doutrinas semelhantes confirma no Compndio
de Teologia (1 Tratado, III, 75-78, 128, 171), e na Suma Teolgica
(I q.50-64) ; nesta trata sobretudo da vida mstica dos anjos, da
substncia, da sua ao, do conhecimento e da linguagem, da
funo de guardies, da hierarquia, do castigo dos anjos maus,
ou seja, de modo geral de questes que poderamos chamar
ontolgicas; as cosmolgicas so abordadas como que de
passagem, mas reafirma o domnio dos anjos sobre os corpos
celestes (I 110, a.1, r. 2 e 3).
Dante era seguidor de So Toms, mas tinha muitas outras fontes
de inspirao: na sua obra a participao dos anjos na harmonia do
mundo um pouco mais explcita do que a do Doutor Anglico.
Eis algumas passagens do Paraso, na Divina Comdia:
A doce msica assim eu ouvia, extasiado

O melodioso canto daqueles bem-aventurados
Apesar de no entender bem o hino .(Canto 14)
Parece que Dante est dizendo que os cantos celestes

ultrapassam de tal modo os terrestres que os homens no
conseguem entend-los completamente. Essa idia vai no mesmo
sentido da doutrina comum dos Santos Padres segundo a qual o
canto na igreja era uma forma de se associar ao canto dos anjos.
Depois que as bem-aventuradas almas luminosas
Que adornavam o sexto planeta, puseram fim aos seus cantos,
Anglicos, inspirados de santos pensamentos
Pareceu-me ouvir um murmurar de rio. (Canto 20)
Aqui existe um reforo da doutrina comum segundo a qual o

canto (a msica) serve de apoio vida espiritual; Dante continua
dizendo que o murmrio, tal como o som da citara e da flauta, foi

subindo (etc.).
As mais doces melodias, que possam ressoar aqui na terra

E atrair o nosso nimo,
Assemelhar-se-iam ao ribombar do trovo,
Comparados harmonia daquela lira
Que coroava a safira formosa
Que faz mais cristalino o azul da safira do firmamento.
Eu sou amor anglico, que gira em torno a Maria. (Canto 23).
Este o canto do arcanjo, que est nas esferas do mundo, e

Dante de novo diz que ele muito distante e superior aos cantos
terrenos; a lira era uma alegoria harmonia do universo, sendo
o cu azul simbolizado pela safira. A relao dos anjos com a
msica do cosmo evidente, mas no se diz que o arcanjo tocava
a lira. Mais adiante (Canto 28) descreve os nove cus, e como as
hierarquias dos anjos se distribuem por eles, e fala dos coros dos
anjos:
...os nove coros anglicos comearam a cintilar
(...) eu ouvia entoar
Hossana de coro em coro.
Os cantos seguintes, de 29 a 32, continuam a falar

ocasionalmente dos anjos, mas sem maiores especificaes, a no
ser que confirmam a doutrina de que existem nove coros de anjos
e que eles esto distribudos pelos nove cus.
A msica terrestre imita a celeste, ou a anglica que imita

a humana?
As diversas religies, e tambm o judeo-cristianismo, em suas
concepes do universo incluram vrios tipos de seres espirituais,
a que chamamos anjos, e lhes atriburam muitas funes,
265
Joo Lupi
destacando-se, na angelologia crist: a mstico-contemplativa, na

presena divina, a de mensageiros de Deus para os homens, a de
conselheiros e protetores, tanto individuais como dos povos, e a
de colaboradores no governo do universo. Tais funes tm uma
doutrina bsica fixa (presente por exemplo em Pseudo Dionsio
e Toms de Aquino) mas variando com as pocas e as regies; no
final da Idade Mdia a angelologia recebeu algumas conotaes
importantes: como protetores individuais os anjos da guarda foram
muito valorizados e seu culto e doutrina se fortificaram, assumindo
em parte as funes dos mensageiros; como colaboradores do
governo do cosmo aparecem girando a mquina do mundo; e
na funo contemplativa, figurada pela msica celeste, o canto
a unssono do Hossana passou a ser polifnico e acompanhado,
quando no substitudo, pela orquestra.
Os anjos comearam a usar instrumentos musicais porque os
seres humanos passaram a utilizar cada vez mais instrumentos
musicais; as orquestras do cu imitam as da terra, porque os
artistas, como todas as outras pessoas, imaginam o que no vem
na perspectiva do que conhecem. A correlao entre cu e terra,
um sendo alegoria do outro, normal, mas h nela um significado
poltico: nas igrejas continua a cantar-se sem orquestra, ao passo
que nas cortes feudais e reais h dinheiro, lazer e refinamento
para contratar msicos e escut-los. Os anjos e o cu no
reproduzem a cultura e o poder eclesisticos, mas a cultura dos
poderes civis, cada vez mais independentes da Igreja. Quando, no
incio do sculo XVI, Maquiavel escreveu o Prncipe, libertando o
governante da moral individual defendida pelos Espelhos dos Reis, j
havia dois sculos de teorias polticas contra o poder eclesistico,
em defesa da autonomia do poder civil.
Como em outros aspectos da teologia, em que se d margem
imaginao coletiva, a angelologia no nos ensina s a respeito
de quem so os anjos, mas tambm como eram as sociedades e

mentalidades em cada poca.
Porm outra interpretao possvel, mais religiosa e mstica.
Citamos Maria Victoria Trivio Monrabal (97): o pintor aquele
que percebe o invisvel e o torna visvel para entrarmos no mundo
espiritual (da graa); para isso os artistas:
...colocaram perto da Senhora ou entre as nuvens do cu os

anjos msicos. Quando o anjo tem nas mos uma flauta, est
convidando-nos a contemplar o xtase da Me Santssima. Se
traz um tamborim, convida-nos dana da alegria messinica
glorificando a Deus.
Os anjos que tocam ctaras, alades e harpas, esto nos

mostrando a harmonia universal e a relao entre a msica
terrestre e a celeste; e quando tocam trombetas de prata querem
que nos prostremos diante do poder divino. E a autora conclui:
Desperte cada um o anjo msico que leva dentro de si, at que
chegue a hora de entoar o Cntico Novo com a ctara de Deus.
***
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A liberdade de
escolha em santo
Anselmo
Joo Paulo Ponteutor &

Oscar Bauchwitz1
Quem bom, livre, ainda que seja escravo.
Quem mal escravo, ainda que seja livre.
Santo Agostinho
O
objetivo fundamental deste estudo no apenas o deli-
near do caminho percorrido pelo filsofo, mas, sobretu-
do, demonstrar a concepo dele a respeito da liberdade
a qual ir aparecer no seu tratado Sobre a liberdade de arbtrio2.
1 Professor titular de Metafsica do Departamento de Filosofia da Universi-

dade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN); Graduando em Filosofia
na habilitao em bacharel pela Universidade Federal do Rio Grande do
Norte (UFRN)
2 Este ttulo retirado da traduo do texto latino da edio de F. S. Schmitt
(Anselm opera omnia, v. I, pp. 205-226) feita pelo professor Paulo Ricardo
Martines correspondente a parte anexada a sua tese doutoral defendida no
ano 2000. O ttulo do tratado A verdade corresponde traduo da coleo
Os Pensadores, bem como O monolgio. As demais tradues referentes
aos nomes das obras, e as passagens em lngua estrangeira so de minha
autoria. Neste trabalho sero utilizadas as tradues do professor Paulo, da
272 A liberdade de escolha em santo Anselmo
Esta obra, juntamente com outras duas, a saber, A verdade e Sobre

a queda do diabo constituem um estudo da Sagrada Escritura na
forma de dilogos, conforme Anselmo estabeleceu no prefcio da
obra AV, onde teremos de um lado o questionador chamado de
discpulo e do outro o respondente relativo ao mestre. O mestre
de Bec ainda ter a preocupao de esclarecer quais tratados de-
vem ser lidos seguindo uma ordem coerente, nesse caso, devemos
comear pelo o AV em seguida o SLA, e por ltimo o SQD, apesar
delas no possurem uma sequncia obrigatria os seus assuntos
e as semelhanas das discusses carecem que sejam dispostos em
tal ordenao. O filsofo tambm produzir um quarto tratado
intitulado Sobre o gramtico com o mesmo formato, porm no
agregar as outras produes porque a discusso segue uma tem-
tica bastante diferente das demais, contudo ele julgar til para os
iniciados no estudo da dialtica (AV, Pref.). Essa trade ser base
de toda tica alsemiana.
Introduo: Anselmo e a dialtica

Os escritos de Anselmo surgem numa poca atribulada do pero-
do medieval. Um cenrio cujo feudalismo era a poltica adotada,
principalmente, nas relaes sociais em que se tinha uma socieda-
de dividida em trs partes: os senhores feudais, a plebe, e o clero.
Portanto, as obras desse filsofo exprimiram, em parte, a luta da
igreja pela permanncia do seu poder. Nesse sentido, a maneira
como ele aborda os questionamentos concernentes religio, f
coleo Os Pensadores, e as obras completas de Santo Anselmo da edio

da BAC, tendo em vista, as seguintes abreviaturas: AV: A Verdade; SLA:
Sobre a liberdade de arbtrio; SQD: Sobre a queda do diabo; SC: Sobre a con-
crdia. As indicaes numricas que seguem as abreviaturas correspondem
respectivamente ao captulo da obra em numeral romano e pgina em
arbico.
273
Joo Paulo Ponteutor & Oscar Bauchwitz
e a razo esto ligados ao mundo real dos homens daquele pero-

do. Em conformidade com Klimke (1947, grifo do autor), se em
seus primeiros trabalhos segue Anselmo o procedimento dialtico
de seu tempo, nos posteriores se remonta a sublimes investiga-
es teolgicas sobre a essncia de Deus e nossa f, apoiando-se,
por um lado, nas doutrinas dos padres se referindo ao perodo
da patrstica -, e por outro, na razo. O princpio que estabelece
fides quaerens intellectum no significa outra coisa a no ser o
esforo para entender, luz da razo, as doutrinas teolgicas
o mais profundamente possvel, e nisso consiste sua principal
autoridade, a saber, que no se contentou como os seus ante-
cessores, com uma fiel repetio da doutrina dos padres, seno
que empregou e aplicou a mesma razo s questes teolgicas.
Na vivncia de Anselmo teremos a Igreja situando-se ao lado das
mudanas sociais e buscando, paradoxalmente, ora impugnar o
novo, ora assimil-lo.
Anselmo de Canturia, alm de ser considerado filsofo por
muitos estudiosos, foi um grande telogo de sua poca, e tambm
um genial dialtico, at mesmo pelo fato de ter como seu men-
tor, Lanfranco um grande mestre da dialtica naquele momento
histrico. Segundo Copleston (1964), a construo da teologia
escolstica teria sido, naturalmente, impossvel sem a ajuda da
dialtica, e a finalidade dos mais srios dialticos foi a de com-
preender, no a de racionalizar, no sentido de, interpretar. De
fato, a caracterstica religiosa sem dvida se sobressai na Idade
Mdia, porm no ao ponto de rechaar uma explicao racional
do mundo papel este que a escolstica ocupar nessa fase da
histria, e consequentemente, ser o fundo intelectual de todo
esse perodo repercutindo ainda no incio da modernidade. Ainda
sobre a dialtica Stork (2003, p.20) nos refora: A dialtica possi-
bilita desenvolver uma aporia ou explorar os diversos aspectos de
uma dificuldade, condies de possibilidade de uma investigao.

O jogo dialtico gira em torno de um problema, cuja matria
pode ter sido fornecida por diversas opinies conflitantes emitidas
acerca de um assunto.
Nesta primeira parte se fez necessrio essa breve exposio
acerca da dialtica pelo fato desse elemento estar intimamente li-
gado ao contexto existencial de Anselmo, bem como em toda as
suas obras, especificamente, neste trabalho, posto que atravs dos
mtodos os quais se desenvolvem a partir dela fazem com que,
a escolstica no se torne apenas um mtodo sem vida, ao con-
trrio, participe de forma ativa na vida dos indivduos medievais
possibilitando dizermos que tambm ser o movimento histrico
norteador dos mtodos educativos.
Poder e vontade
Os dilogos de Anselmo nos evidenciam o quo a dialtica se
faz presente no seu sistema filosfico. Para a realizao deste tra-
balho, nos voltamos fundamentalmente para as conversaes re-
gentes ao estudo da Sagrada Escritura advindos do filsofo, como
tratamos inicialmente. Nos debruaremos agora em demonstrar
como ele enxerga os conceitos de poder, vontade, retido, justia
e graa. Inicialmente no podemos discursar tais noes isolada-
mente, haja vista que elas se inter-relacionam intrinsecamente, no
entanto podemos dividi-las em pares obedecendo seguinte or-
dem: primeiro poder e vontade, segundo retido e justia, terceiro
e ltimo o conceito de liberdade de escolha atrelado necessaria-
mente ao da graa. Nesta etapa trataremos do poder e da vontade.
O primeiro fator para o qual devemos atentar diz respeito ao
contedo desses tratados em que se assemelham, por exemplo,
no AV, Anselmo trabalha substancialmente no sentido de que,
mesmo em se tratando de uma abordagem em um s captulo,
275
ela tem uma relevncia para o resto da obra -, a questo da ver-

dade, retido, justia, o dever e no dever e o poder e no poder,
da mesma forma no SLA onde foca, os questionamentos sobre a
liberdade, o poder de pecar e o poder de no pecar, o livre-arbtrio
e a vontade e, por conseguinte, no SQD no qual teremos como
discusses principais, o mal, o pecado, a injustia e a perseverana
dos anjos bons, bem como a queda dos maus, todavia na impede
nessa singela orientao que essas temticas j no tenham apare-
cidas em outros textos, quando no caso do Monolgio, se obser-
vamos no captulo XVIII, ele j menciona a questo da vontade e
da verdade. Todas essas abordagens so levadas em considerao
o homem, dado o fato de ele estar dirigido a Deus. Segundo Pau-
lo Ricardo Martines (1996, p.107), podemos dizer que o tema
mais importante e o de maior alcance a justia. Verdade e justia
se dizem mutuamente; a questo da liberdade e do pecado sero
discutidas luz desses conceitos. Se possvel, podemos falar que o
tema desses dilogos o da retido moral.
Feita essa observao inicial, e como desde o incio desta pes-
quisa delimitamos quais conceitos privilegiaramos para uma ex-
plicao mais acurada sobre a definio da liberdade de escolha,
podemos desde j, adentrar primeiramente no contedo tangente
ao tema poder.
No primeiro momento, logo no captulo I, a questo do po-
der surgir numa pergunta feita pelo discpulo em que envolver
outros assuntos como a liberdade de arbtrio/escolha, a graa, o
livre-arbtrio, e ainda o pecado, tendo assim o seguinte contex-
to: Se a liberdade de arbtrio o poder de pecar e no pecar,
como frequentemente dizem alguns e se sempre temos esse po-
der -, como s vezes necessitamos da graa? Mas, se nem sempre
possumos esse poder, por que o pecado nos imputado quando
pecamos sem o livre-arbtrio? (SLA, p.149) Ser em decorrncia
da abordagem sobre o pecado que Anselmo adentrar na questo

do poder. No captulo II, isso ganha forma, no sentido de que,
tal poder recai tanto para a natureza angelical como para huma-
na, notamos claramente isso na seguinte passagem: a natureza
anglica quanto a nossa possuam no princpio o poder de pecar,
pois, se no o tivessem tido, no teriam pecado. (SLA, p.151) A
transgresso do homem ou do anjo ocorre de forma espontnea
e atravs do livre-arbtrio, e no por necessidade. Logo, ora, pe-
caram pelo seu arbtrio que era livre, mas no por aquilo de onde
era livre, isto , no pelo poder pelo qual poderiam no pecar [...]
(SLA, p.152)
Em concrdia com Martines (1996, p.110), o poder para no
pecar o que de forma primeira e mais geral definir a liberdade.
Nesse sentido, nos parece ficar evidente duas formas de poder,
pois o primeiro homem e o anjo renegado pecaram por sua livre
escolha, ou seja, detinham o poder para tal. No intuito de ratifi-
carmos se existe ou no dois poderes, recorremos distino de
poder enquanto instrumento e uso. Em um trecho do SLA, no
captulo VII, onde discpulo e mestre discutem a respeito da ter-
minologia da palavra vontade originada de uma equivocidade da
parte do discpulo, Anselmo, nos expe um interessante exemplo
em forma de pergunta:
Portanto, se conhecesses um homem to forte que segurando

um touro indomvel de forma que o touro no pudesse se mo-
ver; e visses o mesmo homem segurando um carneiro de forma
que o carneiro lhe escape das mos, pensarias que ele menos
forte segurando o carneiro do que segurando o touro? (SLA,
p.167-168)
A resposta do discpulo se trata, basicamente, em reconhecer

que a fora utilizada em ambos os casos no so iguais, no entanto
forte em razo de ter a fora, e naturalmente, seu ato conside-
277
rado forte devido utilizao da fora. (SLA, VII) Nas palavras

de Martines (1996, p.110), o homem tem sempre a fora (para
Anselmo o instrumento), mas em determinados momentos no a
utiliza (uso).
At o presente instante, notavelmente, percebemos como o
mestre de Bec formula o seu conceito de poder e o adere ao da
vontade, nos esclarecendo a inviabilidade de se efetuar uma abor-
dagem isolada dos mesmos. Isso tambm ser percebido com os
demais conceitos, conforme veremos ao longo desta investigao
filosfica.
Se voltarmos ao caso do primeiro homem e do anjo renega-
do, os quais escolheram mal, porque se afastaram da retido que
tinham recebido, e desse modo, procederam motivados, talvez,
crendo que conseguiriam a felicidade. Poder para querer algo,
no o mesmo daquilo que apenas motivado para querer algo.
Nesse caso, s o poder integra exclusivamente liberdade. (MAR-
TINES, 1996)
At aqui a nossa investigao nos conduz acreditar que no
existem dois poderes, mas antes o poder para pecar este sendo
espontneo -, no reduz em absolutamente nada o poder para no
pecar este sendo prprio da liberdade. Por isso, o poder em
relao ao instrumento nico, todavia o seu uso provm exclusi-
vamente levando em considerao vontade, que por sua vez, ser
o ponto principal da questo da liberdade.
Nesse instante, passaremos a discorrer sobre o conceito de von-
tade para Anselmo. Novamente recorrendo obra SLA, o filsofo
nos aponta no quarto captulo uma primeira ideia do termo von-
tade associada questo da retido, ambas sempre estaro relacio-
nadas natureza racional. Segundo Anselmo, a capacidade para
compreender e conhecer, o que consentir razo distinguir o
verdadeiro do falso e vontade aderir ou transformar-se quilo
que deve, preservando dessa maneira a sua retido. (MARTINES,

2009) A razo e a vontade sero preceitos indispensveis para se
ter o reconhecimento da liberdade.
Na questo III do tratado Sobre a concrdia, Anselmo aborda
mais detalhadamente o tema da vontade: assim como temos em
nosso corpo membros e cinco sentidos, aptos cada um a uma fun-
o prpria, e que nos servem como instrumentos, as mos para
pegar, os ps para caminhar, a lngua para falar, a vista para ver, de
igual modo, a alma tem em si mesma certas foras, das quais nos
servimos como de instrumentos para usos convenientes. H na
alma uma razo que nos serve como de instrumento para racioci-
nar e uma vontade da qual nos servimos para querer. A razo no
toda a alma, como tampouco vontade, mas cada uma algo
na alma. No entanto, como cada instrumento possui, por sua vez,
o que , e tambm suas aptides e seu uso, distinguiremos a von-
tade, posto que dela falamos aqui, o instrumento, suas aptides
e seu uso, aptides que podemos chamar a vontade afeco. O
instrumento do querer evidentemente afetado por suas aptides.
Assim se diz que a alma do homem, quando quer alguma coisa
com veemncia, se acha afetada pelo querer. O douto filsofo con-
sidera a vontade significando equivocamente trs coisas: vontade
como o instrumento, a mesma como afeco do instrumento, e por
fim vontade como uso do instrumento, seguindo-se da explica-
o apurada de tais formas as quais concebemos a questo da von-
tade. (SC, XI) Gilson (1955) complementa trazendo a vontade,
antes de tudo, como uma das foras da alma: assim como se v
atravs de sua viso, a alma faz decises por meio de sua vonta-
de. Em uma segunda acepo, a palavra vontade aponta uma
afeco, isto , uma disposio deste poder, ou instrumento da
alma, para operar de uma determinada maneira. Em um terceiro
sentido, vontade significa o trabalho feito por esse instrumento
279
ou fora da alma, ou seja, volio.

O termo vontade se aplica, no obstante, ao instrumento do
querer, a sua afeco e seu uso. Anselmo de Bec ir nos esclarecer
isso com mais propriedade no momento em que chamamos ins-
trumento a nossa vontade, quando falamos de dirigi-la para fins
diversos, por exemplo, quando queremos caminhar ou sentarmos,
fazer tal e tal coisa. O homem sempre possui esse instrumento,
ainda que no o use continuamente, como tem a vista instrumen-
to para ver, mesmo quando nem sempre a utiliza, como duran-
te o sono3. A afeco do seu instrumento do querer chamada
vontade quando se diz que o homem tem sempre a vontade de
seu bem-estar. No mesmo sentido se afirma que o santo, mes-
mo quando em seu sono no pensa nisso, tem continuamente a
vontade de viver retamente. O uso desse instrumento chamado
vontade quando algum diz: agora tenho a vontade de ler, isto
, agora quero ler. Porque assim como ver servir-se da vista, essa
o instrumento de ver, e seu uso a viso ou a vista, quando a
vista tem o mesmo sentido que a viso, pois a vista pode signifi-
car o instrumento mesmo, de igual maneira querer servir-se da
vontade, uma vez que, o instrumento do querer e seu uso so a
vontade, a qual no existe s quando pensamos o que queremos.
Por conseguinte, a vontade como instrumento uma s e nica,
isto , o instrumento do querer nico no homem, bem como
nica a razo, ou seja, um s e nico instrumento de raciocinar,
enquanto que a vontade afetada por esse instrumento dupla,
porque assim como a vista tem diversas aptides, tais como ver a
luz e, mediante ela, as formas e as cores, do mesmo modo, o ins-
trumento do querer tm duas aptides, as quais chamam afeces:
3 Uma exposio similar pode ser encontrada no captulo VII em Sobre a

liberdade de arbtrio.
uma para querer o til, e o outro o que reto, porque a vontade

como instrumento no quer nada mais que essas duas coisas. Se
para alguma outra coisa se inclina, por razo da utilidade ou
da retido. Por fim, a vontade como instrumento move todos os
demais instrumentos dos quais nos servimos espontaneamente, e
que esto em ns, como a mo, a lngua, a vista, e tambm os que
se acham fora de ns com a pena, o machado, entre outras. Ela faz
todos os movimentos voluntrios, mas ela mesma movida por
suas afeces; se posso dizer, por consequncia, um instrumento
o qual se move a si mesmo. (SC, XI, grifo nosso)
Retido e justia
Aproveitando o ensejo em que se acabou de discutir sobre a
vontade, pudemos perceber como o questionamento envolvendo
a retido se atrela de forma necessria vontade, contudo im-
prescindvel nos determos mais um pouco neste conceito da reti-
do sobre o qual notaremos, igualmente, uma juno ntima com
a noo de justia, as quais consequentemente, estaro interligadas
ao ponto do pecado. Segundo Martines (2009, p.101):
Um conceito caro ao pensamento de Anselmo e frequente-

mente associado vontade a retido. Retido, nesse domnio,
no outra coisa seno querer o que se deve, constituindo-se
assim como a expresso da verdade, no mbito da moral. Se a
criatura tivesse guardado esse princpio, no iria querer outra
coisa, a no ser permanecer na beatitude em que fora criada; mas
pecando, abandonou o que tinha.
Essa questo se apresentar de modo mais claro no dilogo AV,

no qual Anselmo equivaler as ideias de verdade, retido e justia.
Esse processo comear no captulo II quando o mestre questiona
o discpulo a respeito da razo de se fazer uma afirmao, e este
responde: Para significar existir aquilo que existe (AV, p.153).
281
Um pouco mais frente, o mestre em concorde com o discpulo

ir concluir que quando existir o que existe, a significao reta e
verdadeira, sendo assim, se chega ao conceito de retido, ento, o
discpulo percebe de forma clara que a verdade essa retido. (AV,
II). O filsofo continua:
Certamente no se costuma dizer que verdadeira quando sig-

nifica existir o que no , contudo, tem verdade e retido porque
faz o que deve. Mas quando significa existir o que existe, faz
duplamente o que deve, porquanto significa aquilo que recebeu
o poder de significar e aquilo para que foi feita. [...] (AV, II,
p.153-154)
A verdade de uma cognio deriva de sua retido, isto , como

deveria ser a correta compreenso do que seu objeto, entretanto
essa apenas uma forma particular da verdade. O objeto conheci-
do tem sua prpria retido: tudo verdade na medida em que o
que deveria ser de acordo com sua ideia em Deus. Uma vontade
verdadeira se ela justa; uma ao verdadeira pela mesma razo.
Em suma, verdade a conformidade do que para o qual se fixa
o que deve ser, e como essa regra sempre em ltima anlise, a
essncia divina, o De veritate conclui que h somente uma verdade
de tudo que verdadeiro, ou seja, Deus. Essa noo de verdade
concebida como uma retido domina a tica de Santo Anselmo,
bem como sua epistemologia. (GILSON, 1955, grifo do autor)
Quando o homem no quer o que deve, ele peca, e no seu esta-
do de pecador se torna escravo do pecado abandonando a retido,
e ao perd-la no conseguir readquiri-la por suas prprias foras,
como bem podemos notar na seguinte passagem do captulo X da
obra SLA: [...] quando a vontade livre abandona a retido pela
dificuldade de conserv-la, se torna em seguida, certamente, escra-
vo do pecado pela impossibilidade de recuper-la por si mesma.
[...] (SLA, p.172) Martines (2008, p.454) complementa:
justo aquele que faz querendo aquilo que deve: no basta

inteligir ou agir de modo correto, preciso querer retamente.
vontade deve corresponder, em primeiro lugar, querer o que
se deve (o quod) e por que se deve querer (quia); em segundo
lugar, deve ultrapassar aquilo que devido (debitum) e alcanar a
retido por causa da retido (propter ipsam rectitutidem)
A obteno da retido perpassa necessariamente por uma incli-

nao, a qual o indivduo deve tender para aes retas ou justas,
no entanto apenas isso no suficiente para t-la, ao contrrio,
tambm devemos quer-la retamente, portanto a unio da dis-
posio justa de nossos atos com a vontade reta nos direciona no
caminho de obt-la por ela mesma. envolto dessa atmosfera que
adentramos no tema da justia, e ser exatamente nos captulos
XII do AV, que Anselmo ir nos expor tal conceito, apesar disso,
antes de voltarmos nossas atenes para essa parte, se faz mister ir-
mos para SQD, onde teremos nos captulos XIV e XV uma breve
exposio da mesma por meio da nota de rodap deste ltimo. No
primeiro, os anjos recebem a justia habitual para moderar a von-
tade do prazer, para que no se deixasse queimar por seu desejo,
seno que o contivesse dentro dos limites devidos, enquanto no
segundo, pergunta se esta justia ou retido, que tanto bem realiza
na vontade, algo positivo. Desse modo, responde Anselmo de
Canturia com uma frase, a qual demonstra seu grande apreo
pela virtude: no somente algo, seno que algo grande, um
grande bem. (SQD, XV)
Agora sim, nos voltemos para o dilogo AV com o intuito de
visualizarmos melhor essa noo de justia. Esta ir aparecer nesse
tratado, s depois da caracterizao alsemiana sobre os campos da
verdade, ou seja, em quais lugares se dizem que existe verdade, e
acerca da primitiva verdade, nesse caso, Deus (a suma verdade).
No penltimo captulo tem-se a reciprocidade dos termos: ver-
283
dade, retido e justia, [...] de modo que quem conhecesse uma

delas e ignorasse as outras poderia chegar pela conhecida at ao
conhecimento das desconhecidas; ou melhor, quem tivesse conhe-
cida uma no poderia ignorar as outras. (AV, XII p.167)
Atentemos, ento, para a trajetria que evidencia tal empenho.
Tem incio a discusso quando o discpulo querendo saber sobre
a justia toma como equivalente o conceito de retido, se valen-
do do seguinte exemplo: [...] parece justo e reto que o fogo seja
quente e que cada um dos homens ame a quem o ama. Pois, se
qualquer coisa que deve ser reta e justamente, e nem outra
coisa reta e justamente seno o que deve ser, a justia no pode
ser outra coisa, segundo creio; a no ser a retido. [...] (AV, XII,
p.167) Adiante o aluno, ou discpulo, deseja saber se todas as coi-
sas so justas. Este pergunta ao mestre: por que mais justo o ho-
mem do que a pedra, haja vista que um e outro atuam justamente?
O prprio questiona-o novamente: Tu prprio no julgas, por
acaso, que o fazer do homem difere de algum modo do fazer da
pedra? (AV, XII, p.168) A resposta do aluno em defesa do ho-
mem, porque o seu agir feito pela sua livre vontade, ao passo
que, no caso da pedra, a sua ao feita de modo natural e no
voluntrio, isto , no possui livre-arbtrio. Por essa razo no se
diz que a pedra justa, porque no justo quem faz o que deve, se
no quer o que faz (AV, XII, p.168) A justia no se encontra em
nenhuma natureza a qual no conhea a retido, por inferncia, a
retido s existe na natureza racional, pois esta nica que conse-
gue perceb-la, [...] visto que toda justia retido, no existe, de
modo algum, justia que torne louvvel o seu seguidor a no ser
nos entes racionais. (AV, XII, p.168)
A conversa segue por uma via atravs da qual se deseja estabe-
lecer um stio dessa justia no homem. O discpulo, ou em ou-
tras palavras o prprio Anselmo, nos fornece um direcionamento
dessa localizao quando diz estar [...] na vontade, ou na cincia

ou na obra (AV, XII, p.168) O mestre nos responde que existe
apenas um lugar no qual essa virtude se manifesta no humano,
justamente, na retido da vontade. Esse o cume da caracteriza-
o da justia. Anselmo nos esclarece:
Toda vontade, segundo queira algo, assim o quer por causa de

alguma coisa. De fato, do mesmo modo que se deve considerar o
que quer, assim preciso ver por que o quer. Por certo, no deve
ser mais reta ao querer o que deve do que ao querer por causa
daquilo que deve. Por essa razo, toda vontade tem um o qu e
um por qu. Sem dvida, no queremos nada absolutamente a
no ser porque o queremos. (AV, XII, p.169)
O homem, ser detentor de razo, se reconhece nas suas esco-

lhas, por conseguinte a sua vontade o meio principal que ex-
pressa isso com mais impetuosidade, visto que qualquer vontade
quando deseja algo, assim o pretende em razo de algum motivo,
ou seja, devemos levar em conta a questo daquilo pelo qual se
quer e sua causa, portanto a criatura racional deve principalmente,
reconhecer o seu querer, e essencialmente, necessrio ela saber
aquilo que deve querer pelo prprio fato do querer. O precursor
da escolstica acrescenta dizendo: [...] assim como deve ser queri-
do por qualquer um o que deve, assim deve ser querido, pela razo
de que o deve, para que a vontade seja justa (AV, XII, p.170)
Assim, nos fixada a ideia de que para a justia so, estritamente,
pertinentes vontade estas duas coisas: querer o que deve e por que
se deve. Mais uma vez com Anselmo de Aosta podemos realar este
ponto da seguinte maneira:
De fato, o justo, quando quer o que deve, observa a retido da

vontade, enquanto pode ser chamado justo no por outra coisa
seno pela prpria retido. Mas quem no quer o que deve a no
ser coagido ou levado por recompensa estranha, se se pode dizer
285
que ele observa a retido, no a observa por causa dela mesma,

mas por causa de outra coisa (AV, XII, p.170)
Nesse exato instante de nossa investigao, se consagra a pers-

pectiva segundo o mestre de Bec, a respeito da justia, sendo esta,
justamente, a retido da vontade vista em razo de si prpria. Nas
palavras do Santo Douto: a justia , portanto, a retido da von-
tade observada por causa de si mesma (AV, XII, p.170). Ele ter-
minar o captulo expondo o fato do querer e do observar como
sendo os pressupostos para receb-la de Deus, e como percebere-
mos logo frente, atravs da graa desembocando na definio de
liberdade de escolha.
Concluso: A graa e a liberdade de escolha

Destarte, chegamos definio que tanto pleiteamos ao longo
deste trabalho. Depois de consideramos todos esses conceitos,
Anselmo nos abrilhanta com uma fabulosa definio, a qual tem
seus pilares argumentativos fundamentados com um rigor dial-
tico profundo, e simultaneamente belo, porm antes de corrobo-
rarmos com isso, faremos uma breve explanao sobre a matria
da graa.
Para uma discusso mais cuidadosa e primorosa, a respeito da
graa, devemos nos voltar para o tratado SC, exatamente, na ques-
to III, como j tratamos no que tange vontade. No nos delon-
garemos nesta explicao, embora tenhamos que ser conscientes
do papel essencial desse conceito para a existncia da liberdade na
criatura humana. A liberdade se imprime no homem por meio da
graa, ou seja, a primeira existe por necessidade da segunda. Se
o homem a perde pelo fato de abandonar a retido da vontade
atravs da sua livre escolha se tornando assim escravo do pecado.
Nesse estado, o homem no consegue recobr-la de nenhuma ma-
neira; s Deus pode restitu-la de novo mediante a ao da graa.
Anselmo afirma que toda criatura existe por graa, posto que te-
nha sido criada grtis, e Deus dar nesta vida e gratuitamente mui-
tos benefcios sem os quais o homem no pode salvar-se. (SC, II)
No tocante livre escolha cuja graa ajuda-a a tomar a deciso
que conduzir o homem a conservar a retido da vontade pela
prpria retido, em outras palavras, a liberdade de escolha, Gilson
(1955, grifo do autor) nos traz esta (liberum arbitrium) incluindo
dois elementos: arbitrium, isto , uma arbitragem atravs da qual
um juzo da razo diz o que deve ser feito, ento, o liberum, isto
, liberdade, a liberdade, a qual o poder de escolher e fazer de
acordo com a regra da justia. Da duas consequncias importan-
tes: primeiro, desde que, a inclinao para a justia separvel da
vontade, a liberdade moral pode ser perdida, em seguida, o poder
de pecar no faz parte da liberdade. Isso responde a pergunta tan-
tas vezes questionada: como possvel para o homem pecador?
Quando ele pecou pela primeira vez, o homem assim o fez em
virtude de sua escolha, a qual estava livre, mas no em virtude de
sua liberdade, uma vez que, ele usou para abdicar da sua liberda-
de de pecado. Vamos tomar um exemplo. Aqui est um homem
livre, a quem obriga a servir a qualquer outro homem. Agora,
precisamente porque ele um homem livre, ele tem uma escolha
entre permanecer livre e servir a algum. Sua escolha livre, nesse
sentido, cabe a ele fazer qualquer uma. Se ele escolhe servir, ele
faz, portanto em virtude de sua prpria escolha livre, contudo ele
no est se comportando como um homem livre, j que ele est
abdicando de sua liberdade. Pontualmente, no caso de uma esco-
lha pecaminosa livre: uma escolha livre, mas em vez de usar sua
liberdade de escolha, opta por desistir.
A presente condio humana , portanto, diferente do que era
antes do pecado. Sua liberdade de escolha primitiva era seu poder
de preservar a justia, isto , como tem sido dito, a inclinao ou
287
afeco de uma vontade que quer justia pelo fim da prpria jus-
tia. Uma vez que esta foi uma inclinao separvel da vontade,
ela pode ser perdida. Sua perda tem sido a perda da retido.
Desse modo, j no temos mais, nossa liberdade de escolha no
podemos consistir em preserv-la. Como no nos dada a ns
mesmos, somos incapazes de recuper-la por nossas prprias for-
as. Todavia, no perdemos nossa liberdade de escolha, perdemos
o nosso poder para us-la de uma forma livre. Ns somos como
um homem cujos olhos so bons, mas os quais se encontram em
completa escurido; ele no pode ver, no porque ele tenha per-
dido a viso, seno porque no h luz em que ele pode ver. Assim
tambm, ainda temos nossa liberdade de escolha, porm perde-
mos o poder de usar a sua liberdade, pois perdemos em perder a
inclinao da vontade para justia, a qual a prpria essncia da
liberdade.
Essa sutil doutrina uma reinterpretao da clssica distino
introduzida por Agostinho entre liberdade de escolha e liberda-
de. Estritamente falando, ainda assim, um problema em Ansel-
mo o da liberdade de escolha. Onde h conhecimento racio-
nal e julgamento, h escolha; onde h inclinao da vontade para
justia, e poder de agir seguindo essa inclinao, h liberdade. Em
Deus, a liberdade no criada e autossubsistente, de tal modo
que no pode ser possivelmente perdida. No homem, a liberdade
um poder criado e dado por Deus, a qual separvel da von-
tade que tem recebida. Depois de perd-la, o homem ainda tem
seu poder de escolha, mas no seu poder de exerc-la como uma
verdadeira liberdade. A liberdade devolvida livre escolha/livre
arbtrio atravs da graa. A perda da liberdade torna-se definitiva
apenas na vontade dos rprobos aps a morte. Quanto aos bem-
-aventurados, eles no perdem a sua liberdade de escolha, pois a
graa em si to abundante que j no podem perder a sua liber-
dade. (GILSON, 1955)
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Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
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KLIMKE, Federico S.J. Historia de la filosofia (traduo e
ampliaes a cargo dos professores da faculdade filosfica do
colgio mximo de Santo Incio). Barcelona: Editorial Labor,
1947.
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2000. 192f. Tese (Doutorado em Filosofia) Instituto de
Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Estadual de
Campinas, Campinas, SP, 2000.
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pela primeira vez ao castelhano. Texto latino da edio crtica
do P. Schmidt, O.S.B). Madrid: BAC, 1952, 1v.
SAN ANSELMO. Obras Completas de San Anselmo (traduzidas
pela primeira vez ao castelhano. Texto latino da edio crtica
do P. Schmidt, O.S.B). Madrid: BAC, 1953, 2v.
STORK, Alfredo Carlos. Filosofia medieval. In: Coleo Passo-a-
Passo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003, v.30.
Bibliografia
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MARTINES, Paulo Ricardo. Por que um Deus-Homem?
Liberdade e Justia na Cristologia de S. Anselmo. In: A
289
Questo de Deus: histria e crtica (FCT/CFUL), vol. I (2008)

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MARTINES, Paulo Ricardo. Vontade e beatitude em S.
Anselmo. In: Actas Del X Congresso Latinoamericano de
Filosofia Medieval. De las Pasiones en la Filosofa Medieval.
Santiago: SIEPM e o Instituto de Filosofia da Ponticifia
Universidad Catolica de Chile, 2009, p. 97-107.
A natureza do Bem em
Agostinho: uma leitura
do captulo I e III do
De Natura Boni
Joel Gracioso1
No De natura boni Agostinho afirma:
Deus o Bem Supremo, acima do qual no h outro: o bem

imutvel e, portanto, verdadeiramente eterno e verdadeiramente
imortal. Todos os outros bens provm dEle, mas no so da
mesma natureza que Ele. O que da mesma natureza que Ele
no pode ser seno Ele mesmo. Todas as outras coisas, que
foram feitas por Ele, no so o que Ele . E, uma vez que s Ele
imutvel, tudo o que Ele fez, e que foi feito do nada, est sujeito
a mudana. Ele to onipotente, que do nada, ou seja, do que
no tem ser, pode criar os maiores e os menores bens, celestiais e
terrenos, espirituais e corpreos.
Ele tambm sumamente justo. Por essa razo, Ele no igualou
o que criou do nada ao que Ele gerou da sua prpria natureza.
Assim, pois, o ser de todos os bens particulares, tanto os maiores
como os menores, qualquer que seja o seu grau na escala das
coisas, no pode proceder seno de Deus.
Por outro lado, toda e qualquer natureza enquanto natureza
sempre um bem - no pode provir seno do supremo e
1 Professor da Faculdade So Bento de So Paulo e membro coordenador do

Centro de Estudos Agostinianos.
292 A natureza do Bem em Agostinho: uma leitura do captulo I e
III do De Natura Boni
verdadeiro Deus, porque o ser de todos os bens, tanto os que

pela sua simplicidade se afastam dEle, no pode provir seno
do Sumo Bem. Por conseguinte, todo e qualquer esprito est
sujeito a mudana, e todo e qualquer corpo provm de Deus e
a esprito e matria reduz-se toda natureza criada. Segue-se da,
necessariamente, que toda e qualquer natureza ou esprito ou
corpo. O nico esprito imutvel Deus; o esprito sujeito
a mudana uma natureza criada, ainda que seja superior ao
corpo. Por sua vez, o corpo no esprito, nem sequer o vento,
porque, conquanto nos seja invisvel e por isso o chamemos,
em sentido figurado, esprito, lhe sentimos perfeitamente os
efeitos.2
Agostinho, no referido texto, interroga-se sobre o ser de

Deus e o estatuto ontolgico das criaturas, j que as mesmas
so distintas e diferentes ontologicamente do seu criador.
2 De natura boni I: Summum bonum, quo superius non est, Deus est; ac
per hoc incommutabile bonum est, ideo vere aeternum et vere immortale.
Caetera omnia bona non nisi ab illo sunt sed non de illo. De illo enim quod
est, hoc quod ipse est; ab illo autem quae facta sunt, non sunt quod ipse.
Ac per hoc, si solus ipse incommutabilis, omnia quae fecit, quia ex nihilo
fecit, mutabilia sunt. Tam enim omnipotens est ut possit etiam de nihilo, id
est ex eo quod omnino non est, bona facere, et magna et parva, et caelestia
et terrena, et spiritalia et corporalia. Quia vero et iustus est, ei quod de se
genuit, ea quae de nihilo fecit non aequavit. Quia ergo bona omnia, sive
magna, sive parva, per quoslibet rerum gradus, non possunt esse nisi a Deo,
omnis autem natura in quantum natura est, bonum est; omnis natura non
potest esse nisi a summo et vero Deo: quia omnia etiam non summa bona,
sed propinqua summo bono, et rursus omnia etiam novissima bona, quae
longe sunt a summo bono, non possunt esse nisi ab ipso summo bono.
Omnis ergo spiritus etiam mutabilis et omne corpus a Deo: et haec est
omnis facta natura. Omnis quippe natura aut spiritus, aut corpus est. Spiri-
tus incommutabilis Deus est. Spiritus mutabilis facta natura est sed corpore
melior. Corpus autem spiritus non est, nisi cum ventus, quia nobis invisi-
bilis est et tamen vis eius non parva sentitur, alio quodam modo spiritus
dicitur.
293
Joel Gracioso
Olhando-as, percebe que, por um lado existem, porque no so

um puro nada e procedem de Deus e, por outro lado, no existem
absolutamente, porque no so o que Deus , ou seja, imutvel.
Ora, s o que imutvel realmente.
Dessa forma, a existncia das criaturas um sinal da existncia
do criador, pois, se ele, que permanece ininterruptamente,
no existisse, como as criaturas, que so mutveis, poderiam
permanecer, existir? Mas o que significa de fato tudo isso e quais
as suas implicaes?
Para Agostinho, como lembra tienne Gilson3, Deus, ao se
revelar a Moiss (cf. Ex. 3, 14), nomeando-se como Qui sum e em
seguida como Qui est, indica a identidade entre ele e o ser (Est),
chegando o autor do De natura boni, s vezes, a usar o verbo est
como um substantivo.
Portanto, sendo Deus o Ego sum qui sum, parece que se trata
do mesmo, indagar quem Deus ou o que o ser. Assim, qual
o sentido desse nome e o que ele nos revela sobre Deus, por
conseguinte, sobre o ser? O bispo de Hipona, como escreveu
E. Zum Brunn 4, ir construir uma metafsica baseada numa
interpretao ontolgica das Escrituras.
Por intermdio desse texto, percebemos que, para o hiponense,
algo s realmente na medida em que imutvel. Dessa maneira,
notamos que a imutabilidade o atributo essencial do ser
verdadeiro, de Deus. Mas, o que leva Agostinho a pensar assim?
Como explicita Gilson:(...) o que muda no verdadeiramente,
pois mudar cessar de ser o que se era, para se tornar outra coisa
que, por sua vez, cessar-sede ser. Toda mudana comporta, pois,
3 Cf. Gilson, . Notes sur ltre et le temps chez saint Augustin , p. 205.
4 Cf. Zum Brunn, E. Lexgese augustinienne de Ego sum qui sum et la m-
taphysique de lExode. In: Dieu et ltre, , p.156.
uma mistura de ser e no-ser5.

Percebe-se, de acordo com o anteposto, que a mutabilidade
contm em si uma alternncia de ser e no-ser. Contudo, como
poderia o ser, na sua particularidade, conter o no-ser? Alm disso,
a mutabilidade implica uma imperfeio, pois s se muda aquilo
que ganha ou perde algo. Ou seja, o que muda no , mas est
sendo. Ora, como isso seria possvel no ser por excelncia, Deus?
Deus, conforme Agostinho, o absoluto, o bem supremo,
enfim, o sumo bem. Sendo assim, no lhe falta nada nem depende
de nada, pois, como absoluto, basta-se a si mesmo, no havendo,
dessa maneira, nada superior a ele ou independente dele. Portanto,
Deus no pode estar sujeito mutabilidade, pois, j que nenhum
bem lhe falta, nada tem a perder ou a ganhar6.
Isso posto, notamos que, para Agostinho, h uma equivalncia
entre os termos ser e imutvel, pois, como ele mesmo diz:
Ser o nome do imutvel. Com efeito, tudo o que muda deixa

de ser o que era e comea a ser o que no era. O ser verdadeiro,
o ser puro, o ser autntico s o tem aquele que no muda... Que
significa: Eu sou o que sou, seno: Sou eterno? Que significa: Eu
sou o que sou, seno: no posso mudar?7
Assim, esse nome revela um atributo essencial do ser e, conse-

qentemente, de Deus. Ele o ipsum esse, no isso ou aquilo,
nem foi ou ser, simplesmente. Como diz Gilson, referindo-se
5 Gilson, . A Filosofia na Idade Mdia, Martins Fontes, p. 148.

6 Cf. Gilson, . Introduction ltude de Saint Augustin , Vrin, p.185.
7 Sermo VII, 7: Esse nomen est incommutabilitatis. Omnia enim quae mutan-
tur desinnunt esse quod erant et incipiunt esse quod non erant. Esse verum, esse
sincerum, esse germanum non habet nisi qui non mutatur... Quid est : Ego sum
Qui sum , nisi: aeternus sum ? Quid est : Ego sum qui sum, nisi: mutari non
possum ?
295
Joel Gracioso
ao pensamento de Agostinho, Deus:
o prprio ser, a realidade plena e total, a tal ponto que, es-

tritamente falando, o ttulo de essentia s convm a ele prprio.
(...) Dizer que Deus a essentia por excelncia, ou que supre-
mamente ser, ou que a imutabilidade, , pois, dizer a mesma
coisa8.
Dessa maneira, podemos concluir que, para Agostinho, a pa-

lavra Deus, ser e imutvel, so sinnimas. Algo s verdadeira-
mente se for imutvel, por conseguinte, incorruptvel, eterno etc.
Entretanto, surge um problema extremamente delicado para o
bispo de Hipona: se ser, no limite, ser de acordo com os predica-
dos expostos anteriormente, que, como vimos, s convm a Deus,
ento, qual o estatuto ontolgico das criaturas? Elas no so? Mas,
se no so, como Deus pode ser criador, se no h nada alm dele?
Se so, o que significa isso? Qual a diferena entre o ser delas e o
de Deus?
Ora, Agostinho inicia a obra De natura boni, como j ci-
tamos, apresentando uma noo de Deus, ou seja, o bem
supremo sobre o qual no h outro; o bem imutvel e por isso
verdadeiramente eterno e imortal. Todos os demais bens tm
nele sua origem, porm no so da mesma natureza dele.
Encontramos nessa definio a concepo de Deus, em primei-
ro lugar, como bem supremo. Esse predicado de Deus parece sa-
lientar a sua independncia e superioridade em relao a qualquer
coisa, isto , ele no depende de nada e no h algo mais perfeito
que ele, e, alm disso, evidencia-se a sua bondade.
Em segundo lugar, Deus apresentado como bem imutvel
e, por conseguinte, eterno e imortal, destacando, dessa maneira,
8 Gilson, . A filosofia na Idade Mdia, p.148.

a impossibilidade de sofrer qualquer alterao, seja de perda ou

de ganho. Esse atributo divino, por sua vez, leva afirmao da
incorruptibilidade divina, pois algo s pode ser corrompido se h
a possibilidade de sofrer algum tipo de degradao.
Em terceiro lugar, expe-se a figura de Deus como criador,
princpio de todas as coisas: logo, causa nica e universal de todo
o mundo, no havendo, assim, nada que no tenha sido chama-
do existncia por ele, o que o torna, tambm, distinto das suas
criaturas.
Assim, a partir dessa noo, nota-se que, para Agostinho, Deus
supremo, bondoso, imutvel e criador de todas as coisas. E as
criaturas?
Elas foram feitas do nada, e por isso, esto sujeitas a mutabi-
lidade9; portanto, a causa da mutabilidade e corrupo das cria-
turas est no fato de procederem do nada10. Em outros termos, a
mutabilidade dos seres um sinal de que eles possuem uma certa
relao com o nada. Mas o que o nada (nihil)? o que no tem
ser11. Portanto, no possui positividade ontolgica nenhuma.
Deus criou todas as coisas por intermdio de sua palavra eter-
na a partir do nada e no de algo preexistente 12 e, se criou tudo,
ento no h nada que no tenha nele sua origem, tanto seres
inferiores como superiores, grandes ou pequenos13. Os graus de
perfeio presentes na criao so um sinal da sua sabedoria, que
ordenou tudo harmoniosamente e aqueles que sabem contempl-
9 Cf. De natura boni I.

10 Cf. Ibidem, X.
11 Cf. Ibidem, I.
12 Cf. Ibidem, XXVI.
13 Cf. Ibidem, XII.
297
Joel Gracioso
-la experimentam brotar no corao o louvor divino14.

Contudo, Agostinho salienta que preciso distinguir entre o
processo de gerao (de ipso), no qual Deus gera algo de sua pr-
pria substncia, que o que ocorre no interior da Trindade, e o
ato da criao (ex ipso), quando ele d o ser, mas no um ser que
proceda do seu prprio ser15.
Assim, a origem ex ipso das criaturas as coloca entre Deus (o
ser ) e o nada (no-ser). Mas, apesar disso, eles no deixam de ser e
de ser um bem, pois, se tudo o que existe procede de Deus, nico
princpio e sumo bem, ento tudo um bem16, no havendo, por-
tanto, nada que seja mau em si mesmo.17 Entretanto, as criaturas
so boas como o criador? Parece que no, pois na medida em que
Deus bom em si e por si, as criaturas so por participao. O
que significa isso?
O ser por participao

Nos Comentrios aos Salmos, 134, em que Agostinho analisa a dis-
tino entre a bondade de Deus e a bondade das criaturas, essa
teoria da participao, herdada da tradio platnica18, est clara-
mente presente.
Num primeiro momento19, Agostinho interroga sobre o moti-
vo do louvor a Deus e sua resposta consiste em dizer que a conve-
nincia do louvor se deve ao fato de que o Senhor bom. Ora, se
Deus bom e criador nico, ento as criaturas so boas e no s
14 Cf. Ibidem, XVI.

15 Cf. Ibidem, XXVII.
16 Cf. Ibidem, I e III.
17 Cf. Ibidem, XVII.
18 Cf. Ibidem, XVII.
19 Cf. Comentrios aos Salmos 134, 3, Paulus, pp. 782 - 783.
boas, mas muito boas. Todavia, o que significa essa bondade em

Deus, qual a sua peculiaridade e em que sentido as criaturas so
muito boas?
A diferena est em que tudo o que bom foi feito por Deus,
mas ele mesmo no foi feito por ningum20, ou seja, ele bom
por si mesmo, no havendo algo que seja a causa da sua bondade.
Dessa maneira, a bondade das criaturas uma bondade participa-
da, pois so boas na medida em que participam da bondade do
criador. Assim, aqui est a particularidade de Deus, a de ser por si
mesmo, no dependendo de outro para ser. Ele bom sem preci-
sar de nada para ser bom.
O criador por si mesmo, perfeito, imutvel e sem necessida-
des, pois no diminui nem aumenta, no afetado por nada e no
lhe falta nada para que tenha necessidade de que se lhe acrescente
algo21.
Enfim, quando contemplamos a criao, encontramos vrias
coisas boas: um sol bom, um cu bom, uma terra boa, animais
bons, peixes bons etc. e tambm homens bons. Contudo, falamos
que essas coisas so boas ligando o termo bom ao nome delas22,
diferenciando, assim, entre sua substncia e seus atributos. Com
Deus, entretanto, isso no se d. Quando ns aludimos a ele, di-
zemos que bom23, no efetuando, porm, nenhum tipo de dis-
tino entre sua substncia e seus predicados. Isso se d, porque o
ser das criaturas composto, enquanto o ser de Deus simples24.
Todavia, pelo fato de as criaturas no serem como aquele que
20 Cf. Ibidem.
21 Cf. Comentrios aos Salmos 134, 4, Paulus, p.783.
22 Ibidem.
23 Ibidem.
24 Cf. Pegueroles, J. Metafsica de San Agustn , p.272.
299
Joel Gracioso
as fez, no se pode inferir que no sejam ou no existam. Se as

coisas criadas no existem, o que Deus teria criado e como seria
criador25? Desta maneira, as criaturas so, mas no como Deus.
Assim, o nome revelado a Moiss por Deus, Ego sum qui sum,
mostra, segundo Agostinho, uma identidade entre Deus e o ser e,
quando efetuamos uma comparao entre ele e as criaturas, obser-
vamos que realmente no so. Com efeito, se no h comparao
entre o ser de Deus e os das criaturas, por serem radicalmente
distintos, pode-se dizer que elas so, pois procedem dele (ex ipso e
no de ipso), participando de seu ser. Porm, se se pretender ope-
rar alguma comparao, elas no so, pois s verdadeiramente
aquilo que imutvel. Apenas Deus imutvel; portanto, s ele
no sentido pleno e absoluto26.
Entretanto, o exposto at aqui mostra a relao entre Deus, o
ser e a imutabilidade, e a diferena entre o modo de ser de Deus
e o ser das criaturas. Mas qual a relao disso com a questo do
Bem? O que o Bem? Por que Deus o Sumo Bem e as criaturas
so bens inferiores? Ser a imutabilidade o critrio fundamental
para dizer o que o Bem? Uma coisa afirmar que Deus o Sumo
Bem, porm o que Ele possui que autoriza Agostinho a fazer tal
afirmao? O que faz com que o Bem seja o que ?
No De natura boni III Agostinho diz:
Ns, os cristos catlicos, adoramos a Deus, de quem proce-

dem todos os bens, grandes ou pequenos; dEle procede todo e
qualquer modo, grande ou pequeno; dEle procede toda e qual-
quer espcie, grande ou pequena; dEle procede toda e qualquer
ordem, grande ou pequena.
Todas as coisas so tanto melhores quanto mais so moderadas,
especiosas e ordenadas, e tanto menos bem encerram quanto
25 Cf. Comentrios aos salmos 134, 4, Paulus, p.784.

26 Cf. Ibidem. pp. 784 - 785.
menos so moderadas, especiosas e ordenadas. Assim, essas trs

coisas: o modo, a espcie e a ordem para no falar de outros
incontveis bens que a estes se reduzem -, estas trs coisas repito:
o modo, a espcie e a ordem, so trs bens gerais que se encon-
tram em todas as coisas criadas por Deus, tanto as espirituais
como as corporais.
Deus, portanto, est acima de toda e qualquer criatura quanto
ao modo, quanto espcie e quanto ordem, e no por uma
superioridade local e espacial, mas por um poder inefvel e di-
vino, porque dEle procede todo e qualquer modo, toda e qual-
quer espcie, toda e qualquer ordem. Onde se encontrarem essas
coisas em grau superior, a haver bens superiores; onde essas
trs coisas se encontrarem em grau inferior, inferiores sero a
tambm os bens; onde elas faltarem, a no haver bem algum.
Igualmente, onde estas trs coisas forem grandes, grandes sero
as naturezas; onde forem pequenas, pequenas sero as naturezas;
onde absolutamente no existirem, tampouco existir natureza
alguma. Logo, toda e qualquer natureza boa.27
O bispo de Hipona entende que Deus o princpio de toda

medida (modus), de toda forma (species) e de toda ordem (ordo),
27 De natura boni III: Nos enim catholici Christiani Deum colimus a quo
omnia bona sunt, seu magna, seu parva; a quo est omnis modus, seu mag-
nus, seu parvus; a quo omnis species, seu magna, seu parva; a quo omnis
ordo, seu magnus, seu parvus. Omnia enim quanto magis moderata, spe-
ciosa, ordinata sunt, tanto magis utique bona sunt; quanto autem minus
moderata, minus speciosa, minus ordinata sunt, minus bona sunt. Haec
itaque tria, modus, species et ordo, ut de innumerabilibus taceam quae
ad ista tria pertinere monstrantur, haec ergo tria, modus, species, ordo,
tamquam generalia bona sunt in rebus a Deo factis, sive in spiritu, sive in
corpore. Deus itaque supra omnem creaturae modum est, supra omnem
speciem, supra omnem ordinem. Nec spatiis locorum supra est sed ineffa-
bili et singulari potentia, a quo omnis modus, omnis species, omnis ordo.
Haec tria ubi magna sunt, magna bona sunt; ubi parva sunt, parva bona
sunt; ubi nulla sunt, nullum bonum est. Et rursus ubi haec tria magna sunt,
magnae naturae sunt; ubi parva sunt, parvae naturae sunt; ubi nulla sunt,
nulla natura est. Omnis ergo natura bona est.
301
Joel Gracioso
presentes em todas as criaturas, tornando-as, assim, coisas boas.

Qualquer que seja a criatura analisada, corporal ou espiritual,
Deus lhe concedeu a medida, a forma e a ordem. De acordo com
o grau desses atributos, a criatura que os possui ser um grande
ou um pequeno bem. Onde encontramos essas trs coisas em grau
elevado temos grandes bens; onde em grau inferior, temos peque-
nos bens e onde em grau zero no h bem algum.
A natureza das coisas criadas ser grande ou pequena conforme
o grau de medida, forma e ordem que possuir, sendo proporcio-
nal ao bem. Se houver medida, forma e ordem em grau superior
teremos uma natureza superior; em grau inferior, uma natureza
inferior; em grau nulo, no h natureza alguma, mas sim, apenas
o nada.
O grau de medida, forma e ordem determina o nvel de perfei-
o das criaturas e o local de cada uma na hierarquia presente no
mundo. Enfim, as criaturas vo ser bens, superiores ou inferiores,
segundo a medida, a forma e a ordem possudas por elas.
Ora, se as criaturas so na medida em que participam da re-
alidade divina, e na medida em que possuem modo, espcie e
forma, ento Deus est acima delas no no sentido espacial, mas
no sentido ontolgico, pois ele a origem suprema de todo modo,
espcie e ordem. Ele o Ego sum qui sum, o nico que verdadei-
ramente, pois imutvel: o que muda no , porque sempre est
buscando ser28. Por fim, Deus est acima de tudo, porque tudo
o que recebeu o ser dele (ex ipso)29, portanto, nada possui em
si mesmo a sua razo de ser. Para serem, as criaturas dependem
do ser do criador, enquanto que Deus por si mesmo e no por
outro. Essa maneira de ser das criaturas, isto , por participao,
28 Cf. Ibidem, XIX.

29 Cf. Ibidem.
um pressuposto e um fundamento importantssimo na metafsica

de Agostinho como vimos30.
Assim, a partir desses pressupostos agostinianos, o Bem jus-
tamente aquilo que possui medida, forma e ordem. Ora, Deus
o Sumo Bem porque causa e fundamento de toda medida,
forma e ordem presente nas criaturas. E, principalmente, porque
simplesmente a medida, a forma e a ordem no sentido pleno e
absoluto. H, portanto, uma equivalncia entre: Ser- Imutvel-
Bem e Deus.
AGOSTINHO, A. A natureza do Bem. Traduo de Carlos An-
cde Nougu. Rio de Janeiro: Stimo Selo, 2005, edio biln-
gue.
______________. De la natureza del bien contra los Maniqueos.
In: Obras completas San Agustn. Traduccin de Mateo Lanse-
ros. Madrid: BAC, 1951, vol. 3.
______________. Sermones. In: Obras completas San Agustn.
Traduccin de Miguel Fuertes Lanero e Moises Maria Campe-
lo. Madrid: BAC, 1961, vol.53.
______________. Comentrio ao Salmos. Trad. br. Monjas bene-
ditinas. So Paulo: Paulus, 1997.Vols. 1, 2 e 3.
Gilson, E. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. br. de Eduardo Bran-
do. So Paulo: Martins Fontes, 1995.
_______. Introduction ltude de Saint Augustin. Paris: Vrin,
1987.
_______. Notes sur ltre et le temps chez Saint Augustin, Re-
cherches augustiniennes 2. Paris: Etudes Augustiniennes,
1962, pp. 205- 223.
30 Cf. Pegueroles, J. Metafsica de San Agustn, pp. 263 - 270.

303
Joel Gracioso
Pegueroles, J. Metafsica de San Agustin. In: El pensamento de San

Agustin para el hombre de hoy, T. I. Valencia: EDICEP, 1998,
pp. 263 a 328.
Zum Brunn, E. Lexgse augustinienne de Ego sum qui sum et la
mtaphysique de lExode. In: Dieu e ltre. Paris: tudes Augus-
tinienne.
A crtica de
Ludwig Wittgenstein nas
Investigaes filosficas ao
paradigma agostiniano de
linguagem
Filicio Mulinari1
N
a contemporaneidade filosfica, principalmente
aps a virada lingstica (linguistic turn),2 o tema da
linguagem se tornou um eixo central para quase todas as
correntes filosficas. Interessante, entretanto, saber que Ludwig
Wittgenstein (1889-1951),3 um dos maiores filsofos do tema
do sculo passado, possua um respeito particular com as idias
do filsofo medieval Santo Agostinho (354-430). No entanto, tal
fato comumente faz surgir seguinte questo: qual a influncia
1 Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Esprito

Santo; Mestrando em Filosofia pelo Programa de Ps-Graduao da UFES.
2 Para mais detalhes sobre a relao entre Wittgenstein e a Virada Lingisti-
ca, vide: RORTY, 1991.
3 Nascido em Viena e naturalizado britnico, os escritos de Wittgensteins
no s influenciaram duas das grandes escolas do sculo XX o Crculo
de Viena e a Filosofia da Linguagem de Oxford , mas tambm foram
de grande influncia para ampla parte dos filsofos e pesquisadores de
quase todo campo das cincias humanas e sociais do sculo passado
(STERN, 2004, 19).
306 A crtica de Ludwig Wittgenstein nas Investigaes
filosficas ao paradigma agostiniano de linguagem
ou relao que as idias do filsofo medieval exerceram, quase

1500 anos depois, nas idias contemporneas e revolucionrias de
Wittgenstein?
bem sabido que Wittgenstein via em Agostinho um dos
maiores pensadores da histria da filosofia.4 No entanto, apesar
de toda admirao do filsofo austraco para com o filsofo
medieval, a relao das idias de Wittgenstein com a de Agostinho
eram oscilantes e, at hoje, no realmente clara em suas obras.5
Decerto, se sabe que ele inicia sua obra pstuma Investigaes
Filosficas (1953) com uma longa citao de Agostinho e, ainda,
critica aquilo que tradicionalmente foi denominado como viso
agostiniana da linguagem, viso esta que estaria presente na
histria da filosofia de Agostinho at o prprio Wittgenstein,
principalmente nas teses presentes em sua obra Tractatus Logico-
Philosophicus (1921), obra essa que representa um dos pices da
filosofia analtica e da semntica lgica do incio do sculo XX.
Nesse sentido, o presente trabalho objetiva aproximar a
relao que Wittgenstein possua com as idias de Agostinho,
principalmente no que se refere aos signos lingsticos, e
tenta clarear a crtica do filsofo contemporneo quilo que
tradicionalmente ficou conhecido como viso agostiniana da
linguagem. Salienta-se, de antemo, que no ser feito nenhum
4 MALCOLM, 1984, p. 59-60.

5 Normalmente se divide o pensamento de Wittgenstein em duas fases: o
primeiro Wittgenstein, relativo principalmente as idias expostas no Trac-
tatus Logico-Philosophicus (1921), e segundo Wittgenstein, relativo princi-
palmente as idias expostas na obra pstuma Investigaes Filosficas (1953).
Apesar de apresentarem teses diferentes, pode-se afirmar que a idia central
que perpassa as duas pocas remete a compreenso dos problemas tradicio-
nais da filosofia por uma anlise minuciosa da linguagem (MULINARI,
2010, p. 166).
307
Jorge Augusto da Silva Santos & Filicio Mulinari
estudo aprofundado sobre uma possvel teoria da linguagem

presentes nas obras de Agostinho, mas somente um estudo sobre
a crtica de Wittgenstein quilo que a tradio filosfica classificou
como imagem agostiniana da linguagem.
Wittgenstein, a contemporaneidade e Agostinho

Como dito anteriormente, Wittgenstein inicia as Investigaes
Filosficas com uma longa citao de Agostinho. Para o filsofo
austraco, tal passagem reflete certa imagem da essncia da
linguagem humana que por muito tempo perdurou nos clssicos
da histria da filosofia, a saber, que as palavras denominam
objetos.6 A passagem citada de Agostinho a seguinte:
Se os adultos nomeassem algum objeto e, ao faz-lo, se

voltassem para ele, eu percebia isto e compreendia que o objeto
fora designado pelos sons que eles pronunciavam, pois eles
queriam indic-lo. Mas deduzi isto dos seus gestos, a linguagem
natural de todos os povos, e da linguagem que, por meio da
mmica e dos jogos com os olhos, por meio dos movimentos dos
membros e do som da voz, indica as sensaes da alma, quando
esta deseja algo, ou se detm, ou recusa ou foge. Assim, aprendi
pouco a pouco a compreender quais coisas eram designadas
pelas palavras que eu ouvia pronunciar repetidamente nos seus
lugares determinados em frases diferentes. E quando habituara
minha boca a esses signos, dava expresso aos meus desejos
(AGOSTINHO, Confisses, cap. 8).
Para Wittgenstein, nessa essncia da linguagem humana

referenciada na citao de Agostinho que se encontram as razes
da idia de que cada palavra possui uma significao, significado
esse que substitui o objeto que a palavra referencia por um signo.
A idia de que cada palavra possui um significado (Bedeutung)
6 Wittgenstein, 1979, p. 9.
e que cada significado corresponde a um objeto (Gegenstand)

a base fundamental daquilo que Wittgenstein denominou como
imagem agostiniana da linguagem.
Nessas palavras temos, assim me parece, uma determinada

imagem da essncia da linguagem humana. A saber, esta:
as palavras da linguagem denominam objetos frases so
ligaes de tais denominaes. Nesta imagem da linguagem
encontramos as razes da idia: cada palavra tem uma significao.
Esta significao agregada a palavra. o objeto que a palavra
substitui (WITTGENSTEIN, 1979, p. 9).
No obstante, essa correspondncia entre significado e objeto

tambm fundamenta as teses centrais dos escritos de semntica
lgica de Frege, Russell e do prprio Tractatus de Wittgenstein.
Vale lembrar que os escritos desses filsofos contemporneos
sustentaram boa parte da lgica e da semntica contempornea
e, com isso, influenciaram vrias correntes filosficas do sculo
passado, como o neo-positivismo do Crculo de Viena (Wiener
Kreis) e a corrente analtica americana.
Nesse sentido, estaria, ento, Wittgenstein ao citar Agostinho,
visando uma crtica ao pensamento analtico do qual anteriormente
ele prprio fez parte? Se realmente essa a inteno, por que ento
no citar diretamente o alvo da sua crtica, seja Frege, Russell ou
o prprio Tractatus, ao invs de Agostinho? Porm, se a crtica
de Wittgenstein , ao contrrio, para com uma suposta teoria
da linguagem de Agostinho, por que motivo ele menciona as
Confisses, obra que no trata diretamente da linguagem e, ainda,
deixa de lado a obra agostiniana De Magistro, que de fato trata
de problemas referentes linguagem, como a significao? Essas
questes so, de fato, pertinentes, e a resposta a essas questes
so fundamentais para a compreenso daquilo que Wittgenstein
denominou como imagem agostiniana da linguagem.
309
Conforme salienta Faustino (1995, p.11), a razo fundamental

da escolha de Wittgenstein por Agostinho e pelo trecho da obra
Confisses pode ser encontrada na prpria citao do filsofo
medieval. Na citao, Agostinho descreve a maneira como
aprendeu a falar e, com isso, descreve uma finalidade bsica do
uso da linguagem, que a de dar expresso aos desejos (indicante
affectionem animi). A aproximao entre aprendizagem da
linguagem e as condies de uso talvez o maior fundamento
de sua de significao proposta por Wittgenstein nas Investigaes
Filosficas.
certo que essa aproximao entre linguagem e uso tambm
havia sido feita por Agostinho. Contudo, a crtica do filsofo
austraco concepo agostiniana de linguagem se concentra em
dois outros pontos presentes na citao, que so: 1) a idia de que
o aprendizado da linguagem feita por meio da compreenso de
nomes, enquanto sinais de objeto (rerum signa); 2) a idia de
que o aprendizado da linguagem tem como finalidade a expresso
verbal de nossos desejos ou afeces da alma (Empfindungem
der Seele). Assim, em um primeiro momento, Wittgenstein ir
criticar o conceito agostiniano de significado (Bedeutung) e, aps
isso, mostrar quais os contra-sensos que essa concepo produz
se aplicada de forma dogmtica.
A crtica a definio ostensiva

Para Wittgenstein, o conceito agostiniano de significado remete
a idia de que h uma correlao direta entre palavra e objeto,
uma vez que cada palavra possui uma referncia real, ou seja, cada
palavra possui um objeto que lhe corresponde.
O conceito agostiniano de significado (Bedeutung) encerra

a idia de que h para cada palavra da linguagem uma
referncia, uma coisa ou objeto que lhe corresponde, sendo esta
correspondncia aprendida e ensinada pelo procedimento de
nomeao (FAUSTINO, 1995, p.12).
O importante aqui salientar que, embora a significao

referencial por nomeao se d em alguns casos da linguagem, ela
no se d em todos os casos, i.e., no uma essncia da linguagem.
Se assim o fosse, o processo pelo qual as palavras ganham
significado seria similar a colocar uma etiqueta com o nome da
coisa (significado) na prpria coisa.
A palavra designar talvez empregada de modo mais direto l

onde o signo est sobre o objeto que ele designa. [...] Assim, e de
modo mais ou menos semelhante, um nome designa uma coisa,
e dado um nome a uma coisa. Ser-nos- frequentemente til
se dissermos quando filosofamos: denominar algo semelhante
a colocar uma etiqueta numa coisa (WITTGENSTEIN, 1979,
p.14)
Conforme afirma Wittgenstein, essa noo de significao por

nomeao muito til para uma linguagem primitiva, como para
uma criana que est aprendendo a falar as primeiras palavras,
porm no pode ser tomado para todos os ramos da linguagem.
[o conceito filosfico da significao proposto por Agostinho]

cabe bem numa representao primitiva da maneira pela
qual a linguagem funciona. Mas, pode-se tambm dizer, a
representao de uma linguagem mais primitiva do que a nossa
(WITTGENSTEIN, 1979, p.10, 2).
Para a compreenso dessa parte da crtica, Wittgenstein nos d

o exemplo dos casos onde significamos as palavras ali e/ou isto.
O filsofo argumenta que quando se quer ensinar o significado
da palavra pedra, por exemplo, bastaria apontar para o objeto
311
pedra e dizer Isto uma pedra. Contudo, questiona: segundo

esse modelo, como possvel significar a palavra isto e/ou ali?
Para qual objeto deve-se apontar? Para Wittgenstein, o significado
dessas palavras aprendido no apenas no aprender do uso (no ato
de designar), mas no prprio uso:
Tambm ali e isto so ensinados ostensivamente? Imagine

como se poderia ensinar seu uso! Sero mostrados ento
lugares e coisas, - mas aqui esse mostrar acontece na verdade
tambm no uso das palavras e no apenas no aprender do uso
(WITTGENSTEIN, 1979, p.13).
O que interessa aqui ressaltar que mesmo que o processo

ostensivo desempenhe um papel importante na aquisio da
linguagem (e de fato realmente desempenha), o mesmo no pode
ser tomado como modelo geral de significao. Uma vez que se
toma a concepo de significado como referncia a algum objeto,
generaliza-se indevidamente o processo no qual as palavras obtm
significado. Conforme salienta Faustino (1995), essa concepo
agostiniana de significao remeteria a seguinte idia:
Conhecer uma palavra seria, desse ponto de vista, conhecer a

coisa ou o objeto que ela nomeia; isso quer dizer simplesmente
que, luz da imagem agostiniana da linguagem, todas as palavras
se comportam gramaticalmente como nomes e que a definio
ostensiva estabelece uma regra gramatical fixa para definir o
significado de todas as palavras da linguagem (FAUSTINO,
1995, p.15).
Para Wittgenstein, o erro aqui seria tomar aquilo que faz parte
do processo de aprendizagem (Abrichtung), i.e., o ensino ostensivo
(hinweisendes Lehren), por uma regra geral de significao, que a
definio ostensiva.
Uma parte importante desse treinamento consistir no fato de

que quem ensina mostra os objetos, chama a ateno da criana
para eles, pronunciando ento uma palavra, por exemplo,
a palavra lajota, exibindo essa forma. (No quero chamar
isto de elucidao ostensiva ou definio, pois na verdade
a criana ainda no pode perguntar sobre a denominao.
Quero chamar de ensino ostensivo das palavras. Digo que
formar parte importante do treinamento, porque isso ocorre
entre os homens; e no se poderia representar de outro modo.)
(WITTGENSTEIN, 1979, p.11);
De fato, h a possibilidade de o ensino ostensivo estabelecer

um significado (ligao associativa) entre a palavra e coisa, porm
importante salientar que isso no se d em todos os casos, ou seja,
isso no se caracteriza como uma frmula universal de significao
e, ainda, no se d da mesma forma em todas as situaes.
Esse ensino ostensivo das palavras, pode-se dizer, estabelece uma

ligao associativa entre palavra e a coisa: mas o que significa isso?
Ora, isso pode significar coisas diferentes; no entanto, pensa-se
logo no fato de que, quando a criana ouve a palavra, a imagem
surge no esprito. Mas se isso acontece - essa a finalidade
da palavra? Sim, pode ser a finalidade (WITTGENSTEIN,
1979, p.11).
Como dito anteriormente, o ensino ostensivo faz parte do

ensinamento da linguagem, mas de modo algum tal forma de
ensino fornece um significado fixo a um objeto. Como salientado
na passagem acima, o ensino ostensivo meramente parte do
treinamento, e no uma elucidao ostensiva e, nesse sentido, no
h margem de possibilidade para que o significado de uma palavra
seja fixado semanticamente (que tenha um significado invarivel).
O motivo de Wittgenstein preterir o conceito de definio
ostensiva em prol de ensino ostensivo mantm relao conceitual
entre significado e uso. De fato, ensino ostensivo mantm uma
313
relao muito mais direta e clara com as noes de significao

e uso, ao passo que definio ostensiva leva a crena na conexo
universal entre significado e objeto (Gegenstand).7
Concluso
Como foi possvel perceber, a crtica de Wittgenstein a imagem
agostiniana da linguagem no almeja uma crtica negativa a
uma possvel teoria da linguagem de Agostinho, mas antes a uma
pretensa essncia da linguagem humana, que afirma que a coisas
ganham significado por meio de uma definio ostensiva.
Foi possvel notar que a escolha pela passagem das Confisses de
Agostinho se deve ao tudo a uma possvel interligao entre duas
noes fundamentais nos escritos semnticos das Investigaes
Filosficas de Wittgenstein, a saber, as noes de ensino e de uso.
Deve-se salientar, por fim, que diferentemente de Agostinho,
Wittgenstein props em seus escritos que a o processo de
significao da linguagem, uma vez que fundamentado no uso e
no aprendizado, no deve ser tomado como um processo similar
a etiquetar coisas, mas sim a um jogo onde os movimentos e
o valor das cartas (palavras significadas) varia conforme o jogo
que jogado, no podendo nunca ser fixado a priori, mas apenas
apreendido em - alguns casos - no prprio uso.
Bibliografia
AGOSTINHO, Santo. Confisses ; De Magistro. Trad. J.O.
Santos, A. Pina e A. Ricci. 2. Ed. So Paulo : Abril Cultural,
1980.
FAUSTINO, Silvia. Wittgenstein - O eu e sua gramtica. So
7 Faustino, 1995, p.17.

Paulo : Ed. tica, 1995.

MALCOLM, Norman. Ludwig Wittgenstein - A Memoir. 2
edio. Oxford: Oxford University Press, 1984.
MULINARI, Filicio. Wittgenstein e Cabrera. Diferentes
perspectivas em torno do problema da indizibilidade tica. In.:
Cognitio-Estudos. Revista eletrnica de filosofia. So Paulo,
Volume 7, Nmero 2, julho - dezembro, 2010, pp. 166-173.
RORTY, Richard. Wittgenstein, Heidegger, and the Reification
of Language. Essays on Heidegger and Others. Cambridge:
Cambridge University Press, 1991.
STERN, David. Wittgenstein. Philosophical Investigations. An
Introduction. Cambridge: Cambridge U.P. 2004
WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaes Filosficas. Traduo
de Jos Carlos Bruni. 2 Ed. So Paulo : Abril Cultural, 1979.
______. Tractatus Logico-Philosophicus. Trad. Jos Arthur
Giannotti. So Paulo, Ed. USP, 1968.
Compreenso das
analogias no pensamento
de Toms de Aquino
Jos Jivaldo Lima1
O
termo analogia, segundo o Abbagnano
... tem dois significados fundamentais: 1s o sentido prprio e

restrito, extrado do uso matemtico (equivalente a proporo)
de igualdade de relaes; 2- o sentido de extenso provvel do
conhecimento mediante o uso de semelhanas genricas que se
podem aduzir entre situaes diversas. No primeiro significado,
o termo foi empregado por Plato e por Aristteles e at hoje
empregado pela lgica e pela cincia. No segundo significado, o
termo foi e empregado na filosofia moderna e contempornea.
O uso medieval do termo intermedirio, entre um e outro
significado.2
E Abbagnano est certo quanto aos usos durante o perodo

medieval pois j no perodo Patrstico, Santo Agostinho (354-
1 Professor da UFG/Campus Cidade de Gois/Filosofia e-mail: prof.jiva@

yahoo.com.br.
2 ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. Martins Fontes, 1998.
verbete.
316 Compreenso das analogias no pensamento de Toms de Aquino
430) asseverava: ... ao nome grego analogia chamaram os

nossos proporo3. Os escolsticos traduziram a palavra grega
logos, maiormente, por proportio e o termo analogia (que mais
apropriadamente deveria ser traduzida por proportio) por
proportionalitas. Neste sentido Severino Bocio (470-525) assevera:
A proporo certa relao e quase continncia de dois termos entre
si, e a composio que se faz das propores proporcionalidade.4
Algum tempo depois o Aquinate ao comentar a tica a Nicmaco
disse:
(...) a proporcionalidade no outra coisa seno a igualdade de

relao: entre este e este outro, e entre aquele e aquele
outro se acha a mesma igualdade de relao ou proporo. E a
proporo no seno a aptido de uma quantidade em relao
a outra.5
Se optarmos pelo uso corrente o termo analogia maiormente

usado como relao de semelhanas. Isto implica dizer que para
no equivaler univocidade ou se reduzir identidade que
tambm intrnseco analogia uma certa dessemelhana entre os
termos relacionados, ou seja, alm da semelhana necessria entre
os termos em questo deve haver entre eles algo em que difiram: as
realidades anlogas se discrepam em algo e em algo assemelham.
Isto j nos coloca no caminho da definio real da analogia
pois como j foi sinalizado se trata tanto de uma comparao ou
relao entre vrias razes ou conceitos, como de uma semelhana
3 SANTO AGOSTINHO. De Musica. L. I, c. 12, n. 23 (ML 32, 1097)

4 SEVERINO BOCIO. De Arithmetica, L. II, c. 40. (ML 63, 1145-1146).
5 TOMS DE AQUINO. In V Ethic, L. 5, Lect. 5 n. 2 ()
proportionalitas nihil est aliud quam aequalitas proportionis, cum scilicet
aequalem proportionem habet hoc ad hoc, et illud ad illud. Proportio autem
nihil est aliud quam habitudo unius quantitatis ad aliam.
317
Jos Jivaldo Lima
que, por sua vez, tambm comparao ou relao.

Mantenhamos nossa ateno na questo da semelhana.
Segundo o Estagirita imperioso distinguir entre identidade,
igualdade e semelhana: (...) idnticas so as coisas cuja substncia
uma s; semelhante so as coisas que tm a mesma qualidade, e
iguais so as coisas cuja quantidade igual (...).6 Portanto, strito
senso, a identidade a unidade na substncia7; a igualdade, a
unidade na quantidade8; a semelhana, a unidade na qualidade9.
O Aquinate assim comenta: O idntico o uno em sua substncia;
o igual o uno na quantidade; o semelhante, o uno na qualidade.10
Ora, como a qualidade certa forma acidental natural que o
nome de semelhana venha a designar a unidade em qualquer
tipo de forma e, portanto, tambm na forma substancial. Por isto
o Anglico pde afirmar que se dizem coisas semelhantes as que
convm em alguma forma11. Ainda, a quantidade que funda a
igualdade pode ser referida em dois sentidos: um primeiro, estrito,
segundo o qual ela designa a quantidade dimensiva; num segundo,
6 ARISTTELES. Metafsica. V, 9, 1021 a 10.

7 ARISTTELES. Metafsica. V, 9, 1018 a 7: Em sentido essencial, as coisas
so idnticas no mesmo sentido em que so unas, j que so idnticas quando
uma s sua matria (em espcie ou em nmero) ou quando sua substncia
una. Portanto, evidente que a identidade. , de algum modo, uma unidade,
quer a unidade se refira a mais de uma coisa, quer se refira a uma nica coisa,
considerada como duas, como acontece quando se diz que a coisa idntica a si
mesma.
10 TOMS DE AQUINO. In IV Metaph., lib. 4 l. 2 n. 14: Idem enim unum
in substantia est. Aequale, unum in quantitate. Simile, unum in qualitate.
11 TOMS DE AQUINO. In Lib. Dionysii De Divinis Nominibus, c. 9, lect.
3: () similia enim dicuntur aliqua secundum quod conveniunt in aliqua
forma (...).
lato, segundo o qual a igualdade designa a quantidade virtual ou

de perfeio, que se identifica com a forma. Assim, a convenincia
na forma, quando perfeita, se lhe denomina tambm igualdade.
Seguindo nosso raciocnio, podemos afirmar que se chamam
iguais as coisas perfeitamente semelhantes, ou seja, as que tm a
mesma forma especfica. Para que se entenda isto h que reparar
em que no se comportam igual os gneros mais ou menos amplos
em relao a suas espcies do que as espcies mesmas em relao
aos indivduos ou dos acidentes individuais. No primeiro caso, as
diferenas que dividem os gneros so essenciais ou propriamente
formais, enquanto que no segundo caso, as diferenas que
dividem as espcies so somente numricas ou materiais. Dito de
outro modo, no primeiro caso se estabelecem diferenas formais,
enquanto que no segundo caso s se estabelecem diferenas de
formas, mas no formais. Assim propriamente falando s se
chamam iguais as coisas que tm a mesma forma especfica, ainda
que se distingam individualmente, porque estas so perfeitamente
semelhantes, sem nenhuma diferena formal entre elas. Ao
contrrio, as coisas que no tm a mesma forma especfica, ainda
que tenham a mesma forma genrica, no se chamam iguais, mas
somente semelhantes, pois entre elas h diferenas formais que
rompem a perfeita homogeneidade, ou seja, a igualdade.
Da tem seu fundamento a reserva que se faz ao usar o nome
de semelhana para designar a semelhana imperfeita. Porque
quando reservado um nome comum para designar a um dos
nomes dos membros contidos nele com excluso dos outros o
que ocorre amide que se reserva para o mais perfeito. o caso,
por exemplo, do uso do nome animal que comum ao homem
e aos irracionais, reservado para designar mais aos irracionais.
Ora, a analogia uma semelhana em sentido estrito, quer dizer,
uma semelhana imperfeita, que no chega igualdade entre os
319
Jos Jivaldo Lima
analogados e, por isto, contm tambm dissimilitudes.

A semelhana de que se trata a que h entre as distintas
significaes de um nome comum. A analogia propriamente
falando uma forma de predicao. A predicao de um nome
comum aos vrios sujeitos a que se atribui pode se realizar de trs
modos: 1. tomando o nome com a mesma significao em todos
os casos, isto , com significaes perfeitamente semelhantes ou
iguais (como na predicao unvoca); 2. tomando o nome com uma
significao completamente diversa em casa caso, com significaes
que so inteiramente dissimilares (como na predicao equvoca);
3. tomando o nome com uma significao em parte semelhante
e em parte dessemelhante em casa caso, isto , com significaes
que so simplesmente semelhantes, mas no iguais, e por isto so-
lhes intrnsecas diferenas (como na predicao anloga). Vejamos
uma das percopes dos textos do Doutor Anglico:
Em relao a diversos [sujeitos], a predicao de algo se

pode fazer de diversos modos: algumas vezes segundo uma
razo completamente a mesma, e ento se diz que se predica
univocamente, como animal, [se predica] do cavalo e do
boi. Outras vezes segundo razes completamente diversas, e
ento se diz que se predica equivocamente, como co se diz
da constelao e do animal [co]. Outras vezes ainda, segundo
razes que so em parte diversas e em parte no diversas;
diversas certamente enquanto importam a diversas relaes, mas
umas [ou as mesmas] enquanto que essas diversas relaes se
referem a algo uno e idntico, e assim, se diz que se predica
analogicamente.12
12 TOMS DE AQUINO. In Metaphysic., lib. 4 l. 1 n. 7: (...) quod aliquid

praedicatur de diversis multipliciter: quandoque quidem secundum rationem
omnino eamdem, et tunc dicitur de eis univoce praedicari, sicut animal de
equo et bove. Quandoque vero secundum rationes omnino diversas; et tunc
dicitur de eis aequivoce praedicari, sicut canis de sidere et animali. Quandoque
vero secundum rationes quae partim sunt diversae et partim non diversae:
Em relao univocidade e equivocidade, a analogia se

caracteriza por sua mediedade entre elas e por isto participa
de certo modo dos dois extremos entre os quais est colocada
(univocidade e equivocidade). Assim, a analogia convm com a
univocidade na unidade e na semelhana das significaes ligadas
a esse nome predicado; todavia difere dela em que no se trata
de uma semelhana perfeita (igualdade), mas de uma semelhana
imperfeita (com dessemelhanas). Por outro lado, convm
com a equivocidade na unidade do nome e na dissimilitude
das significaes referentes a esse nome; entretanto difere dela
porque no se trata de uma dissimilitude completa, mas de uma
dissimilitude parcial, de uma dissimilitude smile.
No obstante, dado que a analogia participa dos dois extremos
entre os quais se situa, cabe ainda perguntar se esta participao
igual ou desigual para cada um dos referidos extremos, e ainda,
se se trata de uma participao completa ou total, ou de uma
participao mitigada ou parcial. Ora, por sua natureza, a analogia
no pode participar totalmente de ambos os extremos entre os
quais medeia. Assim: 1) ou o faz totalmente e ento a significao
do nome anlogo totalmente a mesma e totalmente diversa
o que absurdo, porque a univocidade e a equivocidade so
contrrias e se opem irredutivelmente entre si, sendo impossvel
que um nome seja ao mesmo tempo unvoco e equvoco; 2) ou
o faz parcialmente e ento a significao do nome anlogo
parcialmente a mesma e na mesma medida diversa o que no
esclarece nada nem d lugar a uma unidade inteligvel, pois se
trataria de dois elementos dissociados sem nada que permita uni-
diversae quidem secundum quod diversas habitudines important, unae autem

secundum quod ad unum aliquid et idem istae diversae habitudines referuntur;
et illud dicitur analogice praedicari (...).
321
Jos Jivaldo Lima
los. Segue-se, ento, que a analogia tem que participar de modo

desigual da univocidade e da equivocidade.
Neste momento podemos nos perguntar: a qual dos referidos
extremos a analogia mais se aproxima? Mesmo a pergunta sendo
apropriada, parece-nos ainda no oportuno dela tratar por nos
parecer adequado explanar outras modalidades de analogia que
podem se inclinar mais para um que para outro dos extremos
referidos. Assim, segue-se ser de bom alvitre tratar da diviso da
analogia.
As reflexes feitas at agora nos levaram a perceber que a
analogia se centra na significao dos nomes, de certos nomes.
Ora, a significao de um nome se pode tomar em dois sentidos:
em sentido real e em sentido lgico. Todo nome aponta a um
conceito no qual consiste sua significao, mas o conceito duplo:
formal e objetivo. No primeiro sentido formal significa que o
conceito tem a mesma representao mental que formamos com
nosso ato de entender; no segundo sentido objetivo significa
a realidade mesma que est representada no conceito formal. O
conceito objetivo , assim, algo real, uma essncia ou uma forma
que existe na realidade extramental enquanto existe nela, da qual
representada em um conceito formal. Por oposto, este ltimo
, por um lado algo, tambm real, mas subjetivo enquanto
depende das operaes mentais do cognoscente e acidente de
nosso entendimento; por outro lado, enquanto representao,
algo de ideal ou lgico, isto , a mesma essncia qididade
ou forma representada, mas enquanto existe ou se d no
entendimento como seu objeto de operaes psicolgicas. O
conceito formal, representativamente considerado, no outra
coisa que a mesma essncia real, mas no como e enquanto existe
na realidade extramental, mas enquanto pensada, ou enquanto
se d no intelecto como seu objeto, com o qual se reveste de
certas propriedades novas como a abstrao, a universalidade,

a predicabilidade e outras tantas propriedades nesse modo de
ser. Por conseguinte, temos os dois sentidos como se pode falar
da significao de um nome: a significao real, que indica a
coisa mesma enquanto existe na realidade extramental , e a
significao lgica, que aponta representao que formamos da
coisa, ou em outros termos, coisa enquanto est representada no
entendimento ou enquanto inteligida.
Ora, pode se dar o caso de que a semelhana e a igualdade
entre vrias significaes se estabelea atendendo significao
real, enquanto que pelo que faz a significao lgica , se d no
s a semelhana, mas tambm a igualdade estrita. Por exemplo,
entre uma rvore, um cavalo e um homem no h igualdade real,
mas somente semelhana em algo, pois os trs so viventes; no
obstante a pouca similitude se pode estabelecer uma igualdade
lgica, pois a representao abstrata de vivente prescinde de todas
as diferenas entre os viventes e retm somente aquilo em que
coincidem ou so inteiramente iguais. Neste caso teramos uma
analogia real, juntamente com uma univocidade lgica. E este
tipo de analogia que somente real, porm no lgica, constitui
uma primeira classe de analogia que se conhece com o nome de
analogia de desigualdade.
As demais classes de analogia possuem semelhanas, mas
no igualdade, tanto na significao real como na significao
lgica dos nomes nos quais se realiza. Assim, por exemplo, o
nome sade aplicado a um homem e a um medicamento
possuem desigualdade entre estas duas significaes e no s se
as tomarmos como significaes reais, pois sade aplicado a
um homem significa que dito homem tem sade, mas aplicado
a um medicamento significa que este opera a sade enquanto
concorre para seu restabelecimento no corpo do doente. Nos
323
Jos Jivaldo Lima
encontramos, assim, diante de uma analogia que lgica, e isto

com independncia de que tambm seja real ou de que no o seja,
ainda sendo mais obvio que tambm seja real.
Podemos ainda dividir a analogia lgica em outros tipos de
analogias: a) a analogia entre formas e a analogia entre relaes.
Estamos certos que a analogia o mesmo que a proporo; e como
a proporo pode ser dupla (simples ou composta) a analogia
tambm o ser. Neste sentido, a proporo simples a que se
d entre dois termos comparados entre si, enquanto a proporo
composta a que se d entre quatro termos ao menos, comparados
dois a dois. Do mesmo modo, a analogia simples que se conhece
com o nome de analogia de atribuio, se d quando se compara
um termo com outro, isto , uma forma com outra; j a analogia
composta que recebe o nome de analogia de proporo ocorre
quando se compara uma relao entre dois termos ou formas com
outra relao semelhante. No primeiro caso se trata de semelhana
de formas e, no segundo caso se trata de semelhana de relaes.
No obstante toda esta digresso, ainda falta algumas coisas
sobre as quais discorrer, pois cada um destes tipos de analogia se
subdivide em dois modos diversos. Assim, no caso da analogia
de atribuio pode suceder que a forma significada pelo nome
anlogo se encontre somente em um dos sujeitos as quais se aplica
este nome, e que se chama primeiro analogado, enquanto que
nos outros se chamam analogados secundrios, no se encontra
verdadeiramente, mas somente se lhes aplicado este nome por
haver certa relao que possuem com o primeiro analogado. Neste
sentido, como exemplo j bastante usado, podemos lanar mo do
termo sade que se aplica propriamente aos corpos orgnicos
porque possuem propriamente o que significa o termo
sade, mas tambm aplicado ao medicamento e ao alimento
que no possuem de modo prprio sade, mas se relacionam
com os organismos que a possuem. Esta modalidade de analogia

chamada de analogia de atribuio extrnseca. Todavia pode
suceder tambm que a forma significada pelo nome se encontre
realmente em todos os sujeitos as quais se predica esse nome (no
caso, a todos os analogados) mesmo de modo desigual isto , em
um deles (o primeiro analogado) de um modo perfeito e principal,
e nos demais (os analogados secundrios) de modo imperfeito e
derivado. Assim o nome bem aplicado principalmente ao fim,
que bem por si mesmo, posto que por si mesmo apetecvel, e se
aplica secundariamente aos mdios (relativos a este bem), que so
bens derivados ou dependentes, posto que apetecem em ordem
ao fim. Neste caso, a analogia chama-se analogia de atribuio
intrnseca.
Em relao analogia de proporo, esta tambm se d de
dois modos. Isto porque pode suceder que a relao significada
pelo nome anlogo se realize de um modo prprio em todos
as duplas de termos da relao. Assim, por exemplo, a relao
de conhecimento que entre os sentidos e os objetos sensveis
semelhante que h entre o entendimento e os objetos inteligveis
e em ambos os casos, o nome de conhecimento se toma em
sentido prprio. Devido a isto, a referida analogia se chama
analogia de proporcionalidade prpria. Por oposto pode se dar
que a relao significada pelo nome anlogo se realize de um modo
prprio em um dos elementos da dupla dos termos considerados,
enquanto que no outro ou nos outros elementos, no se realize
propriamente, mas somente em sentido translato ou metafrico.
Neste caso temos o termo viso que designa propriamente a
relao que h entre o sentido da vista e o seu o objeto, mas se
aplica tambm metaforicamente para designar a relao que
h entre o entendimento e algum seu objeto que seja captado de
modo imediato e evidente. A esta analogia chamamos de analogia
325
Jos Jivaldo Lima
de proporcionalidade metafrica. H ainda outras subdivises

destes modos de analogia, mas passemos s palavras do Frade
Dominicano de Aquino que corroboram quanto acabamos de
discorrer:
Algo se predica analogicamente de trs modos: 1. ou somente

segundo a inteno e no segundo o ser, e isto ocorre quando
uma inteno [um conceito] se refere a muitos com ordem de
prioridade e posteridade e no obstante isso no tem ser mais
que em um s. Como a inteno [o conceito] de sade se refere
ao animal, urina e ao alimento de modos diversos, em ordem
de prioridade e posterioridade, mas no segundo o ser, porque o
ser da sade se d mais no animal13. 2. Ou segundo o ser e no
segundo a inteno [conceito], e isto acontece quando vrios se
unificam em inteno [conceito] de um nome comum, mas esse
comum no tem ser da mesma maneira em todos, como todos
os corpos se unificam na inteno [conceito] de corporeidade.
Portanto o lgico, que considera somente a inteno [o conceito],
afirma que este nome corpo se predica univocamente de todos
os corpos, mas o ser da natureza comum no da mesma razo
nos corpos corruptveis e nos incorruptveis. Por onde, para o
metafsico e o fsico que consideram as coisas segundo seu ser,
nem este nome corpo, nem outro algum se diz univocamente
dos corruptveis e dos incorruptveis14. 3.Ou segundo a inteno
[o conceito] e segundo o ser. E isto se d quando nem se unificam
na inteno [conceito] comum nem no ser, como o ente se
diz da substncia e do acidente, e por isto necessrio que a
natureza comum tenha algum ser em cada um dos elementos
dos quais se predica, mas diferindo segundo a razo de maior ou
menor perfeio15. 16
13 Esta a analogia de atribuio extrnseca.

14 Esta a analogia de desigualdade.
15 Esta a analogia de atribuio intrnseca.
16 TOMS DE AQUINO. Scriptum super Sententiis. Dist. 19, q. 5, a. 2,
ad 1um: (...) quod aliquid dicitur secundum analogiam tripliciter: vel
secundum intentionem tantum, et non secundum esse; et hoc est quando una
E ainda:
A convenincia segundo a proporo pode ser de dupla maneira,

e assim h duas comunidades de analogia. H certa convenincia
entre coisas que tm proporo entre si, ou porque tem
determinada distncia ou alguma outra relao entre elas, como
o nmero dois em relao ao um, porque aquele o dobro
deste. H tambm uma convenincia de dois elementos entre os
quais no h proporo, mas h semelhana de duas propores
entre si, como o seis convm com o quatro, porque assim
como o seis o dobro de trs, o quatro o dobro de dois.
A primeira destas convenincias de proporo [atribuio] e a
segunda de proporcionalidade.17
intentio refertur ad plura per prius et posterius, quae tamen non habet esse
nisi in uno; sicut intentio sanitatis refertur ad animal, urinam et dietam
diversimode, secundum prius et posterius; non tamen secundum diversum esse,
quia esse sanitatis non est nisi in animali. Vel secundum esse et non secundum
intentionem; et hoc contingit quando plura parificantur in intentione alicujus
communis, sed illud commune non habet esse unius rationis in omnibus, sicut
omnia corpora parificantur in intentione corporeitatis. Unde logicus, qui
considerat intentiones tantum, dicit, hoc nomen corpus de omnibus corporibus
univoce praedicari: sed esse hujus naturae non est ejusdem rationis in corporibus
corruptibilibus et incorruptibilibus. Unde quantum ad metaphysicum et
naturalem, qui considerant res secundum suum esse, nec hoc nomen corpus, nec
aliquid aliud dicitur univoce de corruptibilibus et incorruptibilibus, ut patet
10 Metaphys., ex philosopho et Commentatore. Vel secundum intentionem et
secundum esse; et hoc est quando neque parificatur in intentione communi,
neque in esse; sicut ens dicitur de substantia et accidente; et de talibus oportet
quod natura communis habeat aliquod esse in unoquoque eorum de quibus
dicitur, sed differens secundum rationem majoris vel minoris perfectionis.
17 TOMS DE AQUINO. De Veritate. Q. 2, a. 11, c: Est enim quaedam
convenientia inter ipsa quorum est ad invicem proportio, eo quod habent
determinatam distantiam vel aliam habitudinem ad invicem, sicut binarius
cum unitate, eo quod est eius duplum; convenientia etiam quandoque
attenditur non duorum ad invicem inter quae sit proportio sed magis duarum
ad invicem proportionum, sicut senarius convenit cum quaternario ex hoc
quod sicut senarius est duplum ternarii, ita quaternarius binarii. Prima ergo
327
Jos Jivaldo Lima
E tambm:
Uma coisa se diz proporcionada a outra de dois modos. 1.

porque entre elas se d proporo quando dizemos que quatro
proporcionado a dois, porque aquele o dobro deste. 2.
por modo de proporcionalidade, quando dizemos que oito e
seis so proporcionais porque assim como oito o dobro de
quatro, seis o dobro de trs, pois a proporcionalidade a
semelhana de propores.18
E, finalmente, coligimos uma percope da obra magna do

Anglico:
Alguns nomes significam as perfeies procedentes de Deus para

com as criaturas criadas, de maneira que o modo imperfeito
mesmo, pelo qual a perfeio divina participada pela criatura,
est includa na significao deles. Assim, pedra significa
um ser material. E tais nomes no se podem atribuir a Deus
seno metaforicamente. Os nomes, porm, que significam as
perfeies mesmas, absolutamente, sem que nenhum modo de
participao se inclua na significao deles como ente, bom,
vivente e semelhantes se atribuem a Deus propriamente.19
convenientia est proportionis, secunda autem proportionalitatis.

18 Idem, ibidem. Q. 2, a. 3, ad 4um: (...) quod aliquid dicitur proportionatum
alteri dupliciter. Uno modo quia inter ea attenditur proportio; sicut dicimus
quatuor proportionari duobus, quia se habet in dupla proportione ad duo. Alio
modo per modum proportionalitatis; ut si dicamus sex et octo esse proportionata,
quia sicut sex est duplum ad tria, ita octo ad quatuor: est enim proportionalitas
similitudo proportionum.
19 Idem. Suma Teolgica, I, 13, 3, ad 1um: (...) quod quaedam nomina
significant huiusmodi perfectiones a Deo procedentes in res creatas, hoc modo
quod ipse modus imperfectus quo a creatura participatur divina perfectio, in
ipso nominis significato includitur, sicut lapis significat aliquid materialiter ens,
et huiusmodi nomina non possunt attribui Deo nisi metaphorice. Quaedam
vero nomina significant ipsas perfectiones absolute, absque hoc quod aliquis
modus participandi claudatur in eorum significatione, ut ens, bonum vivens, et
Temos visto sucintamente a questo da analogia no pensamento

do Anglico com o intuito de iniciar uma reflexo sobre este tema
que imputamos da mxima importncia para compreenso de
todo pensamento filosfico e mesmo teolgico do Aquinate. O
tema se desdobra em ulteriores subdivises e assim, naturalmente,
exige aprofundamento o que julgamos oportuno para um outro
momento que esperamos seja em breve, mas que no caberia nos
limites do trabalho que ora nos propomos fazer e temos feito.
Oxal o texto presente contribua para uma compreenso mais
atenta do pensamento de Santo Toms como atestamos que o
mesmo fez conosco.
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo:
ARISTTELES. Metafsica. Trad. Marcelo Perine. So Paulo:
Loyola, 2002.
SANTO AGOSTINHO. De Musica. In: Corpus Christianorum.
S. Latina, Turnholti, Typographi Brepols Editores Pontificii,
1970.
SEVERINO BOCIO. De Arithmetica. In: ML 63, 1145-1146.
TOMS DE AQUINO. Opera Omnia. http://www.
corpusthomisticum.org/iopera.html
huiusmodi, et talia proprie dicuntur de Deo.

A crtica de Ricardo
FitzRalph s ordens
mendicantes
Luis Alberto De Boni1
R
ichard FitzRalph (c. 1300-1360), professor em Oxford e,
depois, bispo de Armagh, na Irlanda, permanece um tanto
desconhecido at hoje, embora tenha desempenhado
papel importante em sua poca e, no que nos interessa, no
debate travado entre o clero secular e os religiosos mendicantes
a respeito da pobreza de Cristo e de seus seguidores. O texto que
aqui examinamos, intitulado Defensio curatorum contra eos qui
se dicunt privilegiatos, foi apresentado em Avinho, ante o papa
e os cardeais, em 13572. Trata-se basicamente de uma crtica ao
modo de vida das ordens mendicantes (Carmelitas, Agostinianos,
Franciscanos e Dominicanos) dentro da organizao eclesistica.
FitzRalph, que no jurista, quase no questiona os privilgios
concedidos pelos papas, mas argumenta que os frades extrapolam
na interpretao de tais privilgios e, assim, contrariam no
1 Universidade do Porto.
2 R. FITZRALPH. Defensio curatorum contra eos qui se dicunt privilegiatos.
Apud: M. GOLDAST (ed.). Monarchia Sancti Romani Imperii. Hannoviae,
1614 (reprint Graz, 1960), vol. II, p. 1391-1410.
330 A crtica de Ricardo FitzRalph s ordens mendicantes
somente a legislao instituda pelo IV Conclio de Latro e outros

conclios, mas tambm o que ensinado nas Escrituras. Com isso,
sua argumentao passa do nvel administrativo-jurdico para o
teolgico e, dentro da coerncia lgica, os acusados acabariam
sendo considerados como afastados da verdadeira f algo que
FitzRalph no afirma, embora diga que, em muitos casos eles
esto em pecado mortal. So nove os pontos (conclusiones) por ele
defendidos: 1) Cristo, em sua vida terra, foi sempre pobre, mas
no porque amasse ou quisesse a pobreza; 2) Ele nunca mendigou
espontaneamente; 3) Tambm nunca ensinou que se devesse
mendigar espontaneamente; 4) Pelo contrrio, ele ensinou que o
homem no deve espontaneamente pedir esmolas; 5) Ningum
pode, retamente, prometer observar para sempre a mendicidade
espontnea; 6) Isso, alis, no se encontra na Regra de Vida dos
Franciscanos; 7) A bula de Alexandre IV, que condenou o libelo
dos mestres de Paris opostos aos mendicantes no condena
nenhuma das premissas anteriores; 8) Os paroquianos devem se
confessar em sua parquia, e no na igreja dos frades; 9) A pessoa
a quem se devem confessar deve ser o proco, e no os frades. -
Essas afirmaes so fundamentadas, ao longo de seu trabalho,
baseando-se principalmente na Sagrada Escritura, mas tambm
em decises conciliares ou pontifcias e nos Padres da Igreja.
O debate a respeito da pobreza professada pelos mendicantes
surgira j do sculo anterior. A crtica ao novo modo de vida
proveio principalmente do corpo de professores universitrios
do clero secular da universidade de Paris, visando especialmente
aos frades dominicanos e franciscanos.3 Havia, no debate, um
fato manifesto: a vida de pobreza dos frades, amparada por
3 Cf. DE BONI, L. A. De Abelardo a Lutero Estudos sobre a Filosofia Prtica

na Idade Mdia. Porto Alegre: Edipucrs, 2003, p. 222-226.
331
Luis Alberto De Boni
documentos papais, atraa os fiis para as igrejas dos conventos e

os jovens para a vida religiosa e para a freqncia s aulas gratuitas
dos religiosos nas universidades. E com isso os emolumentos do
clero secular ficavam reduzidos. Mas havia causas mais profundas,
que implicavam em diferentes compreenses de igreja: as
ordens mendicantes, com o governo centralizado e dependendo
diretamente do papa, apontavam para um novo modelo de Igreja,
diferente da Igreja centrada nos bispos e marcada por traos feudais.
E foi aquele modelo de Igreja que triunfou e marcou o catolicismo
at a metade do sculo XX, 4 quando, ento, o pndulo balanou e
passou-se a insistir na colegialidade do governo eclesistico.5
FitzRalph no foi, pois, algum que surgiu com propostas
novas a respeito. Constituiu novidade o fato de ele, longe de ser
um recalcitrante contra as determinaes pontifcias, ter sido fiel
frequentador da corte papal, abrigada poca em Avinho e, como
bispo de Armagh e primaz da Irlanda, ter sido um srio e piedoso
prelado, venerado posteriormente com santo em sua ptria.
Para situar devidamente a argumentao do autor, preciso ter
presente que o IV Conclio de Latro (1215) determinava que o
cristo devesse se confessar anualmente ao prprio proco,6 como
4 CONGAR, Y. Aspects ecclsiologiques de la querelle entre mendiants

et sculiers dans la second moiti du XIIIe sicle et le debut du XIVe. In
AHLDMA 36 (1961), p. 35-151).
5 No cabe aprofundar esse debate que, alis, se estendeu por sculos. Alm
da bibliografia tradicional, cf., em data mais recente: J. Robinson. Qui
predicat periculum> individual.utoronto.ca/.../jRobinson_Qui-praedicat-
-periculum. - GELTNER, G. William of St. Amours De Periculis Novissi-
morum Temporum: A False Start to Medieval Antifraternalism: home.me-
dewerker.uva.nl/...geltner/.../ A False Start TRAVER, A. G. Rewriting
History? The Parisian Secular Masters Apologia of 1254: fds.oup.com/
www.oup.com/pdf/13/9780198205333.
6 Omnis utriusque sexus fidelis postquam ad annos discretionis pervenerit
tambm determinava que os dzimos devidos igreja paroquial

fossem sempre pagos e que no cemitrio da parquia fossem
sepultados os fieis.7 Contudo, ao se espalharem pela Europa as
Ordens Mendicantes, os sumos pontfices lhes foram concedendo
privilgios que se afastavam das determinaes conciliares.
Chegou, porm, um momento crtico, quando crise pecuniria
do clero secular somou-se a obra Liber introductorius ad evangelium
aeternum, do franciscano Geraldo de Borgo San Donnino, um
opsculo radicalmente joaquimita, inaceitvel para a ortodoxia
crist. A obra serviu de libi para que Guilherme de Saint Amour,
professor da universidade, na obra De Periculis Novissimorum
Temporum,8 atacasse no s o texto de Geraldo, mas tambm as
prprias ordens mendicantes. Pressionado pela Universidade de
Paris, o papa Inocncio IV, pela bula Etsi animarum (21/11/1254)
retirou dos frades tais privilgios, e anuiu deciso Universidade
de Paris, que recusara aos frades alguns direitos. Aconteceu, porm,
que 20 dias depois o papa veio a falecer e seu sucessor, Alexandre
IV, com a bula Quasi lignum vitae (14/04/1255), restitua aos
omnia sua solus peccata confiteatur fideliter saltem semel in anno proprio
sacerdoti... (c. 21): http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1. O
texto faz parte do Corpus Juris Canonici (CJC). Liber Quintus Decretalium
38, 12, De Penitentiis. FRIEDBERG, E. (ed.). Leipzig: B. Tauchnitz, 1879
(reprint Graz:Akademisches Druck, 1955), vol. II, col. 877.
7 Plerique sicut accepimus regulares et clerici seculares interdum cum vel
domos locant vel feuda concedunt in priudicium parochialium ecclesia-
rum pactum adiciunt ut conductores et feudatarii decimas eis solvant et
apud eosdem eligant sepulturam. Cum autem id de avariti radice proce-
dat pactum huiusmodi penitus reprobamus statuentes ut quicquid fuerit
occasione huiusmodi pacti perceptum Ecclesi parochiali reddatur (R.
FITZRALPH. Defensio, c. 56).
8 WILLIAM OF ST. AMOUR. De Periculis Novissimorum Temporum. GEL-
TNER, G. (ed.). Leuven: Peters, 2008.
333
frades os privilgios acadmicos e, em 22/12/1255, dizendo

que reconsiderava o caso dos demais privilgios, com a bula Nec
insolitum repetiu praticamente o texto da bula de seu antecessor
para dizer que a revogava.9 Ante a resistncia da Universidade, o
papa, no ano seguinte, pela bula Romanus Pontifex (05/10/1256),
condenou o livro de Guilherme de Saint Amour. Mais tarde este
foi expulso da Universidade que, relutante, e sob presso do rei
Lus IX, submeteu-se ao pontfice e foi obrigada a dar posse no
cargo de professores a Boaventura de Bagnoregio e Toms de
Aquino, at ento impedidos de assumir o cargo para o qual
haviam sido indicados pelos respectivos superiores. Mas isso no
9 Nec insolitum est, nec novum ut ea quae per occupationem vel infesti-
nantiam funt pro eo quod congruae deliberationis limam praetereunt, in
propensionis considerationis reducant examen, ut rectiora et elimatoria per
attentionem plenioris discussionis emanent. Sane quaedam ab Apostolica
Sede, tempore felicis recordationis Innocentii Papae quarti, praedecessoris
nostri, litterae praecesserunt, in quibus ipse universis religiosis cuiuscum-
que professionis vel Ordinis districte in virtute obedientiae iniungebat, ut
parochianos alienos diebus Dominicis et festivis non reciperent de caetero
in suis ecclesiis seu oratoriis temere ad Divina, nec ipsos nullatenus ad po-
enitentiam admitterent sine suorum licentia sacerdotum, nec eis in suis
praedicarent ecclesiis ante Missarum solemnia [...]; si vero in casu licito
parochianum alterius eos in suis ecclesiis recipere ad sepulturam continge-
ret, omnium quae obtentu consequerentur huiusmodi sepulturae portio-
nem canonicam, etiam non requisiti, infra octo dies a tempore receptio-
nis eorum, eorum episcopo vel sacerdoti, de cuius parochia mortuus esset
assumptus, exhibere curarent. [...], nullis ei contra haec indulgentiis vel
privilegiis Apostolicis valituris. Verum quia super praemissis litteris cogitare
attentius et studiosius deliberare proponimus, pacis commodum et quie-
tis solatium ecclesiis et personis ecclesiasticis potissime cupientes praefatas
litteras et si quae aliae super praedictis vel eorum aliquo contra praefa-
tos religiosos vel aliquos ex ipsis generaliter vel specialiter, praeter formam
communem et solitam, processere ac mandata seu praecepta facta in eis vel
earum auctoritate duximus penitus revocanda (http://www.documentaca-
tholicaomnia.eu/01/01/1243-1254).
significou o final do debate contra as Ordens Mendicantes. Aps

uma dcada, Geraldo de Abville e Nicolau de Lisieux, discpulos
de Saint Amour, voltaram ao tema. Um sculo depois, foi a vez de
FitzRalph e Wyclif. E os mendicantes haveriam de continuar a ser
atacados pelos os Reformadores e, enfim, pelos iluministas, que
tiveram seu momento de triunfo na segunda metade do sculo
XIX, quando o governo republicano francs fechou as casas das
ordens religiosas.
A crise entre o clero secular e os mendicantes

Fitzralph inicia sua apresentao (p. 1392) com um texto bblico,
que diz: No julgueis pelas aparncias, mas julgueis por um justo
juzo (Jo 7, 24). evidente o motivo do uso desta frase: os frades
devem ser julgados por aquilo que so, no pelo que aparentam
ser.
Quando, porm, seria de esperar que o autor comeasse a
explanar suas proposies, na ordem em que as enumerou, eis que
ele, dizendo que convm iniciar pelo mais comum e que interessa
a maior nmero pessoas, principia a expor as duas ltimas,
reveladoras da situao de conflito existente entre o clero secular e
os mendicantes. E a maior parte do texto reservada a esse tema.
O lugar mais apto para a missa, a confisso e a sepultura

dos paroquianos A pessoa mais indicada para presidir tais
cerimnias
A primeira questo (conclusio) examinada trata a respeito do local
mais apto assistir s cerimnias religiosas (p. 1393). Tomando
como ponto de partida textos do Antigo Testamento, que
indicavam um local preciso para as oferendas a Deus, o autor
transpe esses textos para a Igreja, e afirma que nela tambm existe
local devidamente determinado para tanto, e tal lugar a igreja
335
paroquial, e no as igrejas dos frades, que no foram escolhidas,

mas proibidas por Deus para tanto, e receberam to-somente
uma concesso pontifcia. Do mesmo modo a igreja paroquial o
local competente tanto para a confisso como para a sepultura, e
a respeito desta existe mesmo pena de excomunho para os frades
que no devolveram os emolumentos parquia.10
Na segunda concluso, trata-se da pessoa a quem o paroquiano
deve se dirigir para a confisso. Diz FitzRalph que, sem dvida, o
local a igreja paroquial e a pessoa a do proco, e o prova por trs
argumentos (p. 1394). Em primeiro lugar, alega a determinao
do Conclio de Viena, dizendo que os religiosos que, de algum
modo, se apropriarem dos dzimos e legados que no lhes cabem,
pois cabem igreja paroquial, incorrem em excomunho.11 Em
segundo lugar, diz ele, tambm incorrem em excomunho os
religiosos que absolvem os que foram excomungados por legislao
das provncias eclesisticas e dos snodos. E apelando novamente
para o Direito Cannico,12 diz que os religiosos que no possuem
jurisdio para absolver pessoas excomungadas por crimes como
homicdio voluntrio, latrocnio pblico, incndio, etc., caso
venham a absolv-las, incorrem ipso facto em excomunho. Ora,
diz o bispo, na diocese dele h uns 2 mil casos de tais crimes
todos os anos, entretanto, somente umas 40 pessoas se dirigem ao
bispo ou ao proco para pedir absolvio. Os demais se confessam
aos frades, e depois, felizes, vo receber a comunho; mas os
frades excomungados no podem dar absolvio aos pecadores.
Em terceiro lugar, enfim, apelando novamente para o Direito
10 CJC. Liber Sextus Decretalium 3, 11, De Sepulturis. col. 1045s.

11 CJC. Clementinarum 3, 8, De decimis. col. 1164s.
12 CJC. Clementinarum 5, 7, De privilegiis, col. 1186s.
Cannico,13 observa que h trs casos de excomunho latae

sententiae: a dos religiosos que afirmam que sobre pequenos valores
no incide a obrigao do dzimo; que no informam aqueles que
se confessam a respeito do pagamento do dzimo; e que levam
as pessoas a fazerem juramentos como o de serem sepultadas no
cemitrio dos frades. Ora, confessar-se com o proco traz sempre
mais segurana, porque ele possui os emolumentos e, por isso,
no exige nada do pecador. J este, quando se dirige a um frade
que diz haver prometido viver na mais extrema pobreza, fica
pensando com seus botes: Por que este mendigo, ouvindo aqui
minha confisso, no se preocupa com as coisas necessrias para
a existncia, a no ser que espere de mim tal sufrgio? Enquanto
os frades no tinham privilgios, (p. 1395), continua o bispo, eles
eram pobres. Mas depois, graas ao privilgio de ouvir confisses,
puderam construir lindos mosteiros e palcios magnficos.
Interpretando a lei
Os argumentos pareciam interessantes, mas uma condenao de
Joo XXII, poucos anos antes, se colocava no caminho. Joo de
Pouilly, professor na universidade de Paris, conhecido opositor
da causa dos frades, fizera diversas afirmaes que, no texto
pontifcio foram resumidas em trs, e condenadas, com o seguinte
teor: Em primeiro lugar, diz que aqueles que se confessam com
os frades que possuem licena geral para ouvir confisses, ficam
obrigados a confessar novamente ao prprio proco os mesmos
pecados que haviam sido confessados. Em segundo lugar, diz que,
permanecendo o decreto Omnis utriusque sexus, promulgado pelo
conclio geral [de Latro IV], o Romano Pontfice no pode fazer
com que os paroquianos no sejam obrigados a, uma vez por ano,
13 CJC. Clementinarum 5, 8, De poenis, col. 1187-1190.

337
confessar todos seus pecados ao prprio sacerdote, que o proco

com a cura das almas. Nem mesmo o prprio Deus poderia fazer
isso porque, como dizia Pouilly, implica contradio. Em terceiro
lugar, o papa no pode conceder poder geral de ouvir confisso,
e nem mesmo Deus, a no ser que aquele que se confessa ao que
recebeu a licena seja obrigado a confessar os mesmo pecados ao
prprio proco.14
As afirmaes do telogo parisiense baseavam-se num
princpio aceito por todos: o de que o Conclio Ecumnico possui
a assistncia do Esprito Santo e, portanto, suas determinaes
devem ser seguidas. Afirmar o oposto s determinaes dele
implicaria contradio at mesmo da parte de Deus. O papa no
pode, portanto, eximir os paroquianos de, uma vez por ano, se
confessarem com o prprio proco (em breve a pergunta pela
relao entre o papa e o conclio, que aqui de alguma forma se
expressa, haveria de tornar-se o principal tema dos debates intra-
eclesisticos).
O piedoso e vivido FitzRalph, falando ante o papa Inocncio
VI, jamais haveria de se opor frontalmente condenao emanada
por Joo XXII, mas foi hbil o suficiente para, atravs de uma
14 Primo siquidem adstruens, quod confessi fratribus, habentibus licentiam

generalem audiendi confessiones, tenentur eadem peccata, quae confessi
fuerant, iterum confiteri proprio sacerdoti. Secundo, quod stante Omnis
utriusque sexus edito in concilio generali, Romanus Pontifex non potest
facere, quod parochiani non teneantur omnia peccata sua semel in anno
proprio sacerdoti confiteri, quem dicit esse parochialem curatum. Immo,
nec Deus posset hoc facere, quia, ut dicebat, implicat contradictionem.
Tertio, quod Papa non potest dare potestatem generalem audiendi confes-
sionem, immo nec Deus, quin confessus habenti licentiam teneatur eadem
confiteri proprio sacerdoti, quem dicit esse (ut praemmittitur) proprium
curatum (CJC, Extravangantes 5, 3, De haereticis , col.1291). Observe-se
que FitzRalph (p. 1395) transcreve literalmente esse texto.
distino, dizer que no havia contradio entre a condenao do

papa e o que Joo de Pouilly tencionava de fato dizer. E, para
tanto, valeram os conhecimentos de Lgica do velho mestre de
Oxford. Seu argumento deixa-se formular da seguinte maneira:
Duas proposies afirmativas a respeito do mesmo ato, itervel
por diversas pessoas ou por uma pessoa em lugares e tempos
diferentes, podem existir simultaneamente. Ora, a confisso
um ato itervel. Logo, podem existir duas proposies afirmativas
a respeito do ato da confisso, como: o fiel deve se confessar
anualmente ao proco e o fiel pode se confessar ao frade.
A condenao de Joo XXII, diz FitzRalph, visava queles que
afirmavam que a confisso ante os frades era nula e que, por isso,
para ser vlida, deveria ser feita novamente ante o proco, enquanto
Pouilly entendia dizer que a confisso, por ser iterativa, pode ser
repetida e meritrio repeti-la e para tanto o bispo irlands
cita em seu favor Agostinho, Toms de Aquino, Boaventura e a
legislao da ordem franciscana (p. 1396). Ora, nada impede que
um ato iterativo meritrio caa duas vezes sob preceito, ou uma
vez sob preceito, e outra, no. E isso acontece com a confisso
que, por legislao conciliar, repetida por diversos papas, deve ser
feita ao proco ao menos uma vez cada ano, mas no probe que
seja feita tambm ante os frades, embora no seja obrigatria. E
ambas so vlidas e em ambas os pecados so perdoados.
O peso dos argumentos

Em defesa de sua tese so citados, ento, diversos argumentos
persuasrios, tais como: melhor se confessar a quem, por direito,
pelo cargo em que est investido, tem o poder de perdoar, do que
a quem possui o poder por concesso; o proco conhece melhor
as pessoas e, por isso, como bom mdico, pode lhes dar o melhor
remdio (1397); mais fcil o acesso igreja que ao convento dos
339
frades; mais penoso confessar-se a um conhecido (o proco) e

por isso mais salutar, e assim por diante. Alm disso, apelando
para Inocncio IV, critica os abusos dos privilgios por parte dos
frades, que retm para si as ofertas que no lhes cabem.
Mas aqui o autor acaba caindo em exageros. Diz ele que os
frades, valendo-se de privilgios, acabam por atrair os jovens
universitrios para seus conventos e a os retm quase como
prisioneiros, no permitindo nem mesmo aos pais falarem com
eles, a no ser em presena de um frade e, como se comenta (ut
fama laborat) os impedem tambm de sair da ordem, e assim os
conduzem at que nela professem. Ora, diz FitzRalph, se, segundo
a lei, existe pena para quem rouba um boi ou uma ovelha, muito
mais deve ser punido quem comete um furto mais grave que
raptar uma criana (p. 1398). E, em favor de seu argumento, cita
o xodo, o Evangelho, a Carta aos Romanos e Agostinho.
E depois de, novamente, citar diversos tpicos das Escrituras,
mostra os danos que a ao predadora de jovens, empreendida
pelos frades, est causando. A fim de evitar a perda os filhos, os
pais no os encaminham mais para os estudos, preferindo que
eles sejam agricultores. Ora, isso tambm um dano grave para
o clero, que acaba tendo poucos candidatos ao sacerdcio. E
assim, quando no meu tempo havia cerca de 30 mil estudantes
em Oxford, hoje no existem mais de 6 mil.15 Some-se a isso
o fato de que, tendo adquirido fortuna devido ao abuso dos
privilgios de confisso, sepultura e outros, os frades constroem
grandiosas bibliotecas, sendo que cada frade professor tem uma
biblioteca prpria. Como consequncia, torna-se difcil aos
15 Et sic fit, quod ubi in studio Oxoniensi adhuc meo tempore erant triginta
millia studentium, non reperiuntur sex millia his diebus ((R. FITZRAL-
PH. Defensio, p. 1398).
demais professores e alunos encontrar algum bom livro venda,

nem mesmo a Bblia.
Essas afirmaes precisam de alguns reparos. Em primeiro
lugar, o nmero de alunos em Oxford seguramente caiu entre
o tempo em que FitzRalph l iniciou as atividades acadmicas,
por volta de 1330, e o final da dcada de 1350, e isso por um
simples motivo: a Peste Negra, que foi particularmente mortal na
Inglaterra.16 Ora, Oxford era ento uma cidade com menos de 10
mil habitantes e nunca teve no sculo XIV, antes (e nem depois)
de 1350, 6 mil alunos, quanto mais 30 mil.17 O problema da falta
de alunos para os professores do clero secular problema que
no era s de Oxford devia-se ao fato de os frades oferecerem
estudo gratuito e possurem os melhores professores, graas
centralizao da administrao da Ordem, que enviava para Paris
e Oxford as melhores cabeas. Essa mesma centralizao fazia
com que houvesse interesse em dotar as principais casas de estudo
com os livros mais importantes que estavam sendo produzidos
nas universidades e, como ainda no inventara a imprensa,
era reduzido o nmero de cpias que cada editor universitrio
conseguia produzir. As cpias de muitas obras, principalmente
as dos autores da prpria Ordem, eram providenciadas pelos
prprios frades.
16 Cf. K. BERGDOLT. Der Schwarze Tod in Europa Die Grosse Pest und das
Ende des Mittelalters. Mnchen: C. H. Beck, 3.ed. 1995, principalmente p.
86-98. O autor conhece os dados de FitzRalph, que toma como exagera-
dos.
17 A respeito do nmero de alunos, os registros guardados nos arquivos de
muitas universidades oferecem dados fidedignos. Cf. SCHWINGES, R. C.
Os estudantes. In: DE RIDER-SYMONS, H. (coord.). Uma Histria da
Universidade Europea. vol. I: A Idade Mdia. Lisboa: Imprensa Nacional,
1996 (or. ingls), p. 169-242.
341
Os argumentos se sucedem, por vezes com uma virulncia que

no seria de esperar da parte de um virtuoso bispo; por vezes com
um estranho casusmo. Assim, por exemplo, tomando a legislao
eclesistica que diz que o sacerdote deve possuir bens suficientes
para viver, ele argumenta que os frades, tendo prometido viver na
maior pobreza, no podem assumir a atividade de pregao, visto
que o Evangelho diz que o pregador um operrio digno de seu
salrio (Lc 10,7), mas os frades no poderiam receber salrio pela
pregao (p. 1399 e 1400). E no se pode chamar de mendigo
aquele que possui um salrio garantido. Na verdade, a licena que
concedida aos frades para a pregao no traz consigo o direito
que exigir o necessrio para a vida.
So Francisco fundou uma Ordem religiosa que se propunha
viver de esmolas, na mais absoluta pobreza. Os frades, porm, com
os quais FitzRalph se defrontava, apropriavam-se de trs quartos
de tudo o que provinha de pregao, confisso e sepultura. Isso,
para citar a Regra dos Menores e o Evangelho nada mais era
que, tendo posto a mo ao arado, terem eles resolvido olhar para
trs. Mas, pior ainda, e o autor se refere ao que ouviu dos prprios
frades em Londres (p. 1401): estes costumavam dizer que a perfeita
pobreza, pregada e vivida por Jesus, teve que esperar at Francisco
para ser instaurada na Igreja. O tema era comum na poca. Dante,
por exemplo, diz que a pobreza ficou privada do primeiro marido
(Cristo) por mais de 1.100 anos, at encontrar Francisco.18 Ora,
diz o bispo de Armagh, isso parece muito admirvel ou, para
melhor falar, inverossmil [...] pois a Igreja que o apstolo Joo
chama de Jerusalm descendo do cu [...] e que recebeu de Cristo,
18 Questa [a pobreza], privata del primo marito, / millecentanni e pi dis-

petta e scura / fino a costui si stette sanza invito (Dante. Paraso 11, 64-
66).
seu esposo, a perfeio, no era to disforme a ponto de faltar-lhe a

perfeio ao surgir e, depois, por tantos anos.19 Os frades estavam
pois a dizer que Francisco, um homem humilde, de modo melhor
e mais til que Deus, instituiu o caminho para a perfeio.
Nas verdade, prossegue o autor, o que move os frades a
avareza. No fosse assim, eles se disporiam a auxiliar nas igrejas
parquias durante a pscoa (p. 1403), abririam seus cemitrios
para o enterro dos miserveis, no andariam procura de belas
rainhas para serem conselheiros ou para filosofarem com elas em
particular (o que violava determinao expressa da regra e era
motivo de grandes escndalos), e nem disputariam dignidades
eclesisticas. Na medida, pois (p. 1404), em que roubam direitos
do clero secular, os frades so pecadores e esto em estado de pecado
mortal; e, como se sabe, o perdo a quem rouba concedido sob
a condio de que restitua o que no lhe pertence.
As teses sobre a pobreza

Enfim, nas ltimas pginas, FitzRalph desenvolve as sete primeiras
teses (conclusiones) anunciadas no incio da apresentao. Nelas
encerram-se as grandes questes tericas que cindiam as partes.
Uma primeira leitura mostra como Guilherme de Saint Amour
e seus colegas continuavam vivos, apesar das condenaes papais,
e mostra tambm como as discordncias atingiam at mesmo os
documentos pontifcios.
19 Videtur enim valde mirabile, immo verius loquendo verisimile non vi-
detur, [quia] Ecclesia militans in verbis Johannis (Ap. 21, 2) Hierusalem
appellatur, cum affirmet eam de coelo descendere [...] sui institutoris Chris-
ti perfectionem habebat tanquam sponsa a Christo sponso suo ornata, et
non erat ita deformis, ut apice summae perfectionis careret tunc et tot annis
squentibus (R. FITZRALPH. Defensio, p. 1402).
343
Cristo no amou a pobreza e nem mendigou

espontaneamente
Na primeira tese (p. 1405), o autor concorda com a primeira
parte do enunciado dela, o qual diz que Jesus sempre foi pobre.
A segunda parte, porm, dividia os nimos. Para os frades, Jesus
amou a pobreza; para o bispo, Jesus no podia amar a pobreza,
porque ser pobre encontrar-se na misria, mas ningum ama
a misria por ela mesma o que equivale a dizer que no ama a
pobreza por ela mesma. Para tanto, o autor apela para Aristteles
que, no livro I da tica, diz que nada amado por si mesmo, a
no ser aquilo que, sendo retirado todo o cmodo seja aceito pela
importncia subseqente. o que acontece com a pobreza, que
pode at ser causa de merecimento, mas, para quem a suporta,
no traz nada. Por isso, Cristo no a amou por si mesma.
Do mesmo modo, e segue apoiando-se em Aristteles, nenhum
efeito do pecado amado por si mesmo. Mas a pobreza efeito do
pecado, pois se Ado no houvesse pecado, nenhum descendente
dele seria pobre. Ora, o oposto ao bom hbito mau. Mas a
riqueza um bem, pois Deus sumamente rico. Logo, a pobreza
m, porque se ope a riqueza e, por isso, a pobreza no amada
por si mesma.
Do mesmo modo, e esta a segunda concluso, Jesus nunca
mendigou espontaneamente, pois mendigar assim querer
se apropriar de bens do prximo, o que pecado condenado
por Deus. Mas Jesus no podia pecar. Por isso no mendigou
espontaneamente. Alm disso, na Lei Antiga estava dito que no
deveria haver pobres entre o povo (Dt. 15, 4). Se Jesus quisesse
mendigar, estaria, pois, violando a lei divina e se tornando pobre
dentro do povo (p. 1406). Mas tal coisa no se pode dizer dele,
que foi sem pecado. Que ele no quis mendigar tambm
fica evidente pelo fato de mandar Pedro pagar o tributo a
Csar (Mt 17, 23-26), pois a lei previa que fossem expulsos da
cidade os mendigos. Igualmente, se mendigasse, no observaria o
mandamento de amar o prximo como a si mesmo, porque estaria
sendo odioso ao prximo, por incomod-lo indevidamente.
H tambm argumentos hilariantes, como aquele que diz que
se Cristo mendigasse, o povo poderia dizer que os milagres dele
eram trapaas, porque, se podendo fazer milagres no conseguia
fazer o de se sustentar, como faria o de sustentar os outros? Entre
outras citaes do texto sagrado ou referncias a ele, mencionemos
ainda mais uma (p. 1407): Se a mendicao, ou a mendicidade,
pertencesse perfeio da vida crist, como afirmam os frades
mendicantes, por que nem Cristo, nem o Esprito Santo nos
instruram a respeito em algum lugar das Sagradas Escrituras?20
Cristo no ensinou que se deve mendigar de espontnea

vontade, mas, pelo contrrio, disse que o homem no deve
fazer isso.
Na terceira concluso e na quarta, o tema atm-se ao ensinamento
de Cristo. Jesus, diz o autor, nunca mendigou e nem ensinou que
se deve espontaneamente viver como mendigo. Se no mendigou
e tivesse ensinado que se deve mendigar, estaria sendo incoerente
consigo mesmo e sua doutrina seria suspeita (1408). Observe-
se, alis, que Pedro diz ao mestre: Eis que deixamos tudo e te
seguimos (Mt 19, 27), mas no diz que o seguimento implicou
pedir esmolas. E no fez isso, porque pedir esmolas no pertence
ao estado de perfeio.21 Esta a terceira tese.
20 Si mendicatio sive mendicitas ad perfectionem vitae pertineret Christia-

nae, ut a fratribus mendicantibus affirmatur, cur nec Christus nec Spiritus
Sanctus in Scripturis Sacris super hoc alicubi nos instruxit? (R. FITZ-
RALPH. Defensio, p.1407)
21 [..] quod quia non fecit, consequi fatis videtur, quod illa conditio [mendi-
345
Na quarta, repete a terceira, mas de modo positivo, isto ,

dizendo que o ensinamento de Cristo diz que no se deve esmolar.
Textos bblicos so arrolados como prova. Assim, por exemplo,
FitzRalph cita um tpico do Evangelho (Lc 14, 12-14): Quando
deres uma ceia convida os pobres, os aleijados, os coxos e os
cegos. Sers feliz porque eles no tm com que te retribuir, e
comenta que os coxos e os cegos devem ser convidados, porque
no tm como obter bens; o mesmo no acontece com os pobres
robustos, que podem pagar com trabalho, bem com os surdos,
os abandonados e os mudos, porque podem se deslocar e pedir
esmolas. A isso se soma o clebre texto de Paulo (II Tes 3, 6-12)
onde diz que: Si quis non vult operari, nec manducet (quem no
quer trabalhar tambm no coma) e no qual fala de si mesmo
que, para no ser oneroso aos fiis, foi trabalhar. Ora, diz o autor,
Paulo, como apstolo, tinha o direito de ser sustentado pela
comunidade, mas quis trabalhar a fim de ensinar que ningum
deve tomar a mendicncia voluntria como projeto de vida.
citado tambm so Francisco que, na Regra, ordenava:
Os irmos, aos quais o Senhor deu a graa do trabalho,
trabalhem com fidelidade e devoo[...].22 E, depois, no
Testamento, dizia: E eu trabalhava com as minhas mos e quero
trabalhar. E quero firmemente que todos os outros irmos se
ocupem num trabalho honesto.23 Comparando essas palavras
com a vida dos frades em seu tempo, Fitzralph dizia que os frades
viviam em oposta contradio com a legislao maior da Ordem.
Enfim, so citadas palavras e aes de Cristo que indicariam
cationis] ad statum perfectionis non pertinet (R. FITZRALPH. Defensio,

p. 1408)
22 So Francisco. Regra. c. 4. Escritos e biografias de So Francisco de Assis.
Petrpolis: Vozes, 3. ed. 1983, p. 135.
23 ID. Testamento. Escritos e biografias, p. 168.
ter ele ensinado que o homem no deve viver da mendicncia

voluntria (p. 1409).
Ningum pode assumir voluntariamente a mendicncia, e no

da Regra dos frades franciscanos o propsito de viver deste
modo.
A quinta tese uma concluso do que at agora foi dito. Diz ela
que uma pessoa prudente e santa no pode optar pela mendicncia
voluntria, e isso foi ensinado por Cristo, pelos seus apstolos e
pela Igreja. E quem o faz se coloca em situao difcil, pois, por
um lado, no Pai-Nosso, pede a Deus que no o deixe cair em
tentao, e, por outro, se expe conscientemente tentao. Alm
do que, tal projeto de vida significa optar pela no-ordenao
sacerdotal, pois a legislao da Igreja exige que todo aquele que
aspira s ordens sagradas deve provar que possui o suficiente
para seu sustento. Pelo que foi dito, pode-se deduzir que a teoria
da pobreza voluntria foi introduzida ignorando a Escritura ou
dizendo que era conforme com Cristo, para assim receber esmolas
mais generosas.
A sexta concluso diz, com brevidade, que no est na Regra
dos Frades Menores que eles devam viver de esmolas, pois tanto a
Regra como o Testamento, como foi visto, mandam que os frades
trabalhem para viver.
O valor de alguns documentos pontifcios

A ltima concluso, enfim, procura, em poucas palavras,
mostrar que as afirmaes do autor, no que aludiam a decises
pontifcias, nada tinham de discordante com a doutrina da
Igreja. Tratava-se, principalmente, da bula Romanus Pontifex, de
Alexandre IV, que condenava o livro De periculis novissimorum
temporum de Guilherme de Saint Amour. Ora, diz FitzRalph,
347
Nicolau III, pela bula Exiit qui seminat, cassou os artigos

condenatrios de seu antecessor, e legtimo que o papa aja desse
modo. Por isso, as concluses acima mencionadas esto livres
de condenao eclesistica. Para tanto se vale de afirmaes da
bula Quia quorundam,24 de Joo XXII, onde diz que Nicolau
modificou o que diversos antecessores dele haviam escrito (e Joo
XXII acabava de fazer o mesmo).
E assim finaliza o texto.
A modo de concluso
Permito-me enumerar o que de mais relevante se colhe do debate
sobre a pobreza, surgido ento na Igreja.
1. Esse problema foi to envolvente e tratado de modo to
emocional, a ponto de provocar cises onde menos se esperava. J
na crtica ao libelo de Guilherme de Saint Amour pde-se perceber
a divergncia entre os dominicanos e os franciscanos, divergncia
essa que se tornaria aguda e com resultados calamitosos, dcadas
depois, colocando-se os dominicanos e o Papa Joo XXII de
um lado e os franciscanos de outro. Dentro da prpria Ordem
Franciscana, por causa da pobreza, surgiu uma ruptura entre os
espirituais e os observantes e, muitas vezes, em nome da pobreza,
pisoteou-se a caridade a ponto de confrades serem entregues
fogueira. Nada a admirar se o clero secular, os dominicanos e os
franciscanos se digladiavam entre si, pois at entre os prprios
papas, como vimos, havia divergncias e um declarava supresso ou
nulo aquilo que seu antecessor tomara como sacrossanto.
2. O debate entre FitzRalph e os frades em muito se assemelha
quele travado, no sculo XIII, entre os professores do clero
secular da Universidade de Paris, de um lado, e dominicanos e
24 CJC. Extravangantes14, 5. De verborum significatione, col. 1230-1236.

franciscanos, de outro. Alis, os argumentos arrolados pelas partes

haviam surgido, quase todos, quando da disputa anterior. Como
foi observado, na questo da pobreza perfilavam com clareza
alguns dos temas centrais do desencontro muito mais ideolgico
que poltico-diplomtico. Os pontos de discordncia que separam
Guilherme de Saint Amour dos franciscanos e dominicanos
so particularmente profundos.25 E o mesmo se diga dos que
separavam o bispo de Armagh dos frades mendicantes.
3. Neste entrechoque estavam em jogo questes que
transcendiam a simples pergunta sobre a pobreza e que se
referiam prpria compreenso da constituio da Igreja. Desde
o Conclio IV de Latro, onde o grande derrotado foi o papa
Inocncio III, que viu muitos de seus projetos inovadores serem
suprimidos pelos padres conciliares, percebe-se uma diviso no
modo de compreender como Igreja se constitui e se realiza em sua
peregrinao terrena. Tomemos trs exemplos no que se refere
aos frades.
A deciso conciliar sobre novas ordens religiosas dizia: A fim
de que a grande diversidade entre as ordens religiosas no leve a
grave confuso na Igreja de Deus, proibimos terminantemente
que de agora em diante algum funde uma nova ordem religiosa.
Quem desejar, pois, tornar-se religioso, que ingresse em uma das
ordens aprovadas.26 Como se sabe, a Ordem Franciscana foi salva
25 R. LAMBERTINI e A. TABARRONI. Doppo Francesco: Leredit dificile.

Torino: Abele, 1989, p. 51-75, aqui 54. Cf. tb., dentro da vasta bibliogra-
fia, A. POMPEI. Introduzione, in: San Buenaventura:Apologia dei poveri
contro Il calumniatore. E. Piacenti (trad.). Vicenza: LIEF,1988, p. 7-44. R.
LAMBERTINI. Lidentit storica francescana e Le prime dispute tra Se-
colari e Mendicanti. In: ID. La povert ripensata. Modena: Mucchi, 2000,
p. 51-69.
26 Ne nimia religionum diversitas gravem in Ecclesia Dei confusionem in-
349
porque o papa deu a conhecer aos padres conciliares que j havia

aprovado verbalmente a fraternidade de uns pobres vindos de
Assis.
Do mesmo modo, o conclio reafirmou os direitos dos bispos
e dos procos no que se refere administrao de sacramentos
e pregao, bem como sepultura dos fiis e aos emolumentos
da decorrentes. E nisto apenas repetia o Direito Cannico,
que reservava a ministrao dos sacramentos, a pregao, etc.
ao clero secular, podendo os monges faz-lo s com autorizao
dele.27 Ora, j Inocncio III, e depois seus sucessores Honrio
III, Gregrio IX, Alexandre IV, Nicolau III e Clemente V, havia
providenciado por concesso de dispensas aos frades mendicantes,
dispensas essas que contrariavam, diretamente, as determinaes
dos cnones conciliares.
Uma determinao cannica antiga, assumida mais tarde pelo
Conclio de Trento e ainda por Clemente XIII na segunda metade
do sculo XVIII, rezava: Ningum seja promovido s ordens sem
rendimentos suficientes para o sustento de uma vida honesta,
e se isso vier a faltar, volte aos ofcios seculares.28 FitzRalph
ducat firmiter prohibemus ne quis de ctero novam religionem inveniat sed

quicumque voluerit ad religionem converti unam de approbatis assumat
(Conclio de Latro IV, n. 13 (documentacatholicaomnia.eu/03d/1215/
concilium lateranense IIII).
27 CJC 2, causa XVI, q. 1, c. 1-20. Friedberg I, col. 761-766.
28 Nemo promoveatur ad ordines absque redditibus ad honestam vitae suf-
ficientiam, et his deficientibus ad officia transmigreat sacularia (Clemente
XIII. Bullarium Pontificium Sacrae Congregationis de Propaganda Fide, v. IV.
Roma:Typis Col. Urbani, 1841, p. 20. Esse texto se encontra no volume
dos ndices do Bullarium, mas no vol IV, ao qual ele remete, dito com
outras palavras). J. P. GIBERT (Corpus Juris Canonici per regulas naturali
ordine digestas [...] . Lyon: Fratres De Ville, 1735, v. 2, t. XX, 5 e 6, p.
290-297) apresenta decises de pontfices, conclios e snodos que, desde os
repete o texto quase com as mesmas palavras. Assim ele estava

ostensivamente dizendo que o pobre, por determinao da Igreja,
no podia ser elevado ao sacerdcio. Os papas, no entanto, jamais
deram importncia a essa determinao e, devido a ela, nunca
impediram os religiosos de serem ordenados sacerdotes.
Indo a fundo nessas afirmaes, percebe-se a grave dicotomia
que elas revelam. Para o clero secular, a hierarquia da Igreja
era constituda pelos bispos e o clero secular, sem negar a
preeminncia do papa dentro do colgio episcopal, e cabia ao
conclio geral, assistido pelo Esprito Santo, a palavra final em
tudo o que de algum modo se referia f. Os religiosos, portanto,
no pertenciam hierarquia da Igreja. Para os mendicantes, sem
negar a autoridade do conclio, o papa era a autoridade suprema
da Igreja, o representante de Cristo na terra, e os religiosos
constituam uma instituio eclesistica submetida diretamente a
ele, a quem incumbia confiar-lhes, no interesse da Igreja universal,
entre outros, os ofcios de atender confisses e de pregar a palavra
de Deus. No projeto de aggiornamento da Igreja, empreendido
principalmente pelos papas dos sculos XIII, era evidente, pois,
o apreo deles pelos religiosos, fiis executores dos propsitos
pontifcios.
4. preciso deixar de lado os excessos verbais e os argumentos
vazios algo tpico de qualquer discurso polmico acalorado -
que surgiram ao longo desse debate, a fim de compreend-lo em
sua profundidade e extenso. Quando os frades se apresentaram
como pobres voluntrios, provocaram uma reao inesperada em
alguns setores da Igreja. Na verdade, eles estavam desafiando seu
tempo a encontrar formas adequadas sobre a relao dos homens
com os bens deste mundo; sobre o significado da propriedade
primeiros sculos, legislaram a respeito.

351
[...], sobre o valor da renncia ao consumo e da disposio para o

sacrifcio. Trata-se de problemas que ainda hoje no encontraram
uma resposta comumente aceita.29
A comprovar o que acaba de ser dito, podem-se mencionar trs
momentos de uma histria que se prolonga pelos sculos. No incio
ao se defrontarem os mendicantes com o clero secular, Geraldo de
Abbville, num sermo na igreja dos franciscanos, afirmou que a
Igreja no podia ser pobre; ela devia ser rica e poderosa, pois assim
seria imagem de Deus e exaltadora da glria divina. Trs sculos
depois, dentro de um mundo cristo onde pobreza se reservava
lugar privilegiado, Calvino exaltou o sucesso econmico como
sinal de eleio divina. Passados outros quatro sculos, a viso de
uma Igreja pobre e peregrina volta a ser contrariada pela pregao
de seitas crists que vem no sucesso econmico a certeza de que
Deus protege seus crentes.
***
No final do sculo XX, a revista Time, atravs de pesquisa

de opinio, escolheu Francisco de Assis como a personagem do
segundo milnio. O projeto de vida do santo era simples: seguir o
Evangelho de Jesus Cristo numa vida de estrita pobreza. E a pobreza
o libertou para amar a Deus, aos homens e ao mundo. Ele jamais
imaginou que ser pobre voluntrio haveria de desencadear tanta
polmica, ele que pedia: Senhor, fazei de mim um instrumento
de vossa paz.
29 J. MIETHKE, apud R. LAMBERTINI e A. TABARRONI. op. cit., p.

166.
352
A Encarnao do
Verbo em Anselmo
e Boaventura
Manoel Vasconcellos1
O
Cur Deus homo2, obra produzida entre 1094 e
1098, por Anselmo de Aosta (1033 1109) trata,
fundamentalmente, dos motivos pelos quais Deus
assumiu a condio humana, resgatando a humanidade que, com
o pecado original, se afastou do plano traado por Ele, plano
este que visava felicidade do homem. Mesmo abordando uma
temtica eminentemente teolgica, o autor, a exemplo de suas
obras anteriores, busca sustentar seu ponto de vista em slida
argumentao racional.
O Cur Deus Homo (doravante mencionado como CDH) um
dos mais importantes textos produzidos por Anselmo de Aosta,
tendo suscitado ampla discusso, no apenas pelos aspectos
filosficos, mas tambm pelas implicaes teolgicas, presentes
naquela que ficou conhecida como a teoria anselmiana
1 Professor da Universidade Federal de Pelotas.

2 As referncias e citaes do Cur Deus homo sero feitas a partir de
Loeuvre de S. Anselme de Cantorbery, vl. 3. Paris: Cerf, 1988, edio
que reproduz a clssica edio de Franciscus Salesius Schmitt.
354 A Encarnao do Verbo em Anselmo e Boaventura
da justificao, expressa, de modo preciso, no CDH. Tal

teoria pretenderia fornecer uma explicao do movimento da
Kenosis da segunda pessoa da Santssima Trindade, a partir
da sua revelao em Jesus Cristo. Assim compreendida, a
teoria da satisfao, como salienta Nicola Albanesi, se mostra
como um modelo de teologia capaz de unificar, sinttica e
originalmente, os motivos transmitidos pelas Escrituras e pela
Tradio em relao redeno humana, operada pelo Verbo
que se fez carne3.
No presente estudo, no desconsideramos o pano de fundo
teolgico do problema, mas queremos, sobretudo, ressaltar a
metodologia empregada pelo autor: proceder a investigao a
partir de bases racionais, a fim de que os argumentos sejam
sustentados pela clareza da verdade.Mesmo algum que nada
soubesse sobre a figura histrica de Jesus Cristo - remoto chris-
to - e o que dele afirma a f crist, a partir dos argumentos
construdos na obra, deveria convencer-se da necessidade da
redeno da humanidade, operada pelo Filho de Deus. A opo
por ignorar os prvios conhecimentos sobre Jesus Cristo decor-
re do modo como Anselmo concebe a Dialtica e sua aplicao
s questes de f. Assim como no Monologion, onde toda au-
toridade foi colocada entre parnteses sola ratione - a fim de
que tudo ficasse evidenciado pela prpria clareza da verdade,
tambm aqui, no CDH, ignoram-se os conhecimentos prvios
sobre Jesus Cristo, conhecimentos oriundos da f crist ou da
histria. A necessidade do Deus-homem deve ser constatada
apenas pelo encadeamento das razes necessrias, as quais en-
trelaam os diversos argumentos, mostrando que so pertinen-
3 Cf. Nicola Albanesi. Cur Deus homo: la logica dela redenzione. Roma:
PUG, 2002, p. 142.
355
Manoel Vasconcellos
tes e que sua negao implica em erros. Elas conduzem, pois,

clareza da verdade4.
Entendemos, alm disso, que uma adequada compreenso
do CDH, no deve desconsiderar conceitos importantes, apre-
sentados por Anselmo em obras anteriores, particularmente,
a trilogia, formada pelos tratados De Veritate, De Libertate
Arbitrii e De Casu diaboli. Tal trilogia moral, fundamentada
nas Sagradas Escrituras, fornece elementos importantes para
que melhor possa ser compreendido o modo como Anselmo
percebe a relao do homem com Deus, com o outro e consi-
go mesmo. Particularmente, o tratado De Veritate, ao elencar
conceitos fundamentais para o pensamento moral de Anselmo,
elucida aspectos importantes do CDH.
O quadro onde se desenha a perspectiva tica e antropol-
gica de Anselmo o seguinte: h um problema, qual seja, o
advento do mal, instaurado pelo pecado; h, igualmente, uma
soluo que , precisamente, a superao do mal, tal como pre-
conizado na teoria anselmiana da justificao, detalhada no
CDH. Entre o trgico erro admico e seu feliz desfecho esca-
tolgico transcorre a existncia da criatura racional, feita para
a beatitude, mas que vive seus dias encurvada sobre o peso do
mal cometido5, sem que tenha perdido, contudo, seu anseio e
sua tendncia ao bem. A redeno trazida pelo Deus-homem
no exime a criatura racional do esforo de conservar a retido
4 Rationis necessitas, veritatis claritas sono la medesima cosa? Direi di

no, perch sono legate con un et, e Anselmo scrittore preciso, amante
del rigore. Non sono la medesima cosa, ma sono legate insieme: la
rationis necessitas costringe, la veritas claritas mostra, ostendit, fa pre-
sente. Sofia Vanni Rovighi. Studi di filosofia medioevale. Milano:Vita
e Pensiero, 1978, p. 23.
5 Cf. Proslogion 100,4.
da vontade pela retido mesma6. A beatitude , sem dvida, a

consequncia da vida justa, mas viver retamente implica querer
a retido por si mesma, isto , desinteressadamente.
A questo fundamental do CDH a seguinte: Por que Deus,
sendo onipotente, assumiu a dbil condio humana? O desa-
fio de Anselmo fornecer, tomando por princpio uma verdade
aceita pela f crist, uma explicao racional que fundamente
a necessidade da encarnao da segunda pessoa da Trindade,
a fim de resgatar o homem do pecado, uma vez que a queda
admica comprometeu, de modo irrecupervel para o homem,
o projeto divino que garantia criatura humana a felicidade e
a vida plena. Pois bem, o CDH visa elucidar as consequncias
do pecado e o modo, atravs do qual, o homem tem resgatada a
felicidade que lhe estava destinada.
Ao proceder dessa forma o autor quer, ao mesmo tempo,
responder s crticas dos denominados infiis (judeus e
rabes), bem como fornecer aos que comungam da f crist,
elementos que assegurem uma melhor compreenso da
mesma. Anselmo lana mo, como j dissemos, do mesmo
procedimento metodolgico presente em obras anteriores,
sobretudo, no Monologion e no Proslogion: a elucidao das
diversas questes deveria ser o resultado do encadeamento
das razes necessrias. Ressaltemos, contudo, um aspecto
bastante singular da reflexo anselmiana: nas suas primeiras
meditaes, Monologion e Proslogion, o monge de Bec
pretende enfocar um objeto bastante abrangente: nada menos
do que a essncia divina e outras questes conexas7. Apesar
disso, h uma ausncia, explicitamente admitida pelo autor: ele
6 Cf. De Veritate 194,26.

7 Cf. Monologion, Prolugus, 7, 2-3.
357
Manoel Vasconcellos
no se deteve sobre a encarnao do Verbo. No CDH, todavia,

o tema da encarnao do verbo, que fora objeto da reflexo
de Anselmo na Epistola de incarnatione verbi, no contexto da
discusso com Roscelino, aprofundado e apresentado numa
perspectiva toda especial. Enquanto na Epistola, Anselmo visa,
mais especificamente, explicar porque a segunda pessoa, e
no outra, assumiu a condio humana, no CDH, o autor, sem
deixar de lado tal tema, enfatiza muito mais o carter necessrio
de um Deus-homem para a redeno da humanidade pecadora.
Compostopor quarenta e sete captulos, o CDH est
dividido em duas partes: no primeiro livro, formado por vinte
e cinco captulos, o autor apresenta as objees dos chamados
infiis, isto , aqueles que no concordam com a f crist;
apresenta, igualmente, o modo como o cristianismo concebe
a encarnao do Verbo. Nesta primeira parte, o autor mostra,
atravs das razes necessrias, que a redeno humana s
pode ser alcanada atravs de Jesus Cristo. No segundo livro,
composto por vinte e dois captulos, Anselmo mostra que o
pecado original suscitou uma dvida que deve ser paga por
amor justia. nesta segunda parte, que o autor faz aparecer
a ideia do Remoto Christo, um procedimento metodolgico
que consiste em argumentar como se nada se soubesse sobre
a figura de Jesus Cristo, a fim de mostrar que, ainda assim,
seria possvel, to somente por concluses lgicas, dar-
se conta de que a natureza humana foi instituda, tendo em
vista um fim e que tal fim deve ser atingido, mas para que
isto efetivamente ocorra, imprescindvel a presena de um
homem-Deus. Anselmo quer mostrar que aquilo que a f crist
diz sobre a encarnao do Verbo, efetivamente necessrio
e compreensvel, ao menos em certa medida, uma medida
segura, mesmo que no seja completa.
Apesar do rigor metodolgico que o autor se impe, alguns

pontos, no so especialmente submetidos ao crivo da sola ra-
tio. Tais pontos so: a) a ideia de que Deus criou o homem
e o destinou felicidade; b) o pecado original impede que o
homem possa alcanar, nesta vida, a plena felicidade; c) o ho-
mem, aps o pecado de Ado, no pode viver sem pecar. Por
que estes pontos fundamentais no so examinados mais deti-
damente, atravs do encadeamento das razes necessrias? Os
motivos parecem ser dois: o primeiro, admitido pelo autor,
o fato de que tais temas so, em grande medida, consensuais
para cristos e infiis (judeus e rabes), motivo pelo qual no
seria necessria uma discusso alm da f comum; o segundo
motivo parece ser que tais questes, em boa medida, j foram
submetidas anlise dialtica em tratados anteriores. Esta
uma das razes pelas quais entendemos que fundamental a
anlise de certos pressupostos, presentes em obras anteriores
para que se alcance uma melhor elucidao do CDH.
Aps admitir os pontos consensuais entre cristos e os de-
mais monotestas, Anselmo dir que a postura do homem dian-
te de Deus deve ser a da livre submisso vontade divina, o
que implica agir de modo reto, isto , justo. O pecado, de fato,
a ausncia de uma tal retido, um fruto do mau uso da liber-
dade deste homem que, ao no submeter-se a Deus, contraria
a reta (justa) ordem por ele estabelecida para o prprio bem
do homem. A fim de que a ordem desejada por Deus possa ser
restabelecida, e o homem possa novamente erguer-se, faz-se
necessrio que o mesmo restitua a Deus o que Lhe deve. O
grande beneficiado pela restituio no ser, porm, Deus, mas
o prprio homem, pois foi a criatura humana que perdeu o seu
estado de beatitude. Com o pagamento da dvida a Deus, o pla-
no divino restabelecido e restitui-se a dignidade do homem
359
Manoel Vasconcellos
que fora comprometida pelo pecado, tornando-o capaz de, li-

vremente, corresponder ao amor que Deus lhe confere.
O verbo se fez carne para que aquele homem, criado ori-
ginalmente reto, possa levantar-se, reassumindo sua condio
original de justia e felicidade. Pensamos poder sustentar nosso
ponto de vista, entre outros fundamentos, nos captulos 16 a 18
da primeira parte do CDH, quando o autor trata do lugar dos
homens e dos anjos no plano divino.
interessante que consideremos as razes dessa discusso
proposta por Anselmo: na verdade, ele abre um grande parntese
em meio s suas consideraes sobre a encarnao do verbo, a
fim de falar da queda dos anjos. Note-se que o captulo mais
significativo dessa discusso, o dcimo oitavo do livro I, o
maior captulo do CDH. Entendemos que tal parntese no
, de modo algum, acidental, mas est perfeitamente inserido
no tema central da obra que a elucidao e fundamentao
das razes pelas quais Deus se fez homem. Ao falar da queda
dos anjos, Anselmo pde mostrar que o homem ocupa um
lugar nico e importante na ordem da criao, pois Anselmo
no considera o homem como um mero substituto dos anjos
cados, mas como algum que teve, desde sempre, seu lugar
pensado pelo criador no nmero harmnico da cidade celeste.
E, justamente por isso, a encarnao do Filho tem um sentido
absolutamente fundamental. muito interessante a concluso
de Novella Varisco em seu estudo Dal Cur homo al Cur Deus
homo: diz-nos que, se o homem tivesse sido criado apenas para
substituir os anjos rebeldes, ento, Cristo se teria encarnado
para remediar o pecado do homem; mas, o homem, por sua vez,
existiria apenas para remediar o pecado dos anjos. Em tal caso,
a vinda do Filho nada mais seria do que um remdio de um
remdio. Ora, uma tal imperfeio no pode ser admitida na
obra divina 8. O sentido fundamental, eficaz e insubstituvel de

Deus ter assumido a condio humana que o homem tem um
lugar singularssimo no plano absolutamente justo e, portanto,
harmnico da criao de todas as coisas por parte de Deus; ou,
seja, a dignidade e singularidade do homem que d sentido
encarnao, ou, como diz Maria Leonor Xavier, a dignidade
do homem se impe como razo maior da necessidade salutar
da encarnao 9, j que Deus, que no apenas justo, mas a
justia, no deixaria uma imperfeio na cidade celeste, cidade
que caracteriza a ordem final da criao10.
Esse papel importante e singular do homem leva Anselmo
a ressaltar que a superao do pecado do homem plenamente
consentida e querida pelo sujeito da redeno, isto , por Jesus
Cristo, tanto na sua natureza divina, quanto em sua natureza
humana. Desse modo, ele opera e s ele pode operar uma
redeno plena do homem.
Entendemos que as noes basilares do CDH so: Justia,
Felicidade e Pecado: a ordem divina justa e tem em vista
a felicidade do homem, mas tal felicidade foi comprometida
pelo pecado. Pecar, para Anselmo, no dar a Deus o que lhe
devido11. Isto aparece de modo muito claro quando o autor,
8 Cf. Novella Varisco. Dal cur homo al cur Deus homo: un percorso
sulla via della consapevolezza in Gilbert, Paul. Kohlenberger, H. Sal-
mann, E. (a cura di). Cur Deus homo. Atti del congresso anselmiano
internazionale. Roma, 21 23 maggio, 1998. Roma, 1999.
9 Cf. Maria Leonor Lamas de Oliveira Xavier. Christologie et Thodice
dans le cur Deus homo de saint Anselme in Gilbert, Paul. Kohlenber-
ger, H. Salmann, E. (a cura di). Cur Deus homo. Atti del congresso an-
selmiano internazionale. Roma, 21 23 maggio, 1998. Roma, 1999.
10 Cf. Maria Leonor Lamas de Oliveira Xavier, op. cit., pp. 513-4.
11 Non est itaque aliud peccare quam non reddere deo debitum. CDH I,
XI, 68,10.
361
Manoel Vasconcellos
no incio do segundo livro do CDH, declara no haver dvida

quanto ao fato de que o homem foi criado justo por Deus para
ser feliz. Sendo racional, o homem capaz de distinguir entre
o justo e o injusto, entre o bem e o mal, entre um bem maior e
outro menor. Desse modo, o homem, permanecendo na justia,
pode ser feliz. Justia para Anselmo , como definido no tratado
De Veritate, a retido da vontade observada por causa de
si mesma 12. Para Anselmo, a vontade reta aquela que faz
aquilo que deve fazer e no faz o que no deve fazer. A retido
identifica-se com a verdade, por ele definida como sendo a a
retido perceptvel apenas pela mente13.
Para Anselmo, a vontade humana, se reta, identifica-se
com ajustia14, e no h vida feliz se no h verdade, justia e
retido. Esta ideia de retido que aparece, pela primeira vez,
de forma explcita, no tratado De Veritate, acompanhar sua
obra posterior, como bem mostrou Pouchet,15 em seu bem
fundamentado estudo sobre a retido em Anselmo. Esta noo,
fundamentalmente de origem bblica, mas, tambm presente em
autores importantes, tais como Agostinho e Gregrio Magno,
assume, com Anselmo, um destaque todo especial, j que no
pode ser dissociada da justia, da verdade e da felicidade. H
que considerar, porm, que a verdade e, igualmente, a justia,
em Anselmo, possuem um carter transcendente, j que se
identificam com a verdade e a justia supremas, isto , com
12 Iustitia igitur est rectitudo voluntatis propter se servada.De veritate

XII, 194, 26.
13 Veritas est rectitudo mente sola perceptibilis. De Veritate XI, 191, 19-
20.
14 Cf. De Veritate XII, 194, 30 34.
15 Cf. Robert Pouchet. La Rectitudo chez Saint Anselme Un itinraire
augustinien de lame Dieu. Paris: tudes Augustiniennes, 1964.
Deus.
O CDH remete, de certa forma, aos Solilquios agostinianos,
na medida em que, tambm para Anselmo, tal como para seu
mestre Agostinho, nada importa mais do que Deus e o homem.
Ora, o que o denso tratado anselmiano anuncia o feliz eplogo
de um projeto de amor, envolvendo Deus e o homem, por
isso, Deus assumiu a humanidade para levar a cabo seu plano
racional, justo e amoroso, onde o homem possui um papel impar.
No obstante a infidelidade do homem, Deus permanece fiel
ao seu plano amoroso, desde sempre presente. Acompanhando
Greshake, podemos dizer que, ao exigir uma satisfao, Deus
no age como se fosse algum ofendido, mas como Aquele que
deseja recompor o mundo e sua ordem. A satisfao no se d
pela ira divina; antes, seu intento a recomposio do mundo16.
Anselmo entende a redeno humana como algo desejado pela
vontade de Deus, uma vontade que jamais irracional, mesmo
quando o homem no consegue compreend-la totalmente17.
Este um ponto importante do pensamento do Doutor
Magnfico, particularmente do CDH, elucidando inclusive
a opo metodolgica de Anselmo do remoto christo, pois,
como falar do Cristo, prescindindo de sua realidade histrica?
Viola mostra que, embora pudssemos admitir a tese de
que Cristo no tenha vindo, mesmo assim, a convenincia
e racionalidade da sua vinda podem ser percebidas, pois a
vinda do Cristo dependia de uma deciso divina e, uma tal
deciso, consoante Anselmo, est inserida num contexto de
16 Cf. G. Greshake. Erlsung und Freiheit, exposto por Nicola Albanesi in

Cur Deus homo: la logica della redenzione, pp. 62 64.
17 Diz Anselmo: Sufficere nobis debet ad rationem voluntas dei cum ali-
quid facit, licet non videamus cur velit. Voluntas namque dei numquam
est irrationabilis. CDH I, VII, 59, 10-11.
363
Manoel Vasconcellos
razoabilidade, uma vez que toda deciso decorrente da vontade

divina plenamente razovel. A consequncia que se impe
que possvel perceber a necessidade da encarnao como uma
decorrncia da razoabilidade divina18.
O Brevilquio de Boaventura
Feitas estas consideraes sobre a obra de Anselmo,
passemos a considerar os argumentos de Boaventura (1217
1274) sobre o mesmo tema. Apresentaremos a questo da
encarnao do verbo, a partir do Brevilquio19, obra em que o
Doutor Serfico, de modo minucioso, elabora uma abordagem
teolgico-filosfica em que, partindo de Deus, chega s obras
divinas. Escrita, provavelmente, em torno de 125720, a obra
retoma questes que j tinham sido abordadas no comentrio
s Sentenas21 de Pedro Lombardo22. O ponto de partida da
18 Cf. Coloman Viola. Anselmo dAosta. Fede e ricerca dellinteligenza.

Milano: Jaca Book, 2000, p. 118.
19 As referncias ao Brevilquio sero feitas a partir da edio bilngue das
Obras Escolhidas de So Boaventura, organizada por Lus Alberto De
Boni. P. Alegre- Caxias do Sul: EST-UCS, Sulina, 1983.
20 Cf. J.G. Bougerol. Opere di San Bonaventura Introduzione Generale.
Roma: Citt Nuova, 190, p. 62.
21 Con este material, objeto de lecturas obligatorias en las Facultades de
Teologia, los telogos del s.XIII trabajaron explicando y ampliando los
puntos que el Lombardo menciona brevemente. Pero adems introdu-
cen divisiones y sistematizaciones en el texto original que ya nos ponen
en camino de visualizar las diferentes interpretaciones. Celina Ltora
Mendoza. El pecado de Adn y Eva: Bonaventura y Toms de Aquino
comentan a Pedro Lombardo in: Giannina Burlando (editora). De las
Passiones en la Filosofia Medieval. Socit Internationale pour ltude
de la Philosophie Mdivale/Pontificia Universidad Catlica de Chile,
2009, p. 285.
22 Tanto o texto de Pedro Lombardo, quanto o comentrio de Boaventu-
reflexo do Doutor Serfico o incio dos tempos, ou seja,

a criao; depois, passa pela plenitude dos tempos, isto ,
a encarnao do Verbo, para chegar, por ltimo, ao fim dos
tempos, com o Juzo Final. Estruturado de modo muito
semelhante ao texto do Lombardo, o Brevilquio est dividido
em sete partes, precedidas por um prlogo, contendo, ao todo,
setenta e dois captulos. De modo um pouco mais detalhado,
podemos dizer que a obra comea abordando a Trindade, na
primeira parte; depois, enfoca a natureza criada, na segunda.
A terceira parte dedicada desordem instaurada na criao,
enquanto o tema da Graa ser tratado nas partes quatro e cinco.
Na sexta parte, Boaventura discorre sobre os sacramentos da
Igreja, vistos como remdios que podem curar o pecado. Na
stima e ltima parte de sua construo teolgico-filosfica,
o autor trata da escatologia, discorrendo sobre o inferno, o
purgatrio, o paraso e o fim dos tempos.
Atendo-nos aos limites deste estudo, trataremos mais
detidamente a quarta parte do Brevilquio, onde o autor, em
dez captulos e sessenta e dois pargrafos, discorre sobre a
corrupo do pecado e suas consequncias. O que sustenta
toda a argumentao de Boaventura, em torno da encarnao
do verbo seu entendimento, expresso no final do ltimo
captulo da quarta parte, segundo o qual no convm ao
princpio perfeitssimo abandonar a obra, antes de chegar
perfeio, e por isso o princpio reparador conduziu o remdio
da redeno humana at a concluso perfeita. E, para
que tal remdio fosse perfeitssimo, devia tambm ser de todo
ra esto disponveis em: http://www.franciscan-archive.org/lombardus/

opera/ls2-22.html
365
Manoel Vasconcellos
suficiente e eficaz 23.

Desde o incio de sua exposio, Boaventura ressalta a
convenincia de Deus ter assumido a natureza humana, a fim
de resgatar o homem decado pelo pecado original. O Doutor
Serfico admite que a restaurao da humanidade poderia ter
ocorrido de outra maneira, mas afirma sua firme convico de
que o modo como ocorreu foi proporcional e conveniente a Deus,
ao homem, bem como obra reparadora. A razo apresentada
que a obra da reparao no menor do que a da criao.
Ora, se a criao se deu pelo verbo incriado, conveniente que
a reparao ocorra atravs do verbo encarnado. Desse modo,
na obra da reparao estariam presentes o poder, a bondade e
a sabedoria divinas, do mesmo modo como estiveram na obra
da criao. De fato, o criador, ao unir os extremos, homem e
Deus, faz transparecer, de modo perfeito tais atributos, pois
nada mais poderoso do que unir os extremos, nada mais sbio
do que efetuar a unio do primeiro e do ltimo e nada mais
caracterstico da bondade do que o fato de o senhor tomar a
forma do servo, a fim de salv-lo.
Existem ainda outras razes da convenincia da encarnao
do Verbo, apontadas pelo autor do Brevilquio. Vejamos: o
homem, ao pecar, tornou-se incapaz de imitar a virtude divina;
ora, o verbo feito homem pode ser conhecido, amado e imitado
pela humanidade e, atravs disso, ser curado da doena do
pecado. Alm disso, prossegue Boaventura, utilizando um
argumento de Anselmo no Cur Deus homo, o reparador deveria
23 Decet enim perfectissimum principium opus non dimittere citra perfec-

tum, debuit, ergo reparatorium principium redemptionis humanae reme-
dium perducere ad perfectum. Ad hoc autem, quod esset perfectissium,
oportuit, quod esset sufficientissimum et efficacissimum. Brevilquio
IV, 10, 2.
ser Deus, pois se fosse um outro homem, a humanidade pecadora

seria devedora desse simples homem salvador e, dessa forma,
no recuperaria seu estado de excelncia. Apenas algum que
conhece e amigo das duas partes (divindade e humanidade)
pode fazer a devida mediao que leva superao do pecado
cometido pelo homem em relao a Deus. Somente um
homem-Deus poderia resgatar a dvida, pois ela fora contrada
por um homem, mas apenas Deus poderia pag-la. Dessa
forma, Boaventura declara que a encarnao do verbo era de
todo conveniente nossa reparao, para que, assim como o
gnero humano foi colocado no ser pelo Verbo incriado e cara
na culpa, por no seguir ao Verbo inspirado, assim agora se
levantasse da culpa pelo Verbo encarnado24.
Feitas estas consideraes iniciais, o autor passa a tratar de
trs grandes temas relativos encarnao do verbo: a unio
das naturezas, a plenitude dos carismas e o sofrimento de
Jesus Cristo. Quanto unio das naturezas, aborda questes
relacionadas obra, ao modo e ao tempo da encarnao. Quanto
obra, esclarece que se trata de uma obra trinitria, pois a
trindade quem assume o homem, em sua totalidade, isto ,
em sua potncia vegetal, sensitiva e racional. No se trata de
uma unidade na natureza, mas de uma unidade hiposttica, de
modo que, no verbo encarnado, h uma s personalidade, uma
nica unio pessoal, pois a pessoa divina assume a humana.
preciso, porm, esclarecer os motivos pelos quais foi o verbo
e no outra pessoa divina a encarnar-se. A razo mais forte
apontada por Boaventura que a pessoa encarnada deveria ser
24 Congruentissima fuit nostrae reparationi incarnatio Verbi, ut, sicut ge-

nus humanum in esse exierat per verbum increatum et in culpam ceci-
derat deserendo verbum inspiratum; sic a culpa resurgeret per verbum
incarnatum. Brevilquio IV, 1, 4.
367
Manoel Vasconcellos
mediadora entre Deus e o homem. Ora, a mediao mais

conveniente ao Filho, pois a pessoa que produz e produzida,
sendo como diz Boaventura, uma espcie de mdia entre as trs
pessoas divinas. , pois, de todo conveniente que aquele que
deveria ser o Filho do Homem fosse tambm o Filho de Deus.
Ao tratar do modo da encarnao, Boaventura, como j
fizera na terceira parte do Brevilquio25, ressalta o papel
singular da virgem Maria na obra da redeno, uma vez que,
com sua f, consentimento e desejo, permitiu a encarnao do
verbo. Uma vez mais utilizando argumentos muito prximos
de Anselmo, no Cur Deus homo, Boaventura estabelece um
paralelismo entre os personagens da maldio e da salvao
humanas: na queda estavam presentes o anjo mau, a mulher
e a transmisso da culpa pela gerao; na redeno est
presente o bom anjo Gabriel, a Virgem e a transmisso da
graa salvadora, possibilitada pela singular concepo, sem o
concurso do homem, graa que ofertada a todo aquele que
desejar ser salvo. importante destacar que o Doutor Serfico
v na encarnao do verbo, provinda do primeiro princpio,
um carter de tal modo abrangente que capaz de reparar a
queda dos homens, das mulheres e dos anjos, razo pela qual
ele ressalta o concurso do anjo, da mulher e do varo, presentes
no mistrio da encarnao: o anjo como anunciante, a mulher
como aquela que concebe e o varo, como a prole concebida.
Uma tal trade, no apenas insinua a trindade, mas demonstra
a universalidade do benefcio e a liberalidade do reparador
supremo26.
Quanto ao tempo da encarnao, Boaventura elucida
25 Cf. Brevilquio III, 7, 4.

26 Cf. Brevilquio IV, 3, 4.
que, embora Deus pudesse t-la realizado a qualquer tempo,

preferiu faz-lo, dada sua convenincia, na plenitude dos
tempos, isto , quando os mistrios temporais esto cumpridos.
A plenitude dos tempos antecede o fim dos tempos, a fim de que
os homens, animados pelo exemplo de perfeio do segundo
homem, possam encontrar a salvao. Desde o pecado do
primeiro homem, quis Deus preparar o evento salvfico, por
isso permitiu um certo retardo em sua vinda. Nesse perodo de
aguardo da salvao, em que se fazia presente a expectativa da
salvao, os homens puderam contar com a lei natural, com as
Escrituras, com os Patriarcas e Profetas, pois convinha que o
benefcio, tardando, fosse mais desejado, amado e conservado.
Dando continuidade a sua acurada anlise, o Doutor
Serfico passa a tratar da plenitude dos carismas que envolvem
a encarnao. Num primeiro momento, mostra que em Jesus
Cristo, desde o momento de sua concepo, est presente a
plenitude da graa (singular, da unio e capital). Pela graa
singular, ele ficou imune a toda culpa, uma vez que nunca
pecou, pois seu agir totalmente agradvel a Deus, sendo, por
isso, capaz de reparar o pecado da humanidade. Alm dessa
graa singular, que o santificou e confirmou, nele est tambm
presente a graa da unio, uma graa superior a toda graa,
pela qual nele est presente a natureza divina e a humana,
isto , a superior e a inferior, a adorada e a adoradora. Por ser
detentor de uma tal graa, Jesus Cristo, verdadeiro homem,
digno de ser, pelos homens, cultuado como verdadeiro Deus.
Sendo ele o redentor, nele est presente a graa capital, pois
a cabea que preside os demais membros; ora, Jesus Cristo
possui a superabundncia de toda a graa e, sendo homem santo
e justo mais do que qualquer outro homem, comunica a todos
os homens que dele se aproximam, os benefcios da graa. Esta
369
Manoel Vasconcellos
aproximao que alcana a graa no se restringe queles que

com ele conviveram na vida terrena, mas se estende aos que o
precederam e aos que o seguiram, basta que sejam justos, no
importando onde estejam e quando viveram.
Mas, e quanto ao conhecimento possudo por Jesus Cristo?
Detinha ele a plenitude de todo o conhecer? A estas questes
Boaventura responde que o Cristo possua a plenitude da
sabedoria e identifica nele a presena de cinco modos de
conhecer. Ele conhece pela sua natureza divina, que o faz
compreender as coisas infinitas. Alm disso, ele conhece pela
glria da compreenso aquelas coisas que so cognoscveis a
uma natureza finita, beatificada pelo infinito na qual est unida.
No entanto, Cristo conheceu por graa tudo o que diz respeito
salvao dos homens e isto de um modo muito superior ao modo
como tambm conheceram os profetas e, mesmo os anjos. Como
homem absolutamente ntegro, conheceu, segundo a natureza
em sua integridade, tudo o que diz respeito constituio do
mundo e isto de uma maneira muito mais perfeita do que Ado,
mesmo antes da queda. Por fim, pelo conhecimento sensvel,
pde conhecer aquilo que os sentidos so capazes de perceber,
tal como a natureza humana pode conhecer.
Antes de analisar o sentido dos sofrimentos padecidos por
Jesus Cristo, Boaventura mostra que nele e somente nele,
podemos encontrar a plenitude da perfeio e do mrito, pois
nele havia a graa e a sabedoria que so a origem da vida reta;
alm disso, nele estava a caridade inabalvel, bem como todas
as demais virtudes na sua mxima perfeio. Por tudo isso ele,
tendo assumido a humanidade, mereceu para os homens os
bens do presente e do futuro.
Encaminhando as concluses da quarta parte do Brevilquio,
o autor enfoca o sofrimento de Jesus Cristo e o faz considerando
o estado, o modo e os efeitos. Ao discorrer sobre o estado do

paciente, Boaventura, uma vez mais, aponta para o papel do
Cristo como mediador entre Deus e os homens. Como tal,
possui caractersticas divinas e tambm humanas, uma vez
que verdadeiramente homem, assim como verdadeiramente
Deus. Sendo homem, assume as fraquezas ou deficincias da
natureza humana, tais como a fome, a sede, a tristeza, o temor.
No entanto, mesmo sendo homem, no deixa de ser Deus, razo
pela qual um homem perfeitamente inocente e, dessa forma,
no assumiu aquelas fraquezas humanas que so decorrncia
do pecado, tais como a ignorncia, a enfermidade, a malcia e
a concupiscncia, apontadas por Boaventura como as quatro
deficincias viciosas. Boaventura insiste no carter voluntrio
do paciente: Jesus Cristo assumiu a paixo voluntariamente,
de modo absolutamente livre. claro que a vontade da carne
impelia a recusar o sofrimento; a vontade racional, contudo,
fez com que aprovasse a justia, sendo obediente; j a vontade
divina, presente nele, fez com quisesse o que devia querer.
Assim sendo, entende o autor do Brevilquio que Jesus Cristo
enfrentou sua paixo com tranquilidade.
Quanto ao modo do paciente, Boaventura qualifica a paixo
como sendo generalssima, acerbssima, ignominiosssima,
mortal e vivificante. Pelo fato da natureza humana de Jesus ter
sofrido em todos os principais membros do corpo e tambm a
alma, em suas potncias, ter sido atingida pelo sofrimento,
possvel dizer que a paixo tem um carter generalssimo. Alm
disso, o Cristo sofreu no apenas a dor prpria, mas tambm a
dor dos nossos delitos, o que confere sua paixo um carter
acerbado. Sofreu o humilhante suplcio,conferido a criminosos
e esteve entre eles na cruz, da ser tambm uma paixo
ignominiosa. A paixo foi tambm mortal, pois provocou a
371
Manoel Vasconcellos
separao da alma do corpo, ainda que no tenha afetada a

unio de corpo e alma com a divindade, pois antema, diz
enfaticamente Boaventura, afirmar que o Filho de Deus tenha
abandonado, ainda que momentaneamente, a natureza que
assumiu.
interessante perceber como o autor ressalta o carter
exemplar da paixo do homem-Deus, pois ele no apenas foi um
exemplo de livre obedincia vontade do Pai, mas, alm disso,
com seu exemplo de enfrentar a morte injusta e dolorosa,em
nome da justia, ensinou o caminho virtuoso. Mais ainda, com
seu gesto, devolveu a honra devida a Deus. O que sobressai
de tudo isso que a paixo, acima de tudo, tem um carter
vivificante, pois com a morte de Cristo e sua ressurreio, a
morte foi vencida e o homem foi liberto do pecado, de um
modo eficaz, pois livrou-se no s da morte, mas tambm da
causa da morte.
Boaventura encerra a quarta parte do Brevilquio
discorrendo sobre os efeitos da encarnao. Para isso, analisa o
que se segue entre a morte e a ressurreio, os acontecimentos
entre a ressurreio e a ascenso de Jesus Cristo, para finalizar
com Pentecostes e suas consequncias.Todo o discurso de
Boaventura, nesta quarta parte da obra e, notadamente, no
captulo final, est assentado na ideia de que o primeiro
princpio no abandona sua obra e, por isso, vem reparar os
erros cometidos. Nesse sentido, Boaventura diz que, logo
aps a morte no patbulo da cruz, Jesus desceu manso dos
mortos, mas ressuscitou, de modo que recuperou, pelo perdo,
os habitantes do inferno, curou, pela graa, os habitantes da
terra e reintegrou, pela glria, os habitantes do cu: aps a
paixo, a alma de Cristo desceu aos infernos para libertar os
que l se encontravam; depois subiu ao cu, levando consigo
os cativos, a fim de reintegr-los no nmero dos escolhidos

da Jerusalm celeste; enviou o Esprito Santo, para edificar a
Jerusalm terrestre 27.
A eficcia do remdio se manifesta no tempo adequado, nem
antes, nem depois. Passa, contudo, pelas virtudes teologais,
pois so elas que identificam os que aderem a Cristo. Entre as
virtudes, um papel especial reservado caridade, uma vez
que Boaventura identifica o Esprito Santo, origem de todos os
carismas, com a caridade; o Esprito Santo que aperfeioa o
corpo mstico de Cristo.
Anselmo e Boaventura sobre a encarnao do verbo.

Tendo analisado, em linhas gerais, as concepes de
Anselmo e Boaventura, podemos ento compar-las. Para alm
do tema especfico de que nos ocupamos, podemos perceber
uma consistente familiaridade entre os dois autores, apesar de
terem vivido em sculos diferentes. Anselmo e Boaventura
tm em Agostinho um grande referencial. Para os dois, o bispo
de Hipona fonte de estudo e modelo de autoridade. Ambos
vivem em pocas de intenso debate intelectual; nos dois casos,
Aristteles est no bojo de uma certa polmica. Na poca do
Doutor Magnfico a querela dizia respeito lgica aristotlica,
considerada o alicerce da Dialtica. Embora considerada
legtima, a Dialtica era questionada quanto sua aplicao
s verdades da f. Com o Doutor Serfico, o problema que
27 Ideo post passionem anima descendit ad nferos ad liberandum in in-

ferno detentos; deinde resurrexit a mortuis ad liberandum in inferno de-
tentos; deinde resurrexit a mortuis ad vivificandum in peccatis mortuos;
ascendit ad caelos reducendo captivitatem ad redintegrandum Ierusalem
caelestem; misit Spiritum Sanctum ad aedificandum Ierusalem terres-
trem.Brevilquio IV, 10, 3.
373
Manoel Vasconcellos
envolve Aristteles est ligado recepo do conjunto de seu

pensamento e as interpretaes rabes, com toda a celeuma
suscitada, notadamente, na universidade de Paris.
Tanto Anselmo quanto Boaventura deixaro bem claro
o que pensam em torno dos problemas suscitados. Ambos
daro respostas que, diramos, se afastam das posies mais
extremadas. Com efeito, o modo como Anselmo entende a
Dialtica e sua relao com a f, afasta-se tanto do entusiasmo
quase incontido de um Berengrio, quanto das restries
e temores que transparecem na obra de Pedro Damio. J
Boaventura, diante do avano do aristotelismo, mesmo citando
Aristteles muitas vezes, mais de novecentas, est bem
afastado da concepo dos professores da Faculdade de Artes,
mas tambm no adota a mesma postura restritiva de Estevo
Tempier e dos telogos, ainda que prefira a segura tradio
platnico-agostiniana, em vez das novidades e riscos trazidos
por Aristteles28.
Apesar das semelhanas, h tambm diferenas importantes
entre os dois pensadores, pois o arcebispo de Canturia reserva
razo humana um papel que, se no se choca com a percepo
do pensador franciscano, tampouco caminha exatamente na
mesma direo. Tais diferenas esto, de certa forma, refletidas
no modo como tratam a encarnao do verbo, uma vez que,
28 No debate, Boaventura no desce ao plano puramente filosfico e, pelo

modo de exprimir-se, percebe-se mesmo que quer evitar uma polmica
com o Aristteles histrico, talvez por estar inseguro com relao ao seu
pensamento. O raciocnio desenvolve-se todo no mbito da f. Alis, seu
modo de praticar cincia s lhe permite combater opinies filosficas do
ponto de vista teolgico. Lus Alberto De Boni na Apresentao aos
Escritos Filosfico-Teolgicos de Boaventura de Bagnorgio. P. Alegre:
Edipucrs, 1999, p.33.
no obstante as concordncias fundamentais, a abordagem dos

temas um pouco diferente e isso reside, quer parecer-nos, na
diversidade metodolgica e no modo peculiar com que cada
um dos autores concebe as relaes da razo e da f.
Anselmo, mesmo fazendo apelo, no incio do CDH
para alguns argumentos de convenincia, parece preferir razes
que julga mais slidas, pois deseja enfatizar a necessidade da
encarnao, deixando claro que o redentor da humanidade,
necessariamente, deveria ser um homem e, necessariamente,
deveria ser Deus; por tal razo era necessrio que Deus assumisse
a natureza humana29. Boaventura acentua aconvenincia, uma
vez que admite que Deus poderia ter reparado o gnero humano
de outro modo, contudo, o modo como procedeu foi o que mais
convinha a todas as partes envolvidas30. No podemos, contudo,
desconsiderar que Anselmo vrias vezes faz referncia ao carter
conveniente. preciso ter em conta, todavia, que na percepo
anselmiana, quando se fala de algo conveniente em relao a
Deus, esta convenincia possui um carter necessrio, j que
maior perfeio inteligvel corresponde, necessariamente, a
maior convenincia31.
29 Unde necesse erat, ut deus hominem assumeret in unitatem personae,

quatenus qui in natura solvere debebat et non poterat, in persona esset
qui posset. Cur Deus homo II, 18, 2-4.
30 ... non quia aliter Deus non potuerit humanum genus salvare vel li-
berale, sed quia nullus alius modus erat ita congruus et conveniens ipsi
reparatori et reparabili et reparationi. Brevilquio IV, 1, 1.
31 Quand il sagit de Dieu, convenientia et ratio vont ensamble, on la
mme noblesse heuristique, les mmes ressources et les mmes exi-
gences dintelligibilit. A la plus grande perfection intelligible corres-
pond ncessairement la plus haute convenance, et rciproquemente. La
moindre inconvenance, comme labsence de raison, entrane une impos-
sibilite; la moindre raison, non contredite par une raison plus forte, et,
375
Manoel Vasconcellos
Apesar desta diferena, nenhum deles deixa de considerar

o papel absolutamente fundamental da encarnao para a
reconstruo do plano divino que fora prejudicado pelo pecado.
Embora Deus nada perca, o homem e a criao sofrem com as
consequncias do mal que conduz a humanidade por caminhos
no desejados por Deus. Sendo Ele no apenas misericordioso,
mas a prpria misericrdia vem ao encontro do homem para
resgat-lo e proporcionar-lhe a felicidade a que sempre esteve
destinado. Estas noes fundamentais so aceitas pelos dois
autores e fundamentam suas reflexes de tal maneira que os
dois admitem que a obra da restaurao to ou mais grandiosa
do que a prpria criao, tendo sido realizada, de modo
absolutamente livre e gratuito pelo redentor.
A diferena que encontramos entre Anselmo e Boaventura
no que tange encarnao do verbo, reside no modo de
abordar o tema. Por detrs da concordncia fundamental h
diferena metodolgica. Na argumentao de Anselmo, a
Dialtica sempre se faz presente. No por acaso que compe
seu tratado em forma de dilogo, onde Boso assume o papel
do interlocutor, exercendo o papel do infiel, aquele que vai
questionar e objetar, a fim de que as concluses possam vir luz,
unicamente, a partir do encadeamento das razes necessrias,
o qual dever, se bem conduzido, levar ao esclarecimento da
verdade, mostrando que h uma lgica na encarnao. Anselmo
transpe para o CDH o mtodo sola ratione que caracteriza
sua reflexo. por isso que pode mostrar a razoabilidade da
necessidade de um Deus-homem, mesmo prescindindo da
dans les memes conditions, la moindre convenance entranent une n-

cessit. R. Roque in Introduction, in Anselme de Cantorbery. Porquoi
Dieu sest fait home. Paris: Cerf, 1963, pp. 80-81.
figura histrica de Jesus Cristo (remotoChristo).

Em Boaventura o que vemos uma exposio mais linear.
No h o debate, no h objees, pois no essa a preocupao
do autor. Dessa forma Boaventura consegue aprofundar alguns
pontos, detalhar melhor outros. A contraposio de ideias no
se faz presente, pois no esse o objetivo. O que Boaventura
quer argumentar com rigor e clareza, iluminado pelas
Escrituras, onde a razo encontra seu sentido e guia. Talvez
por isso Boaventura, de modo bem diferente do remoto christo
anselmiano, acentue tanto o carter de Jesus Cristo como
o exemplo a ser seguido pela humanidade, j que ele se fez
carne para que o homem pudesse conhecer, amar e imitar a
Deus. Anselmo, por certo, no despreza a Escritura; antes, ela
a base slida em que sustenta seu pensamento. A Escritura,
porm, no sempre explcita na obra anselmiana.
Em concluso podemos dizer que o modo como expem
a encarnao do verbo reflete, em Anselmo e Boaventura,
o modo como concebem a relao da razo e da f. Para os
dois autores a f o fundamento, mas Anselmo entende que a
Dialtica, construda sobre a base slida da f, pode conduzir-
se sola ratione, por isso, tem sentido falar de Jesus Cristo
prescindindo do que dele afirmam as Escrituras. Boaventura,
por sua vez, no abre mo do lume seguro da f, sem o qual a
razo muito pouco tem a dizer sobre as questes fundamentais
da f. No h, contudo, discordncia entre os dois autores, a
tal ponto que Boaventura encerra seu Brevilquio cedendo a
palavra ao Doutor Magnfico. Afinal, aquilo que os une bem
maior do que aquilo que os separa.

El discurso potico y el
valor esttico y moral
del integumentum en
Petrarca
Marcela Borelli1
T
e En el presente trabajo nos proponemos analizar la
defensa del valor del discurso potico en Petrarca como
embellecimiento y va de acceso a la verdad, por medio
de la transposicin del modelo hermenutico alegrico de
interpretacin de las Escrituras a la poesa profana.
El cristianismo de la Edad Media ha tenido una tendencia
marcada a buscar un sentido profundo escondido bajo el sentido
literal, reservado casi exclusivamente a la interpretacin de
los textos sagrados. La poesa profana, por su parte, serva
nicamente como instrumento educativo para sealar que se
deba ir ms all de la literalidad del texto para buscar un
sentido ms profundo.
En el siglo XII, en el seno de la escuela de Chartres se
comenz a hablar de la nocin de integumentum que alude
al velo que bajo el lenguaje literal oculta verdades ms
profundas. Los integumenta se refieren a las imgenes, figuras
y metforas bajo cuyo velo los filsofos de la Antigedad y las
1 UBA-CONICET.
378 El discurso potico y el valor esttico y moral del integumen-
tum en Petrarca
Escrituras escondan una verdad. En su comentario alegrico

a la Envida Bernardo Silvestre define el integumentum en los
siguientes trminos: Integumentum est genus demonstrationis
sub fabulosa narratione veritatis involvens intellectum, unde
etiam dicitur involucrum2.
El trmino utilizado por Petrarca para referirse al
integumentum es el de velum. Nos concentraremos sobre la
defensa petrarquesca de la poesa como va de acceso a la
verdad, y la recuperacin del valor esttico y moral del velo
ficticio con el que la poesa la recubre.
Cabe por comenzar hablando brevemente de los cuatro
sentidos que la exgesis medieval reconoca en la Escritura.
Estos cuatro sentidos son: el literal o histrico, el alegrico,
el anaggico y el moral. El sentido literal remite al aspecto
histrico material del texto. El sentido alegrico que trasciende
la letra para llegar al espritu que la anima, que a su vez se
divide en el anaggico y el moral. El sentido anaggico est
emparentado con el alegrico, pero este reviste un carcter de
ascensin espiritual que eleva al alma a las realidades sublimes.
El sentido moral, por ltimo, remite al plano inmanente, distinto
del anaggico.
Si bien no es justo decir que la Edad Media se desentendi de
la interpretacin alegrica de los textos paganos, es cierto que,
por otra parte, su reino era la Biblia y los textos paganos eran
utilizados como herramientas propeduticas para acostumbrar
el nimo a la bsqueda de verdades por debajo del sentido
2 Citado en: Fenzi, E., Lermeneutica petrarchesca tra libert e verit en

Petrarca e Agostino, a cura di Copini e Cardini, Firenze, Bulzoni, 2004. pp.
61. Tr: El integumento es un gnero de la demostracin del significado
de la verdad envuelto bajo narraciones fabulosas, de donde tambin es
llamado envoltura.
379
Marcela Borelli
literal. Los poetas antiguos acostumbraban a la sensacin de

una carencia que obligaba a ahondar en el sentido profundo
del texto, pero debajo de ellos no se esconda la verdad. Por
el contrario, a menudo los poetas antiguos, -sobre todo los
poetas escnicos-, eran tomados como fuentes de corrupcin
del alma3.
Ya en el propio Dante en la Epstola X dirigida a Cangrande
della Scalla descubre los cuatro sentidos bajos los cuales
puede ser leda la Comedia. En Petrarca tambin veremos
este mismo intento de trasponer el esquema interpretativo que
habitualmente haba sido reservado para los textos bblicos en
la poesa pagana. Testimonio de ello es La Epystole Seniles IV,
5 dirigida a Federico Aretino, en la que responde al pedido de
su amigo que le revele, respecto de la Eneida, qu verdades
se esconden en aquellas fbulas tras el velo de la alegora4. En
el Contra Medicum tambin dice: Porque (en) estas ficciones
poticas (...) hay contenido un significado alegrico () que es
agudo y esplndido: el mismo que se encuentra en abundancia
tambin en casi todo texto de las Sagradas Escrituras5.
Lejos de considerar Petrarca a la poesa como meramente
didctica, sostiene que tiene capacidad de transmitir tanta
verdad como otras disciplinas. As leemos en la Collatio
Laureationis:
3 Agustin, De civitate Dei, II, XIV, 1 y ss.

4 Epistole Senili, IV, 5, Ed. Cit.
5 Petrarca, Contra medicum quendam, I, en Opere Latine di Francesco Petrarca,
a cura di A. Bufano, Torino, UTET, 1975. pp. 843. Por razones practicas,
en adelante se citar la obra como CM.
tum en Petrarca
Pero, si el tiempo no me faltara, y no temiera infundir fastidio

en vuestros odos, fcilmente podra demostrar que los poetas,
bajo el velo de la ficcin, trataron cuestiones ahora de fsica,
ahora de moral, ahora de historia, si es verdadero aquello que
a menudo suelo decir: entre el oficio del poeta, del histrico y
del filsofo sea moral, sea natural- hay la misma diferencia
que entre el cielo nublado y uno sereno, pues es la misma luz
la que subyace a uno y otro; mas, en cuanto a la capacidad de
quien observa, es distinta. Sin embargo, esto hace a la poesa
ms dulce. Cuanto ms laboriosa es la bsqueda de la verdad,
ms dulce se hacen sus frutos.6
A partir de lo anterior, podemos afirmar que para Petrarca

la verdad que transmite la poesa no es distinta de aquella que
transmiten otras disciplinas, pues la que subyace es una y la
misma, slo que esta la transmite sub velamine figmentorum. La
poesa es fictiva pues va ms all de la imitacin o descripcin
de la realidad, creando figuras imaginarias para remitir a una
verdad en una clave distinta a la demostrativa.
En este texto introduce una metfora que se repetir a lo largo
de la obra petrarquesca, la del cielo nublado, que reaparece en
el Secretum: has hecho brillar la luz por debajo de las nubes.
En las ficciones poticas, no hay duda, se oculta alguna verdad
que debe atisbarse a travs de delgadas rendijas7.
6 PETRARCA, Collatio Laureationis, Roma, Biblioteca Italiana, 2004. IX.

(traduccin propia) Sed si tempus non deforet, nec vererer auribus vestris inferre
fastidium, possem facile demonstrare poetas, sub velamine figmentorum, nunc fysica, nunc
moralia, nunc hystorias comprehendisse, ut verum fiat quod sepe dicere soleo: inter poete et
ystorici et philosophi, seu moralis seu naturalis, officium hoc interesse, quod inter nubilosum
et serenum celum interest, cum utrobique eadem sit claritas in subiecto, sed, pro captu
spectantium, diversa.[8]Eo tamen dulcior fit poesis, quo laboriosius quesita veritas magis
atque magis inventa dulcescit; hoc non tam de me ipso, quam de poetice professionis effectu
dixisse satis sit, neque enim, quamvis poetarum more ludere delectet, sic poeta videri velim,
ut non sim aliud quam poeta.
7 Secretum, II Ed. Secreto Mo (Trad. Rico F.), Madrid, Alfaguara, 1978.
381
Marcela Borelli
En el Contra medicum quendam Petrarca debe hacer una

defensa del valor del discurso potico frente a un mdico
que considera que la poesa es innecesaria, que tiene como
finalidad mulcendo fallere8, que utiliza un lenguaje oscuro
y que es accesible slo a unos pocos. A cada una de estas
acusaciones responder el poeta. No es casual que su defensa
sea contra un mdico, es decir, contra un averrosta, que bien
podra inscribirse en la batalla que libra el poeta en general
contra la escolstica del siglo XIV. Para ello baste recordar
la concepcin que Santo Toms tiene de la poesa procedere
autem per similitudines varias et repraesentationes, est
proprium poeticae, quae est infima inter omnes doctrinas 9.
Contra la primera de las acusaciones del mdico, que la
poesa es innecesaria, Petrarca se lo concede, sin embargo, no
por las razones que ste aduce. Ciertamente no es necesaria,
pero no por ello se sigue que sea innoble e indigna. Irnicamente,
cita a Aristteles10 cuando dice necessariores quidem omnes,
dignior vero nulla (Todas las otras artes son ms necesarias,
pero ninguna ms digna). No es la necesidad de un arte lo
que le confiere nobleza. La poesa tiene esta singularidad: que
mientras en todas las artes se admite la mediocridad, en este
arte es diferente pues, citando a Horacio sostiene: a los poetas
no les est concedido ser mediocres ni hombres ni dioses ni
columnas11.
Para defender las ciencias mdicas, el mdico condena a
8 CM, III Ed. cit. Pp. 892.

9 Santo Toms, Summa Theologica, I,1, 9. Pero proceder por medio de
varias similitudes y figuras es propio de la poesa, por lo que es la inferior
de todas las doctrinas.
10 Aristteles, Metafsica, I, 2, 983 a, 10-11.
11 Horacio, Ars poet., 372-373.
tum en Petrarca
todo tipo de discurso potico, a todo tipo de fictiones, pues

su funcin es la de mulcendo fallere, engaar endulzando.
Tu atque omnes id genus fictiones (..) condemnas veluti
vero adversas. Esto lo afirma, apoyndose en Boecio12, en
el primer libro de La consolacin de la filosofa en el que la
Filosofia, al ver a las musas de la poesa junto al lecho del
personaje desfalleciente las echa por ser scenicae meretriculae.
Sin embargo, no fue cualquier musa la que ech, sino las de las
artes escnicas. Incluso Boecio hacia el final de la introduccin
invoca a las verdaderas musas de la filosofa para que vengan
en su ayuda. Despus de todo, nos dice Petrarca, qu hubiera
sido de la obra de Boecio sin el auxilio de la poesa.
Estas scenicae meretriculae no gozan siquiera del aprecio
de los mismos poetas. La poesa que Boecio desprecia es la
parte escnica de la poesa has scenica parte poeticae, y las
distingue de la pica, la heroycam. Petrarca argumenta que
como en el vino y el aceite hay partes impuras. Ni Homero ni
Virgilio se dedicaron a las artes escnicas, sino que trataron de
las virtudes, de las inclinaciones del hombre, de las propiedades
de la naturaleza y en general de la humana perfeccin. Sin
embargo, no dira de ellos que no hubiera nada criticable, la
culpa no es del arte, sino de las actitudes personales hec sane
non artis sed ingenii culpa est13. Antes de la llegada de la
verdad revelada al mundo, el error goz de una cierta libertad.
An incluso despus de haber conocido la verdad, muchos
hombres cristianos se equivocaron.
Los primeros telogos fueron poetas, lo atestigua la
12 Boecio, De cons. Phil., I, 1,8.

13 C M, III, ed. Cit. Pp. 908
383
Marcela Borelli
Filosofa14, lo confirma la autoridad de los santos15, y lo

indica el mismo nombre de poeta16. Ellos han llegado con
la inteligencia humana al lmite de lo que le est concedido,
al punto de conseguir con la inteligencia una cierta nocin de
la causa primera y del nico Dios, llegando a la comprensin
y visin de las cosas invisibles a travs de las cosas creadas
y que, seguidamente, intentaron luego con todos los medios
a escondidas convencer que era falsa la multiplicidad de los
dioses que el pueblo veneraba en su errada conviccin17. Mas
no debe echarse en culpa estos errores al arte potica, sino que
es una falta humana, de la mentalidad de los tiempos.
Pero, si se es amigo de la verdad, y puesto que, como dice
Agustn omne verum a veritate verum est18:
Mas, si alguno, amigo de la verdad (...) llevado por piadoso

deseo, tiende hacia el esplendor de la verdad con la ayuda de
las musas y celebra con magnificencia el estilo o la vida de
Cristo o cualquier otro argumento sacro o profano, mientras
no fuese prohibido (...) quin crees t que puede cumplirlo
mejor?19
Desmiente, entonces, Petrarca que la funcin de la poesa

sea la de mulcendo fallere, pues si la poesa se acabara toda ella
en progresar en las ficciones sin ms, los poetas no deberan ser
14 Aristteles, Metaf., I, 2, 982b.

15 Agustn, De civitate Dei, XVIII, 14.
16 Isidoro de Sevilla, Etimologias, VIII, 7, 1-3
17 Agustn, De vera religione, I, 1.
18 CM, III, ed cit., pp. 910. Agustn, Soliloquia, I, 15, 27.
19 Invective contra medicum, III Ed. PETRARCA, Prose, (a cura di
Martellotti, G., Ricci, P.G., Carbara, E; Bianchi, E.), Verona, Riccardo
Ricciardi,.
tum en Petrarca
llamados tales, sino mentirosos. En apoyo de esto, introduce

una cita de Lactancio:
No saben cul es el lmite de la licencia potica, hasta

qu punto est consentido progresar en la ficcin mientras
la tarea del poeta consiste, justamente en esto: en recorrer
en imgenes alusivas para presentar en otras vestiduras las
verdades, transfigurndolas bajo un velo de digna belleza; y
no saben qu inventar, todo cuanto se dice significa ser torpe
y mentiroso ms que poeta20.
Ahora bien, en la respuesta a las acusaciones de que la poesa

es oscura y que es accesible slo a unos pocos, Petrarca definir
cul es la verdadera funcin de la poesa, y en ella podremos
ver la funcin tica y esttica del integumentum o, en trminos
de Petrarca, del velamen figmentorum.
Ciertamente, la poesa utiliza un lenguaje oscuro y excluye,
por lo tanto, al vulgo de algunos conocimientos. Pero ello no
es por envidia al hombre, sino porque su estilo, oscuro para
los inexpertos, es un estmulo para un examen ms atento y
un ejercicio ms noble: intentioris animi studio et exercitii
nobilioris occasio21. Por otra parte, toma el exemplum de
Agustn quien en De Civ. Dei XI, 19 se pregunta por la causa de
la oscuridad del Sermo Divinus y responde que ciertamente no
quiso impedir el Espritu Santo la comprensin, sino ms bien
facilitarla. La oscuridad de los Sermones es til a este fin: que
da lugar a ms interpretaciones de la verdad y lleva a la luz del
conocimiento cuando uno la entiende en un modo y el otro en
un sentido diverso. Enriquece a los hombres que buscan cerrar
cuestiones que se prestan a ser abiertas en muchos modos,
20 Lactancio, Div. Inst., I, ii, 24-25.

21 CM, III, ed.cit., pp.914.
385
Marcela Borelli
muchos ms de lo que se enriqueceran si encontraran la verdad

abierta de un solo modo.
Si estas cosas son justas para las Sagradas Escrituras
que estn al alcance de todos, se pregunta el poeta, cunto ms
lo seran a las obras dirigidas a un nmero acotado de personas.
Gracias a los poetas stili maiestas ac dignitas retinetur22, y a
quien es capaz, no le est sustrada la posibilidad de entenderlo,
es ms, dulci labore proposito, delectationi simul memorieque
consulitur23, al proponer una agradable fatiga, se provee a
asegurar el placer y la memoria de la lectura. Las cosas que
son procuradas con dificultad nos son ms caras y se custodian
con mayor recelo.
A aquellos que no son capaces de traspasar los velos
poticos se les hace el bien cuando se busca tenerlos lejos de
todo acercamiento, pues se intenta separarlos del consumirse
o destruirse intilmente con el aspecto exterior de las cosas
si tienen un mnimo de sabidura. Evidentemente, aquellos a
los que se est refiriendo son los escolsticos, quienes a los
ojos de Petrarca, discuten arduamente con la mera intencin
de ganar disputas, adquirir renombre, ganar dinero, pero sin
entender verdaderamente aquello de lo que estn discutiendo24,
y por otra parte, se regodean en juegos infantiles, (la dialctica
era considerada por el poeta como un arte propedutica y a los
dialcticos los denomina senex puer pues se regodean a su edad
madura en juegos propios de nios). De este modo, rechazando
este campo, emprenden otros caminos, especialmente cuando
comienzan a hacer cuentas y ven que en la poesa hay el deleite
22 CM, III, ed.cit., pp. 918.

23 Ibid.
24 Cfr, Petrarca, Secretum, I.
tum en Petrarca
del espritu y la gloria del nombre, pero ninguna fuente de

lucro. Ciertamente, la poesa es slo para quienes han tenido
por medio de la fortuna los medios necesarios para sustentar su
vida o bien la virtud para rechazarlos.
He aqu la verdadera razn de la oscuridad del lenguaje
potico: hec est quidem vera rei ratio: quia nullum fallere,
paucis placere propositum est Para no mentir a nadie, placer
a unos pocos. Es un estilo accesible a la inteligencia, gil a la
memoria y terrible para la ignorancia. En la Epystole Seniles
XII, 2 leemos:
Cul es, entonces, su tarea? Aquella de fingir e imaginar

pero en el sentido de disponer y de adornar, o sea, de cubrir
la verdad de las cosas terrenas o naturales o de cualquier
otro tipo con refinadsimos colores y como con el velo
obnubilarla, justamente, de una placentera ficcin, el cual una
vez apartado, la verdad resplandezca en toda su luz, tanto
ms agradable cuanto ms difcil ha sido su descubrimiento25
Nos resta examinar qu nocin de verdad es la que se oculta

tras los velos de la ficcin. Para poder responder a esto, hemos
de volver a la Sen. IV, 5. All, nos encontramos con dos claros
sentidos de verdad, uno moral y otro histrico.
Respecto de la verdad histrica encontramos en la carta la
denuncia de una inexactitud cometida por Virgilio en la Eneida,
concretamente, la relacionada con Dido y Eneas, quienes jams
hubieran podido conocerse pues entre el nacimiento de uno y
25 Petrarca, Le Senili. Libri VII XII, trad. e cura di U. Dotti, Milano,

Nino Aragno, 2007. pp. 1535. Quid ergo? Officium eius est fingere, id est
componere atque ornare et veritatem rerum vel mortalium vel naturalium vel
quarumlibet aliarum artificiosis adumbrare coloribus et velo amene fictionis
obnubere, quo dimito veritas elucescat, eo gratior inventu quo difficilior sit
quesito.
387
Marcela Borelli
otro personaje mediaron trescientos aos, segn ensean los

datos histricos. Pertrarca sostiene un tipo de verdad histrica
que tiene que ver con la objetividad de los hechos narrados que
implica una labor de documentacin y demostracin precisa.
De hecho, para nuestro autor, el poeta que narra meras ficciones
ms que poeta es un mentiroso. Esto lo encontramos en el
primer libro de la Invectiva: fingir, inventar todo lo que se
dice significa ser inepto y mendaz, ms bien que poeta.26
En cuanto al sentido moral de verdad, podemos observar que
se emparenta con la universalidad de la experiencia humana.
Hay una experiencia que es comn al gnero humano y que lo
mancomuna ms all de las pocas. Dice en el Secretum:Y
an siendo sta narracin fabulosa por entero, como t muy
bien sabes, sin duda Virgilio al urdirla no perdi de vista la
normal conducta de las cosas27.
Hay una verdad que, lejos de ser la verdad divina, es una
verdad que compete al gnero humano en tanto experiencia
universalmente vivida, esto lo vemos reflejado en estas palabras
que aluden a una interpretacin, nuevamente, de versos
virgilianos: No te extrae, aunque antes lo hubiese ledo, no
lo habra comprendido hasta experimentarlo.28
Estas dos dimensiones de verdad, la moral y la histrica, por
tanto, son las que subyacen a la poesa profana.
Ahora bien, hemos dicho, entonces, que la nocin de
integumentum o velo ficticio con el cual la poesa adorna las
verdades adquiere una dimensin esttica y tica positiva.
26 Invectiva contra medicum, I, Ed., PETRARCA, Obras I. Prosa, (al cuidado

de Rico, F.), Madrid, Alfaguara, 1978.
27 Secretum III, Ed.cit. pg. 110.
28 Secretum III, Ed. Cit. Pg. 109.
tum en Petrarca
Pues bien, estas verdades expresadas de manera elocuente se

adhieren al espritu del hombre, o ms bien a lo que constituye
su sustancialidad, la memoria, de modo tal que impulsan al
hombre a amar las virtudes y a actuar el bien, confiriendo,
de esta manera, efectividad a la tica. Citemos a modo de
ejemplo, un pasaje del Secretum en el que el personaje Agustn
insta a Petrarca a aprehender en la memoria las sentencias de
los poetas para as, en cada situacin difcil poder hacer uso de
ellas:
Piensa siempre en algn remedio ya contra la ira, ya contra

los otros arrebatos () y cuando en el curso de una lectura
se te ofrezca ocasin de ello, seala con notas ceidas ()
los pensamientos provechosos: te servirn para retenerlos en
la memoria, como con garfios, si pretenden escaparse. Con
tales medios de defensa podrs mantenerte inamovible frente
a cualquier pasin y en especial frente a la tristeza del nimo
() fuente y raz de todas las miserias.29
***

El hecho de que Petrarca trasponga este modelo
hermenutico, concebido en torno a las lecturas de las santas
Escrituras, en el mbito de la poesa profana no es menor.
Durante la Edad Media la postura frente a la poesa no dejaba
de ser ambigua, pues se combata no con la poesa en general
sino con un modo particular de poetizar. La poesa tena, tal
como sostiene Garn30, por un lado el sentido de un puro
adorno retrico, por otro, el sentido de un instrumento sumo,
visin o intuicin ideal.
29 PETRARCA, F., Secreto Mo, en Obras: I Prosa (al cuidado de Rico, F.),
Madrid, Alfaguara, 1978.
30 GARN, E., Medioevo e Rinascimento, Roma, Laterza, 2005. pg. 47 y ss.
389
Marcela Borelli
La poesa profana tena un fin meramente didctico que

serva de apoyo, de subsidio sensible; habituaba al hombre
a volcarse al alma, pero sin encontrar la meta, dando slo la
necesidad de encontrar una visin profunda que trascendiera
las apariencias. Su funcin era meramente preparatoria, haca
sentir la insuficiencia, era mero integumentum de la verdad.
Las fbulas poticas eran falacias de los poetas que servan a
la verdad en cuanto llevaban ms all de los velos de la ficcin.
Por su parte, en la poesa sacra, la visin de Dios en todas
las cosas era inspirada por las Escrituras. Los libros revelaban
la verdad oculta. Era la mirada directa de la verdad. Asistimos
en Petrarca a un esfuerzo por devolver a la poesa y a los velos
ficticios una funcin reveladora que la constituya en el centro
de la experiencia humana. Hay una verdad moral e histrica
que subyace a la poesa profana: la de la universalidad de la
experiencia humana. Presenta a la poesa como aquella que
sirve a la verdad en plato de oro frente a la filosofa que la
sirve en un plato de barro, es la elocuencia de los poetas la que
se prende en la memoria como garfios para poder enfrentar,
de este modo, con el testimonio de los hombres antiguos, las
miserias de la vida. La memoria nos liga as a la humanidad
del pasado, a sus esfuerzos, a sus obras.
Petrarca valoriza la palabra, el velo ficticio de la poesa,
confirindole un poder indito sobre las almas, la capacidad de
convertirlas al bien, a la verdad y a la belleza.
***
tum en Petrarca
Bibliografa
PETRARCA, F. Collatio Laureationis, Roma, Biblioteca Italiana,
2004. IX
--- Contra medicum quendam, I, en Opere Latine di Francesco
Petrarca, a cura di A. Bufano, Torino, UTET, 1975
--- ., Secreto Mo, en Obras: I Prosa (al cuidado de Rico, F.),
Madrid, Alfaguara, 1978
---- Invectiva contra medicum,, Ed., PETRARCA, Obras I.
Prosa, (al cuidado de Rico, F.), Madrid, Alfaguara, 1978.
--- Le Senili. Libri VII XII, trad. e cura di U. Dotti,
Milano, Nino Aragno, 2007.
SEZNEC, J., Los dioses de la antigedad en la Edad Media y el

Renacimiento, Madrid, Taurus, 1985.
GARN, E., Medioevo e Rinascimento, Roma, Laterza, 2005.
--- Il pensiero pedagogico dellUmanesimo, Firenze, Sansn,
1958.
FENZI, E. Lermeneutica petrarchesca tra libert e verit (a
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CARDINI, R., COPPINI, D.), Roma, 2004.
LUBAC, H. DE, LExgse Mdivale: le quatre sens de lcriture,
Paris, Aubier, 1964.
Filosofia e felicidade:
apropriao e superao
agostiniana do eudaimonismo
grego-romano
Marcos Roberto Nunes Costa1
S
abemos que uma das preocupaes centrais da Filosofia
grego-romana era a busca da felicidade, a qual ficou
conhecida pelo nome de eudaimonia, e esta, de uma
forma ou de outra, poderia ser alcanada, ainda nesta vida
humana, unicamente pelo esforo humano, mediante um
exerccio dialtico da razo que se auto-compreender e se
manifesta como verdade-felicidade, conforme diz Bento Silva
Santos, ao introduzir um dos volumes da traduo recente de
uma das obras agostinianas, pela Editora Paulus:
Por meio dela, a razo mesma manifesta e descobre sua

prpria natureza, o que deseja e o que pode; e oferece alma
racional os meios para que se reconhea a si mesma: sua
origem, seu valor ontolgico e os princpios superiores a ela.
A dialtica corresponde, pois, atividade da pura razo e, por
seu mtodo puramente racional que to s comporta operaes
estritamente lgicas, assegura o carter cientfico das outras
1 Professor de Filosofia Medieval da UFPE, atual Presidente da Sociedade

Brasileira de Filosofia Medieval SBFM. E-mail: marcosnunescosta@
hotmail.com
392 Filosofia e felicidade: apropriao e superao agostiniana do
eudaimonismo grego-romano
cincias ou disciplinas (SANTOS In: AGOSTINHO, 2008,

p. 18).
Agostinho absorveu e apropriou-se da Filosofia grego-

romana, a qual no abandonar pelo resto da vida, notadamente
no que se refere ao eudaimonismo, o qual aparece nitidamente
expresso em duas passagens do Sobre a Cidade de Deus, uma
das obras da maturidade, quanto diz:
No h razo para o homem filosofar seno para que seja
feliz; e o que faz com que este seja feliz o fim bom; no h,
por conseguinte, nenhuma causa para o filosofar, salvo a meta
do bem; por essa razo, aquela que no segue o fim bom no
pode ser dita seita filosfica (De civ. Dei, XIX, 1,3).
No s a, mas em muitos outros momentos Agostinho

acentua seu eudamonismo, como, por exemplo:
pensamento unnime de todos quantos podem fazer uso
da razo que todos os mortais querem ser felizes. Mas quem
feliz, como tornar-se feliz, eis o problema que a fraqueza
humana prope e provoca numerosas e interminveis
discusses [...] (De civ. Dei, X, 1).
Esse o problema central - a busca da Verdadeira Felicidade

- que perpassa toda produo literria de Agostinho, desde os
primeiros Dilogos Filosficos de Cassicaco, passando pelas
dezenas de Tratados e centenas de Cartas e Sermes, o que
levaria o agostinlogo brasileiro Manfredo Ramos a dizer que
essa constatao ele a pe na base e no incio de todas suas
argumentaes, em resposta s mais variadas interrogaes ou
situaes [...] (RAMOS, 1984, p. 48)2.
2 Igualmente, em sua obra anterior: RAMOS, 1966, p. 10, diz: De fato

esta a felicidade constitui, para Agostinho, o problema central da vida do
homem. E suas principais cartas de espiritualidade tm este fundo comum de
393
Em uma de suas Epstolas (130), ao aconselhar rica viva

Proba, sobre o que pedir em orao, Agostinho coloca que a
busca da felicidade algo imanente ao homem, fazendo, assim,
parte da natureza humana: todos os homens, bons e maus, a
desejam:
Todos os homens querem possuir vida feliz, pois mesmo os
que vivem mal no viveriam desse modo, se no acreditassem
que, desse modo, so, ou que podem vir a ser felizes. Que
outra coisa te convm pedir se no o que bons e maus
procuram adquirir, ainda que somente os bons consigam?
(Ep., 130, 4,9)3.
Entretanto, se Agostinho adota o eudaimonismo da Tradio

grego-romano como bem ser almejado todo homem vindo a este
mundo4, discorda desta quanto ao lugar onde encontr-lo e do
mtodo para alcan-lo, fazendo da razo ou Filosofia no mais
um fim em si mesma, mas um meio ou um porto (philosophiae
portus), transformando a felicidade em verdadeira felicidade
(beatidudo), a ser alcanada unicamente em Deus, e a F
revelada em verdadeira filosofia (arx philosophiae),
estabelecendo uma distino entre sabedoria, alcanada pela
Filosofia, e Verdade - Deus, revelada no Cristianismo, e nisso
reside a originalidade de nosso Filsofo cristo em relao
base: onde encontrar a verdadeira vida feliz, a autntica bem-aventurana.

3 Igualmente, na Epstola 104, ao pago Nectrio, Governador da Calama,
Agostinho repete: Todos queremos ser felizes, isto , tendemos para
felicidade [...] (Ep., 104, 3 ).
4 A esse respeito diz BERALDI, 2010, p. 45: Em relao s aproximaes,
num mbito mais geral, podemos dizer que em comum com os trs
pensadores acima referidos [Ccero, Sneca e Plotino] Agostinho tinha a
certeza que todos os homens tendem para a felicidade e que a vida virtuoso
lhe constitutiva.
Tradio filosfica grego-romana

J no Sobre a Vida Feliz, um dos Dilogos Filosficos
de Cassiciaco, por exemplo, tentando responder s questes:
Onde est a felicidade? Como e onde o homem pode ser feliz?
depois de buscar e no encontrar, entre as doutrinas filosficas
dos Antigos5 e, entre os bens materiais, um que possa trazer
a Verdadeira Felicidade, uma vez que so todos mutveis,
Agostinho escreve:
Por conseguinte, estamos convencidos de que, se algum
quiser ser feliz, dever procurar um bem permanente, que
no lhe possa ser retirado em algum revs da sorte (De beat.
vita, I, 12)6.
No final do referido Dilogo, Agostinho chega

concluso de que a Verdadeira Felicidade est em Deus, ou
s verdadeiramente feliz quem possui a Deus7. Nesse sentido,
5 Mais tarde, apesar de reconhecer a grande contribuio dos filsofos,

especialmente os neoplatnicos, Agostinho lamenta que tais filsofos
caram em um lamentvel fracasso, porque sua soberba envergonhava-os
de confessar a Cristo, o Verbo encarnado, como Verdadeira Felicidade.
Agostinho dedicaria trs Livros inteiros do Tratado Sobre a Cidade de Deus
(livro VIII a X - intitulados, respectivamente, Teologia Natural e Filosfica,
Cristo Mediador e O Culto ao Verdadeiro Deus), para elogiar a filosofia
platnica, mas, tambm, para mostrar os seus limites, ou seja, que, pelo uso
exclusivo da razo, no se chega verdade, mas, to-somente, a uma falsa
verdade, ou soberba.
6 Por isso ARENDT, 1997, p. 19, diz que, em Agostinho, a beatitude
(beatitudo) consiste na posse (habere, tenere) do bem e mais ainda na
segurana da no-perda.
7 Mais tarde, no Sobre a Cidade de Deus, Agostinho confirmaria a idia de que
o nico e verdadeiro bem imutvel que torna o homem verdadeiramente feliz
Deus: Dizemos existir apenas um bem imutvel, Deus, uno, verdadeiro e
feliz (De civ. Dei, XII, 1). Alm das duas obras aqui referidas, so inmeras
as obras em que Agostinho refora essa idia.
395
a Filosofia agostiniana diferencia-se em muito da Filosofia

Antiga, ao transferir o fundamento ltimo de seu eudaimonismo
para o sobrenatural, conforme palavras de Frederick Copleston:
A tica de Santo Agostinho tem em comum com o que

poderamos chamar tpica tica grega seu carter eudaimonista,
quer dizer, o que se prope um fim comum para conduta
humana, a saber, a felicidade; porm essa felicidade tem de
encontrar-se unicamente em Deus (COPLESTON, 1983, p.
87).
Assim sendo, em Agostinho, a busca da felicidade do homem

converte-se na procura ou busca de Deus, o nico que pode dar-
lhe estabilidade. As inquietudes e as dvidas, que fundamentam
a natureza prpria do homem, no deixam de ser outra coisa,
seno, a nsia por conhecer a si mesmo e a Deus, por isso, ao
estabelecer uma relao entre Filosofia e Felicidade, diz: Que
o filsofo tenha amor a Deus, pois se a felicidade o fim da
filosofia, gozar de Deus ser feliz (De civ. Dei, VIII, 9).
Igualmente, j nos Solilquios, outro Dilogo Filosfico
de Cassiciaco, depois de uma longa orao a Deus, Agostinho
inicia o dilogo consigo mesmo [ou com a razo] desta forma:
A - Eis que j orei a Deus.

R - Pois bem, o que queres saber agora?
A - Tudo o que acabo de pedir em minha orao.
R - Resume isso brevemente.
A - Desejo conhecer a Deus e alma.
R - E nada mais?
A - Nada mais absolutamente! (Sol., II, 2,7)8.
8 Para GILSON, 1949, p. 11, fato capital para compreenso do agostianismo,

que a Sabedoria, objeto da filosofia, tenha se confundido sempre para
Agostinho com a beatitude ou felicidade. O que ele procura um bem tal,
que sua posse satisfaa todo desejo e, portanto, em conseqncia, que traga
a paz. Para o mesmo comentador, aqui reside a chave do eudaimonismo
Para Agostinho, o filsofo procura a verdade, no

simplesmente para ser sbio, mas para ser feliz, e coloca tal
felicidade onde realmente ela se encontra, a saber, na posse
de um bem imutvel [...] a verdade - Deus (Ep., 118, 1,6). Por
isso, quem procura a felicidade busca a Deus, e s ao encontrar
a Deus encontrar a felicidade.
Alm de divergir dos antigos Filsofos quanto ao lugar onde
a felicidade se encontra, Agostinho discorda tambm quanto
ao mtodo ou caminho a ser alcanada, quando, embora no
negando totalmente o papel da razo ou Filosofia, coloca como
condio sine qua non a interveno da Graa divina, colocando
no no homem, mas no prprio Deus, que se revela enquanto
Verdade-Felicidade, o mrito de tal ao. No que Agostinho
negue totalmente ao papel da razo ou Filosofia neste processo,
apenas que esta, por conta prpria, no suficiente para alcan-
la, seno mediante o auxlio da Graa divina, conforme diz
no Sobre a Ordem, outro Dilogo Filosfico de Cassiciaco,
rebatendo o sensitismo estico:
[...] deve-se, portanto, dizer divina aquela autoridade que

[...] dirigindo o prprio homem, mostra-lhe at que ponto se
rebaixou por ele e lhe ordena que no fique preso aos sentidos
[...], mas se eleve ao entendimento [...]. Parece-me, pois, uma
grande verdade que somente homens divinos, ou no sem
auxlio divino, vivem desse modo (De ord., II, IX, 27).
Igualmente no Contra Acadmicos, mais um Dilogo

Filosfico de Cassiciaco, referindo-se aos neoplatnicos,
acentua a necessidade da Graa divina no caminho da Verdade:
antropolgico de Santo Agostinho, ao transformar o problema da filosofia e

do homem em um s problema: a busca da felicidade, da verdade, de Deus
mesmo, que a Verdadeira Felicidade.
397
[...] a sutileza da razo [humana] jamais teria levado as almas

cegas pelas multiformes trevas do erro e obliteradas sob a
enorme massa das impurezas corporais, se o sumo Deus,
movido de misericrdia pelo seu povo, no tivesse inclinado
e abaixado at o corpo humano a autoridade do Intelecto
divino (Contra acd., III, XIX, 42).
Alis, o reconhecimento da necessidade da Graa divina

como nico caminha para se alcanar Verdade era o que
faltava no jovem Agostinho se converter ao Cristianismo,
desde que despertara para tal depois da leitura do Hortnsio
de Ccero, aos 19 anos de idade. Nas Confissfiulosofares
ele diz que, momentos antes de sua converso, aconselhado
pelo Bispo Ambrsio, procurou Simpliciano, e contou-lhe
acerca das importantes descobertas que fizera ao ler os escritos
neoplatnicos, mas revelou-lhe que continuava inquieto e
angustiado. Este reforou os mritos dos neoplatnicos, mas
chamou-lhe a ateno para um grave erro: o orgulho (soberba)
ou presuno do saber por parte destes. E apontou o orgulho
intelectual como um dos males que sufocava e ofuscava o
corao de Agostinho naquele momento, impedindo-o de ver
a verdade. E, como soluo para tal problema, Simpliciano
exalta a necessidade da humildade crist e da graa redentora
de Cristo; de reconhecer Cristo como nico salvador, para se
chegar verdade. Este aspecto faltava nos neoplatnicos e em
Agostinho9, pois, naquele momento, ele no conseguia entender
9 A esse respeito, SCIACCA, 1956, p. 5, diz: Agostinho no encontra ento

nos platnicos a idia de que o Verbo se fez carne; ele no encontra ali o
que lhe interessa verdadeiramente e sobre o que ele precisa de luzes.[...]
ele no encontra neles a Encarnao do Verbo. [...] ele no descobre os
esclarecimentos que ele buscava. Com efeito, precisamente a encarnao
que lhe parece obscura, ele no consegue compreender como o Verbo se fez
carne.
o Mediador de Deus e dos homens, Jesus Cristo homem, Deus

soberano. Ele no entende como Jesus Cristo pde humilhar-
se ao ponto de encarnar-se, habitar entre os homens e morrer
sobre a cruz, como ele mesmo diz: Eu no era humilde, e eu
no tinha a humildade de Jesus por meu Deus, nem sabia de
que coisa poderia ser mestra a sua fraqueza (Conf. VII, 18,
24). Simpliciano o faz ver que
os filsofos podem, a rigor, com as foras de seu pensamento
- que a Verdade, por outra parte, dirige sempre secretamente
- descobrir e mostrar aonde ir, mas no por onde ir; so
capazes de elevar-se contemplao da ptria feliz, mas no
de habit-la; vem o fim, mas desconhecem os meios. que
se trata de algo muito distinto do especular: trata-se de vencer
as paixes, de reformar o corao, de fortalecer a vontade,
e isso no possvel seno pela graa de Cristo (JOLIVET,
1932, p. 103).
Por isso, escreve Agostinho, nas Confisses:

Uma coisa ver de um pncaro arborizado a ptria da paz e
no encontrar o caminho para ela, gastando esforos vos por
vias inacessveis [...]; e outra coisa alcanar o caminho que
para l conduz, defendido pelos cuidados do general celeste...
(Conf. VII, 21, 27).
No final da conversa, Simpliciano percebendo ser necessrio

que Agostinho se munisse daquela caridade em que se baseia o
fundamento da humildade, quer dizer, de Jesus Cristo, para se
chegar Verdade, recomenda-lhe ler as Sagradas Escrituras,
especialmente So Paulo, onde poder encontrar o caminho
que lhe faltava. E foi o que fez Agostinho, conforme relata:
Por conseguinte, lancei-me avidamente sobre o venervel
estilo (da Sagrada Escritura) ditada pelo vosso Esprito,
preferindo, entre outros autores, o apstolo So Paulo
[...].Compreendi e notei que tudo o que de verdadeiro tinha
399
lido ali (nos livros platnicos) se dizia aqui realado com a

tua graa... (Conf. VII, 21, 27).
Com uma grande diferena: os livros platnicos, ao

identificarem o Verbo de Deus - o Lgos de So Joo - com o
Nos - a razo, esqueciam de dizer que o Verbo se fez homem
e habitou entre ns (Jo 1,13). Por isso, diz:
Li nesse lugar (nos livros platnicos) - no certamente com
estas palavras, mas sim substancialmente o mesmo, apoiado
em muitas e diversas razes - que no princpio era o Verbo,
e o Verbo estava em Deus [...]. Tambm li ali que o Verbo,
Deus, no nasceu da carne, nem do sangue, nem da vontade
da carne, mas de Deus. Porm, que o Verbo se fez homem e
habitou entre ns(Jo 1,13), isso no li eu ali. Igualmente li
naqueles livros (dos platnicos), dito de diversas e mltiplas
maneiras, que o Filho tem a mesma condio do Pai e que no
foi injria julgar-se igual ao Pai, por ter a mesma natureza
que ele. Mas que se anulou a si mesmo, tomando a forma de
servo, feito semelhante aos homens e reconhecido como tal
por seu modo de ser; e que se humilhou, fazendo-se obediente
at morte, e morte de cruz [...], no o dizem aqueles livros
(Conf. VII, 9, 14).
Por isso, depois de muitas outras comparaes, mostrando

o valor da humildade crist como nico caminho, para se
alcanar a verdade, o Cristo como mediador e redentor, conclui
Agostinho:
Todas essas coisas penetraram-me at s entranhas, por modos
admirveis, ao ler (So Paulo) o mnimo de teus Apstolos, e
considerava suas obras, e me sentia espantado, fora de mim
(Conf. VII, 21, 27).
A leitura de So Paulo, orientada pelos comentrios de

Simpliciano, fizera Agostinho perceber que, apesar de serem os
que mais se aproximam das Verdades da f10, que chegaram aos

ltimos limites do que a razo humana pode dizer da Verdade,
nos platnicos faltava um ltimo degrau para se alcan-la; que
os neoplatnicos, ao identificarem o Verbo com o Nos - ou
razo natural, esquecerem que o Verbo no somente Deus,
mas Deus encarnado; que o Verbo se fez carne e habitou entre
ns.
Entendemos que, mais tarde, depois de convertido,
Agostinho diria que os platnicos chegaram at as portas
do cu, mas no entraram, atolaram-se no seu prprio orgulho
racional, ao pensarem que o mais alto grau da felicidade - a
eudaimonia -, se encerrava no pleno exerccio da razo natural
que eles imaginavam ter alcanado, ou como diz Courcelles:
Os platnicos acreditavam na autonomia espiritual dos
homens. Pois, segundo seu discpulo Porfrio, estas teriam
sido as ltimas palavras de Plotino: Esforo-me por fazer
remontar o que h de divino em ns, ao que h de divino no
universo. Deste modo, o eu de origem divina no esperava
uma libertao, s devia tomar conscincia de sua origem
divina (COURCELLES, 1998, p. 111)11.
10No Sobre a Cidade de Deus, diz: Se Plato disse ser sbio quem imita,
conhece e ama a Deus, de cuja participao depende ser feliz, que necessidade
h de discutir as outras Doutrinas? Nenhuma se aproxima da nossa mais
do que a deste (De civ. Dei VIII, 5). E mais adiante: Compreenderam os
platnicos, a quem vemos, no imerecidamente antepostos aos demais em
glria e fama, que nenhum corpo Deus. Por isso, transcenderam todos os
corpos em busca de Deus [...]. Assim, o que possvel conhecer de Deus,
naturalmente, os platnicos conheceram [...] (Ibid., VIII, 6). Agostinho v
tanta semelhana entre o platonismo e as verdades reveladas que chega a
levantar a hiptese de que Plato tenha conhecido Bblia: Ademais, nada
existe de mais claro nas Sagradas Letras que o que Plato diz, a saber, que o
que ama Deus o filsofo. E mxime aquilo que a mim quase me induz a
dar assentimento a que Plato no fosse alheio a esses Livros (Ibid., VIII, 9).
11Igualmente CAMPODONICO, 1989, p. 113, mostrando que Agostinho,
401
Por isso, Agostinho, denunciando o seu prprio orgulho

racional antes da converso e, ao mesmo tempo, o dos
neoplatnicos12, afirma:
antes da converso, havia partilhado do mesmo erro dos neoplatnicos, diz:

Em um primeiro momento, fascinado pela mstica neoplatnica, Agostinho
pensa poder compenetrar-se com o Deus trinitrio por meio de uma ascese
baseada unicamente nas foras humanas. Em seguida, ainda em idade
juvenil, a intencionalidade juntamente intelectiva e afetiva de Agostinho
sempre mais se volta para Cristo. Somente a encarnao de Cristo torna
possvel a efetiva aproximao com aquela ptria ideal, isto , aquele estado
de beatitude e de perfeio que os pagos tinham previsto, mas que no
estavam em grau de conseguir. J MUOZ VEGA, 1981, p. 23, ao mostrar
a grande diferena entre o pensamento de Plotino e o de Agostinho, diz: O
influxo do espiritualismo neoplatnico no pensamento agostiniano foi sem
dvida extraordinrio. Entretanto, o caminho seguido por Agostinho e pelos
neoplatnicos, e sobretudo a orientao de suas almas, diferem imensamente.
Como Plotino, Agostinho pode entrar dentro de si mesmo, ascender pelos
diversos graus da natureza corprea e espiritual como por degraus, elevar-se
at o mais alto do espirito, transcender tudo e tocar finalmente em um mundo
puramente espiritual da Verdade. Mas esta Verdade no uma Unidade que
permanece imvel e sem vida, como um teorema de matemtica, seno uma
Pessoa cujo maior amor infinito regenera e redime suas criaturas. A ascenso
agostiniana efetivamente busca intelectual, evaso espiritual e contato
extratemporal como a de Plotino; mas ademais atrao sobrenatural do
Verbo, Luz inefvel que previne, convida, solicita, busca, ilumina e governa
os passos vacilantes dos homens.
12 por isso que, apesar de reconhecer a grande contribuio dos neoplatnicos,
especialmente Plotino, cuja doutrina do Nos anloga ao Verbo de So Joo
(cf. Conf. VII, 9,13 e De civ. Dei X, 29, 2), e Porfrio, no qual encontra-se
uma teoria da Trindade, compreendendo o Pai, o Filho (chamado intelecto),
e ainda uma terceira hipstase, como termo intermedirio (cf. De civ. Dei X,
23), Agostinho lamenta que tais filsofos caram em um lamentvel fracasso,
porque sua soberba envergonhava-os de confessar a encarnao do Verbo.
Agostinho dedicaria trs livros inteiros do Sobre a Cidade de Deus (Livro VIII
a X - intitulados, respectivamente, Teologia Natural e Filosfica, Cristo
Tagarelava a boca cheia como um sabicho, mas, se no

buscasse em Cristo Nosso Salvador o caminho para Vs, no
seria perito mas perituro13. J ento, cheio do meu castigo,
comeava a querer parecer um sbio; no chorava e, por
acrscimo, inchava-me com a cincia (Conf. VII, 20, 26)14.
As palavras de So Paulo mostraram-lhe que a verdadeira

sabedoria, sinnimo de verdadeira felicidade, no se
encontra neste mundo, mas to-somente em Deus, que o arx
philosophiae, e que Este no se atinge pela razo, mas, para
alcan-Lo, preciso transcender a razo; que s mediante
Mediador e O Culto ao Verdadeiro Deus), para elogiar a filosofia platnica,

mas, tambm, para mostrar os seus limites, ou seja, que pela razo filosfica
no se chega verdade, mas, to-somente, a uma falsa verdade, ou soberba.
Igualmente diz no Sobre a Doutrina Crist: Os que so chamados filsofos,
especialmente os platnicos, quando puderem, por vezes, enunciaram teses
verdadeiras e compatveis com a nossa f, por isso preciso no somente
no serem eles temidos nem evitados, mas antes que reivindiquemos essas
verdades para nosso uso, como algum que retoma seus bens a possuidores
injustos. [...] Ora, d-se o mesmo em relao a todas as doutrinas pags. Elas
possuem, por certo, fices mentirosas e supersticiosas, [...] que cada um de
ns, sob a conduta de Cristo, ao deixar a sociedade dos pagos, deve rejeitar
e evitar com horror. Mas eles possuem, igualmente, artes liberais, bastante
apropriadas ao uso da verdade [...] (De doc. christ.,II, 41, 60).
13Perito - Verdadeiro saber que leva salvao. Perituro- Falso saber que leva
morte, ou condenao. Igualmente, no Sobre a Cidade de Deus, inspirado
nas palavras do Apstolo: A cincia infla e a caridade edifica, Agostinho
denuncia: A cincia no til seno quando acompanhada pela caridade
e, sem a caridade, a cincia infla o corao e o enche do vento da vanglria.
Assim, os demnios tm a cincia sem a caridade (De civ. Dei, IX, 20).
14GILSON, 1932, p. 31, comentando essa passagem, diz: Pois, se existe
um ponto evidente entre todos aqueles que o texto das Confisses toca,
justamente que aos olhos de Agostinho a base radical do neoplatonismo
tinha sido a ignorncia.
403
a humildade crist15, pela gratuidade de pensamento, por

contemplao, o homem pode alcan-Lo16.
15Mais tarde, no Sobre a Trindade, Agostinho voltaria a apresentar a Cristo,

ou o Verbo encarnado, como remdio para curar o orgulho no homem: A
soberba humana, principal obstculo para a unio com Deus, foi corrigida
e medicada pela humildade profunda de Deus (De Trin. XIII, 17, 22).
Tambm em Sobre a Cidade de Deus, Livro IX, captulo 15, intitulado Jesus
Cristo, homem, mediador entre Deus e os homens, Agostinho mostra
que s pela humildade crist, com a aceitao do Cristo redentor, o Verbo
encarnado, podemos alcanar a verdade. claro que, por trs dessa posio,
est a concepo agostiniana de homem, como um ser decado, por conta do
pecado original, e que, por isso, no capaz de se erguer por conta prpria,
mas, to-somente, com a ajuda da graa divina. Entretanto, no iremos
problematizar este ponto aqui, mas s no ltimo captulo.
16SCIACCA, 1955, p. 395, resume bem a evoluo do pensamento de
Agostinho depois da conversa com Simpliciano e da leitura das Epstolas
de So Paulo, quando ao mostrar a diferena entre o eudemonismo antigo,
especialmente dos esticos e dos neoplatnicos, e o ceticismo dos acadmicos
e, finalmente, de todos eles com o novo eudeimonismo agostiniano, diz:
errnea a posio acadmica, ao tentar demonstrar que a mente humana seja
incapaz da verdade [...]. Mas errneo, tambm, afirmar com os esticos, e
tambm com os neoplatnicos, que a realizao do fim ltimo do homem
seja obra exclusivamente do homem mesmo, porque ele por si e somente
com seus prprios meios no pode dar-se felicidade. Portanto, esto
equivocados os acadmicos, quando condenam a razo dvida invencvel e
perptua [...]. Mas tm, em certo sentido, razo ao considerar a busca como
inesgotvel e sem fim, ainda que seja por motivos distintos de Agostinho.
Assim sendo, tm razo os esticos e os neoplatnicos ao afirmar que o
homem capaz da verdade, mas se equivocam, quando sustentam que a
mesma sabedoria, ou a felicidade, uma conquista sua, fruto humano da
humana virtude. E todos eles, inclusive Ccero, tm razo ao assinalar como
fim da filosofia a busca da felicidade, mas, conscientes do fim, por ignorncia
no sabem indicar o meio ou a via para consegui-la, antes, assinalam como
meio a filosofia mesma que, revelando-se insuficiente, engendra desconfiana
e ceticismo, como o caso dos acadmicos. A filosofia, portanto, uma vez
que Deus o fim e felicidade do homem, no dispe de todos os meios para
realiz-la, e nesse ponto deve a filosofia se encontrar com a religio, com a
E essa Verdade-Felicidade encontra-se no prprio homem,

na sua interioridade, no num sentido pantestico, mas como
imanncia-transcendncia, quando Deus revela-se ao homem
enquanto Verdade. Por isso, superando a mxima socrtica do
conhece-te a ti mesmo, diz no Sobre a Verdadeira Religio:
Entre em ti prprio, no interior do homem habita a verdade; E

se encontrares mutvel tua natureza, transcende a ti mesmo;
Mas recorda-te: transcendendo-te, transcendes tua alma
racional. Encaminha-te, pois, para onde se esconde a prpria
luz da razo. Pois, aonde chega todo bom pensador seno
verdade? (De vera rel. 39,72)17.
Referncias
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ed. Trad. de Oscar Paes Leme. Petrpolis: Vozes; So Paulo:
Federao Agostiniana Brasileira, 1991. v. I, 414 p. ; v. II,
589 p.
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Ambrsio de Pina. Petrpolis: Vozes, 1988. 367 p.
______. A vida feliz: dilogo filosfico. Trad. e notas de Nair
de Assis Oliveira. So Paulo: Paulinas, 1993. 109 p.
______. A Trindade. Trad. e notas de Augustino Belmonte.
Verdade revelada, que se faz patente a convivncia do momento racional e

do religioso, a convergncia das duas ordens da verdade: a filosofia, atividade
humana e natural, encontra seu complemento no Verbo ou verdade de
f, sem negar ou perder sua positividade. Essa a posio a que chegar
Agostinho a partir da descoberta das verdades da f.
17 Comentando tal passagem diz BRACHTENDORF, 2008, p. 124:
Para Agostinho, o conhecimento de Deus pressupe, portanto, a dissoluo
da fixao no mundo exterior como tambm o retorno ao eu pela auto-
reflexo. s teses fundamentais de Agostinho pertence a convico de que o
caminho do homem a Deus conduz do exterior pra o interior e do interior
para cima.
405
So Paulo: Paulus, 1994. 726 p. (Coleo

Patrstica, n. 7).
______. A verdadeira religio O cuidado devido aos
mortos. Trad. de Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus,
2002. 196 p. (Coleo Patrstica, n. 19).
______. Contra os Acadmicos A Ordem A Grandeza
da Alma O Mestre. Trad. de Agustinho Belmonte. So
Paulo: Paulus, 2008.414 p. (Coleo Patrstica, n. 24).
______. A doutrina crist: manual de exegesse e formao
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Cilleruelo. Madrid: La Editorial Catolica/BAC, 1986. Tomo
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ARENDT, Hannah. O conceito de amor em santo Agostinho:
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Santo Agostinho: reflexes
sobre o homem e o
conhecimento de si
Maria Simone Marinho Nogueira &

Maria Clia dos Santos1
curioso notar que passamos a existncia como que

movidos pela lembrana nostlgica de um perodo
vivido em felicidade plena. Um tempo em que tudo
era permitido criatura que vivia numa espcie de perfeio
generalizada. Apenas lhe era exigido ser no seio da natureza
acolhedora. Nada de angstia, nada de medo, nada de incerteza,
nada de vazio; tudo exalava um perfume que trazia a sensao
de plenitude ao corao infantil e delicado daquele ser em
formao. Bem que tudo poderia ter continuado assim!
Mas haveria algo capaz de conduzir a criatura por caminhos
tortuosos at fazer com que se sentisse um estranho naquele
ninho primeiro, construdo com tanto esmero e bom gosto.
Sabemos dos relatos que guardaram a memria de nostlgicas
quedas, 2 tanto por parte do homem como de anjos, sedentos
1 Professora da Universidade Estadual da Paraba; Professora da Universidade

Federal do Cear Campus Cariri.
2 Lembremos no Antigo Testamento os textos de Gnesis 3,22-23 e sua
408 Santo Agostinho: reflexes sobre o homem e o conhecimento
de si
de poder e glria v. Por trs de tudo estava aquele desejo:

Sereis como Deus, a mover uma vontade prestes a escolher a
maldade, em detrimento do bem tambm presente no corao
do prprio ser. A partir de ento estaria o homem condenado
escolha do bem ou do mal, senhor de uma vontade soberana
capaz de ditar as regras da ao de cada um.
Para alm das calorosas discusses acerca da origem
do mal,3 das justificativas de uma possibilidade que traria
desastrosas conseqncias, das interrogaes advindas de
tantas ponderaes, continuamos perplexos diante de um
mundo catico, perdido em meio ao avano generalizado
narrativa da queda, aonde vemos Deus dizer a seus anjos, logo aps a
queda: Se o homem j como um de ns, versado no bem e no mal, que
agora ele no estenda a mo e colha tambm da rvore da vida, e coma
e viva para sempre! E Iahweh Deus o expulsou do jardim de den para
cultivar o solo de onde fora tirado. Ele baniu o homem e colocou, diante
do jardim de den, os querubins e a chama da espada fulgurante para
guardar o caminho da rvore da vida.
E ainda o Profeta Isaas 14,12-15: Como caste do cu, estrela dalva,
filho da aurora! Comofoste atirado terra, vencedor das naes! E, no
entanto, dizias no teu corao: Hei de subir at o cu, acima das es-
trelas de Deus colocarei meu trono, estabelecer-me-ei na montanha da
assemblia, nos confins do norte. Subirei acima das nuvens, tornar-me-
-ei semelhante ao Altssimo. E, contudo, foste precipitado ao Xeol, nas
profundezas do abismo.
E do Novo Testamento, no Apocalipse 12, 7: E houve uma batalha no cu:
Miguel e seus Anjos guerrearam contra o Drago. O Drago batalhou,
juntamente com os seus Anjos, mas foi derrotado, e no se encontrou
mais um lugar para eles no cu. Foi expulso o grande Drago, a antiga
serpente, chamada o Diabo ou Satans, sedutor de toda terra habitada -
foi expulso para a terra, e os seus Anjos foram expulsos com ele.
3 Consideraes que fazem parte de quase todas as correntes do pensa-
mento antigo e que Santo Agostinho faz suas de maneira mpar nos seus
escritos, sobretudo nas Confisses e O Livre-arbtrio.
409
Maria Simone Marinho Nogueira & Maria Clia dos Santos
de tudo. Crescem as perspectivas de conquistas nunca

antes vislumbradas, com o aprimoramento da tecnologia
abrangendo todas as reas, aliada proliferao da maldade,
capaz de destruir qualquer melhoria alcanada. Consideraes
filosficas se somaram s questes teolgicas j existentes
acerca da origem de todas as coisas, das explicaes sobre o
aparecimento de algo de ndole m provindo de uma raiz boa.4
Sabemos o desenrolar da argumentao que sai em defesa da
bondade de Deus. Se for certo que, depois de concluda a obra
da criao, Deus viu que tudo era bom, tambm haveremos de
crer que no era absolutamente bom, como Deus. As coisas
criadas no existem absolutamente nem totalmente deixam
de existir.5 Elas participam da existncia da Suma existncia
e podem se afastar dela, sujeitas como esto liberdade de
escolha. Assim, podemos contar com um fluxo constante entre
bem e mal caminhando sempre juntos para que o homem possa
escolher. E o campo de batalha entre o bem e o mal a mente
humana!
Para alm das nossas interrogaes sobre um princpio
longnquo e a constatao da realidade vivida no decorrer do
tempo, existe tambm, como que uma sombra pairando sobre
nossas cabeas, a considerao acerca do fim. que a angstia
advinda da constatao de nossa finitude aterradora. Como
4 Lembremos a origem do mal tradicionalmente explicada pela Igreja

Catlica com a queda do Arcanjo Lcifer, a que Agostinho faz aluso
no captulo 3,5 do livro VII dasConfisses: Se tambm ele se tornou
diabo por sua prpria vontade perversa, ele que era um anjo bom intei-
ramente criado por um Deus de bondade, de onde lhe veio essa vontade
m que o tornou diabo? Depois continua refletindo at chegar defi-
nio do mal como uma perverso da vontade desviada da Substncia
Suprema Deus, captulo 16,22 do mesmo livro VII.
5 Confisses VII, 11.17.
de si
lidar, ento, com o que se acaba, quando o que se caba somos ns

mesmos? O reconhecimento da nossa realidade contingencial
nos leva a uma procura por aquela transparncia que se torna a
marca do homem que pergunta e do que arrisca uma resposta.
Eu existo, mas poderia no existir. Somos acometidos pelo
sentimento de fraqueza oriundo da reflexo forada que vem
pela sensao de perda que nos alcana. como se a vida se
colocasse diante de ns com todas as possibilidades fadadas
ao desastre, e surgisse nossa frente o fantasma de um mundo
habitado por homens mais primitivos que rochas e animais mais
selvagens do que ns. No importa qual confisso religiosa; na
verdade, podemos encontrar em todos os credos, em todos os
tempos, referencias sobre o destino das almas, j que somos
compostos de matria e esprito.
Foi em um clima de constante luta interior que, marcado
pela insatisfao diante da instabilidade das coisas, Agostinho
se convenceu da necessidade de encontrar algo que pudesse
preencher seu insacivel desejo de um bem duradouro. Estamos
convencidos de que, se algum quiser ser feliz, dever procurar
um bem permanente, que no lhe possa ser retirado em algum
revs da sorte.6
Seria o incio de sua converso, selando o primeiro passo,
marcado pelo encontro com a sabedoria, atravs da leitura
do Hortensius, de Ccero. A partir da, a Filosofia ser sua
companheira inseparvel no caminho rduo rumo verdade.7
6 A Vida Feliz II, 11.

7 Chegou-me s mos o livro de tal Ccero, cuja linguagem mas no o
corao quase unanimemente admirada. O livro uma exortao
filosofia e se chama Hortnsio. Devo dizer que ele mudou os meus sen-
timentos e o modo de me dirigir a ti; ele transformou as minhas aspira-
es e desejos. Repentinamente pareceram-me desprezveis todas as vs
411
Jovem de dezenove anos de idade, dividido ainda entre os bens

terrenos e as abstraes da Filosofia, Agostinho prosseguia sua
luta, sempre intensificada pelo marcado desejo da sabedoria,
que no podia est dissociada do concreto e vital embate
de cada dia. Mas como viver movido pela busca de algo
permanente em meio instabilidade deste mundo passageiro
e fugidio? Estranho paradoxo experimentado por Agostinho e
pelos homens de todos os tempos! Teriam razo os cticos da
Nova Academia que faziam da suspenso do juzo a maior
virtude, e afirmavam que o homem devia duvidar de tudo por
no possuir o conhecimento preciso de coisa alguma?8 Foi
aderindo dvida, duvidando at de si mesmo, que Agostinho
pensou poder chegar certeza de sua existncia e manter viva
a esperana de encontrar sentido para a vida e tranqilidade
para seu interior. Entretanto, em mais de um de seus escritos,
Agostinho procura demonstrar, contra os cticos, que o homem
conhece com certeza algumas verdades, como, por exemplo,
o princpio de no contradio e a prpria existncia, porque
nesse caso a dvida uma prova da existncia: Si fallor, sum
esperanas. Eu passei a aspirar com todas as foras imortalidade que

vem da sabedoria (Confisses III, 4.5). Infelizmente, essa obra de C-
cero foi perdida, restando apenas alguns fragmentos citados por vrios
autores. Ao que parece, a tarefa de Ccero era defender a superioridade
da filosofia, contra Hortncio, que sustentava o primado da eloqncia.
8 Foi ento que comecei a empenhar todas as foras do esprito na busca
de um argumento decisivo para demonstrar a falsidade dos maniqueus:
se me fosse possvel conceber uma substncia espiritual, todos os obst-
culos teriam sido superados e afastados do meu esprito. Mas no podia
(...) assim, duvidando de tudo, maneira dos acadmicos como se
imagina comumente flutuando entre todas as doutrinas, resolvi aban-
donar os maniqueus. (Confisses V, 14.25)
de si
(se me engano, existo).9

Nessa altura, uma nova descoberta, uma nova leitura, veio
lanar luzes novas e indicar um caminho mais seguro. Trata-
se do neoplatonismo e sua concepo de princpio espiritual,
capaz de abrir uma via de acesso verdade que se culminar
com sua converso ao cristianismo.10 Influncia promissora
que levar Agostinho a focar no verdadeiro fundamento de toda
a sua filosofia:
No saias de ti, mas volta para dentro de ti mesmo, a Verdade

habita no corao do homem. E se no encontras seno a tua
natureza sujeita a mudanas, vai alm de ti mesmo. Em te
ultrapassando, porm, no te esqueas que transcendes tua
alma que raciocina. Portanto, dirige-te fonte da prpria luz
da razo.11
Ser exatamente da unio de sua leitura neoplatnica com

o embasamento da doutrina crist a que acabava de aderir que
resultar, em Agostinho, a refutao final da doutrina ctica.
Estava posto, assim, a base do seu sistema de pensamento,
tendo como princpio o fato do conhecimento da verdade, que
seria possvel num processo de interiorizao, tendo a alma
humana como caminho. Instigado por esses escritos a retornar
a mim mesmo, entrei no ntimo do meu corao sob tua guia, e
o consegui, porque tu te fizeste meu auxlio.12
9 Tais verdades desafiam todos os argumentos dos acadmicos, que di-

zem: Qu? E se te enganas? Pois, se me engano, existo. Quem no existe
no pode enganar-se; por isso, se me engano, existo (A Cidade de Deus
XI, 26).
10 Cfr. A Vida Feliz I, quatro.
11 A Verdadeira Religio 39,72.
12 Confisses VII, 10.16.
413
Nessa altura de sua vida, Agostinho j se encontra em

condies de avaliar o mundo exterior e suas vicissitudes,
como algo passageiro e mutvel, contrastando com seu anseio
real por verdades eternas e imutveis. E, cada vez mais, se
impunha a idia de que o caminho para a verdade passava pelo
encontro de si mesmo; o que torna premente a necessidade do
conhecimento de si mesmo, atravs do recolhimento interior e
o afastamento dos bens exteriores e caducos.
E sabemos do caminho percorrido por ele, por entre pesadas
provas perpassadas pela dor que o fizeram aceitar o desafio
para a luta em busca de si mesmo. Ao narrar a experincia do
sofrimento causado pela morte de um amigo exclama: tornei-
me um grande problema para mim mesmo!. 13 Esta deveria
ser a imagem real do embate dirio que cada homem deveria
travar consigo mesmo, no transcorrer cotidiano das lutas
inerentes nossa frgil condio! Mas para ns o problema
parece ser sempre os outros, ao invs de investir, com a
coragem e a lucidez de Agostinho, na nica pergunta que
realmente importa: Que sou eu, ento, meu Deus? Qual
a minha natureza?.14 J havia confessado sua admirao:
Isso muito me admira e me espanta. Os homens vo admirar
os cumes das montanhas, as ondas do mar, as largas correntes
dos rios, o oceano, o movimento dos astros, e deixam de lado
a si mesmos.15 Nada contra a uma contemplao sadia da
natureza, que tanto benefcio pode trazer gerao apressada
e acostumada frieza do concreto armado! que, ao contrrio
de ns, que nos debatemos procura de solues fceis, de
13 Confisses IV, 6.10.

14 Confisses X, 17.26.
15 Confisses X, 8.15.
de si
receitas mgicas para a cura de nossos males econmicos e

financeiros, Agostinho parte decidido a fim de descobrir um
mtodo para adentrar-se no mais ntimo de si mesmo atravs de
um percurso de conhecimento.
O conhecimento est fora; o autoconhecimento o primeiro
passo. E no estamos nos referindo a algo novo. Para falarmos
com mais verdade estamos diante de um tema caro filosofia
de todos os tempos. Basta lembrar a inscrio da porta do
Orculo de Delphos, toda a obra de Scrates e Plato relativa
ao conhece-te a ti mesmo. Conhecer-se a si mesmo enquanto
pessoa, enquanto ser inserido num universo composto de
semelhantes parece ser a condio da verdadeira e integral
sade do ser humano; este conhecimento, porm, no bvio
e precisa ser acompanhado por uma reflexo para alcanar seu
objetivo.
no livro A Trindade,16 que encontramos as bases do
desenvolvimento levado a cabo por Agostinho na tentativa de
esclarecer o itinerrio da alma na busca de si mesmo. Embora
tenhamos que lembrar o objetivo da obra que era apresentar
sua f em um s Deus, em trs pessoas, possuindo uma nica
substancia ou essncia.17 Aqui Agostinho faz eco doutrina da
16 Esse tratado, composto entre os anos 400 e 416, com seus 15 livros e
pouco mais de 550 pginas, considerado um monumento da teologia e
filosofia crists.
17 Com a ajuda de nosso Deus e Senhor, e conforme a nossa capacidade,
empreenderemos a tarefa que nos pedem, e assim demonstraremos que
a Trindade um s e verdadeiro Deus, e quo retamente se diz, se cr e
se entende que o Pai, o Filho e Esprito Santo possuem uma s e mesma
substancia ou essncia (DT I,2.4). Mas sua inspirao fundamental, s
a encontraremos na orao final do Livro XV,28 onde manifesta o desejo
de melhor conhecer o mistrio divino para servir-lhe de alimento capaz
de fazer crescer o seu amor e tornar Deus conhecido e amado pelos de-
415
Igreja, j proclamada oficialmente no Conclio de Nicia, em

325. A rigor, ele no trata da alma por ela mesma, mas como
imagem mais familiar do Deus, uno e trino. Com efeito, logo
de incio, vemos Agostinho frente a frente com a nossa natural
incapacidade de compreender a Deus tal como ele .

Torna-se difcil intuir e conhecer plenamente a substancia
de Deus, que faz as coisas mutveis sem mudana em si
mesmo, e cria as coisas temporais sem qualquer relao
com o tempo. Faz-se mister, por isso, purificar nossa mente
para podermos contemplar inefavelmente o inefvel. Ao no
conseguirmos ainda essa purificao, alimentamo-nos da f,
somos conduzidos por caminhos mais praticveis a fim de
sermos capazes de chegar a compreender a Deus.18
Aps apresentar o dogma da Trindade, na primeira parte, de

cunho mais teolgico, Agostinho pergunta pela possibilidade
de encontrar a presena de Deus na criao como um todo e,
especialmente, na sua imagem na alma humana: necessrio
procurar na alma do homem, ou seja, em sua mente racional
e inteligente, essa imagem do criador, inserida imortalmente
nesta natureza mortal (DT XIV, 4.6). E assim ele passa
segunda parte da obra, marcadamente mais filosfica, onde
mais.
18 DT I, 1.3. Logo depois afirma: Que se convenam pela prpria ex-
perincia de que existe aquele sumo Bem, s visvel s mentes muito
puras. E se eles no podem compreender, porque o limitado olhar da
inteligncia humana no capaz de se fixar nessa luz sublime, se no
for alimentado pela justia fortalecida pela f (I,2.4). E ainda: Consi-
dero de muito proveito lembrar a debilidade se minhas foras e advirto
a meus irmos de se recordarem das suas, para evitarmos que a fraqueza
humana avance para alm do que seguro. No tenho capacidade para
penetrar com meus olhos, nem esclarecer co segurana de raciocnio,
nem compreender com a fora da inteligncia... (III,10.21).
de si
procura mostrar que, se desejamos penetrar o mistrio da

Trindade, precisamos nos voltar para a nossa prpria mente,
para encontrar nela trindades que nos possam esclarecer.
Depois de tentar de muitas maneiras, mostrar a igualdade
das trs pessoas, lana-se procura de uma imagem de Deus,
at encontr-la na mente do homem exatamente nos Livros
IX e X. Com efeito, desde o final do Livro VIII, j apontava
para a estrutura da alma humana como algo mais fcil para a
debilidade da nossa limitada condio.19
Uma primeira reflexo surge no caminho de busca de uma
imagem interior da Trindade. Trata-se do amor. Nas palavras
de Agostinho, o amor supe algum que ame e algum que
seja amado com amor. Assim, encontram-se trs realidades: o
que ama, o que amado e o mesmo amor. O que , portanto,
o amor, seno uma certa vida que enlaa dois seres, ou tenta
enlaar, a saber: o que ama e o que amado? 20 Passa ento
a analisar uma imagem descoberta no ser humano: a mente,
o conhecimento que tem de si e o amor que tem por si; ou
seja, a mente colocada como sujeito e objeto do seu amor,
aparecendo o conhecimento como necessrio j que no
amamos o que desconhecemos.21 Essa questo j havia sido
colocada anteriormente no Livro VIII, como ponto crucial de
19 Assim sendo, fixemo-nos nas trs realidades que nos parece termos
encontrado em ns. No vamos falar ainda das realidades supremas: o
Pai, o Filho e o Esprito Santo. Mas vamos nos referir agora imagem
imperfeita, contudo imagem, ou seja, criatura humana. Talvez essa
imagem seja algo mais familiar e mais fcil para a debilidade do olhar
da nossa mente (DT IX, 2.2).
20 DT VIII,10.14. Assim Agostinho expressa a fora unitiva do amor:
Amor est quaedam vita duo alqua copulans, vel copulare appetens:
amantem, scilicet etquod amatur.
21 DT IX,3.3.
417
um outro contexto o da f como preparao para o amor.

Aqui Agostinho faz a pergunta quem ama o que desconhece?
Cogita a possibilidade de se conhecer algo e no o amar, mas
est interessado na questo do amor e do conhecimento de
Deus.

Pergunto, porm, se possvel, amar algo que se ignora
porque se isso no for possvel, ningum capaz de amar
a Deus, antes de conhec-lo. E o que conhecer a Deus,
seno o contemplar e perceber com firmeza, com os olhos
da mente? Ele no um corpo para que possamos divis-lo e
perceb-lo com os olhos corporais. Entretanto, se pudermos
contemplar e perceber a Deus na medida em que Ele pode
ser visto e percebido temos de am-lo apoiados pela f. 22
No referido Livro X, tem-se o foco desviado para a questo

especfica do amor ao saber, ou as possibilidade da busca do
saber, se s se pode amar o que j se sabe; investigao que,
segundo o mesmo Agostinho, preciso investigar com muita
ateno.23
Sabemos da influncia platnica no pensamento de
Agostinho e aqui podemos lembrar a clara referencia ao
Menon, de Plato, com o seu clssico paradoxo da busca e a sua
inquietao principal: como buscar uma coisa que de nenhuma
maneira sabes o que ? 24 Sua conseqente resposta referida
22 DT VIII,4.6.
23 Para desenredar agora esses assuntos e torn-los mais claros necess-
rio aplicao mais diligente. Primeiramente, como ningum pode amar
algo totalmente desconhecido, preciso investigar com muita ateno
como qualificar o objeto do amor dos que se dedicam ao estudo, ou seja,
no dos que j sabem, mas daqueles que desejam adquirir conhecimen-
tos (DT X, 1,1).
24 Scrates: - No caso presente, a propsito da virtude, desconheo por
de si
na Teoria da Reminiscncia no constitui, para Agostinho, a

nica sada possvel. Como vimos, o paradoxo da busca estava
presente nas suas reflexes at o ponto de concordar com a
posio de quem afirma que no se pode buscar algo totalmente
desconhecido. Mas ele vai argumentar e apontar para outra
direo fazendo uso da pressuposio da species, que tem
para ele tanto o sentido de aspecto ou noo, quanto de idia,
ideal ou forma.25 Primeiramente, temos algumas reflexes
acerca da experincia mesma da nossa atividade humana
quando buscamos as coisas baseados no que se ouve dizer,
o que constitui um conhecimento geral fruto da analogia com
algo j visto, coisas do mesmo gnero.26 Em segundo lugar
aparecem aqueles conhecimentos que somos levados a procurar
pela autoridade daqueles que as louvam e exaltam, referentes
a assuntos doutrinrios que, igualmente, ser necessria certa
noo para excitar em ns o desejo de aprend-las.27 Em
terceiro lugar, refere-se, ainda, experincia dos outros como
completo o que ela [...] No obstante, estou decidido a examinar e a

buscar, em acordo contigo, o que pode ser ela. Mnon: - Mas, Scrates,
como irs buscar uma coisa que de nenhuma maneira sabes o que ?
Entre tantas questes desconhecidas, que ponto concreto irs propor
para tua investigao? E, supondo que casualmente encontres o aspecto
acertado, como irs reconhec-lo, dado que no o conheces? (Menon
80a).
25 Idias podem, ento, ser expressas em latim como formas (formae) ou
imagens (species), se quisermos verter literalmente (De Ideis, quaestio
XLVI,2).
26 Assim acontece quando o esprito se inflama pelo desejo de ver e gozar
de certas coisas, levado pela fama de beleza delas. Isso porque ele j
tem um conhecimento geral das belezas corporais, pelo fato de t-las
visto bem numerosas (DT X, 1,1).
27 Por exemplo, quem despenderia cuidados e esforos para aprender
retrica, se no soubesse que se trata da arte de bem falar? (DT X, 1,1).
419
incentivo busca pessoal de certos conhecimentos. Seria o

caso de despertar um analfabeto para as letras atravs da troca
recproca de possibilidades de comunicao entre distancias
bem considerveis, por meio de palavras escritas em silncio,
capazes de fazer quem as l sabedor de algo que no ouviu com
os ouvidos.28 Eis como se inflamam as nsias dos aprendizes.
Pois, o que se ignora totalmente no se pode amar, de forma
alguma. 29Mas, como podemos dizer que ama atravs desse
vislumbre de conhecimento? Ao se referir percepo de
uma palavra desconhecida temetum, ao que ela suscita no
esprito, a idia de um sinal que tem algum significado, explica
Agostinho:

No ser porque conhece e intui nas razes dos seres qual
seja a beleza de um saber, no qual se encerram as noes de
todos os sinais? E qual ser a vantagem desse saber, o qual
torna possvel a comunicao mtua das idias na sociedade
humana e impede desse modo que a vida em sociedade
no seja prejudicada pela solido, como seria se faltasse a
comunicao de pensamentos mediante a linguagem?
pois a beleza e a utilidade desse ideal (speciem) que a alma
percebe, conhece e ama. E esse ideal que se esfora por
aperfeioar em si, o quanto possvel, todo aquele que investiga
o significado das palavras que ignora. 30

Para Agostinho, um ideal conhecido exerce uma atrao
sobre a alma; essa atrao a leva a aplicar seu pensamento,
descobrir o valor do entendimento entre os espritos,
28 Se desejar averiguar como isso possvel, no se aplicar esse anal-

fabeto com toda a diligencia a esse objetivo do qual j possui algum
conhecimento? (DT X, 1,1).
29 DT X, 1,1.
30 DT X, 1,2.
de si
proveniente da compreenso dos sons ouvidos e pronunciados.

Ser ainda esse ideal quem proporcionar ao pesquisador o
desejo de prosseguir no estudo de tudo o que ignora. Porm,
esse conhecimento genrico do que ama no suficiente para
saciar sua sede de conhecer mais e melhor todas as coisas. At
aqui, afirma Agostinho, estvamos falando aos que procuram
com diligencia a verdade, mas como os exemplos aduzidos se
referem aos que desejam conhecer algo exterior a eles, vejamos
agora, se surge algo diferente quando a alma anseia por
conhecer-se a si mesma.31 Vemos, assim, uma ntida mudana
de perspectiva, partindo para uma anlise mais direcionada
para o interior da alma que, para alm do conhecimento das
coisas, deseja conhecer-se a si mesma. Essa argumentao vai
constar de dois momentos bem diferenciados: o modo como
a alma poder conhecer e se amar a si mesma e como esse
conhecimento poder ser total, pleno, e no por partes.
J no Livro IX tinha especificado duas facetas no
conhecimento de si: um conhecimento intuitivo, implcito,
que cada um tem de sua prpria experincia interior e um
conhecimento reflexivo, discursivo, que se d pelo raciocnio.32
O conhecimento intuitivo, dado pela experincia da alma que
j sabe que alma, precisa ser completado pelo conhecimento
intelectual.33 Assim, a mente ao se procurar, j se conhece, e a
31 DT X, 2.4.
32 Uma coisa o que cada indivduo diz verbalmente de sua alma pes-
soal, quando est atento ao que experimenta em seu interior; e outra
coisa a definio que ela d da sua alma humana por um conhecimento
especfico e genuno que possua (DT IX, 6.9).
33 Quando a alma procura conhecer-se, j sabe que alma; caso contr-
rio, ignoraria se se procura a si mesma e correria o risco de procurar uma
coisa por outra... Como sabe que ainda no se encontrou toda, ela sabe
421
surge o argumento capital de Agostinho: se conhece, mas no

pensa em si mesma.
Se a alma j se conhece por que, ento, dado um preceito

alma para que se conhea a si mesma? Conforme creio,
para ela se pensar a si mesma e viver de acordo com a sua
natureza, ou seja, para que se deixe governar por aquele a
quem deve estar sujeita, e acima das coisas que deve dominar.
Sob aquele por quem deve ser dirigida e sobre aquilo que ela
deve dirigir.34
Aqui temos introduzida a famosa distino agostiniana entre

nosse e cogitare, ainda no estabelecida no Livro IX e
que ser desenvolvida no Livro XIV. A notitia(nosse) o
conhecimento implcito, oculto na memria, mesmo quando
no pensamos nele. O cogitare o segundo momento, o
conhecimento explcito pelo qual a alma reflete sobre si mesma
e se diz em seu verbo. Para Agostinho, o conhecimento de si pela
alma que no pensa em si perde sua fora, arrastada como , pelo
amor que coloca nas coisas sensveis e corporais, identificando-
se com alguma dessas coisas, julgando-se um corpo.35 Exige-
se um movimento de purificao que ser caracterizado pela
prpria interioridade, como exerccio de ascese, de separao
do sensvel, movida pela vontade, elemento essencial para
atingir o autoconhecimento. Que a alma conhea-se, portanto,
a si mesma, e no se busque como se vivesse ausente, mas fixe
em si mesma a inteno da sua vontade que vagueia por outras
qual sua grandeza. E assim busca o que lhe falta a seu conhecimento
(DT X, 4.6).
34 DT X, 5.7.
35 DT X, 7,9.
de si
coisas e pense em si mesma.36

Conhecimento de si e conhecimento de Deus constituem
a divisa do pensamento de Agostinho, expressa j nos seus
primeiros escritos: Desejo conhecer a Deus e a alma. 37 O
conhecimento de si , na verdade, a via indicada por Agostinho
para chegar-se ao conhecimento de Deus; reconhecer-se a si
mesmo significa reconhecer-se imagem de Deus.
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36 DT X, 8.11.
37 Sol.I, 2.7.
Beatus de Facundus:
um estudo da
ornamentalidade
das cores
Maria Cristina C. L. Pereira &
Fabiana P. Favoreto1
O
termo Beatus refere-se a uma srie de manuscritos
cujo prottipo foi elaborado por um monge annimo
do mosteiro de Libana (e por isso conhecido como
Beato, ou Beatus, dando nome s obras2), no sculo VIII, e,
posteriormente, copiado inmeras vezes. De acordo com um
levantamento de 1985, o total de Beatus cuja existncia pode
se comprovar chega a trinta e quatro manuscritos, datados
desde o final do sculo IX ao XIII, dentre os quais vinte e trs
encontram-se conservados e os restantes, perdidos3.
O Beatus de Facundus, assim conhecido pelo nome de
1 Profa. Dra. do Depto. De Histria da USP; Graduanda de Artes Visuais

da Universidade Federal do Esprito Santo (UFES) e Bolsista de Iniciao
Cientfica UFES.
2 Neste texto, iremos utilizar o termo Beatus para nos referirmos ao
manuscrito, e Beato, a seu compilador.
3 ESCOLAR, Hiplito. Los manuscritos: historia ilustrada del libro
espaol. Madrid: Fundacin Germn Snchez Ruiprez, 1996. p. 102.
424 Beatus de Facundus: um estudo da ornamentalidade das cores
seu escriba, tambm designado por Beatus de Fernando I e

Sancha, em referncia ao casal real de Leo que o encomendou
em 1047. Como todos os Beatus, trata-se de uma obra
compsita, que recorre a citaes de pensadores considerados
autoridades sobre o tema do Apocalipse, como Isidoro de
Sevilha, Ticnio e Primasio, resultando em algo parecido com
o que depois veio a chamar-se de Catena urea4. Os Beatus
englobam essencialmente o livro do Apocalipse de So Joo
com comentrios, alm de excertos e comentrios do Livro de
Daniel.
Compreende-se a importncia que tinha o Apocalipse no
contexto da Pennsula Ibrica a partir das fontes eclesisticas
normativas: o IV Conclio de Toledo, realizado em 633,
prescrevia no Cnone XVII sua leitura obrigatria desde a
Pscoa at Pentecostes; e outros cnones conciliares da poca
visigoda, que ainda estavam em plena vigncia na Alta Idade
Mdia, tambm incluam a leitura do Apocalipse na liturgia
hispnica.5 Mas importante lembrar que j desde o sculo
III eram frequentes os comentrios ao Apocalipse, como os de
Victorino de Pettau e os de Ticnio, entre outros. A importncia
crescente do livro do Apocalipse, ao longo da Idade Mdia,
apresenta-se como um dos motivos para a feitura dos Beatus.
Alm disso, cabe sublinhar que, durante toda a obra, o Beato
insiste no tema da pregao, revelando a importncia da obra
como material teolgico de apoio liturgia. Mas havia outro
4 A Catena urea uma compilao de comentrios sobre os Evangelhos

realizados por Padres da Igreja (Bispos, doutores, telogos, apologetas
e presbteros dos primeiros sculos do cristianismo), em modo de
exposio ou comentrio, como a Catena urea de So Toms de
Aquino, do sculo XIII.
5 ESCOLAR, Hiplito, op.cit., p. 101.
425
Maria Cristina C. L. Pereira & Fabiana P. Favoreto
fator que influenciara na realizao de tal obra: o milenarismo.

Em sentido estrito, tratava-se de uma doutrina originada a partir
de uma interpretao literal do captulo vinte do Apocalipse,
versculos um a seis, onde se afirmava a vinda de um perodo
de mil anos em que reinaria a paz e que logo depois o mal seria
libertado por um breve tempo, antes do fim dos tempos. Beato
afirmava que a data especfica para o fim do mundo era o ano
800, tema explorado no captulo IV dos Beatus.6
No entanto, a idia de que o fim do mundo estaria diretamente
ligado produo das cpias do Beatus de Libana questionada
por muitos autores, como Jean-Claude Bonne, uma vez que
todas as cpias de que se tem notcia so posteriores ao ano 800,
chegando at o sculo XIII. Desse modo, outro elemento passa
a destacar-se como impulsionador das cpias, principalmente
em se tratando do Beatus de Fernando I e Sancha: a beleza
esttica e a riqueza das imagens.
A feitura minuciosa de elementos como os entrelaados,
o uso abundante de ouro, como em nenhum outro Beatus, e
o brilho das cores tornaram esta obra digna de um encargo
real. O luxo do cdice mostra-se como reflexo da riqueza
do reinado de Fernando I (1037-1065) que reuniu boa parte
dos reinos cristos peninsulares e pontuou o comeo de uma
recuperao e desenvolvimento destes territrios aps as
guerras de resistncia ao domnio muulmano entre o sculo
X e inicio do sculo XI. Esta renovao significou no apenas
uma recuperao econmica, mas o estmulo as empresas
artsticas, aumentando significativamente o nmero de doaes
que, posteriormente, viriam a formar o tesouro real de Leo.
6 WILLIAMS, John et al. Beato de Fernando I y Sancha. Barcelona: M.

Moleiro, 2006, p. 22.
Fernando I buscou tornar a cidade de Leo um dos maiores

centros de mecenato artstico por onde passariam os peregrinos
a caminho do Santurio de Santiago de Compostela. No apenas
a cidade, mas as obras que nela se ostentavam transformavam-
se num smbolo de autoridade.
Fernando I empenhava-se em fazer crescer seu reino, tanto
territorial quanto economicamente. Seu comprometimento
com Leo era to intenso que escolheu esta cidade para abrigar
futuramente seu corpo aps sua morte, em San Isidoro de Len.
Ele poderia ter elegido o monastrio de Oa, devido sua
origem (Navarra), ou o monastrio de So Pedro de Arlanza,
por ter herdado de seu pai o condado de Castela, mas escolheu
Leo, em honra sua Coroa. No entanto, apesar de todo seu
comprometimento e esforo em tornar Leo um reino prspero,
foi recebido pelo povo leons com certa hostilidade, como um
intruso que havia matado seu cunhado e rei legtimo, Bermudo
III, irmo de Sancha. Desse modo, a presena de Sancha foi de
grande importncia, como mediadora entre o rei navarro e o
povo de Leo.
Esta situao de consolidar sua posio como rei de Leo
durou at por volta da poca em que encomendou o Beatus
de Facundus, um smbolo de poder e de riqueza. Segundo
Joaqun Yarza Luaces, nenhum monarca da coroa asturiana ou
da leonina esteve interessado especialmente na encomenda de
manuscritos mais ou menos luxuosos, exceto por Alfonso III,
rei de Leo em 866, que encomendou, por exemplo, o Diurnal,
um saltrio de uso particular.7 possvel que Fernando I, assim
como Alfonso III, tenha querido constituir uma biblioteca. Mas
7 YARZA LUACES, Joaquin. La ilustracin del Beato de Fernando I y

Sancha. In: WILLIAMS et al., 2006, p. 59-90, p. 72.
427
o Beatus era um cdice espetacular, que havia quarenta anos

no era copiado. (...) sin duda sera una obra de prestigio que
enlazaba con el deseo de ofrecer una imagen leonesa a sus
sbditos y a su iglesia.8 A data de encomenda tambm no
era casual. Alfonso III encomendou a Cruz da Vitria em 908
para do-la igreja de San Salvador, em Oviedo, exatamente
cem anos depois de Alfonso II ter doado a Cruz dos anjos como
relquia mesma igreja em Oviedo. E em 1047 completavam-
se dez anos que Fernando I fora coroado na catedral de Leo,
aps a morte de seu cunhado em campo de batalha.
Portanto, o encargo do Beatus pelo casal real carregava em
si uma importncia mais do que artstica e religiosa, reafirmava
seu poder enquanto reis de Leo. Em razo de demonstrar a
riqueza dos comitentes, o cdice deveria ser igualmente rico,
o que influiu no carter ornamental da obra. Um elemento que
revela essa influncia a presena do labirinto no flio 7, que
carrega a dedicatria ao reis Fernando I e Sancha de Leo e
Castela (ver figura 1).
No que tange ao estudo que ora propomos, dois fatores
tornaram este cdice um excelente objeto para reflexo: a
encomenda real e o fato de se tratar do texto do Apocalipse.
importante sublinhar que no perodo compreendido entre
os sculos X e XI, este Beatus foi o nico realizado por um
encargo real, e no monstico, o que denota sua particularidade
e o grande investimento econmico na feitura, que, como j
dissemos, contribuiu para a riqueza ornamental deste manuscrito.
Alm disso, o Apocalipse, por ser o livro mais imagtico das
Escrituras, justifica o grande nmero de miniaturas, que traam
uma narrao grfica paralela e dialogante com o texto. Assim,
8 Ibidem, p. 77.
estes dois fatores tornaram as 114 miniaturas deste Beatus uma

rica fonte de estudo sobre o funcionamento da ornamentao.
A ornamentao e o ornamental
comum encontrarmos referncias s imagens medievais
como compondo uma Bblia dos iletrados. No entanto,
essa expresso, apropriada de uma carta do papa Gregrio
Magno, escrita em um contexto preciso, em que havia um
questionamento do uso de imagens por alguns religiosos, alm
de no dar conta de todo o pensamento de seu autor, tampouco
consegue abarcar a grande complexidade e o alto grau de
funcionalidade das imagens medievais9.
Ademais, se limitarmos a funcionalidade imagtica no
medievo s trs funes bsicas extradas a partir do pensamento
de Gregrio Magno ensinar, recordar e comover10 em que
categoria estaria a produo artstica sem intencionalidade
didtica, desprovida de explcitos valores morais e de carter
narrativo? uma generalizao que no comporta a dimenso
esttica da produo medieval, criando uma hierarquia que pe
margem, por exemplo, a ornamentao, to importante para
aquelas manifestaes.
Na histria da arte tradicional, a ornamentao medieval,
9 Ver a esse respeito, entre outros, BASCHET, Jrme. Introduo: a

imagem-objeto, in: SCHMITT, Jean-Claude et BASCHET, Jrme.
Limage. Fonctions et usages des images dans lOccident mdival.
Paris: Le Lopard dOr, 1996, p.7-26.
10 PEREIRA, Maria Cristina C. L. Uma arqueologia da histria das
imagens. In: Seminrio: A importncia da teoria para a produo
artstica e cultural, 2004, Vitria. GOLINO, William (org). A importncia
da teoria para a produo artstica e cultural. Vitria, 2006. Site: http://
www.tempodecritica.com/link020122.htm
429
apesar de no ser ignorada, mantm-se presa a uma concepo

unicamente decorativa, alm de ser pensada como subordinada
ao objeto que orna e, por isso, tratada como gnero inferior, em
que os valores ornamentais passam por extrnsecos e suprfluos
composio.
Com o intento de evidenciar a importncia da ornamentao
como elemento fundamental e no acessrio composio,
este estudo aborda especificamente a funo ornamental
nas miniaturas do Beatus de Facundus. Assim, torna-se
importante frisar que o ornamento, bem como a ornamentao,
aqui so pensados em termos de motivos, ou seja, temas
e ideias recorrentes que estabelecem um padro; unidades
essencialmente formais e eventualmente repertoriveis dentro
de uma tradio artstica, ou transferveis de uma a outra. Estas
unidades so, geralmente, formadas por repeties, variaes
ou combinaes diversas, de composies que se inscrevem
geralmente em zonas muito determinadas de objetos, de
imagens ou de monumentos (molduras, partituras, superfcies
de preenchimento, etc.).
No entanto, o ornamental foge a este domnio de motivos,
determinando-se como modus operandi, ou seja, o modo de
funcionamento da ornamentao. De acordo com as elaboraes
do terico da arte e medievalista francs Jean-Claude Bonne, as
quais norteiam este estudo, pode-se afirmar que o ornamental
no possui valor intrnseco e antes de tudo um modo de
tratamento esttico da imagem. Sua primeira funo a de
celebrao, seja qual for a capacidade do ornamento de cumprir
outras funes. Porm, quando articulado a um suporte, adquire
valor e exerce outras funes decorativa, iconogrfica,
simblica, expressiva, sintxica, emblemtica, ritual, mgica,
etc. Assim, o ornamento difunde-se e adapta-se s ordens e s
funes a que lhe pedido celebrar (o que melhor descrito

pelo termo ornamental).
Outro conceito cunhado por Bonne de que fazemos grande
uso o de ornamentalidade, entendida como modo e qualidade
(sendo o ornamental mais da ordem da funo). Ultrapassa-
se, assim, uma abordagem tradicional do ornamento tanto
iconogrfica, em que ele tratado apenas como signo, quanto
estilstica, em que ele visto s como motivo que deve ser
classificado segundo filiaes. O ornamental coloca, portanto, o
seu peso esttico a servio de um sentido, que pode permanecer
potencial, pois um motivo de ornamentao no constitui em
si um signo ou smbolo motivado, nem mesmo compe a
estrutura funcional da imagem. No entanto, no interior de uma
tradio, ao ser combinado com outros, e ao exprimirem assim
as necessidades de emblematizar e de celebrar uma ordem
identificvel numa determinada sociedade, o ornamento torna-
se fundamentado. Dentro dessa tradio artstica, o ornamento
vem a ser um instrumento que demonstra a fecundidade desta
tradio, pela riqueza de variaes formais e de combinaes
aos quais os motivos e temas se emprestam. Devido ao fato
deste motivo no possuir valor intrnseco, ele pode trocar
de valor e posio mesmo sem mudar de forma, depende da
intencionalidade e do dilogo que estabelece com a composio
da imagem.
Nota-se que em poucos casos um motivo de ornamentao
era transposto para outros espaos-tempo e culturas junto de
valores que adquiriram na cultura de origem, pois estes valores,
fossem eles simblicos, figurativos, ou rituais, por exemplo,
relacionam-se com o contexto histrico-cultural especfico em
que tal motivo de ornamentao foi utilizado anteriormente.
mais comum encontrar a transposio apenas formal de
431
elementos ornamentais, que passam a adquirir outros valores

e exercer outras funes de acordo com a intencionalidade e
o contexto em que foi inserido. Mas possvel tambm que
motivos ornamentais fossem transpostos no apenas em sua
forma, mas tambm carregando valores simblicos, como o
caso da cor prpura no flio 6 (figura 4), que examinaremos
mais adiante.
Apesar de os Beatus serem cpias elaboradas a partir do
prottipo elaborado pelo Beato de Libana, no se sabe qual
o referencial especfico de cada um dos manuscritos, pois
cada obra foi originria de outra cpia anterior. Logo, cada
manuscrito possui o seu prprio conjunto de imagens por
vezes com algumas similaridades iconogrficas e estilsticas.
No Beatus de Facundus, o miniaturista buscou demonstrar
com excelncia a complexidade das imagens, interpretando-
as e utilizando outros motivos ornamentais que passam a ser
motivados dentro desta estrutura. Segundo Jean-Claude Bonne,
o miniaturista no se passa por criador, mas um intrprete desta
tradio11.
Portanto, na arte medieval, o ornamental no se reduz
simplesmente ao decorativo, ele pode atuar tanto num segundo
plano, por exemplo, quando o valor simblico ou iconogrfico
mais forte que o ornamental, bem como ocupando um
lugar suficientemente central na arte, constituindo a prpria
obra e participando ativamente do discurso da imagem, ou
ainda adquirindo funes diversas, dependendo do contexto.
Segundo Jean-Claude Bonne, o ornamental possui um carter
11 BONNE, Jean-Claude. De lornemental dans lart mdival (VII -

XII sicle). Le modle insulaire. In: BASCHET, Jrme et SCHMITT,
Jean-Claude. (org.), 1996, p. 207-247, p. 217.
de onipresena, de transversalidade, ou seja, a possibilidade de

atravessar graus e formas diversas, fluindo entre a representao
e a abstrao, pois combina e modula os motivos figurativos
ou simblicos como se fossem elementos puramente formais
e quase sem semntica, assim como o faz com elementos
geomtricos (abstratos)12. Desse modo, o ornamental formal
quando exclui a ideia de signo, como podemos perceber nos
entrelaos do flio 7 (figura 1), em que o ornamental, apesar de
adquirir funo estrutural ao organizar os nomes dos doadores,
puramente formal. Pode tambm ter carter figurativo ou
abstrato, mesmo quando no se reduz ao signo ou ao smbolo,
como no flio 205 (figura 2), em que as estrelas que compem
a faixa que separa o espao celeste do terrestre so elementos
figurativos que no adquirem valor simblico. Portanto, a
ornamentalidade funciona em tenso com a representao,
muitas vezes se articula com a representao e participa da
estruturao interna, sendo determinada e semantizada por ela.
12 BONNE, Jean-Claude. op. cit., p. 209.

433
Figura 1. Flio 7, Labirinto e detalhe da dedicatria
A ornamentalidade das cores no Beatus de Facundus

Ao todo, o Beatus de Facundus possui cento e quatorze
miniaturas, muitas ocupando a pgina inteira, e outras, duas
pginas. A maioria tem o fundo da imagem dividido em bandas
horizontais de cores intensas e de grande luminosidade. Nota-se
que a cor um elemento marcante nas miniaturas deste Beatus.
Segundo Hiplito Escolar, nos manuscritos morabes, como
o caso deste Beatus, [...] El color tiene un gran protagonismo:
llena los fondos, a veces divididos en franjas, anima los trajes y

los rostros y reina en los motivos decorativos. 13
A importncia da cor neste manuscrito, que pode ser inferida
atravs de sua simples visualizao, pode ser considerada como
um smbolo de status, de posio e prestgio de seus comitentes
e detentores. O ornamental confere valor ao objeto e s imagens
contidas neste objeto, mas tambm aos seus comitentes e
detentores, no caso, Fernando I e Sancha. Pelo fato de se tratar
de um encargo real, este manuscrito possui feitura minuciosa
de elementos ornamentais, como os entrelaados, o abundante
uso de cores, vivas e intensas, alm do ouro - elementos que
enriqueciam o manuscrito, e tornavam-no digno do prestgio
dos monarcas.
O uso das cores particularmente marcante nas faixas de
fundo onde elas no s se destacam por sua diversidade,
o que enobrece ainda mais as imagens, mas tambm por
desempenharem funes que vo alm da esttica: por exemplo,
na estruturao das imagens.
preciso atentar para as qualidades e propriedades das cores
que se combinam nas imagens, como a saturao, o contraste e
a energia, alm de outros fatores, como a quantidade de cores,
sua localizao, seu valor figurativo, simblico, sintxico,
etc., caractersticas que interferem no funcionamento e na
significao da cor enquanto elemento ornamental.
Nesse sentido, as faixas de fundo, caracterizadas por sua
cor saturada, fazem uso de suas propriedades plsticas para
participarem da composio da imagem, pois estas cores as
tornam mais planas e acentuam o contraste com a textura linear
13 ESCOLAR, Hiplito. Los manuscritos: historia ilustrada del libro

espaol. Madrid: Fundacin Germn Snchez Ruiprez, 1996. p. 106.
435
e cromtica dos elementos figurativos, como na figura 2. As

linhas coloridas presentes nas vestes dos personagens destacam
o rigor das pregas e membros, como tambm acentuam de
modo rtmico as superfcies, numa quebra de continuidade.
Alm de participarem estruturalmente da composio das
imagens, as cores podem tambm possuir uma carga simblica
lembrando que sua simbologia no fixa, pelo contrrio,
mutvel e por este motivo, de acordo com Pastoureau, possvel
trilhar uma historia das cores, de sua construo social. Como
dito anteriormente, o ornamento no possui valor intrnseco
seno quando associado a um suporte, assim como as cores,
em seu carter ornamental, no devem ser pensadas fora de
uma associao a um conjunto. Segundo Pastoureau []
Un color jams viene solo; no encuentra su razn de ser, no
adquiere su sentido hasta que no se lo asocia se lo opone a uno
o ms colores diferentes.14 Torna-se necessrio um conjunto
de elementos para que todas as funes que a cor possui em
potencialidade possam ser exercidas em plenitude.
Assim, para que o ornamental participe da construo da
imagem, adquira vrios graus e formas, como a figurativa,
necessrio atentar-se para trs condies principais citadas por
Jean-Claude Bonne.15 A primeira condio d-se no respeito
da ornamentao pelas caractersticas funcionais e plsticas
da obra que orna, pois quando um ornamento articulado a
um suporte, este j possui, de antemo, uma funcionalidade
14 PASTOUREAU, Michel. Una historia simblica de la Edad Media

occidental. Buenos Aires: Katz, 2006, p.130.
15 BONNE, Jean-Claude. Penser en couleurs: propos dune image
apocalyptique du X sicle. In: HLSEN-ESCH, Andrea von et
SCHMITT, Jean-Claude (org). Die Methodik der Bildintrepretation.
Gttingen: Wallstein, 2002, v.2, p. 355-379, p. 363.
prpria, qual destinado, bem como propriedades plsticas.

No Beatus de Facundus, por se tratar de um manuscrito, ele
possui em sua plasticidade a planeza das pginas, diferente do
volume de uma escultura, por exemplo. Podemos perceber essa
relao de adequao nas faixas de fundo que compem grande
parte das miniaturas aqui analisadas, pois suas cores saturadas
e sem sombra no tendem a se expandir para alm do espao
da pgina. Elas esto em acordo e intensificam a planaridade do
flio (ver figura 2 ou 4), bem como a moldura, que contribui na
delimitao da imagem dentro a pgina. importante dizer que
a planaridade da pgina no significa a planaridade da imagem,
pois esta pode possuir diversos planos que diferenciam a
posio de cada conjunto de figuras e o fundo. Em relao
funcionalidade do objeto que orna, a ornamentao enobrece,
enriquece esteticamente no apenas a imagem, mas tambm o
objeto-suporte, como a presena de cores vibrantes nas faixas
de fundo e, como na imagem 4 os entrelaados ornamentais
em ouro que conferem grande valor todo o manuscrito,
principalmente por se tratar da primeira miniatura deste Beatus.
A segunda condio trata-se da concordncia ou interferncia
das marcas grficas e cromticas ornamentais com a construo
figurativa da imagem e, por conseguinte, com sua identificao
iconogrfica. Mas a ornamentalidade pode assumir essa
identificao de modo eventual, ou seja, as cores, os traos e
os motivos ornamentais no podem se reduzir simplesmente
ao signo figurativo. Dependendo da imagem, os motivos
mostram-se primeiramente enquanto elementos ornamentais,
pois a priori qualificam e depois descrevem, principalmente
as cores das faixas de fundo das miniaturas no Beatus, que so
vibrantes e sem contornos.
A terceira e ltima condio relaciona-se ao modo de
437
composio da imagem, algo que comentamos anteriormente

e que nomeado por Jean-Claude Bonne como all-over, ou
seja, a ornamentalidade investe-se por todo o espao ou em
qualquer das partes da imagem, em estruturas rtmicas, lineares
ou cromticas que envolvam tambm as figuras do fundo.
Desse modo, a ornamentalidade tende a desindividualizar os
elementos, logo, entra em tenso com a qualidade de figurao
que tende ao movimento contrrio, de individualizao das
figuras. A ornamentao cria dentro da imagem graus de
hierarquia, pois uma de suas funes dar valor s imagens
e, como a ornamentalidade onipresente, atravessa todos os
graus da imagem, cria diferentes patamares de valores dentro
da composio.
No flio 205 (figura 2), as faixas de fundo auxiliam no
discurso narrativo da imagem enquanto suas cores participam
de um dilogo com as cores dos outros elementos, imprimindo
marcas, destacando mensagens, contedos e criando hierarquias.
O destaque maior recai sobre o cordeiro, no apenas por sua
posio central, no topo do Monte Sio, mas tambm pelo
contraste entre a faixa mais escura, a azul marinho, e a cor mais
clara da imagem, a branca do cordeiro. A partir do ornamental,
criam-se planos de importncia de elementos. Nesta imagem
percebe-se como a verticalidade da imagem do Monte Sio
aponta para os quatro Evangelistas antropomorfos, intensificada
pela cruz sustentada pelo cordeiro e pela ornamentao na base
dos quatro Evangelistas.
Esta imagem, do Cordeiro sobre o Monte Sio, fornece uma
clara diferenciao entre o ornamento e o ornamental, a qual se
localiza na qualidade funcional da ornamentalidade. Apresenta-
se como motivo o tema estrela e como elemento ornamental as
estrelas que se localizam especificamente na faixa que separa
o espao celeste do terrestre. O motivo ornamental no possui

um valor por si s, mas quando articulado sobre esta faixa,
intensifica a separao dos elementos, auxiliando no discurso
da imagem. Estas mesmas estrelas poderiam localizar-se
dentro do espao celeste, como na figura 3 (flio 230v), mas
a sua localizao vem a ornamentar e auxiliar estruturalmente
o discurso proposto de antemo pela presena da faixa j
em destaque pelo contraste com as cores mais escuras que a
circundam. As estrelas, apesar de serem um elemento figurativo,
no desempenham, nesta imagem, um papel iconogrfico.
Logo, nota-se que
(...) les valeurs ornementales constituent une dimension interne

et dynamique de lart (mdival) qui, sans ncessairement
exclure le sens, nest plus fondamentalement de lordre du
sens (mieux vaudrait sans doute parler de signification) une
dimension esthtique dont il sagit de prciser les fonctions
qui ne sont pas seulement dcoratives (...)16
16 (...) os valores ornamentais constituem uma dimenso interna e

dinmica da arte (medieval) que, sem necessariamente excluir o sentido,
no mais fundamentalmente da ordem do sentido (sem dvida, seria
melhor falar de significao) uma dimenso esttica cujas funes,
trata-se de esclarecer, no so somente decorativas. BONNE, Jean-
Claude. 1996, op. cit., p. 214, traduo nossa.
439
Figura 2. Flio 205, A viso do Cordeiro sobre o Monte Sio17.
Vale lembrar que a cor, enquanto ornamento, no da ordem

dos signos ou smbolos, mas pode exercer essa funcionalidade,
como a cor branca do cordeiro que alm de destac-lo, remete
pureza. Mas a cor pode ser mutvel em seus simbolismos
no apenas em carter temporal e geogrfico, como tambm
17 Esta imagem referente ao livro do Apocalipse XIV, 1-5

de acordo com o prprio contexto da imagem em que se

insere, a partir das relaes que se estabelecem no interior da
composio, seja com elementos representacionais, abstratos
ou com outras cores.
Una de las mayores virtudes del Beato de Fernando I y

Sancha reside en el uso del color. Se ha querido buscar un
simbolismo en su distribucin y empleo, pero no responde a
ninguna realidad, igual que tampoco pretende recurrir a uno u
otro tono cuando quiere conseguir efectos pticos de relieve
o profundidad. ()18
Ao atentar para a funcionalidade ornamental, faz-

se necessrio no inferir generalizaes quanto s cores,
pois comum na cultura ocidental contempornea atribuir
significados especficos e fechados para cada cor, sem ater-se
ao contexto em que ela empregada. Por exemplo, de modo
geral, j desde a Alta Idade Mdia tem-se a ideia de que o azul
sinnimo de luz, refere-se ao cu, e logo ao sagrado. Mas
se pensarmos somente por esse mbito, no flio 230v (figura
3), seria contraditrio termos o cu celeste, azul, onde habita
o cordeiro, e existir ao mesmo tempo uma besta de cor azul.
Portanto, as cores nas imagens podem se apresentar como
desprovidas de justificao iconogrfica evidente, seja ela
figurativa ou simblica, sendo essencial extrapolar a funo de
significado, o que justifica vrias escolhas pelos iluminadores19
do Beatus de Facundus que no se explicam pela simbologia ou
18 YARZA LUACES, op. cit., p. 82

19 Yarza Luaces op. cit. p.81, sustenta a ideia de que as ilustraes foram
trabalhadas por dois miniaturistas diferentes. O trabalho do primeiro
ocupa os flios 6 a 17 e o segundo ocupa o restante das miniaturas do
cdice.
441
pela iconografia.
No existe nada intrinsecamente sagrado dentro das cores,
na sua associao s figuras e s faixas de fundo que elas
podem adquirir esse alcance no cdice que elas ornam. As
funes estruturantes e efeitos estticos das cores casam-se
estreitamente.
Figura 3. Flio 230v, o cordeiro vence a besta, o drago e o falso profeta20
20 Esta imagem refere-se ao livro do Apocalipse XVII, 14-18

No que tange ao contedo simblico da ornamentao,

retomamos aqui a questo da transferncia da ornamentao.
No flio 6 (figura 4), nota-se esse deslocamento no apenas
formal, mas de valor no que diz respeito ao uso da cor prpura,
smbolo de carter imperial, pois segundo a tradio romana,
esta cor corresponderia ao imperador celeste ou terrestre. Os
imperadores Otonianos recuperaram essa tradio e o rei de
Leo, tambm, provavelmente por seu intermdio. O uso da
prpura ainda enfatizado por se tratar da primeira miniatura
do Beatus de Facundus.
443
(a) (b)
Figura 4. Flio 6, letra Alfa (a) e detalhe do entrelao em ouro (b).
No flio 112v (figura 5), tem-se um claro exemplo da relao

entre a ornamentao, os valores simblicos e composio
estrutural da imagem. A miniatura refere-se ao Apocalipse IV,
1-6:
1 Depois disso, tive uma viso: vi uma porta aberta no cu,

e a voz que falara comigo, como uma trombeta, dizia: Sobe
aqui e mostrar-te-ei o que est para acontecer depois disso.
2 Imediatamente, fui arrebatado em esprito; no cu havia um
trono, e nesse trono estava sentado um Ser. 3 E quem estava
assentado assemelhava-se pelo aspecto a uma pedra jaspe
e sardnica. Um halo, semelhante esmeralda, nimbava o
trono. 4 Ao redor havia vinte e quatro tronos, e neles, sentados,
vinte e quatro Ancios vestidos de vestes brancas com coroas
de ouro na cabea. 5 Do trono saam relmpagos, vozes e
troves. Diante do trono ardiam sete tochas de fogo, que so
os Sete Espritos de Deus. 6 Havia ainda diante do trono um
mar lmpido como cristal. Diante do trono e ao redor, quatro
Animais vivos cheios de olhos na frente e atrs.21
21 BBLIA. Bblia Sagrada. Revisada por Frei Joo Jos Pedreira de

A organizao espacial da imagem segue, como podemos

ver, as indicaes textuais, localizando o trono ao centro e ao
redor deste os 24 ancios. Em geral, algumas cores e elementos
formais so evocados pelo texto e a ornamentao se justifica
pelo valor mimtico, como as sete tochas de fogo, os raios
e as ondulaes que indicam o mar. H duas instncias com
funcionalidades e caractersticas formais prprias a serem
consideradas, a ornamentao e o texto. Neste flio, apesar da
descrio das vestes dos ancios como sendo de cor branca,
smbolo de pureza, a imagem mostra-as diferentemente, o que
refora a crtica viso tradicional de que o ornamento est
subordinado ao objeto que ornamenta, ou ao texto do qual se
origina. No seguir a descrio do texto do Apocalipse colocar
o valor esttico e estrutural do ornamental em primeiro lugar,
antes do valor simblico e do iconogrfico. Percebe-se, ao
contrrio, a cor enquanto ornamento, exercendo funes como a
relao de contraste que destaca determinados elementos e cria
relaes de hierarquia entre as figuras da imagem. O medalho
de cor malva ao centro ajuda na estruturao da imagem,
destacando e enobrecendo o Cristo sentado ao trono. Nota-se
que o uso da cor e das formas no ao acaso. Talvez se os
ancios estivessem de fato representados com vestes brancas,
o contraste que surgiria entre as faixas de fundo e suas vestes
poderia traz-los ao primeiro plano, deixando Deus num plano
secundrio, o que seria inadmissvel em uma representao
medieval.
Castro. So Paulo: Ave-Maria, 2002.

445
Figura 5. Flio 112v, Viso de Deus entronizado, ancios e mar de vidro
Portanto, o ornamental no uma operao externa ao

objeto ou um simples acessrio de beleza, ele visa tomar
posse da matria, articular-se com seu suporte e dele fazer
parte. Como um advrbio, modulador, no possui autonomia
de funcionamento, depende da relao que estabelece com o
suporte e a proposio, sendo que o ornamental pode ocupar
um lugar suficientemente central na arte ao fornecer modos de
estruturao esttica e simblica, como tambm determinaes
semnticas ou sintxicas.
Na figura 5, flio 112v, o ornamental atua estabelecendo
estas relaes acima descritas. Mas, antes, necessrio

esclarecer algumas questes de ordem iconogrfica. Como cita
a passagem do Apocalipse em questo, Imediatamente fui
arrebatado em esprito, tem-se representado Joo na banda
inferior, deitado, aparentemente dormindo. De sua boca sai uma
linha ondulada que conduz at o crculo e representa o caminho
do esprito que sai da boca de Joo e se encontra em forma de
ave diante do Senhor. Esta linha, juntamente com os raios
que saem deste crculo, so motivos ornamentais e se ecoam
formalmente entre si, alm de estabelecerem relaes de ordem
semntica, uma vez que todos frisam e pem em destaque no
apenas o crculo, mas principalmente Aquele que est dentro
dele. H tambm uma determinao sintxica na medida em
que h diferenas de quantidade e tamanho entre estas linhas.
A ornamentalidade pode tambm, neste caso, exercer valor
iconogrfico, como dito em relao linha ornamentada que
sai da boca de Joo, e s outras linhas que saem do trono, que
representam os relmpagos, vozes e troves. Estes motivos
ornamentais ainda exercem funo simblica, pois so o poder
de Deus de falar, julgar e castigar. Percebe-se, portanto, que
nesta imagem o valor iconogrfico e simblico se conjugam
com o ornamental.
De toda forma, as cores e as formas utilizadas na construo
das imagens no servem apenas como complemento
secundrio, como uma colorao ou elemento decorativo, mas
conferem um ritmo e uma organizao sintxica em relao
aos valores figurativos e simblicos, no sendo, portanto, um
ornamento externo e suprfluo. A diviso do fundo em faixas
coloridas corresponde, tambm, para fora da determinao
possvel de lugar (celeste, intermedirio, terrestre), a graus de
ao, principalmente estabelecidos pelo contraste como, por
447
exemplo, ao destacar elementos. Ou seja, h uma articulao

entre as faixas de fundo e as figuras, constituindo-se tambm
como meio pelo qual a ao ocorre.
Portanto, dois dos aspectos mais importantes desse trabalho
do ornamental, atravs das cores, so de ordem esttico
afinal, trata-se de uma encomenda real, logo com importante
e variada utilizao de pigmentos coloridos e sintxico as
cores so usadas para criar contrastes, ressaltar determinados
elementos e tambm evocar determinadas passagens do texto
bblico. E a ornamentalidade cromtica das figuras e do fundo
produz uma desnaturalizao tanto do lugar (locus) quanto da
ao (storia), pois o que representado na imagem torna-se
pertencente ao sagrado, enobrecido e honrado pela presena do
ornamental.
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Pennsula Ibrica. Murcia: Nausica, 2007.
Notas sobre a noo
de pessoa no
medievo-cristo
Mariana Paolozzi Srvulo da Cunha1
O
termo pessoa um importante conceito do
vocabulrio filosfico. Antes de ingressar na filosofia
transitou por vrios outros campos semnticos, e sua
provvel origem encontra-se no meio teatral, passando pela
linguagem teolgica at vir a estabelecer-se na linguagem
filosfica.
Pessoa um vocbulo proveniente do termo latino
persona (prsopon em grego), que originalmente significava
mscara, figura, personagem, papel representado por um ator,
e da assumiu o significado de ser humano.
Mas qual a acepo filosfica de pessoa no medievo-
cristo? Qual seu significado e como descrever a experincia
da pessoa caracterizando a vivncia do existir pessoal?
Esse termo possui uma longa histria e contemporaneamente
adquiriu uma multiplicidade de sentidos. Parece indiscutvel
que a origem da acepo filosfica de pessoa encontra-se no
1 Professora do Depto. de Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina

(UFSC).
450 Notas sobre a noo de pessoa no medievo-cristo
terreno teolgico do cristianismo. No obstante o conceito

filosfico de pessoa remeter psych socrtica ( noo de
alma), pode-se dizer que foi a partir das controvrsias trinitrias
e cristolgicas do sculo IV que ele comeou a adquirir um
rico contedo e paulatinamente veio a ser lapidado, tornando-
se uma noo chave da filosofia crist.
Atualmente o conceito de pessoa sofreu um esvaziamento
do seu contedo metafsico, prevalecendo em seu lugar
principalmente as abordagens psicolgicas, polticas,
sociolgicas, jurdicas (exemplo: no Direito, as pessoas fsica e
jurdica, a pessoa como quem tem direitos e obrigaes, etc.).2
Procurar-se- aqui explicitar a noo crist de pessoa,
enfatizando-se brevemente sua progressiva elaborao e
significado no decorrer do medievo cristo.
A pessoa considerada a essncia do ser humano; sua
paradoxal identidade implica o ser-para-si e ser-para-o-outro,
envolve relao; passa pela conscincia de si e mediatizada
pela intersubjetividade, em outras palavras, nossa identidade
reflete a relao entre nossa interioridade e exterioridade. O ser
humano implica relao: consigo mesmo e com o outro.
Quem sou eu ? Interioridade, exterioridade: uma pessoa
singular e nica em sua originalidade (no existe qualquer
rplica da minha pessoa, e nunca existir). A descoberta dessa
verdade filosfica (isto , da noo de pessoa como singularidade
inalienvel e inconfundvel) - e esse aspecto citado apenas
um deles (a ipseidade do indivduo) - foi fruto de um longo
labor histrico; resultado de um processo multimilenar que
passando pela pr-histria leva emergncia do indivduo
na cultura hebraica e grega antiga. No se pretende agora
2 Cf. Vaz, H. L., Antropologia filosfica II. So Paulo : Loyola, 1992, p.189.
451
esmiuar esse questo, mas basta ressaltar que tal processo

foi fundamental para a elaborao da noo de pessoa crist:
d-se, no cristianismo, o encontro entre o logos bblico e o
logos grego.3 Em suma, tudo isso confluiu para a experincia
da pessoa tal como a vivemos hoje.
A inveno da filosofia aparece como uma etapa que, atravs
dos sucessivos percursos do pensamento antigo, contribuir
fortemente para a elaborao do conceito de pessoa. sob a
determinante influncia do pensamento grego que a razo
passar a ser considerada constitutiva do ser humano: fator
fundamental para o medievo cristo, quando o conceito de
pessoa se estabelecer inextricavelmente ligado ao conceito de
razo ou de esprito. Aliada concepo de razo, os gregos
levaram o desenvolvimento da vida interior a um ponto muito
elevado (citem-se, por exemplo, dentre vrias correntes de
pensamento, os esticos e os epicuristas); a noo crist de
pessoa vai se fundir questo da interioridade.
Ao enfatizar que o desenvolvimento da ideia de indivduo
no mundo da cultura bblica e no mundo da cultura helnica
foi determinante para a descoberta e afirmao da pessoa,
destaque-se o seguinte: apesar da enorme diferena entre esses
dois contextos histricos e do tipo de existncia individual que
geram, eles possuem uma caracterstica comum que ser crucial
para a elaborao da ideia ocidental do ser humano como pessoa:
trata-se do reconhecimento e afirmao da individualidade
espiritual do ser humano e, como ser discutido adiante, isso
remete inter-relao da inteligncia e da liberdade.
O elemento comum e fundamental presente nesses dois
processos histricos que contribuiro para a imagem do
3 Idem, p. 202.
ser humano como pessoa, a qual ir prevalecer na cultura

ocidental, reside justamente na percepo do indivduo como
singularidade inconfundvel. Enfim, a progressiva descoberta e
afirmao da individualidade espiritual do ser humano deu-se
em Israel e na Grcia por caminhos diferentes, que por sua vez
desembocam na teologia crist, e a partir da influenciaro a
filosofia posterior.
Como compreender o termo individualidade espiritual? A
noo de esprito (o substantivo e o adjetivo espiritual) tornou-
se, hoje, confusa e vaga, mas reservada aqui para se referir ao
que h de mais excelente (de mais elevado) na pessoa. Ele pode
ser entendide como a parte da alma - modo de dizer, pois a
alma indivisvel - capaz de se abrir ao inteligvel (absoluto).
Os animais possuem alma, tanto que se chamam animais (de
anima, alma), no entanto no possuem esprito: a capacidade
de inteligir (ou compreender), e de escolher. Os animais so,
portanto, considerados indivduos mas no pessoas.
Outro importante dado: a afirmao da individualidade
espiritual (ou racional) do ser humano no caminha, com o
cristianismo, para uma absoro do indivduo no Ser total ou
para cindi-lo na dualidade do ser e do no-ser; a vida eterna
dos cristos no significa que o indivduo seja subsumido em
Deus formando unidade informe; mais precisamente, a noo
crist de pessoa remete sntese sem confuso entre o Ser e
os seres: 4 a individualidade preservada. Isso diferente, por
exemplo, da concepo de Nirvana (estado de felicidade) no
budismo, em que se busca a cessao da natureza individual
(da conscincia individual : o ser humano se dissolve no todo);
ou diferente do hindusmo.
4 Idem, p. 203.
453
No cristianismo, a pessoa, a individualidade permanece

mesmo aps a morte. Essa individualidade (corpo/alma)
assegurada plenamente atravs da ressurreio. Os cristos
precisam garantir a subsistncia completa do indivduo pois,
conforme o dogma, a ressurreio abarca no apenas a alma,
mas tambm o corpo: a imortalidade refere-se ao ser humano
completo.
O indivduo ele mesmo e caracteriza-se pela sua
ipseidade, no absorvido, como fragmento, na annima
imensido de um deus impessoal. Com essa perspectiva
superam-se os riscos do monismo (onde todos os mltiplos
seres so redutveis a uma unidade) e do dualismo, aos quais
sucumbiu a experincia da transcendncia de outras tradies
culturais.
A questo da individualidade j era um problema filosfico
vrios sculos antes de ser uma preocupao crist; todavia,
com o cristianismo busca-se preservar a subsistncia do
indivduo, e sua originalidade, de modo permanente.
Em Plato, o indivduo Scrates (seu ser momentneo)
transcorre e desaparece com o devir; a ideia de homem
eterna, no entanto Scrates seria apenas mais um ser
temporrio. Admitindo-se que alguns indivduos so melhores
que outros, poder-se-ia dizer que o so no devido a alguma
caracterstica nica e inseparvel de sua prpria personalidade
(ou pessoalidade), mas apenas porque participam mais ou
menos completamente de uma realidade comum, esse tipo
ideal de humanidade que, sendo a mesma para todos, apenas
ela seria de fato real. Nem Plato, nem Aristteles possuam
concepo bastante elevada do valor do individual para pensar
em semelhante explicao. 5
Pode-se dizer que em Aristteles os indivduos existem em
vista da espcie, e que, enquanto tal, no so importantes. E
mais, no se pode conseguir fazer que sejam significativos,
enquanto indivduos, sem se destruir a unidade da espcie
humana. Se, para Aristteles, a individualidade tivesse grande
peso, a ideia de espcie ficaria comprometida, a ponto de haver
tantas espcies quanto as individualidades (a individualidade
tornar-se-ia uma espcie). Por exemplo: se Scrates for
considerado totalmente diferente de Anaxmenes por causa
de sua individualidade, Scrates pode ser tomado como uma
espcie, diferente de Anaxmenes, tal como uma pedra difere
de uma rvore, ou um ser humano difere de uma rvore em
termos de espcie (ao inserirmos uma diferena individual na
forma de cada indivduo, o tornaremos uma espcie irredutvel
a qualquer outra -Scrates ser to diferente de Anaxmenes
como Scrates e Anaxmenes o so de um animal ou de uma
rvore).6 Aristteles consideraria a diversidade dos indivduos
apenas como manifestao da espcie em sua totalidade. Cada
um de ns nasce, vive e desaparece completamente sem deixar
rastro algum; nascem outros seres humanos que se sucedem uns
aos outros. Os indivduos passam, mas a espcie permanece. 7
Em resumo, no quadro da filosofia de Aristteles, para se
preservar a originalidade do indivduo seria necessrio destruir
a unidade da espcie. Por outro lado a filosofia de Aristteles
acentua muito mais fortemente a realidade dos indivduos do
5 Cf.Gilson, E., O Esprito da Filosofia Medieval. So Paulo : Martins Fontes,

2006, p. 254.
6 Idem, p. 260.
7 Idem, p. 255.
455
que o pensamento de Plato. No entanto, pode-se dizer que em

ambos o que conta mais o universal (estamos a nos primrdios
da querela dos universais, que encontrar sua expresso mxima
na elaborao do nominalismo na Idade Mdia).
Essa perspectiva ope-se ao sentimento cristo do permanente
valor das pessoas humanas; a desvalorizao do individual
pode ser detectada nos mais antigos testemunhos da tradio.
Os epicuristas e tambm os esticos no ultrapassaram o plano
da tica chegando a constituir uma metafsica da pessoa. Com
o cristianismo tem-se o amadurecimento dessa tese filosfica.
A individualidade valorizada; o ser humano, criado por Deus
como uma individualidade distinta, o personagem de um
drama onde seu destino est em jogo.
No h nada mais significativo do que uma individualidade
desse gnero, prevista e querida por Deus; mas tampouco no
h nada mais estranho filosofia de Plato e de Aristteles
quanto a dos epicuristas e esticos, por exemplo.
O processo de emergncia e afirmao de uma individualidade
espiritual (ou racional) desemboca, com o cristianismo, na
viso do ser humano como livre, dotado de livre-arbtrio (tem-
se nesse momento, a explicitao terica desse enfoque, o
tema do livre-arbtrio e da liberdade formulado claramente).8
O ser individual do cristo adquire a dignidade de um ser
permanente, indestrutvel, distinto de qualquer outro pela sua
prpria permanncia, e fonte original de uma atividade racional
cujo exerccio envolve o livre-arbtrio.
8 A liberdade na Antiguidade era concebida como a da polis (uma liberdade

poltica) ou como a do cidado, a do homem livre em contraposio ao
escravo (liberdade social). A explicitao e a formulao de uma noo
de liberdade que abrange o domnio teolgico e psicolgico d-se com o
cristianismo.
Estamos aqui no cerne da vida do esprito: enquanto ser

racional, logo enquanto pessoa, o indivduo pode discernir o
verdadeiro do falso, discernir o bem do mal e construir uma
tica. o que est implcito na noo de pessoa de Bocio e
de Toms de Aquino, que por sua vez foram influenciados por
Agostinho.
No tratado de Bocio sobre as duas naturezas de Cristo
(humana e divina), chamado De duabus naturis, encontra-se
a definio da pessoa em que toda a Idade Mdia se inspirar
e que tanto influenciar o desenvolvimento da tica moderna:
Persona est rationalis naturae individua substantia: Pessoa
a substncia individual de um ser racional.9
Boaventura e Toms de Aquino investigam e aprofundam o
sentido da definio de Bocio. A partir dela Toms de Aquino
afirmou : Persona significat id quod est perfectissimum in
tota natura (uma traduo livre seria Pessoa aquilo que
encontrvel de mais perfeito na natureza).10 Dentre todos
os seres na natureza, o ser humano o mais admirvel. Ele
o nico que pessoa, semelhana das pessoas divinas:
compartilha da dignidade divina mais nobre, individualidade
pessoal e imortal.
a partir da vida pessoal que se conjugam inteligncia e
liberdade; no nvel do esprito, a pessoa constitutivamente,
enquanto ser inteligente e livre, presena infinitude do Ser.
Em outras palavras, os atos propriamente espirituais (racionais)
do ser humano so considerados os atos de inteligncia e
liberdade.11 Ao ser humano, dotado de razo, capaz de apreender
9 Duabus naturis, III ; ML, 64, 1343 C.

10 Summa Theol., I, q. 29, a. 4 c.
11 Vaz, idem, p. 203.
457
uma multiplicidade de diferentes objetos e contextos, so

oferecidas possibilidades de escolha que no esto ao alcance
dos outros seres: sua racionalidade o prprio princpio da sua
liberdade.
O ser humano distingue-se dos indivduos de qualquer
outra espcie, ele tem a possibilidade de agir diferentemente
daqueles que so condicionados pelas foras da natureza. Para
nomear a individualidade prpria de um ser livre, se diz que
uma pessoa (Toms de Aquino, Summa Theol., I, 29, 1, Resp.).
Assim, a essncia da personalidade (ou eu diria
pessoalidade), confunde-se com a da liberdade. Toms de
Aquino exalta a personalidade mais do que qualquer outra
realidade observvel na natureza; para ele nada superior em
dignidade essncia dos seres humanos (a quem define como
indivduos espirituais/racionais). Como poderia ser diferente,
visto que, na trilha de Agostinho, toma como parmetro de
reflexo a analogia com o mistrio das pessoas divinas ?
A revelao da pessoa nos mistrios cristolgicos e trinitrio
apontou para o ncleo essencial a partir do qual foi possvel
pensar a similitude entre as pessoas divinas e a pessoa humana.
A esse respeito vejam-se as interessantes passagens de
Agostinho:
Da mesma maneira que em todo homem....a alma e o corpo

so uma pessoa, assim no Cristo, o Verbo e o homem so uma
pessoa (Epist. 169, 8). [trad. autora]
E:
Do mesmo modo que na unidade de uma pessoa, a alma

se une ao corpo para que o homem seja, do mesmo modo
na unidade de uma pessoa, Deus se une ao homem, para
que o Cristo seja. No primeiro h mistura de alma e corpo;
no ltimo mistura de Deus e de homem. necessrio nos

liberarmos de nossos hbitos perceptivos que mostram dois
lquidos se misturarem ao ponto de perderem sua integridade;
mesmo na ordem corporal, entretanto, a luz se mistura ao ar
sem se corromper. (Epist. 137, 2) [trad.autora]
A experincia da pessoa na tradio ocidental remete,

assim, ao mistrio de um Deus trino e pessoal. Muito do
que conhecemos da filosofia da pessoa provm da patrstica
(Agostinho) e dos pensadores medievais, de suas reflexes
sobre a teologia trinitria.
Para concluir importa explicitar ainda mais a noo de
pessoa. Em mbito cristo ela remete ao horizonte infinito do
Ser; a pessoa deve ser dita ser-para-a-transcendncia. Ela
tambm expresso de um ser-em-situao, de um Eu sou e do
modo como o eu se exprime e se diz a si mesmo e para o mundo.
Toda a vida do cristo resume-se progressiva constituio
e ao incansvel aperfeioamento de sua pessoalidade.
Acrescente-se que essa pessoa est longe de sua completa
perfeio (a pessoa acabada - no sentido de ser indivisvel -
mas est sempre por fazer-se, por assim dizer, uma pessoa em
construo). As experincias pessoais de cada um refletem sua
condio de ser-em-situao e ser-para-a-transcendncia.
Mas eis um dilema que se apresenta a cada um: permanecer
no mundo animal do indivduo12 ou elevar-se ao universo
propriamente humano da pessoa ? Tomar o livre-arbtrio em
suas prprias mos ?
O clebre prlogo da segunda parte (prima secundae) da
Suma Teolgica de Toms de Aquino ressalta a existncia do
12 No se pode esquecer que a questo da graa e do pecado so um importante

pano de fundo aqui.
459
livre-arbtrio conforme a imagem de Deus no ser humano:
Afirma Damasceno que o homem criado imagem de

Deus, enquanto o termo imagem significa o que dotado de
intelecto, de livre-arbtrio e revestido por si de poder. Aps
ter discorrido sobre o exemplar, a saber, Deus, e sobre as
coisas que procederam do poder voluntrio de Deus, deve-se
considerar agora a sua imagem, a saber, o homem, enquanto
ele o princpio de suas aes, possuindo livre-arbtrio e
domnio sobre suas aes.13
Para os medievais o livre-arbtrio tem um sentido especfico

e implica a abertura para o transcendente. Tem-se aqui a
continuidade de uma corrente, provinda de Agostinho, negadora
de toda uma tradio fatalista (esta rejeita a existncia do livre-
arbtrio e afirma o determinismo e a prevalncia do destino).
A ns hoje, sob o influxo de vrios tipos de determinismo
(citamos trs), essas ideias podem provocar estranheza e ser
facilmente catalogadas como fices (o livre-arbtrio ficou
fora de moda). O darwinismo demoliu a ideia do ser humano
como imagem de Deus, o freudismo, com o inconsciente, teria
esmaecido o suposto domnio sobre nossas aes, sem falar no
marxismo e na sua mensagem da influncia determinante das
condies materiais sobre a nossa capacidade de escolha. Mas
esse um outro assunto. O que interessa aqui principalmente
concluir uma descrio e caracterizar, em suas principais
linhas, a noo de pessoa a partir do medievo-cristo (quando
ela adquire toda uma riqueza conceitual), dada a importncia
dessa categoria na atualidade.
A experincia da pessoa considerada por Toms de Aquino
a mais elevada e a mais profunda do exerccio de viver. Nessa
13 So Paulo, Editora Loyola, vol. III, p.29.

mesma linha de interpretao, e dando-lhe continuidade, dir

Vaz que tal experincia manifesta a sntese entre interioridade
e exterioridade como dialtica constitutiva do nosso ser-no-
mundo aberto para o campo do espiritual. Tal experincia
implica uma compenetrao de presenas, e caracteriza-se:
pela intensidade e a nitidez da presena da realidade que

nos exterior no espao interior da nossa presena a ns
mesmos (ou pela manifestao da alteridade no prprio
centro da ipseidade), de sorte que a presena do outro em
ns seja constitutiva do prprio ato pelo qual somos presentes
a ns mesmos. Ela , em ns, mediadora dessa presena a
ns mesmos, j que no nos dada a intuio direta da nossa
prpria essncia... 14
Em suma, inspirando-se em Vaz, pode-se dizer que a

estrutura fundamental da experincia da pessoa a experincia
de presena a si mesmo, ao outro [Histria], ao Transcendente
[Absoluto].
Como ilustrao do que est sendo dito a respeito do
existir pessoal - da compenetrao de presenas e abertura
ao transcendente - cite-se a investigao de Agostinho nas
Confisses em torno da pergunta : Quem sou eu ? (O fruto das
minhas Confisses ver, no o que fui, mas o que sou, l.X, 4.6 ;
Dirigi-me, ento, a mim mesmo, e perguntei-me: E tu, quem
s ? ; l. X, 6,9). A resposta final interrogao apresentada
vai exigir a superao de si. Do eu que narra a si mesmo nas
Confisses, caminha-se, paulatinamente, superao de si.
Ser preciso deixar o eu , pois este eu depara-se com a
prpria ignorncia de si: ele presena a si mesmo e distncia
de si prprio (a alma sempre escapa a si mesma, a viso de si
14 Vaz, Idem, p. 208.

461
manifesta-se como presena a si mesma e desconhecimento de

si prprio):
Vs, Senhor, podeis julgar-me, porque ningum conhece

o que se passa num homem, seno o seu esprito, que nele
reside (1 Cor 2, 11). H, porm, coisas no homem que nem
sequer o esprito que nele habita conhece. Mas Vs, Senhor,
que o criastes, sabeis todas as suas coisas. (Conf. l. X, 5,7).
No o ser humano quem melhor conhece a si mesmo,

mas sim Deus. Sendo criado imagem e semelhana de Deus,
ao reconhecer-se como sede de uma verdade transcendente (
esta a compenetrao de presenas em sua maior expresso),
Agostinho passa a investig-la. A superao do eu d lugar
ao encontro de si mesmo, pela mediao e conhecimento do
Outro (Deus). Que eu te conhea, conhecedor de mim, que eu
conhea tal como tambm sou conhecido (l. X, 1).
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A presena do estoicismo na
doutrina agostiniana das
paixes da alma.
Sua influncia no conceito de
vera religio
Nilo Silva &
Paula Oliveira e Silva1
N
o contexto do pensamento agostiniano, torna-se
importante precisar a ambivalncia e progresso do
termo paixo. Tal ambivalncia se deve ao fato de
que habitualmente os comentadores e estudiosos de Agostinho
traduzem o termo latino libido por aquele, paixo. Percebe-se
que a libido foi identificada primeiramente com os movimentos
afetivos da alma que agem contra a razo ou esprito. Tal
concepo consiste no modelo estico bem refletido na filosofia
de Agostinho.2 A distino entre os significados de paixo e libido
reside no fato de que o primeiro termo supe um movimento da
alma que no conota necessariamente uma desordem, enquanto
o segundo sempre associado concupiscncia ou desejo
desenfreado. Assim, a traduo, usual em portugus, de libido
por paixo no parece exacta, uma vez que passio usada no
1 Universidade do Porto, Instituto de Filosofia.

2 Ccero diz preferir o termo perturbationes, mas outros autores latinos
empregaram o termo affectiones ou affectus.
464 A presena do estoicismo na doutrina agostiniana das paixes
da alma. Sua influncia no conceito de vera religio
sentido mais genrico de afeco, enquanto libido associa-se s

afeces quando relacionada s sensaes corpreas. Contudo,
como se ver, Agostinho fala tambm de outras libidines que
no os da carne: desejo de vingar-se, de ter dinheiro, de vencer,
de gloriar-se.
Para o termo desejo na obra agostiniana ocorre uma enorme
variedade de expresses: desiderium, libido, appetitus carnis,
concupiscentia carnis, voluptas. Habitualmente, o termo
libido surge associado a um desejo desregrado que contradiz
a ordem essencial da natureza humana, capaz de suprimir o
livre-arbtrio do indivduo. Em De libero arbtrio3, o termo j
aparece com a conotao de desejo desregrado, como acontece,
por exemplo, na discusso com Evdio a respeito do adultrio
como um caso de ao imoral. A perversidade da libido deriva
do facto de ela subverter a vontade e a dominar, tornando o
homem escravo dos prazeres inferiores e impedindo a sua
beatitude.
A conquista e posse da beatitude um processo que, na
obra de Agostinho, se relaciona directamente com o conceito
complexo de vera religio. Todavia, a articulao deste conceito
com a doutrina das paixes, sendo de extrema importncia, j
no surge com tanta evidncia. O que aqui se pretende sublinhar
a inflexo operada por Agostinho na doutrina das paixes,
ao fazer transitar o seu domnio de actividade desde um plano
meramente corporal/ irracional para aquele das representaes
do esprito. A percepo das paixes um ato da mente humana
e pode por isso ser dominada e orientada por esta. A este nvel,
3 De libero arbitrio [LA] (W.M. Green), CCL 29 Brepols, Turnhoult 1970,

p. 221-321. Dilogo sobre o livre arbtrio. Traduo, introduo e notas de
Paula Oliveira e Silva. INCM, Lisboa, 2001.
465
ainda se verifica uma influncia da concepo estica das

paixes, no obstante completada com elementos de notica
neoplatnica e integrada no modelo ontolgico criacionista.
O conceito agostiniano de vera religio configura-se mediante
um conjunto complexo de elementos. Destacamos aqui trs
caractersticas que entram na explicitao desta noo: 1. a
verificao de que toda a forma de ser sustentada por uma
relao ontolgica a um princpio soberano de Ser. No caso do
ser humano, pela sua natureza racional, esta relao realiza-se
entre a razo e a Verdade. 2. Para Agostinho, esta relao
sempre avaliativa, sendo a condio efectiva do juzo humano
e mesmo a sua traduo literal. Na verdade, conhecer julgar.
3. A vera religio prende-se com um modelo de captao da
verdade que se situa ao nvel da mente intelectual (mens), isto ,
para alm das afeces da alma (animus) e das representaes
do esprito (spiritus). Haver, ainda, nesse nvel imo de unio
com Deus, lugar para uma fruio sensvel do verdadeiro, do
belo e do bem? Agostinho responde afirmativamente4. Porm,
4 As referncias poderiam multiplicar-se quase ao infinito, pelo que

indicamos apenas esta, sumamente sugestiva, de Confisses, 10, 6, 8: Amo-
te, Senhor, com uma conscincia no vacilante mas firme (). Mas que
amo eu, quando te amo? No a beleza do corpo, nem a glria do tempo,
nem esta claridade da luz, to amvel a meus olhos, nem a doce melodia
de todo o gnero de canes, no a fragrncia das flores, e dos perfumes,
e dos aromas, no o mana e o mel, no os membros agradveis aos abraos
da carne. No isto que eu amo quando amo o meu Deus. E no entanto
amo uma certa luz, e um certo abrao, quando amo o meu Deus, luz, voz,
perfume, alimento, abrao do homem interior que h em mim, onde brilha
para a minha alma o que no ocupa lugar, onde ressoa o que o tempo no
rouba, e onde exala perfume o que o vento no dissipa, e onde d sabor o
que a sofreguido no diminui, e onde se une o que a saciedade no separa.
Sto. Agostinho, Confisses. Trad. Arnaldo do Esprito Santo, Joo Beato e
Maria Cristina de Castro-Maia de Sousa Pimentel. (ed. bilingue). INCM,
Lisboa, 20042, pp. 447-448.
nesse domnio, no se falar mais de paixo do esprito, mas

de uma actividade que, envolvendo a totalidade do ser humano,
assume as dimenses inferiores - corpo e alma na vida da
mente.
O legado estico na doutrina augustiniana das paixes

Em De libero arbitrio percebe-se que a compreenso do
termo libido se aproxima da tica estica, sobretudo no que se
refere relao que a Stoa estabelece entre natureza e razo.
A natureza e a razo para os esticos no constituem seno um
todo, uma vez que e so sinnimos, aquilo que
uma tendncia natural tambm racional.5 Deste modo, viver
corretamente segundo a razo viver segundo a natureza, uma
vez que aquela artes da natureza. Sem definir precisamente o
que natureza (), ou associ-la razo (), Agostinho
define a vida reta (recte uiuere) como aquela que se ajusta
ordem (ordo), sendo esta definida pelo princpio segundo o
qual o superior deve dominar o inferior.
O termo cupiditas, retomado por Agostinho, retrata uma
classificao estica das paixes que corresponde ao grego
.6 Tal definio genrica de paixo no estoicismo
foi caracterizada de impulso desmesurado.7 De acordo com
Sneca, todo ser racional animado por um impulso e cada
impulso um assentimento8, portanto, um movimento da alma.
5 Brun, Jean: 1986, 76

6 Os afetos e a vontade foram tratados com maior vigor no estoicismo, mas
do ponto de vista tico mais do que psicolgico.
7 A psicologia dos esticos guarda uma estreita ligao com o Aristotelismo,
onde os apetites e impulsos pertencem a alma. Mas, os esticos trabalham
com a concepo dualista da alma: alma pensante e alma apetitiva.
8 A noo de impulso, ou no grego horm encontra-se no cerne da psicologia
467
Assim explica o prprio Sneca o que assentimento: vou

explicar-te o que se entende por assentimento, por exemplo, eu
necessito caminhar: apenas me ponho em marcha quando disse
isso a mim mesmo e aprovei a minha deciso; se necessito
de me sentar, atravs de um processo semelhante que eu
me sento. 9 Dessa forma, o assentimento d livre curso ao
impulso, que ter, em consequncia, os movimentos do corpo
que permitiro realizar o que se deseja. Assim, uma vez que
tanto o assentimento quanto o impulso so requeridos para que
uma ao seja iniciada, a base perceptiva deles deve ser uma
representao verdadeira. O curso de uma ao pode, em certo
sentido, ser previsto quando se tem determinado a que tipo de
representao a alma deu seu assentimento.10
Os esticos seleccionaram quatro emoes como as mais
originrias de todas as outras, distanciando-se, neste aspecto,
da tradio grega: angstia, prazer/ alegria (laetitia) medo,
(metus) apetite (libido) e desejo desenfreado (cupiditas).11
estica. Para diferenciar o impulso dos animais do impulso racional, Plutarco

utiliza o termo assentimento. O impulso como condio suficiente para a
ao. Cada impulso um assentimento que constituem crenas Esse termo
foi utilizado por Plutarco seguindo um modelo familiar da Repblica de
Plato quando vai definir o impulso como desejo, puxes ou empurres da
alma em direo a ao, ou seja, ao objeto desejado. Uma adeso mental ou
anuncia.
9 Epstolas 113,18
10 Santos:2008;52
11 As quatro principais de paixes originais e suas espcies esto em Ccero.
Ainda de acordo com Sorabji (2010; 29-30), toda paixo envolve dois
valores de julgamentos distintos: bom e o mal, (benefcios ou prejuzos) e
tambm uma reaco apropriada. A angstia o julgamento de que tem o
mal em mos e que apropriado sentir-se afundando. Prazer julgamento
de que tem o bom nas mos e que apropriado sentir uma expanso. Medo
o julgamento de que h o mal nas mos e que apropriado a evit-lo.
A distino se faz pelo fato de incluir nessas emoes uma

classificao de crenas em seus objetos como bons ou maus. As
paixes so constitudas por crenas aqum do conhecimento.
Nesta medida, aquilo que coloca as paixes num nvel inferior
ao do conhecimento o fato de elas poderem ser falsas. As
quatro espcies de paixes acima descritas so produzidas por
atribuies distintas de bondade ou maldade a coisas presentes
e futuras: o desejo envolve a atribuio de bondade a algum
estado futuro; o medo a paixo que resulta da apreenso de
um mal futuro; o prazer contm implicitamente a atribuio da
bondade a um estado presente.
As paixes () para os esticos so impulsos excessivos
da alma, movimentos contrrios razo, que introduzem
em ns desgostos profundos e nos impedem de alcanar a
felicidade. Pelo fato de contrariarem a razo (e por isso mesmo
impedirem a felicidade) devem ser extirpados dos coraes
humanos. A natureza nos deu a capacidade para discernir a
ordem natural das coisas atravs da razo e para completar o
curso da vida sob a sua orientao; no entanto, a fraca luz inata
da natureza poder largamente ser apagada por falsas crenas
e ms prticas.12. Como diz Sneca, h certas sensaes a
que nem mesmo a maior coragem pode escapar: parece que
a natureza a recordar-nos a nossa condio de mortais!13: at
mesmo o sbio experimenta tais afeces por causa da nossa
Apetite o julgamento de que tem o bem nas mos e que apropriado a

alcana-lo. Os dois julgamentos bem e mal, ambos podem ser expressado
em julgamento complexo, mas por alguma finalidade devemos ver, que
importante que eles podem ficar separados.
12 (KNUUTTILA: 2004; 57)
13 Sneca, Carta 57, 4. In Cartas a Luclio. Trad., Prefcio e Notas J. Segurado
Campos, FCG, Lisboa, 2007, p. 196.
469
comum natureza. Este elemento natural no pode ser superado

pela razo, pois todas as pessoas esto dispostas a experimentar
os primeiros movimentos naturais, tais como a raiva que pode
ser considerada como movimento primeiro que desencadeia
outras paixes.
Enquanto os esticos utilizam o termo perturbaes para
designar as paixes, Agostinho utiliza termos mais neutros,
como 1. Affectus (com significado de disposio ou emoo) 2.
affectio (com significado de afeco ou alteraes sofrida), ou
3. passio (paixo). Na sequncia de Ccero, Agostinho faz uso
da classificao estica das emoes bsicas em quatro grupos:
o prazer/alegria (laetitia), o desejo (cupiditas), a tristeza
(tristitia) e o medo (metus).
Uma confirmao adicional pode ser apresentada pelo
conceito de hegemonikon que, na filosofia estica, que
significa a faculdade diretiva da alma. Localizada no corao,
ele um princpio interno e independente que governa as
outras faculdades psquicas. Todos os estados psquicos que
englobam no s as paixes da alma, mas tambm as virtudes e
os vcios so transformaes da faculdade racional, os esticos
afirmam, ainda, que a vontade se ope concupiscncia, por
ser um apetite racional 14
A libido: supresso do livre arbtrio?

O termo libido poder ser associado a um desejo desregrado
que contradiz a ordem essencial da natureza humana e que
14 (Brennan, 2006, 285). Tambm, ver a este propsito a obra de PETER, F.

E. Termos Filosficos Gregos. FCG, Lisboa, 1983, p., onde o autor faz
uma sntese das principais acepes de hegemonikon com base nas fontes
primrias par ao estudo do estoicismo ( Stoicorum veterum fragementa).
capaz de ao afetar o ser humano, suprimir o seu livre arbtrio.

Dadas as implicaes filosficas do termo libido na doutrina de
Agostinho acerca da liberdade, torna-se importante delimitar
o alcance dos conceitos de libido e cupiditas especificamente
em De libero arbitrio15 (391-395) identificarmos seu elo em De
vera religione16 (395).
No debate acerca da influncia das paixes na aco humana
e na determinao da bondade ou malcia dela, que se regista
no Livro I De libero arbitrio, aquilo que dito por Agostinho
acerca do conceito de cupiditas permite identific-la com uma
forma de desejo.17 O embate se d entre duas paixes, o medo e
o desejo, que so movimentos opostos da alma propulsores do
agir humano independentemente do seu valor moral. O medo,
na concepo agostiniana, est subordinado ao desejo, o qual
proposto como a mais fundamental das paixes humanas,
porque a alma permanecer naturalmente guiada por um
desejo de gozo que quer na paixo o desejo necessariamente
acompanhado pelo medo. Este, por seu turno, no surge como
algo da natureza do prprio desejo, mas emerge em virtude do
tipo de bens para o qual aquele se encaminha. O medo surge
quando o desejo se orienta na direo da posse de bens que no
se podem ter sem perigo de se perder.18,. Ou seja, o desejo como
15 O debate acerca da origem e natureza das ms aces, que integra uma

busca pela definio de libido, encontra-se fundamentalmente no Livro I
desta obra.
16 De vera religione [VR] ( K.-D. Daur) CCL 32, Brepols, Turnhoult, 1962,
p.187-260. A verdadeira religio. Traduo de Paula Oliveira e Silva e Manuel
Ramos. Introduo e notas de Paula Oliveira e Silva, Ed. Universidade do
Porto ( no prelo).
17 DLA I, 4, 9.
18 DLA I, 4, 10.
471
uma paixo fundamental, leva o homem a querer satisfazer o seu

desejo de gozo ou felicidade. Porm, quando coloca o desejo
na posse de bens que se podem perder, o prprio desejo fica
sob o domnio do medo: medo de perder as coisas que possui e
que o prprio medo leva a proteger. Com efeito, o termo libido
na obra de Agostinho aparece como sinnimo de cupiditas e
de amor as coisas que no est em nosso poder possuir19. De
fato, o domnio da libido correlacionado com uma infinidade
de desejos, no s de domnio corporal/ sexual, mas nos quais
se integram tambm a ambio e a avareza. Na medida em que
impede o ser humano de direcionar seus esforos para a obteno
da sabedoria, a libido so considerados inimiga da sabedoria e
contrria a ela.20 Agostinho na busca de identificar a origem
do mal, identifica dois elementos da atividade humana que, no
obstante se poderem relacionar, no so exatamente idnticos:
a paixo (libido) e o desejo desenfreado (concupiscncia).
A paixo pode ser considerada como uma tendncia do ser
humano para algum bem, enquanto o desejo desenfreado supe
uma certa perverso dessa intencionalidade.21
A libido definida como um movimento da alma que o
ser humano, na medida em que rene em si os trs graus de
vida ( esse, vivere, intellegere) compartilha com os animais
irracionais. Existem desordens propriamente humanas, como
o amor glria e riqueza e o desejo de dominar, que no
encontramos nos animais irracionais e que deriva da atividade
do esprito ou da razo. De acordo com Bermon (2008, 201),
19 DLA I, 4, 9.
20 DLA I, 12, 25.
21 Paula Oliveira e Silva, Santo Agostinho. Dilogo sobre o livre arbtrio.
Introduo, p. 52.
Agostinho procura resolver essa questo na tese primeira de

Livre Arbtrio ao definir essas paixes como concupiscncia e
cobias, retomando o texto de So Joo, distingue, com efeito,
a concupiscncia da carne que corresponde ao movimento
desordenado da alma, da concupiscncia dos olhos e do
orgulho.
De fato, a libido um termo recorrente nas obras de
Agostinho, surgindo frequentemente em De libero arbtrio.
O termo cupiditas, por seu turno, citado mais regularmente
nas obras em que o Hiponense trata da psicologia do pecado,
onde Ele apresenta um estudo da triplex cupiditas, incluindo
a luxria (cupiditas ou libido), a curiosidade (curiositas) e o
orgulho (ambitio, superbia). Agostinho assume esta distino
da Epistola I Joo 2:16, onde o apstolo refere que todo o
tipo de desejo humano desenfreado se reduz concupiscncia
da carne , dos olhos e ambio ou soberba de vida,. O
cerne da ateno de Agostinho a esta trplice concupiscncia
deriva da perversidade da concupiscncia do orgulho, pela
qual o ser humano prefere a si mesmo antes que a Deus. Tal
concupiscncia, porque puramente intelectual, atinge o homem
na prpria mente que deveria governar as outras dimenses
do homem (esse, vivere) e deste modo as deixa entregues a si
prprias ou as coloca ao servio de si mesmo.
Em De libero arbitrio, ao tratar das paixes, Agostinho exorta
Evdio a buscar o mal no na prpria ao ou na exterioridade
dos feitos, mas na vontade.22 A aco que se analisa para
esclarecer esta questo o ato do adultrio. Um homem que
tivesse decidido em seu corao cometer o adultrio, mas que
fosse impedido de faz-lo por circunstncias independentes
22 DLA I, 3, 8.
473
de sua vontade, no menos culpado do que aquele que

conseguiu passar ao ato.23 Nesse caso, o que condena o homem
sua paixo, a qual se designa tambm com outro nome, a
saber o desejo: podemos definir cupiditas como a tendncia
desordenada do corpo.24 O desejo desmedido quem exerce
sua dominao em todo gnero de ms aes,25 assim a libido
perversa porque subverte a vontade e a domina, tornando
o homem um escravo dos seus prazeres e impedindo a sua
beatitude ao desregrar a alma.
Para Agostinho a existncia da mente no homem permite
que este subjugue o desejo desmedido (libido) e o domine,
uma vez que a mente hierarquicamente superior ao corpo
onde ocorre o movimento libidinoso ou desejo desenfreado
(cupiditas). Portanto, no seria absolutamente ordenado que as
realidades mais fracas dominassem as mais fortes.26 Presumindo
que nenhuma outra realidade torna a mente companheira do
desejo desenfreado seno a prpria vontade e o livre arbtrio27,
Agostinho infere que a vontade livre poder ser a causa de
praticarmos o mal. A vontade humana fica assim isolada nas
suas decises. Ela a causa daquilo que escolhemos para ns.
Sendo boa por natureza, pois se trata de um dom do Criador, ela
totalmente livre para querer ou no querer, isto , ela livre
em relao a si mesma.28 Dessa forma, a libido considerada
23 DLA I, 3,8.
24 DLA I, 3.9 Scisne etiam istam libidinem alio nomine cupiditatem
uocari.
25 DLA I, 3,8.
26 DLA I, 10, 20.
27 DLA I, 11, 21.
28 Em Agostinho no h-de confundir em nenhuma instncia livre arbtrio
com liberdade. A distino que leva a esta inferncia entre livre arbtrio
a maior inimiga da boa vontade, pois ela o impulso que

arrasta para gozar bens materiais que so efmeros mutveis,
em detrimento do bem supremo que imutvel. Porm, cabe
sempre boa vontade aderir ao bem inferior para o qual a libido
opera, ou opor-se a esse movimento e agir segundo a reta razo.
As paixes e a religio
A relao entre a doutrina das paixes e a ideia de religio em
Agostinho , primeira vista, pouco evidente. Todavia, a obra
A verdadeira religio contm uma ampla crtica v idolatria
pela qual o ser humano presta culto s vs concupiscncias ou
prazeres. A claramente estabelecida a relao entre idolatria
(ou falso culto) e concupiscncias ou paixes desregradas.
Do ponto de vista de uma doutrina das paixes, como se viu
pela anlise dos termos libido e cupiditas em De libero arbtrio
I, Agostinho procura identificar a origem ltima de uma
vontade perversa, encontrando-a numa dimenso perturbadora
da ordem das faculdades da alma humana. Por seu truno, em De
libero arbtrio II, mostra que ordem essa e como se discerne,
evidenciando, simultaneamente, que a estrutura ontolgica da
mente humana se constitui com base num modelo de relao
e vontade, isto , entre poder de escolha e capacidade de querer o bem. O

primeiro a faculdade de escolha com a qual nascem todos os homens,
porquanto o segundo vale dizer, que a liberdade o maior bem. Portanto,
quanto mais prximo ao bem mais livre ser a vontade humana. Segundo
Mariana Palozzi, aqui no se trata de uma liberdade de escolha entre o bem e
o mal - pensados como duas possibilidades comensurveis de escolha, visto
que o mal para Agostinho deficincia, carncia, ausncia do bem, mas da
liberdade daqueles que possuem as virtudes (CUNHA, Mariana Palozzi, O
movimento da alma: a inveno por Agostinho do conceito de vontade. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 2001, p.91-92).
475
entre a razo e a Verdade29. Essa relao entre razo e Verdade,

percebida como Bem Supremo , para Agostinho, a essncia
da mente racional. Por se tratar de uma relao, estrutural e
ontolgica, entre um princpio temporal (mente) e um eterno
(Verdade-Bem supremo-Deus), torna-se evidente que o homem,
animale rational, por natureza animale religiosus.
Em De libero arbitrio Agostinho evidencia o fato de que a
escolha voluntria no se relaciona apenas com o domnio das
paixes por parte da razo, mas que esta no indissocivel
da percepo da ordem dos bens. Ou seja, as paixes no
so movimentos de uma dimenso obscura da alma racional
humana, nem residem num princpio que com ela componha,
de carcter material e daninho, que esteja fora do comando da
razo. As paixes entram no prprio domnio da representao
do real e da sua ordem. Esta integrao das paixes na ordem
da razo e na estrutura cognitiva-representativa constitui um
momento importante na elaborao de uma ontologia no
dualista ou no maniquesta. Dito de outro modo, a libido ou
cupiditas, com base na qual se geram as designadas ms aes,
no obra apenas do corpo, mas causada pelo esprito na
medida em que se integra na atividade deste. Esta concluso
absolutamente decisiva na elaborao da doutrina das paixes,
em Agostinho.
Na sua fundamentao terica das paixes integradas na
vida do esprito e originadas nesse domnio mais elevado
de existncia, identificam-se uma vez mais, elementos de
psicologia estica. No acurado estudo acerca da influncia
do estoicismo em Agostinho, Marcia Colish evidencia os
29 Por ltimo, em De libero arbitrio III aprofunda a origem daquela dimenso

perturbadora e associa-a com a condio histrica do homem admico.
elementos positivamente aproveitados pelo bispo de Hipona

para a construo da sua teoria do conhecimento e mostra
como a concepo de uma sensibilidade passiva e eticamente
neutra pertena da Stoa30. Tal doutrina convinha a Agostinho
que a utiliza quer na superao do cepticismo acadmico, quer
na afirmao da bondade/ neutralidade dos corpos e da matria
na gerao do mal, contra os Maniqueus.
Em De musica, livro VI, ela encontra-se amplamente
explanada, mas tambm referida em De vera religione e
em outras obras onde Agostinho expe a sua doutrina acerca
do conhecimento sensvel31. Esta doutrina, conciliada com a
concepo neoplatnica da hierarquia ontolgica (esse-vivere-
intellegere) - a qual, por seu turno, no obstante a divergncia
de pressupostos, ilustrava com suficiente eficcia a ideia crist
de um mundo onde a diferena e o mltiplo so efeito da criao
divina - permitia a Agostinho afirmar um conjunto de proposies
que viro a integrar, j a partir destes seus primeiros escritos, a
sua ontologia: 1. as paixes so efectivamente uma percepo/
afeco da alma quando sofre o embate dos corpos32; 2. as
30 V. COLISH ( 1990, pp. 169-179), onde se expem as principais noes

esticas assimiladas no domnio da epistemologia por Agostinho e onde se
retiram as consequncias dessa aplicao para a compreenso do sistema
cognitivo humano segundo o Bispo de Hipona.
31 VR 32, 62: Mas nem os prprios olhos enganam. De facto, eles no
podem seno anunciar ao esprito a sua afeco. E se, no s eles, mas
todos os sentidos do corpo anunciam [ a realidade] tal como so afectados,
no sei que mais deveremos pretender deles. Por isso, suprime os que se
envaidecem e no haver qualquer vaidade.
32 Agostinho conta entre as paixes libidinosas/perversas realidades que
ultrapassam o mero domnio dos prazeres corporais (concupiscncia da
carne), integrando nelas tambm algum tipo de prazer do esprito, como
a vaidade (soberba de vida, ambio) e a curiosidade (que no se restringe
477
paixes da alma (animus) tornam-se cognoscveis no domnio

das representaes do esprito (spiritus) e so assumidas nele 3.
este patamar cognitivo avaliado pela razo (ratio/ intellectus)
que apenas o pode fazer porque se relaciona com a luz da
verdade (veritas)33. Em funo dessa avaliao, a vontade pode
escolher, ou no, o bem que reconhece como melhor, mediante
o juzo da razo iluminada pela verdade. Se o faz, adere
verdade e executa, com rectido e veracidade, a essncia do
animale religiosus que o homem. Se, inversamente, opta
ao que os olhos vem, mas ao que a mente pode saber acerca do mundo
sensvel: a v curiosidade dos que querem desvendar todos os segredos do
universo, de que se fala, v.gr., em De Ordine, II, 9, 27: [ em virtude
da autoridade divina] deve recear-se o admirvel sortlgio dos animais dos
ares que, por uma certa adivinhao e por outros poderes que pertencem a
estes sentidos do corpo, se costumaram a iludir facilmente as almas curiosas
sobre o destino das coisas que ho-de perecer, vidas do poder das coisas
frgeis ou atemorizadas por vos milagres. Santo Agostinho. Dilogo sobre
a Ordem. Trad., introd. e notas de Paula Oliveira e Silva, INCM, 2000, p.
191.
33 Colish designa este processo e servindo-se da distino heurstica proposta
por David Lindberg, que cita - com o termo extramissive ( indicando um
movimento do interior para o exterior), por oposio ao processo inverso,
designado com o termo intromissive. Este par conceptual serve a Colish
para mostrar a diferena entre a concepo estica de percepo sensvel
e a neoplatnica, e para explicitar de que modo Agostinho as assimila na
sua teoria do conhecimento (COLISH, 1990, p. 170). Particularmente
a propsito da teoria estica da sensao, l-se: () In all these cases
[ Augustines applications of the extramissive theory of the function of
sight to the resurrection] () the particular qustions at issu lead him to
emphasize the extramissive side of the theory of sensation he derived from
the Stoa. And, he has only to dematerialize the human pneuma that activates
and controls the senses, or to treat it as the agent of a purely spiritual
human soul, in order to associate this Stoic doctrine with a Neoplatonizing
psychology and metaphysics that stands at antpodes ti the monism of the
Stoics. ( Colish, 1990, pp. 176-177).
pelos bens menores, serve as representaes do esprito e no a

verdade que as ilumina. Torna-se idlatra, pois converte a razo
aos bens inferiores percebidos como imagens ou representaes
do esprito. Cede, por conseguinte, s paixes do esprito, em
vez de aderir verdade. Por esse facto, torna-se ignorante.
Esta adeso do esprito trplice concupiscncia para
Agostinho, ainda uma forma de relao e de culto, porm
perverso e desordenado: Recuso admitir que haja algum
dos que consideram que nada se deve adorar que no esteja
submetido ou s alegrias dos prazeres carnais, ou que no
alimente uma v ambio de poder ou que no entre em
desvario, deleitado por algum espectculo. De tal modo so
ignorantes que amam as realidades temporais, ao ponto de
esperarem delas a felicidade.34
Verdadeira religio versus falsas divindades

Como se pode verificar da leitura do corpus agostiniano
e nomeadamente dos principais textos que aqui servem de
referncia, a doutrina de Agostinho acerca das paixes da
alma integra-se numa verdadeira teoria do conhecimento e do
agir humanos. Esta, por seu turno e uma vez que Agostinho
assume como causa dos juzos verdadeiros, a aco da verdade
que reside no interior da mente humana35 - reveladora da
estrutura relacional (ou de religao, ou essencialmente
religiosa) do ser humano36. A verdadeira religio (ou a forma
34 VR, 38, 69.

35 Ver toda a deduo da existncia da verdade a partir da anlise dos contedos
internos da mente ( DLA II, 8, 20 II, 13, 37) e fundamentalmente a
concluso em DLA II, 12, 34. V. tambm, Paula Oliveira e Silva, Ordem e
Ser, Cap. III, 5. Superna et intima veritas (pp. 356- 410).
36 Na esteira de Ccero, tambm Agostinho considera o termo religio como
479
verdadeira de assumir a prpria existncia como relao est

na adeso da mente verdade suprema. Esta, a prpria mente a
descobre, por via de deduo racional, no interior de si mesma,
como origem da atividade judicativa. Ora, dado que a verdade
est acima de toda a realidade visvel e da prpria razo,
dela no pode haver imagem sensvel. Inversamente, a falsa
religio ou culto idoltrico - o modo perverso de realizar
a prpria existncia como relao isto , a unio da mente
ou com realidades inferiores a ela, ou com ela mesma, ou com
realidades superiores a ela, mas que no so ainda a verdade
( o caso das inteligncias sem corpo, ou anjos). Este culto
idlatra pois considera serem o bem supremo as representaes
do esprito, ou mesmo outras realidades que, sendo espirituais,
so o prprio deus, aderindo ao prazer [afeco deleitosa]
espiritual ou carnal, que elas produzem na alma.
Ao mesmo tempo que apela para a converso verdade,
Agostinho descreve deste modo esclarecedor a adeso aos
prazeres inferiores:
religare. Porm, para Marco Tlio a unio da mente d-se com a razo
csmica. Dado que no se diferencia desta essencialmente, a religao d-se
necessariamente, em virtude da natura. Para Agostinho, a mente humana
assume voluntariamente esta relao com a Verdade, que efectivamente,
a sustenta do ponto de vista ontolgico: a mente assume (ou rejeita)
livremente a sua prpria natureza. Por seu turno, a Verdade, no deixando
de ser princpio criador de todas as entidades, diferencia-se delas pela sua
prpria essncia. A religio verdadeira resume-se na execuo deste apelo,
com o qual Agostinho encerra VR, 50, 113: Religue-nos a religio ao deus
uno omnipotente, pois nenhuma criatura se interpe entre a nossa mente,
com a qual conhecemos o Pai, e a Verdade, isto , a luz interior por meio da
qual o conhecemos.
almas perversas, dai-me\ quem veja sem nenhuma

imagem das realidades vistas com os olhos da carne! Dai-
me quem veja que o princpio de tudo o que uno no
seno apenas Um, do qual deriva tudo o que uno, quer o
cumpra plenamente, quer no (). Dai-me quem resista aos
sentidos da carne e aos golpes que, por meio deles, embatem
na alma. Quem resista aos costumes e louvores dos homens,
quem se arrependa no seu interior, quem renove o prprio
corao, quem no ame a vaidade externa e procure iluses,
quem, em suma, saiba dizer a si prprio: se no h mais do
que uma s Roma, que se diz ter sido fundada por um certo
Rmulo junto do Tevere, falsa esta que eu imagino com o
meu pensamento. No de facto a mesma, nem eu ali estou,
com o esprito, pois se assim fosse saberia o que agora a
est a acontecer. Se o Sol um, falso este que eu imagino
com o pensamento. De facto, aquele cumpre a sua orbita num
espao e tempo determinados, e este, pelo contrrio, coloco-o
onde quero e quando quero.37
A diferena entre verdadeira religio e falsas divindades

reside, por conseguinte, na adeso s realidades que so em si,
e no s imagens ou representaes mentais das realidades. A
posse e compreenso daquelas geram o deleite intelectual e a
verdadeira perfeita alegria. A adeso da mente s representaes
da alma no embate com o corpo, ou do esprito que forma as
imagens dos corpos, gera o prazer corpreo ou espiritual38. A
37 VR 34, 64. Traduo Paula Oliveira e Silva e Manuel Ramos. Ed. Univ.
Porto. Obra no prelo.
38 No Livro XII dos Doze Livros de Comentrio Literal ao Livro do Gnesis
Agostinho completa esta doutrina, distinguindo claramente os trs nveis
de viso possveis ao ser humano: viso corporal, espiritual e intelectual. A
cada uma delas corresponde um domnio de prazer ou deleite, ao mesmo
tempo que fica claro que os nveis superiores integram e assumem os
inferiores. Assim, a viso espiritual (gerada pelo esprito na relao com
as representaes sensveis) assume a corporal e o mesmo sucede com o
481
adeso a este prazer idlatra, a adeso ao bem supremo

causa da mxima alegria intelectual39.
A Idade Mdia ocidental viver, em boa parte, desta
doutrina de Agostinho acerca da relao entre a alma e o corpo
e do conhecimento de Deus at ao sculo XII e entrada da
totalidade do corpus aristotlico, em particular do De anima.
A concepo agostiniana do prazer, que tem por base uma
doutrina das paixes, ter fundamentalmente duas linhas de
influncia, no Medievo ocidental. Por um lado, ela est na
origem de uma certa filosofia/teologia da suspeita, que v na
relao da alma com o corpo a origem do mal e do pecado.
Na raiz dela encontrar-se-o propostas antropolgicas dualistas
que assumem por vezes um matiz de radicalidade como o
caso das doutrinas priscilianistas (contra as quais o prprio
Agostinho se pronunciou a pedido do presbtero Orsio40),
de que, j em pleno medievo, ctaros e albigenses sero uma
nova verso. A nosso ver, tais interpretaes nascem de uma
leitura dos escritos do ltimo Agostinho, resultantes das
posies tomadas pelo Hiponense no contexto especfico da
prazer ou deleite dos corpos. E a viso intelectual (originada na mente

pela relao com as verdades eternas) assume as demais duas, o mesmo
sucedendo com o deleite. Esta doutrina de Agostinho da trplice viso
igualmente devedora do aparato conceptual estico, sendo completada
com elementos neoplatnicos. Trata-se de uma doutrina essencial para a
compreenso cabal da ontologia de Agostinho, a qual fundamenta uma
escatologia na qual se admite a ressurreio dos corpos e a viso beatfica,
isto , uma viso ( corprea, espiritual e intelectual) que gera uma forma de
prazer absolutamente intelectual, de plena fruio e beatitude.
39 DLA II, 12, 35: Haver maior fragrncia e inspirao mais amvel do que
a da Verdade? Todo o 35 um hino aos prazeres da unio com a verdade,
por analogia com aqueles do corpo.
40 Ad Orosium contra Priscilianistas et origenistas, PL 42, 670-676.
controvrsia pelagianista. Estas interpretaes de algum modo

unilaterias para as quais Agostinho defende a fraqueza da
carne e da humanidade cada, a sua constituio essencialmente
damnata e a absoluta necessidade da graa divina na edificao
da humanidade do homem - parecem ou no ter tido acesso
aos escritos anteriores a 420, ou ter ignorado os princpios
antropolgicos e ontolgicos nelas expostos.
Um outro aproveitamento da doutrina dos prazeres de
Agostinho feito na Idade Mdia por autores ligados ao
movimento de renovamento tico e espiritual do sculo XI e
XII, como Bernardo de Claraval e os Vitorianos. A, o combate
pela elevao do homem para l do prazer corporal e espiritual,
feito em vista de um bem maior: a fruio plena da paz e
da harmonia - individual e comunitria, gozada no tempo e na
eternidade - que gera na alma a unio com o supremo bem. Tal
fruio no s legtima como a nica conforme natureza
da mente humana.
Bibliografia:
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O simbolismo do mal:
a figura do Drago em
Joaquim de Fiore
Noeli Dutra Rossatto1
A
Figura XIV (Tavola XIV) do Liber Figurarum, escrito
no sculo XIII e atribudo escola joaquimita, mas em
pleno acordo com a totalidade de seu pensamento, traz
um Drago vermelho com sete cabeas (Bitonti e Oliverio, 1998,
p. 65). Cada cabea indica uma das perseguies do cristianismo,
tendo especial destaque a sexta, que simboliza a perseguio em
ato naqueles dias por Saladino; e a stima referente ao primeiro
Anticristo. A figura apocalptica do Drago, que uma releitura
da Serpente do Mito da queda ou admico do Livro do Gnesis,
simboliza a presena substancial do mal.
A tese de que o mal uma presena substancial no mundo,
tendo sua origem cosmolgica (animais ou anjos), remete aos mitos
gnsticos. Para esses mitos, a entrada do mal no mundo se devia a
uma disputa entre deuses ou semi-deuses, a qual tem anterioridade
e superioridade livre vontade dos humanos. Decorre da que o
mal no tem origem na vontade humana, mas uma substncia,
um ser, uma realidade que contamina e se transmite por contgio
1 Universidade Federal de Santa Maria.

486 O simbolismo do mal: a figura do Drago em Joaquim de Fiore
ou por hereditariedade. Em contraposio, temos a tese de que

o mal tem origem na vontade humana; e, por isso, o mal uma
ausncia de ser ou um fazer que no tem realidade fora da vontade
livre.
Esta segunda tese se populariza entre os tericos cristos
sobretudo Agostinho -, que tentam solapar a tese gnstica da
realidade do mal. Entre as obras de Agostinho que tratam o tema,
podemos ler claramente nas Confisses (XII,16): Procurei o que
era a maldade e no encontrei uma substncia, mas sim uma
perverso da vontade desviada da substncia suprema...
Pergunta-se: at que ponto a figura do Drago vermelho indica
a tese do mal como ser e no como fazer, do mal como presena
substancial no mundo e no como ausncia de ser? Joaquim
de Fiore, tal como sugerem alguns autores (Voegelin, 1966;
Saranyana, 1979), reavivaria uma tese gnstica?

1. A figura do Drago vermelho como smbolo do mal
A Tavola XIV do Liber Figurarum estampa um grande Drago
vermelho (Dracus ruffus) com sete cabeas, sendo que cada uma
delas est atribuda a um imprio um imprio do mal - que,
de tempos em tempos, atuaria perseguindo os filhos do bem.
importante notar desde j que, apesar do mal ser personificado nas
figuras individualizadas de imperadores, reis ou chefes guerreiros,
ele sempre tomado como uma totalidade. A figura do Drago ,
ento, a prpria entificao do mal em si, do mal substancial, que,
com suas distintas faces, atua no mundo.
As sete cabeas da figura do Drago vermelho dizem respeito
ao perodo histrico de desenvolvimento do segundo estado do
mundo. Conforme a diviso joaquimita da histria por geraes,
este perodo se estende do incio da era crist ao ano 1260, pois,
cada estado abarcaria quarenta e duas geraes de trinta anos
487
(42x30=1260). Sendo assim, o perodo final da era crista, o estado

do Filho, segundo os clculos joaquimitas, estava previsto para se
consumar por volta do ano 1230. O estado espiritual comearia a
frutificar nas geraes compreendidas entre 1230 e 1260; perodo
que, conforme os prognsticos de Joaquim de Fiore, deveria surgir
uma nova ordem monstica, a qual tempos depois foi identificada
como sendo a sua ordem pelos franciscanos espirituais (Falbel,
1995).
Do ponto de vista da diviso joaquimita da histria, as geraes
do segundo estado realizam o que estava previsto no Livro do
Apocalipse de Joo na seqncia dos sete selos (sigilla). Por isso,
para Joaquim, o Apocalipse de Joo, assim como fora antes o
Livro de Daniel para o Antigo Testamento e o estado paterno,
uma escritura proftica que diz respeito ao Evangelho de Cristo e
ao segundo estado do mundo. importante notar desde logo que
o Evangelho de Cristo e o Livro do Apocalipse no compreendem,
como para grande parte dos autores cristos anteriores, o perodo
referente ao fim dos tempos. Para Joaquim, nos dias em que ele
redigia sua obra estavam se abrindo os dois ltimos selos - o sexto
e o stimo - previstos no Apocalipse, tambm certo que restava
para a humanidade viver todo o prspero perodo do estado
espiritual.
Figura do Drago vermelho (Bitonte e Oliverio, 1998, 65).
As sete cabeas do Drago vermelho indicam um dos sete

imprios correspondentes ao conjunto das geraes que se
realizavam no segundo estado do mundo. O primeiro imprio
diz respeito aos judeus, em seu tempo personificado em Herodes;
o segundo aos pagos, personificado em Nero; o terceiro aos
brbaros (Vndalos, Lombardos) e aos hereges, personificado em
Constantino ariano; o quarto aos sarracenos, personificados em
Maom; o quinto aos novos caldeus e babilnios, personificado em
Henrique IV, rei da Nova Babilnia; o sexto imprio, que estava
em ato naqueles dias, tinha como personagem principal Saladino,
o grande lder muulmano que retomou Jerusalm em 1187; e o
stimo culminaria com a chegada do primeiro Anticristo.
importante destacar aqui que os sete imprios, distribudos
ao longo do segundo estado do mundo, haviam sido precedidos
por outros sete no primeiro estado, e seriam sucedidos por mais
sete no terceiro estado espiritual. Os sete selos, anunciados pelo
profeta Daniel, que correspondiam a cada um dos imprios, j
haviam sido abertos e estavam narrados nos livros histricos do
489
Antigo Testamento, os quais revelavam o primeiro conjunto das

sete perseguies, a saber: 1) a dos egpcios, 2) dos cananeus, 3)
dos srios, 4) dos assrios, 5) dos caldeus, 6) dos medos, e 7) dos
gregos.
Segundo a diviso geral da histria, as duas seqncias de
sete imprios seriam sucedidas por uma terceira seqncia de
geraes correspondentes ao terceiro estado do mundo, atribudo
ao esprito. O ponto culminante desta ltima etapa, referente ao
stimo e ltimo selo, teria lugar com a vinda de Gog, o segundo
Anticristo, haja vista que Joaquim de Fiore defende a teoria dos
dois Anticristos, mais tarde censurada pelo Protocolo de Anagni
de 1255.
O quadro geral da totalidade da histria seria composto por
trs grandes drages, sendo que, cada um deles, ostentaria sete
cabeas, indicando assim as vinte e uma faces do mal atuando no
mundo. Mostramos no quadro abaixo duas sries de sete imprios,
correspondentes aos dois primeiros estados do mundo:
Primeiro estado Segundo estado
1. Egpcios (Fara) 1. Judeus (Herodes)
2. Cananeus 2. Pagos (Nero)
3. Srios 3. Brbaros e hereges (Constantino ariano)
4. Assrio 4. Sarracenos (Maom)
5. Caldeus 5. Novos caldeus e babilnios (Henrique IV
-Imp. germano de 1056-1106)
6. Medos 6. Muulmanos (Saladino)
7. Grego 7. Primeiro Anticristo (por vir: 1200-30)
A significao de cada uma das sete cabeas do Drago,

segundo decorre da aplicao do mtodo por concrdia de
Joaquim de Fiore, obtida pelo paralelo entre as duas (e mais
tarde trs) sries de sete tipos distribudos ao longo dos trs estados
do mundo. Segundo a concrdia, cada dois (ou trs) significantes
correspondentes resultam num nico significado: duo igitur
significantia sunt unum significatum (Concordia, f. 7b-c). Assim,
o paralelo entre as duas sries de sete significantes possibilita a

obteno do significado de cada tipo que encarnou, encarna ou
vai encarnar o mal no decorrer dos trs estados. Por exemplo, o
primeiro imperador da primeira seqncia da srie de sete, que
corresponde a um Fara (1. Perseguio dos egpcios), tem o
mesmo significado do primeiro da segunda (1. Perseguio dos
judeus - Herodes); e igual significado ter o primeiro da terceira
seqncia ainda por vir; e assim sucessivamente.
2. O significado do mal na escatologia joaquimita

A escatologia joaquimita se centra na passagem do sexto para
o stimo tempo, selo ou perseguio, pois, segundo sua complexa
diviso da histria, era este o momento turbulento que a
humanidade estava vivendo naqueles dias. Sua leitura apocalptica
da histria prev o surgimento de alguns tipos emblemticos na
passagem do segundo para o terceiro estado. Entre eles, temos
duas figuras polmicas, a do Novus Dux ou Dux Novus (Novo
Guia ou Guia Novo) e a do Pastor Angelicus (Papa Anglico), que
merecem especial ateno.
As interpretaes joaquimitas e pseudojoaquimitas vo
adaptar com freqncia a opinio de que a transio a uma
nova era ocorreria sob a liderana de um pontfice universal, o
Papa Anglico, ou de um lder poltico universal, o Imperador
dos ltimos Dias, ou de ambos (West e Zimdars-Swartz, 1983,
p. 102-103). Freqentes so tambm as identificaes dos seus
opostos nas figuras negativas do pseudopapa ou papa simonaco
e na do Anticristo (Reeves,1980 e 1993). No h dvida que esse
simbolismo marcou decisivamente o imaginrio medieval dos
finais sculo do sculo XIII e seguintes.
Na passagem do sculo XII para o XIII, por exemplo, logo
depois da morte de Frederico I, Barba-Ruiva (1123-90), surgem os
491
prognsticos a respeito de outro Frederico. O novo Frederico seria

o imperador destinado a preparar o Segundo Advento de Cristo,
que na leitura joaquimita teria lugar no final do segundo estado, e
no no fim do mundo como at ento se interpretava. A coroao
de Frederico II em 1197, como imperador do Sacro Imprio
Romano Germnico, vai dar alento a essa profecia (Falbel, 1995,
p. 67). Muitos o identificaro com o Novo Guia (Novus Dux)
anunciado por Joaquim e o associaro imediatamente a uma das
cabeas do Drago do Apocalipse. Os castigos por ele infligidos
igreja romana e, em especial, ao clero -, eram claros sinais de
que estava ocorrendo o que havia sido previsto por Joaquim de
Fiore que aconteceria ordem clerical (ordo clericorum), destinada
a consumar-se com o advento do terceiro estado do mundo,
na luta contra o primeiro Anticristo. Segundo alguns, a morte
de Frederico II, em 1250 - e no em 1260 como previam os
franciscanos espirituais -, trar certo descrdito a essas profecias.
Mais tarde, esta mesma perspectiva escatolgica que at hoje
se mantm viva em alguns crculos tambm marcar presena na
tradio luso-brasileira, atravs da doutrina do Quinto Imprio e,
sobretudo, dos cultos e das festas do Imprio do Divino (Rossatto,
2003). Na figura de um novo rei, ou mais precisamente na coroao
de um rei menino um Dux Novus, conforme sugere o texto
da Concrdia (f. 56b), celebrado o terceiro estado joaquimita.
Tradicionalmente, as Festas do Divino coroam um rei menino
em meio a um rei em idade adulta e outro em idade avanada, de
acordo com o que a mesma Concrdia (f. 112a) previa ao dizer:
o primeiro estado dos mais velhos, o segundo dos adultos e o
terceiro dos meninos.
Desde suas origens, a celebrao do Imprio do Divino, ao
contrrio de outras correntes joaquimitas antimonrquicas,
destaca positivamente a figura do rei, pois estas festas nascem no
seio da monarquia portuguesa em um perodo de desavena com o

papado. Devido a isso, at hoje se mantm a tendncia anticlerical,
vislumbrada na ausncia ou no no protagonismo do clero em tais
festejos. De acordo com a doutrina joaquimita, a ordem clerical
(ordo clericorum) seria consumada no incio do terceiro estado
espiritual, o estado prprio aos monges (ordo monachorum).
Quanto ao pseudopapa ou papa simonaco, o jovem franciscano
espiritual Geraldo de Borgo, condenado em 1255, assim como
depois outros joaquimitas, fazia aluso ao papa Inocncio IV (pont.
1243-1254), sumo pontfice que naquele momento ocupava a
cria romana e era contrrio aos franciscanos espirituais.
3. A simbologia do mal e o Apocalipse

Joaquim de Fiore tem vrios estudos sobre o Apocalipse onde
ao final trata o tema do Drago vermelho. Entre eles, destaca-se
a Expositio in Apocalypsim, que o texto maior e mais completo,
na edio veneziana de 1527 precedida do Liber introductorius in
Apocalipsis (1964b). Tomaremos aqui a Introduo ao Apocalipse
(2002) por apresentar a temtica de forma resumida e j haver
sido, por ns, traduzida ao portugus.
Para fins de anlise, partimos de alguns termos e expresses
que corroboram a tese do mal substancial. Em seguida, com base
em trs caractersticas, sugeridas por Paul Ricoeur, em O conflito
das interpretaes estudos de hermenutica (1978), destacaremos a
incidncia do mal substancial no texto de Joaquim de Fiore.
1. Na Introduo ao Apocalipse, em sentido amplo, a realidade
do mal pode ser identificada pelo uso de termos tais como
drago, diabo, serpente, massa pecadora, anjos maus,
povo corrompido ou multido dos corrompidos, mcula e
sujeira do povo (cf. p. 468 a 470). No obstante, o uso destes
termos no contexto interno obra de Joaquim de Fiore, no
493
remete a singulares, mas a entidades comuns, plurais, coletivas.

Os singulares so a includos como partes de uma substncia
composta por mais de um elemento, tal como sugerem os termos
coletivos massa, multido, povo, cidade, imprio. De
acordo com isso, os rprobos sero vistos sempre em conjunto;
tambm os escolhidos sero compreendidos como ordens de
eleitos, de patriarcas ou apstolos ou conjuntos de geraes, entre
outros casos.
Apresentaremos, a seguir, de forma sumria, as trs caractersticas
apontadas por Paul Ricoeur como identificadoras da presena do
mal substancial.
Ao analisar a posio defendida por Agostinho em confronto
com a gnose, Ricoeur defende a tese geral de que a anti-gnose
agostiniana tomou o mesmo sentido da gnose, aparecendo em seus
textos como uma quase-gnose. Segundo ele, Agostinho professa
uma quase-gnose na medida em que incorpora alguns traos da
gnose que escapam completamente a toda transcrio voluntarista
de seu pensamento. Mesmo que Agostinho se mostre decidido
a combater com todas as foras a tese de que o mal no uma
ausncia de ser, ele guardar consigo os resduos do gnosticismo.
Em ltima instncia, o mal no se explica apenas pelo declnio
de uma vontade individual, tal como prev a tese antropolgica e
anti-gnstica do mal negativo.
A interpretao do pensamento agostiniano, por Ricoeur, feita
em combinao com o estudo de significao do Mito admico. Do
mesmo modo que Agostinho, o Mito admico, atravs das figuras
de Ado e Eva, sugere a tese do mal antropolgico, que ingressa
no mundo pela vontade humana; no obstante, seja pela figura
da Serpente ou pela noo de Pecado original, ambos os relatos
remetem ao mal j-a que entra no mundo sem a participao da
vontade individual efetiva.
No vamos nos deter nos ricos detalhes da anlise ricoeuriana.

Apenas reteremos os trs aspectos principais utilizados para
identificar a tese gnstica nos escritos de Agostinho.
O primeiro aspecto diz respeito a que o mal uma verdadeira
situao, um estar diante de (Deus), e no um estar frente minha
conscincia individual que age com vontade livre. Deste modo,
o mal um modo de ser, uma errncia do ser, sendo mais
radical que os atos individuais; e, por isso mesmo, no pode estar
enraizado em um fazer que a expresso de uma vontade singular
desviada (Ricoeur, 1978, p. 238). Neste caso, a medida do mal no
a vontade individual, mas algo exterior a ela, representado pela
figura divina. Assim, a origem do mal antecede a toda e qualquer
tomada de conscincia.
O segundo aspecto diz respeito a que o mal uma condio
coletiva que no pode ser reduzida culpabilidade individual. Os
homens a se incluem no como indivduos, mas como corpo,
como massa, como povo (Jud, Galaad, Tiro, Hebron).
Segundo Ricoeur (1978, p. 238), h aqui uma solidariedade
trans-biolgica e trans-histrica da maldade praticada que afirma
a unidade metafsica do gnero humano e que no se reduz ao
declnio das vontades humanas em particular.
O terceiro aspecto est vinculado caracterizao do mal como
um poder ao qual o homem est amarrado, cativo, subserviente,
e dele no se pode livrar contando apenas com a fora de sua
vontade. O mal, mais uma vez, no um ato da vontade livre,
mas resulta de uma potncia superior que habita os indivduos,
intervm, entra e reina revelia de um querer individual
(Ricoeur, 1978, p. 239).
Nestes dois ltimos traos, fica posto que existe um mal que
no s antecede vontade individual, como no primeiro caso,
mas superior a ela; e tanto superior que, para ser erradicado,
495
vencido ou enfrentado depender de uma contra ofensiva coletiva.

2. Mostraremos, na seqncia, a incidncia destes mesmos
traos que caracterizam o mal substancial no pequeno texto da
Introduo ao Apocalipse, de Joaquim de Fiore.
A primeira caracterstica, como vimos, mostra o mal como um
estar frente a algo exterior (Deus ou Diabo), e no ante a minha
prpria conscincia. No texto joaquimita, verificamos algumas
expresses que indicam esta caracterstica. Vejamos: a mulher
foge para a solido longe da face da serpente (2002, p. 468);
o diabo seduz os povos (p. 463); o diabo envia sua caterva (de
judeus, de pagos, de arianos, de rabes) e, por fim, uma turba
de desesperados (p. 463); os anjos do Drago (p. 468), os sete
imperadores e os dois anticristos.
Temos a expresses que denotam a no atuao de uma
vontade individual como medida da ao, mas, ao contrrio, a
presena de uma posio frente a algum ou algo, que entifica
o mal: a face da serpente, o diabo sedutor, as catervas de...
(judeus, rabes), os imperadores e os anticristos.
A segunda caracterstica aponta o mal como uma condio
coletiva e no como uma deciso da vontade individual. So
exemplos: a figura da Besta, isto , o Drago vermelho com
suas sete cabeas (sete que so um s); a reunio dos infiis no
ferocssimo povo Sarraceno (2002, p. 468) e nos outros povos;
a massa pecadora (p. 470); o gnero humano corrompido (p.
470); os sete imprios ou povos e a maldade do mundo (p. 463).
Cabe acrescentar aqui que esta uma das caractersticas mais
visveis nos textos joaquimitas. A defesa da coletividade por
Joaquim no to somente uma marca que revela a presena dos
ideais da comunidade monstica cisterciense em seu pensamento,
mas reflete tambm sua prpria compreenso da unidade
substancial da Trindade. Sua teoria trinitria defende uma unidade
por coletividade - expressa na repetida frmula: tres sunt unum et

unum tres -, aspecto polmico, sobretudo sob o vis escolstico,
mais tarde condenado no IV Conclio Lateranense de 1215.
O terceiro caso o do mal que se apodera, penetra e toma
conta de algum. Expresso tal como o diabo em Herodes (468),
usada para caracterizar a primeira cabea do Drago, pode ser
estendida a todas as outras cabeas. No entanto, na composio
da figura do Drago vermelho que podemos ver claramente esta
terceira caracterstica. Os tipos individuais indicados em cada
uma das cabeas so as diferentes faces do mal. O Drago, de
outro modo, este sim simboliza o poder mximo que entra,
intervm, habita e se manifesta com sua ndole em cada
um dos sete tipos. Diz Joaquim em seu Liber introductorius in
Apocalipsis (1964b, cap. VI), que o Drago vermelho habita o
nefando corpo do Anticristo.
Alm destas caractersticas preciso apontar ainda uma quarta
que escapa ao quadro terico montado anteriormente. Trata-se
do aspecto referente ao aumento ou diminuio da intensidade
do mal na medida em que h uma aproximao ou afastamento
do sexto e stimo tempo; e isso, de igual modo, no depende das
vontades individuais, mas de um percurso cosmo-histrico do
mundo.
Segundo a leitura tipolgica joaquimita, os tempos marcados
pelos nmeros seis e sete indicam uma maior intensificao do
bem e do mal. Assim, o sexto e o stimo imperadores sero mais
perigosos que os primeiros. O stimo imperador, em particular,
estar cheio do veneno do Drago. Escreve Joaquim no Liber
introductorius in Apocalipsis (1964b, cap. V): Como no final
do primeiro estado, o ltimo rei, Antoco, foi mais terrvel que
os outros, assim, ao final do segundo estado, que est prximo,
vir o stimo rei, do qual fala Joo no captulo 22 do Apocalipse:
497
O outro ainda no chegou, ser mais terrvel que todos os

precedentes, e devastar todo o mundo (Dn 8, 24).
Esta mesma lgica tambm se faz presente no movimento dos
trs estados do mundo. O deslocamento em direo ao terceiro
estado marca uma maior plenitude do bem e do esprito atuando
no mundo, o que faz com que o os escolhidos sejam aperfeioados
na medida em que se aproxima um momento de completude. E
de modo inverso, a maldade dos rprobos vai se intensificando
cada vez mais e na mesma proporo em que eles se afastam do
Supremo Bem.
4. Concluso
Por fim, nos deparamos novamente com o problema que
abriu o presente texto: a figura do Drago vermelho reproduz
a tese gnstica do mal como substncia. Demos quatro razes
que justificam a afirmao desta tese, argumentando que o
mal anterior e superior deciso de uma vontade singular.
Retomamos em suma: a) o mal um estar frente a algo que no
minha vontade individual; b) o mal uma condio coletiva
que independe da vontade individual; c) o mal um poder que
manifesta uma ndole que no a minha; e d) o mal atua com
maior ou menor intensidade no mundo-histria na medida em
que se desloca para um perodo final.
Desta perspectiva, parece evidente que Joaquim de Fiore se
aproxima das teses gnsticas. No obstante, do mesmo modo que
ele, como nos mostram os estudos de Ricoeur ao tratar a simblica
do mal, o prprio Agostinho e o Mito admico na tradio crist,
tambm carregam consigo esta mesma doutrina. Talvez aqui,
para finalizar, se deva dizer que o Mito admico, na interpretao
agostiniana e na posterior recepo de seu pensamento, realce
mais o aspecto antropolgico, concernente ao mal que radica na
vontade humana, deixando de lado ou em segundo plano o mal

anterior e superior a ela. Com isso, no Mito admico, as figuras
de Ado e Eva ganham protagonismo em relao da Serpente.
Ao contrrio, na figura do Drago, a Serpente que, como um
Grande Drago, se ala ao papel principal. No obstante, de modo
invertido, a tese antropolgica reaparece sorrateiramente nas sete
cabeas dos imperadores.
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Sobre o conhecimento em Nicolau
de Cusa (1401-1464): um percurso
pela natureza dinmica e pelos
sentidos at o intelecto
Oscar Federico Bauchwitz &

Osvaldo Ferreira de Andrade Filho1
A
verdade precisa incompreensvel,2 dessa forma que
Nicolau Krebs nos inicia em sua obra, De docta ignorantia
(1440), e que ns, seguindo nesse princpio, procuramos
analisar o Compendium de 1464. Essa obra se apresenta na filosofia
do Cardeal como uma sntese das suas principais teses, no s no
que se refere ao conhecimento do homem, mas tambm no que se
refere ao conhecimento sobre o mundo.
Nossa investigao no poderia ser fundamentada de outra
forma, primeiro porque, como bem disse Ernst Cassirer, tudo
o que Nicolau toma por tema e elabora [...] nada mais , desde
o incio, do que o desdobramento3 e a interpretao de um
1 Professor doutor do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da

Universidade Federal do Rio Grande do Norte; Discente do Programa de
Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do
Norte.
2 CUSA, Nicolau de. A douta ignorncia, L. I, cap. 3, n. 9.
3 O termo desdobramento utilizado por Cassirer dentro de sua construo
faz uma boa aluso ao conceito de explicatio no pensamento do Cardeal.
Sobre o conhecimento em Nicolau de Cusa
502 (1401-1464): um percurso pela natureza dinmica e pelos
pensamento central e fundamental, por ele desenvolvido em seu

primeiro escrito filosfico, De docta ignorantia.4 Dessa forma,
verificamos e buscaremos demonstrar ao longo desse trabalho
que tambm no Compendium, ao articular os princpios que
norteiam a sua concepo de natureza, Nicolau a compreende
como certa complicao de todas as coisas que acontecem
atravs do movimento,5 o que insere a realidade natural numa
dinamicidade. Com isso, conclumos que o nosso conhecimento
sobre o mundo nunca se apresenta de forma acabada ou definitiva,
mas, ao contrrio, est em permanente devir.
O Compendium uma obra tardia de Nicolau, comeou a ser
escrito em 1463 e foi concludo no ano seguinte, juntamente com
De apice theoriae. Essas duas ltimas obras do Cardeal alemo,
terminadas no ano de sua morte, trazem aspectos essenciais de
tudo aquilo que ele j havia construdo na sua filosofia. O De
apice theoriae oferece-se como o cume de sua teoria e prope a
substituio de todos os nomes utilizados para designar Deus por
um extremamente simples e significativo, posse ipsum, o Prprio
Poder ou o Poder-ele-prprio, essa silenciosa fora do possvel.6
No Compendium, conceitos trabalhados em outras obras, tais
como o De docta ignorantia (1440), De Coniecturis (1442), nos
dilogos do Idiota (1450), De beryllo (1458), De principio (1459),
e no De non aliud (1462) se articulam e ressurgem complicados7
4 CASSIRER, Ernst. Individuo e cosmos na filosofia do renascimento. p. 14.

5 CUSA, Nicolau de. A douta ignorncia, L. II, cap. 10, n. 153.
6 Cf. ANDR, Joo Maria. Introduo. In: CUSA, Nicolau de. A douta
ignorncia. p. XI.
7 O termo complicados, empregado entre aspas no texto, foi assim dispos-
to no intuito de aludir noo de complicatio dentro do pensamento do
Cusano. O termo deve, pois, ser entendido no no sentido de dificuldade
ou mal esclarecimento, mas, no sentido de condenssamento, abarcamento,
503
Oscar Federico Bauchwitz & Osvaldo Ferreira de Andrade
Filho
na imagem de um cosmgrafo, narrada no captulo 8 dessa obra.

Por isso, buscaremos refletir e desenvolver nosso pensamento a
partir do homo cosmographus, criado por Nicolau, e que ser nossa
chave hermenutica para compreender o objeto desse estudo.
Ao fim do estudo, tambm esperamos que tenha sido apontado
que o Cardeal de Cusa, herdeiro da tradio mstica crist e
aclamado como o ltimo grande nome do neoplatonismo, no
divergiu de seus antecessores, quanto aos problemas que discutiu.
Ao mesmo tempo em que soube reconhecer os limites para a
capacidade humana de conhecer as coisas, tais como elas so,
ele dividiu com o silncio a tarefa de melhor compreender o que
nessa realidade inefvel.
Com isso, nem os limites da capacidade humana de conhecer,
nem a inefabilidade o impediram de se lanar na especulao do
Divino e de toda a sua criao, como fizeram os que o antecederam
no seu pensamento,8 de modo que, na sua vasta obra, o Cusano
discorreu longos tratados sobre o que poderia ser dito e conhecido
da realidade.
Essa duplicidade caracterstica da filosofia de Nicolau, entre o
que inefvel e o que efvel, e entre o que pode ser compreendido
e o que no pode, se far sempre presente nas discusses que
faremos, pois, como j foi dito, o saber humano insuficiente
para alcanar a verdade absoluta. No entanto, bem verdade
tambm que o Cardeal de Cusa nos apresenta a possibilidade de
construo de um saber ignorante como proposta especulativa
em torno dessa verdade, e firmados nisso, que escolhemos dar
contrao, sntese.
8 Filsofos da tradio neoplatnica que se inserem no mbito de seu pen-
samento: Agostinho, Abelardo, Alberto Magno, Raimundo Llio, Pseudo-
-Dionsio Areopagita, Mestre Eckhart, Scotus Erigena e Thierry de Char-
tres.
nfase ao carter mais cientifico do autor, de modo que uma teoria

sgnica do conhecimento, bem articulada no Compendium e
pouco abordada pelos seus comentadores, tenha espao em nosso
trabalho e alcance maior importncia dentro de sua obra.
Estando certos da possibilidade de nos atrevermos nessa
empreitada, nosso labor, na primeira parte do trabalho, se voltar
mais decididamente para o mbito da discusso fsica9 sobre a inter-
relao: sentidos mundo, tentaremos compreender o processo de
apreenso da realidade por meio dos sentidos, a permanncia do
conhecimento na memria e a formao da linguagem enquanto
capacidade humana de falar e escrever. Tudo isso nos possibilitar
conhecer as bases tericas da filosofia do Compendium, para
que no segundo momento do trabalho possamos nos lanar
na sua compreenso dos signos intelectuais, como elementos
possibilitadores de todo e qualquer conhecimento.
Essa especulao fsica e epistemolgica do Compendium
de Nicolau de Cusa se explica tambm como uma tentativa de
nos aproximarmos filosoficamente de um problema imanente
histria do pensamento, a saber, o que podemos conhecer da
realidade? Ao fim desse exerccio, veremos que a tentativa de
investigar uma questo to importante, mas ao mesmo tempo to
difcil nossa razo, nos lanar numa outra aporia ainda mais
abissal e mais caracterstica ao nosso filsofo: sobre o que significa
conhecer a realidade.
Essas questes demarcaram a filosofia erguida no perodo
medieval, no sentido de que foi nessa fase do pensamento que
o homem se lanou na investigao das relaes epistemolgicas
9 O termofsica, quer indicar aqui to somente uma compreenso abran-

gente de natureza, no que diz respeito a essa relao entre sentidos e mun-
do.
505
Filho
entre o conhecimento cientfico e o conhecimento sobre Deus.

De forma que, ali, no sculo XV, j est presente a concepo
de que conhecer criar os contornos de um mundo configurado
pela mente humana na alteridade em que se move relativamente
verdade10 e isso lanou as bases para a construo de toda a
filosofia moderna. O que buscamos, na verdade, nesse exerccio
do pensamento dar alguns passos nesse caminho, que Nicolau
trilhou e tambm ns queremos trilhar.
Conhecimento, limite e ignorncia:

Semelhana e aproximao da realidade
Logo no primeiro captulo da Docta Ignorantia (1440) Nicolau
apresenta o princpio teleolgico11 que nortear essa primeira
parte do nosso trabalho, a saber, que todas as coisas segundo a sua
condio natural so do melhor modo que lhes exige a sua funo,
ou seja, tudo o que h de tal forma que no haja outro melhor
para a funo que lhe prprio.
Partindo desse princpio, logo conclumos que as capacidades
naturais pelas quais o homem tem acesso a realidade, e em seguida
ao conhecimento, gozam de certa exatido, o que nos abre uma
boa possibilidade para pensar a existncia real de um critrio para
o conhecimento verdadeiro da realidade. Sabemos que os sentidos
e o intelecto so as capacidades mais adequadas ao homem para
perceber a realidade e apreend-la, de maneira que, seno por
motivo de uma circunstncia acidental como a doena que falseia
o gosto, ou como a opinio que falseia a razo, um intelecto
10 ANDR, Joo Maria. Da Mstica Renascentista Racionalidade Cientfica

Ps-Moderna. Revista Filosfica de Coimbra. vol. 4, n. 7.
11 Kant, na modernidade nos apresenta esse princpio na Fundamentao da
metafsica dos costumes, como argumento para construir o seu imperativo
categrico a partir da capacidade, ou funcionalidade da razo.
so e livre conhece a verdade, que insaciavelmente deseja atingir,

explorando todas as coisas com um processo discursivo que lhe
inerente, e a aprende num amplexo amoroso,12 de forma que
consideramos verdadeiro tudo o que uma mente s no pode
questionar.
No entanto, ao mesmo tempo em que chegamos a tal concluso,
somos tomados por um entrave epistemolgico simples, que
j estava inserido nos pressupostos de nossa constatao: ainda
que no haja qualquer circunstncia ou acidente que interfira na
capacidade humana de apreender e conhecer a realidade, a prpria
capacidade de cognio do homem est submetida ao processo
discursivo de comparao e proporo.13
Toda investigao da realidade e busca pela verdade um passar
do conhecido ao desconhecido, o que conhecemos o ponto de
partida que orienta a busca pelo que buscamos conhecer, isto ,
sempre precisamos partir de pressupostos seguros, de forma que
esses fundamentos sejam as medidas para o que ainda se apresenta
de maneira incerta. O conhecimento se move, portanto, numa
relao, pois o que nele se busca no pode ser apreendido fora da
ordem do que j se conhece.14 Vejamos o seguinte exemplo: quando
nos deparamos com uma equao matemtica de primeiro grau do
tipo 5x - x - 14 = 4, estamos buscando encontrar um determinado
nmero x. Essa equao se torna extremamente fcil se antes
de qualquer clculo j contarmos com os pressupostos, ou os
princpios bsicos da lgebra matemtica como adio, subtrao
e diviso, pois quando passarmos dos pressupostos tericos para
12 CUSA, Nicolau de. A douta ignorncia. L. I, cap. 1, n.2.

13 Cf. EPCUROS. Livro X, n. 39-40. In: LARTIOS, Digenes. Vidas e
Doutrinas dos filsofos ilustres.
14 Cf. GMEZ, Mariano lvarez. Pensamiento del ser y espera de Dios. Cap.
1, p. 13.
507
Filho
o clculo, constataremos que o que buscvamos foi apreendido

atravs de uma fcil reduo proporcional. No entanto, se em
um outro problema matemtico os pressupostos tericos exigidos
forem mais complexos e os passos durante o clculo de resoluo
muito mais extensos, surgir a dificuldade e o cansao tornando o
juzo de apreenso difcil.
Essas constataes sobre a natureza da especulao humana,
adquiridas a partir de um problema na matemtica, podem
ser tidas como parmetro para qualquer outra investigao da
realidade, seja ela sensvel ou intelectiva. Por isso, somos levados a
admitir que, no pelo fato da nossa percepo sensvel e o nosso
intelecto serem os meios mais adequados, dentre todas as coisas,
para a apreenso e interpretao da realidade, que possumos neles
um estatuto natural para o estabelecimento do conhecimento.
A preciso na combinao e comparao proporcional das
coisas existentes na realidade, isto , a investigao das coisas
desconhecidas por meio das conhecidas, est submetida a infinitos
graus de exatido, de modo que a medida e o medido so sempre
improporcionais,15 como bem nos explica o filsofo: o intelecto
finito no pode, pois, atingir com preciso a verdade das coisas
atravs da semelhana. [...]. Assim, o intelecto que no a verdade
jamais compreende a verdade de modo to preciso que ela no
possa ser compreendida de modo infinitamente mais preciso
[...].16 O conhecimento humano no pode, por conseqncia,
conhecer nem a verdade das coisas nem muito menos a verdade
de Deus.
Na antiguidade, Scrates (469 a.C.) e Aristteles (384 a.C.)
J haviam percebido isso, o primeiro admitia que nada sabia, a
15 Cf. CUSA, Nicolau de. De coniecturis. Parte II, cap. 3.

16 Id., A douta ignorncia. L. I, cap. 3, n. 9
no ser que ignorava,17 e o outro afirmou que nas coisas mais

manifestas por natureza existiam dificuldades semelhantes dos
morcegos que tentam ver o sol.18 Nas escrituras sagradas dos
judeus e cristos encontramos o sbio Salomo que ensinou:
Todas as palavras esto gastas e ningum pode mais falar. O olho
no se sacia de ver, nem o ouvido se farta de ouvir.19 E ainda,
encontramos no livro de J esse belssimo elogio sabedoria:
Mas a sabedoria, de onde provm ela? Onde est o lugar da
inteligncia? O homem no lhe conhece o caminho, nem se
encontra na terra dos mortais. Diz o abismo: No est em
mim, responde o Mar: No est comigo. [...] Donde vem,
pois, a Sabedoria? Onde est o lugar da inteligncia? Est oculta
aos olhos dos mortais e at s aves do cu est escondida. A
perdio e a morte confessam: O rumor de sua fama chegou
at ns. S Deus conhece o caminho para ela, s ele sabe o
seu lugar. [...] Quando assinalou seu peso ao vento e regulou
a medida das guas, quando imps uma lei chuva e uma rota
para o relmpago e o trovo, ele a viu e avaliou, penetrou-a e
examinou-a. (A BBLIA DE JERUSALM. So Paulo, 1981. J
28: 12-14. 20-23. 25-27).
Todo nosso saber, por isso, se revela como ignorncia, se toda

filosofia comea com o espanto e admirao, todo conhecimento
comea com o reconhecimento da prpria ignorncia e dos
limites do saber.20 Assim, o no-saber, o saber da ignorncia est
no fundamento das investigaes do saber, no estamos, porm,
afirmando uma atitude ctica, mas to somente que nossas
afirmaes sobre a verdade se do por debaixo da verdade mesma
17 Cf. PLATO. Apologia. 23b.

18 Cf. ARISTTELES. Metaphysica. I, 5, 985 b 25-26.
19 A BBLIA DE JERUSALM, Eclesiastes 1: 8
20 ANDR, Joo Maria. Introduo. In: CUSA, Nicolau de. A douta ignorn-
cia. p. XIX.
509
Filho
como meras conjecturas do verdadeiro.21

O reconhecimento da ignorncia o horizonte dentro do qual
possvel chegar a conhecer algo, de forma que, a douta ignorncia
no se limita a ser um ponto de partida para a procura da verdade
em que h apenas etapas aproximativas, mas nunca resultados
definitivos,22 ou ainda, somente um mtodo do conhecimento,
mas, ela fonte positiva e fundamental para a construo do
conhecimento sobre todas as realidades empricas e inteligveis.23
Esse sentimento de limite e possibilidade para o conhecimento
que motivou o filsofo alemo a escrever toda a sua obra, tambm
nos impulsiona, e por isso mesmo tomamos a Docta Ignorantia
como aporte para investigarmos o Compendium, e nele o que se
pode conhecer da realidade. E ento, quem sabe ao fim de nosso
trabalho nos descubramos mais doutos de nossa ignorncia.
A viso da mente e os signos.

Nada do que existe a partir de si, a no ser Deus que a
partir de si, por si e para si, desse modo, todas as coisas no sendo
a partir de si no poderiam ser de outro forma seno devido ao
ser eterno. A criatura se caracteriza como um ser-dependente, ela
no tem tudo aquilo que do mximo, a saber, a eternidade, a
indivisibilidade, a perfeio e entre outras coisas, mas, tem de
Deus o ser una, discreta e conexa. No entanto, percebemos que
unidade da criatura est na pluralidade, a discreo na confuso, e
a conexo na discordncia, isso no devido a Deus ou a qualquer
causa positiva, mas por causa de uma causa contingente.24
21 Cf. CUSA, Nicolau de, De coniecturis. parte I, cap. 2.

22 Id., Introduo. In: CUSA, Nicolau de. A viso de Deus.
23 Cf. GMEZ, Mariano lvarez. Pensamiento del ser y espera de Dios. cap. 1,
p. 15.
24 Cf. CUSA, Nicolau de. A douta ignorncia. L. II, cap. 2, n. 98-99.
Outra caracterstica das criaturas est no fato delas existirem

naturalmente antes mesmo de serem conhecidas, e com isso, os
sentidos, a imaginao e o intelecto que no as alcanam em
seus modos de ser, s nos permitem conhecer a realidade por
semelhana, atravs da espcie ou dos signos das coisas.25
Mas, se quisermos alcanar as coisas, como elas so de fato,
segundo seus modos de ser, necessrio que tenhamos uma viso
mental intuitiva daquilo que prvio a todo o conhecimento. Esse
modo intuitivo de perceber a realidade no se encontra dentro dos
limites do conhecimento, pois a viso da mente em relao ao
modo de ser das coisas como a viso sensvel em relao luz,
cuja existncia certssima aprecia, mas no conhece, pois precede a
tudo aquilo que com sua viso possa alcanar.26 A viso da mente,
ento, conhece no em si o modo de ser, mas, por meio dos signos.
Assim como a cor e toda realidade sensvel percebida pela
viso sensvel como signos, todas as coisas so conhecidas de
maneira pressuposta pela viso mental como resplendores daquela
luz inacessvel a todo o conhecimento, que conhecemos por Deus,
pai de todas as coisas. Dessa forma, nos diz o filsofo, a realidade
se deixa apreender nos signos, e todos eles so sensveis e designam
as coisas ou naturalmente ou por conveno.27
Quanto aos signos naturais, eles so inatos, os animais perfeitos
no necessitam de conhecimento prvio para apreend-los, por
exemplo: as cores so apreendidas pela viso, a voz pela audio, o
odor pelo olfato, e o mesmo com os demais sentidos, de modo que
ningum precisa ensin-los. Da mesma forma, o riso signo da
alegria, o gemido signo da dor e assim por diante. Os signos por
25 Cf. Id., Compendium. cap. 1.

26 Ibid., (traduo nossa).
27 Cf. CUSA, Nicolau de. Compendium. cap. 2.
511
Filho
conveno, a saber, os vocbulos, a escrita e todos aqueles que so

tomados pela viso ou pela audio, e que designam a realidade
segundo a conveno, por sua vez, no podem ser conhecidos
seno pelo ensino.28
Sobre a aquisio e perpetuao do conhecimento.

Apreenso dos signos naturais e permanncia dos signos imaginativos
Todos os signos sensveis naturais so transmitidos a partir do
objeto, em ato ou em potncia, obedecendo ao princpio assumido
por Nicolau, no captulo 4 do Compendium, de que no existe
coisa corporal alguma que seja absolutamente privada de luz ou
de cor, ou seja, todas as coisas possuem ao menos signos sensveis
viso. Esses signos podem se apresentar em ato, enquanto sinais
perceptveis viso, ou em potncia, como resplendores dotados
de cor, visto que a cor no emite por si mesma qualquer brilho
perceptvel a nossa viso sem a ajuda da luz.
Cada um de nossos sentidos est adaptado naturalmente
para perceber o signo que lhe convm: a viso capacitada para
perceber o resplendor que se propaga rapidamente em linha reta,
seja das coisas prximas ou das distantes; a audio capta o som
que se difunde ondularmente; o vapor recebido pelo olfato; o
tato recebe as coisas circundantes, e o paladar o sabor interior.29
Vejamos mais claramente como esses signos materiais alcanam os
nossos sentidos, tomando a narrao do cosmgrafo, apresentada
por Nicolau de Cusa no captulo 8 do Compendium, esta
imagem do cosmgrafo, como j dissemos, ser o texto central
para compreendermos os conceitos apresentados nesse estudo, e
por meio dela seremos conduzidos a refletir durante todo nosso
28 Cf. Ibidem.
29 Cf. Ibid., cap. 4.
trabalho.
Aqui, apresentaremos o primeiro momento da narrao,
depois, na segunda fase de nossa especulao, quando estivermos
preparados para compreender as concluses e conseqncias do
pensamento cusano, discorreremos sobre o momento final da
narrao:
O animal perfeito, no qual se do a sensibilidade e o
entendimento, deve ser considerado como um cosmgrafo que
tem uma cidade de cinco portas, os cinco sentidos, pelas quais
entram mensageiros de todo o mundo anunciando a disposio
do mundo, nesta ordem: o que traz notcias de sua luz e cor
entra pela porta da viso, o que traz do som e da voz pela porta
do ouvido, dos odores pela porta do olfato, dos sabores pela
porta do gosto, do calor, frio e outras propriedades tangveis pela
porta do tato. Senta-se o cosmgrafo e anota todos os relatos
para que tenha consignada em sua cidade uma descrio de todo
o mundo sensvel. (CUSA, Compendium, 1986, cap. 8, traduo
nossa).
A cidade de cinco portas pode ser entendida como o corpo e os

cinco rgos dos sentidos, os mensageiros so os meios pelos quais
as mensagens chegam ao corpo, e as mensagens so os prprios
signos. Por meio dessa analogia o Cusano explica como todas as
coisas corporais entram no conhecimento mediante seus signos,
e, ainda que, tais como so e em si mesmas, elas no possam ser
multiplicveis, ainda assim obedecem e permanecem no princpio
da identidade. Resta-nos compreender como todas as informaes
adquiridas podem ser transformadas em conhecimento, tendo em
vista que j sabemos que o cosmgrafo anota em um papel todos
os relatos a fim de constituir seu mapa.
Essa compreenso se far o lugar de encontro entre a constituio
material e a inteligvel dos signos, o que nos permitir concluir
a abordagem dos dois primeiros aspectos por ns propostos no
ttulo desse captulo, sobre a anlise do conhecimento no que se
513
Filho
refere aquisio e a perpetuao do conhecimento.

A imaginao e a memria so os elementos centrais para a
compreenso desse novo discurso, os signos que foram apreendidos
da realidade enquanto informaes, agora no intelecto humano
(mas precisamente na imaginao), se tornam signos dos signos
dos sentidos, como a palavra que permanece na letra escrita uma
vez cessada sua pronunciao,30 ou ainda como a paisagem que
permanece no quadro do pintor mesmo que essa j no exista,
enfim, trata-se de uma cpia da cpia da realidade.
A esta permanncia dos signos naturais Nicolau chama
memria, de forma que nada h na imaginao que antes no
estivera nos sentidos,31 e por conseqncia, que no tenha se
fixado, ainda que por um instante, na memria.
Depois de recebidas em sua cidade todas as descries do mundo

sensvel, para no perd-las, ele as colocar em um mapa, bem
ordenadas e proporcionalmente medidas, e se voltar a ele,
dispensando j os mensageiros e fechando as portas. (CUSA,
Compendium, 1986, cap. 8, traduo nossa).
Se no fosse dessa forma, os signos sensveis materiais teriam

sentido para o conhecimento somente enquanto o agente emissor
estivesse presente, com a sua anulao ou excluso, o signo
apreendido na imaginao no se manteria, eliminando qualquer
possibilidade de conhecimento sobre a realidade. Um cego de
nascimento, por exemplo, nunca manteve qualquer contato visual
com o mundo sensvel, isto o impossibilita de possuir qualquer
impresso sensvel, ou signo, da cor, ou mais ainda, ele sequer
pode imaginar tal imagem. Ainda que o signo do signo da cor
impresso na imaginao carea absolutamente de cor, ele no pode

31 Ibidem. (traduo nossa).
resgatar em sua memria ou na imaginao elementos fora de sua

realidade sensvel. No obstante, utilizando a imaginao ele possa
combinar os signos provenientes dos outros sentidos, tentando
por aproximao vislumbrar a cor, indubitvel que existem
elementos peculiares e distintos na natureza que correspondem
exclusivamente capacidade de percepo de cada sentido, o que
impossibilita, ainda assim, a sua imaginao da cor.32
Por tudo isto fica claro que os signos das coisas na imaginao
so mais afastados da matria e mais prximos em relao s coisas
inteligveis, no entanto, no so absolutamente abstratos, pois a
imaginao da cor, ainda que nada tenha da qualidade da cor, no
carece de toda conotao sensvel:
Nada se pode imaginar, com efeito, que no se mova nem
esteja em repouso, ou que no seja quantitativo. [...] Em todos
os animais perfeitos se do estes signos imaginativos, para que
no caream do conhecimento que lhes oportuno. Somente o
homem alcana um signo separado de toda conotao material e
inteiramente formal, representante da simples forma das coisas,
que a do ser. Este signo, afastadssimo das coisas sensveis,
muito prximo s intelectuais. (CUSA, Compendium, 1986,
cap. 4, traduo nossa).
Se nada pode ser concebido fora da quantidade e do

movimento, at mesmo quando nos referimos aos signos formais,
ento j podemos vislumbrar a noo de limite e infinitude quanto
s realidades inteligveis dentro do pensamento de Nicolau,
e consequentemente pensar sobre possveis leis que possam
delimitar o conhecimento humano.
32 Cf. Ibidem.
515
Filho
Da formao e transmisso dos signos convencionados

Para que possamos conhecer a realidade de forma mais completa
e compreender como o conhecimento transmitido, tambm
precisamos lanar nosso olhar sobre os signos convencionados, a
saber, da linguagem. Sendo assim, seguiremos nossa reflexo no
encalce dos passos de Nicolau de Cusa.
Da mesma forma que pelo uso dos cinco sentidos
compreendemos melhor as realidades sensveis do que pelo
uso somente de um sentido, se faz necessrio que busquemos
os diferentes modos de conhecer, nos diferentes signos, j que
nenhum signo em particular tem a capacidade de representar todo
o conjunto das realidades sensveis materiais e convencionadas.
Por isso, cientes da maneira pela qual os signos materiais so
transmitidos, e tendo por objetivo nosso chegar ao melhor
conhecimento possvel da realidade, a linguagem se apresenta
como a prxima grande fronteira do saber, na qual insistiremos
para adentrar.33
conhecido pela tradio crist que todos os animais, criados
por Deus, foram agraciados com todas as qualidades e capacidades
necessrias para a sua boa existncia e para a manuteno das suas
espcies, cada um segundo a sua essncia e necessidade natural.34
Nenhum ser vivo consegue viver sem alimento, por isso, empenha

34 No livro do Gnesis, capitulo 1, est narrado assim: Deus disse: Fervilhem
as guas um fervilhar de seres vivos e que as aves voem acima da terra, sob
o firmamento do cu, e assim se fez. Deus criou as grandes serpentes do
mar e todos os seres vivos que rastejam e que fervilham nas guas segundo
sua espcie, e as aves aladas segundo sua espcie, e Deus viu que isso era
bom [...]. Deus disse: Faamos o homem nossa imagem, como nossa
semelhana, e que eles dominem sobre os peixes do mar, as aves do cu, os
animais domsticos, todas as feras e todos os rpteis que rastejam sobre a
terra
seus sentidos na sua busca, seja pela viso, pela audio, pelo
olfato, pelo gosto ou pelo tato, cada qual combina esses sentidos
segundo a sua natureza e move-se a fim de conhecer e alcanar o
alimento conveniente. Da mesma forma, em vista da espcie, os
animais se reproduzem e convivem segundo as suas semelhanas,
organizados de maneira mais ou menos complexa se ajudando e se
entendendo de acordo com a perfeio de cada natureza.35
Ao homem, no entanto, alm do que j foi dito, parece-lhe
que a boa existncia mais complexa e exigente, a ele foi dado
a incumbncia de dominar toda a criao e nomear tudo o
que fora criado.36 No nosso propsito aqui entrar no mrito
teolgico-filosfico do homem criado segundo a imagem e
semelhana de Deus, apesar de acreditarmos que essa dimenso
seja infinitamente mais abissal, de sentido e relevncia, e tambm
mais exigente quanto boa existncia, do que tal incumbncia,
mas optaremos por prosseguir no caminho de Nicolau, e por
hora trataremos to somente da questo dos signos formais na
linguagem.
Nessa promessa, entendemos que o bem viver do homem exige
sim mais conhecimento, pois vivendo em comunidade, e estando
lanado o tempo todo na perspectiva do relacionamento com
os outros e o mundo, lhe indispensvel o conhecimento das

36 No livro do Gnesis, captulo 2, est narrado assim: Iahweh Deus modelou
ento, do solo, todas as feras selvagens e todas as aves do cu e as conduziu
ao homem para ver como ele as chamaria: cada qual devia levar o nome que
o homem lhe desse. O homem deu nome a todos os animais, s aves do
cu e a todas as feras selvagens, mas, para o homem, no encontrou a auxi-
liar que lhe correspondesse. [...]. Depois, da costela que tirara do homem,
Iahweh Deus modelou a mulher e a trouxe ao homem. Ento o homem
exclamou: Esta, sim, osso de meus ossos e carne de minha carne! Ela ser
chamada mulher, porque foi tirada do homem!.
517
Filho
cincias morais, das virtudes teolgicas e das artes liberais, afirma

o Cusano, entre outras muitas artes. E por isso mesmo todos os
homens buscam por natureza conhecer, de forma que o ignorante
seja informado pelo mais douto e o conhecimento se transmita.
Isso constitui a herana prpria da espcie humana, no usufruda
por nenhum outro animal.37
Este modo de ser do homem, explica Nicolau, no seria possvel
se Ado e Eva, nossos primeiros pais e que foram criados perfeitos,
no tivessem recebido de Deus a perfeio da natureza e da cincia
destes signos, pelos quais se comunicavam mutuamente seus
pensamentos e transmitiam a seus filhos. Esta herana intelectual
nos foi legada desde o princpio da humanidade por meio dos
signos formais, que apreendem no tempo o conhecimento e a
realidade em forma de palavras e signos escritos. Percebendo isso,
o filsofo identificou as duas primeiras e mais necessrias artes
boa existncia: a fala e a escrita, tambm descritas como signos
instrumentais.38
De acordo com a segunda narrao39 da criao no livro do
Gnesis, Deus modelou do solo todos os animais, com exceo
da Mulher (Eva, que foi modelada a partir da costela de Ado),
e os conduziu a Ado (o Homem) para que ele os nomeasse.
Ado atribuiu a cada animal, inclusive a aquele que fora tirado
de sua costela, um nome especfico de maneira que nada ficou
sem ser nomeado dentre as coisas criadas. Segundo essa narrao

38 Ibid., cap. 3.
39 O livro do Gnesis apresenta duas narraes sobre a criao divina do
mundo: A primeira (Gnesis, captulo 1) trata-se de uma cosmogonia
na qual Deus cria todas as coisas do nada (ex-nihilo) e por meio do Verbo;
A segunda (Gnesis: 2, 4b-25) pode-se qualificar de antropogonia, nela
Deus modela os animais, o Homem e a Mulher, todos a partir do solo.
e por correspondncia a outros textos bblicos e a tradio crist,

admitimos que os nossos pais eram os nicos a possuir a linguagem,
visto ainda, que foram criados imagem e semelhana de Deus.
Dessa forma, a primeira lngua foi to rica de sinnimos que
conteve em si todas as demais posteriores, que so to somente
derivaes desta, pois, dir o Cusano, todas as lnguas humanas
procedem daquela primeira de nosso pai, Ado. Nenhuma palavra
de nenhuma lngua foi instituda originalmente por outro que no
seja Ado, de maneira que, ele nenhuma ignoraria se a ouvisse.40
A fala , pois, a arte mais fcil e mais natural ao homem, visto
que nenhum homem perfeito carece dela, e ainda criana capaz
de dizer, enquanto pode falar, antes mesmo de saber escrever.
Trata-se ento da primeira e mais necessria cincia para a boa
vida, e do primeiro ditame da linguagem.41
A escrita a segunda arte da linguagem, ela que apreende no
tempo o conhecimento e a realidade em forma de conceitos e
palavras, torna tambm possvel a transmisso do conhecimento.
Essa segunda cincia designa as coisas nos signos sensveis das
palavras, que se oferecem aos olhos. Por meio dessa, nossos pais42 e
toda a tradio humana, nos deixaram a herana do conhecimento
e da histria, tornando presente no hoje as realidades ausentes e
passadas.43
Pois bem, tomemos as crianas, no preciso observar muito
para perceber que elas aprendem a escrever depois de j saberem
falar, isso se d porque a escrita exige mais do intelecto, ou seja, a

41 Cf. Ibidem.
42 Ado e Eva
519
Filho
fala est mais prxima a natureza, e a escrita ao entendimento44:

O entendimento produz no homem a primeira arte com o
signo sensvel do ouvido, isto , o som, aproveitando que o
animal busca expressar naturalmente suas afeces com este
signo. Depois, a arte articula e diversifica esse signo genrico
para comunicar melhor a variedade de desejos, e assim ajuda a
natureza. (CUSA, Compendium, 1986, cap. 3, traduo nossa).
Somente por meio do intelecto, que o criador das artes, o

homem pode articular os sons e produzir a fala, quanto mais
inteligente ele for, mais capaz ser de expressar na fala aquilo que foi
construdo em seu pensamento, demonstrando a sua capacidade
de coerncia e articulao das palavras. Mas, como esse signo, em
que se basea a arte de falar, cessa com a pronunciao, vacila na
memria e no chega longe, diz Nicolau, o intelecto acrescenta
como soluo outra arte, a de escrever, formando a base do signo
sensvel da viso.45
O limite do conhecimento e os signos intelectuais

Chegados a este ponto, j fomos capazes de entender que tudo
o que se alcana com a sensibilidade ou a imaginao conhecido,
se no, pelos signos, de forma que o conhecimento est submetido
e se constitui a partir da multiplicidade e diversidade dos signos
existentes. Dito isso, voltemos novamente ao nosso cosmgrafo,
vimos que na medida em que ele recebe em sua cidade os relatos
dos mensageiros, que passam pelas cinco portas, ele anota os
relatos e desenha seu mapa de maneira ordenada e com medidas
proporcionais.
Cada mensagem traz uma descrio especfica, no entanto,
44 Cf. Ibidem.
45 Cf. Ibidem.
por si s incompleta ao conhecimento: os mensageiros que vo

aos campos e retornam pela porta do paladar, nada comunicam e
nada sabem do verde da relva, do colorido das flores, do som dos
pssaros ou do barulho do vento nas folhas cadas ao cho; por
isso, o cosmgrafo se esfora em deixar abertas todas as portas
para que ele possa manter em relao as mensagens, e fazer a sua
descrio mais semelhante possvel ao verdadeiro mundo.46
Da mesma forma acontece com os mensageiros que entram
por uma mesma porta: o que entrou pela porta da audio, mas
no foi muito longe, no identificou de onde provinha o som;
o que foi um pouco mais longe percebeu que o som era uma
voz humana; o que foi mais longe entendeu que se tratava de
uma lngua especfica e voltou para anunciar; e por fim, um
outro se aproximou o suficiente para entender as palavras
que foram proferidas e retornou para completar a mensagem
tornando-a inteligvel, assim acontece com os mensageiros de
todas as portas. Com isso, mesmo que seja grande a velocidade
dos mensageiros, enquanto esto trabalhando, e as mensagens
cheguem ininterruptamente quase de maneira instantnea, no
poder constituir-se uma mensagem perfeita sem que ela torne-se
de confusa em especfica.47
Por meio dessa imagem do cosmgrafo pensada genialmente
por Nicolau ficou mais fcil entender como o conhecimento
adquirido por meio dos diversos signos sensveis, e ainda nos
abriu a possibilidade de pensar mais rigorosamente os limites
deste conhecimento. Talvez agora possamos comear a responder
a inquietao que gerou o nosso trabalho e toda essa reflexo, e
que at ento permanece aberta: o que, ento, podemos conhecer?

47 Cf. Ibid., cap. 5.
521
Filho
Pois bem, vejamos o que j foi estabelecido: entendemos que

apreenso dos signos est susceptvel a nveis de perfeio, isto ,
os signos so condicionados por natureza a certa corruptibilidade,
de forma que nenhum signo ser jamais to especializado e
perfeito que no possa ser mais.48 Vimos tambm que os signos
materiais so fontes de conhecimento somente na medida em
que permanecem em nossa imaginao como signos dos signos
registrados na memria.49 Agora, como esses conhecimentos nos
ajudam a compreender a natureza do conhecimento humano?
Na verdade, essas declaraes nos exigiro mais esforos para
adentrarmos em nossa investigao, pois, com elas e por meio
da reflexo daquilo que nos falou o Cardeal alemo, estamos
admitindo que a nossa apreenso da realidade pelos sentidos e
imaginao condicionada maneira como as coisas se nos
apresentam, cada uma de acordo com a capacidade de percepo
dos nossos sentidos. Desse modo, estamos diante de mais um
problema epistemolgico: como estabelecer critrios para a
apreenso da realidade, isto , como determinar at que ponto
ns somos capazes de conhecer as coisas como elas so em si, cada
qual na sua singularidade, e tambm a realidade como um todo?
Perante esse entrave, voltemos fonte de nossa reflexo:
o pensamento do filsofo tal como est estabelecido; para
que realmente entendamos sem corrupo o que este cardeal
vislumbrou na sua especulao da natureza:
Mas como a perfeio dos signos recebe o mais e o menos,
nenhum signo ser jamais to especializado e perfeito que no o
possa ser mais, j que no dado signo algum da singularidade,
pois esta no recebe o mais ou o menos, e por isto no conhecida
per se, seno per accidens. (CUSA, Compendium, 1986, cap. 5,
traduo nossa).
48 CUSA, Nicolau de. Compendium. cap. 5. (traduo nossa).

49 Cf. supra, cap. 2.1, p.17.
Esse recorte do pensamento de Nicolau lana um jato de luz

sobre a nossa investigao, como um farol sobre guas escuras,
pois a partir desse fragmento nos possvel entender que dada
qualquer coisa singular, que no susceptvel de mais ou menos,
seu conhecimento s ser possvel acidentalmente mediante seus
signos, ou seja, tudo o que singular no pode ser conhecido per
se, e como conseqncia lgica, sem o signo da quantidade. Em
outros termos, o cardeal nos fala que a coisa quantificada chega
ao nosso conhecimento mediante os signos da quantidade, de tal
modo que o que impossvel de ser conhecido per se possa ser
conhecido per accidens, pois eliminada a quantidade nenhuma
coisa se conheceria.50
Para que isso fique mais claro nossa compreenso,
entendamos primeiro que os signos da quantidade, esta como
magnitude e multitude, possibilitam os signos da qualidade, visto
que, aqueles possibilitam que estes cheguem aos sentidos, como
podemos verificar no seguinte exemplo: Este computador, no qual
escrevo o presente trabalho, como em si, ou por si (per se), isto
, na sua singularidade, no pode aparecer na realidade, seno,
acidentalmente (per accidens), ou seja, de maneira plural por
meio dos mais diversos signos.
O signo da quantidade o primeiro necessrio a nossa percepo
do computador, ele nos possibilita delimitar o computador como
uma singularidade bem definida e passvel de descrio particular.
Caso no fossemos capazes de inteligir a multitude e a magnitude
das coisas, no haveria multiplicidade, nem alteridade na realidade
como um todo, tudo seria uma nica coisa. A partir disso,
entendemos o que falou o pensador quando nos disse que, como
todas as coisas existem do melhor modo que lhes possvel, no

523
Filho
pode haver pluralidade de entes sem o nmero. Subtrado, pois,

o nmero, cessam a distino das coisas, a ordem, a proporo, a
harmonia e a prpria pluralidade dos entes.51
Conclumos ainda, que mesmo que fosse possvel distinguir a
singularidade das coisas, mas, quanto aos signos da qualidade no
houvesse os aspectos da magnitude e multitude no que se refere a
diferena de intensidade, as coisas dotadas das mesmas qualidades,
a saber, cor, odor, sonoridade e etc., seriam semelhantes em tudo
nos seus signos, o que atestadamente impossvel, visto que
nada singular plurificvel ou multiplicvel, j seja substncia,
quantidade ou qualidade,52 ainda que se trate dos signos das coisas
singulares. Por tudo isso fica claro que os signos da quantidade
precedem e so imprescindveis aos signos da qualidade.
O segundo ponto que precisamos esclarecer sobre a compreenso
cusaniana do conceito de quantidade diz respeito ao carter geral
ou universal dos signos. Lembremos que esse captulo tem como
tema: O limite do conhecimento e os signos intelectuais, e, no
entanto, ainda no fomos capazes de apresentar com preciso o
conceito que de fato caracteriza os signos intelectuais, pois bem,
esta ser nossa segunda tarefa dentro desse captulo.
A natureza singular dos signos intelectuais e como eles constituem o

conhecimento.
Por meio de uma observao simples da realidade e da maneira
como as coisas nos aparecem na sensibilidade fcil perceber
que nenhuma coisa possui as mesmas qualidades ou a mesma
quantidade53 que outra. Ainda que possuam a mesma natureza,
51 Id., A douta ignorncia. L. I, cap. 5, n.13.

52 Id., Compendium. cap. 5. (traduo nossa).
53 Entendida como magnitude e multitude, seguindo a compreenso do
no obstante, os signos naturais, que so espcies das coisas

singulares designadas e formas informantes, podem estar de
maneiras variadas, nos seus modos de ser, nos diversos informados
que recebem por isso o mais e o menos.
Todavia, quando pensamos em um nmero determinado, por
exemplo, o trs, o quatro, o dez ou qualquer outro, sabemos que
por sua natureza singular, ele no est submetido pluralidade,
ou seja, no recebe o mais ou menos em sua essncia. Por isso, o
Cardeal alemo nos mostra que qualquer nmero determinado
no possui seno signos intelectuais, ou gerais, que so por
definio formas formantes, ao contrrio dos signos naturais, e
por isso mesmo o nmero possui a caracterstica de, em si (em
oposio nas coisas segundo um modo de ser), no se mostrar
na realidade se quer per accidens.54
Portanto s podemos conhecer as quantidades singulares a
partir dos signos intelectuais (formas formantes) da quantidade
em geral, ou seja, pelo signo da multitude indeterminada, que
se chama numerao. De igual maneira, um nmero grande
ou pequeno se faz conhecido por meio da espcie da multitude
indeterminada em acrscimo a espcie da magnitude.55
Assim tambm acontece no processo de compreenso dos
signos sensveis materiais que, por sua vez, aparecem como
que acidentalmente das coisas singulares. Esses so inteligidos
mediante os signos nocionais (ideais ou intelectuais), ou seja,
ns somos informados pelos signos materiais a respeito de uma
dada coisa sensvel e os signos intelectuais nos formam sobre
os conceitos das realidades apresentados pelos signos materiais,
Compendium e a nossa linha de interpretao.

55 Cf. Ibidem.
525
Filho
tornando o que sensvel em inteligvel, como no seguinte

exemplo: meu computador que preto apreendido por mim,
na imaginao e memria, atravs dos signos sensveis materiais
e se torna conhecido em sua cor pelo signo intelectual ou a idia
do preto.
Disso podemos inferir que, tambm os signos intelectuais
como singularidades no extensas aparecem nas coisas no per
se, seno, per accidens, contudo, a grande diferena que marca a
singularidade das coisas e a singularidade dos signos intelectuais
que estes ltimos podem ser conhecidos per se por meio da
inteleco e aqueles no podem ser conhecidos per se nem pela
sensibilidade nem pelo exerccio do intelecto.56
Para que fique mais claro este ltimo aspecto sobre a
singularidade atentemos que as coisas singulares, enquanto
singularidades, no aparecem na realidade, e por isso no podem
ser conhecidas por meio de signo algum, ao contrrio, enquanto
pluralidade nos seus acidentes que so seus signos, estas aparecem
aos nossos sentidos, e se tornam inteligveis por meio dos signos
gerais (intelectuais). Os signos intelectuais se mostram nas coisas,
mas no so coisa alguma, de maneira que precisam ser conhecidos
per se para dar forma aquilo que os signos sensveis materiais e
convencionados informam.
Com tudo isso, conseguimos falar mais abertamente sobre
a constituio singular dos signos nocionais e como eles se
apresentam nas realidades sensveis, mas, ainda h um ltimo
ponto dentro de nossa reflexo sobre os signos nocionais
(intelectuais), que trataremos a seguir.
As cores semelhantes, que so realidades sensveis, tornam-se
conhecidas pelas espcies intelectuais da semelhana e da cor, e da

mesma forma, as vozes concordantes com as espcies intelectuais

da concordncia e da voz, de tal maneira que no possvel na
natureza conhecer uma coisa distintamente de outra57, ou seja,
um mesmo signo intelectual pode servir ao conhecimento de
diversas coisas.
Contudo, como qualquer coisa singular, seu conhecimento
precisa trazer algo de peculiar para cumprir com o princpio da
diferena e da multiplicidade que j citamos anteriormente,58
mas oportuno que repitamos: [...] nada singular plurificvel
ou multiplicvel, j seja substncia, quantidade ou qualidade.59
Desse modo, mesmo para indivduos que paream convergir em
muitos aspectos, no possvel que no discordem tambm em
alguns outros, isto , ainda que possuam o mesmo grupo de signos
intelectuais, esses necessariamente estaro dispostos de formas
distintas, possibilitando conotaes diferentes e consequentemente
a alteridade.
Por isso, toda a realidade, que alcana nossa sensibilidade
enquanto mltiplas singularidades, inteligvel e se torna
conhecimento por meio dos signos intelectuais, e estes so por
definio os elementos que constituem e limitam o conhecimento
humano: [...] a diversidade de espcies nocionais nos leva ao
conhecimento da diversidade das coisas.60 Assim nos ensinou o
Cardeal alemo, s conhecemos a realidade na medida em que
conhecemos os signos intelectuais.
57 Cf. Ibidem.
58 Cf. supra, cap. 3, p. 25.
59 CUSA, Nicolau de. Compendium. cap. 5. (traduo nossa)
60 Ibidem. (traduo nossa)
527
Filho
Consideraes finais
Essa ltima compreenso da filosofia do pensador de Cusa
nos apresentou um fundamento epistemolgico seguro e objetivo
sobre o qual lanamos as bases de nossa resposta, de modo que,
possamos, por ltimo, discorrer sobre algumas implicaes que
esse ltimo passo dado dentro de nossa reflexo acrescenta ao
modo como o homem pode conhecer a realidade e se servir desse
conhecimento.
A primeira implicao direta de nossa ltima compreenso
nos obriga a rememorar algo que j foi dito, para que tornando
presente o conhecimento que adquirimos, no nos percamos em
nosso caminho e sigamos em frente nesse labor especulativo.
Lembremos que todos os animais dotados dos cinco sentidos
usufruem das espcies das coisas sensveis de acordo com as suas
necessidades para o bem viver:
Assim, umas so as espcies que tomam a formiga, outras o
leo, outras a aranha ou a vaca, da mesma forma que diversas
rvores tomam da mesma terra diversos alimentos, cada um
o conveniente a sua natureza. E dentre as espcies recebidas
pelos sentidos, a imaginao de um animal faz uma imagem
distinta da de outro, e uma estimao da amizade ou inimizade,
convenincia ou inconvenincia distinta da de outro. (CUSA,
No obstante, diz o Cusano, o homem como de natureza

racional se vale dos signos sensveis para tomar as espcies
convenientes ao seu bem viver, e com a razo busca refletir como
encontrar o alimento conveniente, seja ao corpo ou ao esprito.
Somente o homem que conta com a razo pode com os sentidos
alcanar tantas espcies, por exemplo: a viso capta as espcies
das cores, da magnitude, longitude, latitude, figura, movimento,
repouso, nmero, tempo e lugar; o ouvido, por sua vez, apreende
as espcies dos diferentes sons, a saber, graves, agudos, notas e
sons semelhantes; e dessa forma acontece como todos os sentidos.

Por isso, o homem pode com a sua capacidade de inteligir extrair
de todas essas espcies sensveis as mais diversas artes, para que
por meio delas esteja pronto para afastar a ignorncia e a torpeza
da mente, confortando-a de tal maneira que possa com ela estar
disposto a tornar-se meditador das coisas divinas.61
A segunda implicao, essa de carter indireto, nos revela certo
inatismo do conhecimento. O filsofo vai nos dizer que o homem
tambm pode contar com as espcies inatas da virtude insensvel
do justo, para que saiba o que justo, reto, louvvel, belo, deleitvel
e bom, e seus contrrios; e eleja as coisas boas para fazer-se bom,
virtuoso, prudente, casto, forte e justo.62
A compreenso dessas coisas se torna mais fcil quando observamos
o prprio modo de ser do homem: de admirar-nos que pela fora
de seu intelecto o homem possa adquirir das espcies naturais o
conhecimento suficiente para sobressair os animais brutos, de tal
maneira que somente o homem encontra como suprir as suas
deficincias e limitaes fsicas por meio das artes mecnicas. Por
exemplo, no h outro animal que consiga se valer de qualquer
aparelho para suprir a sua deficincia auditiva, ou qualquer
aparato para suprir a deficincia da sua viso, somente a espcie
humana cria veculos e transportes para ultrapassar os seus limites
naturais de locomoo. E por meio de tantas outras artes pelas
quais o homem supre os defeitos de seus sentidos e membros, e
se ajuda para afastar os perigos corporais, seria possvel citar mais
infinitas coisas.63
Comprovado tudo isso, por uma fcil constatao emprica do

62 Cf. Ibidem.
63 Cf. Ibidem.
529
Filho
nosso modo de viver, indubitvel que o homem supera em

muito os outros seres vivos quanto a sua capacidade de conhecer a
realidade e transform-la:
Pois, com efeito, ambos vem igualmente as letras do alfabeto,
mas o sbio compe slabas das mltiplas combinaes dessas,
e das slabas palavras, e destas oraes, o qual o analfabeto
no pode fazer por carncia da arte de ler que possui o sbio,
adquirida pelo exerccio do intelecto. [...] e os signos nocionais,
os tm o homem pela fora intelectual, pela qual se sobressai dos
brutos e pela qual o douto se distingue do indouto, na medida
em que tenha exercitado e reformado o intelecto. (CUSA,
Dessa forma conclumos nosso trabalho, atestando, em comum

acordo com o filsofo de Cusa, que da mesma forma que o
homem enquanto homem se refere ao bruto, o sbio se refere ao
ignorante.
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Arte de la perspectiva y
metafsica en De visione
Dei de Nicols de Cusa
Paula Pico Estrada1
E
l pensamiento filosfico de Nicols de Cusa se ocupa
recurrentemente de la relacin entre el ser humano y la
verdad. En otras palabras, que no le son ajenas al autor
en cuestin, podemos decir que se ocupa de la relacin entre lo
finito y lo infinito. Nos ocuparemos de esa relacin en el apartado
siguiente. Ahora queremos detenernos en uno de sus trminos, la
verdad; esto es, lo infinito. Nicols de Cusa identifica la verdad con
el Dios unitrino del cristianismo, al que ubica, segn la tradicin
neoplatnica a la que pertenece, ms all del ser y ms all de la
predicacin. No por ello el Cusano considera que se deba renunciar
a la especulacin intelectual, sino que la inaprehensibilidad
de la verdad impulsa a la mente humana a buscarla, a intentar
encontrar su nombre preciso. La misma obra de Nicols muestra
ese aspecto de la bsqueda, ya que en muchos de sus tratados el
Cusano investiga el principio primero desde el punto de vista de
1 Miembro del Crculo de Estudios Cusanos de Buenos Aires. Profesora

adjunta a la ctedra de Filosofa Medieval de la Universidad Nacional de
San Martn, Provincia de Buenos Aires, Repblica Argentina.
534 Arte de la perspectiva y metafsica en De visione Dei de
Nicols de Cusa
algn nombre o concepto posible; nombre que, aunque no da

cuenta por completo del principio, ilumina para nosotros uno u
otro matiz. As, por ejemplo, Acerca de la docta ignorancia trata
del principio primero a partir del nombre de lo mximo; Acerca
del gnesis lo llama lo idntico; Acerca de la lupa, intelecto;
Acerca de lo no otro, lo no-otro.2 Presentaremos aqu el anlisis
que Nicols hace de la denominacin lo mximo, para mostrar
cmo sta lleva inmediatamente a la nocin de infinito.
En Acerca de la docta ignorancia el Cusano define lo mximo
como aquello mayor que lo cual nada puede ser.3 En tanto
mximo, se deduce, el primer principio es necesariamente infinito,
puesto que cualquier lmite implicara la existencia posible de algo
mayor que l, algo que traspusiese ese lmite. Y en tanto infinito,
est desligado de toda determinacin, pues tambin sta implicara
una otredad que limitara a la maximidad del principio. ste,
por lo tanto, es uno (no hay otredad de l) y absoluto (libre, sin
ataduras, desligado). Su unidad absoluta implica que nada puede
darse fuera de l; por tanto el primer principio encierra todas las
cosas, tanto aquellas que son como aquellas que podran ser:4 es,
dice Nicols, complicatio absoluta.5 En l, adems, aquellas cosas
que podran ser no existen de manera virtual sino en su mximo
grado de actualidad. La virtualidad, que es por ejemplo el modo
de ser de la simiente en relacin a la planta, implica pasaje de un
estado al otro; por tanto cambio, por tanto alteridad. Lo mximo,
en cambio, es pura identidad. Si pasase de un estado al otro habra
2 Los ttulos latinos de estas obras y los aos de su redaccin son: De docta
ignorantia (1441), De genesis (1443), De Beryllo (1457) y De li non aliud
(1462)
3 De docta ignorantia I, c. 2 (h I, n. 5).
5 De mente, c. 3 (h V, n. 73).
535
Paula Pico Estrada
que admitir que evolucion o que involucion; en resumen, que

cambi. Y si fuese susceptible de cambio no sera lo mximo, ya
que podra ser ms o menos de lo que es. La potencia y el acto
coinciden pues mximamente en lo mximo, cuya unidad infinita
se encuentra por sobre cualquier oposicin.6
El nombre mximo, sin embargo, parecera implicar un
contrario: el nombre mnimo. Para contestar a esta posible
objecin, Nicols recurre al anlisis del significado de ambos
trminos. En su uso ms inmediato, se refieren a los entes que se
dan a la experiencia humana. Estos, como vemos, difieren entre s.
No slo toda cosa es ella misma y no es las otras sino que, adems,
cada cosa difiere consigo misma. Sujeta al devenir, un momento
dado es algo y en el siguiente, lo otro de ese algo. Por tanto, ninguna
creatura permanece plenamente idntica a s misma ni es idntica
a las otras. En las palabras del Cusano, la igualdad exacta no
existe entre las cosas que aprehendemos con nuestros sentidos,
razn e intelecto.7 Eso no significa que la igualdad est ausente
por completo del mundo creatural o finito. Existen relaciones de
mayor o menor semejanza entre las cosas, por la cual pueden ser
inscriptas en gneros o especies, por ejemplo; y adems todo ente
posee un grado de semejanza consigo mismo, cierta estabilidad
ontolgica por la cual es ese ente y no otro. Entre las creaturas o
entes finitos existe, dice Nicols, igualdad gradual,8 ya que no
exacta. El universo creado es el dominio del ms y del menos: ms
o menos verdadero, ms o menos grande, ms o menos parecido.
Lo mximo, en cambio, no admite lo ms y lo menos: ni
6 De docta ignorantia I, c. 4 (h I, n. 12). Tambin De docta ignorantia II, c. 3

(h I, n. 105).
Nicols de Cusa
aumentos ni disminucin. En cualquiera de estos casos ya no sera

aquello mayor que lo cual nada puede ser. Si disminuyera, cabra
la posibilidad de que existiese algo mayor que l. Y en tal caso, ya
no sera l en acto todo aquello que puede ser. Y si aumentara,
entonces tampoco habra sido en acto todo lo que puede ser,
porque antes de aumentar debi haber sido potencialmente ms
(si no, no habra aumentado). Lo mximo, entonces, no puede
ser ni mayor ni menor que lo que es.9 Ahora bien, argumenta
Nicols, aquello que no puede ser menor que lo que es lo llamamos
mnimo. Por tanto lo mximo coincide con lo mnimo.10 La
oposicin entre ambos trminos slo tiene sentido mientras se los
determine cuantitativamente. Pero hay que notar que al hacerlo,
al aplicarlos a los entes cuantificables, los estamos utilizando de
manera restringida. Ningn ente finito es lo mximo o lo mnimo,
sino que, en tanto sujeto a lo ms y a lo menos, pertenece a una
escala comparativa en la cual siempre puede haber algo mayor
o menor que l. Los trminos mximo y mnimo muestran
su plena significacin slo si se los desvincula de toda cantidad;
desvinculados, coinciden.11 Lo mximo absoluto, desvinculado de
cualquier determinacin, est ms all de toda oposicin y, por
tanto, las contiene todas en su infinita unidad.12
Mente finita y verdad infinita

La unidad infinita de lo mximo, que trasciende los contrarios,
es justamente el motivo de que ste sea inaccesible a la mente
humana. Por ser creada, la mente es finita, y por ser finita slo

537
Paula Pico Estrada
puede conocer de manera proporcional, midiendo las cosas

unas con otras. Pero lo infinito escapa a toda proporcin.13 De
un lado, entonces, Nicols de Cusa concibe que el ser humano,
al que define como intelecto, est destinado por naturaleza
a buscar la verdad.14 De otro lado, identifica la verdad hacia la
que el humano tiende con lo mximo y sostiene que, por ser ste
infinito, es inalcanzable para la mente humana, que en tanto
creatura es finita. Sin embargo, Nicols de Cusa considera que el
apetito de verdad innato no es vaco.15 Impulsa al hombre a un
recorrido cuyo sentido es admitir que nada sabe16 y que Dios, que
es en s mismo inaprehensible, slo puede ser visto en el espejo,
y en enigma.17 En esta admisin, y en el ejercicio especulativo
que le sigue, consiste la sabidura, a la que Nicols llama docta
ignorancia.18
La docta ignorancia no es para el Cusano una postura escptica.
Para comprender esto es necesario aclarar cul es la interpretacin
que l da a la expresin paulina en el espejo y en enigma. El
espejo es la mente humana, la cual, por ser unidad simple, es
imagen de Dios.19 El enigma es la produccin intrnseca a la
mente, el signo matemtico. Sucede que en tanto la mente es
unidad, todo su conocer es esencialmente matemtico. Frente a
lo dado a la experiencia sensible la mente identifica, discrimina,
separa, compara: esto es, establece relaciones sobre la base de una

14 De docta ignorantia I, Prologus (h I, n. 1).
19 Idiota. De mente (h V, n.74).
Nicols de Cusa
unidad que no es otra que ella misma. Todo conocimiento, por

tanto, se funda para Nicols de Cusa en el despliegue de la propia
mente en relaciones de proporcin.20 Y como la mente es imagen
de la verdad infinita, al investigar alegricamente su propio
proceder la mente puede especular en el espejo y en enigma acerca
del proceder de aquella verdad infinita que, tal como es en s,
permanece inaprehensible.21
Sin embargo, no todo conocimiento u operacin mental es
apto para indagar enigmticamente la verdad. El conocimiento
sensible est sometido a la variabilidad de la materia, y los
enigmas que apelan a imgenes sensibles son menos adecuados
que aquellos en los que reluce la produccin pura de la mente,
imagen finita de la verdad infinita que indaga. Por eso Nicols
privilegia el signo matemtico como herramienta para investigar
ignorante o enigmticamentemente a la verdad.22 Es en este
sentido, por ejemplo, que para especular sobre la Trinidad dice
preferir las denominaciones de unidad, igualdad y nexo que las
de Padre, Hijo y Espritu Santo.23 El signo matemtico posee una
cualidad intrnseca que las imgenes de origen sensible no poseen:
permite ser traspuesto al infinito. El infinito matemtico deviene
as smbolo privilegiado del inaprehensible infinito metafsico.
Smbolo que, sin embargo, no debe confundirse con el
ejemplar. Cuando ascendemos en la escala numrica, dice en
el quinto captulo de Acerca de la docta ignorancia, no importa
cun lejos lleguemos, siempre nos detendremos en un nmero
20 Desarroll esta cuestin en Weight and Proportion in Nicholas of

Cusas Idiota. De Staticis Experimentis, Verbum, vol. 9 (pp. 119-126), St.
Petersburgs University Press, San Petersburgo, 2006.
21 Idiota. De mente (h V, nn. 104-106.
23 De docta ignorantia I, c. 9 (h I, nn. 24-26).
539
Paula Pico Estrada
susceptible de ser superado por otro mayor. Por tanto, dado que
ningn nmero en acto es el nmero mximo, la escala nmerica
es infinita en potencia pero a la vez finita en acto. Su tope virtual,
el nmero mayor que el cual ningn otro podra ser, no existe
en acto. Por tanto, el infinito matemtico es privativo: est
privado de actualizacin. En cambio la infinitud de lo absoluto
es negativa: unin de potencia y acto, tal como vimos en el
apartado anterior, se caracteriza por ser no finita.24
El conocimiento enigmtico
El procedimiento por medio del cual la mente humana
puede utilizar el signo matemtico para elevarse desde el infinito
matemtico a la especulacin sobre lo infinito absoluto es descrito
por Nicols de Cusa en en los captulos 11 al 21 de Acerca de
la docta ignorancia.25 El camino que all propone es un recorrido
en tres pasos que parte del signo matemtico para trascender
sus aspectos imaginativos y racionales y llegar a la concepcin
puramente intelectual de lo infinito absoluto. En primer lugar,
indica Nicols, hay que considerar las figuras matemticas finitas
con sus propiedades y razones: el tringulo, por ejemplo, es una
figura formada por tres lados. Esta es una definicin que, adems
de ser comprensible independientemente de toda experiencia
sensible, es representable. La mente humana se mantiene por
tanto en el plano sensorio-imaginativo. En un segundo paso, la
mente deber transferir las razones y propiedades de la figura
24 De docta ignorantia I, c. 5 (h I, nn. 13-14).

25 Docta ignorantia I, c. 12 (h I, nn. 33-34). Para una descripcin detallada
del proceso, cfr. DAmico, Claudia, La simbologa matemtica en
Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia, Libro I: Lo mximo absoluto,
introduccin, traduccin y notas Jorge M. Machetta y Claudia DAmico,
Buenos Aires, Editorial Biblos, 2003.
Nicols de Cusa
geomtrica a esta misma figura concebida como infinita. Podemos

advertir que aqu la mente se encuentra con una contradiccin: la
de concebir una figura infinita. El tringulo infinito no slo no
es imaginable sino que trasciende adems la definicin racional.
En l, en efecto, los tres lados devienen lnea infinita con lo cual,
aunque sigue siendo tringulo, su descripcin no responde a la
definicin de esta figura geomtrica. Esta concepcin de infinito,
sin embargo, sigue estando ligada a una figura (en el ejemplo,
la de tringulo). En un tercer momento, por tanto, deber ser
trasladada a otro plano (transumere): el de lo infinito simple, que
est por completo desvinculado de toda figura.
La transumptio o traslacin que el procedimiento requiere
no es una comparacin. En s mismo, el smbolo no tiene algo
en comn con lo simbolizado, ya que los signos matemticos
guardan todava una relacin con la materia (en caso contrario no
podran ser imaginados).26 Por lo tanto, toda matemtica es finita.
Para especular acerca de lo infinito, para realizar la transumptio,
es necesario saltar por encima (transilire) de la simple similitud o
comparacin. Proceder segn el modo transumptivo es trasladar
un elemento de un plano a otro que no le corresponde. El
primer paso fue considerar la definicin de tringulo desde el
punto de vista de la razn, dimensin cognoscitiva todava ligada
al principio de no contradiccin. El segundo fue trascender los
lmites de la razn contemplando intelectualmente la nocin
de tringulo infinito, que supera los contrarios. El tercer paso,
la transumptio, supone saltar del plano del infinito matemtico
al de lo infinito absoluto. No consiste, por cierto, en comparar
uno con otro, porque entre ellos sigue no habiendo proporcin
alguna. El procedimiento simblico que propone Nicols no salva
26 De docta ignorantia I, n. 33 (h I, n. 33)

541
Paula Pico Estrada
la distancia que existe entre creatura y creador. Lo que la mente

finita conoce es siempre ella misma y su propio proceder. Eso s:
entendidos estos como smbolo y como enigma del ejemplar del
cual proceden.
Conocimiento enigmtico en Acerca de la visin de Dios

En el tratado Acerca de la visin de Dios, escrito doce aos despus
de Acerca de la docta ignorancia, Nicols vuelve a hacer uso del
procedimiento enigmtico que describi (y utiliz) en su primera
gran obra metafsica. Esta vez, sin embargo, el uso no es explcito.
El tratado gira en torno de un cono que representa el rostro de
Jesucristo, por lo que podra decirse que all Nicols apela a una
imagen de origen sensible. El opsculo, surgi del intercambio
que el Cusano, en tanto obispo de Brixen, mantuvo con la abada
benedictina de san Quirino en Tegernsee. Fue escrito cuando los
monjes pidieron a su obispo una gua de oracin para dirigir el
alma hacia la unin con Dios y, junto con el tratado, Nicols
les envi un retrato del rostro de Cristo cuya mirada, gracias al
recurso pictrico de la perspectiva, pareca omniabarcante.
En las palabras de Nicols, el fin del tratado es conducir a sus
lectores, los monjes de Tegernsee, hacia la sagradsima oscuridad,
en la cual brilla una luz inaccesible que se encuentra por encima
de toda visin sensible, racional e intelectual.27 El modo y el
grado en que cada uno se eleve hacia aquella inalcanzable luz no
depende ya del tratado sino de la propia capacidad y de la gracia
de Dios.28 Lo que el opsculo ofrece es un medio para elevarse
desde lo humano hacia lo divino. ste medio consiste en una serie
de meditaciones que parten de un smil o semejanza pictrica: el
27 .De visione Dei (h VI, n. 1).

28 De visione Dei (h VI, n. 1).
Nicols de Cusa
ya mencionado cono omnividente.29

A continuacin Nicols propone a los monjes la experiencia
que debe preceder a toda reflexin meditativa. Hay que colgar el
retrato en una pared cualquiera, por ejemplo, la que se ubica al
norte de la estancia, y luego caminar de este a oeste y de norte a
sur. No importa la direccin hacia la que el caminante se mueva
ni cuntos sean los caminantes: cada uno de ellos experimentar
siempre que la mirada lo sigue, y que lo sigue slo a l. La mirada
del retrato, y esto es lo que la convierte en semejanza apta para la
meditacin sobre la mirada divina, mira al mismo tiempo a todos
en conjunto y a cada uno singularmente. 30
La prctica devocional elegida, que consiste en considerar
diferentes aspectos de la mirada del retrato sensible y transferirlos
a la infinitud de la mirada divina, supone tres postulados, que dan
ttulo, respectivamente, a cada uno de los tres primeros captulos
del opsculo: Que la perfeccin de la apariencia se hace verdadera
respecto de Dios perfectsimo [c. 1], La vista desvinculada
comprende todos los modos [c. 2] y Que aquellas cosas que son
dichas acerca de Dios no difieren realmente [c. 3]. El primero
de estos supuestos sostiene la eleccin del retrato como medio de
elevarse de lo humano a lo divino. En efecto, si la vista del retrato
parece omniabarcante es porque representa la perfeccin de la
vista en s misma, libre de toda determinacin sensible: observar
al todo y a cada singular de una vez y simultneamente.31 Existe
pues una perfeccin o esencia del ver, y la misma imperfeccin
de nuestra vista nos lleva a afirmar su existencia extramental,
en tanto principio que la funda y le da origen. Ese principio es

543
Paula Pico Estrada
lo que llamamos la vista de Dios; o sea, el ver absoluto, que

encierra en s, de manera desvinculada, todos los posibles modos
determinados de ver.32 Ahora bien, qu sentido tiene hablar de
la vista de Dios? En tanto principio necesario de nuestra propia
facultad corruptible, la vista divina es simplsima, por tanto una,
por tanto infinita.33 Hablamos de la vista divina, del hacer divino,
del amor divino pero Dios es unidad simple. Los diversos
nombres y acciones que le atribuimos coinciden en l, porque
es la suma simplicidad. Por tanto, no slo concluimos que toda
teologa es circular sino que la meditacin sobre la perfeccin de
la mirada nos ha llevado a tomar conciencia de que en el absoluto
los lmites, tal como por ejemplo los que impone todo nombre
o concepto, se desvinculan. Lo infinito divino slo puede ser
encontrado en las tinieblas, ms all de los conceptos, en la regin
que Nicols llama metafricamente el muro del Paraso: Pues
todo concepto termina en el muro del Paraso. Y si alguien hubiera
de expresar alguna semejanza y dijera que es posible concebirte
segn ella, s, de la misma manera, que sa no es tu semejanza.
As, si alguien hubiera de explicar su inteleccin de ti, queriendo
dar un modo a fin de que seas inteligido, se estara an ms lejos
de ti. Pues eres separado de todos estos por un altsimo muro. El
muro, en efecto, separa de ti todo aquello que pueda ser dicho o
pensado, porque t ests desvinculado de todo aquello que pueda
quedar caer dentro de un concepto.34

33 Repetimos la reflexin hecha a partir de lo mximo: si fuese compuesta o
mltiple reclamara un principio simple que a su vez la causara; si participase
de la alteridad se definira en funcin de otro con el que estara relacionada
y el cual, por lo tanto, la limitara.
Nicols de Cusa
Conclusin: perspectiva e infinitud

Segn hemos visto en el apartado anterior, la prctica devocional
que propone Acerca de la visin de Dios supone el uso del retrato
sensible. Los monjes deban considerar diferentes aspectos de la
mirada del retrato sensible y transferirlos a la infinitud de la mirada
divina. Pero, segn tambin se desprende de lo ya expuesto, no es
sta la meta final del ejercicio. A la mente devota se le pide todava
ms: trascender incluso estos atributos infinitos de la divinidad,
por medio de la toma intelectual de conciencia de que el principio
absoluto est ms all de toda predicacin.
Por tanto, la va propuesta en Acerca de la visin de Dios es
comparable a la que se puede llevar a cabo a partir del signo
matemtico. En ambos casos se comienza por una representacin
sensible. En el ejemplo de Docta ignorancia se trata de una figura
geomtrica; en el de Acerca de la visin de Dios, del cono que todo
lo ve. A partir de esta primera representacin, la razn se abstrae
hacia la nocin de infinito. Antes era la de tringulo infinito;
ahora la de mirada infinita. Por ltimo, en ambos casos adviene la
visin intelectual: la nocin de mirada infinita, al igual que la de
tringulo infinito, se aniquila a s misma: en el infinito absoluto
no se recortan ni tringulos ni miradas. Ahora bien: si en Acerca
de la docta ignorancia, segn consignamos en el apartado anterior,
Nicols privilegiaba el uso simblico del signo matemtico
justamente porque prescinde de la materia y es susceptible de
ser proyectado al infinito, en qu descansa la susceptibilidad del
retrato, imagen sensible, para servir como enigma de lo divino?
La respuesta est al alcance de la mano. Es la mirada omnividente
del cono la que funciona como enigma de lo infinito, y esa mirada
que todo lo ve no es un fenmeno sensible sino un resultado de
la aplicacin de las leyes matemticas de la perspectiva. De ah el
valor simblico del cono presentado a los monjes de Tegernsee:
545
Paula Pico Estrada
su mirada aparentemente infinita no se construye a partir de nada

que haya sido dado a la experiencia sino a partir de las reglas de
la perspectiva, tan matemticas en su esencia como aquellas otras
a partir de las cuales se construye la figura geomtrica de Docta
ignorancia. Unas y otras son, para el Cusano, como lo es todo
signo matemtico, despliegue de la fuerza creadora de la mente,
en tanto sta, a su vez, es unidad simple. 35
En efecto, el arte de la perspectiva, al igual que todo arte
matemtico, no es meramente reproductivo. Por ello lleva en s
la susceptibilidad de ser proyectado al infinito. La perspectiva, ha
teorizado Erwin Panofsky, niega la superficie material pictrica
en tanto tal y la convierte en una ventana a travs de la cual el
espectador cree estar viendo un espacio unitario que comprende
todas las diversas cosas.36 Ese espacio unitario no es el espacio
dado a la experiencia inmediata (un espacio finito, relativo a la
percepcin y condicionado por ella) sino un espacio matemtico
puro. Vale decir, un espacio racional: un espacio infinito,
35 Los pasajes que siguen retoman otros del artculo De lo contracto a lo

absoluto: algunas meditaciones sobre la figura humana en De visione Dei,
publicado en Nicolas de Cusa: identidad y alteridad. Pensamiento y dilogo.
Editores: Claudia DAmico, Jorge M. Machetta. Biblos, Buenos Aires,
2010.
36 Panofsky, Erwin. La perspectiva como forma simblica (ttulo original: Die
Perspektive als Symbolische Form, Leipzig-Berlin, 1927). Traduccin de
Virgina Careaga. Tusquets Editores, Barcelona. 3a. edicin en la coleccin
Fbula: marzo 2008. (p. 11). Panofsky combina las definiciones de A.
Durero (p. 11), G. B. Alberti (p.11) y G. E. Lessing (p. 100) para dar la
suya: capacidad de representar varios objetos con la porcin de espacio en
que se encuentran, de modo tal que la representacin del soporte material
del cuadro sea sustituida por la imagen de un plano transparente a travs
del cual creemos estar viendo un espacio imaginario, no limitado por los
mrgenes del cuadro sino slo cortado por ellos, en el cual se encuentra
todos los objetos en aparente sucesin. (p.11)
Nicols de Cusa
constante y homogneo, desde todos cuyos puntos pueden

crearse construcciones iguales en todas las direcciones y en todas
las situaciones.37
La mirada aparentemente infinita del cono utilizado por
Nicols es resultado de una construccin de este tipo. Para
el observador humano, donde sea se ubique, todas las lneas
perpendiculares al plano ptico parecen concurrir en la mirada
de Cristo. A la vez, de la mirada de Cristo parecen proceder todas
las lneas perpendiculares posibles: o sea, la infinitud de miradas
o mirada infinita. Lo que as se hace visible no es sino el concepto
del artista, un concepto que, al igual que cualquier nocin
matemtica, no se funda en lo dado a la experiencia sino en la
actividad pura de la mente humana. El cono, podramos decir,
no es en realidad retrato de Dios sino retrato de la mente humana.
O, mejor dicho, de las posibilidades especulativas de la mente.
El cono, en efecto, no pretende reproducir la mirada perfecta o
absoluta, la de Dios, sino transferir al infinito la imperfecta mirada
humana. Esta transferencia al infinito es en una primera etapa slo
apariencial. Efecto de las leyes de la perspectiva, sigue sin embargo
ligada a la representacin sensible, la del retrato. Sin embargo, a
partir de este efecto apariencial, a la mente le es dado ascender
de lo sensible a lo racional y de lo racional a lo intelectual. De la
misma manera que cuando recurre al enigma matemtico, en el
cono omnividente la mente humana investiga al ejemplar a partir
de, por medio de y en ella misma, que es su imagen viva. Imagen
de la imagen, la validez epistemolgica del retrato se fundamenta
en ser produccin de la mente humana. De manera especular, la
validez ontolgica de la mente se fundamenta en ser produccin
37 Cassirer, Ernst. Philosophie der symbolischen Formen, II (Das mytische

Denken), 1925, pp. 107 y ss. Citado en Panofsky (1927), p. 101.
547
Paula Pico Estrada
de la mente divina.
Podemos concluir, por lo tanto, que aquello que confiere al
cono, en s mismo una representacin sensible, su peculiar valor
como herramienta para la especulacin metafsico-teolgica es el
hecho de que ha sido construido segn las leyes de la perspectiva
artstica. Aunque necesariamente finitas por su origen humano,
estas leyes, que surgen de la fuerza matemtica creadora de la
mente, son aptas para construir una imagen de lo infinito divino:
el infinito matemtico. Enfrentada a su propia creacin artstica,
la cual deviene as espejo en el cual puede contemplar su proceder,
la mente humana, imagen divina, utiliza este espejo como peldao
(esto es: se utiliza a s misma como peldao) para realizar el salto
especulativo hacia las tinieblas de lo infinito absoluto, su ejemplar
y primer principio metafsico de todo.
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Editores, Barcelona. 3a. edicin en la coleccin Fbula: marzo
2008. PICO ESTRADA, Paula. Weight and Proportion in
Nicholas of Cusas Idiota. De Staticis Experimentis, Verbum,
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PICO ESTRADA, Paula. De lo contracto a lo absoluto: algunas
meditaciones sobre la figura humana en De visione Dei, Nicolas
de Cusa: identidad y alteridad. Pensamiento y dilogo. Editores:
Claudia DAmico, Jorge M. Machetta. Biblos, Buenos Aires,
2010
Joo Buridano:
nominalismo e
universais
Pedro Leite Junior1
A
discusso sobre o estatuto ontolgico dos universais
remonta a Plato e Aristteles e estende-se at os dias
atuais2. A partir das questes clssicas formuladas por
Porfrio o problema dos universais tomou corpo e motivou
disputas durante grande parte da Idade Mdia3. Dentre as posies
historicamente assumidas no debate a tradio nominalista (que
nos seus diversos matizes nega de algum modo a existncia
extramental de entidades universais) constituiu-se como uma
forte resistncia as posies tradicionalmente realistas. Entre
seus representantes proeminentes podemos citar Roscelino de
1 Professor Adjunto da Universidade Federal de Pelotas (UFPel). E-mail:

pedroleite.pro@ig.com.br.
2 Para uma discusso atual acerca dos universais, ver, por exemplo, Michael
J. Loux, Metaphysics: An contemporary introduction. London New York:
Routledge, 2002.
3 Para um panorama da discusso do problema dos universais no perodo
medieval, ver, por exemplo, Pedro Leite Junior, O Problema dos Univer-
sais: A perspectiva de Bocio, Abelardo e Ockham. Porto Alegre: EDIPUCRS,
2001.
550 Joo Buridano: nominalismo e universais
Compigne, Pedro Abelardo e Guilherme de Ockham. No que

diz respeito ao problema dos universais, Joo Buridano pode ser
inserido nessa tradio nominalista.
Particularmente, Buridano trata do problema dos universais
em seu comentrio a metafsica de Aristteles4 (ainda que tpicos
relacionados questo sejam abordados em outras obras).
Buridano segue o padro similar ao utilizado por Ockham s
crticas as posies realistas, avanando das mais extremas para
as mais moderadas5. E, como o Venerabilis Inceptor, ele chega
a mesma concluso negativa: o realismo dos universais, em
qualquer das suas verses, fracassa6. Assim, como em geral fazem
os nominalistas, Buridano nega qualquer estatuto ontolgico
s entidades universais extramentais, ou seja, no h qualquer
correspondncia entre as generalizaes ou nominalizaes
abstratas que fazemos e entidades universais extramentais.
Para Buridano, a individualidade um trao bsico do mundo,
ou, mais precisamente, no h entidades no-individuais no
mundo, quer existam independentemente ou como constituinte
metafsico das coisas ou nas coisas7. Segundo ele, universais so
4 Iohannis Buridani. In Metaphysicen Aristotelis Quaestiones argutissimae Ma-

gistri Iohannis Buridani in ultima praelectione ab ipso recognitae et emissae.
Paris: Accuratioe Iodici Badii, 1518. (Doravante In Metaph).
5 A discusso mais exaustiva de Ockham a cerca dos universais encontra-se
em sua obra Scriptum in librum primum Sententiarum: Ordinatio, d. 2, qq.
4-8. In: Opera Theologica, II. Ed. S. Brown e G. Gl. Cura Instituti Francis-
cani, Universitatis S. Bonaventure, St. Bonaventure: New York, 1970.
6 Et ideo frustra ponerentur talia uniuersalia distincta a singularibus si om-
nia sine illis possint saluari; et tamen possunt (. . .). (In Metaph., 7.16)
7 Ad cuius euidentiam sciendum est primo quod, ut satis potest ex dictis
apparere, quicquid praeter animam existit in re ipsum existit indiuiduali-
ter, scilicet distinctum ab omnibus aliis tam suae speciei quam aliarum, ita
quod ibi nihil est omnino praeter res quae indiuidualiter existunt nec est
551
Pedro Leite Junior
conceitos cuja existncia restringe-se a mente. Mas, se no h

universais fora da mente distintos dos singulares e, inclusive, toda
a coisa existe singularmente, como se explica que as coisas sejam,
algumas vezes, entendidas universalmente? Sua resposta de que a
universalidade decorre do fato de que a mente fundamentalmente
representacional:
Assim, se queremos dar uma nica razo (embora no suficiente)

de por que o intelecto pode compreender universalmente,
embora as coisas compreendidas no existam universalmente
nem sejam universais, declaro que esta a razo: As coisas so
compreendidas no porque esto no intelecto, mas porque a
semelhana que as representam est no intelecto.8
Para Buridano universais no so nada mais do que conceitos

na mente. Assim, ele opera com conceitos em dois mbitos. No
mbito semntico, universais so conceitos representativos no
intelecto que funcionam como nomes comuns (termos mentais)
na Linguagem Mental. Conceitos so representativos de muitas
funes e, portanto, predicvel de muitos, ou seja, os muitos
distinctum ab eis. Tractatus de differentia universalis ad individuum. Slawo-

mir Szyller (Ed), In Przeglad Tomistyczny III, 1987, 137-178. (Doravante
Tract. Diff.)
8 Si ergo uolumus assignare unam causam, licet non sufficientem, quare in-
tellectus potest intelligere uniuersaliter, quamuis res intellectae nec uniuer-
saliter existant nec uniuersales sint, ego dico quod haec est causa: quia res
intelliguntur non propter hoc quod ipsae sint in intellectu, sed quia species
earum, quae sunt similitudines repraesentiuae earum, sunt in intellectu
(Quaest. De Anim., 3.08). Iohannis Buridani. Quaestiones in Aristotelis De
anima secundum tertiam lecturam. Jack A. Zupko (Ed.). IN: John Buridans
Philosophy of Mind: An Edition and Translation of Book III of his Questions
on Aristotles De anima (Third Redaction), with Commentary and Critical and
Interpretative Essays. Ph.D. Dissertation, Cornell University 1989 (2 vol.).
University Microfilms: Ann Arbor, 1990. (Doravante Quaest. De Anim.)
sujeitos que ele representa como conceito. Por isso, conceitos

universais podem aparecer em sentenas mentais verdadeiras
como termos predicados unidos a diferentes conceitos individuais
que agem como termo singular sujeito; eles podem ser utilizados
em tais sentenas para referir a (supor por supponere pro) itens
extramentais bem como signific-los por meio da semelhana
natural.9 No mbito psicolgico, conceitos so entidades
psicolgicas. So elementos do pensamento, as pedras de
construo primrias do intelecto, adquiridos por meio de nossa
interao com o mundo.10
Neste texto exploro o mbito psicolgico da questo dos
universais, a saber, como e a partir do que possvel formar
conceitos universais na medida em que no h no mundo
entidades universais correspondentes a esses conceitos? Ou ainda:
como ocorre o processo de formao de conceitos universais?
Tomo como base o ponto de vista desenvolvido por Peter King11,
segundo o qual a resposta de Buridano ao problema dos universais
assume principalmente uma perspectiva psicolgica. Para este
autor, Buridano desenvolve uma teoria psicolgica sobre o
processo de aquisio de conceitos. De acordo com King12, a base
9 Para uma viso da semntica de Buridano, ver, por exemplo, o artigo de

Ria Van Der Lecq, Mental Language: a Key to the Understanding of Buridans
Semantics. Disponvel no site: http://www.phil.uu.nl/~lecq/mental%20
language.pdf Ou ainda, o artigo de Gyula Klima, The Nominalist Seman-
tics of Ockham and Buridan: A rational reconstruction. Disponvel no
site: http://www.fordham.edu/gsas/phil/klima/FILES/The-Nominalist-
-Semantics-of-Ockham-and-Buridan.pdf
10 In Metaph., 6.12.
11 KING, Peter. Buridans solution to the problem of universals. IN:
The Metaphysics and Natural Philosophy of Buridan. Jack Zupko and
J.M.M.H. Thijssen (Eds). Brill: Leiden-Boston-Kln, 2001, 1-27.
12 KING, 2001, p. 6.
553
Pedro Leite Junior
psicolgica de Buridano pode ser expressa atravs de trs teses, a

saber:
(1) A cognio intelectiva depende da cognio sensitiva;

(2) A cognio sensitiva sempre singular;
(3) A cognio intelectiva pode ser singular e pode ser universal.
No que segue apresento brevemente as duas primeiras e examino

mais particularmente a terceira na medida em que, segundo King,
a mais problemtica. Pois, se cognio intelectiva depende da
cognio sensitiva e esta ltima sempre singular, como a cognio
intelectiva pode ser tanto singular quanto universal?
***
A primeira tese (a cognio intelectiva depende da cognio

sensitiva) no apresenta problema, pois tem como base uma
longa tradio consensual. Trata-se de uma dependncia causal do
intelecto para com os sentidos cuja sustentao est vinculada a
mxima aristotlica segundo a qual no h nada no intelecto que
no tenha anteriormente estado nos sentidos (Nihil in intellectu
quod non prius fuerit in sensu).13
A segunda tese (a cognio sensitiva sempre singular), por sua
vez, no tem uma base consensual. Para Buridano temos acesso
direto e efetivo ao singular, ou seja, percebemos as coisas sempre
como singulares e nunca como universais. Os materiais cedidos
dos sentidos para o intelecto devem ser singulares j que este o
nico tipo de informao que a cognio sensvel pode fornecer.
Mas, o que perceber alguma coisa como singular? Quais so
13 Cum ergo dictum sit quod cognitio intellectiua dependet ex sensitiva

(Quaest. Phys.1.07). Iohannis Buridani: Quaestiones super octo Physicorum
libros, secundum ultimam lecturam. Paris, 1509. (Doravante Quaest. Phys.).
esses materiais? De que modo so percebidos?

Buridano afirma que algo percebido singularmente em virtude
do fato de que percebido como existindo dentro da perspectiva
da pessoa que o conhece.14 Assim, a singularidade da percepo
uma decorrncia da presena do objeto no mbito sensorial do
conhecedor e tal singularidade da cognio sensvel no resulta da
prpria natureza do objeto ou de algum trao caracterstico dele,
mas da circunstncia na qual ocorre. De modo geral, podemos
dizer que a singularidade da cognio sensitiva devido a unio
aqui-e-agora dos traos gerais perceptveis que compem um
objeto singular.
A cognio sensitiva acima de tudo a representao de uma
multiplicidade, ou seja, os sentidos captam um emaranhado
de traos constituintes do objeto singular que esto unidos
confusamente, tais como, tamanho, forma, cor, etc. a marca dos
sentidos nos apresentar um amontoado de impresses unidas aqui-
e-agora constituindo a cognio sensitiva singular. Diz Buridano:
Assim, dado que o sentido externo conhece o que sensvel

(do modo como uma coisa existe), dentro de sua perspectiva
em uma localizao definida (ainda que algumas vezes torne
falso um julgamento sobre sua localizao devido ao reflexo das
aparncias); o sentido externo conhece singular e distintamente
[a coisa] como esta ou como aquela. Embora o sentido externo
conhea Scrates ou a brancura ou um item branco, isso
ocorre somente em uma aparente representao [do objeto]
como unidos conjuntamente com a substncia, a brancura, o
tamanho e a localizao de acordo com o qual aparecem dentro
da perspectiva do conhecedor. Agora, o sentido por si mesmo
no pode desembaraar este tipo de unio, isto , ele no pode
14 Dicam ergo, sicut magis uideri debet septimo Metaphysicae, quod ex eo

aliud percipitur singulariter quod percipitur per modum existentis in pros-
pectu cognoscentis. (Quaest. Phys., 1.07)
555
Pedro Leite Junior
abstrair a aparncia da substncia e da brancura e do tamanho e

da localizao um do outro; assim ele pode somente perceber a
brancura ou a substncia ou o item branco do modo como uma
coisa que existe dentro de sua perspectiva e, assim pode somente
conhecer o supracitado [objeto] singularmente. Novamente,
embora o sentido [interno] comum receba as aparncias do
sentido externo com esse tipo de unio e no possa desembaraar
essa unio, necessrio que as apreenda de maneira singular.15
Em suma, para Buridano, perceber alguma coisa como singular

perceb-la presencialmente e no escopo sensorial do conhecedor.
uma caracterstica dos sentidos apreender as coisas singulares
na sua totalidade como um feixe, isto , com todos os seus aspectos
constituintes unidos confusamente. Assim, por exemplo, diante
de uma esttua os sentidos captam todos os traos que a compem
(tamanho, cor, localizao, etc) sem distinguir ou desembaraar
algum deles especificamente.
***
15 Sensus ergo exterior quia cognoscit sensibile per modum existentes in

prospectu suo secundum certum situm, licet aliquando false iudicat de situ
propter reflexiones speciorum, ideo cognoscit ipsum singulariter uel con-
signate, scilicet quod hoc uel illud. Quamuis ergo sensus exterior cognos-
cat Socratem uel albedinem uel album, tamen hoc non est nisi secundum
speciem confuse repraesentatem cum substantia et albedine et magnitudine
et situ secundum quem apparet in prospectu cognoscentis. Et ille sensus
non potest distinguere illam confusionem: scilicet non potest abstrahere
species substantiae et albedinis et magnitudinis et situs ab inuicem, ideo
non potest percipere albedinem uel substantiam uel album nisi per modum
existentes in prospectu eius. Ideo non potest cognoscere praedicta nisi sin-
gulariter. Item etsi sensus communis a sensu exteriori recipiet species cum
tali confusione, et non potest distinguere confusionem, ipse de necessitate
apprehendit modo singular. (Quaest. De Anim., 3.08)
A terceira tese afirma que: a cognio intelectiva pode ser singular

e pode ser universal. Conforme King16, o problema fundamental
com essa tese de que: como possvel haver uma cognio
intelectiva universal, dado que a toda a cognio intelectiva
depende da cognio sensitiva e esta sempre singular? Enfim,
como possvel formar conceitos universais sem comprometer-
se com entidades extramentais no-individuais?
No que diz respeito ao fato de que a cognio intelectiva pode
ser singular, escreve Buridano:
A principal questo pode ser estabelecida ao dizer que o intelecto

conhece as coisas como singulares antes que as faa universais,
porque os sentidos, externo ou interno, somente as conhecem
como singulares, a saber, como unidas a localizao e como
existindo dentro da perspectiva do conhecedor; portanto, etc.
O sentido, ento, representa um objeto sensvel para o intelecto
com esse tipo de unio. E, assim como o sentido representa
primariamente o objeto para o intelecto, desse mesmo modo o
intelecto primariamente entende a coisa. Portanto, o intelecto
capaz de conhecer a coisa com esse tipo de unio e, assim, como
singular (Isso tambm parecido com o que tem sido dito, a saber,
que pela abstrao o intelecto compreende-o como universal).
Alm disso, visto que a representao por parte do sentido de
uma maneira singular, se o intelecto no o compreender como
singular, com base em uma representao desse tipo, ento,
no se pode explicar como ele pode compreender depois como
singular17
16 KING, 2001, p. 13.

17 Et ex his apparet mihi quod determinari potest quaestio principais di-
cendo quod prius intellectus cognoscit res singulariter quam uniuersaliter
propter hoc quod sensus non cognoscit eas nisi singulariter, siue sit sensus
exterior uel interior, scilicet cum illa confusione situs et per modum exis-
tentis in prospectu cognoscentis; ideo etc. Sic sensus cum huiusmodi con-
fusione repraesentat intellectui obiectum sensibile. Et sicut obiectum pri-
mo repraesentat intellectui, sic intellectus primo intelligit rem. Ergo cum
557
Pedro Leite Junior
O intelecto inicia com a cognio singular, dada a natureza da

matria recebida da cognio sensitiva. Assim, compreendemos
as coisas singularmente antes de faz-lo universalmente, uma vez
que na representao vinda dos sentidos os traos constituintes
do objeto esto unidos (um amontoado de impresses) e desse
modo que o intelecto primeiramente os recebe. Isso significa,
ento, que a cognio intelectiva singular anterior a todas as
outras formas de cognio intelectiva.18
Temos ento, o seguinte mecanismo: os sentidos captam o
objeto com seus aspectos constituintes unidos confusamente
gerando a singularidade da cognio sensitiva; a seguir o intelecto
apreende do mesmo modo o objeto gerando a cognio intelectiva
singular. Mas, como ocorre a transformao da cognio intelectiva
singular em cognio intelectiva universal? Segundo Buridano por
meio da abstrao. Ele descreve esse processo do seguinte modo:
Declaro que quando o intelecto recebe do fantasma a aparncia

ou a compreenso de Scrates enquanto unida ao tamanho e a
localizao, fazendo a coisa aparecer do modo como ela existe
na perspectiva do conhecedor, o intelecto a entende de uma
maneira singular. Se o intelecto pode desembaraar essa unio e
abstrair o conceito de substncia ou de brancura do conceito de
localizao, de modo que a coisa no mais percebida do modo
com ela existe na perspectiva do conhecedor, ento, ser um
conceito comum. Assim, uma vez que o conceito de Scrates
tem sido retirado abstrativamente do conceito de brancura e
huiusmodi confusione intellectus potest cognoscere rem, et sic singulariter.

Et hoc etiam apparet ex dictis, scilicet quod abstrahendo etc., intellectus
intelligit uniuersaliter. Et iterum, cum repraesentatio ex parte sensos sit
modo singulari, si intellectus ex huiusmodi repraesentatione non intelligat
singulariter, non poterit postea dici quomodo possit intelligere singulari-
ter. (Quaest. Phys., 1.07)
18 Quaest. De Anim., 3.08.
de localizao e de outros acidentes ou aspectos alheios, ento

no representar mais Scrates do que Plato e ser um conceito
comum, um do qual o nome homem derivado.19
Para Buridano, abstrao o processo psicolgico de isolar um

determinado aspecto de outros aspectos com os quais est unido.
O aspecto que isolado dos outros e liberado de suas condies
individualizantes ser, portanto, geral. O intelecto aprende como
desembaraar os vrios aspectos que esto presentes na cognio
intelectiva singular at que finalmente seja capaz de prescindir
desses aspectos acidentais, produzindo assim uma cognio
intelectiva universal, ou seja, um conceito comum. A abstrao,
ento, constitui-se no processo psicolgico atravs do qual se pode
explicar como ocorre a cognio intelectiva universal. Isso sustenta
a terceira tese na medida em que mostra como um conceito
universal gerado na mente. Assim, da cognio intelectiva
singular um aspecto simples isolado, isto , desembaraado de
sua combinao e unio com outros aspectos.
Segundo Buridano, os conceitos so gerais em virtude de
serem representacionais. A cognio intelectiva produzida pela
abstrao ento universal ao representar muitos itens, ou, mais
precisamente, ao representar indiferentemente muitos indivduos
19 Dico quod cum intellectus a phantasmate recipit speciem uel intellectio-

nem Socratis cum tali confusione magnitudinis et situs, facientem apparere
rem per modum existentis in prospectu cognoscentis, intellectus intelligit
illum modo singulari. Si intellectus potest illam confusionem distinguere
et abstrahere conceptum substantiae uel albedinis a conceptu situs, ut non
amplius res percipiatur per modum existentis in prospectu cognoscentis,
tunc erit conceptus communis. Unde cum elicitus fuerit conceptus Socratis
abstracte a conceptibus albedinis et situs et aliorum accidentium uel extra-
neorum, ille iam non magis repraesentabit Socratem quam Platonem, et
erit conceptus communis a quo sumitur hoc nomen homo. (Quaest. De
Anim., 3.08)
559
Pedro Leite Junior
distintos. Afirma o autor:
Se uma representao de homem na imaginao despida de

todos os seus aspectos alheios, no ser determinadamente
representante de Scrates ou Plato, mas representar
indiferentemente qualquer um deles ou outros homens; e assim,
o intelecto no entende este homem determinadamente pela
representao, mas compreende este homem indiferentemente
ou aquele outro: isso entender homem por uma compreenso
universal.20
Depois de indicar como ocorre a formao do conceito universal

na mente, atravs da cognio intelectiva universal, Buridano
precisa explicar como esse conceito pode ser representacional,
quer dizer, qual a base da representao, pois se no h entidades
no-individuais no mundo, o conceito no seria uma fico? A
estratgia de Buridano, ento, considerar a representao como
uma forma de semelhana, ou seja, conceitos representam coisas
por sua semelhana com elas. Afirma o autor:
Da decorre o fato de que a representao ocorre por meio da

semelhana daquilo que representativo de um item e ser
indiferentemente representativo de todos eles (a menos que
alguma coisa ocorra paralelamente para impedir, como ser
discutido depois). Conclumos a partir disso que sempre que
a aparncia a semelhana de Scrates estiver no intelecto
e forem abstradas as aparncias dos traos alheios, no se
trata mais da representao de Scrates mais do que Plato ou
20 Si species hominis fuerit in phantasia et denudetur seu praescindatur ab

omnibus extraneis seu a specibus extraneorum, [quod] ipsa non reprae-
sentabit determinate Socratem uel Platonem, sed indifferenter quemlibet
ipsorum aut aliorum hominum; et ita intellectus non intelligeret per illam
speciem hunc hominem determinate, sed indifferenter hunc uel illum uel
alium. Et hoc est intelligere hominem uniuersali intellectione. (Trat. Diff.,
p.2, q 1)
qualquer outro homem; nem o intelecto entende Scrates mais

do que outro homem. Em vez disso, entende todos os homens
indiferentemente por meio de um conceito nico, a saber,
aquele a partir do qual derivamos o nome homem. E isso
compreender universalmente.21
Um conceito produzido por abstrao igualmente

uma semelhana de muitas coisas e, desse modo, representa
indiferentemente todas elas. A noo de semelhana funciona
para assegurar a universalidade representativa do conceito. A
legitimidade de um conceito universal diz respeito s relaes
reais de concordncia ou semelhana entre as coisas: ele assemelha-
se a qualquer uma delas em virtude de assemelhar-se a uma delas.
Explica Buridano:
Agora, se fosse o caso de haver muitos itens similares uns com

os outros, ento qualquer coisa similar a um deles, em relao
ao trao no qual so similares, similar a qualquer um deles.
Assim, se todos os asnos tm na realidade uma concordncia
e similaridade uns com os outros, quando a aparncia
inteligvel representa um asno no intelecto por meio de uma
semelhana, ele pode simultaneamente representar qualquer
asno indiferentemente (a menos que alguma coisa o impea
como ser discutido depois). Uma inteno torna-se universal
desse modo.22
21 Ideo consequitur ex quo repraesentatio fit per similitudinem quod illud

quod erat repraesentatiuum unius erit indifferenter repraesentatiuum alio-
rum, nisi aliud concurrat quod obstet, sicut dicetur post. Ex hoc finaliter
infertur quod cum species (et similitudo) Socratis fuerit apud intellectum
et fuerit abstracta a speciebus extraneorum, illa non magis erit repraesen-
tatio Socratis quam Platonis et aliorum hominum; nec intellectus per eam
magis intelliget Socratem quam alios homines. Immo sic per eam omnes
homines indifferenter intelliget uno conceptu, scilicet a quo sumitur hoc
nomen homo. Et hoc est intelligere uniuersaliter. (Quaest. De Anim.,
3.08)
22 Modo si sit ita quod sint multa inuicem similia, omne illud quod est
561
Pedro Leite Junior
importante indicar que a semelhana tem um aspecto

extramental do mundo, ou seja, as coisas concordam ou
assemelham-se entre si pelo fato de serem o que so. Que
as coisas concordem entre si por possurem determinadas
propriedades um fato bruto e no analisvel. Ora, ao
compartilharem de propriedades comuns as coisas extramentais
so classificadas em classes e nem todas possuem o mesmo grau
de semelhana. Isso significa que h graus de semelhana. Por
exemplo, Pedro e Manoel assemelham-se um com o outro mais
do que Manoel se assemelha a um cavalo. Mas, ambos, Pedro e
Manoel assemelham-se mais a um cavalo do que a um coqueiro.
Complementa Buridano:
Mantemos que coisas da mesma espcie ou gnero existindo

singularmente fora da alma tm em sua natureza uma grande
semelhana essencial ou concordncia mais do que aquelas das
diversas espcies e gneros. Pois Scrates e Plato concordam na
realidade mais do que Scrates e Brunelo (mesmo com respeito
a suas essncias), e Scrates e Brunelo tambm concordam mais
do que Scrates e essa pedra.23
simile uni eorum, quantum ad hoc in quo sunt similia, est simile unicuique
aliorum. Ideo si omnes asini ex natura rei habent adinuicem conuenientiam
et similitudinem, oportet quod quando species intelligibilis in intellectu
repraesentabit per modum similitudinis aliquem asinum, ipsa simul indi-
fferenter repraesentabit quemlibet asinum, nisi aliud obstet, de quo postea
dicetur. Ideo sic fit uniuersalis intentio. (Quaest. Phys., 1.07)
23 Tunc accipimus quod res extra animam singulariter existentes de eadem
specie uel de eodem genere habent ex natura sui similitudinem seu conue-
nientiam essentialem maiorem quam illae quae sunt diuersarum specierum
uel diuersorum generum. Plus enim conueniunt ex natura rei Socrates et
Plato quam Socrates et Brunellus (etiam quantum ad suas essentias), et
plus etiam conueniunt Socrates et Brunellus quam Socrates et ille lapis.
(Quaest. De Anim., 3.08)
Para finalizar, realizo algumas consideraes. Buridano trata

do problema dos universais em dois mbitos. O primeiro, no
explorado neste texto e que merecia um exame, o semntico:
conceitos universais so termos mentais componentes da
Linguagem Mental. O segundo, que explorei a partir da
posio de Peter King, o psicolgico. Neste, a afirmao mais
problemtica aquela que sustenta que a cognio intelectiva pode
ser universal. De modo a dirimir a questo, Buridano descreve o
processo psicolgico da formao do conceito universal. Temos
ento, o seguinte mecanismo: os sentidos captam o objeto com
seus aspectos constituintes unidos confusamente gerando a
singularidade da cognio sensitiva; a seguir o intelecto apreende
do mesmo modo o objeto gerando a cognio intelectiva singular;
a seguir o intelecto, por meio da abstrao, isola um determinado
aspecto de outros aspectos com os quais est unido, isto , ele
desembaraa os vrios aspectos que esto presentes na cognio
intelectiva singular at que finalmente seja capaz de prescindir
desses aspectos acidentais, produzindo assim uma cognio
intelectiva universal, ou seja, um conceito comum. A fim de
garantir a representatividade do conceito universal Buridano
apela para a noo de semelhana, ou seja, trata-se de um fato
bsico e no analisvel do mundo que os objetos concordam ou
assemelham-se mais ou menos entre si.
De um ponto de vista contemporneo, por um lado, a
concordncia entre objetos tem uma relao equivalente quela da
diviso das classes de indivduos em seus respectivos tipos naturais,
na qual os membros de diferentes tipos esto mais ou menos
em concordncia dependendo de quo mais prximos esto
de seus respectivos tipos naturais. As coisas no mundo parecem
estar ordenadas em tipos naturais: elas concordam e diferem
dependendo de suas naturezas. Por outro lado, Buridano parece
563
Pedro Leite Junior
sustentar um nominalismo de semelhana e, nesse sentido, poderia

ser cotejado com as posies atuais desse tipo de nominalismo24 (o
que requereria a elaborao de um novo texto).
Penso que o tema se presta e merece maior ateno e
aprofundamento que, como indiquei na primeira nota, est em
construo. Por fim, fao minhas as palavras de King25; a soluo
de Buridano para o problema dos universais no apela para
qualquer coisa realmente comum no mundo. A base real para os
conceitos universais so as concordncias e semelhanas que os
indivduos mantm entre si no mundo, mas estas no so mais do
que os prprios indivduos. Desse modo, Buridano pode afirmar
que tudo pode ser preservado sem apelar para universais distintos
do singular.
Bibliografia
GUILHERME DE OCKHAM. Scriptum in librum primum
Sententiarum: Ordinatio. In: Opera Theologica, II. Ed. S.
Brown e G. Gl. Cura Instituti Franciscani, Universitatis S.
Bonaventure, St. Bonaventure: New York, 1970, Dist. 2, qq.
4-8.
IOHANNIS BURIDANI. In Metaphysicen Aristotelis Quaestiones
argutissimae Magistri Iohannis Buridani in ultima praelectione
ab ipso recognitae et emissae. Paris: Accuratioe Iodici Badii,
1518.
IOHANNIS BURIDANI. Tractatus de differentia universalis ad
individuum. Slawomir Szyller (Ed), In Przeglad Tomistyczny
24 Sobre o nominalismo de semelhana, ver, por exemplo, a obra de Gonzalo

Rodriguez-Pereyra, Resemblance Nominalism: A Solution to the Problem of
Universals. Oxford University Press: New York, 2002.
25 KING, 2001, p. 25.
III, 1987, 137-178.

IOHANNIS BURIDANI. Quaestiones super octo Physicorum
libros, secundum ultimam lecturam. Paris, 1509.
IOHANNIS BURIDANI. Quaestiones in Aristotelis De anima
secundum tertiam lecturam. Jack A. Zupko (Ed.). IN: John
Buridans Philosophy of Mind: An Edition and Translation
of Book III of his Questions on Aristotles De anima (Third
Redaction), with Commentary and Critical and Interpretative
Essays. Ph.D. Dissertation, Cornell University 1989 (2 vol.).
University Microfilms: Ann Arbor, 1990.
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A imagem poltica da
monarquia aragonesa na
novela de cavalaria Curial
e Guelfa (sc. XV)
Ricardo da Costa &
Francis Rasseli dos Santos1
P
or muito tempo se criticara a histria feita a partir da
literatura e se existira um ponto de convergncia entre
ambas. Sendo a Literatura um conjunto de escritos da
Humanidade com o uso da poesia e da imaginao, sem um
compromisso com a realidade. E o verdadeiro conhecimento
histrico, mediante anlise de John Lewis Gaddis (1941- ),
aquele que pretende compreender o passado que aconteceu e que
no pode ser alterado. 2 Percebemos a divergncias no sentido
da realidade histrica, no entanto, podemos dizer que ambas as
modalidades se convergem em determinado ponto, sendo ele o
estudo na totalidade do ser.
O problema comea na necessidade de localizar e delimitar a
verdade histrica com a liberdade literria, que o nosso caso,
1 Professor do Departamento de Filosofia da UFES; Graduando em Histria

da UFES.
2 GADDIS, John Lewis. Paisagens da Histria. Como os historiadores mapeiam
o passado. Rio de Janeiro: Campus, 2003.
566 A imagem poltica da monarquia aragonesa na novela de cava-
laria Curial e Guelfa (sc. XV)
tendo em vista que os textos literrios no esto condicionados a

verdade. Nesta encruzilhada buscamos o relato de Aristteles (c.
384-322 a.C.), curiosamente comentando sobre o mesmo fato,
coloca a Literatura um passo a frente j que a mesma aborda os
fatos em uma viso universal diferente da Histria que se limita
ao que aconteceu.3
Nosso foco o da imagem do rei Pedro III, o Grande, manifestada
em inmeras situaes cavaleirescas ao longo da narrativa,
especialmente o Livro II, que trata, entre outras coisas, de um
torneio (fictcio) ocorrido em Melun. Trata-se da personificao
do heri e do exemplo de cavaleiro perfeito. Naquele momento, as
convices humanistas vindas da Itlia comeavam a brilhar em
terras catals. Por isso, abordamos seus aspectos mais genricos,
j que a perspectiva poltica certamente foi influenciada pela
emergente cultura do Humanismo. Os smbolos representam o
ncleo dos sistemas culturais, uma vez que atravs deles que so
formados pensamentos, idias e representaes da realidade.4 Pode
parecer que no, mas, o que mais incita a vida de uma sociedade
a condio poltica de sua poca. As conquistas, derrotas e
principalmente os escndalos da vida privada de seus governantes
ainda so a causa de muito frenesi.
3 ... no ofcio do poeta narrar o que aconteceu; , sim, o de representar o

que poderia acontecer, quer dizer: o que possvel segundo a verossimilhana
e a necessidade. Com efeito, no diferem o historiador e o poeta, por
escreverem verso ou prosa (...) diferem, sim, em que diz um as coisas que
sucederam, e outro as que poderia suceder. Por isso, a filosofia algo de
mais filosfico e mais srio que a histria, pois refere aquela principalmente
o universal, e esta, o particular ARISTTELES. Potica (traduo,
prefcio, introduo, comentrio e apndices de Eudoro de Sousa). Lisboa:
Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2003, IX, 1451b, p. 115.
4 JOHNSON, Allan G. The Blackwell dictionary of sociology: a users guide to
sociological language. Cambridge: Blackwell, 1995, p. 321.
567
Ricardo da Costa & Francis Rasseli dos Santos
Tambm queremos ressaltar o anseio desta sociedade do

Quatrocento por uma vida mais justa como um ator coadjuvante
nesta anlise. A alegria de viver, a confiana no porvir e nos
grandes feitos como ocorreu no Renascimento e no Iluminismo,
foram aspiraes expressadas pela primeira vez pelos humanistas
que encontraram na glria da redescoberta dos clssicos da
antiguidade o anseio por uma vida mais bela.
A imagem poltica
No sculo XV, era rico o florescimento esttico de trs elementos
da vida: bravura, honra e amor.5 Portanto essas trs virtudes sero
o ponto de partida de nossas apreciaes da obra Curial e Guelfa.
No final do Livro I, h um momento literrio em que Curial,
ao regressar de uma disputa com o napolitano Boca de Far,
recebido com honras junto com os cavaleiros catales nas portas
de Barcelona, na corte do rei Pedro, o Grande (1239-1285, III
de Arago, I da Siclia, I de Valncia, e II de Barcelona), filho de
Jaime I, o Conquistador (1208-1276). O autor annimo da novela
introduz ali uma clara exaltao poltica quela figura histrica:
Naquele tempo, havia em Arago um rei muitssimo nobre e

valoroso chamado Dom Pedro, cavaleiro robustssimo, forte e
valente, e que, enquanto viveu, fez com seu corpo muitas coisas
dignas em batalhas e de venervel recordao, tanto contra
sarracenos quanto outras gentes (Livro I, cap. 46).
H nesta passagem uma idealizao da figura do rei,

que prossegue mais adiante, em que o monarca, graciosa e
generosamente, admoesta alguns cavaleiros invejosos e afirma que
5 HUIZINGA, Johan. O Outono da Idade Mdia. So Paulo: Cosac Naif,

2010, p.80.
a cavalaria no condiz com aquele comportamento:
Ao verem isso, os outros cavaleiros sentiram inveja, no da

honra que eles recebiam, mas de no t-las da mesma forma.
Finda a ceia, o rei, sem esquecer a graa de sua singular
magnificncia, deu-lhes dons preciosos e grandes herdades para
que l vivessem, e para que, aonde quer que eles fossem, dali
em diante, no fossem chamados de cavaleiros pobres. Todos
murmuravam a grande singularidade que o rei fizera em honrar
aqueles cavaleiros, e o rei, ao perceber isso, chamou em um
canto a todos que podiam vir e disse: Eu no honro os meus
cavaleiros por suas pessoas, mas honro a cavalaria que neles h,
a qual, em seus corpos, to valorosamente se mostrou. Esta
mesma honra, e muito maior, eu farei quando nos corpos de
algum de vs ela quiser se mostrar (Livro I, cap. 46).
Este o momento em que o autor exalta o rei Pedro para

glorificar a coroa de Arago e tambm mostrar a Curial o exemplo
de um cavaleiro perfeito.
Todos louvaram aquele rei de grande magnificncia, e

entenderam que, enquanto ele vivesse, a cavalaria seria mantida
e, aps a sua morte, a cavalaria pouco se manifestaria. (Livro I,
cap. 46).
Curial, agora como cavaleiro errante6, necessita enfrentar mais
6 ... cavaleiro andante expresso literria que designa tanto um

personagem social real quanto fictcio, por tambm ser um modelo ideal
de comportamento. O historiador Jos Mattoso tratou dos cavaleiros
errantes portugueses (como Gonalo Rodrigues Ribeiro, alis, citado em
Os Lusadas [VIII, 27]), e chegou a afirmar que, com a ridicularizao
do cavaleiro andante, o mundo ocidental perdeu um de seus mais belos
ideais. Essa ridicularizao levada a cabo por Cervantes, no obstante,
proporcionou uma bela e famosssima definio descrita em Dom Quixote:
o cavaleiro andante aquele que vai pelas solides e despovoados em
busca de aventuras, com nimo deliberado de oferecer seu brao e sua
569
do que seus inimigos, isto , suas vaidades e infortnios. Por

isso, o exemplo de um grande cavaleiro no final do Livro I. Em
seu corao agora est o desejo de seguir a carreira cavaleiresca.
Todavia, ele precisa do aval de sua senhora, Guelfa. Percebemos
ento a condio passiva do destemido jovem, destro nas armas de
cavalaria, diante de sua senhora.
Disse ento a Melchior: Meu pai, eu j ouvi todos os dias as

maravilhas que contam desses cavaleiros. Por isso, porto uma
grande culpa por estar aqui sem fazer nada, pois provavelmente
eu no terei, em toda a minha vida, ocasio mais propcia
para exercitar o corpo em feitos to nobres nem com tanta
diversidade de cavaleiros como essa. Por isso, rogo-vos, por
misericrdia, que vades senhora e lhe supliqueis, de minha
parte, que deseje ordenar que eu faa algo nesse caso, pois no
ousarei sair de casa, por vergonha. (Livro II, cap. 01 ).
A influncia do Humanismo Cvico

No Livro II existe a mescla dos valores cristos do perodo
tardo medieval como o Humanismo Cvico.7 possvel que
existam idias petrarquistas presentes na obra.8 Petrarca comeou
pessoa aos perigos da sorte, sempre em socorro dos fracos e desvalidos (Vol.
I, Segunda Parte, XIII). COSTA, Ricardo da. Uma jia medieval no
alvorecer do Humanismo: a novela de cavalaria Curial e Guelfa (sculo XV).
Trabalho indito gentilmente cedido pelo autor e apresentado no Congresso
Internacional sobre Matria Cavaleiresca: Histrias de cavalarias por terras
de Espanha, Portugal e Brasil. USP. Internet, www.ricardocosta.com/pub/
artigo.htm.
7 ... Humanismo petrarquiano, que j se desenvolvera no correr do sculo
XIV. SKINNER, Quentin. As Fundaes do Pensamento Poltico Moderno.
So Paulo: Companhia das Letras, 1996, p. 93.
8 Francesco Petrarca (Arezzo, 20 de Julho de 1304 - Arqu Petrarca, 19 de
Julho de 1374). unanimente considerado o percursor dos humanistas, ou
mesmo como o primeiro humanista. Teve efetivamente lcida conscincia
do valor dos Studia Humanitatis na perspectiva da filosofia: a verdadeira
a compilar de sua correspondncia. Queixa-se de que nossos

exrcitos esto cheios de ladres e assaltantes, que pilham com
maior freqncia os seus aliados do que seus inimigos.9 A novela
pode ser considerada um Espelho de Prncipe10, no caso da novela,
a formao de um heri fiel ao seu rei. A passagem abaixo mostra
o momento da chegado do rei Pedro ao torneio de Melun.11
O rei ordenou que todos se armassem bem, pois isso representava

muito a honra de cada um. Por isso, que se esforassem. Aps
todos se armarem, o rei tomou seu estandarte, que era todo
negro, com as espadas entrecruzadas e, olhando ao redor, viu
um jovem gentil-homem, mas valente e de bom corao, que
o rei havia educado em seus aposentos e era das montanhas de
Arago, chamado Aznar de Atrossilo, e, nomeando-o cavaleiro,
lhe disse: Eu te confio este estandarte e a minha honra (Livro
II, cap. 40).
No momento em que acontece o embate entre o rei Pedro e o

duque de Orlees identificamos uma clara meno a uma antiga
querela entre os dois personagens.12 No combate da novela, o rei
sabedoria consiste em conhecer a si mesmo, e a via (o mtodo) para realizar

tal sabedoria est nas artes liberais cultivadas oportunamente, isto ,
como instrumentos de formao espiritual. ANTISERI, Dario; REALE,
Giovanni. Histria da Filosofia: Antigidade e Idade mdia.. So Paulo:
Paulus, 1990.
9 SKINNER, Quentin. op. cit., p 97.
10 ... Espelhos de prncipes (...) eram o grupo das chamadas virtudes
principescas, a saber, as virtudes da liberalidade, clemncia e fidelidade
palavra dada. SKINNER, Quentin. op. cit., p. 248.
11 Comuna francesa, capital do departamento de Seine-et-Marne e na regio
de le-de-France, 40 km ao sudeste de Paris.
12 ... Roger de Lauria, futuro almirante, pediu ento o auxlio de Arago,
recordando que Pedro III tinha direitos sobre a coroa da Siclia porque
era casado com Constanza, filha do imperador Manfredo. Entrementes, na
571
Pedro, o Grande, vence o duque de Orlees e ainda reconhecido

como o melhor cavaleiro do torneio. Entretanto, no fica para
receber a premiao. O autor mostrou que se tratava de uma
disputa muito alm das riquezas terrenas: o rei Pedro queria
vingar-se de seu sogro, Manfredo da Siclia (1231-1266), da casa
de Hohenstaufen, na realidade morto na Batalha de Benevento
(1266) nas Vsperas Sicilianas (1282).
A rainha ento enviou muito rapidamente um mensageiro para

perguntar-lhe se a dispensava, e ele logo concordou. E assim ela
foi, com um copo de ouro coberto com uma tampa com muitas
prolas grossas e pedras finas para outorgar como prmio ao
melhor cavaleiro. E embora fosse difcil escolher entre os dos
escudos negros, deram-no ao cavaleiro das espadas como aquele
que havia se esforado muito e era capito naquele dia. Mas
como ele j havia ido embora, levaram o prmio diante de sua
donzela, e ela foi adiante, com todas as outras atrs dela, por
mais que fossem grandes senhoras. Lquesis, a despeito disso,
teve que seguir atrs, o que a fez morrer de inveja. (Livro II, cap.
52).
Pscoa de 1282, a populao siciliana se revoltou contra Carlos, aps uns

desmandos de soldados franceses na porta da Igreja do Esprito Santo, em
Palermo. De 30 de maro a 21 de abril de 1282, todos os franceses daquela
cidade foram mortos e os sicilianos se proclamaram livres do domnio
francs e se entregaram Santa F as chamadas Vsperas Sicilianas.
No entanto, o papa Martinho IV (1281-1285) continuou apoiando Carlos
de Anjou e os excomungou. Assim, os sicilianos voltaram-se para Pedro
III de Arago, oferecendo-lhe a coroa. Segundo as fontes catals, Pedro
foi recebido como Deus descendo na Terra. A ilha foi conquistada em
1283, aps a derrota de Carlos de Anjou em terra e mar. Mas Martinho
IV interveio: excomungou Pedro III, desobrigou seus sditos do voto de
vassalagem e nomeou Carlos de Valois, filho de Filipe III de Frana (1270-
1285), rei da Catalunha. COSTA, Ricardo da. Maiorca e Arago no
tempo de Ramon Llull (1250-1300). In: COSTA, Ricardo da, TRRES,
Moiss Romanazzi e ZIERER, Adriana (dirs.). Mirabilia 1. Revista
Eletrnica de Histria Antiga e Medieval. Internet www.revistamirabilia.
com/Numeros/.../maiorca.htm
A formao mitolgica
A formao de um mito peculiar na a fundamentao de um
ideal patritico. Foi assim com a Ilada e a Odissia de Homero
(Sculo VII -?) e posteriormente A Eneida de Virgilio (70 a.C - 19
a.C.). Com base nesta premissa, concordamos com a hiptese de
que a novela Curial e Guelfa possivelmente foi escrita a mando de
Afonso V de Arago (I de Npoles) (1396 - 1458), de cognome o
Magnnimo , como afirma Germ Colon13 como arqutipo para
uma legitimao de governo, que idealiza um rei, um cavaleiro
fiel em uma clara propaganda poltica sobre a dinastia da Coroa
de Arago no Sculo XV. Esta que seria o brao militar da Unio
dos Reis Catlicos Isabel I de Castela (1451 1504) e Fernando
II de Arago (1452 1516) que consolidaria o estado nacional
espanhol. Um rei, uma lngua e uma nao.
Concluso
A obra pode ser interpretada como um relato histrico. Por
isso a necessidade de entender o seu objetivo e representao
da realidade. Psicolgica, a histria quis ser assim desde os seus
comeos.14
Agora, Curial e Guelfa, esta preciosidade literria do Quatrocento
est disponvel pra o mundo lusfono. Uma novela de cavalaria
do sculo XV que apresenta fundamentos ideolgicos e uso de
propaganda poltica antes de chegarmos poca conhecida pela
13 COLON, Germ. Era valenci lautor del Curial?: Problemes de la llengua a

Valncia i als seus voltants . Valncia: Serveis de Publicacions de la Universitat
de Valncia, 1987, ps. 43-52.
14 DUBY, Georges. Para uma Histria das Mentalidades. Lisboa: Terramar,
1999, p. 05. Discurso proferido em sua posse como membro da Acadmie
franaise.
573
historiografia como Modernidade.15 A anlise de obras literrias

determinante. Tais documentos so peas fundamentais e
preciosas fontes para o conhecimento histrico. Terras frteis para
a compreenso da Histria das atitudes e mentalidades.
O aparato ideolgico se vale da Teologia Poltica.16 O rei como
o Vicrio de Dios uma transferncia sistemtica dos conceitos
teolgicos para o mbito poltico. E sua essncia natural tambm
como um ser divino e escolhido por Deus uma peculiaridade
presente nas monarquias da Baixa Idade Mdia. Portanto, as
atitudes scio-polticas dos atores sociais podem ter deflagrado
o inicio dos Estados Nacionais e dos monarcas Absolutistas da
Modernidade, como o caso clssico de Luis XIV (1638-1715),
com sua mxima Letat, cest moi.
Marc Bloch (1886 1944) trabalhou com este fenmeno
presente nas monarquias da Frana e Inglaterra no limiar da Idade
Mdia e Modernidade. Para a Idade Mdia e para boa parte da
Moderna, o que se v em solo europeu um mundo, ou uma
forma de pensar o mundo, que pode ser definida como julgamento
desvendado de um universo encantado e maravilhoso: fonte de
todo o sagrado e sobrenatural. Todo mundo sabia que para
fazer um rei, e para faz-lo taumaturgo, era necessrio preencher
duas condies (...) a consagrao e a linhagem sagrada.17
possvel que a influncia destas duas monarquias, principalmente
a francesa, foi determinante no pensamento mtuo da sociedade
catal da poca. Por fim, o sucesso do maravilhoso da fico
explica-se pela mentalidade supersticiosa do pblico a que se
15 NIETO SORIA, Jos Manuel. Fundamentos ideolgicos del poder real en

Castilla (Siglos XIII-XVI). Madrid: Eudema, 1988, p. 49.
16 NIETO SORIA, Jos Manuel. op. cit., p. 51.
17 BLOCH, March. Os reis taumaturgos. So Paulo: Companhia das Letras,
1998, p. 169.
destinava.18
Jacques Le Goff (1924 -) assinala: nas profundezas do
cotidiano que se capta o estilo de uma poca.19 Documentos
literrios e artsticos so fontes privilegiadas e devem ser
usadas como fontes histricas para considerarmos o estudo das
mentalidades e formas de representao.
Para Georges Duby (1919-1996) fundamental que no estudo
das cincias humanas haja compreenso das relaes entre o
material e o mental na evoluo da sociedade.20 Conhecer os nossos
antepassados, saber como eles pensavam, como se sentiam e o que
esperavam do mundo e da vida; esse o papel da investigao
histrica.21
Assim, chegamos a esta concluso pela anlise filolgica
e hermenutica da fonte acompanhada do conceito de
representao.22 Usamos a fonte como um instrumento de
conhecimento mediador que faz ver o objeto ausente atravs da
substituio por uma imagem capaz de reconstituir em memria
e de figur-lo como ele . Trata-se de um conceito essencial para
entendermos essa aproximao entre Histria e Literatura.
18 BLOCH, Marc. op. cit., p. 187.

19 LE GOFF, Jacques. Histria: novos objetos. Rio de Janeiro: Livraria So
Francisco Alves Editora, 1976.
20 DUBY, Georges. As Trs Ordens ou O Imaginrio do Feudalismo. Lisboa:
Edies 70, 1971.
21 CHARTIER, Roger. A Histria Cultural: entre prticas e representaes. Rio
de Janeiro: Bertrand Brasil, 1990.
22 ...Correlao de uma imagem presente e de um objeto ausente.
CHARTIER, Roger. O mundo como representao. In: beira da falsia:
a histria entre incertezas e inquietude. Porto Alegre: Ed. Universidade/
UFRGS, 2002, p. 61-80).
575
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apresentao e notas de Ricardo da Costa;
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O verdadeiro amor nasce de um
corao puro, de uma
conscincia boa e de uma f
sincera, e ama o bem do prximo
como se fosse seu: a mstica de
So Bernardo de Claraval
Ricardo da Costa1
B
ernardo de Claraval (1091-1153) considerado um dos
fundadores da mstica medieval.2 Essa importante corrente
filosfica, nascida com a obra do Pseudo-Dionsio
Areopagita (sc. V), encontrou no monge cisterciense a mais
sublime expresso especulativa que, em seu tempo, se contraps
ao racionalismo filosfico strictu sensu. Para Bernardo, a unio do
1 Professor do Departamento de Filosofia da UFES.

2 GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes,
1995, p. 362. J tivemos a oportunidade de tratar da mstica bernardina:
COSTA, Ricardo da. El Alma en la mstica de San Bernardo de Claraval.
In: Revista Humanidades 17-18. Departamento de Artes y Humanidades
de la Universidad Andrs Bello. Santiago de Chile, junio-diciembre 2009,
p. 201-210, Internet, http://www.ricardocosta.com/pub/El%20alma%20
en%20la%20mistica%20de%20San%20Bernardo.pdf, e COSTA, Ricar-
do da. O que Deus? Consideraes sobre os atributos divinos no tratado
Da Considerao (1149-1152), de So Bernardo de Claraval. In: Revis-
ta Coletnea. Revista de Filosofia e Teologia da Faculdade de So Bento do
Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Editora Lumen Christi, Ano IX, fasc. 18,
jul-dez 2010, p. 223-238. Internet, http://www.ricardocosta.com/pub/
ANPOF%202010.pdf.
O verdadeiro amor nasce de um corao puro, de uma con-
578 scincia boa e de uma f sincera, e ama o bem do prximo como
se fosse seu: a mstica de So Bernardo de Claraval
homem com Deus, objetivo final da mstica o chamado xtase

era um matrimnio espiritual (spirituali matrimonio).3 Esse ato
de santa contemplao aconteceria de duas maneiras: na luz do
intelecto e na devoo do afeto, um natural movimento espiritual.4
Contudo, o xtase indescritvel, extraordinrio, uma rara e
efmera experincia que dura s um breve instante. Nele, a alma
era arrebatada, se distanciava de seus sentidos corporais e no
percebia nada de si, j que frua a suavidade inefvel do Verbo.
Quem tivesse a curiosidade de saber o que era tal gozo, deveria
tampar os ouvidos e abrir o esprito, pois a lngua no poderia
explicar, s a graa.5 Por isso, era vedado aos sbios, mas revelado
3 Obras Completas de San Bernardo V. Madrid: BAC, MCMLXXXVII (Ser-

mo 85 sobre o Cantar dos Cantares, 13), p. 1059.
4 Sermo 49 sobre o Cantar dos Cantares, 3, op. cit., p. 641.A palavra affectus
engloba uma mirade de estados da alma, de disposio do esprito relaciona-
das ao amor: afeio, carinho, ternura, meiguice. A devoo do afeto, por-
tanto, diz respeito a um carinho fervoroso, pr-condio da contemplao
amorosa a Deus.
5 A recusa do mundo como condio sine qua non para se alcanar a sa-
bedoria filosfica tem longa tradio na histria da filosofia. Por exemplo,
para nos atermos ao universo de leitura do prprio Bernardo, o filsofo
estico Sneca (4 a.C. - 65 d.C.) aconselha seu discpulo Luclio: Para
seres sbio, bastar-te- manteres os ouvidos fechados; s que no ser
suficiente usar cera: necessitars de uma matria mais densa do que a usada
por Ulisses nos seus companheiros. A voz temida pelos marinheiros, em-
bora sedutora, no era a voz de todo o mundo; aquela de que ns devemos
precaver-nos no provm de um recife, mas ressoa nos quatro cantos da
terra. Passa, por conseguinte, ao largo no apenas de um local tornado
suspeito pela sua traioeira seduo, mas de todas as cidades. Mostra-te
surdo aos conselhos dos que mais te querem bem: com boas intenes,
apenas te desejam mal. (os grifos so meus) LCIO ANEU SNECA.
Cartas a Luclio (trad., prefcio e notas de J. A. Segurado e Campos). Lis-
boa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2007, Carta 31, p. 116-117.
579
Ricardo da Costa
aos parvos.6
Para iniciar esse caminho ascensional ao encontro dessa
agradabilssima unio exttica, necessrio trilh-lo com amor,
mas no um amor qualquer, e sim com aquele que, com sua
bondade, inflama, faz arder o corao e queima as entranhas do
amante. Tal fogo, quando quer, nos torna discretos, com aquela
discrio que arbitra o certo do errado e s manifesta o que sente.
Esse amor autntico e leal s nasce de um corao puro, de uma
conscincia boa e de uma f sincera.7 Ama o bem do prximo
como se fosse seu; glorifica-o porque bom para o outro, no para
si. Em outras palavras, no busca o prprio interesse8, essa que a
mais radical expresso de amor que existe.9
6 Sermo 85 sobre o Cantar dos Cantares, 13, op. cit., p. 1059.

7 Obras Completas de San Bernardo VII. Cartas. Madrid: BAC, MCMC,
Carta 11, 3, p. 133.
8 A passagem do Sermo 85 de So Bernardo toda baseada em Corntios:
A caridade paciente, a caridade prestativa, no invejosa, no se osten-
ta, no se incha de orgulho. Nada faz de inconveniente, no procura o seu
prprio interesse, no se irrita, no guarda rancor., 1Cor 13, 4-5. Todas as
citaes bblicas citadas nas notas desse trabalho so referncias do prprio
texto de Bernardo, encontradas a posteriori pelos editores da BAC e que
serviram de base teolgica para Bernardo redigir seu texto.
Por sua vez, essa passagem do texto bernardino filosoficamente to
profunda que citada e mais de uma vez no Dicionrio de Filosofia de
Jos Ferrater Mora (1912-1991), no verbete Amor (Tomo I [A-D]. So
Paulo: Edies Loyola, 2000, p. 108).
9 A caritas crist, justamente por se caracterizar pela completa ausncia de
interesse, a mais pura expresso filosfica do amor. O amor na renncia
ama renunciando a si; isto significa que ele ama todos os homens sem a
menor diferenciao, o que para o amor faz do mundo um simples deserto.
E este amor ama os outros como a si prprio. Na actualizao da relao
retrospectiva, a criatura acede ao seu prprio ser. Ela compreende-se, ela
que enquanto vinda de Deus, ao mesmo tempo que indo em direo a
Deus, no seu ser face a Deus. somente nesta compreenso retrospectiva
Dentre os amorosos, os escravos, os mercenrios e os filhos do

pai
Por volta de 1124, Bernardo recebeu uma carta de Guido I
(1109-1130), prior dos cartuxos. Essa ordem eremtica havia sido
criada nos Alpes do reino da Frana (nas montanhas Chartreuse,
ao norte de Grenoble)10, em 1084, por Bruno de Colnia (c. 1030-
1101). Bernardo, que conhecera Bruno quando este fora diretor
da Escola de Reims11, responde com muito carinho carta de
Guido, e demonstra um grande afeto pelos cartuxos, certamente
devido ao seu ascetismo contemplativo:
Sanctitatis vestrae litteras tam laetus accepi, quam avidus et olim

desideraveram. Legi eas, et quas volvebam in ore litteras, scintillas
sentiebam in pectore, quibus et concaluit cor meum intra me,
tamquam ex illo igne quem Dominus misit in terram. O quantus in
illis meditationibus exardescit ignis, e quibus huiuscemodi evolant
scintillae! Vestra illa succensa et succendens salutatio sic mihi, ut
verum fatear, accepta fuit, et est, quasi no ab homine sed certissime
ab illo qui mandat salutes Iacob descendere videretur. Non me sane
arbitror salutatum in via, no in transitu, non veluti ex occasione,
ut assolet, consuetudinis, sed plane ex visceribus, ut sentio, caritatis
prodiit haec tam grata et inopitata benedictio.
do prprio ser e do isolamento que a se realiza que surge o amor fraterno

(frater=proximus) A condio para uma compreenso justa do prximo a
compreenso justa de si mesmo ARENDT, Hannah. O conceito de Amor
em Santo Agostinho. Ensaio de Interpretao Filosfica. Lisboa: Instituto Pia-
get, s/d, p. 115.
10 BOLTON, Brenda. A Reforma na Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, 1986,
p. 42.
11 GARCIA-VILLOSLADA, Ricardo. Historia de la Iglesia Catlica II. Edad
Media (800-1303). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2003, p.
652.
581
Ricardo da Costa
Recebi com alegria a carta de tua santidade, pois a vinha desejando

h tempos. Ao l-la, enquanto meditava, sentia que meu peito se
inflamava e o corao ardia por dentro12, como se fosse aquele
fogo que o Senhor veio acender na terra.13 Como abrasam essas
meditaes com as chamas que lanam semelhante fulgor! Se
te digo o que sinto, essa saudao tua, abrasada e ardente, me
comoveu tanto com se fosse e na realidade enviada no por
um homem, mas pelo mesmo que fez descer a salvao sobre
Jac, sem qualquer dvida (...) sinto que tua bno, to grata
quanto inesperada, brota das entranhas do amor.14
Bernardo demorou a responder a Bruno porque temia

molestar a santa paz de seu sagrado isolamento do mundo. No
entanto, o amor projetou-o, atrevido que , porta do amigo,
porque ele a origem de toda amizade e, quando quer, obriga a
nos perdermos em Deus. Por isso, Bernardo escreve aos cartuxos
e discorre sobre a verdadeira e sincera caridade, condio sine qua
non para a ascenso mstica. Trata-se da principal epstola sobre o
amor em So Bernardo, e ser, portanto, a base de minha anlise.
Bernardo principia o tema em seu texto com uma bela
definio: o amor, quando quer, nos torna discretos conosco. Por
isso, ele pode provocar amorosamente aquele que guarda silncio
(no caso, Bruno). Como a lei do amor verdadeiro afirma que se
deve amar o bem do prximo como se fosse seu, o cisterciense
12 Meu corao queimava dentro de mim, ao meditar nisto o fogo se infla-

mava, e deixei minha lngua dizer: Mostra-me o meu fim, Yahweh, e qual
a medida dos meus dias, para eu saber quo frgil sou, Sl 39 (38), 4-7.
13 Eu vim trazer o fogo terra, e como desejaria que j estivesse aceso! Pois
doravante, numa casa com cinco pessoas, estaro divididas trs contra duas
e duas contra trs; ficaro divididos: pai contra filho e filho contra pai, me
contra filha e filha contra me, sogra contra nora e nora contra sogra, Lc 12,
49-50.
14 Obras Completas de San Bernardo VII. Cartas, op. cit., Carta 11, 1, p. 129.
define trs categorias de amantes: 1) Os que louvam a Deus

porque Ele poderoso; 2) Os que louvam a Deus porque Ele
bom com eles, e 3) Os que louvam a Deus porque Ele bom
em Si mesmo. Os primeiros so escravos, porque tm temor; os
segundos so mercenrios, porque esto dominados pela cupidez.15
Somente os terceiros so filhos que honram seu pai, porque o amor
do filho no busca seu prprio interesse.
O temor e a cupidez, por fraquejarem a alma e distorcerem sua
essncia, no so capazes de convert-la efetivamente, pois onde
h amor prprio, h individualismo; onde h individualismo h
diviso, e onde h diviso, h sordidez e inveja. Portanto, escravos
e mercenrios so individualistas. E como a caridade converte as
almas e as torna livres, s os filhos que honram o pai so libertados
pelo amor.
O amor-caridade imaculado: a lei do Senhor. Para Bernardo,
Deus vive da caridade; ela a Sua lei e no absurdo dizer que
Ele vive conforme uma lei16, pois ela quem conserva a soberana
e inefvel unidade da Trindade, enlaando-a com o vnculo da
15 Recorde-se que a cobia, na tradio judaico-crist, a origem de todos

os pecados (ou, em termos filosfico-clssicos, dos vcios da alma): Assim
termina a cobia sem medidas, tirando a vida ao seu dono (Pr 1, 19);
Todo dia o mpio presa do desejo, mas o justo d e nada retm (Pr 21,
26 isto , ele cobia a cobia!); Mais vale o que os olhos vem do que a
agitao do desejo. Isso tambm vaidade e correr atrs do vento (Ecl 6,
9).
16 Nec absurdum videatur quod dixi etiam Deum vivere ex lege, cum non alia
dixerim quam caritate (No absurdo dizer que Deus tambm vive de
acordo com uma lei, j que esta lei a caridade), Obras Completas de San
Bernardo VII. Cartas, op. cit., Carta 11, 4, p. 135.
583
Ricardo da Costa
paz.17 Mais: baseado em Joo18, o abade afirma que a caridade a

prpria substncia divina:
Itaque Caritas dat caritatem, substantiva accidentalem. Ubi

dantem significat, nomem est substantiae; ubi donum, qualitatis.
Haec est lex aeterna, creatrix et gubernatrix universitatis. Siquidem
in pondere et mensura et numero per eam facta sunt universa,
et nihil sine lege relinquitur, cum ipsa quoque lex omnium sine
lege non sit, non tamen alia quam seipsa, qua et seipsam etsi non
creavit, regit tamen.
A caridade da caridade, a caridade substantiva da acidental.

Quando se refere ao que d, seu nome substncia. Quando
significa o dom, a qualidade. Essa a lei eterna, a que cria e
governa o universo.19 Ela faz tudo com peso, nmero e medida.20
Ningum est livre da lei, nem sequer Ele, que a lei de todos. E
esta lei essencialmente lei, no tem poder criador, mas se rege
a si mesma.21
Apesar de, nessa passagem, Bernardo se basear essencialmente

no Livro da Sabedoria, a afirmao que o mundo foi criado e
governado pelo amor tem longa tradio na histria da filosofia.
J Parmnides (c. 530-515 a. C.) afirmara que primeiro entre
todos os deuses [a Deusa] produziu o Amor, e na Teogonia (sc.
VIII a. C.) de Hesodo, o Amor (Eros, ) era uma divindade
17 ...procurando conservar a unidade do Esprito pelo vnculo da paz, Ef 4,

3.
18 E ns temos conhecido o amor de Deus por ns, e nele acreditamos.
Deus amor: aquele que permanece no amor permanece em Deus e Deus
permanece nele, 1Jo 4, 16.
19 O mundo inteiro diante de ti como o gro de areia na balana, como a
gota de orvalho que de manh cai sobre a terra, Sb 11, 22.
20 Mas tudo dispuseste com medida, nmero e peso, Sb 11, 20.
21 Obras Completas de San Bernardo VII. Cartas, op. cit., Carta 11, 4, p. 135.
primordial22, pois nasceu aps o Caos primordial, juntamente com

Gaia (Terra), o Trtaro (o Mundo inferior), rebo (a Escurido
profunda) e Nix (a Noite).23 Isso sem contar Aristteles (384-322
a.C.), que, em sua Metafsica, afirmou que o primeiro movente
move como o que amado, enquanto todas as outras coisas
movem sendo movidas.24
Em contrapartida, os escravos e mercenrios tm sua prpria lei,
que a sua prpria, e, por isso, so egostas, alm de imitarem
perversamente o Criador. Por isso, tornam-se seus inimigos,
pois no transcendem a lei da justia com as suas vidas, nem
permanecem na luz de Deus.25 E como Deus vive sob Sua lei,
tampouco os filhos de Deus esto sem lei: uma a lei promulgada
22 O Eros de Hesodo uma idia especulativa original e de enorme fecun-

didade filosfica JAEGER, Werner. Paidia. A formao do homem grego.
So Paulo: Martins Fontes, 1989, p. 65.
23 Essas duas passagens de Parmnides e Hesodo so citadas na Metafsica
de Aristteles. Ver ARISTTELES. Metafsica (ensaio introdutrio, texto
grego com traduo e comentrio de Giovanni Reale). So Paulo: Edies
Loyola, 2005, vol. II, Livro A (Primeiro), 984b, 25-30, p. 23.
24 ARISTTELES. Metafsica, op. cit., vol. II, Livro L (Dcimo segundo),
1072b, 5, p. 563. Observe-se que So Bernardo no conheceu a Meta-
fsica de Aristteles, traduzida no Ocidente somente no sculo XIII. No
entanto, a tradio grega legou filosofia medieval o seu carter teolgico.
Para o tema, ver COSTA, Ricardo da. As razes clssicas da transcendn-
cia medieval. Trabalho indito a ser publicado em MARINHO, Simone
(org.). Temas de Filosofia Medieval. Campina Grande: Editora da UEPB,
2011. Internet, http://www.ricardocosta.com/pub/As%20ra%EDzes%20
cl%E1ssicas%20da%20transcend%EAncia%20medieval.pdf
25 O tema da luz caro para a filosofia medieval. Para isso, ver COSTA, Ri-
cardo da. A luz deriva do bem e imagem da bondade: a metafsica da luz
do Pseudo Dionsio Areopagita na concepo artstica do abade Suger de
Saint-Denis. In: Scintilla. Revista de Filosofia e Mstica Medieval. Curitiba:
Faculdade de Filosofia de So Boaventura (FFSB), Vol. 6 - n. 2 - jul./dez.
2009, p. 39-52. Internet, http://www.ricardocosta.com/pub/suger.htm
585
Ricardo da Costa
pelo esprito da escravido e do egosmo, outra a lei do esprito

livre e amoroso.26 Para distinguir a lei que atinge o inquo da lei
que os espritos livres acolhem, Bernardo cita uma importante
passagem da Primeira Epstola a Timteo, e reitera que o amor
que liberta tambm faz com que recebam docemente a lei e sejam
estimulados por ela.27
Por esse motivo, a lei da caridade suave, pois a caridade a torna
agradvel aos justos, e suave aos mercenrios e escravos: modera a
de uns, ordena a de outros, e suaviza a de todos. Ela aperfeioa
a lei do escravo, pois lhe inspira devoo, e faz o mesmo com a
do mercenrio, pois ordena seus desejos. O amor nunca vem sem
temor, mas este ser casto, isto , respeitoso.28 Nunca faltaro
26 Carta 11, 6, p. 139.

27 A passagem, alis, pouqussimo citada atualmente nas homilias, essa:
Sabemos, com efeito, que a Lei boa, conquanto seja usada segundo
as regras, sabendo que ela no destinada ao justo, mas aos inquos e
rebeldes, mpios e pecadores, sacrlegos e profanadores, parricidas e
matricidas, homicidas, impudicos, pederastas, mercadores de escravos,
mentirosos, perjuros e para tudo o mais que se oponha s doutrina, se-
gundo o evangelho de glria do Deus bendito, que me foi confiado, 1Tm
1, 8-11 (os grifos so meus).
28 ...comportamento casto e respeitoso, 1Pd 3, 2.
O tema amor/temor importantssimo para a filosofia medieval, inclusive
para a filosofia poltica: Amor e temor devem andar juntos. Este tema
uma questo retomada pelos espelhos de prncipes do sculo XIII a partir
dos livros de conselhos para os magistrados das cidades italianas a partir
de 1250, os chamados podest, que eram indicados pelas famlias mais im-
portantes (...) Para Ramon Llull (1232-1316), o prncipe deve procurar
ser amado pelo seu povo, mais amado do que temido. Neste ponto, Ra-
mon, como bom medieval, inverte a premissa maquiavlica ou melhor,
seria mais preciso dizer que Maquiavel (1469-1527) inverteu a premissa
medieval. Pois temor sem amor provoca paixo nos coraes dos homens
e esta paixo faz considerar muitas coisas contra o prncipe, das quais se
nutrem desamor contra amor, e injria contra justia, e traio contra le-
desejos ao amor, mas eles estaro sempre ordenados.

por isso que quando foi dito No h temor no amor; ao
contrrio, o perfeito amor lana fora o temor, porque o temor
implica um castigo, e o que teme no chegou perfeio do
amor29, Bernardo entende que essa passagem uma figura
retrica na qual se toma a causa pelo efeito, pois se refere pena,
que, para ele, vai sempre unida ao temor.30
Os trs graus do amor, e o quarto, inatingvel em vida

quando ento a Carta 11 inicia a famosa digresso sobre os
graus do amor.31 Bernardo, realista, comea pelo material: somos
carnais, portanto natural que os nossos desejos e o nosso amor
principiem pela carne. Contudo, caso ela esteja bem governada
pela alma, poder avanar sob a graa at ser absorvida pelo
esprito, porque o espiritual no vem primeiro, e sim o animal.32
aldade, e assim das outras coisas que acontecem por temor sem amor (Dos
ramos da rvore Imperial. 2. Do Amor) (os grifos so meus), COSTA, Ri-
cardo da. A rvore Imperial Um Espelho de Prncipes na obra de Ramon
Llull (1232-1316). Niteri: Tese de doutorado, 2000, p. 192-193.
29 1Jo 4, 18.
30 Carta 11, 7, p. 139.
31 Descrita praticamente em todos os grandes manuais de Histria da Filo-
sofia na Idade Mdia, como, por exemplo, FRAILE, Guillermo. Historia
de la Filosofa II (1.). El cristianismo y la filosofa patrstica. Primera esco-
lstica. Madrid: BAC, MCMLXXXVI, p. 500-502; GILSON, Etienne. A
Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, p. 1995, p. 362-366,
e principalmente RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la Filosofa
Medieval. Madrid: AKAL, 2002, 168-170.
32 Se h um corpo psquico, h tambm um corpo espiritual (...) Primeiro
foi feito no o que espiritual, mas o que psquico; o que espiritual
vem depois. O primeiro homem, tirado da terra, terrestre. O segundo
homem vem do cu. Qual foi o homem terrestre, tais so tambm os ter-
restres. Qual foi o homem celeste, tais sero os celestes. E, assim como
587
Ricardo da Costa
Esse o primeiro grau: o homem comea amando a si mesmo.

Por ser carne, no compreende nada fora de si.33 Contudo, quando
percebe que no pode subsistir por si mesmo, comea a buscar a
Deus pela f e a am-Lo porque O necessita.34
O segundo grau ama a Deus, mas por si mesmo, no por Ele.
As misrias do mundo que o afligem fazem com que o conduzam
at Deus, na meditao, na leitura e na obedincia, e assim Ele se
revela paulatinamente, de um modo doce e humano.
Somente aps experimentar a suavidade do Verbo encarnado35
se consegue passar ao terceiro grau, que o ato de amar a Deus
no por si prprio, mas por Ele. Nesse estado pr-mstico, a alma
permanece absorta e meditativa por muito tempo. Bernardo
afirma que no sabe se nesta vida algum pode alcanar o quarto
grau, que consiste em amar-se somente por Deus. Ele cr que isso
impossvel, e que s ocorrer quando o bom e fiel servo for
introduzido no gozo do Senhor e estiver saciado na abundncia
da casa de Deus. Neste que o verdadeiro estado mstico, a alma
se esquecer inteiramente de si, e, inebriada, se lanar em Sua
trouxemos a imagem do homem terrestre, assim tambm traremos a ima-

gem do homem celeste (o grifo meu), 1Cor 15, 44-49.
33 Iahweh disse: Meu esprito no se responsabilizar indefinidamente pelo
homem, pois ele carne; no viver mais que cento e vinte anos (o grifo
meu), Gn 6, 3.
34 Carta 11, 8, p. 141. Nesse contexto filosfico-teolgico, deve-se entender
precisamente o significado do verbo subsistir (do latim subsistere): 1. Re-
sistir, combater, atacar; 2. Permanecer, ficar, conservar-se. Portanto, caso
englobemos todas as acepes do verbo, em Bernardo, quando o homem per-
cebe que no pode resistir s, no pode lutar contra as vicissitudes somente
com suas foras, enfim no capaz de permanecer em si apenas consigo
prprio, recorre a uma fora superior, isto , a Deus.
35 Provai e vede como Iahweh bom, feliz o homem que nele se abriga, Sl
34 (33), 9.
direo e se far um s esprito com Ele.36

Neste quarto grau do amor, quando entrar na potncia do
Senhor, a alma no cogitar mais nas misrias da carne, s
na justia divina.37 Ser nesse momento de congregao etrea
que todos os membros de Cristo isto , a Igreja Triunfante38
podero dizer de si mesmos aquilo que Paulo disse da cabea
(Por isso, doravante a ningum conhecemos segundo a carne.
Mesmo se conhecemos Cristo segundo a carne, agora j no o
conhecemos assim39).
Na cidade ideal e divina que congregar os eleitos, no haver
lgrimas nem lamentos pelos condenados ao fogo eterno, como
o diabo e seus anjos.40 Em suas ruas, corre eternamente um
36 Carta 11, 8, p. 141. A base dessa passagem se encontra em Paulo: Aquele

que se une ao Senhor, constitui com ele um s esprito, 1Cor 6, 17.
37 Eu virei com o poder de Iahweh, para recordar tua nica justia, Sl
71(70), 16. curioso observar que para o tema do amor, Bernardo harmo-
niosamente mescla passagens dos Salmos com as cartas joaninas e paulinas.
38 Isto , aqueles que se encontram no Paraso. A Igreja Triunfante (Ecclesia
Triumphans) e a Igreja Militante (Ecclesia Militans, isto , a milcia dos
cristos vivos, que combate ...os Dominadores deste mundo de trevas
[Ef 6, 12] o motivo de um belssimo afresco de Andrea da Firenze (1343-
1377) na Igreja de Santa Maria Novella, na Grande Capela do Espanhol,
Florena.
39 2Cor 5, 16.
40 Em seguida, dir aos que estiverem sua esquerda: Apartai de mim, mal-
ditos, para o fogo eterno preparado para o diabo e para os seus anjos.
Porque tive fome e no me destes de comer. Tive sede e no me destes de
beber. Fui forasteiro e no me visitastes, Mt 25, 41.
sempre bom recordar que, nos textos medievais, a referncia a uma ci-
dade divina e perfeita como essa aqui descrita sempre faz aluso cidade
ideal platnica, base inclusive da Cidade de Deus (c. 413-426) de Santo
Agostinho (354-430): ...talvez haja um modelo no cu, para quem quiser
contempl-la e, contemplando-a, fundas uma para si mesmo. De resto,
nada importa que a cidade exista em qualquer lugar, ou venha a existir,
589
Ricardo da Costa
caudaloso rio de alegria, e impossvel recordar a misericrdia em

um lugar onde s reina a justia.41 Por isso, como j no existiro
a misria nem o tempo da misericrdia, no haver o sentimento
de compaixo nesse estado amoroso final. Ser um instante exttico
que se tornar eterno, quando o amor carnal ser absorvido pelo
amor do esprito, e os dbeis afetos humanos sero divinizados.42
Em suma, estar-seno Paraso!43
Concluso
Alguns anos aps ter redigido essa carta a Guido, Bernardo
voltou ao tema dos graus do amor em outra missiva nomeada
De Diligendo Deo (Deus h de ser amado)44 destinada a Aimerico
(cardeal-dicono de Roma de 1126 a 1141).45 O religioso solicitara
porquanto pelas suas normas, e pelas de mais nenhuma outra, que ele
pautar o seu comportamento. PLATO. A Repblica (trad. e notas de
Maria Helena da Rocha Pereira). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
1996, 592b, p. 450.
41 Um rio saa de den para regar o jardim e de l se dividia formando qua-
tro braos, Gn 2, 10. Naturalmente, a imagem, emprestada de Gnesis,
une o rio real paradisaco com o abundante rio de felicidade oriundo do
xtase das almas amorosas em Deus!
42 Carta 11, 9, p. 141-142.
43 Para uma anlise do Paraso, ver DELUMEAU, Jean. O que sobrou do pa-
raso? So Paulo: Companhia das Letras, 2003, especialmente o captulo
A Jerusalm celeste (p. 101-119).
44 SO BERNARDO DE CLARAVAL. De diligendo Deo. Deus h de ser
amado (trad. de Matteo Raschietti). Petrpolis, RJ: Vozes, 2010.
45 Obras Completas de San Bernardo I. Madrid: BAC, MCMXCIII, p. 299
(a obra se encontra nas pginas 300-359). Bernardo inclusive recorda que
escrevera a carta a Guido e cartuxa: Lembro-me de ter escrito, h tem-
pos, uma carta aos santos irmos cartuxos e de ter exposto nela, entre as
outras coisas, esses graus do amor. Talvez a tenha falado da caridade em
outra maneira, embora no de uma forma imprpria, e no acho intil
uma explanao ao abade de Claraval sobre como Deus deve ser

amado. Bernardo iniciou a carta com uma resposta simples: a
causa pela qual Deus h de ser amado o prprio Deus, e o modo,
amar sem modo.46 Isso porque o homem deve procurar sempre os
bens superiores a cincia e a virtude naquela parte de si em
que ele se eleva sobre si, isto a alma. Portanto, para amar a Deus,
deve-se antes saber quem .47
O amor que se dirige a Deus dirige-se Imensido, ao Infinito:
Amat ergo immensitas, amat aeternitas, amat supereminens

scientiae caritas; amat Deus, cuius magnitudinis no est finis, cuius
sapientiae no est numerus, cuius pax exsuperat omnem intellectum:
et vicem rependimus cum mesura? Diligam te, Domine, fortitudo
mea, firmamentum meum, et refugium meum, et liberator meus, et
meum denique quidquid optabile atque amabile dici potest.
A imensido, portanto, ama, e ama a eternidade, ama a caridade

mais sublime do que a cincia48; assim ama Deus, cuja magnitude
acrescentar tambm a esse discurso alguma coisa dela, sobretudo porque

tenho disposio coisas que j foram escritas e posso transcrev-las antes
que redigir outra vez algo novo. SO BERNARDO DE CLARAVAL.
De diligendo Deo. Deus h de ser amado, op. cit., II, 34, p. 50.
46 De diligendo Deo. Deus h de ser amado, op. cit., I, 1, p. 09.
47 De diligendo Deo. Deus h de ser amado, op. cit., II, 4, p. 13. Trata-se do
mesmo tema exposto na obra Da Considerao. Ver COSTA, Ricardo da.
O que Deus? Consideraes sobre os atributos divinos no tratado Da
Considerao (1149-1152), de So Bernardo de Claraval, op. cit.
48 Assim tereis condies para compreender com todos os santos qual a
largura e o comprimento e a altura e a profundidade, e conhecer o amor
de Cristo, que excede a todo conhecimento, para que sejais plenificados
com toda a plenitude de Deus, Ef 3, 19. A passagem, muito famosa, tem
profunda base filosfica (de natureza estica). Ver COSTA, Ricardo da.
O que Deus? Consideraes sobre os atributos divinos no tratado Da
Considerao (1149-1152), de So Bernardo de Claraval, op. cit., p. 8, n.
35.
591
Ricardo da Costa
no tem limite49, cuja sabedoria no tem quantidade50, cuja paz

excede toda compreenso51; e ns, em troca, retribuimos com
moderao? Amar-te-ei, Senhor, minha fortaleza, meu sustento,
meu refgio, e meu libertador52, e, enfim, tudo o que por mim
pode definir-se desejvel e amvel.
Deus, causa eficiente e final, quem oferece a ocasio, cria a

afeio e leva o desejo plenitude.53 Seu amor, justo e copioso,
benvolo e suave, prepara e recompensa o nosso.54 nEle que o
amor humano se aprimora, ele a origem do amor.
Fontes
ARISTTELES. Metafsica (ensaio introdutrio, texto grego com
traduo e comentrio de Giovanni Reale). So Paulo: Edies
Loyola, 2005, vol. II.
Bblia de Jerusalm. So Paulo: Edies Paulinas, 1991.
DANTE ALIGUIERI. A Divina Comdia. Paraso (Edio bilnge.
49 Grande Iahweh, e muito louvvel, incalculvel a sua grandeza, Sl 145

(144), 3.
50 Nosso Senhor grande e onipotente e sua inteligncia incalculvel, Sl
147 (146-147), 3.
51 Ento a paz de Deus, que excede toda a compreenso, guardar os vossos
coraes e pensamentos, em Cristo Jesus, Fl, 4, 7.
52 Eu te amo, Iahweh, minha fora, (meu salvador, tu me salvaste da violn-
cia). Iahweh minha rocha e minha fortaleza, quem me liberta o meu
Deus, Sl 18 (17), 1-3.
53 Deus como causa eficiente e final: no a primeira vez que Bernardo sem
o saber se vale de conceitos aristotlicos (provavelmente herdados de
uma epstola de Sneca). De qualquer modo, a doutrina das quatro causas
era um legado comum do medievo, inclusive antes da traduo da Fsica de
Aristteles por Jac de Veneza (primeira metade do sc. XII). Para o tema,
ver COSTA, Ricardo da. O que Deus? Consideraes sobre os atributos
divinos no tratado Da Considerao (1149-1152), de So Bernardo de Cla-
raval, op. cit., p. 6.
54 De diligendo Deo. Deus h de ser amado, op. cit., VII, 22, p. 34.
Trad. e notas de Italo Eugenio Mauro). So Paulo: Ed. 34, 1998.

LCIO ANEU SNECA. Cartas a Luclio (trad., prefcio e notas de
J. A. Segurado e Campos). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
2007.
PLATO. A Repblica (trad. e notas de Maria Helena da Rocha Pereira).
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O nmero na ordem
csmica em santo
Agostinho
Ricardo Evangelista Brando &

Marcos Roberto Nunes Costa1
U
m princpio que compe a ordem do mundo ao qual
Agostinho atribui bastante importncia o nmero,
que trabalharemos em nosso texto em quatro aspectos:
enquanto ordenao da Natureza (ritmo, harmonia e proporo),
forma, unidade, e como conseqncia dos trs enquanto
fundamento esttico do cosmos.
O Filsofo partindo do
princpio de que Deus a nica fonte do universo, o descreve
como uma espcie de gemetra primeiro, na medida em que criou
um cosmos configurado numericamente, como expressa no Sobre
o Livre-Arbtrio: Mas por que Deus deu o nmero a todos os
seres, at mesmo aos menores e queles que se encontram no limite
1 Doutor em Filosofia pela PUCRS; Professor da UFPE; Lder do Grupo

de Estudos e Pesquisas em Filosofia Antiga e Medieval (GEPFAM/
CNPq/UNICAP); Mestre em Filosofia pela UFPB; Professor do Instituto
Salesiano de Filosofia (INSAF); Membro do Grupo de Estudos e Pesquisas
em Filosofia Antiga e Medieval (GEPFAM/CNPq/UNICAP).
596 O nmero na ordem csmica em santo Agostinho
das coisas? Pois os corpos tambm possuem seus nmeros, ainda

que estejam no ltimo lugar na escala dos seres (De lib. arb., II,
11, 31). No supracitado texto Agostinho discorrendo acerca da
universalidade da sabedoria e do nmero, revela que todos os seres
da natureza independente de sua densidade ontolgica na ordem
csmica, possuem nmeros. O universo, tanto em suas partes
representadas por cada criatura, como no todo representado pela
ordem csmica numericamente configurado, porque Deus o
comps e configurou assim2. A Natureza revela determinada lgica
racional, que Nosso Filsofo chama de nmero, e na medida em
que tal ordem csmica no poderia surgir ao acaso, ela revela que
foi obra de uma incrvel engenharia em que reinam as propores
e a harmonia, que so compostas de nmeros3.
O nmero tem um papel
to fundamental na ontologia do sensvel, que no dilogo
Sobre a Ordem Agostinho investigando o percurso da razo no
conhecimento da natureza, afirma que a razo quando consegue
2 O medievalista Claudio Moreschini intentando demonstrar o quo

Agostinho herdeiro do pitagorismo em sua concepo dos nmeros, diz o
seguinte: O princpio da substncia de cada coisa , com efeito, o nmero.
E por esse motivo a razo, que o juiz de cada coisa que participa da sua
potncia, pode ser chamada de nmero (2008, p. 464).
3 O universo s possui alguma lgica em sua ordem por causa dos
nmeros, na medida em que a ordem racional do cosmos e os nmeros
so a mesma realidade. Os nmeros so os princpios ordenadores do
cosmos, visto que Deus primeiramente, (entenda primeiramente de forma
lgica, no cronolgica), criou uma matria sensvel informe e catica, e
posteriormente ordenou essa matria com a imutvel lei dos nmeros. Se
no fosse a matemtica divina, o mundo nunca seria cosmos ordenado.
Como bem nos revela Victorino Capanaga: Em seu aspecto ontolgico,
os nmeros so leis das coisas. [...] O nmero se enlaa com a beleza, com
a harmonia e, portanto, com o aspecto racional do cosmos, como obra de
uma inteligncia superior (1994, p. 53).
597
Marcos Roberto Nunes Costa & Ricardo Evangelista
Brando
ter uma compreenso mais elevada do mundo, percebe que ele

ritmo, regularidade de alternncias de movimentos e tempos,
figuras, medidas, linhas, etc. Ou seja, o mundo matematicamente
configurado, pois, possvel encontrar nmeros em cada um dos
seres do cosmos (Cf. De ord., II, 15, 42).
No dilogo Sobre o Livre-
Arbtrio, o Pensador de Hipona diz expressamente que os nmeros
so princpios ontolgicos fundamentais de todas as entidades da
natureza, de forma que se consegussemos extrair os nmeros que
compem os seres, eles nada seriam. Ou seja, todos os seres que
compem a natureza por serem configurados matematicamente,
s so, porque tm seus nmeros. A configurao matemtica
em cada espcie determina a sua especfica forma e identidade
ontolgica, de maneira que podemos dizer que cada ente s o
que devido a sua especfica ordenao numrica. Como esclarece
Agostinho: Contempla o cu, a terra, o mar e todos os seres neles
contidos, brilhando nas alturas ou rastejando a teus ps, voando
ou nadando. Todos possuem beleza, porque tm seus nmeros.
Suprima-os e eles nada mais sero (De lib. arb., II, 16, 42).
Neste sentido o conceito
de nmero equivale-se ao conceito de forma, como diz Maria
Bettetini comentando o fragmento supra: O nmero, reflexo da
divina sabedoria, doa o ser a suas espcies, ou forma. No Sobre
o Livre-Arbtrio se d claramente a equivalncia entre nmero e
forma (1994, p. 190). No falamos aqui no conceito de forma
inteligvel (), mas no sentido da dos gregos. Ou seja,
o nmero se assemelha ao conceito de forma, na medida em que
o princpio de individuao dos seres. Os entes nticos so to
geometricamente proporcionais ao seu modo especfico de ser,
que cada espcie ser determinada pela maneira especfica como
os nmeros foram organizados pelo Gemetra Primeiro, Deus.
Como expressa esse fragmento que est no contexto da ltima

passagem citada: Contempla, agora, a beleza de um corpo bem
formado: so os nmeros a ocupar o seu lugar. Observa a beleza
dos movimentos corporais: so os nmeros atuando no tempo
(De lib. arb., II, 16, 42).
Estabelecendo-se a tese de que
o universo de configurao numrica, cabe-nos investigar o
que segundo Nosso Filsofo expressa no universo essa natureza
numrica. No prlogo do Sobre a Ordem, Agostinho esclarece
que o objetivo do dilogo investigar a ordem de todas as coisas
do universo (ordo rerum = ordem das coisas), depois de muito
conjecturar com seus interlocutores conclui que nada acontece na
natureza por acaso, mas que em cada acontecimento, por nfimo
que nos parea, existe um ritmo de movimento calculado (Cf. De
ord., I, 1-6, 15). Quer dizer, mesmo nas criaturas no humanas
que so desprovidas de razo, existe uma lei que d determinada
ordem racional a seus movimentos, fazendo-os ao invs de
cegos movimentos, ritmos ordenados. Como disserta o Filsofo
descrevendo uma briga entre galos:
Assim era tambm naqueles mesmos galos: suas cabeas projetadas

para a frente, as plumagens eriadas, golpes violentos, cautelosas
atitudes para esquivar-se dos ataques, e tudo proporcional em
cada movimento dos animais desprovidos de razo, [...]. No sei
como, mas tudo isso manifesta beleza e harmonia com as leis da
natureza (Ibid., I, 8, 25).
Segundo a percope supra, no existem movimentos fortuitos

na natureza, qualquer movimento possui um determinado ritmo
proporcional quela criatura que o executa, de forma que existem
leis da natureza que regulam todos os movimentos das criaturas
particulares, tornando-os proporcionalmente harmnicos quela
599
Brando
determinada espcie que no exemplo o galo, como na totalidade

csmica da qual o galo uma parte.
Mais adiante no dilogo, o Hiponense expressa claramente que
todos os movimentos proporcionais e harmnicos da natureza,
tanto em cada criatura em particular como na totalidade csmica,
so numricos, revelando assim que existe uma regularidade
de alternncia de tempos e movimentos que so perfeitamente
calculveis e mensurveis justamente porque o mundo ritmo,
ordem, regularidade, movimento, proporo. Ou seja, o mundo
estruturado e regulado matematicamente. Alm disso, cada
criatura possui determinada forma que proporcional ao
seu modo de ser, e assim sendo possui figura, medida, linha e
nmero. Quer dizer, embora possamos pensar que o corpo do
macaco desproporcional, ele s o quando comparado com o
humano, porm, enquanto corpo de macaco ele perfeitamente
proporcional ao seu modo de ser, como se adapta perfeitamente ao
seu modo de viver (Cf. De nat. boni., 15), e isso pode ser dito de
cada entidade do universo, cada criatura possui seu modo de ser
especfico, e em seu modo de ser bom, belo e matematicamente
proporcional a seu tipo de existncia.
Qualquer entidade da natureza, seja em seus movimentos, seja
no formato de seus corpos, so numericamente configurados,
reinando assim a harmonia e a ordem. Como aclara o Filsofo
Bispo explicando o itinerrio da razo humana na descoberta das
leis que regem o cosmos:
Depois, avanando no poder de viso dos olhos e percorrendo

a terra e o cu, compreendeu que nada mais que a beleza lhe
agradava, e na beleza as figuras, nas figuras as medidas e nas
medidas os nmeros e pesquisou se a a linha, a esfera e qualquer
outra forma e figura eram tais como existem na inteligncia.
[...] Chamava-lhe muita ateno o movimento do cu [...]. E
entendeu que tambm ali dominavam aquela medida e ritmos

(nmeros) atravs das regularssimas alternncias dos tempos,
pelos cursos invariveis e definidos dos astros, pelos espaos de
tempo ordenados dos intervalos (De ord., II, 15, 42)4.
Seja no ritmo dos acontecimentos da natureza, como o ciclo da

gua, os movimentos dos astros que com sua imensa regularidade
ajuda-nos a marcar o tempo com manh, tarde e noite. Tudo isso
revela que o cosmos regulado por leis estveis que o permitem
ser exatamente como . Essa lei imutvel que ordena o ritmo, a
proporo e a vida no cosmos o Hiponense chama de nmero.
Nesse sentido o nmero no s o princpio da ordem, como
se equivale ao conceito de ordem, pois os termos latinos: numerus,
numerositas e numersus, amplamente usados por Agostinho,
alm de poderem significar quantificadores de unidades, tambm
podem significar ritmo, harmonia, medida, lei ordenadora e
ordem (Cf. ALTUNA, 1945, p. 48; FARIA, 2003, p. 655). Assim
sendo, ritmo, harmonia e ordem prprios do conceito de cosmos,
so nmeros na medida em que o ritmo, a harmonia e a ordem so
regidos pelas leis imutveis dos nmeros. Como acentua Nosso
Filsofo no Sobre a Verdadeira Religio:
[...] essas observaes servem para todos os outros seres vivos,

carentes de razo, mas no de sentidos. Nenhum deles, quer pelos
sons emitidos, quer por outro movimento ou atividade de seus
membros, deixa de apresentar um no sei qu de harmonioso
(numerosum) em seu gnero. E no foi conseguido por qualquer
aprendizado, mas pelas leis secretas da natureza, reguladas pela
4 No contexto desta passagem, Agostinho afirma que a razo ao observar

as formas dos objetos terrestres criou a Geometria, e ao contemplar os
movimentos dos astros criou a Astrologia, que na poca possua um status
de Cincia.
601
Brando
imutvel lei dos nmeros, origem de toda a harmonia (De vera

rel., 42, 79)5.
Bem, pelo que dissemos at aqui, fica muito claro a influncia

pitagrica na concepo dos nmeros no pensamento de Santo
Agostinho, pois, para os pitagricos o universo tanto considerado
em suas partes, como em sua integridade plenamente dominado
pelos nmeros. Entendiam que a prpria ordem do cosmos revela
o seu ser numrico, o prprio conceito de cosmos como universo
ordenado por leis regulares, acredita-se que foi cunhado por eles.
E visto que o mundo s assim como ns conhecemos por ser
cosmos, e cosmos e nmeros so a mesma realidade, o mundo
numeroso em qualquer perspectiva que o possamos pensar. Como
disserta Giovanni Reale comentando acerca da relao mundo e
nmero para os pitagricos:
um universo no qual os elementos contrastantes so pacificados

em harmonia; um universo constitudo pelo nmero, com o
nmero e segundo o nmero. E no s na sua totalidade, mas
tambm nas suas partes individuais e em cada uma das coisas
nele contidas, um universo inteiramente dominado pelo
nmero (2002, vol. I, p. 85).
Foi principalmente o conceito de cosmos como nmero dos

pitagricos, que marcou a filosofia do Hiponense6, porm, esses
5 No De ord., II, 19, 49, o Filsofo afirma que no h entidade do mundo

que no aja e viva de maneira proporcional, e harmoniosa, e que so assim
no por aprendizado, mas por adaptao s leis da natureza.
6 No temos como precisar como Agostinho teve acesso ao pensamento
pitagrico, se foi atravs de textos escritos pelos pitagricos, ou atravs de
Plotino que j em seu texto foi marcado pela matemtica dos pitagricos. O
fato que, no dilogo Sobre a Ordem o interlocutor de Agostinho, Alpio,
no foram seus nicos mestres no assunto, visto que tambm foi

densamente influenciado pela concepo dos nmeros de Plotino,
como teremos oportunidade de analisar doravante.
Alm do ritmo, proporo, forma, harmonia e a ordem, existe
outro aspecto do cosmos que desvela sua essncia numrica,
a unidade. Segundo Santo Agostinho toda a natureza possui
unidade, e tende para a unidade. Cada parte de um corpo una,
porm, quando as unimos ela forma nesse corpo uma unidade
mais perfeita chamada de integridade. Isso verdade tanto em uma
escala macroscpica como em uma microscpica. Por exemplo, o
cosmos formado por uma imensa quantidade de variedades de
espcies de criaturas, e cada uma delas consideradas em si mesmas
so unidades, porm, na medida em que cada uma tem um papel
a cumprir na ordem da natureza, formam uma unidade mais
perfeita no todo do cosmos. Tudo possui unidade, seja no cosmos
(unidade holstica), seja em cada um dos entes da natureza, e at
mesmo nas partes destes entes, tudo , e pode de alguma maneira
ser reduzido a unidade7.
afirma que a doutrina dos nmeros debatida no dilogo, de influncia

dos pitagricos, o que no questionado pelo mestre (Cf. De ord., II, 20,
53). Claudio Moreschini levanta diversas possibilidades para essa influncia
pitagrica: Nicmaco de Gerasa, Varro e Posidnio (Cf. MORESCHINI,
2008, p. 464). Destes, Varro citado por Agostinho no De ord., II, 12,
35. O que certo que no h como negar o pitagorismo no Hiponense,
embora nunca saibamos com certeza a fonte desta influncia.
7 No Sobre o Livre-Arbtrio nosso Pensador discutindo acerca da universal
e constante lei dos nmeros, defende a tese de que a unidade tambm
o fundamento dos nmeros aritmticos, pois, seja qual for o nmero que
ns utilizemos, ele s aquele especfico nmero devido a quantidade de
unidades usadas. Como aclara essa percope: [...] Quando consideramos
que qualquer nmero recebe sua designao de nmero em virtude das
vezes que contm unidade. Por exemplo, se contm duas vezes a unidade
chamado dois. Se trs, chama-se trs (De lib. arb., II, 8, 22). Assim sendo,
603
Brando
No Sobre a Ordem, descrevendo como funciona a razo humana,

afirma que ela ao investigar a natureza busca incessantemente a
unidade, seja quando separa em partes uma coisa una, ou quando
unifica as partes de algo para formar uma unidade8: Portanto,
seja ao separar como ao estabelecer conexo entre coisas, busco a
unidade, amo a unidade. Mas quando separo algo, quero-o puro;
quando estabeleo conexo entre coisas, busco o ntegro (De ord.,
II, 18, 48).
Quer dizer, seja qual for sua operao, a razo em ltima
instncia est buscando a unidade, como se ela tivesse uma
tendncia natural a compreender que tudo, inclusive ela, possui
unidade. Logo, segundo Nosso Pensador todas as coisas so unas, e
para preservarem o que so tm necessariamente que preservarem
todos os elementos que compe sua unidade. Caso determinado
ente perca uma de suas partes, compromete a sua unidade e
embora possa permanecer sendo, no ser aquele mesmo ente
ntegro em suas partes. Mas, mesmo incompleto permanecer
sendo uno, embora com uma unidade diferente. Como expressa
o Hiponense:
A pedra, para ser pedra, tem todas as partes e toda a sua natureza
consolidadas numa s coisa. Que dizer da rvore? Acaso seria
uma rvore se no fosse una? Que dizer dos membros de
qualquer animal, de suas vsceras e de todas as partes de que se
compe? Se as partes se separam da unidade, certamente no
haver um animal (Ibid.).
no existiria nmero algum se primeiramente no existisse a unidade que

atravs de sua operao geram-se infinitos nmeros.
8 Esses dois movimentos da razo na investigao do mundo, podemos
chamar de anlise e sntese.
Nesse sentido a unidade princpio de ser, pois no h ser

que no seja uno, se algo existe, possui algum grau de unidade.
Porm, corpo algum possui uma unidade perfeita, mas apenas
realiza determinado grau do Uno em plenitude: [...] Pois todo
observador perspicaz ver que no existe nenhuma forma, nem
corpo algum desprovido de certo vestgio de unidade, mas por
mais belo que seja [...], corpo algum pode realizar a unidade
perfeita qual aspira (De vera. rel., 32, 60). Tudo no cosmos
possui determinado grau de unidade, mas jamais a unidade
perfeita, justamente pelo fato de que qualquer corpo apesar de
uno tambm mltiplo, na medida em que composto de muitas
partes, ou porque pode ser divisvel (Cf. GILSON, 2006, p. 401;
De vera rel., 34, 63; De lib. arb., II, 822).
Logo, se nenhum ente csmico possui uma unidade absoluta,
o que garante que todos possuam vestgios de unidade? Segundo
Agostinho, o que fundamenta a universalidade da unidade o Uno
supremo, pois todas as criaturas no poderiam ter certa unidade
se no a recebesse daquele que o Uno supremo (De vera rel., 34,
63). Visto que Deus o Uno supremo, ao criar todas as coisas deu
a elas determinado grau de unidade. A universalidade da unidade
como um vestgio do Criador, uma espcie de assinatura que
identifica o artista com a sua obra. Todas as coisas so unas, porque
imitam a unidade primordial e absoluta que Deus.
Essa noo da universalidade devido identificao com o Uno
claramente de influncia plotiniana. Pois, segundo Plotino todas
as coisas possuem unidade porque foram emanadas por meio da
processo do Uno. Tudo o que existe em ltima instncia procede
por emanao do Uno (Cf. En., VI, 7, 32), logo, necessariamente
possui determinado grau de unidade, como disserta o Licopolitano:
Com efeito, tudo o que no uno, por causa da unidade se salva
e pela unidade o que [...]. E ainda quando algum pode dizer o
605
Brando
que cada coisa , pode dizer-lo pelo fato de que cada coisa una.
E porque una, existe (En.,V, 3, 15)9. A diferena entre os dois
Filsofos est no fato de que em Plotino existe uma continuidade
substancial entre o Uno e o cosmos, logo tudo possuir unidade
por um certo grau de parentesco com o Uno. J em Agostinho
no h essa continuidade entre Criador e criatura, visto que o
mundo foi criado ex nihilo, no partilhando assim da natureza do
Uno. Portanto, a unidade no cosmos no Hiponense se d no por
continuidade substancial com o Uno, mas por ter sido criado para
com sua unidade imitar o Criador.
Todavia, embora todas as coisas possuam algum vestgio de
unidade, elas so muito mais mltiplas que unas, logo, o Hiponense
questiona como a mente humana pensou o conceito de unidade
que fundamenta os nmeros, e com o qual pode perceber no s
a unidade como a multiplicidade que h em tudo? Pois, apenas
com o conceito de unidade temos condies de percebermos a
pluralidade de partes que compem qualquer ente do cosmos (Cf.
De lib. arb., II, 8, 22). Esse conceito de unidade provm mais uma
vez do Uno primordial, atravs da iluminao.
No Sobre a Ordem, discutindo acerca da ordem numrica
do cosmos estudada pela Geometria e Astronomia, comenta o
seguinte: Investigou, pois, com suma diligncia a sua natureza
e descobriu que havia nmeros divinos e eternos, principalmente
que, com a ajuda deles, ela havia elaborado tudo o que foi dito
acima (De ord., II, 14, 41). Quer dizer, a Geometria e a Astronomia
estudam as leis numricas que regem o mundo, porm, a razo
humana apenas descobre essas leis devido aos nmeros divinos
e eternos, que esto acima da razo, da Geometria, Astronomia
e dos nmeros que regulam o mundo. Logo, os nmeros que
9 Cf. En.,VI, 2, 4-5; VI, 7, 32.

percebemos na ordem do mundo no passam de vestgios desses

nmeros imutveis e eternos (Cf. De ord., II, 15, 43; De lib. arb.,
II, 11, 31).
Esses nmeros imutveis e eternos so a estrutura numrica
do cosmos inteligvel, disposto na mente divina como projeto
intelectual do mundo sensvel. Visto que esse ltimo a execuo
sensvel do primeiro, toda estrutura numrica que d ritmo,
proporo, forma, harmonia, ordem e unidade ao mundo
sensvel, cpia de uma estrutura numrica perfeita e eterna
no cosmos inteligvel. Quer dizer, de fato o nmero por tudo o
que comentamos o que estrutura o mundo com a ordem que
conhecemos, porm, essa universalidade numrica fundamentada
por algo que lhe anterior, a ordem numrica inteligvel.
O NMERO COMO FUNDAMENTO ESTTICO NA ORDEM

CSMICA
Alm de serem fundamento da harmonia e funcionamento
da natureza, os nmeros tambm so perspectivados por Nosso
Pensador como princpios sensveis da esttica csmica. Pois,
na medida em que os nmeros determinam a forma, o ritmo, a
proporo e a ordem do cosmos, e justamente por causa destes
elementos que ns admiramos a beleza do cosmos, a maneira
como os nmeros se organizam em cada criatura e na totalidade
o que fundamenta sensivelmente a beleza do mundo. Como nos
esclarece Agostinho no Sobre o Livre-Arbtrio, em passagem que
j analisamos antes, mas que agora observamos em um prisma
esttico:
Contempla o cu, a terra, o mar e todos os seres neles contidos

[...]. Todos possuem beleza, porque tm seus nmeros. [...]
Contempla, agora, a beleza de um corpo bem formado: so os
nmeros a ocupar seu lugar. Observa a beleza dos movimentos
607
Brando
corporais: so os nmeros atuando no tempo (De lib. arb. II,

16, 42).
Quando um determinado ente da natureza possui um corpo

bem formado, quer dizer, perfeito dentro de sua especfica
espcie, possui determinado grau de beleza expressa na proporo
de seu corpo que torna a unio de todas as suas partes bela, so
os nmeros ocupando seu espao, ou seja, sua configurao
numrico-espacial. Os prprios intervalos de tempo envolvidos nos
movimentos das criaturas so harmnicos dentro de determinada
espcie e na relao dela com o todo csmico, e essa harmonia a
beleza dos nmeros atuando temporalmente.
Outro aspecto da natureza que revela a configurao numrica
como fundamento da esttica sensvel, o fato de que a beleza de
uma determinada criatura encontra-se principalmente na simetria
de suas partes. a simetria inerente s partes de cada ser que
agrada ao olhar humano, fazendo-o considerar bela a natureza.
No Sobre a Verdadeira Religio, Santo Agostinho simulando o que
poderia ser um dilogo com um arquiteto, questiona o porqu
de o arquiteto buscar em sua obra sempre a simetria das vrias
partes. Nosso Pensador concluir que existe um fundamento
objetivo na beleza, quer dizer, o que torna algo belo no o olhar
humano, mas o objeto contemplado considerado belo por ser
objetivamente belo. Logo, o arquiteto persegue a simetria em seu
obrar porque ela bela, e a simetria bela porque sua igualdade
entre as partes revela harmonia e unidade. Vejamos parte do texto:
E perguntarei, primeiramente, se os objetos so belos porque

nos agradam ou se nos agradam por serem belos. Indaguei em
seguida, por que motivos eles so belos. Se o arquiteto hesitar,
sugerirei que talvez seja porque as partes semelhantes esto
reunidas de tal modo que evocam harmonia, unidade (De vera
rel., 32, 59).
Assim sendo, a igualdade das partes de um ser fazem-no ter

unidade e semelhana, e essa simetria faz com que cada criatura
seja bela10. Isto no quer dizer que todas as coisas possuam o
mesmo nvel de beleza, mas que um ente ser mais belo quanto
maior for sua simetria11. Quer dizer, embora todas as criaturas
indistintamente sejam belas, na medida em que suas belezas esto
fundamentadas em suas simetrias, e todas so constitudas de
simetrias diferentes, a gradao simtrica determina a gradao de
beleza. Como nos esclarece o Hiponense:
Com respeito a cada uma das pedras ou rvores ou do corpo de

qualquer vivo, pode-se entender e discernir que no somente
no existiriam com outras coisas de sua espcie, nem em si
mesmas consideradas individualmente, se no tivessem partes
semelhantes entre si. E um corpo tanto mais belo quanto mais
constar de suas partes semelhantes (De Gen. ad. litt. imp., 15,
59).
10 Werner Beierwaltes compreende que poderamos traduzir a idia

agostiniana que a unidade das vrias partes o fundamento da beleza, com
a idia de que a configurao numrica determina a beleza, pois, todas estas
afirmaes estticas no passam de diferentes manifestaes dos nmeros
no cosmos de Agostinho: O agir criativo e conservativo da unidade se
concretiza no nmero. A afirmao: a unidade a medida da beleza, pode
ser precisada com a afirmao: o nmero determina a beleza (1995, p.
169).
11 Maria Bettetini entende que na medida em que todos os seres possuem
unidade, o grau de unidade que determinar a beleza de cada criatura:
[...] A maior presena da unidade corresponde um maior grau de beleza,
pois a unidade princpio de qualquer beleza (1994, p. 192). Entendemos
no haver desacordo entre ns e a referida pensadora, pois, justamente
a simetria das vrias partes de um ente que o torna Uno, logo, como se
o grau de simetria fosse uma maneira de explicar o grau de unidade nas
criaturas. No aspecto em que ora comentamos o grau de unidade uma
expresso intercambivel expresso grau de simetria.
609
Brando
Ao menos duas idias muito fortes so declaradas no presente

fragmento. A primeira o fato de que na medida em que a
semelhana das partes so propriedades de todas as criaturas, no
h criatura que no seja bela (Cf. De mus., VI, 17, 56). A outra
a tese de que nenhuma criatura possui a simetria plena e perfeita,
mas apenas graus de simetria, s o Criador e Pai de toda simetria
possui a igualdade perfeita.
Logo, quando Santo Agostinho defende a tese de que a beleza
sensvel revela-se na simetria, no est falando de uma exata
igualdade proporcional entre as partes, pois, embora isso seja
possvel encontrar na arquitetura, o mesmo no acontece com
os entes da natureza. Mas, est argumentando sobre simetria
enquanto certa igualdade das partes de um ser, que torna o
referido ser harmnico na relao de suas partes. Isto , embora os
braos de um homem tenham alguma diferena entre si, possuem
certa igualdade que mesmo com algum grau de diferena, nos
provoca muito mais admirao que a exata simetria da obra de um
arquiteto, porque foram projetadas pela engenharia divina (Cf. De
Gen. ad. litt. imp., 15, 19).
Outrossim, esta simetria presente em cada criatura s existe
pela unidade que cada uma , logo, tanto a unidade como a
igualdade harmnica entre as partes fazem as criaturas serem
belas e harmnicas. Em ltima instncia, poderamos dizer que o
Hiponense faz uso do termo simetria para falar de beleza sensvel,
visto que a beleza est na harmonia que permite as vrias partes
semelhantes e no semelhantes formarem uma unidade: Agora
bem: a harmonia comea pela unidade e bela graas a igualdade
e a simetria e se une a ordem (De mus., VI, 17, 56).
De certa forma todas as simetrias numricas presentes em cada
uma das criaturas, uma cpia ou reflexo da simetria perfeita
que conseqentemente a beleza perfeita, na qual todas as coisas
so simtricas e belas por participao. A simetria absoluta da

qual estamos falando a perfeita igualdade e semelhana entre
o Deus Pai e o Deus Filho, que por esse ltimo ser engendrado
eternamente da mesma natureza de Deus, simtrico, semelhante,
imagem mais plena do Pai. Formando assim uma unidade que
perfeitamente bela, e fonte de todas as igualdades e belezas do
cosmos. Como nos esclarece esta percope: Na imagem, Hilrio
destacou a semelhana, devido, creio eu, sua beleza, pois nela
h perfeita concordncia, inigualvel semelhana, nada havendo
de diferente ou qualquer desigualdade, mas correspondncia total
quele de quem imagem (De Trin., VI, 10, 11).
Na citao supra, Agostinho est interpretando um fragmento
do texto De Trinitate de Santo Hilrio12, em que o Pai identificado
com a eternidade e o Filho que nomenclaturado como imagem
identificado com a beleza. Logo, segundo o Hiponense a pessoa
divina do Filho designada dessa forma por ser a perfeita imagem
do Pai, e visto que perfeitamente semelhante ao Pai, a beleza
absoluta, no possuindo qualquer sombra de desigualdade.
Portanto, todas as semelhanas particulares do cosmos so como
vestgios de que foram criadas por um Deus que absoluta
semelhana com seu Filho13.
12 Santo Hilrio (300-367) foi um ardente defensor da divindade do Filho

diante do Arianismo e Sabelianismo, que negavam respectivamente a
divindade e a personalidade da referida pessoa divina (Cf. CHAMPLIN;
BENTES, 1995, v. 3, p. 110).
13 Como disserta tienne Gilson comentando acerca dos vestgios de Deus
na Criao: Assim, no Verbo que encontramos na raiz do Uno e do
ser, mas nele tambm se pode encontrar a raiz do belo. Quando uma
imagem se iguala a isso de que imagem, ela realiza uma correspondncia,
uma simetria, uma igualdade e uma semelhana perfeitas. [...] Ora, essa
beleza original fundada na semelhana reencontrada em todas as belezas
participadas (2006, p. 403).
611
Brando
Alm do fato de que cada criatura imita a semelhana da

divindade, elas tambm so simtricas e belas por imitarem e
participarem da simetria de seu arqutipo inteligvel presente no
Verbo. Assim sendo, poderamos dizer que metafisicamente as
criaturas so simtricas e belas em dois aspectos: primeiramente
por copiarem em sua estrutura a simetria presente em seu
arqutipo, pois, as criaturas s so simtricas porque suas formas
inteligveis tambm o so; em segundo lugar, cada ente sensvel
forma uma simetria, uma certa igualdade e semelhana com o
seu prottipo inteligvel. Como disserta Agostinho: Assim o
Verbo perfeito a quem nada falta, pois como uma arte de Deus
onipotente e sbio, que em sua plenitude contm todas as razes
dos seres vivos e imutveis, neles todos so um. Ele o nico que
nasce do Uno e em quem todos fazem um com ele (De Trin., VI,
10, 11) (Cf. De vera rel., 36, 66; De ord., II, 19, 51).
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613
Brando
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A Liberdade em
Anselmo de Canturia

Fernando Rodrigues Montes dOca1
N
otavelmente reconhecido pelo chamado argumento
ontolgico, que fez histria na tradio de estudos da
filosofia terica, Anselmo de Canturia, ou de Aosta,
1033-1109, conhecido como Doctor magnificus, deixou um legado
tambm ao pensamento tico, particularmente s discusses
concernentes liberdade dos agentes morais. O contributo de
Anselmo para os debates acerca do conceito de liberdade encontra-
se difuso por quase todo seu corpus, mas principalmente no que
ele prprio denominou de uma trilogia de tratados, compostos
em formato de dilogo, dedicados ao estudo da Sagrada Escritura,
entre os anos 1080 e 1086: De Veritate (DV), De Libertate Arbitrii
(DLA) e De Casu Diaboli (DCD).
Embora o conceito de liberdade seja um dos principais
1 Professor do PPG em Filosofia da PUCRS; Professor do Instituto Federal

Sul-Rio-Grandense, Doutorando do PPG em Filosofia da PUCRS, Bolsista
de Doutorado PROBOLSAS/PUCRS. E-mail: montesdoca_fernando@
ifsul.edu.br.
616 A Liberdade em Anselmo de Canturia
conceitos nos quais est assentado o pensamento tico de

Anselmo, tal conceito est longe de ser isento de equivocidade.
Aparentemente, da forma como apresentado no dilogo
De Libertate Arbitrii, segundo dilogo da trilogia, o conceito
de liberdade no parece problemtico. Neste tratado, mais
precisamente nos captulos I e III, Anselmo define a liberdade
como o poder de no pecar, potentia non peccandi (DLA I, 207,
11-13)2, e em seguida como o poder de conservar a retido
da vontade pela prpria retido, (DLA III, 212, 19s, 22s)3. A
primeira parte da definio explica-se porque caso a liberdade
inclusse o poder de pecar, ento Deus e os anjos, que no podem
pecar, no seriam livres (DLA I, 207, 12s), o que seria ilcito
dizer. Logo, de modo a ser uma definio que compreenda as
naturezas divina, anglica e humana, a liberdade deve consistir
no poder de no pecar. J a segunda parte da definio no
outra coisa do que uma explicitao da primeira: ter o poder de
no pecar consiste em conservar a retido da vontade ou justia.
Mas em que seria equvoca a definio de liberdade como o
poder de no pecar ou como o poder de conservar a retido da
vontade por si prpria? Os problemas da definio de liberdade
do tratado De Libertate Arbitrii parecem residir no fato de que
se trata de uma definio extremamente remissiva. O conceito
apresentado no De Libertate Arbitrii remete-nos tanto ao
primeiro tratado da trilogia, o De Veritate, quanto ao ltimo
2 Libertatem arbitrii non puto esse potentiam peccandi et non peccandi.

Quippe si haec eius definitio: nec deus nec angeli qui peccare nequeunt
liberum haberent arbitrium; quod nefas est dicere. (DLA I, 207, 11-13).
3 [] illa libertas arbitrii est potestas servandi rectitudinem voluntatis
propter ipsam rectitudidem. [] Iam ergo clarum est liberum arbitrium
non esse aliud quam arbitrium potens servare rectitudinem voluntatis
propter ipsam rectitudinem. (DLA III, 212, 19s, 22s).
617
Roberto H. Pich & Fernando Rodrigues Montes dOca
tratado, o De Casu Diaboli. E isto porque no cerne da definio

de liberdade est o conceito de retido da vontade ou justia,
conceito o qual apresentado ex professo no captulo XII do De
Veritate e o qual retomado por Anselmo no De Casu Diaboli
para explicar a queda do Diabo, que s caiu porque escolheu
ser feliz em vez de ser justo, ou, o que equivalente, porque
escolheu ser feliz do modo errado: prescindindo da justia.
Destarte, o conceito de liberdade s pode ser entendido luz
do conceito de retido da vontade ou justia.
Essa vinculao e remisso ao conceito de retido da vontade
ou justia , no entanto, problemtica para a definio de
liberdade porque o conceito de retido ou justia apresenta,
por assim dizer, um duplo estatuto no interior do pensamento
moral anselmiano. Conforme o tratado De Veritate, ser justo ou
ter a retido da vontade consiste em querer o devido porque
devido, e no em funo de, uma vez que a justia consiste na
retido da vontade conservada por causa de si mesma (DV XII,
194, 26). Logo, ser livre consiste em querer o devido porque
devido. Mas o mais importante da remisso ao De Veritate
reside nas condies estabelecidas por Anselmo para a retido
da vontade: no s no pode ser a vontade interesseira como
deve ser voluntria de duas formas: nunca querendo o devido
por coao (DV XII, 193, 24-27) e nem por necessidade, pois
isso no suscita nem o louvor e nem a censura moral (DV XII,
192, 11-28). Se, portanto, a liberdade consiste no poder de
conservar a retido da vontade ou justia por si mesma, ento
quer dizer que a liberdade vem a se constituir em um poder para
dar incio a uma ao independentemente de necessidade ou
coao. Nessa esteira, o conceito anselmiano de liberdade trata-
se, em ltima instncia, do conhecido conceito de liberdade
como indeterminao causal, de modo que no seno o
agente moral o produtor e o responsvel por uma ao. Assim

sendo, enquanto remissivo ao tratado De Veritate, o conceito de
liberdade conota a acepo de indeterminao causal.
De outra parte, no entanto, o conceito anselmiano de
liberdade tambm remissivo ao tratado De Casu Diaboli. Ao
retomar o conceito de justia a fim de explicar a queda do Diabo,
Anselmo acresce um novo elemento imprescindvel para que
algum possa ser dito justo: preciso que o agente tenha uma
escolha aberta aos contrrios, ou seja, preciso que o agente
disponha de possibilidades alternativas. E isto fica bastante claro
no s quando Anselmo aponta que o Diabo caiu por ter querido
o que no devia o que ainda no tinha em vez de o que devia e
o que j tinha, i.e., por ter querido a felicidade em detrimento
da justia (DCD IV, 241, 8s), mas, sobretudo, quando explica
que mesmo que o Diabo tivesse apenas a vontade por justia
ainda assim ele no seria justo, uma vez que quereria e faria o
justo por necessidade (DCD XIV, 258, 8-16). E, note-se, agir
por necessidade algo que est obliterado desde o captulo XII
do tratado De Veritate quando Anselmo aponta que no justo
quem faz o que deve sem querer o que faz, como, e.g., a pedra
que procura os lugares mais baixos, e nem quem faz o que deve
querendo o que deve, mas sem a possibilidade de querer algo
diverso do que quer (e, portanto, sem a possibilidade de ser
elogiado ou censurado), como, e.g., o cavalo que embora faa o
que deve querendo o que faz, faz-lo necessitadamente e sem ser
digno de elogio ou censura. E, com efeito, podemos entender
o ato do cavalo como duplamente necessitado: porque ele age
como um mero meio, e no como um princpio, de uma srie
causal ininterrupta a qual os seres criados no racionais esto
imersos; e porque ele no est sujeito abertura aos contrrios,
no sendo, portanto, capaz de suportar um desprazer ou se
619
afastar de um prazer, afinal, ele no capta objetos de desejos

proposicionalmente como os seres racionais, a ttulo de um
bem ou a ttulo de um mal, mas apenas perceptivamente, a
ttulo de perseguir o prazeroso e a fugir do doloroso.
Na medida, portanto, em que somos remetidos ao tratado De
Casu Diaboli e em que vemos Anselmo acrescentar a clusula da
abertura aos contrrios para qualificar como justa a escolha de
algum, deparamo-nos com uma nova definio de liberdade,
uma definio que se amplia na mesma proporo em que
foi ampliada a definio de justia ou retido da vontade. A
liberdade, de acordo com as remisses aos tratados De Veritate
e De Casu Diaboli, na medida em que consiste no poder de
conservar a justia ou retido da vontade, consiste tambm: i)
no poder de auto-causar uma ao, ou seja: uma liberdade
como indeterminao causal; e ii) no poder de escolher entre
possibilidades alternativas, ou seja: uma liberdade como
abertura aos contrrios. Temos, pois, um duplo conceito de
liberdade em Anselmo e, aparentemente, uma concepo
libertria (ou libertariana) de liberdade, dada a extenso que o
conceito acaba por atingir.
A identificao, no entanto, de uma concepo to ampla de
liberdade problemtica. No podemos perder de vista que a
definio anselmiana de liberdade foi pensada a fim de ser uma
definio comum s naturezas divina, anglica e humana. A
liberdade como indeterminao causal claramente aplicvel s
trs naturezas, mas a liberdade enquanto abertura aos contrrios
no, uma vez que Deus e os anjos bons (ps-queda) no podem
pecar e nem mesmo fazer o bom ao invs do melhor. Destarte, ou
a liberdade enquanto abertura aos contrrios deve ser rejeitada,
afinal, aquilo que acrescentado liberdade acaba por diminu-
la e aquilo que dela subtrado acaba por aument-la (DLA
I). Ou preciso admitir que h diferena entre a liberdade

humana e as liberdades divina e anglica, o que no nem um
pouco pacfico, pois Anselmo expressa claramente sua inteno
de chegar a uma definio de liberdade aplicvel a Deus, aos
anjos e aos homens (DLA I). Como se pode ver, a resoluo do
problema dramtica, pois qualquer tomada de posio parece
comprometer o texto anselmiano.
Possibilidades de soluo ao problema

Tanto a admisso de diferena entre a liberdade humana e
as liberdades divina e anglica quanto a rejeio da liberdade
enquanto abertura aos contrrios, inevitavelmente violam
clusulas muito caras a Anselmo estabelecidas quando da
definio de liberdade no captulo I do tratado De Libertate
Arbitrii e quando da explicao sobre a queda do diabo no
captulo XIV do tratado De Casu Diaboli.
Clusula 1. A definio de liberdade deve ser aplicada s
naturezas divina, humana e anglica:
MAGISTER: Libertatem arbitrii non puto esse potentiam

peccandi et non peccandi. Quippe si haec eius esset definiitio:
nec deus nec angeli qui pecare nequeunt liberum haberent
arbitrium; quod nefas est dicere.
DISCIPULUS: Quid si dicitur aliud esse liberum arbitrium
dei et bonorum angelorum, aliud nostrum?
MAGISTER: Quamvis differat liberum arbitrium hominum
a libero arbtrio dei et angelorum bonorum, definitio
tamen huius libertatis in utrisque secundum hoc nomem
eadem debet esse. Licet enim animal differat ab animali sive
substantialiter sive acidentalier, definitio tamen secundu
nomem animalius omnibus animalibus est eadem (DLA I,
207, 11 - 208, 7).
621
Clusula 2. No justo (e, portanto, nem livre) quem no tem a

possibilidade de querer outra coisa do que a prpria justia:
MAGISTER. Consideremus ergo de iustitiae voluntate si

daretur eidem angelo velle solum quod eum velle conveniret, an
posset aliud velle, aut si posset non velle per se quod accepisset
velle.
DISCIPULUS: Omnino quod vidimus in voluntate beatitudinis,
necesse est evenire in hac quoque voluntate.
MAGISTER: Ergo nec iustam nec iniustam haberet voluntatem.
Sicut enim ibi non esset voluntas iniusta si vellet inconvenientia,
quoniam hoc non posset non velle: ita
hic si vellet inconvenientia non idcirco esset iusta voluntas,
quoniam sic hoc accepisset ut non posset aliter velle (DCD XIV,
258, 8-16).
Por um lado, se admitimos um tipo de liberdade para a

natureza humana e outro para as naturezas divina e anglica
violamos a Clusula 1. Por outro lado, se rejeitamos a liberdade
enquanto abertura aos contrrios violamos a Clusula 2.
Diante de tal impossibilidade, entendemos que um possvel
fiel da balana seria a observncia de uma clusula que seria
inviolvel na fundamentao da teoria anselmiana da liberdade.
Esta clusula, que chamaremos de Clusula 3, estabelece que
o poder de pecar no consiste na liberdade e nem parte dela,
determinando que aquilo que acrescido liberdade acaba por
diminu-la e o que dela subtrado acaba por aument-la:
MAGISTER: Quae tibi voluntas liberior videtur: illa quae sic

vult et potest non peccare, ut nullatenus flecti valeat a non
peccandi rectitudine, na illa quae aliquo modo flecti potest
ad peccandum?
DISCIPULUS: Cur non sit liberior illa quae ad utrumque se
habet non video.
MAGISTER: An non vides quoniam qui sic habet quod
decet et quod expedit, ut hoc amittere non queat, liberior est
quam ille qui sic habet hoc ipsum, ut possit perdere et ad hoc
quod dedecet et non expedit valeat adduci?
DISCIPULUS: Nulli dubium hoc esse puto.
MAGISTER: Hoc quoque non minus indubitabile dices
quia peccare semper dedecens et noxium est.
DISCIPULUS: Nullus sanae mentis aliter sentit.
MAGISTER: Liberior igitur est voluntas quae a rectitudine
non peccandi declinare nequit, quam quae illam potest
deserere.
DISCIPULUS: Nihil mihi rationabilius asseri posse videtur.
MAGISTER: An putas quod additum minuit et separatum
auget libertatem, id aut libertatem esse aut partem libertatis?
DISCIPULUS: Non hoc putare possum.
MAGISTER: Potestas ergo peccandi, quae addita voluntati
minuit eius libertatem et si dematur auget, nec libertas est
nec pars libertatis (DLA I, 208, 14 - 209, 5).
A observncia da Clusula 3 parece implicar na rejeio da

liberdade como abertura aos contrrios. Ora, se o poder de pecar
na medida em que acrescido liberdade acaba por diminu-la,
ento deve ser o caso que a possibilidade de querer algo diverso
da justia ou retido da vontade no venha a consistir em ser
livre. No entanto, a salvaguarda da Clausula 3, que entendemos
ser uma clusula inviolvel, uma vez que somente ela parece
preservar o cerne do conceito de liberdade como potentia non
peccandi, parece obrigar-nos a aceitar que algum que no tenha
outra vontade seno a vontade por justia seja considerado
justo. Uma resposta deve ser dada possvel aceitao desta tese
totalmente estranha a Anselmo, se que inevitvel aceit-la,
e um esclarecimento deve feito em relao aparente existncia
de duas concepes de liberdade, quase que concorrentes, na
trilogia de tratados dedicados ao estudo da Sagrada Escritura.
623
Discusso, posio dos comentadores e encaminhamento da

questo
Em primeiro lugar, devemos considerar que a compreenso
de que existem duas concepes de liberdade totalmente
diferentes em Anselmo demasiado excessiva e como igualmente
excessiva a postulao de um possvel libertarismo em sua teoria
da liberdade. Com efeito, podemos entender que apresentao
de uma liberdade como poder de escolher entre possibilidades
alternativas (liberdade como abertura aos contrrios) no
venha a consistir em um tipo de liberdade concorrente com
a liberdade como poder para dar incio a uma ao (liberdade
como indeterminao causal), mas, antes, como um tipo de
liberdade que complementa essa liberdade (a liberdade como
indeterminao causal) e, mesmo, a torna possvel. Com
efeito, a liberdade como abertura aos contrrios refora, por
assim dizer, a liberdade como indeterminao causal. Ora, ter
a possibilidade de fazer A ou abster-se de A ou, ento, de fazer
A ou B de forma alguma nega o poder do agente de dar incio
a uma ao, mas, antes, o pe em relevo, e sobretudo no caso
dos agentes criados dotados de razo, que s se diferenciam dos
agentes criados desprovidos de razo na medida em que fazem
o devido querendo-o por oposio a um outro possvel curso
de ao. Diferentemente de Deus, que no carece da abertura
aos contrrios para ser capaz de por si prprio dar incio a uma
ao, os agentes criados dotados de razo s so capazes de dar
incio, por si prprios, a uma ao na medida em que a abertura
aos contrrios lhes est disponvel.
Conforme Katherin Rogers, em Anselm on Freedom (2008),
o poder de escolher entre possibilidades alternativas que
efetivamente faz com que a natureza criada seja capaz de dar
incio a uma ao:
[] the created agent must have the ability to sin or not to sin
in order to be free. This is because everything that has genuine
ontological status relevant to the created agent and his choice is
caused by God. The agent himself, his will as a faculty, and the
motives which move him are all from God. In De Casu Diaboli,
Chapter 14, Anselm notes that if the created agent were made
desiring only rightness he would inevitably choose it, but his
choice, like that of the horse and the dog who will rightly by
nature, would be necessitated. The cause of the choice would
be the God-given desire for rightness which the created agent
had to follow, and hence the originating cause of the choice
is God. The created agent would have no determining role to
play. For the keeping of rightness to be within the power of the
agent, as Anselms definition of free will entails, it must be an
act which originates within the agent himself. God sees to it that
the rational, created agent has this power when He provides two
motives which can come in conflict. God gives both the desire
for rightness of will or justice, that is, the innate desire to choose
benefits in accordance with Gods will, and also the desire for
benefits simpliciter, a desire which will inevitably exceed what is
right if not held in check by the desire for justice. Possessed of
conflicting desires the rational, created agent chooses one over
the other on its own. And thus, if it should hold fast to the good,
it does so through its own power. The created agent would not
have free will, the power to keep justice, if it did not also have
the power to throw it away (2008, p. 188).
Destarte, para que o agente criado tenha, por si prprio

e independentemente de determinaes causais (e inclusive
da determinao divina), o poder de iniciar uma ao que sua
escolha deve ser aberta aos contrrios. No fosse isso, sua ao
seria to determinada como a do animal que faz o que deve
querendo o que quer sem a possibilidade de fazer o contrrio
e tendo, em ltima instncia, como causa determinante Deus.
Alm de entender que a liberdade de tipo como abertura aos
contrrios tem a funo de tornar realizvel a liberdade como
625
indeterminao causal, Rogers aponta que embora ambas as

espcies de liberdade apliquem-se aos agentes criados, estes
dois tipos de liberdade esto ordenados hierarquicamente:
The open options must be there in order to permit the creature
a measure of aseity. But it is the aseity which is the more valuable
element. (2008, p. 189). Para Rogers, portanto, a concepo de
liberdade mais profunda em Anselmo consiste no poder de dar
incio a uma ao. Ser capaz de escolher entre possibilidades
alternativas no consiste no essencial da teoria anselmiana sobre
a liberdade no s porque neste caso a liberdade divina estaria
obliterada como porque tal tipo de liberdade tem to-somente
a funo de tornar realizvel a liberdade enquanto poder de dar
incio a uma ao.
Tambm Sandra Visser e Thomas Williams, no artigo
Anselms Account of Freedom (2004)4, concebem que a liberdade
como abertura aos contrrios no o que de mais importante
Anselmo tem a dizer sobre a liberdade. E, de certa forma, a
concepo de liberdade como abertura aos contrrios s refora
a concepo de liberdade como poder para dar incio a uma
ao. Segundo Visser e Williams: Anselm argues that the power
to preserve rectitude for its own sake requires the power to initiate
an action of which the agent is the ultimate cause, but it does
not always require that alternative possibilities be available to the
agent. (2004, p. 180).
O cerne da argumentao dos autores para apontar que a
liberdade como abertura aos contrrios s se justifica a fim
de tornar possvel a liberdade como indeterminao causal se
4 Utilizamos a verso do artigo publicada em 2004 no The Cambridge

Companion to Anselm, verso com acrscimos e adaptaes. O referido
artigo foi publicado originalmente no peridico Canadian Journal of
Philosophy n. 31 em 2001.
fundamenta nos captulos XII, XIII e XIV do tratado De Casu

Diaboli. Os autores reconhecem que aparentemente a noo
de liberdade como abertura aos contrrios que est contida
no argumento anselmiano ao longo desses captulos, mas,
aps analisarem minuciosamente os trs captulos, apontam
que em cada um deles somente a noo de liberdade como
indeterminao causal que est presente. A existncia da teoria
anselmiana das duas vontades, a vontade por justia (voluntas
iustitiae) e a vontade por felicidade (voluntas beatitudinis),
no tem a funo de dizer que a liberdade do agente consiste
em escolher A ou no-A ou A contra B, mas, antes, tem a
funo de dizer que a liberdade consiste na possibilidade de
o agente ser capaz de, por si prprio, dar incio a uma ao,
onde por si prprio designa sem determinao causal ou
independentemente de qualquer tipo de necessidade ou coao
(2004, p. 188).
A posio dos comentrios de Katherin Rogers (2008) e de
Sandra Visser e Thomas Williams (2004) parece ser bastante
elucidativa e certamente tem muito a contribuir na resoluo
do problema acerca do estatuto da liberdade anselmiana na
medida em que salvaguarda a liberdade como poder de no
pecar e mantm insuspeita a liberdade de Deus. Ambos os
trabalhos, cada um a seu modo, recorrem explicao sobre de
que modo o anjo, que Anselmo est supondo ter sido criado em
partes, capaz de atingir a felicidade. Vejamos a reconstruo
dessa argumentao de Anselmo, bem como o quanto ela
elucidativa para compreendermos o conceito de liberdade:
1) Deus criou o anjo a fim de que ele seja feliz per se;
2) Para ser feliz, o anjo precisar querer ser feliz;
3) Querer a felicidade ou qualquer coisa supe querer mover-
se per se;
627
4) A fim de ser feliz, Deus dotou o anjo com a vontade por

felicidade (voluntas beatitudinis);
5) Somente a vontade por felicidade, no entanto, no capaz
de fazer o anjo feliz per se, pois ele s quereria ser feliz porque
no poderia querer outra coisa. Logo, seu movimento no
seria seu, mas de Deus (que dotou-o de modo a ser feliz),
i.e., seu movimento seria opus et donum dei (DCD XIII,
257, 26).5
6) A fim de ser feliz por si prprio, Deus dotou o anjo com
a voluntas iustitiae.
7) Dotado por Deus com as duas vontades, voluntas
beatitudinis e voluntas iustitiae, o anjo pde per se colocar-se
em movimento a fim de ser feliz. O anjo pde per se dar incio
a uma srie causal. Somente dotado da vontade de felicidade,
e, portanto, sem a vontade por justia, o anjo, em um sentido
relevante, jamais seria capaz de per se iniciar um movimento
em vista da prpria felicidade, ainda que a quisesse. De outra
parte, somente dotado da vontade de justia, e, portanto,
5 Em acrscimo, poderamos dizer que o anjo alm de no ser feliz per se

no seria perfeitamente feliz apenas com a vontade por felicidade. E isto
porque, conforme aponta Anselmo, Beatus autem non potest esse, si non
vult beatitudinem (DCD XII, 255, 2). E a razo para isso, conforme sugere
Anselmo, que quem no quer a justia no pode ser feliz, ou no pode s-
lo perfeita e completamente, pois a felicidade perfeita ou completa inclui a
crena de que algum deveria ter a felicidade que possui na ausncia de tal
crena, a felicidade no to perfeita ou completa como deveria ser. De fato,
porque a felicidade perfeita ou completa a felicidade que o seu possuidor
deveria possuir, tal felicidade experimenta uma perfeio adicional: a de
ser digna de louvor, a qual est ausente em quem quer a felicidade, mas
no de forma justa. Como se pode ver, ser dotado somente com a vontade
por felicidade no faria seu possuidor feliz por si prprio, pois ele no
seria, em um sentido relevante, dono de suas aes, e nem o faria feliz
completa ou perfeitamente, pois o seu possuidor no teria o sentimento
de merecimento da felicidade, uma vez que, como aponta Anselmo, nec
iustam nem iniustam hberet voluntatem [] non esset voluntas iniusta si
vellet inconvenientia, quoniam hoc non posset non velle (DCD XIV, 258,
13-15).
sem a vontade por felicidade, o anjo no s no seria capaz

de per se iniciar uma ao, pela mesma razo que no poderia
faz-lo sendo dotado apenas da vontade por felicidade, como
de forma alguma seria feliz, pois algum s feliz se quer ser
feliz.
Como podemos ver a partir dessa rpida reconstituio

do argumento dos captulos XII, XIII e XIV do tratado De
Casu Diaboli, o argumento trata fundamentalmente do que
requerido a fim de que algum possa ser feliz, e todo esse
argumento no interior do tratado se justifica a fim de explicar
o erro e o consequente infortnio do Diabo ao querer o que
no devia ainda querer ou ao querer ser feliz da maneira errada,
prescindindo da justia.
Com efeito, de todos os requisitos enumerados no argumento
a fim de que algum possa ser feliz, o que certamente mais
chama a ateno o que diz respeito clusula per se colocada
em relevo quando Anselmo aponta, em relao s duas vontades,
que no poder querer algo diverso do que se est dotado a querer
caracteriza que no seno Deus a causa determinante da ao.
Assim sendo, Anselmo lana mo da abertura aos contrrios
no para determinar que toda e qualquer ao a fim de ser dita
livre deva ser aberta aos contrrios, mas para possibilitar que os
seres criados racionais, em um sentido relevante, sejam a causa
determinante de suas aes.
Em acrscimo, merece ser notado o recorrente uso da
expresso per se e do pronome ipse ao longo do argumento de
Anselmo, pondo em relevo a ao como algo prprio ao agente,
algo que de sua responsabilidade e que de forma alguma
determinada per aliud, por agentes externos, e nem mesmo,
claro, por Deus.
629
Como, portanto, se pode notar, a no tomada da liberdade

como abertura aos contrrios como uma concepo concorrente
de liberdade, mas como uma explicitao da liberdade como
o poder para dar incio a uma ao torna a aparente dupla
concepo de liberdade anselmiana mais palatvel, pois
eliminamos a hiptese de concepes concorrentes de liberdade
e, por consequncia, a possibilidade de o Doutor Magnfico
estar entrando em sria contradio, bem como salvaguardamos
a liberdade de Deus, uma vez que esta estava sob suspeita
devido ao fato de parecer ser uma condio imprescindvel
para a liberdade a abertura aos contrrios (fazer o bem ou o
mal). Com efeito, embora Deus no tenha a possibilidade de
escolher entre o bem o mal, uma vez que sua natureza no pode
pecar e no carece da abertura aos contrrios para ser capaz de
dar incio a uma ao, como carecem os seres racionais criados
(contingentes e finitos), os anjos antes da queda e os homens,
de forma alguma Deus parece ter obliterada a possibilidade de
escolher entre bens a realizar, ainda que isso de forma alguma
seja imprescindvel para que Ele por si prprio seja a causa de
suas aes e tenha, portanto, sua liberdade garantida.
Um refinamento para a definio de liberdade

Se a liberdade consiste no poder de dar incio a uma ao e
faz-lo s possvel mediante a abertura aos contrrios, ento
no havendo tal abertura o homem no livre? Realmente no o
ser, mas isso no parece requerer que o agente tenha diferentes
cursos de ao disposio para escolher qual colocar em
prtica. A noo de abertura aos contrrios ou de possibilidades
alternativas parece ser bem mais modesta. No requerida uma
gama de possibilidades alternativas para que algum seja livre,
at mesmo porque isso no depende do agente e nem sempre
ser possvel, e pensemos, e.g., nas situaes dramticas que se

nos apresentam, as quais caracterizam-se pela exiguidade de
possibilidades. Em nenhum momento afirmado por Anselmo
que uma gama de possibilidades alternativas deve estar aberta
ao agente. O que deve haver to-somente a possibilidade de
que o agente possa fazer A tendo a possibilidade de no faz-lo
ou tendo a possibilidade de fazer B, onde ter a possibilidade
significa apenas poder querer algo diverso do que se quer. Com
efeito, se quero tal coisa, mas tenho a possibilidade de no
quer-la ou de querer outra coisa sou capaz de por mim mesmo
dar incio a uma ao. O que realizo no determinado por
Deus ou por algo externo, mas fruto de uma escolha que, em
um sentido relevante, de minha prpria autoria.
Vejamos agora uma importante distino a fim de
refinarmos o tratamento do conceito anselmiano de liberdade.
Com efeito, tal conceito apresenta duas acepes diferentes
na obra anselmiana: uma delas diz respeito a uma liberdade
de espcie descritiva e outra diz respeito a uma liberdade de
espcie normativa. Isso foi notado com muita destreza por
Sandra Visser e Thomas Williams tambm em Anselms Account
of Freedom (2004). Os autores apontam que nos captulos I
e III do tratado De Libertate Arbitrii Anselmo apresenta uma
definio de liberdade de natureza normativa e que no captulo
II do mesmo tratado apresentada uma definio de liberdade
de natureza descritiva (2004, p. 184ss)6. Segundo os autores,
6 Anselms arguments in the first two chapters of De Libertate Arbitrii pull

in two different directions. As we saw in the last section, Chapter 1 hints at
a normative definition: free choice is the power to hold on to what is fitting
and expedient. Chapter 2, however, suggests a purely descriptive definition:
free choice is a power for selfinitiated action not compelled by any external
agency. (2004, p. 184).
631
a liberdade descritiva consiste na liberdade que analisamos ao

longo de quase todo esse ensaio: enquanto poder que um agente
tem para por si prprio dar incio a uma ao. Esse tipo de
liberdade teria sido evidenciado no captulo II do De Libertate
Arbitrii quando o Doutor Magnfico aponta que as naturezas
anglica e humana no pecaram por necessidade, mas por livre-
escolha e espontaneamente, enfatizando que o motor da ao
reside no agente, e no em algo externo a ele. J a liberdade
normativa consistiria fundamentalmente no poder de no pecar
ou de conservar a retido da vontade ou justia e seria, segundo
os comentadores, a acepo de liberdade preferida de Anselmo.
Indubitavelmente, a leitura das fontes anselmianas
continentes destas duas acepes de liberdade procedente.
Mas porque Anselmo trabalha com duas acepes de liberdade?
O que leva o Doutor Magnfico a apresentar uma liberdade
que diz respeito estritamente ao, uma liberdade de ao,
por assim dizer, a liberdade denominada de descritiva por
Visser e Williams, e outra claramente de natureza teolgico-
metafsica, uma liberdade para alm da mera ao, uma
liberdade normativa? O motivo da existncia de duas espcies
de liberdade diz respeito diretamente a um problema que
Anselmo deve evitar: o de conceder que haja alguma impotentia
na vontade, sua revelia, ou alguma potentia no pecado. Com
efeito, para explicar que a vontade do agente no impotente,
sua revelia, diante do pecado e que este (o pecado) no exerce
poder algum sobre o agente, a menos, claro, que ele conceda,
que Anselmo escreve o tratado De Libertate Arbitrii sustentado
a tese de que a liberdade um bem inamissvel, um bem que
jamais perdemos e que, portanto, sempre conservamos mesmo
quando pecamos ou abandonamos a retido da vontade.
Mas se assim, ou seja, se mesmo pecando no deixamos
de ser livres, de que modo podemos dizer que a liberdade o

poder de no pecar ou de conservar a retido da vontade ou
justia? Anselmo estaria assumindo que a liberdade admite o
poder de pecar? De forma alguma, a liberdade o poder de
no pecar e este bem que a liberdade o homem jamais perde,
mesmo quando peca. Neste caso, quando abandona a retido e
a justia, o agente no usa este bem, mas nem por isso deixa de
t-lo, da mesma forma que no deixa de ter fora o homem que
domina um touro, mas parece incapaz de dominar um carneiro
na verdade tal homem apenas no usa toda sua fora, mas
no deixa de t-la (cf.: DLA VIII, 219, 24-31; DC I, vi, 256,
18-20). Mas dizer isso no elimina uma justa objeo: Quando
no usa o bem da liberdade, o agente no deixa de ser livre uma
vez que no o usa? Em um sentido relevante sim, uma vez que
quando peca ele o faz por um poder que totalmente estranho
a liberdade: o posse peccare (poder de pecar). Assim sendo,
quando peca o agente deixa de ter a perfeio ou a plenitude da
liberdade, a qual consiste, em sua acepo teolgico-metafsica,
no posse non peccare (poder de no pecar) e no potestas servandi
rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudidem (poder de
conservar a retido da vontade por causa da prpria retido).
Mas se a liberdade se resumisse a esta acepo teolgico-
metafsica, acepo denominada por Visser e Williams de
normativa, quando algum peca, age, pois, por necessidade e
por fora da tentao, o que quer dizer que o pecado exerce um
poder sobre o agente capaz de arrast-lo irresistivelmente a fazer
o indevido e capaz de escraviz-lo. Assumir isso seria assumir
uma tese hertica, uma tese a qual j Agostinho combatera: a
tese de h uma potncia maligna, um mal entificado.
Com efeito, mesmo quando peca e quando isso parece se dar
por necessidade e por fora da tentao ainda assim o agente
633
livre, no de forma perfeita e plena, pois est deixando de lado

o poder de no pecar e se valendo de um poder que estranho
a liberdade, mas de forma que ainda assim ele o senhor e o
dono de sua ao e, portanto, o autor, por si prprio, de sua
ao. Se Deus no causa determinante da ao dos agentes
racionais criados, menos ainda seria o pecado ou alguma
natureza maligna. O agente quando peca o faz voluntaria e
espontaneamente e por livre escolha, mas no pelo que o faz
livre que o poder de no pecar. Quando o agente peca ele
no o faz revelia de sua vontade. O agente quando peca quer
faz-lo e, portanto, quando peca ele o faz por poder e obra
de sua prpria vontade e no por poder e obra da tentao.
Como deixa claro o Doutor Magnfico: voluntas non nisi sua
potestate vincitur (DLA V, 216, 31s), e acrescenta adiante:
nullatenus potest tentatio vincere rectam voluntatem; et cum
dicitur, improprie dicitur. Non enim aliud intelligitur, quam
quia voluntas potest se subicere tentationi (DLA V, 217, 1-3).
Portanto, quando peca o agente racional criado conserva
o que achamos conveniente denominar de liberdade de
ao, liberdade que foi nomeada por Visser e Williams como
liberdade descritiva. Embora no seja livre em sentido pleno ou
perfeito e nem livre no sentido requerido para a salvao7, por
ter abandonado a retido da vontade ou justia, o agente livre
no sentido de que senhor e dono de sua ao. Ele escolhe livre,
espontnea e voluntariamente se sujeitar ao pecado.
Como fica claro, a ttulo, pois, de um refinamento no
7 No captulo VI da questo I do tratado De Concordia praescientiae et

predestinationis et gratiae dei cum libero arbitrio, Anselmo reconhece
explicitamente que a discusso sobre a liberdade nos tratados dedicados ao
estudo da Sagrada Escritura versa unicamente sobre a liberdade necessria
para a salvao do agente.
tratamento do conceito de liberdade, ela deve compreender duas

acepes: a de liberdade teolgica ou metafsica, ou normativa,
na medida em que consiste em uma potentia non peccandi ou
no poder de guardar a retido da vontade ou justia uma
liberdade plena ou perfeita; e a acepo de uma liberdade de
ao, ou descritiva, na medida em que consiste no poder de o
agente, por si prprio, ser capaz de dar incio a uma ao.
A liberdade de Deus
Uma fez afastada a suspeita em relao liberdade de
Deus, suspeita oriunda da aparente necessidade de a abertura
aos contrrios ser condio para a liberdade e Deus no ter
disponvel a si a abertura aos contrrios enquanto possibilidade
para fazer o bem ou o mal por estar impossibilitado de fazer
o mal, resta qualificarmos melhor a definio da liberdade
divina. Para tanto, explicaremos por que Deus no pode pecar
e, a seguir, definiremos sua liberdade, tentando mostrar de que
forma Ele livre mesmo no estando aberto aos contrrios e
fazendo o melhor por necessidade, conforme lio do tratado
Cur Deus Homo (CDH).
Quanto impossibilidade de Deus pecar, Anselmo
argumenta, ao longo do captulo VIII do tratado De Libertate
Arbitrii, de forma muita clara e coerente: Deus no pode pecar
porque no pode querer o que no quer que seja querido. A
impotncia ou impossibilidade de pecar por parte de Deus
decorre fundamentalmente de uma impossibilidade de carter
lgico. Caso quisesse pecar, Deus estaria querendo o que no
quer que seja querido. Ora, Deus no quer que as criaturas
queiram abandonar a retido da vontade ou justia, ou seja,
Deus no quer que as criaturas queiram pecar. Ao contrrio, Ele
quer que as criaturas guardem a retido da vontade ou justia.
635
Se, pois, viesse a querer que as criaturas quisessem o que Ele

mesmo no quer que elas queiram, Deus estaria contradizendo-
se. Deve ficar claro, no entanto, que o contexto em que Anselmo
aponta que Deus no pode querer o que no quer que seja
querido no o contexto em que justifica de modo ex professo a
impossibilidade de Deus de pecar. Na verdade, Anselmo no faz
uma justificativa do gnero. Tal justificativa pode ser inferida a
partir do contexto em que Anselmo aponta que Deus no pode
retirar a retido da vontade de algum, uma vez que se o fizesse
estaria querendo o que no quereria que fosse querido pela
vontade de algum. No obstante o contexto seja diferente, o
argumento se ajusta perfeitamente: Deus no pode pecar e no
pode retirar a retido da vontade de uma criatura porque estaria
querendo o que no quereria que fosse querido.
Na mesma esteira, suplementarmente se pode justificar a
impossibilidade de Deus pecar com base no fato de que Ele a
prpria justia, conforme Anselmo deixa claro no Monologion
assumindo a tese de estirpe platnica de que os diferentes
bens s o so bens na medida em que participam do Bem
Supremo. Especificamente no captulo XVI do Monologion
Anselmo aponta que todas as coisas so justas na medida em
que participam da justia. Diferentemente das criaturas, Deus
no justo per aliud, mas per se. E isto se justifica porque Ele
o que per se. Sua justia, retido e verdade no decorrem do
fato de Ele dever algo ou se conformar a uma ordem moral, mas
do fato de ele ser a prpria justia, a prpria retido e a suma
verdade, que confere justia, retido e verdade a todas as coisas
na medida em que elas participam da justia, retido e verdade
supremas, ou seja, na medida em que participam de Deus (cf.
DV X). Destarte, se Deus a justia, no resulta claro que
dele resulte injustia ou pecado. Uma criatura pode produzir
injustia e pecado na medida em que no guarda a retido da

vontade e, logo, no participa da justia e da verdade, mas Deus,
que a prpria justia, no pode faz-lo uma vez que Ele a
prpria justia. Com efeito, como Katherin Rogers faz questo
de assinalar: The just man has justice, but God is Justice (2008,
p. 186).
De forma simples e direta, Deus livre em uma acepo
descritiva porque auto-suficiente para dar incio a uma ao,
i.e., porque tem a capacidade para per se dar incio a uma ao,
e em uma acepo normativa porque no pode pecar. Mas
interessa-nos, particularmente, explorar a liberdade de Deus em
sua acepo descritiva. Diferentemente das criaturas, Deus auto-
suficiente para dar incio a uma ao independentemente de ter
a abertura aos contrrios. Enquanto as criaturas s so livres na
medida em que tem a possibilidade de fazer algo diferente do que
escolhem fazer, porque precisamente isso que torna possvel que
elas sejam donas de suas aes, Deus dono de suas aes sem
qualquer necessidade de abertura aos contrrios, afinal, como a
pouco mencionamos, Deus o que per se, e no per aliud, como
as criaturas, no precisa se conformar justia para ser justo e
nem carece da abertura aos contrrios para ter garantida sua auto-
suficincia para dar incio a uma ao.
Tudo isso parece muito evidente, e acerca disso no parece haver
problema. O problema acerca da liberdade de Deus em Anselmo
deve ser entendido fundamentalmente luz do tratado Cur Deus
Homo, cujo objetivo provar, por razes naturais e deixando
de lado o que aprendemos atravs das Sagradas Escrituras, que
Deus teve que se encarnar e morrer para salvar a humanidade de
seus pecados. Neste tratado, Anselmo afirma algo desconcertante
acerca da liberdade de Deus: Deus deve fazer o melhor, e chega
at mesmo a admitir o uso do termo necessidade aplicando-o
637
s aes de Deus. O problema disso reside no fato de que se

Deus deve fazer algo e suas aes so necessrias, ento ele no
parece ser livre. Antes, parece agir de forma forada para salvar a
humanidade pela necessidade de evitar fazer algo inconveniente,
uma indecentia (CDH II, v, 99, 18-22). De que forma, pois, Deus
tem preservada sua liberdade mesmo agindo por necessidade e
devendo fazer seno o melhor, sem ter a possibilidade de no faz-
lo?
A resposta questo acerca do carter devido e necessrio das
aes divinas reside na qualificao que deve ser feita quando se
atribui necessidade a Deus, qualificao que permite entender o
termo necessidade parte de qualquer compulso ou proibio.
Como o prprio Anselmo aponta: quae scilicet necessitas non est
aliud quam immutabilitas honestatis eius, quam a se ipso et non
ab alio habet, et idcirco improprie dicitur necessitas (CDH II,
v, 100, 24-26). No obstante, Anselmo permite o uso do termo
necessidade: dicamus tamen quia necesse est (CDH II, v, 100,
26).
Segundo Katherin Rogers, essa necessidade de tipo especial
que pode ser atribuda a Deus em nenhum momento entra em
choque com a liberdade divina, uma vez que sua origem no
algo externo ao agente:
The necessity which interferes with freedom is a necessity of

which the origin is ultimately something outside the agent, and
thus whatever qualified necessity can be properly attributed to
God is not the sort that could infringe upon the divine freedom
(2008, p. 190; cf. WILLIAMS; VISSER, 2004, p. 193s).
Dessa forma, ainda que s possa fazer o bem e o que melhor

e isso seja quase que por necessidade, de forma alguma isso
compromete a liberdade divina, pois ele auto-suficiente mesmo
sem a abertura aos contrrios e o carter necessrio de suas aes
no decorre de outra coisa do que sua prpria imutabilidade.
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Os corpos podem agir
na mente?: a resposta de
Pedro Joo Olivi a partir
da Quaestio 72
Mrcio Paulo Cenci
O
problema da relao mente-corpo localiza-se no
centro motor dos problemas clssicos da filosofia da
mente. A origem da filosofia da mente est associada,
principalmente, s teses desenvolvidas por Descartes nas
Meditaes Metafsicas. A teoria cartesiana da mente a matriz do
dualismo de substncia, que afirma a diferena essencial entre as
substncias res cogitans e res extensa- e tem por problema explicar
como se d a relao entre tais substncias, essencialmente
distintas e independentes entre si. Se tal dualismo de substncia
for aceito, a explicao que ele exige, atualizando os termos, est
em mostrar como so possveis os estados mentais conscientes e
intencionais em um corpo (material). A resposta de Descartes no
foi suficiente. Mas, uma tese cartesiana que tem ressonncias no
desenvolvimento dos problemas da relao mente-corpo a que
a mente pode representar os corpos ou, em outras palavras, os
corpos podem, de algum modo, dada a representao deles, agir
sobre a mente. Essa noo de representao no foi inventada por
Descarte, pelo que Langerlund mostra em seu instrutivo artigo
642 Os corpos podem agir na mente?: a resposta de Pedro Joo
Olivi a partir da Quaestio 72
The terminological and conceptual Roots of Representation in

the Soul in Late Ancient and Medieval Philosophy (2007a, p.11-
32), somente foi possvel a Descartes desenvolver e apresentar de
modo claro a sua posio de que as ideias representam a realidade,
porque o uso do termo representatio j estava consolidado. Tal
consolidao iniciou com a traduo latina de Avicena, Al-farabi
e Alhazen inciada no sculo XII.
Da que, em vez de tomar Descartes como leit motiv de nossa
investigao, poder-se-ia, conforme Langerlund (2007b), tomar
os problemas associados latinizao do pensamento rabe e da
filosofia aristotlica no sculo XII1. Ou ainda, como ele mesmo
aponta, e o que nos interessa, poder-se-ia seguir a esteira da
especificidade dos problemas da relao mente-corpo para os
filsofos medievais e a instigante inovao presente em muitos
deles para tratar dessa relao. Para um filsofo medieval o
problema seria formulado de modo prximo a esta questo: como
possvel que a matria, ou os corpos, possam agir, produzir
algum efeito na mente e como algo nobre, mais elevado, como a
mente, pode unir-se ao corpo (mais inferior)? Com esta questo
1 It was with the translation of Avicennas De anima and the subsequent

translation and discussion of Aristotles De anima and Averroes commentaries
that the discussion began that continues today (LANGERLUND, 2007b,
p. 1; 2007a). Algum pode objetar dizendo que se pode assumir como
ponto de partida a discusso Platnica acerca da relao mente e corpo.
Mesmo que seja possvel tal posicionamento, assumimos aqui uma posio
similar a de Langerlund, porque nos sculos XII ao XIV h uma profcua
discusso acerca do problema mente-corpo, cujas solues so bastante
inovadores e podem iluminar a discusso contempornea. Alm disso,
em casos especficos como indica Pasnau (1997, p. 291), (...) if either
Olivi or Ockham had been more respectable figures, then the history of
philosophy of mind would have gone differently, podemos situar um leit
motiv suficiente para a delimitao.
643
Roberto H. Pich & Mrcio Paulo Cenci
o problema toma contornos mais especficos, pois a sua resposta

implica em atentar unidade corpo-mente, relao entre causa
eficiente e causa final, e tambm, especialmente, ao modo de
ao dos corpos nos estados mentais e vice-versa. Alm disso,
especialmente quanto teoria da cognio, o principal problema
enfrentado pelos filsofos escolsticos, principalmente no sculo
XIII-XIV, era criar uma teoria sistemtica e harmoniosa que
pudesse explicar como os animais, principalmente os humanos,
processam, adquirem e guardam as informaes acerca do mundo
real ao seu redor (PASNAU 2003; 1997)2.
Neste trabalho pretende-se apresentar a resposta de Pedro
Joo Olivi a pergunta: como os corpos agem na mente? Sua resposta
est apresentada em diversas Quaestiones, mas, comentadores
como Yrjnsuuri (2007b), Martin (2007b) quando discutem o
problemas que circunscrevem a relao mente-corpo dedicam-se
a outras questes como a 73, 74, 58. Entretanto, por concentrar
boa parte dos argumentos de sua teoria a Questo 723 aqui ser
2 Esse tipo de problema pode ser considerado proximamente a uma teoria

da percepo contempornea associada epistemologia. Assim, para se
delinear um tpos filosfico para este artigo, pode-se dizer que, toda teoria
da mente e da percepo est na dependncia de uma resposta coerente
pergunta, como os corpos afetam a mente?
3 A Questo 72 (de agora em diante Q72), com a 73 e 74, escritas em
1282, formam um bloco que tratam dos problemas da cognio. O tema
da Questo 73 , em traduo livre, Em segundo lugar, pode alguma virtude
cognitiva ou outra, segundo a sua essncia, no ser emitida para o exterior,
pode modificar um objeto distncia; e, da Questo 74, Em terceiro lugar,
investiga se um princpio efetivo do ato cognitivo seja uma espcie representativa
do objeto, ou um hbito, ou uma potncia, ou por acaso, seja ambas
simultaneamente. Todas esto no Volume III da edio de Bernad Jansen,
das Quaestiones In Secundum Librum Sententiarum (Quaracchi, 1926). A
Questo 72 segue a estrutura tpica de uma Quaestio: colocao da questo
(p.01); provas de que os corpos agem sobre a mente em catorze argumentos
destacada pela razo a seguir. A Q72 est formulada assim: Se os

corpos podem agir mente4 [spiritus] e em suas potncias apetitivas e
apreensivas?. O foco dessa questo est na explicao do modo
de ao dos corpos na mente e nas condies de ativao das
potncias apetitivas e apreensivas. E por enfatizar o modo de ao
que ela nos interessa. Contudo, relevante explicitar quais so os
elementos componentes e mesmo bsicos do modo de ao de tais
potncias, para a compreenso da teoria da mente e da cognio
(pp.01-06); Resposta dele mesmo de forma detalhada (pp. 06-39); e,

soluo das objees (p. 39-51). As autoridades citadas so: Agostinho,
Aristteles, Gregrio, Avicena. H diversas referncias a autoridades no
nomeadas, s quais nem mesmo a edio crtica no faz referncia.
4 One obstacle faced by medieval philosophers was also faced by their
Greek predecessors, namely the lack of any ready way to ask the question
at the heart of the mind-body problem: What is the relation of sensation
to the body on the one hand and to the mind (or soul) on the other hand?
For body Latin provides corpus and for mind or soul mens, animus /
anima, ingenium, and in a pinch spiritus or ratio, all words available from
early on.(KING, 2007, p. 188). Os termos anima e spiritus so conceito
no absolutamente unvocos. O termo anima usado para designar, nas
trilhas de Aristteles, tanto a alma intelectiva quanto o princpio vital em
geral (YRJNSUURI, 2007b). O termo mens mais especfico aplicado
normalmente para a alma intelectiva estritamente. O termo spiritus, mais
comum nas Questes 72, 73 e 74 de Olivi aplicado como sinnimos
de alma intelectiva, pois no que se localizam as potncias apreensivas
e apetitivas. O termo mens no utilizado com freqncia por Olivi no
bloco nas questes analisadas. Mas, se considerarmos uma questo como a
51, que na sua formulao aparece o seguinte trecho: (...) partis animae
rationalis quae communiter mens vocatur, tem-se referncias suficientes
para nas questes e temas que tratamos traduzir anima por mente. Alm
disso, prefere-se aqui para evitar ambigidades do ponto de vista filosfico
que o uso na linguagem cotidiana possibilita dos termos alma e esprito, por
isso vamos utilizar, a no ser nas situaes em que se faz necessrio maiores
esclarecimentos ou que no haja possvel ambiguidade, o termo mente para
verter anima ou spiritus.
645
em Olivi5. Pode-se antever intuitivamente, pela formulao da

questo, que, primeiro, h uma distino entre corpos e mente,
e segundo que a argumentao de Olivi construda para refutar
a ao determinativa e eficiente dos corpos mente. Dado que
assumir tal posio implicaria em aceitar que os corpos agem
eficientemente na mente (que de modo passivo sofre a ao
dos mesmos). Se ele no aceita est tese, ento tem de defender
que a atividade (eficiente) causada pelas potncias apreensivas
e apetitivas como constitutivos prprios da estrutura notica da
entidade cognoscente. O fato que, sob esse registro, ele no pode
negar e nem mesmo nega que haja uma relao dos corpos com a
mente, contudo, tal relao deve preservar a natureza intelectual e
simples da mente como ativa, diferenciando-se assim da natureza
extensa e espacial dos corpos. Esquematicamente dito, objetiva-
se neste artigo apresentar (i) como Olivi distingue a natureza
dos corpos da natureza da mente e suas potncias componentes.
Segundo, pretende-se mostrar qual (ii) o modo de ao que h
entre os corpos, enquanto cognoscveis, e a mente, como agente
da cognio. E, por fim, (iii) desenvolver o modo de coligao [per
viam colligantiae] pelo qual Olivi explica como os corpos podem
agir imediatamente na mente.
Distino entre a natureza da mente e suas potncias da

natureza dos corpos
H uma suposio bruta em Olivi, tal : os corpos agem na
mente. Dado isso, o problema determinar claramente a que se
5 Tal explicitao aproxima a resposta de Olivi s teorias contemporneas

de filosofia da mente e da percepo, que negam a supervenincia (ou
sobrevenincia) dos corpos mente e que sustentam, conforme Searle
(2002), que h direes de adequao quanto intencionalidade da mente
sobre os corpos, e adequao da mente aos corpos nos estados de crena.
refere essa ao, porque dizer que um corpo age na mente pode
significar que (i) h uma relao causal que pode ser necessria ou
que (ii) ela no tenha somente certa influncia na causao dos
efeitos na mente. A implicao de assumir que (i) seja uma relao
necessria est na afirmao de que a causao dos corpos pode
ser estendida com fora categrica aos estados mentais. Em outras
palavras, os estados de coisas determinariam os estados mentais.
Ora, disso resultaria a indistino entre tais estados. Doutro lado,
(iia) se no for uma ao que produz resultados necessariamente,
ento ela age de modo contingente, a saber, de modo aleatrio.
Contudo, (iib) pode-se pensar num tipo de ao no causal como
um contato direto, sem uma relao em que os corpos determinam
algum estado mental, mas somente na ao que o contato com o
corpo x ocorre em concomitncia com o estado mental x, o que
no implica em paralelismo de estados corporais com mentais,
porm, estritamente, em certa conexo imediata entre eles. Mas
esse o problema que Olivi na Q72 pretende por s claras, a saber,
a que se refere a noo de ao, dado que os corpos agem na mente.
Mas antes de detalhar a natureza desta ao, tem-se que
mostrar como Olivi distingue mente e corpo em razo de
suas caractersticas prprias. Novamente vale dizer que a distino
da mente/corpo nos remete quase que diretamente a distino
desenvolvida por Descartes, mas esta proximidade tm de ser
vistas com certa cautela. Se est correta a proposta de Matthews
(1992, p. 50-51) de que para Descartes um dos problemas que
o levou a distino mente/corpo foi a pergunta o que sou eu?,
ou melhor, o que eu posso saber, ou ter certeza, de que eu sou?,
poderemos aqui marcar uma distino entre os dois pensadores.
O problema de Olivi no est em descrever a natureza do eu,
mas sim, a natureza da mente como tal. Se possvel ou no
distinguir as duas instncias eu e mente - foge aqui de nosso
647
escopo. Neste sentido e ainda com MATTHEWS (1992), que

mostra a posio de Agostinho, manifesta pela na pergunta o que
a mente?, ou melhor, o que a mente pode saber, ou ter certeza,
de que ele mesma ?, parece aproximar mais aos problemas de
Olivi. Assim, antes de supor uma questo se volte estritamente ao
eu, como uma instncia em primeira pessoa em que ocorrem os
estados mentais, h uma pergunta mais bsica em Olivi, do que
e qual a natureza da mente6.
Para definir o que a mente , Olivi utiliza repetidamente a
conjuno de trs notas caractersticas: ela algo que possui uma
natureza intelectual, espiritual e simples7. Por ser simples, no
divisvel, nem localizvel em um espao dimensionado, como
se estivesse, em palavras de Olivi, em um pote8 e, como tal, ela
no pode ser submetida aos mesmos condicionantes que esto
submetidos os corpos. A mente sempre considerada como algo
de natureza superior ao corpo, por isso, de natureza simples, pois
incorruptvel. Nesse caso, h certa hierarquia entre a mente o
corpo, dado que uma simples e incorruptvel e, o outro, composto
e corruptvel9. Da ser aquela a mais nobre do que este10.
6 Esse ponto discutido na Quaestio 76 Quomodo anima se cogniscat.

7 Cf: Q72, p. 19-21.
8 Ou numa cuba, como se diria hoje. De fato, ele refuta a tese que a mente
est em um local no corpo como se fosse em um pote porque , se fosse
assim, estaria submetido s mesmas leis dos corpos, o que um absurdo
(Q72, p. 24).
9 Mas essa ltima nota no parece ser a que tenha implicaes mais
interessantes na resoluo do problema da relao mente e corpo.
10 Nas Confisses e do Comentrio literal ao Genesis de Agostinho, Olivi
sustenta na autoridade a tese de que a mente mais nobre que os corpos,
de natureza inferior. Neste ponto, ele fecha o bloco argumentativo ao
dizer: Agostinho supe que a alma no pode se submeter ao dos
corpos, no somente em considerao de sua forma intelectual enquanto
As notas caractersticas dos corpos so: extenso, dimenso

e localizao no continuum espacial. Todos os corpos materiais
formam uma unidade de co-ocorrncia e de nexo espacial (situalis
concursus et nexus) (OLIVI, Q72, p. 20). Esse nexo espacial explica
como os corpos11 esto dispostos de modo que a co-ocorrncia
dos eventos se d em conformidade com seu posicionamento em
pontos determinados, em funo de linhas e ngulos, que sofrem
a ao e agem sobre outros no continuum.
Essa a distino fundamental das naturezas prprias da mente
e dos corpos. Contudo, essa distino pela via da caracterizao
das naturezas por oposio de notas no suficiente, mesmo
que seja necessria. Neste aspecto, de fato, no h nada que
caracterize a mente como uma instncia especial, que tenha o que
potencialidades de fazer algo. Se ficarmos at este ponto, seria
como se existissem duas naturezas distintas, mas sem qualquer
nota que determinasse a condio de ter atitudes proposicionais,
por exemplo, conhecer, crer, opinar acerca das prprias naturezas,
o que seria absurdo. A tese de Olivi, em concordncia com
Yrjnsuuri12, que a mente caracteriza-se como uma entidade
incomparavelmente superior de qualquer corpo, mas tambm em razo

de sua matria espiritual, pois ela quer ser [vult] superior a toda forma
corporal (Q72, p.17). Assim, fica clara a necessidade de mostrar o que
propcia a relao entre corpo e mente em Agostinho, dado que so ambas
tm naturezas to distintas e inconciliveis.
11 Parece que se pode afirmar, a partir das informaes de TACHAU (1988),
que Olivi sofre influncia indireta de Alhazen e direta de Roger Bacon no
que diz respeito ptica. Contudo, este um trabalho ainda a ser feito no
tratamento da obra de Olivi.
12 Yrjnsuuri (2007b, p. 60-92; 2008, p. 117-130) faz uma anlise
interessante acerca da noo de autoconscincia possvel pelo o sentido do
tato, principalmente, na Questo 61.
649
intelectual capaz de autorreflexibilidade13. Essa considerao sim

torna a distino relevante, at mesmo suficiente para determinar
atitudes proposicionais. Mas ela tem de ser explicada. Ora, se
alma humana [mente] fosse corporal, ela no seria capaz de
refletir cognitivamente sobre si mesma e nem mesmo controlar
livremente a prpria vontade (YRJNSUURI, 2007b, p. 84;
OLIVI, p. 112). Em outras palavras: se for admitido que a mente
corporal, ento, implica em negar todos os atos de cognio e
de vontade livre. E Olivi diz: negar atos de vontade livre implica
em negar que os seres humanos podem viver em sociedade e que
no podem mostrar nem o porqu, nem como agem, portanto
no teriam potncia alguma na mente; o que segundo ele um
absurdo14.
13 Essa alma existe tambm nos animais no humanos, dado que estes
tm percepes, mas no possuem a caracterstica da autoconscincia
possibilitada pela autoreflexibilidade prpria dos humanos. Neste sentido,
ele diferencia-se de Descartes que negava que os animais no humanos
possussem alma e se aproxima mais de Aristteles (cf. YRJNSUURI
(2007b, 2008). Isto significa que possui a condio de reconhecer seu corpo
como seu prrpio, da o tom de reflexivo, perceber a si. Essa capacidade
da mente, que parece aproximar-se da noo de anima aristotlica. Veja-
se este ponto:(..) oportet in sensu, etiam brutorum, aliquam potentiam
dare apprehendentem actus particularem sensuum, quod ipsi facere non
possunt, saltem sic plene, sicut oportet per aliquam potentiam fieri. Oportet
enim dare aliquam potentiam appetitivam, imperantem motum nimalium
et imperando moventem nunc ad hoc nunc ad oppositum; quod facere
non potest, nisi habeat secum aliquam potentiam sibi dictantem omnia
quae imperat et imperandi modum. Ergo sicut illam appetitivam oportet
dominari omnibus membris et sensibus quos ad suos actus applicat vel ab
eis retrahit: sic oportet unam iudicativam sibi assistere quae de omnibus
actibus eorum iudicet et eorum delectationes vel dolores advertat et alteram
alteri praeferat vel praeferandam ostendat. (Olivi, vol. II, Q62, pp.587
588).
14 Aqui o argumento de Olivi est mais para uma apelao plausvel do que
Ora, tal argumento, ainda que vlido, no suficientemente

convincente, embora, de uma parte, (i) explicite as duas potncias
constituintes da mente, a saber, a potncia apreensiva que
aplicada aos atos cognitivos e a potncia apetitiva que aplicada
aos atos volitivos. Para detalhar esse registro, a potncia apetitiva
a condio da mente em determinar os prprios atos volitivos, na
medida em que se pode fazer, no fazer ou mesmo abster-se de fazer
algo. Da que essa potncia a prpria condio para a liberdade,
a saber, a prpria vontade. A potncia apreensiva a condio do
ato cognitivo na medida em que aplicada apreenso dos corpos
enquanto so objetos passveis de conhecimento15 e possibilita as
atitudes proposicionais16.
Por outra parte, quanto ao argumento (ii) acima, se retomarmos
a idia bsica de que os corpos agem na mente, a pergunta que se
deve fazer se, de fato, a mente reconhece tal ao. Em outras
palavras, a descrio seria assim: se os corpos podem afetar a
minha mente, posso perceber, ou melhor, tenho conscincia de
tal afeco e estou ciente dela, ou seja, tenho conhecimento da
sensao de ser afetado. Isso produz uma atitude proposicional do
tipo: a sabe que p, sendo a= a entidade cognoscente, p = a sabe que
afetado por c, e c um corpo singular. No caso de a ser a entidade
cognoscente em primeira pessoa eu, temos: eu sei que sei que sou
para um argumento cogente. A noo de ato intencional colabora para a

fora do argumento de Olivi, mas essa noo ser somente apresentada
mais adiante.
15 O desenvolvimento mais elaborado da unidade de ao das duas potncias,
parece no ter sido realizado ainda, conforme a bibliografia consultada.
Portanto, permanece como um problema em aberto que merece cuidado.
Olivi desenvolve discute os problemas acerca da vontade como potncia
ativa e do livre-arbtrio, nas Questes 58 e 59, principalmente.
16 De fato, a nfase na Q72 dada s potncias apreensivas, por isso que a
tnica da questo est na teoria da cognio.
651
afetado por um corpo. A atitude proposicional p parece exigir um

tipo especial de reflexibilidade, se ela ocorre em uma mente. Pois
preciso conceder que um ser que tenha as condies de afeco,
como um animal irracional, que sente e se locomove, deve ter
um certo tipo de reflexibilidade, quanto ao seu corpo e ao seu
redor. Se no fosse possuidor de tal funcionalidade, no poderia,
por exemplo, calcular a distncia de sua posio em relao aos
objetos do mundo exterior, ou mesmo, como o exemplo de Olivi
na Questo 61, um co reconhece que uma parte de seu corpo
relativamente dispensvel vida e outra no. Ora, o que possibilita
a atitude proposicional p no est em ela ser determinada pela
mera reflexibilidade, mas sim e fundamentalmente pela condio
da autoconscincia da afeco. Essa autoconscincia marca a
distino da mente em separado dos corpos (e de outras mentes).
Se p denota a sabe que afetado por um corpo singular, isso
implica, evidentemente, na separao entre o estado mental e os
estados de coisas para a que a entidade cognoscente17.
Proponho, agora, seguir de perto a argumentao da Q72
para explicar a posio de Olivi. Primeiro mostraremos o tipo
17 Para explicar esse caso, Martin (2007b) toma a tese KK, em que se a sabe que
p Kap - ento, a sabe que Kap, ou seja, KaKap: ou seja, a necessariamente
sabe que necessariamente sabe p. Segundo Martin (2007, p.93), numa
perspectiva epistemolgica tradicional (l-se aqui anterior os problemas de
Gettier), se algum cr que p e est justificado em sua crena que p, ento
ele cr que est justificado em crer que p. Martin segue: portanto h duas
instncias para a cognio, algo que a entidade cognoscente e algo que
o objeto passvel de conhecimento, sendo que a entidade cognoscente, na
medida em que conhece a si, o objeto de conhecimento. E aqui, mesmo
que evidente necessrio dizer que (para alm de Martin) somente a mente
pode ser a entidade cognoscente, portanto, dado isso, ela a entidade
eficiente na ao cognoscitiva. Mas tal concluso que se forja no deixa
explcito o ponto de concordncia de Olivi com essas teses. Portanto,
precisamos de mais argumentos para seguir.
de relao que no pode ser o caso, e depois mostraremos como

se d a atividade cognoscitiva da mente. Para tanto, pretende-se
mostrar qual o modo de ao que h entre os corpos, enquanto
cognoscveis, e a mente, como agente da cognio. Antes de
discutir o problema do tipo de ao que h entre os corpos e a
mente necessrio apresentar quais so os argumentos presentes
nas objees da Q72 que Olivi refuta. A tese geral que ele refuta
que a mente uma potncia assimilvel, sobre a qual os corpos
podem agir. Para desenvolver essa tese, tem-se que retomar a idia
de que toda a cognio envolve duas instncias: o cognoscente,
que o sujeito apto a conhecer; e o conhecido, que so os objetos
disposto ao conhecimento, veja-se que . Na Objeo 1, est: toda
apreenso inclui a assimilao do cognoscente ao conhecido
(Q72, p.1). A assimilao, como ao de tornar algo semelhante a
outro, a saber, de tomar algo em si nos aspectos coerentes, ocorre
de modo agente, da parte dos corpos, e de modo paciente, da
parte da mente. Os corpos, de modo agente, so assimilados
mente que os apreende. Ora, a assimilao, como uma ao de
apreenso, nesta perspectiva (na Objeo 2), implica que (...)
nada coopere em uma ao, a no ser que seja como agente ou
como paciente [modum agentis aut pacientis] (Q72, p.2). Ora,
se os corpos agem na mente, porque ela est disposta de modo
paciente. Da que, os objetos de conhecimento so assimilados
pela entidade cognoscente. A Objeo 4 corrobora a tese acima:
todo o ato das potncias apreensivas feito pelos sentidos ou pela
experincia como certa alterao [immutatione] advinda [veniente]
do exterior para o interior, isto , do objeto ao ntimo da prpria
potncia apreensiva. Portanto, os corpos agem como ativos sobre
a mente que coopera no ato de cognio de modo paciente. Essa
posio pervasiva a todas as objees evidentemente uma tese
que implicar na sobrevenincia dos corpos mente, e mais, na
653
prpria eliminao da mente como uma instncia prpria, sendo

reduzida matria.
A refutao de Olivi destas Objees foca o princpio de que
elas esto fundadas principalmente no conceito de ao. A ao
o tipo de relao que implica a modificao de algo por algo
mediante um certo tipo de movimento ou de contato. Assim,
como se d a ao o que deve ser exp;licado.
Ele revisa a semntica dos termos agente e paciente. Nas
objees o uso era mais restrito, agente significava aquele que
eficiente, e paciente aquele que sofre a ao. Ele apresenta quatro
modos de ao que mostram a complexidade da relao mente e
corpo. O (i) primeiro modo de ao tem como ponto de partida
a posio refutada de que somente haveria a ao dos corpos na
mente, ou de modo ativo ou de modo passivo. Ele afirma que
h uma ao que pode ser chamada de modo de converso. Ao
contrrio da posio que afirmava ser o paciente assimilvel pelo
agente, Olivi diz ser (...) a faculdade do agente por si capaz
[potenter] e eficientemente convertvel ou orientada para potncia
passiva ntima [intima] do prprio paciente. Tal ao de converso
influenciada e impressa [influitur et imprimitur] pela capacidade
do agente no paciente (Q72, III, p. 07). Assim, a converso da
ao do agente ao paciente, rompe com o determinismo presente
nos argumentos das objees. (ii) O segundo modo o de
submisso voluntria, a saber, (...) quando o paciente, que por sua
prpria forma elevado, superior e nobre, no est simplesmente
sujeito a tal agente, <mas> ainda mediante a sua fora prpria
predominante e voluntria pode se sujeitar a tal agente (Q72, p.
08).
Aqui paciente, no somente aquele que sofre a ao, mas o
que pode se sujeitar ou no a ao do agente. Assim ele mostra
que a ao do agente sobre o paciente no necessariamente
determinada pelo primeiro sobre o segundo. O paciente pode se

dispor ao de um agente. Por isso podemos chamar de modo
de submisso voluntria. (iii) O terceiro modo o que ele chama
de coligao, porque (...) o paciente no submetido direta e
imediatamente faculdade ativa do agente, mas somente de
forma oblqua e mediada (Q72, p. 07). Essa coligao implica
na ligao ntima de coisas com naturezas distintas at mesmo
com certa incompatibilidade, como o carvo de natureza pesada
e o fogo de natureza leve, ou peas planas coligadas que possuem
vcuo que separ-las difcil. Basicamente, uma ligao oblqua
porque no possui uma ao causal direta em algo. uma ao
que atinge algo, por meio de uma outra relao. Como (...) a
flecha impelida pelo arqueiro est inclinada, pelo prprio impulso,
formal, virtualmente e na sua prpria sequncia, para o local que
o movimento a conduzir, a fim de finalmente atingir o seu termo
[terminum] (Q72, p. 9). A flecha no atinge imediatamente o
alvo, necessita do impulso que a mediao, portanto a coligao
da flecha com o alvo se d mediante o movimento. Voltaremos a
este ponto para explicitar o modo de coligao.
O quarto modo de ao pode ser chamado de modo
intencional ou mesmo da ateno intencional. O agente, quando
age a partir de si, a saber, sem outro estmulo, dirige (...) a sua
fora ativa ao objeto exterior e ainda tal agente deve abrir e aplicar
a sua potncia passiva para o mesmo objeto, como se devesse
captar [capere] aquele o objeto para dentro de si (Q72, p. 09).
Observa-se que o objeto exterior, que so os corpos, j no tem a
fora ativa que a funo do agente possua nas objees. Agora em
Olivi, a entidade cognoscente que possui ambas as capacidades
ou foras, pois, de um lado agente, na medida em que se orienta
ao objeto e, por outro, paciente, ao abrir-se para captar as notas
caractersticas do mesmo. A ao de apreenso, denotada pelo
655
verbo capere, como a ao da entidade cognoscente, que a ao

prpria de compreender, tomar para si as notas caractersticas
dos objetos, ocorre sem qualquer mediao desde as potncias
apreensivas constituintes da prpria mente. Neste sentido, a
mente tanto agente, ao orientar-se para o objeto, tanto paciente,
ao abrir-se captao do objeto, na ao cognoscitiva imediata.
Essa imediaticidade relativa causao da ao cognitiva. Da
que no h causao que faa a intermediao na passagem das
notas caractersticas dos corpos para a mente. Entretanto, essa
posio de Olivi , como se pode esperar, controversa. Ele mesmo
cita que a sua posio no est de acordo com (...) aqueles que
afirmam que a ao cognitiva e intelectiva feita imediatamente
a partir do objeto, sendo que a potncia cognitiva nem por si,
nem pelo hbito, nem mediante a espcie antes gerada, a que
causa [efficit], a partir do objeto, o ato cognitivo, mas ela somente
sofre a <ao> do objeto que impresso, como, por exemplo, a
iluminao do ar que impressa nele pela luz do sol (Q72, p.
09). Ao refutar essa posio, Olivi elimina toda a primazia que a
causao eficiente que se origina desde os corpos at a mente. A
relao da mente ao captar as notas caractersticas dos corpos tem
de ser imediata, sem ser uma ao eficiente dos corpos na mente,
do contrrio haveria uma incoerncia bsica.
O problema agora mostrar como possvel Olivi o ato
de cognio como tal. De fato: (...) por mais que a potncia
cognitiva seja informada pelo hbito e pelas espcies diferentes de
cognio, ela no pode avanar para a ao cognitiva, se antes no
se orientar ativamente para o objeto, de tal modo que a ateno
de sua inteno [aspectus suae intentionis] seja voltada e dirigida
ativamente ao prprio objeto (Q72, p.09). O elemento chave
em Olivi a capacidade da mente em orientar suas potncias
para o objeto, ou seja, a ateno da inteno, ou mesmo, ateno
intencional18. Esse componente da estrutura notica que aparece

em Olivi a condio para que a seja possvel a ao cognitiva,
sem que haja a confuso entre estados mentais e estados de coisa.
Esse modo da ateno intencional, em que a ao dos corpos na
mente sempre determinada e condicionada pela mente que se
dispe a voltar-se, ou orientar-se, a um objeto. Portanto, dado
que espcie, anterior ao ato cognitivo, impressa a partir de
um objeto, agora, necessrio considerar que tal potncia deve
estar atualmente orientada e intelectivamente atenta [aspiciat]
ao objeto. Por essa razo que impossvel que se produza o ato
cognitivo <na mente> sem tal <ateno> (p. 9-10). O modo
de ateno intencional um modo de ao imediato, em que
a mente dirigida aos corpos como objetos. Por isso que da
suposio acima: os corpos agem na mente, pode-se deduzir que,
h uma espcie impressa a partir de um objeto. Mas dos modos
de ao e, principalmente, ao da ateno intencional, acrescenta-
se em Olivi uma premissa fundamental: a natureza da mente
uma natureza intelectual potente, portanto capaz de agir sobre
algo. Assim preserva-se a natureza ativa da mente, sem eliminar a
possibilidade de acesso aos corpos, pois essa uma condio bvia
para a ao cognitiva. Assim temos que: se o caso que os corpos
agem na mente, porque a mente possibilita tal ao.
Ora, o modo de ao da ateno intencional pode ser
18 Aqui temos o cerne da noo de ateno. Est expresso aqui talvez o ponto
de maior originalidade de sua teoria da cognio, o qual, justamente, no
teve o devido reconhecimento pelos pensadores posteriores. A sua tese de que
a cognio depende de uma ateno ativa dirigida e focada no objeto para
que ele seja conhecido coloca a prioridade (prius) na capacidade da mente
como anterior a qualquer ato cognoscitivo. Agora j temos elementos para
mostrar que uma analogia de nosso mecanismo de percepo visual com o
funcionamento de uma mquina fotogrfica no plenamente consistente.
657
tomado para reiterar a interpretao de Martin de que Olivi

compromete-se aqui com a tese KK e aparentemente para todo
e qualquer assentimento cognitivo. Se eu sei que p, ento eu
imediatamente[grifo nosso] sei que sei que p e assim por diante19
(2007, p. 106). Contudo, mesmo que utilize o advrbio
imediatamente, ele no analisa as implicaes de seu uso. O
advrvio imediatamente depende da condio da ateno ser
intencionalmente voltada e orientada para o objeto, no caso em
um atitude proposicional p. Em Olivi, a atitude proposicional
autorreflexiva implica em voltar a ateno para o termo voltada
ao termo zproposicional, independente se p x, eu vejo x, ou
eu sei que vejo x e assim por diante. Novamente, no h o risco
de regresso ao infinito, pois o ato autorreflexivo de cognio no
pode ser reproduzido para ordens infintas. Ele somente sabe de
seu conhecimento de p eu sei que sei p como o objeto, termo,
da ateno intencional. Esse conhecimento reflexivo um tipo
claro de ato cognitivo, que se caracteriza como estado mental que
tem contato direto com os objetos de conhecimento20.
Para seguir, a questo ser a de explicitar de que tipo a
ao entre mente e corpos. Entendendo-se tipo aqui por de que
natureza, ou melhor, qual a natureza do contedo mental que
19 Olivi commits himself here to the KKthesis and apparently to unlimited

cognitive assent. If I know that p, then I immediately know that I know
that p and so on. (Martin, 2007, p. 106).
20 This first mode of selfcognition, Olivi argues, leaves the soul knowing
that it exists and that it is the subject of wide range of mental acts. Even
though it is directly acquainted with itself, however, mere acquaintance
does not guarantee scientific knowledge and so, in a second form of self
cognition, the soul proceeds to investigate its own nature by reasoning and
eventually arrives at a definition by genus and differentiae. In particular,
reasoning is required for the soul to establish for itself that it quite distinct
from, and superior to, all bodies (MARTIN, 2007, p. 106).
captado (de capere) dos objetos. Ou melhor, se os estados mentais

no podem ser determinados pelos estados de coisas, como causas
eficientes, ento, de que natureza a essa ao entre naturezas
distintas21. De fato, como se disse, este problema est muito
prximo s questes que podem ser dirigidas ao dualismo de
substncia do tipo cartesiano, dada a dificuldade de explicar como
duas substncias claramente distintas podem interagir. At aqui, o
que temos como premissas que h uma ao, e ela no eficiente
da parte dos corpos sobre a mente, h uma diferena bsica quanto
s notas caractersticas da mente e dos corpos e a mente possui
potncias ativas que se volta para conhecer os corpos. A partir
dessas premissas, parece possvel a Olivi evitar as crticas tpicas
feitas ao dualismo de substncia. A resposta pergunta como
que os corpos agem na mente? de Olivi enfatiza o que ele chama de
via colligantiae, ou o que acima foi apresentado como o modo de
coligao.
O ponto de partida para desenvolver essa questo Agostinho,
com a tese que um corpo no pode fazer algo na mente por uma
impresso direta [per rectum influxum], mas somente pelo modo
de coligao [modum colligantiae] <entre ambos> e como termo
21 Calvin Normore, no artigo sobre a The Matter of Thought, antes

de apresentar as questes dos filsofos medievais faz uma classificao
dos filsofos da mente contemporneos: Among twentieth-century
philosophers of mind there were broadly speaking, two kinds of theories
of what it is to think about something. One group, the relational theories,
held that to think about something is for a subject to bear a relation to
an object. The other group, the adverbial or qualitative theories, held that
to think about something is to be in a mental state which is identiable
independently of any external object. Within the English-speaking world
there was a time when Roderick Chisholm stood as the champion of
the relational view and Wilfrid Sellars as champion of the adverbial or
qualitative view. (NORMORE, 2007, p.119).
659
objetivo [per modum termini obiectivi] <da ao cognitiva> (Q72,

p. 16). A base principal de Olivi o Livro VI, captulos 5-12,
do De Musica, nesse ponto Agostinho desenvolve uma teoria
da percepo em que nega a ao direta dos corpos na mente, e
mesmo nega a ao direta do prprio corpo e do conjunto dos
rgos sensoriais na mente. O ponto de partida no captulo 8
de Agostinho a suposio de que a alma no est submetida
determinao dos corpos, como se fosse uma massa submetida a
um arteso. Admitir isso implicaria em dizer que a qualidade da
alma inferior do corpo. Se for isso mesmo, no fizemos mais
aqui do que confirmar a tese de Olivi em negar a sobrevenincia
dos corpos mente. Em Agostinho, os objetos corporais que so
introduzidos ou que so dados a partir de fora, no na alma, mas
no prprio corpo que eles produzem algum efeito <que se ope
ou favorece a ao da alma> (Q72, p. 16, AGOSTINHO, 1988,
p. 299). Ora, a alma que volta a ateno para a ao do corpo,
e como tal ao no oculta22 ela, parece que ocorre tambm
na alma. A ao corporal, mas a ateno em tomar conscincia
da a ao e classificar como um tipo ou outro de ao, a funo
da alma.
Agostinho continua, no captulo 10, parece-me que a minha
alma, quando percebe [sentit] algo no corpo, no afetada por
ele, mas age mais com a ateno dirigida s paixes do corpo
(Q72, p.16) (AGOSTINHO, 1988, p. 301). Essa a ao de
dirigir a ateno s paixes do corpo ele chama de sentir. Para
esclarecer, cito uma passagem de Agostinho, em um trecho no
citado em Olivi: o sentido um instrumento do corpo utilizado
pela alma de modo hbil para que ela esteja melhor preparada
para reagir com ateno s paixes do corpo, de modo que o
22 No original: hac actione non latente. (Agostinho, 1988, p, 300).

semelhante seja adequado ao semelhante e que seja excludo o

nocivo (AGOSTINHO, 1988, p.301). Ora, a ateno dirigida
parte do corpo, ao rgo por assim dizer, que estiver ativado por
uma ao corporal, necessria para pensar na unidade entre o
corpo, seus instrumentos e a mente. Mesmo que a unidade da
mente e corpo no esteja diretamente em questo. Mas de fato,
o que est posto em Agostinho, que h uma certa isomorfia,
ou certo tipo de paralelismo fraco, entre as aes do corpo e os
estados mentais. Veja-se: penso que a alma, quando sente, mostra
[exhibere] aquelas operaes das paixes do corpo, mas sem sofrer
as mesmas paixes (Q72, p. 16; AGOSTINHO, 1988, p.301). A
alma mostra o que sente. De fato no sente, mas reage, mediada
pelos instrumentos orgnicos do corpo, s paixes do corpo,
embora no seja determinada por elas. No pretendemos aqui
desenvolver essa instigante teoria da percepo, pois o objetivo
apresentar as teses que Olivi23 toma de Agostinho.
Olivi, na sequncia da Q72, deriva quatro24 teses das ideias de
Agostinho. Porm, dado que temos de restringir a uma tese, a fim
23 Olivi fecha o bloco sobre Agostinho ao dizer: Agostinho supe que a alma
no pode se submeter ao dos corpos, no somente em considerao de
sua forma intelectual enquanto incomparavelmente superior de qualquer
corpo, mas tambm em razo de sua matria espiritual, pois ela quer ser
[vult] superior a toda forma corporal (Q72, p.17).
24 Primeira, que o corpo em si e por si [ex se et per se] no pode agir diretamente
na mente. Segunda, que <o corpo> no pode mediante a irradiao produzir
algo em alguma capacidade apreensiva da alma e, novamente, no o pode em
razo da simplicidade e intelectulalidade do sujeito receptor [patiendi]. Terceira,
como algum corpo pode produzir algo na alma pelo modo natural da coligao
[per viam naturalis coligantiae].Quarta, como o objeto, enquanto termina
a ateno [terminat aspectus] e o ato da potncia da alma, cooperador da
produo deles e como desses atos arrastam [trahant] a espcie pelo objeto e que
so diversificados o gnero e a espcie conforme a diversidade de gneros e de
espcies dos objetos. (Q72, p 17-8).
661
de explicitar a relao mente e corpo, mediante o que ele chama

de per viam naturalis colligantiae modo de coligao natural25.
At aqui o conceito central que Olivi parece manusear em
todas as suas facetas o conceito de ao. E para desenvolver
a via naturalis colligantiae, no procede de outra maneira. Ele
trata da ao como um tipo de movimento. O movimento o do
prprio corpo, que v de um local para outro e a alma tambm se
movimenta com ela. Em Olivi: Do fato de que algo move o meu
corpo de um local para outro, d-se que a alma movida com o
seu corpo de um local para outro (Q72, p. 33). Agora a questo
determinar se por acidente ou no que o movimento da alma
ocorre. Se for por acidente, ento poderia ocorrer o caso de o
corpo se movimentar de um local para outro e a alma permanecer
imvel. Se for necessrio tal movimento, preciso esclarecer bem
a que tipo de necessidade de movimento ele est se referindo, para
no cair nos problemas citados anteriormente. Diz Olivi:
(...) no se pode dizer que a alma seja movida por acidente,

como o canto por acidente visto, quando o cantor, se ruboriza,
ao cantar, de modo que a mudana de cor assim vista. A
viso, no entanto, de nenhum modo atingir o prprio canto,
enquanto seja seu sujeito [sed tantum eius subjectum]. Quando,
entretanto, a alma, com o corpo, muda de local, tal modificao,
de fato, est na alma, e somente produzida na alma a partir do
25 Essa expresso aqui merece comentrios, principalmente quanto ao

termo colligantiae. O termo parece ser uma corruptela, por substativao,
do verbo colligare. Esse verbo deriva por prefixao do verbo ligare, que
significa, como o verbo ligar em portugus, estabelecer uma unio, atar,
juntar em um certo conjunto. O prefixo cum, exprime concordncia,
reciprocidade, reforo e, tambm, ligao. Assim cum-ligare fica, pelo
processo de derivao, colligare, que pode se referir concordncia ou
reciprocidade de alguma ao de ligao entre, pelo menos, dois objetos ou
coisas distintas.
movimento local do corpo, pela coligao natural da alma com

o corpo. (Q72, p. 33).
Aqui est a chave. No h qualquer tipo de relao direta de

determinao causal. O que h parece ser uma concomitncia
das naturezas no corpo, de modo que a ao das partes coligadas
no ter qualquer dependncia. Assim, dizer que algo est coligado
no implica na afirmao de que exista qualquer tipo de causao
eficiente que condicione os componentes. Mas dvidas podem
surgir se considerarmos este trecho:
(...) quando uma ao de uma potncia segue-se ao de

outra, por exemplo, quando para o ato de viso segue-se, no
senso comum, o ato de ajuizar e, o ato de compreenso ou
de ateno [advertendi] no intelecto e, quando do deleite dos
apetites inferiores segue-se o deleite nos <apetites> superiores
(...) [Portanto, os] atos da potncia superior seguem-se dos atos
das potncias inferiores, tanto quanto de seu objeto (q72, p. 33).
O uso da expresso segue-se (sequitur) vale um comentrio.

Nesse caso, uma ao se segue a outra, ou seja, h a passagem do
ato de percepo visual que passa pelo ato de ajuizamento at o
de compreenso, d-se sem causalidade eficiente de uma ao em
outra. Mas ento que tipo de ao possvel que ocorra entre
tais atos? Olivi indica a resposta na sequncia: o ato superior
causado a partir do inferior, do mesmo modo que um objeto
o termo de um ato superior, mediante uma prvia ateno da
potncia superior. Entretanto, a coligao natural das potncias
a causa do por qu? a potncia inferior o termo e objeto
conatural da <potncia> superior. (Q72, p. 33-4). A resposta,
como se v, tem duas partes, uma pela introduo de um novo
tipo de causao, que ele chama de causa terminativa, de modo
que o objeto de conhecimento o contedo proposicional, a saber,
663
o termo, de um estado mental. E a outra condio a coligao

natural das potncias, que a condio de tal causa terminativa no
caso em questo. A coligao somente ocorre dada a ligao entre
a entidade cognoscente, mental, e o objeto de conhecimento.
Olivi segue:
(...) a coligao da mente com o corpo por causa da unio

do movimento ou a disposio em que redunda um no outro,
consiste principalmente na unio formal da mente com o corpo,
tanto quanto sua matria e ao prprio corpo, tanto sua
forma. (...) Em ambas as partes h a identidade da matria que
a causa do por qu? cada impresso produzida diretamente
no corpo segue-se alguns efeitos na mente, como se [acsi] a
primeira impresso feita no corpo fosse um certo movimento
da prpria mente. H, assim, um movimento propriamente <na
mente>, enquanto h tambm um movimento em sua matria
corporal. (Q72, p. 34-5).
Esse trecho conclusivo por que ele estabelece, o quanto

possvel, como se d a ligao entre a mente o corpo. Mas observa-
se que ele no dogmtico na resposta, o uso do acsi como
se- denota essa posio. Ele parece nesse campo obrigar-se a
recorrer mecanismos de analogia do que estabelecer dedues
estritas. Contudo, a introduo da viam naturalis colligantiae
a que possibilita a interao de corpo e mente sem recair nos
problemas tpicos do dualismo de substncia. Agora, se haveria
algum tipo de paralelismo, ou que Olivi pudesse ser interpretado
assim? Parece no ser o caso, dado a nfase que ele d a noo
de ateno intencional que pode ser voltada ao termo objetivo,
o que no poderia ocorrer numa teoria paralelista forte. Mas,
mesmo no sendo um dualista de substncia, em estrito senso,
ele permanece como um tipo de dualista, ainda que no pode ser
o de propriedades, dado que distingue claramente as naturezas e
no est somente tratando das propriedades (talvez funcionais)
da matria. Mas, como o n da questo de Olivi o modo de

ao entre as substncias, somente podemos considerar que ele
desenvolve um tipo de teoria adverbial26.
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OLIVI, Pedro Joo. Quaestiones in Secundum Librum
Sententiarum. Edidit Bernardus Jansen, Quaracchi:
26 Esta afirmao remete a Normore (2007), que diz ser este um dos esforos
das teorias externalistas contemporneas. Time has passed since the days
of Chisholm and Sellars and one might understand some recent externalist
theories as efforts to fuse their two pictures. On some such externalist
pictures for example, to think about Vienna is to be in a certain physical
state say a certain brain state which bears a certain relation to say is
caused by Vienna. On this picture the brain state is an ordinary physical
state and the relation between it and the object of thought is an ordinary
physical relation. What, though, is the thought of Vienna? (NORMORE,
2007, p. 119).
665
Collegium S. Bonaventurae, 192226. (Volume I, II, III).

PASNAU, Robert. Theories of cognition in the later Middles
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Averris e a questo do fim
(tlos) no Comentrio sobre a
Repblica: felicidade e
perfeies humanas
Rosalie Helena de Souza Pereira1
N
o Comentrio sobre a Repblica2, a argumentao
de Averris relativa ao fim (tlos) ltimo deve ser
compreendida luz da doutrina de Aristteles. Como
se trata de um comentrio a uma obra de Plato, possvel
inferir que, ao expressar as asseres aristotlicas, Averris esteja
endossando e fazendo suas as opinies do mestre Estagirita. Nessa
1 Mestre em Filosofia pela FFLCH-USP; Doutora em Filosofia pelo IFCH-

UNICAMP; atualmente em estgio de ps-doutoramento na PUC-SP.
2 As referncias ao Comentrio sobre a Repblica seguem as seguintes edies:
1) a verso latina foi editada em: AVERRO. Parafrasi della Repubblica
nella traduzione latina di Elia del Medigo. A cura di Annalisa Coviello;
Paolo Edoardo Fornaciari. Firenze: Leo S. Olschki Editore, 1992; 2) a
verso hebraica foi editada em: Averroes Commentary on Platos Republic.
Edited with an introduction, translation and notes by E. I. J. Rosenthal.
Cambridge: University of Cambridge Press, 1956; reprint with corrections
1966; 3) traduo inglesa: Averroes on Platos Republic. Translated, with
an introduction and notes, by Ralph Lerner. Ithaca; London: Cornell
University Press, 1974; 4) traduo espanhola: AVERROES. Exposicin de
la Repblica de Platn. Traduccin y estudio preliminar de Miguel Cruz
Hernndez. Madrid: Tecnos, 1986; 1990.
668 Averris e a questo do fim (tlos) no Comentrio sobre a
Repblica: felicidade e perfeies humanas
perspectiva, consideremos alguns dos argumentos que Averris

apresenta nesse comentrio.
No incio do tratado, Averris afirma que as perfeies humanas
existem em razo das especulativas:
Digo, portanto, que j est esclarecido na primeira parte desta

cincia (i.e., a tica) que, em geral, as perfeies humanas so
de quatro espcies, a saber, perfeies especulativas e perfeies
cogitativas, perfeies morais e perfeies operativas, e que estas
perfeies todas existem em vista das especulativas e se dispem
em relao a elas, tal como as coisas que esto em relao ao fim
e se dispem em vista do fim3.
Todas essas perfeies (i.e., virtudes), isto , as teorticas, as

cogitativas, as morais e as artes prticas, existem para benefcio
das perfeies teorticas (ou especulativas) e constituem uma
preparao para elas, do mesmo modo que h uma preparao
para o fim, isto , uma preparao que existe em vista do fim.
Mas nada dito sobre esse fim, de qual fim se trata. possvel
inferir que Averris tenha em mente um leitor que saiba que o fim
supremo a felicidade nesta vida e na futura, que seja um leitor
que conhea a obra de Al-Frb Obteno da Felicidade (Tahsl
al-Sada), cujas primeiras linhas afirmam que, para atingir a
felicidade neste mundo e na vida depois da morte, os cidados
das naes e das cidades devem se dedicar s virtudes teorticas,
3 Trad. ELIA DEL MEDIGO I <I, 10>: Dico, ergo, quod iam declaratum
est in prima parte huius scientiae, quod perfectiones humanae universales
sunt secundum quattuor species, scilicet perfectiones speculativae et
perfectiones cogitativae et perfectiones morales et perfectiones operativae,
et quod hae perfectiones omnes sunt propter speculativas et disponunt ad
eas sicut res quae sunt ad finem disponunt propter finem. Trad. Rosenthal
I.i.10; trad. Lerner 22:9-14; trad. Cruz Hernndez, p. 5.
669
deliberativas, morais e s artes prticas4. No entanto, em uma

passagem mais adiante, ainda que Averris cite uma outra obra
de Al-Frb, O Livro da Poltica (Kitb al-Siysa al-Madaniyya)5
tambm conhecido pelo ttulo de Sobre os Princpios dos Seres
, a citao deriva de Obteno da Felicidade (Tahsl al-Sada)6.
Assim, com essa citao tomada de Al-Frb, Averris parece no
por em questo que a felicidade a meta das operaes humanas.
Ainda que ele mencione no Livro I que a felicidade suprema
a finalidade das operaes das virtudes humanas7, no Livro
II que ele apresenta a sua argumentao sobre esse tema8. Depois
de discorrer sobre a natureza do filsofo, sobre quem merece ser
chamado de filsofo e sobre a necessidade das cidades serem
governadas por filsofos para que sejam as melhores possveis,
Averris anuncia que proceder investigao de como deve ser a
educao do governante na cidade modelo. Todavia, no possvel
4 Ver Al-FRB. Tahsl al-Sada (i.1.2-5). Traduo (inglesa) de Muhsin

Mahdi: The Attainment of Happiness. In: Alfarabi. Philosophy of Plato and
Aristotle. 1962. Edio revista: Ithaca (N. Y.): Cornell University Press,
2001, p. 13. Cf. ARISTTELES. tica Nicomaqueia I, 13, 1103a 3-7; VI,
1, 1138b 35; 1139a 15; X, 7; 1177a 12 b 4.
5 Trad. ELIA DEL MEDIGO I <X, 6>: Res autem speculativae quae debent
dici eis modo qui adducat ipsos ad virtutes, iam enumeravit eas Alfarabius
in suo libro quae sint, quem fecit De nobilitate entium, et accipe hoc ab illo
loco et pone hic. Trad. Rosenthal I.x.6; trad. Lerner 29: 31 30:1; trad.
Cruz Hernndez, p. 18.
6 Al-FRB. Tahsl al-Sada (iv.41.5). Trad. Muhsin Mahdi: The
Attainment of Happiness, op. cit., p. 45; Id. in: LERNER, Ralph; MAHDI,
Muhsin (Org.). Medieval Political Philosophy: A Sourcebook. 1963; edio
revista: Ithaca (N. Y.): Cornell Paperbacks, 1972, p. 77.
7 Trad. ELIA DEL MEDIGO I <X, 8>; trad. Rosenthal I.x.8; trad. Lerner
30:10-13; trad. Cruz Hernndez, p. 19.
8 Trad. ELIA DEL MEDIGO II <V, 2 X, 1>; trad. Rosenthal II.v.2
II.x.1; trad. Lerner 65:5 69:15; trad. Cruz Hernndez, p. 78-85.
compreender o modo adequado da educao do governante se

este no souber qual a finalidade do governo, isto , qual , na
conduo dos assuntos polticos, o fim almejado pelo governante
para a sua cidade. , portanto, imprescindvel que se conhea
antes a finalidade do governo para depois conhecer que tipo de
educao deve ser dado ao futuro governante, pois a sua educao
depende do propsito a que se destina o seu governo, j que,
como afirma Averris, se ignorado o fim, ignora-se a via que
conduz a ele9. Tudo decorre, portanto, da correta compreenso
do fim a que tal gnero de homem tende em seu governo10.
A investigao a que se dedica Averris, nesta passagem sobre o
fim do ser humano, no , portanto, uma investigao sobre o
fim em si, seja do homem comum ou do filsofo, mas do fim ao
qual deve tender o soberano-filsofo, o fim que o soberano deve
se empenhar em obter no mbito do regime poltico. Averris
acrescenta que, embora essa investigao seja mais apropriada
primeira parte dessa cincia11, ou seja, tica, ele considera
conveniente mencion-la nesse contexto, isto , no contexto em
que discorre sobre a educao do governante.
Averris deixa de lado o texto platnico e passa a expr suas
prprias ideias luz da doutrina de Aristteles. uma longa
passagem em que ele inicia as argumentaes sempre com o verbo
na primeira pessoa do plural (dicamus, debemus redire) e nada
9 Trad. ELIA DEL MEDIGO II <V, 2>: Ignorans enim finem ignorat vias
inducentes ad ipsum. Trad. Rosenthal II.v.2; trad. Lerner 65: 8; trad. Cruz
Hernndez, p. 78.
10 Trad. ELIA DEL MEDIGO II <V, 2>: [...] quem finem tale genus
hominum intendit in regimine suo. Trad. Rosenthal II.v.2; trad. Lerner
65:8; trad. Cruz Hernndez, p. 78.
11 Ver ARISTTELES. tica Nicomaqueia I, particularmente I, 1, 1094b; I,
5; 1097b; I, 4-5.
671
menciona referente ao que Plato diz (Plato dixit, Plato inquit).

Assim, Averris declara o seguinte: como todo ser vivo tem
necessariamente um fim em vista do qual ele existe12, com
maior razo o homem, o mais nobre de todos os seres vivos.
Como a cidade essencial para a vida humana, j que o homem
necessariamente poltico por natureza, como estabeleceu
Aristteles13, o homem s poder atingir seu fim na condio de
parte integrante de uma cidade14. evidente, portanto, que esse
fim nico, j que pertence a uma classe de seres, a dos seres
humanos que vivem na cidade, como estabelece Aristteles em
Poltica VIII, 1, 1337a 21 et seq15. Desse modo, o fim ltimo e
mais nobre o da cidade embora haja outros fins menos nobres
que se multiplicam entre os cidados. Essa afirmao sumria
12 Trad. ELIA DEL MEDIGO II <V, 3>: Dicamus ergo quod, quia homo
est unum entium naturalium, de necessitate habet aliquem finem propter
quem est, quia quodlibet ens naturale habet aliquem finem, ut declaratum
est in scientia naturali: et a fortiori homo, qui est nobilior eorum. Trad.
Rosenthal II.v.3; trad. Lerner 65:10-13; trad. Cruz Hernndez, p. 78-79.
Cf. ARISTTELES. Fsica II, 2, 194a 25-30: tarefa da cincia natural
conhecer a causa final e o fim (t tlos), e tudo que em vista do fim.
13 ARISTTELES. Poltica I, 2, 1253a 12.
14 Trad. ELIA DEL MEDIGO II <V, 4>: Sed quia homo de necessitate
sui esse est politicus/politica, iste finis provenit ei secundum quod est pars
politicae. Trad. Rosenthal II.v.3 (aqui, a marcao da edio latina no
coincide com a de Rosenthal); trad. Lerner 65:10: Lerner comenta, em nota
de rodap, que Elia del Medigo leu medn ao invs de ha-mednah, por isso
traduz a necessidade de seu ser ser poltico; trad. Cruz Hernndez, p.
78-79: Porquanto o homem um ser natural, necessariamente deve ter um
fim que a causa final de sua existncia.
15 Sobre a necessidade de todos os bens familiares pertencerem cidade, ver
PLATO. Leis XI, 923a-b. Averris no teve acesso Poltica, mas a noo
de um objetivo nico que pertence cidade foi transmitida aos rabes por
meio da Repblica e das Leis.
de Averris pressupe o conhecimento da argumentao de

Aristteles em tica Nicomaqueia I, 4, 1096 b 5, 1097 b, em que
se discute a diferena entre o bem universal e os bens particulares.
Honra, sabedoria e prazer geram tipos diversos de bens; porm,
nas variadas aes e artes, evidente, segundo Aristteles, que
o bem em vista do qual tudo realizado seja diverso dos bens
particulares, tal como, na medicina, o bem que procurado a
sade, na arte da guerra, a vitria, na edificao, a casa16. Cada
ao ou escolha realizada em vista de um fim especfico, que
vem a ser um bem prtico. Como os bens prticos so numerosos,
eles so escolhidos em vista de fins diversos, e assim est claro
que nem todos os fins so ltimos. Deve, portanto, haver um fim
que seja mais nobre e ltimo que todos os outros. Este fim a
felicidade (r. al-sada = gr. eudaimona), porque tudo realizado
em vista dela, que, por isso mesmo, no escolhida em vista de
outros bens, mas so os outros bens honras, prazeres e riquezas
que so buscados em vista da felicidade. Ela , portanto, o bem
supremo em vista do qual todos os outros existem.
Retomando o Comentrio sobre a Repblica, constata-se que
Averris enfatiza a ideia de fim nico, um em nmero, uma vez
que est expondo como deve ser a educao do governante, o qual
dever antever a felicidade da cidade.
Esse bem , portanto, um em nmero17, como afirma
Averris. Mas ele acrescenta que h o bem em relao, ou seja,
h muitas perfeies em vista de uma nica e algumas delas
16 ARISTTELES. tica Nicomqueia I, 5, 1097a 15-25.

17 Trad. ELIA DEL MEDIGO II <V, 4>: Et manifestum est quod iste
finis, secundum quod est unius entis, quod est necessarium esse unus,
vel secundum speciem, ita quod sit cuilibet homini unus numero, sicut
videmus de fine quod est unus numero [...]. Trad. Rosenthal II.v.4; trad.
Lerner 65:15-17; trad. Cruz Hernndez, p. 79.
673
em vista de outras, embora seja uma na medida em que muitas

coisas esto unidas18. Para compreender essa passagem, talvez
possamos nos auxiliar da traduo de Cruz Hernndez: o fim deve
ser entendido em dois sentidos: 1) em sentido especfico, posto
que pertence a todos e a cada um dos indivduos. Qualquer que
seja seu nmero, o fim, suficiente ou no, uno numericamente,
pois est em relao espcie humana; 2) em sentido correlato:
se algumas perfeies so causa de uma outra, ou uma delas est
em relao com as demais, a perfeio permanece sendo sempre
nica.
A argumentao do fim conforme o sentido especfico
procede da parte mencionada da tica Nicomaqueia. O fim (nico
em nmero) a felicidade embora Averris nada mencione a
respeito porque um fim almejado por todos os seres humanos,
ainda que sejam buscados fins individuais, como a honra, a
riqueza, o prazer etc. O sentido correlato do fim concede maior
margem interpetao, mas talvez Averris esteja anunciando
a argumentao sobre as perfeies que ser conduzida mais
adiante. Lembre-se que so quatro as perfeies listadas no incio
do tratado: perfeies teorticas, cogitativas, morais e as artes
prticas19, o que condiz com a sua afirmao anterior de que ele,
18 Trad. ELIA DEL MEDIGO II <V, 4>: [...] vel est unus secundum
habitudinem, scilicet si sint multae perfectiones propter unam perfectionem,
et quaedam earum propter quasdam. Nam hoc est unum secundum quod
multae res uniuntur. Trad. Rosenthal II.v.4; trad. Lerner 65:17-19; trad.
Cruz Hernndez, p. 79.
19 Trad. ELIA DEL MEDIGO I <I, 10>: Dico, ergo, quod iam declaratum
est in prima parte huius scientiae, quod perfectiones humanae universales
sunt secundum quattuor species, scilicet perfectiones speculativae et
perfectiones cogitativae et perfectiones morales et perfectiones operativae,
et quod hae perfectiones omnes sunt propter speculativas et disponunt ad
eas sicut res quae sunt ad finem disponunt propter finem. Trad. Rosenthal
Averris, estaria mencionando alguns pontos que pertencem

primeira parte dessa cincia (i.e., a tica). As perfeies existem
umas em vista de outras, embora todas elas existam em vista de
um nico tipo, as teorticas. Se todos os homens pertencem
mesma espcie, e se as perfeies so mltiplas nesse modo de
existncia (ou seja, na vida humana), e se fosse possvel que todas
as perfeies fossem alcanadas por todos os seres humanos,
evidente que cada um viveria em benefcio e em vista de si prprio
e, necessariamente, haveria uma nica classe de seres humanos.
Mas, como a realizao de todas ou de quase todas as perfeies
s se perfaz em muito poucas pessoas, pois a natureza impe
limites maioria na realizao da perfeio mais nobre, evidente
que esta maioria dever estar submissa queles que atingem a
perfeio mxima. Averris faz a analogia dos senhores e dos que
lhes esto submissos com a hierarquia das perfeies na alma, em
que se preanuncia a sua tese ao final da argumentao, de que,
tal qual algumas perfeies existem em vista de outras, alguns
seres humanos so talhados para serem senhores, e outros, para
aceitar o domnio desses senhores20. Quanto ao fim que almejam
as duas categorias21 de seres humanos, os senhores e os que lhes
esto submissos, Averris lembra que manifesto que a viso que
a maioria tem do fim diversa da viso que tm do fim os que
realizam as perfeies mais elevadas22. Com o argumento de que
I.i.10; trad. Lerner 22:9-13; trad. Cruz Hernndez, p. 5.

20 Trad. ELIA DEL MEDIGO II <IX, 6>: Nam omnes tunc essent nati
esse domini. Hoc autem impossibile. Nam de necessitate dominii est ut sit
recipiens dominium. Trad. Rosenthal II.ix.6; trad. Lerner 69:8; trad. Cruz
Hernndez, p. 85.
21 Como anacrnico falar em classes sociais no modo de produo feudal,
preferimos usar uma outra terminologia.
22 Trad. ELIA DEL MEDIGO II <V, 5>: Et si non, esset homo magis una
675
a realizao das perfeies ocorre em diferentes modos na gama

variada dos seres humanos, Averris estabelece como necessria a
diviso da sociedade em senhores e os que lhes obedecem.
O Comentador retoma a discusso sobre a diversidade dos fins
almejados entre os seres humanos: alguns asseveram que o fim
do homem nada mais que a preservao e a proteo de seus
corpos. Averris muito breve, mas decerto conhece as linhas em
que Al-Frb descreve os objetivos dos habitantes das cidades
ignorantes em Princpios das Opinies dos Habitantes da Cidade
Virtuosa (Mabdi r Ahl al-Madnat al-Fdilah), e no Livro da
Poltica (Kitb al-Siysa al-Madaniyya)23, a propsito das intenes
e objetivos dos habitantes da cidade ignorante (al-madna al-
jhiliyya), que se resumem a sade corporal, riqueza, fruio
dos prazeres, liberdade para realizar os desejos pessoais, honras
e estima24. Conforme Al-Frb, a cidade ignorante se apresenta
specie, et perfectiones humanae essent multiplicatae secundum istum

modum essendi, et esset possibile pervenire summa earum omnibus
hominibus, manifestum est quod quilibet hominum invenitur propter
se; et secundum hoc esset necessarium ut gradus omnium hominum in
politica esset unus gradus; sed forte hoc est impossibile. Et si quosdam
eorum possibile est habere omnes perfectiones vel maiorem partem earum
et quosdam non, manifestum erit quod haec species hominum sunt
servientes et recipientes dominium. Prima autem species debet esse eorum
qui aliis dominantur, quia habitudo quarundam earum ad quasdam est
ipsamet habitudo perfectionum inter se in una anima, id est quod quaedam
sunt partes propter quasdam.
23 AL-FRB. El libro de la poltica. Traduo (espanhola) de Rafael Ramn
Guerrero. In: Al-Frb. Obras filosfico-plticas. Madrid: Debate - CSIC,
1992, p. 56-60.
24 AL-FRB. On the Perfect State (Mabdi r ahl al-madnat al-fdilah).
Edio bilngue rabe-ingls. Revised Text with Introduction, Translation,
and Commentary by Richard Walzer. 1985. Oxford: Oxford University
Press; Great Books of the Islamic World, Inc., 1998, cap. XV, 16, p.
em vrios modos de ignorncia: 1) a cidade da necessidade, em

que os habitantes nada buscam alm de comida, bebida, roupas,
abrigo e relaes sexuais, ou seja, o que for necessrio para a
subsistncia; 2) a cidade das trocas, isto , uma cidade da vileza e
da mesquinharia, em que se busca como fim apenas a aquisio da
riqueza e da opulncia; 3) a cidade da imoralidade e indignidade,
cujos habitantes querem apenas a fruio dos prazeres conexos
com a comida, bebida e sexo, ou seja, os prazeres dos sentidos e
da imaginao em geral; 4) a cidade das honras, em que se busca
apenas receber honrarias, distines, glria e fama; 5) a cidade do
poder, em que poucos dominam e seu nico prazer se resume a ter
o poder pelo poder; 6) a cidade da coletividade, em que cada um
faz o que quer e no reprime suas paixes25.
Retomando o Comentrio sobre a Repblica: alm dos que
se restringem busca das necessidades bsicas, Averris observa
que h os que afirmam que o fim almejado no se resume a uma
existncia limitada pelas necessidades corporais, uma vez que h
alguns que opinam ser a riqueza, outros, as honras, outros, os
prazeres. Quanto aos que buscam apenas o prazer como propsito
de vida, h duas categorias de homens: os que querem apenas a
fruio dos sentidos e os que se dedicam fruio do inteligvel.
Finalmente, h os que pensam que o fim do homem apenas
254 (rabe); p. 255 (ingls). Traduo (francesa) de Youssef Karam; J.

Chalala; A. Jaussen: Ides des habitants de la cit vertueuse. Beyrouth; Le
Caire: Commission libanaise pour la traduction des chefs-doeuvre; Institut
franais darchologie orientale, 1980, cap. XXIX, p. 97; texto rabe, p.
115. Tanto para Al-Frb quanto para Averris a fonte ARISTTELES.
tica Nicomaqueia I, 3, 1095b 14-30.
25 Ibid. AL-FRB. On the Perfect State, cap. XV, 17, p. 256 (rabe); p.
257 (ingls); Ides des habitants de la cit vertueuse, p. 97-98; texto rabe, p.
115-116.
677
dominar sobre os demais; estes governam apenas para se manterem

no poder, dirigindo os demais para que consigam as riquezas, os
prazeres, as honras e qualquer coisa que seja desejvel26.
Contudo, depois de discorrer sobre os diversos fins almejados
nas diferentes categorias de homens, Averris faz uma declarao
que introduz uma outra pespectiva, a obedincia vontade divina
estipulada pela profecia:
O que estabelecem as Leis existentes nesse [nosso] tempo acerca
dessa questo (i.e., o fim do homem) aquilo que [determina]
o que Deus quer. Mas a vontade de Deus s pode ser conhecida
por meio da profecia27.
Esta uma relevante assero sobre a supremacia da Shara

como guardi da profecia a respeito da vontade divina e do fim
ltimo do ser humano. Em Incoerncia da Incoerncia (Tahfut al-
Tahfut) obra dedicada defesa da filosofia perante os ataques
do telogo Al-azl , Averris observa que a felicidade est
garantida pela vontade divina, embora as capacidades individuais
para a compreenso dela se conformem predisposio de cada
um: as leis esto de conformidade com a verdade e concedem
conhecimento dessas aes pelas quais a felicidade est garantida
totalidade da criao28. Averris introduz a Lei islmica no seu
26 Trad. ELIA DEL MEDIGO II <VI, 1-3>; trad. Rosenthal II.vi.1-3; trad.
Lerner 65:29-66:12; trad. Cruz Hernndez, p. 80.
27 Trad. ELIA DEL MEDIGO II <VI, 4>: Sed illud quod ponent leges
quae inveniuntur in tempore isto in tali materia est quod est illud quod
vult Deus. Se non potest sciri quid vult Deus nisi per prophetiam. Trad.
Rosenthal II.vi.4; trad. Lerner 66:11-13;trad. Cruz Hernndez, p. 80.
28 AVERRIS. Averroes Tahafut al-tahafut (The Incoherence of the Incoherence).
Traduo (inglesa) de Simon van den Bergh. Oxford: University Press,
1954, p. 359-361; cf. ROSENTHAL, E. I. J. Political Thought in Medieval
Islam. Cambridge University Press, 1958; reprint: Greenwood Press, 1985,
comentrio, mas descarta o Livro X da Repblica, porque o mito

de Er apresenta uma escatologia que no se conforma com os
preceitos islmicos. Assim, ele faz uma longa digresso sobre o
propsito da Lei divina e aproveita para tecer crticas s doutrinas
dos asharitas. Com isso, ao substituir a crtica aos sofistas, que
Plato faz na Repblica, pela crtica aos asharitas, Averris traz a
discusso platnica para seu tempo e circunstncias.
Ao retomar a discusso sobre o verdadeiro fim do homem,
Averris lembra que o propsito da vida do ser humano
a realizao de atividades que lhe so especficas, ou seja, as
atividades da alma racional, e conclui que o fim do homem e
a sua felicidade s sero alcanados se e quando suas atividades
forem realizadas do melhor e mais perfeito modo. Por isto se diz,
na definio da felicidade, que ela uma ao da alma intelectiva
segundo a virtude29. Essa assero remete-se a Aristteles, que,
em tica Nicomaqueia I, 6, 1097 b 22-23, declara que dizer que
o supremo bem a felicidade algo sobre o qual todos esto de
acordo, mas preciso defini-lo. A definio est no final da obra,
em Etica Nicomaqueia X, 7 1177a 12-18, quando Aristteles
afirma que se a felicidade a atividade segundo a virtude (e
destn he eudaimona kataretn enrgeia) e como o intelecto que
comanda e tem noo das coisas belas e divinas ou que seja
ele prprio divino ou a coisa mais divina que h em ns , a
sua atividade, que a atividade teortica, a que traz a felicidade
perfeita. Isso pe um problema, pois restringe a felicidade aos que
p. 183.
29 Trad. ELIA DEL MEDIGO II <VIII, 9>: [...] finis hominis et felicitas
eius est tunc quando operationes eius propriae perveniunt ab ipso in fine
bonitatis et virtutis. <IX, 1> Et ideo dicitur in deffinitione felicitatis, quod
est operatio animae intellectivae secundum virtutem. Trad. Rosenthal II,
viii.9-ix.1; trad. Lerner 68:8-13; trad. Cruz Hernndez, p. 83-84.
679
dominam as cincias teorticas. Averris se d conta do problema

e, para permanecer coerente com o que a Lei divina declara, ou
seja, que a felicidade est ao alcance de todos, passa a discorrer
sobre as perfeies de acordo com a diviso da alma, tal como
estabeleceu Aristteles.
Essa discusso tem por base a formulao aristotlica das partes
da alma racional e irracional. Assim, como a parte irracional (algon)
subdividida em duas partes, a parte apetitiva (t epithymetikn)
e a parte desiderante (t orektikn30), a parte racional (lgon)
tambm tem duas subdivises, a cientfica e a prtica. Aristteles
enfatiza que a parte irracional da alma nada tem a ver com a parte
nutritiva, pois esta no tem qualquer relao com a razo. Esta
parte irracional a que se refere Aristteles participa da razo, pois
escuta-a e obedece-lhe31. De fato, nos corajosos e nos moderados,
essa parte obediente razo e poderia tambm ser considerada
racional. Mas as partes da alma racional, em sentido estrito, s
quais ele se refere so outras duas: a que contempla (theormen) os
princpios que no admitem ser diversamente, e a que considera
os que podem ser diversamente, pois, diante de diferentes gneros
de entes, as partes da alma que consideram esses gneros tambm
devem ser distintas. Uma delas , pois, a parte cientfica (t
30 Alguns tradutores vertem rexis por apetite, que comumente usado para
traduzir epithyma. Segundo Jonathan Lear, no se deve identificar apetite
com desejo, o qual traduz o grego rexis. Traduzir rexis por apetite faz
com que parea que os apetites atravessem a alma do homem. Essa no a
questo, para Aristteles. Ele reconhece que h muitas espcies diferentes de
desejo: h os apetites bsicos por alimento e por sexo, e h tambm desejos
de ordem mais elevada, por entendimento, por virtude etc. o desejo,
e no o apetite, que atravessa a alma humana (grifo do autor). LEAR,
Jonathan. Aristteles: o desejo de entender. So Paulo: Discurso Editorial,
2006, p. 214, nota 110.
31 ARISTTELES. tica Nicomaqueia I, 13, 1102b 31.
epistemonikn), e a outra, a parte que delibera ou avalia, ou seja,

a parte calculativa (t bouleutikn32). H, porm, ainda o desejo
(rexis33), que est relacionado com a parte racional da alma.
O desejo leva escolha (proaresis) por meio da deliberao, de
modo que a virtude definida como um estado habitual (hxis)
que produz escolha, e a escolha um desejo deliberado (aret
hxis proairetik, h d proaresis rexis bouleutik)34. Quando o
bem estiver de acordo com o desejo correto, a escolha correta
(spoudaa) e o raciocnio (lgos) verdadeiro. Este o pensamento
prtico (dinoia praktik), conforme Aristteles.
Retomando o Comentrio sobre a Repblica: Averris declara
que a felicidade definida como uma atividade da alma racional
de acordo com a virtude. Como est explicado na cincia natural,
as partes da alma racional so mais de uma, sendo as virtudes e
as perfeies, portanto, mais de uma. Averris indica que so trs
as partes da alma e que a cada uma delas corresponde um tipo de
32 Bolesis um querer associado ao desejo (rexis); difere de boleusis

que significa deliberao; t bouleutikn a faculdade deliberante. Em
ARISTTELES. De Anima III, 9, 433a 23-24, bolesis uma forma de
desejo (he gr bolesis rexis). Em tica Nicomaqueia III, 6, 1113a 14-
15 7, 1113b 5, bolesis concerne ao fim almejado, enquanto os modos
de atingi-lo so deliberados e escolhidos (ntos d bouleto mn to tlos,
bouleutn d ka proairetn tn prs t tlos). O termo rabe irda traduz
bolesis, ver GOICHON, A.-M. Lexique de la langue philosophique dIbn
Sn. Paris: Descle, de Brouwer, 1938, 282.
33 rexis um termo genrico para tudo que desiderativo; pode significar a
capacidade de desejar ou o prprio desejo (ARISTTELES. De Anima
I, 2, 404b 28; II 3, 414b 1 et seq; III 9 432a 15 et seq.); para Aristteles,
h trs estados de rexis: epithyma (apetite), thyms (melhor traduzido por
mpeto que por impulso, pois este ltimo tem um significado mais
fsico) e bolesis, a vontade / volio, cf. ARISTTELES. De Anima III, 9,
432b 4-7; Rhetorica I, 10, 1368b 37 1369a 4.
34 ARISTTELES. tica Nicomaqueia VI, 2, 1139a 22-23.
681
perfeio: a alma racional composta de duas partes, a teortica e

a prtica, portanto, algumas perfeies sero da ordem teortica,
e outras, da ordem prtica. A parte do desejo pode tambm estar
relacionada razo, conforme a necessidade da especulao
qual ela estiver ligada. Neste esquema, portanto, as perfeies
so de trs tipos: teorticas, morais e artes prticas (nesta ordem).
As artes prticas, por sua vez, se subdividem em dois tipos: 1)
o conhecimento geral dos princpios da arte em questo e 2)
capacidade de deliberao (= cogitao) e o conhecimento das
normas gerais com que a arte em questo est relacionada35.
Averris conclui com o que fora declarado j no incio
do Comentrio sobre a Repblica: as perfeies so de quatro
tipos: especulativas, artes prticas, deliberativas (= cogitativas)
e morais (nesta ordem)36. As deliberativas (= cogitativas) esto
relacionadas diretamente com a subdiviso das artes prticas,
pois, algumas linhas antes, Averris mencionara apenas trs
perfeies: as teorticas, as morais e as artes prticas. S depois
de mencionar a subdiviso das artes prticas, ele acrescenta as
35 Trad. ELIA DEL MEDIGO II <IX, 3>: Et sunt perfectiones tres: virtutes
intellectivae et virtutes morales et artes operativae. Sed quia artes operativae
sunt secundum duas species, quaedam non indigent ad productione
operationum eius in materiis re nisi cognitione in universalibus artis, et
quaedam indigent ad esse / operationum eius ad cogitationem additam et
discursum super universalia per quae fit, et hoc secundum individuum ex
individuis quem operatur ars, et secundum quod associatur ex tempore et
ex loco et ex aliis. [Et] est haec pars intellectiva de necessitate praeter aliam
partem et perfectio sua praeter perfectionem illius. Trad. Rosenthal II.ix.3;
trad. Lerner 68:12-24; trad. Cruz Hernndez, p. 84.
36 Trad. ELIA DEL MEDIGO II <IX, 3>: Perfectiones ergo sunt quatuor:
virtutes speculativae et artes operativae et virtutes cogitativae et virtutes
morales. Trad. Rosenthal II.ix.3; trad. Lerner 68:24-26; trad. Cruz
Hernndez, p. 84.
perfeies deliberativas (= cogitativas), o que significa que elas

esto diretamente relacionadas com as artes prticas.
Essas quatro perfeies no se encontram combinadas em um
nico homem, a no ser que se trate de um fato milagroso. Mas
possvel fazer que as perfeies se distribuam entre os cidados
conforme suas diferentes atividades. Averris remete-se aqui ao
discurso platnico, em que as virtudes devem ser desenvolvidas
cada qual nos trs estamentos da cidade: a sabedoria, no filsofo-
rei; a coragem, nos guardies; e a moderao, nos artesos. Esta a
cidade justa para Plato. Para Averris, no entanto, aristotelizando
a Repblica, a cidade justa aquela que, alm de ter realizadas as
perfeies que ele mencionou, tem no governante o exemplo do
homem prudente (phrnimos)37, o que sabe bem avaliar, deliberar
e fazer a reta escolha para si mesmo e para o seu povo, como foi
Pricles, o exemplo do homem prudente dado por Aristteles na
tica Nicomaqueia. Se for tambm versado nas cincias teorticas,
melhor ainda. Como est declarado no incio do Livro II do
Comentrio sobre a Repblica, a primeira qualidade essencial ao
governante a sua inclinao ao estudo das cincias teorticas; a
terceira qualidade, contudo, o amor e a busca pelo conhecimento
de todas as partes da cincia, includa a a cincia poltica, que a
arte arquitetnica, conforme declarou Aristteles.
37 Para Plato, a sabedoria (sopha) a virtude principal do rei-filsofo; ele

no distingue a sabedoria poltica, como faz Aristteles com a phrnesis
(sabedoria prtica ou prudncia).
A Prudncia no
Defensor pacis de
Marslio de Pdua
Srgio Ricardo Strefling1
I
nicialmente, devo confessar trs coisas: primeiro, o presente
trabalho esquemtico, tendo como objetivo analisar o
sentido das palavras prudncia e prudente, diversas
vezes citadas, ao longo da obra Defensor Pacis; segundo, no
tem nenhuma pretenso originalidade, apesar de pertencer a
categorias de temas ainda no explorados no filsofo de Pdua, por
exemplo, quase no se encontram estudos sobre a antropologia
e a tica de Marslio, mas isto no significa que no haja uma
teoria antropolgica e uma teoria tica deste autor; terceiro,
este estudo trata de um autor do sculo XIV, complexo nos seus
escritos, que deve ser entendido no seu tempo e considerado em
toda a sua obra, pois alguns temas marsilianos possuem conexo
direta com a contemporaneidade e, se entendidos isoladamente,
corre-se o risco de uma compreenso equivocada. Pretendo reunir
alguns elementos para dialogar com os estudiosos da rea de
1 Doutor em Filosofia e Professor Adjunto no Programa de Ps-graduao

em Filosofia e no Departamento de Filosofia na Universidade Federal de
Pelotas.
684 A Prudncia no Defensor pacis de Marslio de Pdua
filosofia medieval e ajudar aos que desejam iniciar-se no estudo

do pensamento do paduano.
Marslio Mainardini, conhecido como Marslio de Pdua
(1280-1342)2, publicou o Defensor Pacis em 13243. Esta obra,
eminentemente poltica, revela um trao caracterstico do autor
que, sendo mdico, estabelece, permanentemente, uma analogia
entre o organismo de um ser vivo e a composio da civitas.
Segundo Hans Kng, o Defensor da Paz constitui a primeira teoria
no clerical do Estado4. A cristandade latina no teve filosofia
poltica como tal, at que, no sculo XIII, se comeou a explicar
o governo da sociedade com o modelo da Poltica de Aristteles,
porm foi Marslio de Pdua, que separou a doutrina poltica da
teologia e do direito cannico, e deu um fundamento laico para a
lei e para o reino. Pela primeira vez, um autor cristo sustenta que
o poder no sagrado, isto , a causa remota Deus, mas a causa
eficiente e imediata no o Papa ou o clero, e sim, a universitas
civium. Trata-se, portanto, da defesa de um Estado laico,
enquanto no admite o poder do clero, porm no antirreligioso,
uma vez que o paduano, no incio de sua obra, lembra-nos que o
governante civil ministro de Deus e deve defender a f catlica,
2 Todas as obras de Marslio foram traduzidas para a lngua portuguesa pelo

Prof. Jos Antnio de C. R. de Souza, inclusive, sobre o contexto histrico
deste perodo oferece-nos importante bibliografia. CF. SOUZA, Jos. As
relaes de poder na Idade Mdia Tardia. Marslio de Pdua, lvaro Pais e
Guilherme de Ockham. Porto: Faculdade do Porto/Porto Alegre: EST, 2009.
3 A edio latina citada ser de Richard Scholz, Fontes Iuris Germanici An-
tiqui ex Monumenta Germaniae Historic. Hannover, 1932 . Para apresentar
e comentar os diversos pargrafos em que Marslio cita a prudncia sero
utilizadas as verses: em francs de Jeannine Quillet (1968), em portugus
de Jos A. C. R. de Souza (1997), em ingls de Annabel Brett (2005), em
italiano de Cesare Vasoli (1960) e Mariateresa Brocchieri (2001).
4 KNG, H., Igreja Catlica. Barcelona: Debate, 2005, p.151.
685
muitas vezes denomina a parte governante (pars principans) e a

parte preponderante (valencior pars) como legislador humano
cristo5.
Segundo Bayona, a obra de Marslio serve no somente
de inspirao, mas tambm de guia para a teoria poltica
contempornea. A capacidade crtica e de provocao, que possui
ainda to forte, que o leitor corre o risco de confundir as idias
expostas com suas prprias convices ideolgicas e resulta difcil
resistir tentao de interpretar seus textos luz das teorias
polticas contemporneas, isoladas de seu processo de elaborao
e de suas razes histricas. Para entender a controvertida figura de
Marslio, de certo modo ainda enigmtica, e para compreender o
sentido de sua obra, no podemos esquecer o enfrentamento entre
o Papa Joo XXII e o Imperador Lus da Baviera, pois participou
de modo decisivo em alguns dos seus episdios mais importantes6.
O mdico paduano no desenvolve um tratado sobre as
virtudes semelhana de um de seus contemporneos, mas no
se pode deixar de reconhecer que tinha em mente a importncia
das virtudes, uma vez que as menciona mais de uma centena de
vezes. Vamos aos nmeros: a palavra virtude aparece 33 vezes, a
palavra virtude moral aparece 5 vezes, o termo virtude divina
2 vezes e virtude teolgica apenas uma vez. A palavra justia
aparece 37 vezes, a palavra f aparece 97 vezes, muitas como f
crist. A palavra caridade aparece 15 vezes, as palavras fortaleza
5 No seu Defensor Pacis, Marslio distingue claramente o legislador humano

do governante, ao mesmo tempo h uma imbricao destas funes, que
em alguns pargrafos, aparecem identificadas. Cf. STREFLING, Srgio.
Igreja e Poder. Plenitude do Poder e Soberania Popular em Marslio de Pdua.
Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002, p.132-147.
6 BAYONA, Bernardo. Religin y poder. Marsilio de Padua: la primera teoria
laica del Estado?Madrid: Biblioteca Nueva, 2007, p.18.
e esperana aparecem menos vezes, mas no sentido de virtudes. O

termo prudncia est escrito 17 vezes, algumas como prudncia
poltica e o termo prudente, referindo-se a homem prudente,
seja no singular ou no plural aparece 14 vezes. A palavra hbito
aparece 22 vezes. Comentaremos, a seguir, os diversos textos onde
se encontram as expresses prudncia e prudente na obra
de Marslio. Pretendemos assim, trazer a lume o significado da
virtude da prudncia no Defensor Pacis, com o intuito de verificar
at que ponto utilizado somente no sentido aristotlico7 ou
tambm prevalece a noo escolstica de virtudes.
A primeira vez, em que Marslio cita a palavra prudente,
quando se refere aos diversos tipos de causas, que originam os
grupos sociais existentes na cidade. Ao considerar a humanidade
ou os diversos homens como causa material da cidade, o filsofo
lembra que a natureza no predisps um nico indivduo para a
mesma espcie de arte ou disciplina, mas segundo a necessidade
da suficincia requerida. Assim, pois, a natureza engendrou
alguns homens aptos para a prudncia, porque de prudentes
devem compor-se na cidade a parte judicial e deliberativa: a
outros os engendrou aptos para o vigor e para a audcia, pois tais,
convenientemente se constitui a parte militar8.
Na obra poltica do filsofo paduano, um dos captulos
7 Marslio de Pdua distingue-se notavelmente da maneira como utiliza Aris-

tteles em relao a maioria dos pensadores polticos dos sculos XIII-
-XIV. Cf. BERTELLONI, Francisco. Introduo In: PDUA, Marslio. O
Defensor da Paz. Porto Alegre: Vozes, 1997, p. 26-35.
8 Quosdam ergo genuit prudencie, quoniam ex prudentibus in civitate sta-
tuit debet iudicialis pars et consiliativa; quosdam vero ad robur et audaciam,
quonaim ex talibus convenienter statuitur militaris. Defensor pacis, I, VII,1.
Brocchieri utliza a expresso saggezza, Vasoli traduz por prudenza, Quil-
let traduz por
prudence e Brett versa para practical reasoning.
687
centrais o captulo sobre a distino e conceituao da palavra

lei. A lei regula tudo, inclusive modera o governante, se este no
for prudente. O projeto de Marslio visa destruir com a teoria da
plenitudo potestatis9, que justamente a pretenso de poder que se
coloca acima das leis. O nosso autor desenvolve quatro significados
da palavra lei e salienta o ltimo. Este o que lhe interessa, a saber,
a lei pode ser considerada em duas maneiras, uma em si mesma,
enquanto por ela apenas se mostra o que justo ou injusto, til ou
nocivo, e como tal, se denomina cincia ou doutrina do direito. A
outra maneira, de consider-la, quando para sua observncia se
d um preceito coativo como pena ou prmio neste mundo. A,
Marslio cita Aristteles, lembrando que a lei contm uma fora
coativa, sendo um enunciado emanado de uma certa prudncia
e inteligncia. Temos aqui o termo prudncia, utilizado pela
segunda vez, com o sentido de prudncia poltica. A lei, segundo
a prudncia poltica, detentora de um poder coercivo, uma
ordem que se deve cumprir, este o sentido mais correto da
expresso lei10.
9 A plenitudo potestatis aquela causa que Marslio menciona no primeiro ca-

ptulo da primeira parte do Defensor pacis. O filsofo menciona que existem
muitas causas que destroem com a cidade e impedem a paz, porm, esta
a mais terrvel e que Aristteles no conheceu. Na segunda parte de sua
obra, o paduano estabelece oito definies do que se pode entender sobre
plenitude do poder. Porm, o sentido que interessa-lhe, naquele momento
poltico, o seguinte: a plenitude do poder tudo aquilo que no est de-
terminado por nenhuma lei, pois o poder que no tivesse essa amplitude
seria limitado por leis humanas e divinas. Posset autem rursum plenitudo
potestatis intelligi secundum unamquamque divisionum dictarum ea, que
nulla sit determinata lege; non plena vero, que foret determinata per leges
humanam aut divinam, sub qua eciam recta racio potest convenienter com-
prehendi Defensor pacis II, XXIII,3.
10 Quam eciam sic sumptam diffinit Aristoteles ultimo Ethicorum, 8 capi-
tulo, cum dixit: Lex autem coactivam habet potenciam sermo ens ab aliqua
Ao tratar da necessidade de legislar de acordo com o significado

mais correto da palavra lei, e acerca da convenincia de um
soberano governar sem leis, mesmo que seja justo e zeloso, Marslio
cita duas vezes a virtude da prudncia. Primeiramente, diz que
confirmado pela razo que as legislaes exigem, prudncia, e,
citando Aristteles, afirma que a prudncia necessita de muita
experincia e tempo em abundncia. Este tipo de sabedoria prtica
diz respeito no s aos dados gerais, mas tambm aos particulares,
que se tornam conhecidos pela experincia11. Ainda, no mesmo
captulo, o filsofo paduano, citando a Poltica de Aristteles,
proclama a prudncia como grande virtude que ultrapassa as
foras da natureza e elogia o rei Teopompo, que, renunciando ao
poder, dilatou o tempo de seu governo e o tornou mais duradouro,
pois a prudncia, como virtude herica, deve ser considerada por
aquelas pessoas que pretendem exercer a plenitude do poder sobre
seus sditos e no percebem que, por este motivo, acabam por ser
depostos12.
O captulo XIV, da primeira parte do Defensor pacis, onde
Marslio cita mais vezes a virtude da prudncia. Neste texto, nosso
prudencia et intellectu; sermo igitur seu oracio ab aliqua prudncia seu intel-
lectu, poltico scilicet, id est ordinacio de iustis et conferentibus et ipsorum
oppositis per prudenciam politicam, habens coactivam potenciam, id est,
de ciuius observacione datur preceptum, quod quis cogitur observare, seu
lata per modum talis precepti, lex est Defensor pacis I, X, 4.
11 Et confirmatur id racione, quoniam legislaciones indigent prudencia, ut
pridem ex descripcione legis apparuit, prudencia vero longa eget experien-
cia hec autem temporis multitudineDefensor pacis, I, XI, 3.
12 O Vox heroica, ex inaudita prudencia Theopompi procedens, et quam
notanda hiis qui extra leges uti volunt plenitudine potestatis in subditos;
quam inadvertentes multi principancium corruerunt Defensor pacis, I, XI,
8.
689
autor trata das qualidades ou disposies13 que o governante ideal

deve possuir, de forma a se ter uma idia do que convm pessoa
que dever ser conduzida ao governo. O futuro governante, no
sentido perfeito, deve possuir dois hbitos intrnsecos que no
existem separadamente, ou seja, a prudncia e a virtude moral,
sobretudo a justia14. A prudncia a virtude necessria para que
o governante seja sempre bem orientado na sua ao de governar.
A prudncia a nica virtude prpria de quem governa, quanto s
outras, parecem comum tanto a quem governa como aos sditos15.
O paduano, aps relatar o caso do cnsul Ccero, narrado na
13 Il problema delle qualit che deve avere Il prncipe o chi governa stato
spesso trattato dagli autori medievali, i quali (cfr. Giovanni di Salisbury, Po-
licraticus, passim; Tommaso dAquino, De regimine principum, I, ix; Egdio
Romano, De regimine principum, I, passim) hanno insistito sulle qualit
morali che il prncipe deve avere, ovvero castit, carit, umilt, generosi-
t, mentre Marsilio insiste sulle virt eminentemente politiche giustizia,
prudenza, equit che gli sono indispensabili per giudicare gli atti umani
e garantire cos la pace della comunit politica. BROCCHIERI, M. In:
Marsilio da Padova. Il Difensore della Pace. Milano: BUR, 2001, p.162-163.
14 Necessita dunque al principans la prudentia, vale a dire la capacit di pre-
vedere e misurare la ripercussione che le sue decisioni avranno fra le partes
che compogno la civitas e fra i cittadini singolarmente presi, allo scopo di
evitare scelte aventate e pericolose. Mas la prudenza gli indispensabile
anche perch le leggi che egli chiamato a rispettare e far rispettare, non
possono tener conto di tutti gli innumerevoli svariatissimi casi della vita so-
ciale: ne consegue che talora bisogna rimetersi al suo discernimento e al suo
senso di responsabilit. DAMIATA, M. Plenitudo Potestatis e Universitas
Civium in Marsilio da Padova. Firenze: Studi Francescani, 1983, p.188.
15 Sunt autem futuri principantis perfecti habitus intrinseci duo, separa-
cionem non recipientes in esse, videlicet prudencia et moralis virtus, ma-
xime justicia. Unus quidem ut ipsius in principando dirigatur intellectus,
prudencia scilicet. Unde 3. Politice, capitulo 2.: Prudencia autem propria
virtus principis sola; alie enim videntur communes subditorum et principum
Defensor pacis, I, XIV,2.
Catilinria de Salstio, que no puniu para evitar uma revolta,

afirma que a prudncia governa as deliberaes no mbito do
agir e, mais uma vez, citando Aristteles, diz que esta virtude,
fundamentada na razo, uma verdadeira qualidade relativa
ao, no tocante ao que bom ou mau para o ser humano, como
tal16. Ainda, no mesmo captulo XIV, o paduano salienta que a
prudncia necessria aos prncipes, para que julguem aqueles
casos que no esto regulados pela lei17. O mdico paduano, ao
final deste passo de sua obra, identificou a palavra virtude com
o significado de prudncia, porque ela o vnculo e a mestra de
todas as outras. Citando a tica do estagirita, declara que todas
as virtudes, como se fossem uma s, esto contidas na prudncia.
Entende que no possvel ser sumamente bom sem a prudncia,
nem ser prudente sem possuir a virtude moral. E conclui este
importante captulo sobre as qualidades do governante, afirmando
que este o sujeito ou a matria das leis humanas, quando tiver
sido suficientemente preparado pela prudncia e pela virtude
moral, especialmente pela justia18.
16 Sic ergo prudencia diriguntur agibilium consilia, unde 6 Ethicorum ca-

pitulo 4, dixit Aristoteles prudenciam: habitum verum cum racione activum
circa hominis bona vel mala, inquantum homo scilicet Defensor pacis, I,
XIV, 4. Uma boa anlise sobre a prudncia aristotlica, no sentido parti-
cular e na relao com a equidade e a poltica encontra-se na seguinte bi-
bliografia: AUBENQUE, P. La prudence chez Aristote, Paris, P.U.F., 1963,
p.34-112.
17 Est ergo necessaria principanti prudencia propter talia iudicanda, que lege
determinare non possunt
Defensor pacis, I, XIV, 5.
18 (...) per virtutem intelligens prudenciam, que omnium vinculum est et
magistra virtutum. Unde 6 Ethicorum, capitulo finali: Simul enim pru-
dencie uni existenti omnes inerunt. Collocavit autem Aristoteles sub eadem
parte dicte divisionis prudenciam et moralem virtutem, propterea quod in
esse non separantur, ut extimasse videtur eodem libro et capitulo, cum
691
Marslio, no captulo XV, trata da causa eficiente do

estabelecimento do governo e dos demais grupos sociais existentes
na cidade e, de incio, coloca a prudncia em segundo plano, pois
afirma que o conjunto dos cidados ou sua parte preponderante
que elege e d poder a quem governa, assim como elege as
demais partes da civitas. Porm, o julgamento e a nomeao dos
componentes de cada um dos grupos sociais seja sempre realizada
pelo governante, ou seja, o povo escolhe e a autoridade civil
julga e decide se convm nomear ou no. , neste sentido, que o
paduano, de certa forma, se afasta de Aristteles, ao afirmar que a
autoridade se constitui ou se efetiva, no pela cincia das leis nem
pela prudncia ou virtude moral, ainda que estas sejam qualidades
importantes para o governante ideal. Ocorre que muitos homens
possuem estas qualidades, mas sendo privados da autoridade, fruto
da escolha popular, no so governantes, a no ser em potncia19.
Os governantes no so diferentes dos sditos no que diz
respeito sua natureza, da a necessidade de leis que orientem e
controlem a todos. No entanto, nosso autor lembra a necessidade
da parte governante (pars principans) ser mais nobre e mais
perfeita do que as outras partes que compem a civitas, no que
concerne s suas inclinaes e qualidades como a prudncia e a
dixit: Manifestum igitur ex dictis, quoniam non possibile bonum esse prin-
cipaliter sine prudencia, neque prudentem sine morali virtute (...) Ex dictis
itaque apparet subiectum proprium seu materia humanarum legum. Hoc
enim est pincipans, cum prudencia et virtute moris, maxime justicia, pre-
paratus fuerit sufficienter Defensor pacis, I, XIV, 10.
19 Hac enim auctoritate fit princeps secundum actum, non per legum scien-
ciam, prudenciam aut moralem virtutem, licet sint hee qualitates princi-
pantis perfecti. Contingit enim has multos habere, qui tamen hac aucto-
ritate carentes non sunt principes, nisi forte propinqua potencia Defensor
pacis, I, XV, 1.
virtude moral20. O mdico paduano enfatiza o sentido aristotlico

da prudncia poltica, quando se refere necessidade da lei regular
as sociedades bem organizadas, onde se devem nomear as pessoas
dotadas de aptides prticas adequadas para exercer as funes
ou ofcios da cidade. Marslio enfatiza a educao dos jovens que
revelam naturalmente certas aptides. Segundo Aristteles, existem
disciplinas que devem ser ensinadas nas cidades a cada pessoa e em
cada medida, cabe mesma dispor ou ter a prudncia poltica ou
legislativa. Esta uma tarefa fundamental do governante21.
Referindo-se ao futuro monarca, no captulo XVI da prima
dictio, o paduano afirma que conveniente ser este bom e prudente
no que diz respeito prtica da virtude moral, especialmente da
justia e, desta forma, vir a ser superior aos demais cidados22.
Neste sentido, Marslio declara a importncia dos cidados
20 Debet eciam pars hec in civitate nobilior atque perfeccior esse in suis dis-
posicionibus, prudencia scilicitet atque virtute moris, ceteris partibus civi-
tatis Defensor pacis, I, XV, 7.
21 Adhuc autem secundum iam dictam virtutem, legem scilicet, auctoritate-
mque sibi datam distinguere debet principans atque statuere partes et offi-
cia civitatis ex convenienti materia, hominibus siquidem habentibus artes
seu habitus ad officia convenientes. Sunt enim tales propinqua matria par-
cium civitatis, quemadmodum dictum est 7. Huius. Est enim hec norma
seu lex policiarum bene institutarum, homines statuere ad officia civitatis
habentes habitus operativos convenientes ad illa, non habentes vero, verbi
gratia iuvenes, ad illos ordinare discendos, in quos magis naturaliter incli-
nantur. Et hec fuit sentencia eximii Aristoteles in hoc, ubi 1. Ethicorum,
capitulo 1 dixit: Quas enim esse debitum est disciplinarum in civitatibus, et
quales unumquemque addiscere, et usquequo hec preordinat, politica scilicet
seu legislativa prudencia, et consequenter qui secundum legem policiam
disponit, principans scilicet Defensor pacis, I, XV, 8.
22 Oportere futurum monarcham quemlibet prudentem et bonum esse
secundum moralem virtutem, precipue iusticiam, et quasi excellenter ad
reliquos cives Defensor pacis, I, XVI, 11.
693
poderem indicar o herdeiro e sucessor do antigo monarca, desde

que seja virtuoso e prudente, porm se no tiver esta disposio,
poder-se- escolher outro que tenha tais qualidades. O nosso autor
lembra que, na monarquia, com direito sucesso hereditria,
isso no acontece e a prudncia, que torna o governante ideal,
fica prejudicada23. Ainda, neste captulo, o paduano identifica
a prudncia com a virtude ou capacidade de orientar bem, pois
afirma que no caso do governante no ser virtuoso e prudente ao
agir, ento, necessrio que os conselheiros o conheam a fundo
o seu carter para aconselh-lo e orient-lo. Marslio enfatiza que
qualquer conselheiro prudente deve ter cincia disso, ou seja,
o governante pode falhar, no ser prudente, portanto cabe ao
conselheiro ou conselheiros serem prudentes e orient-lo24. Ao
encerrar este captulo, Marslio refere que mais significativo que
a semelhana entre a unidade familiar e o prncipe universal a
semelhana que deve haver entre o prprio ser25 e a alma ou ao seu
prprio hbito. Esta a razo principal, para que uma pessoa possa
governar, no a semelhana com a famlia, na qual se considera
23 Eudem enim heredem et successorem monarche prioris potest civilis mul-

titudo per eleccionem assumere, si fuerit studiosus et prudens ; qui si non
sic dispositus extiterit, studiosum et prudentem alium nova dabit eleccio,
qualem tamen successio generis dare non potuit Defensor pacis, I, XVI, 12.
24 Amplius, esto noticiam disposicionum monarche aliquid consiliariis con-
ferre, propter ipsum cercius posse dirigere: dicendum tamen, non tantum
quantum per certitudinem quasi semper studiosum et prudentem habere
monarcham, cuius siquidem eciam per consilium dirigendi morem atten-
dendum per se hoc ipso sufficienter consiliarius quilibet prudens cognos-
cere potest. Defensor pacis, I, XVI, 20
25 Il capo impersona formalmente lunit dello Stato, e, sebbene la sovranit
sia nel popolo, visibilmente ne il centro e la rappresenta. Solo um potere
rigidamente unitrio pu essere utili ai popoli. BATTAGLIA,F. Marsilio
da Padova e la Filosofia Politica del Medio Evo. Bologna: CLUEB, 1928, p.
99.
somente a unidade das disposies corpreas, tambm no so

as qualidades da alma, como razes essenciais pelas quais uma
pessoa deve governar. Mas, segundo esta unidade e semelhana de
perfeio, qualquer monarca eleito individualmente, conforma-se
ao seu virtuoso predecessor, ao ser o primeiro ou o governante de
todos os seres, e em grau maior, com respeito ao monarca que est
sucedendo por direito hereditrio e isto graas a eleio. Quillet,
aqui nos chama a ateno para o hbito da alma ou a virtude da
prudncia que se deve fundamentar na poltica26.
Marslio na secunda dictio da sua obra, que , pelo menos, trs
vezes maior que a prima dictio, desenvolve uma srie de temas,
utilizando-se de argumentos teolgicos e histricos para desenvolver
sua teoria poltica em favor de um Estado laico. Evidentemente,
nesta parte de sua obra, o mdico paduano utiliza como abundante
bibliografia, a Bblia, especialmente os Evangelhos, bem como os
Santos Padres, os escolsticos e as decretais cannicas. A primeira
vez que utiliza o termo prudente quando, no captulo segundo,
trata da distino dos termos ou expresses compreendidos nas
diversas questes e teses que aparecero na sua obra. Ao distinguir
26 Marsile critique ici cette thse dun point de vue philosophique, cest--
dire aristotlicien: lunit ralise par la monarchie lue est une unit de
perfection. Ce qui se transmete, dans la monarchie herditaire, cest len-
semble des dispositions coporelles qui caractrisent une race ou une ligne
et qui, etant engendres, sont susceptibles dune telle transmission. Mais
les dispositions de lme (comme la vertu et la prudence) ne sauraient se
transmettre, puisque, tant ds qualits de lme, elles rsultent, dans Le cas
prcis du prince vertueux, de llection par le lgislateur, inspire lui-mme
par la loi ou anima universitas civium. Si lon admet, comme nous lavons
dj mentionn (I, XV, 6) que lanima universitatis civium est la trans-
position sur le plan politique, de lIntellect agent ternel des averroistes,
on comprend dautant mieux ce que est une conformit de perfection. En
ce sens, elle cesse dtre equivoque. QUILLET, J. In: PADOUE, M. Le
Dfenseur de la paix. Paris: Vrin, 1968, p.154.
695
os termos juiz e julgamento, retoma Aristteles, porm chama

a ateno para o sentido bblico destes termos. O nosso autor
lembra que se chama juiz, todo aquele que discerne e conhece
sobretudo com referncia a um hbito especulativo ou operativo,
e se chama julgamento, o ato de conhecer e de discernir tais atos.
Deste modo, o gemetra juiz e julga a respeito das figuras e de
suas peculiaridades, o mdico julga sobre a sade e a doena, o
arquiteto sobre a maneira de se construir as casas, e o homem
prudente julga a respeito do que se deve fazer ou evitar. Assim, todo
o especialista juiz e julga sobre aquilo que da sua competncia.
neste sentido, segundo Aristteles, que cada qual julga bem as
coisas que conhece27.
O filsofo de Pdua, ainda neste captulo, explica os outros
significados do termo juiz. Um segundo significado refere-se
quele que possui a cincia do direito e um terceiro significado
diz respeito ao governante, que tem autoridade. Ento, para
fundamentar o termo, recorre Sagrada Escritura e, sem deixar
de citar o estagirita, paulatinamente manifesta a influncia da
escolstica no que diz respeito a compreenso do que seja ser
prudente28.
O mdico paduano afirma que, na falta da prudncia, o
27 Quo modo geometer iudex est et iudicat de figuris et ipsarum acciden-

tibus, et medicus de sanis et egris, et prudens de agendis et fugiendis, et
domificator de domibus qualiter construendis. Sic quoque omnis sciens
aut expertus dicitur iudex et iudicat de scibilibus aut operabilibus suis. Et
secundum hanc significacionem sumpsit Aristoteles hec nomina 1 Ethico-
rum, capitulo 1, cum dixit: Unusquisque iudicat bene que cognoscit, et horum
est bonus iudex. Defensor pacis, II, II, 8.
28 Quo modo Iudicum dicitur liber quidam sacri canonis seu Biblie pars
uma quedam existens. Quo modo eciam de iudice seu principante loquens
Aristoteles 1 Rhetorice, capitulo 1, dixit: Prefectus autem et iudex iam de
presentibus et determinatis iudicant. Defensor pacis, II, II, 8.
governante deve recorrer aos especialistas, seja, por exemplo, ao

mdico que deve julgar quem est leproso ou no, bem como, ao
telogo ou padre, em relao aos hereges e pecadores. O prncipe
deve investigar , conforme a lei, se esta for perfeita e, no caso de
no ser lei perfeita, deve usar a sua prudncia, mas, se esta virtude
lhe faltar, ento, deve servir-se dos especialistas29.
No captulo XXII, onde o paduano trata sobre a questo da
autoridade da Igreja e do Papa, ao falar sobre o Conclio, estabelece
uma analogia entre a razo e a f que corroboram para um mesmo
objetivo. Marslio lembra que as organizaes das assemblias
primitivas aconteciam graas persuaso e exortao de pessoas
prudentes e eloqentes. Compara esta situao, baseando-se em
Aristteles e na Sagrada Escritura, com a convocao de um
Conclio, que, segundo ele, a autoridade mxima na Igreja. Assim,
proporcionalmente, e de acordo com a passagem da Escritura,
razovel pensar que uma parte da multido dos apstolos e dos
fiis se reuniu, persuadida por alguns dos apstolos mais fervorosos
na caridade, os demais pela obedincia graa do Esprito Santo e
tambm por inclinao natural. Aqui, Marslio utiliza o estagirita
como um cristo que, naquele sculo XIV, escrevia comparando o
pensamento grego com a Revelao e vice-versa30.
29 Qui tamen de impositis maculis, criminibus seu peccatis et ipsorum

natura iuxta legis determinacionem, si de hoc dixerit, quod erit, si fuerit
lex perfecta, vel per suam prudenciam, si lege omissum fuerit, uti debet et
credere iudicio peritorum in disciplinis que talium operum, actuum aut
sermonum tractant naturam, ut medici de leprosis aut non leprosis, theo-
logi de criminosis qui per leprosos figurantur in sacra scriptura, secundum
sanctorum exposicionem. Defensor pacis, II, X, 9.
30 (...) sed suasione seu exortacione prudentum et facundorum virorum,
quos natura inter alios produxit inclinatos ad hoc (...) sic quoque propor-
cionaliter et iuxta scripture seriem racionabiliter opinandum, multitudi-
nem apostolorum atque fidelium convenisse suadente fortasse apostolorum
697
Concluindo este estudo, deve-se relembrar que Marslio ao

mencionar o termo prudncia ou prudente, cita a passagem
de alguma obra de Aristteles, a saber: a Metafsica, a tica a
Nicmaco, a Fsica, a Retrica e sobretudo a Poltica. O estudo
da prudncia (phrnesis) no estagirita complexo31. Se a sabedoria
, ao mesmo tempo, intelecto e cincia, como se a cincia, que
trata das realidades mais elevadas, tivesse uma cabea, a prudncia
aristotlica a virtude, isto , a excelncia do intelecto prtico.
, portanto, uma virtude intelectual e no, uma virtude tica,
porm, de certo modo, a prudncia o coroamento da tica.
A filosofia prtica confere uma dignidade prpria ao mundo
ambguo e aleatrio da ao humana. A expresso aristotlica de
cincia prtica se ope cincia teortica. Isto significa que as
aes humanas no devem ser pensadas com os mesmos conceitos
e os mesmos mtodos que os objetos imutveis da cincia
teortica32. Neste sentido, o estagirita define a prudncia como:
uma disposio prtica, acompanhada de uma regra verdadeira,
que concerne o que bom e ruim para o homem33.
Entendemos que , neste sentido, que Marslio de Pdua
concebe a prudncia, ou seja, o prudente, cuja meta no um
conhecimento terico da virtude e da felicidade, portanto, o
homem da avaliao justa de situaes singulares. Sua capacidade
primeira deliberar bem. Note-se que em Marslio, como
aliquo vel aliquibus caritate fervencioribus, reliqua quoque multitudine

spiritus sancti gracia et inclinacione obtemperante faciliter. Defensor pacis,
II, XXII, 15.
31 Cf. PERINE, Marcelo. Quatro lies sobre a tica de Aristteles. So Paulo:
Loyola, 2006, p.21-49.
32 PELLEGRIN, Pierre. Vocabulrio de Aristteles. So Paulo: Martins Fontes,
2010, p.52-53.
33 tica a Nicmacos, VI, 5, 1140b 5
em Aristteles, a deliberao que precede a escolha racional,

evidentemente no se aplica ao que no depende de ns, ou seja,
quando a lei nos ampara, ou quando sendo incapazes, consultamos
os especialistas. Mas a prudncia aristotlica no uma simples
habilidade, tambm uma virtude. Somente o virtuoso
prudente e o paduano reafirma isto, ao relacionar a prudncia
com as outras virtudes, entre elas, destaca a justia. O autor do
Defensor pacis permite-nos ressaltar um aspecto importante: na
falta de norma tica transcendente ou simplesmente universal,
o homem prudente ser a norma. Aristteles considerava que a
poltica e a prudncia so uma nica e mesma disposio, embora
difiram por seu ser34. Tambm, para Marslio, a poltica est no
prprio fundamento da tica.
A maior parte dos pensadores da Idade Mdia ocidental se
esforou, para manter o difcil equilbrio da prudncia aristotlica
com o pensamento cristo. Toms de Aquino consagra
vrias questes da Suma Teolgica prudncia35. Ele mantm,
inicialmente, o essencial do ensinamento aristotlico sobre a
phrnesis. Em outra parte da Suma Teolgica36, Toms distingue
trs tipos de prudncia. Fala, inclusive de uma prudncia no
sentido absoluto, que considera tambm os meios para atingir
esse fim. Chega atribuir uma forma de prudncia a Deus37. Essa
exaltao da prudncia, ao mesmo tempo intelectual e apogeu
da vida tica, assumiu em alguns medievais, formas diversas. H
uma tentativa para salvar a doutrina aristotlica da prudncia,
conciliando-a com as exigncias crists. Mas isso feito ao preo
34 tica a Nicmacos, VI, 8 1141b 23

35 Suma Teolgica, IIa-IIae, q. 47-56
36 Suma Teolgica, IIa-IIae, q.74 a.2
37 Suma Teolgica, Ia, q. 22 a. 1
699
de um desmembramento da phrnesis, porque, a unio em Deus

no se acomoda a nenhum dos artifcios de que tambm feito
o exerccio da prudncia. Marslio de Pdua, parece resolver este
problema, quando j no incio de sua obra, distingue a vida boa
ou digna sob dois aspectos: o temporal e o eterno, e declara que
sobre o segundo aspecto, a totalidade dos filsofos no puderam
demonstrar. O paduano distingue o campo prprio da filosofia
do campo da teologia, assim como distingue a lei humana e o
legislador humano da lei divina e do legislador divino38.
No entanto, no podemos esquecer que o projeto de Marslio
distingue o campo prprio da filosofia, enquanto demonstrao
racional, mas no deixa de salientar a importncia da Revelao,
bem como das virtudes teologais. No se pode entender a
prudncia, segundo o paduano, sem levar em considerao toda a
sua obra.39 No primeiro captulo do Defensor pacis, ele proclama
a paz citando a Sagrada Escritura e menciona a necessidade da
virtude teologal, a saber, a Caridade sobrenatural40e, dedicando
sua obra ao Imperador Lus da Baviera, invoca-o como ministro de
Deus e prope que este imponha e mantenha intacta a verdadeira
doutrina catlica41, bem como, a s filosofia. Marslio, ainda
38 Defensor pacis, I, IV, 3

39 Analogamente si dica per Il principans: gi adombra il minister Dei, sia
perch remotamente la sua autorit si fonda su Dio e Marsilio lo confessa
esplicitamente sia perch il cristiano Marsilio, anche argomentando da
filosofo, inconsciamente e tacitamente lo rivestiva di um alone di sacralit.
Forse ci inganneremo, ma ci sembra lnica spiegazione plausibile per non
riaprire il divario-contrasto tra I e la II dictio. DAMIATA, M. Plenitudo
Potestatis e Universitas Civium in Marsilio da Padova. Firenze: Studi France-
scani, 1983, p.190.
40 Defensor pacis, I, I, 4
afirma que, tem este propsito ajudado por Deus42.

No captulo VI da prima dictio, o mdico paduano expe sua
antropologia destacando a doutrina da imago dei e do pecado
original. Embora no considere o clero como uma parte
indispensvel da civitas, salienta a importncia do mesmo para a
vida dos cidados. Aos sacerdotes cabe administrar os sacramentos
que conferem a graa da salvao, instruir e educar os homens e,
desta forma, preparar suas almas para a vida no outro mundo. Mas
o paduano tambm acrescenta que o clero ajuda os homens para
a vida neste mundo, pois lhes ensina as virtudes.43 Inclusive, no
final do captulo anterior, conclui ser necessrio haver o sacerdcio
cristo nas comunidades.44
O nosso autor, no ltimo captulo de sua obra, na dictio tertia,
retoma as suas teses em favor da paz ou tranqilidade, afirmando
que todas estas coisas devem ser conservadas na memria e
observadas diligentemente e isto permitir salvar o reino e qualquer
outra comunidade neste mundo. Do contrrio, no tero a vida
suficiente e tambm no obtero a vida eterna. Como homem
do medievo, Marslio encerra a sua obra lembrando os dois fins
da vida humana: o temporal e o eterno. Declara isto como algo
evidente a todos os homens, ao mesmo tempo em que submete
seu escrito autoridade da Igreja ou do Conclio, caso tenha
algo contra a f catlica.45 Portanto, o paduano utiliza o termo
prudncia no sentido aristotlico46, mas como cristo imbrica o
43 Defensor pacis, I, VI, 9
44 Defensor pacis, I, V, 14
45 Defensor pacis, III, III.
46 Pour Marsile, la connaissance objective et totale des deux vrits et deux et
des deux lois, conduisait la proclamation de lunit non de la vrit, car il
reste deux vrits lune rationnelle lautre rvle, mais de lautorit charge
701
mesmo com as virtudes teologais. Marslio, muitas vezes, adjetiva

o legislador humano, como fiel (cristo)47 e este tem competncia
para punir48. O governante, bem como seus conselheiros so os
nicos que podem julgar e condenar, inclusive, nos casos de
heresia49. Ora, ser prudente, neste caso, significa ser firme na f
e no, herege.Temos, aqui, o exemplo de um autor que, embora
reconhea o campo prprio da filosofia, no entanto, no deixa de
abrir-se transcendncia, como experincia comum na vida dos
homens.
Fontes
ARISTOTELES. tica a Nicmacos. Trad. Mrio Kury. Braslia:
UNB, 2001.
MARSLIO DE PDUA. Defensor pacis. Fontes Iuris Germanici
Antiqui ex Monumenta Germaniae Historic. Introduo e
estabelecimento do texto por Richard Scholz, Hannover,
1932.
___. Il Difensore della Pace. Trad. Cesare Vasoli. Torino: Torinese,
de ls promouvoir ici-bas. Ltat est la fois au service de la loi humaine

et de la loi divine. Ltat et lglise ne font quum. Ainsi peut-on adopter
lattitude la plus categoriquement laque sans renier le christianisme. Troilo
a donc torto de dire que Marsile a dchristianis Aristote. Mais il a raison
de penser que le christianisme de Marsile ne pouvait tre quhtrodoxe.
LAGARDE, G. La naissance de lesprit laque au dclin du moyen age. Le
defensor pacis. Paris: Nauwelaerts, 1970, p. 327.
47 Defensor pacis, II, XX,3; XXI,1; XXI ,3; XXI, 5;
48 Defensor pacis, II, V, 7.
49 Defensor pacis, II, X, 12-13.
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Sobre o princpio da
unidade e a teoria das quatro
causas na prima dictio
do Defensor da paz
Srgio Ricardo Strefling &

Lucas Duarte Silva1
O
presente estudo tem por objetivo apontar como os
conceitos de unidade e pluraridade, bem como a teoria
das quatro causas aparecem no decorrer da primeira
parte do Defensor da Paz2 (1324) de Marslio de Pdua (1280-
c.1342/43). Para isso, torna-se necessrio reconstruir, brevemente,
alguns pontos principais da teoria poltica de Marslio, como: a
origem (DP I, III -IV) e constituio da civitas (DP I, V-VII) e a
lex (DP I, X-XII). No cabe aqui, fazer uma analise pormenorizada
destes temas, mas ver como aqueles conceitos podem corroborar
1 Orientador e membro do corpo docente da Graduao e do Programa

de Ps-Graduao Stricto-Senso em Filosofia da Universidade Federal
de Pelotas; Mestrando do Programa de Ps-Graduao Stricto-Senso em
Filosofia da Universidade Federal de Pelotas, com apoio financeiro da
CAPES e orientao do Prof. Dr. Srgio Ricardo Strefling.
2 Ao longo do artigo aparecero citaes desta obra na seguinte forma: DP
(sigla utilizada para a obra) I (numeral em romano que indica a parte da
obra), VI (numeral em romano que indica o captulo), 1 (numeral cardinal
para indicar o pargrafo em questo).
706 Sobre o princpio da unidade e a teoria das quatro causas na
prima dictio do Defensor da paz
a tese do paduano. Desde j, pretendemos defender aqui o fato de

que Marslio ao pensar e responder um problema do seu tempo,
a disputa entre o poder imperial e o poder papal, no deixou de
lado a filosofia terica, a Metafsica3, mas buscou nela elementos
para construir o seu projeto filosfico. Comearemos a expor
nosso ponto de vista tratando origem e a constituio da civitas.
Aps fazer elogio, no capitulo I, pax - a tranquillitas -, cuja suas
vantagens e seus frutos dentro de uma comunidade poltica so
os melhores, constituindo assim o bem supremo do homem
humanum optimum- bem como, no captulo III, defender que
a sociedade civil uma associao livre dos homens; o pensador
paduano defender que a comunidade poltica perfeita surge
atravs de um processo longo e demorado. No qual os homens,
por no serem autossuficientes, buscaram, por meio da razo e
da experincia, os melhores meios para conseguir no apenas a
subsistncia, mas a vida boa4 (bene vivere). Diz ele,
[...] medida que as comunidades foram crescendo, a

experincia dos homens foi aumentando. As habilidades e as
regras ou maneiras de viver foram sendo consolidadas de forma
que os diversos grupos sociais existentes na cidade passaram a
ser mais claramente distintos uns dos outros. Enfim a razo e
a experincia humanas gradualmente foram descobrindo o que
necessrio para viver, e viver bem, a fim de poder se realizar.5
3 No trata aqui de defender a posio de Di Vona que sustenta que

Marslio fora um metafsico, antes disso, como pensador de sua poca,
ele no poderia deixar de levar em conta a Metafsica. Ver em Di Vona,
Lontologia de Marsilio da Padova nelle Quaestiones I-II super IV Librum Me-
taphysicae, p. 255, 1979.
4 Na traduo bilnge latim-italiana da Bur Rizzoli, a tradutora opta pelo
termo vida digna.
5 DP I, III, 5.
707
Srgio Ricardo Strefling & Lucas Duarte Silva
Estipulado a origem da cidade, cabe agora examinar a sua

finalidade (DP I, IV) e como ela se organiza internamente (DP I,
V-VII), antes de analisar qual seria a melhor forma de governo (DP
I, VIII). Marslio inicia citando uma passagem de Aristteles6, que
diz, uma cidade uma comunidade perfeita tendo por si mesma
a plenitude de sua suficincia, por assim dizer, instituda em vista
do viver, existindo, pois, com o fito de se viver bem. (Poltica,
1252 b 25-30). Dessa forma, a cidade tem por finalidade (a sua
causa final) proporcionar o bem viver. Ela o modo, o meio,
necessrio para que o homem obtenha a vida boa sine qua
vivere hoc sufficiens obtineri non potest. (DP I, IV, 3). A vitta
sufficiens aquela que basta por si mesma. Ora, somente numa
sociedade que tem a mesma caracterstica que encontraremos os
melhores meios para chegar a ela. E, por conseguinte, realizar um
desejo inato do homem, que bene vivere.
Se, na comunidade poltica que chegamos at a vida digna
de ser vivida, cabe agora analisar de que forma e como ela se
organiza. Marslio inicialmente prope a diviso em seis grupos
sociais7, sendo que cinco so passiveis de demonstrao e um o
sacerdcio no. Todos os grupos tm uma funo especfica e
utilizando o principio da unidade ou seja, na multiplicidade h
uma unidade na qual todos se remetem-, a partes funcionam em
vista do todo. Cada grupo possui uma funo pblica especfica e
a desempenha em vista do bem comum da comunidade (DP I, VI,
10). Mas, para que esta cumpra a sua funo torna-se necessrio
6 Sobre a presena da Poltica na argumentao de Marslio, cabe destacar o

artigo do Vasoli (1980. p. 237-258) intitulado La Politica di Aristotele e
la sua utilizzazione da parte di Marslio da Padova.
7 Embora esta diviso de ofcios no seja atual para uma sociedade como a
nossa.
uma norma, uma lei que assegure a justia entre as partes. Alm
disso, que tenha autoridade para corrigir, punir ou recompensar,
os atos humanos que ocorrem e que no esto em conformidade
ao bem comum. Desta forma assegurando a paz, algo necessrio
comunidade civil. Este instrumento ser a lex. Esta - detentora de
coercitividade - distingue e ordena aqueles atos que so louvveis
e aqueles que devem ser abolidos em vistas ao bem comum. Mas
onde surge esta norma?
O pensador paduano fundamentar a lei no legislador humano.
Nos captulos X e XI, da prima dictio, encontra-se a sua anlise
sobre a lei e como ela deve ser entendida. De acordo com ele, a lex
pode ser compreendida de quatro maneiras (DP I, X, 3) 8, a saber:
como (a) predisposio sensvel e natural para determinada ao ou
sentimento; ou (b) como toda forma de produzir algo produzvel,
existente na razo; num terceiro modo (c) como regra que contm
os preceitos estabelecidos para regular atos humanos direcionados
para a recompensa ou para o castigo no outro mundo; Ou ainda
(d) como a cincia, a doutrina ou o julgamento universal acerca
do que justo para a cidade e dos seus contrrios.
Ora, somente esta ltima forma de se entender a lei pode ser
considerada como aquela que capaz de mostrar aquilo que
til ou nocivo, justo ou injusto (DP I, X, 4); alm de ser um
preceito coercivo estipulado que impem como recompensa ou
castigo a ser atribudo neste mundo (DP I, X, 4); e que ainda
tenha sempre como objetivo precpuo o bem comum (DP I, XI).
Esta lex surgir numa assemblia onde os cidados escolheram,
de acordo com a sua vontade e visando o bem comum, a melhor
8 Cf. tambm em: STREFLING, Srgio Ricardo. Igreja e Poder plenitude

do poder e soberania popular em Marslio de Pdua. Porto Alegre: EDIPU-
CRS, 2002. p.126-127.
709
forma de legislao9 para uma determina sociedade, alm de

estipular os atos que, colocando em risco a unidade pblica,
devem ser punidos. Sobre este ponto clebre a passagem em que
Marslio diz:
O legislador ou causa eficiente primeira e especfica da lei o

povo ou o conjunto dos cidados ou sua parte preponderante,
por meio de sua escolha ou vontade externada verbalmente no
seio de sua assemblia geral, prescrevendo ou determinando que
algo deve ser feito ou no, quanto aos atos civis, sob pena de
castigo ou punio temporal (DP. I, 12, 3).
De fato, o legislador humano a fonte da autoridade dentro de

uma comunidade poltica. Somente ele pode conferir autoridade
para governar, ou para um grupo ou a algum em especfico.
nele, e somente nele, que o poder civil pode vir a ser legtimo.
Surgem ento, mais dois grupos ou partes dentro da sociedade
civil, o primeiro o legislador humano, rgo mximo que cria
as leis positivas (uma parte legislativa), e o segundo o executor da
lei (a parte executiva), aquele que ficar responsvel por executar
aquilo que fora decidido e determinado pelo legislador humano.
Mas esta parte dever estar subordinada a primeira a fim de evitar
maus julgamentos e injustias.
Pode-se afirmar, depois desta breve reconstruo, que estes
so alguns dos principais elementos da teoria poltica marsiliana
contida na primeira parte do Defensor pacis10. Contudo, ver-
9 Fumagalli destaca este ponto. Segundo ela il consenso del popolo, senza
il quale non si pu parlare di principato legittimo. (BROCCHIERI, 2004,
p. 172)
10 Lembramos que no o objetivo deste texto abordar de maneira minuciosa
estes elementos, mas evidenciar que subjazem a eles conceitos metafsicos
e o modo como eles aparecem, para, posteriormente, questionarmos se
possvel fazer uma leitura desta natureza do pensamento poltico.
se- que ela permeada de conceitos oriundos da argumentao

ontolgica aristotlica. Encontram-se conceitos como: causa
eficiente, causa material, causa formal e causa final, unidade e
pluralidade. Identificar e analisar a utilizao da teoria das quatros
causas em vista da teoria do legislador humano a proposta
central da pesquisa11, mostrando at que ponto possvel fazer
uma leitura ontolgica da filosofia poltica marsiliana. Se este
for o caso, precisaremos esclarecer quais as implicaes que estes
conceitos podem ter na mesma.
Aristteles apresenta a questo das causas12 na Metafsica, livro
delta, captulo segundo, diz ele em 1013a 25-35:
Causa, num sentido, significa a matria de que so feitas as
coisas: por exemplo, o bronze da esttua, a prata da taa e seus
respectivos gneros. Em outro sentido, causa significa a forma
e o modelo, ou seja, a noo da essncia e seus gneros; [...]
Ademais, causa significa o princpio primeiro da mudana ou
do repouso [...] Alm disso, a causa significa o fim, quer dizer, o
propsito da coisa. [...].
E acrescenta ele dizendo em 1013 b 1-ss: Provavelmente estes

so todos os significados de causa. E justamente porque a causa
se entende em muitos significados, segue-se que existem muitas
causas do mesmo objeto, e no acidentalmente. Em suma, os
objetos parecem ter inmeras causas, mas podemos reduzir,
segundo o filsofo grego, em quatro causas, a saber: material,
formal, eficiente e final. A causa material aquilo que realmente
constitui o objeto, a matria propriamente dita. A causa formal a
forma ou modelo do objeto, organizando a matria, para que esta
tenha um designado desenho, ou uma designada forma. A causa
11 Algo que extrapola os limites deste artigo.

12 Bem como na Fsica, livro II, captulo III, 194 b 23 ss.
711
eficiente o principio que atua sobre a matria dando a forma

designada. Por fim, a causa final constitui a finalidade do objeto,
seja para o bel prazer do artfice ou para a subsistncia do mesmo.
Ora, tais conceitos aparecem explicitamente no decorrer do
Defensor pacis13. O paduano ao falar sobre a cidade menciona
que ela est organizada em funo do viver bem conforme a sua
finalidade (DP I, IV, 2), pois o Filsofo [...] quis dizer que a
causa final da existncia da cidade era perfeita (Ibidem). A civitas,
racionalmente organizada, visa proporcionar a pax aos cidados,
e, por conseguinte, a vida digna (ou vida suficiente). Mas, o viver
bem diz respeito aos homens que esto reunidos na comunidade
poltica. Logo, os homens constituem a causa material da
sociedade civil, uma vez que, eles ocupam os diversos cargos
pblicos necessrios para a constituio e manuteno da mesma.
Diz ele, Afirmamos, pois, que a matria especfica dos diversos
cargos pblicos, enquanto hbitos anmacos so os homens; e
mais a frente reitera a humanidade a matria constituinte dos
diversos grupos da cidade (DP I, VII).
A diviso, primeiramente, em grupos sociais mostra a forma
da civitas. Esta, quando organizada racionalmente, constituda
por partes, que, por sua vez, so constitudas pelos homens de
acordo com suas inclinaes ou pr-disposies. A forma de uma
sociedade civil racionalmente organizada encontra-se na disposi-
o dos ofcios pblicos. A causa eficiente dos grupos sociais o
13 Causa formal e material aparecem nos captulos VI, VII e XIX da prima
dictio. J a causa final aparece nos captulos I, IV, V, VI e XIX, todos eles
pertencem tambm primeira parte da obra. Por fim, o conceito de causa
eficiente, o mais citado, aparece: na primeira parte da obra nos captulos I,
III, V, VI, VII, VIII, IX, X, XI, XII, XIV, XV e XIX; e na segunda parte da
obra nos seguintes captulos: X, XV, XVI, XVII, XXVII e XXVIII.
legislador humano, uma vez que ele que estabelece e determina

certos preceitos que os grupos sociais devem ter em vista, quanto
a sua ao (DP I, VII, 2).
Entretanto, Marslio tambm especifica as causas de cada gru-
po ou oficio. Se atentarmos para o captulo V, notar-se- que ele
fala sobre a finalidade de cada grupo para exaltar a sua necessida-
de dentro de uma civitas14. Em suma, todos visam colaborar de
alguma forma para a finalidade da comunidade poltica perfeita,
ou seja, para o viver bem, e, justamente por isso, eles so necess-
rios. No captulo VII, o paduano expe as outras causas de cada
grupo. A causa material dos ofcios so os homens, sem eles no
haveria os grupos (DP I, VII). A causa formal de cada grupo so
os hbitos ou prticas dos homens que pertencem a tal grupo fa-
zem. Por exemplo, o hbito de um arteso diferente de um sol-
dado, enquanto que o primeiro constri ferramentas ou objetos,
o segundo busca defender ou vigiar a sociedade. Desta forma, as
prticas que so peculiares de cada grupo constituem a forma dele.
Ou, nas palavras do pensador, [...] quanto s causas formais dos
ofcios ou funes pblicas, dado que so hbitos da mente, efeti-
vamente so os prprios hbitos enquanto formas de pessoas que
os tm, aprimorando ou conduzindo as inclinaes possudas pela
natureza a disposio (DP I, VII, 2). A causa eficiente de cada
grupo so as inteligncias e as vontades dos homens. Isto ocorre
porque a inteligncia ou a vontade que move a ao de cada ho-
mem, por isso elas so consideradas como causa eficiente. Afirma
Marslio, s causas eficientes ou produtivas dos ofcios pblicos,
enquanto so hbitos anmicos, so as inteligncias e as vontades
dos homens, manifestos atravs de seus pensamentos e aspiraes
(DP I, VII, 3).
14 Cabe ressaltar que a anlise do sacerdcio ocorre em outro momento.

713
Desta forma, as causas aparecem tanto na civitas quanto em

cada ofcio. Diferem-se principalmente no tocante a causa efi-
ciente e final. Enquanto que no primeiro a causa final um bem
particular que motivado por uma inteligncia ou/e vontade, no
segundo tem por finalidade o bem supremo, a paz ou felicidade
civil, cujo legislador humano a causa eficiente. Entretanto os
ofcios (partes) e a comunidade poltica (todo) esto ligados in-
timamente pelo principio da unidade15, ou o que alguns comen-
tadores preferem denominar como principio da superioridade do
todo sobre a parte16. E este parece ser um principio caro a Mars-
lio, Strefling destaca que o autor baseando-se sempre na relao
entre o todo e as partes, define o que a cidade, o que significa
a lei, quem o legislador humano, quem o governante e como
se governa (2002, p.117). Ou seja, parece certo afirmar que tal
princpio subjaz a teoria poltica.
Marslio evoca tal principio em vrias passagens da obra em
questo. No captulo I, ao defender que a paz, como bem supre-
mo do homem, s pode ser alcanada com a unidade civil. Pois
das disputas intestinas que provm os piores inconvenientes
para o homem. No captulo II, Marslio explcito ao dizer que a
tranqilidade reside na boa organizao da cidade, de acordo com
a qual cada uma de suas partes desempenha totalmente as tarefas
que lhe so peculiares (DP I, II, 3). Alm disso, no captulo IV,
o paduano afirma que a pluralidade existente no grupo social
15 Aristteles apresenta a noo de unidade como em sentido original, cons-

tituem uma unidade as coisas cuja substncia uma seja por continuidade,
seja pela espcie, seja pela noo. Metafsica, livro delta, 6, 1016 b 5 ss.
16 OLIVIERI chama ateno para o principio da superioridade do todo so-
bre a parte assume o posto de argumento fundamental. OLIVIERI apud
STREFLING, 2002, p.117
necessria para visar a autossuficincia da civitas, uma vez que,

cada parte, desempenhando uma funo especifica contribui para
o bem do todo.
Entretanto, ao falar da unidade poder dentro da sociedade
civil que o pensador patavino parece evocar com fora o principio
da unidade. Ele afirmar no captulo XVII que necessariamente,
a fim de assegurar a estabilidade social, se tenha apenas um r-
go governante. Isso ocorre porque a pluralidade no poder pode
acarretar disputas e injustias, j que, uma ao x poderia ser
condenada por um juiz e absolvida por outro no caso de uma
pluralidade no governo -, e, deste modo, o bem comum correria
risco.
Alm disso, utilizando a analogia da cidade como um organis-
mo vivo, o paduano deixar claro que o poder s pode ser uno,
pois do mesmo modo que no ser vivo existe um principio que
dirige e move, o mesmo deve ocorrer na comunidade poltica, ga-
rantido assim um governo nico. Deste modo, devemos entender
que todos os ofcios pblicos devem estar submetidos a um nico
governo. Pois cada um dos ofcios ou dos grupos sociais se diz
tambm ser uno numericamente no obstante a multiplicidade
quantitativa das pessoas que os integram [...] mas porque esto
vinculados a um nico preceito ativo do governante, segundo o
que determina a lei (DP I, XVII, 12).
Outras passagens poderiam ser evocadas aqui para ilustrar o
principio da unidade, contudo isso ultrapassaria os limites des-
se artigo. Porm oportuno ressaltar aqui que, Marslio parece
utilizar os conceitos de unidade, pluralidade, e a teoria das quatro
causas (material, formal, final e eficiente) para construir a sua teo-
ria poltica. A utilizao desta argumentao vem ao encontro do
715
mtodo17 estipulado por ele, ou seja, servir-se de mtodos corre-

tos elaborados pela razo e apoiados em preposies bem estabele-
cidas e evidentes por si mesmas (DP I, I, 8). Em outra passagem,
o paduano afirma que no possvel ao ser humano possuir a
cincia, sem antes conhecer as causas e princpios primeiros, bus-
cando seus elementos constitutivos (DP I, III, 2). Ora, parece
certo afirmar que Marslio, ao escrever um tratado sobre cincia
poltica, buscou estipular os seus fundamentos - o que pode ex-
plicar a utilizao do discurso metafsico, o estudo que considera
o ser enquanto ser e as propriedades que lhe competem enquanto
tal (Aristteles, Metafsica, 1003 a 20) - concomitantemente com
a poltica.
No obstante, parece que ele est preparando o arcabouo con-
ceitual que permitir fazer a crtica a pretenso de plenitude do
poder por parte do Papa. Ao evocar que a cidade possui partes,
ofcios que so necessrios a sua constituio, ele explcita que
cada uma possui suas causas e deve respeit-las a fim de assegurar
a felicidade da comunidade. Ora, compete somente ao legislador
humano elaborar as leis que devero orientar governante. O sa-
cerdcio, um grupo pblico com uma funo louvvel, deve res-
peitar as suas causas e sua finalidade e no subverte-las um fim
que no lhe compete18. Bertelloni destaca este ponto, dizendo que
recolocando o clero como uma parte entre as partes, a sobera-
nia e o poder torna-se uno e indivisvel, com o que desaparecem
as possibilidades de conflito entre os poderes secular e espiritual
17 Sobre o mtodo, Francisco Bertelloni ressalta que para Marslio la poltica

es uma ciencia racional (...) com uma marcada tendencia a deducir conclu-
siones y consecuencias de modo necessario y apodictico. (2002, p. 243)
18 Diz ele, seu objetivo consiste em moderar os atos humanos imanentes e
transitivos, dirigidos pela inteligncia e vontade, atravs dos quais as pesso-
as se preparam para viver melhor no outro mundo (DP I, VI).
(1995, p.28).
Se for possvel uma leitura da poltica marsiliana por uma tica
metafsica, somente a pesquisa ir mostrar. Este trabalho encon-
tra-se no seu estgio inicial, por isso podemos colocar algumas
questes como: a) Por que Marslio utiliza conceitos dessa na-
tureza?; b) Quais so as implicaes que estes conceitos podem
acarretar no discurso poltico? ; c) E qual a relao com a questo
do poder?; e, por fim, ser que ao utiliz-los Marslio no estaria
embasado na Fsica aristotlica19 (cincia da natureza) em vez da
Metafsica (cincia do ser)?
A aposta aqui ser no fato de que Marslio ao formular a
sua teoria pensou em como uma civitas deve ser, entretanto para
isso, tornou-se necessrio buscar fundamentar o ser. No se trata
de uma tese exclusivista, mas sim, pensar que o paduano buscou
recursos de diversos mbitos do conhecimento para construir a
sua resposta para a questo da plenitude do poder papal. Deste
modo, ele estipulou as causas da civitas, mostrou que compete
somente ao legislador humano elaborar as leis, j que ele causa
eficiente e ao governante julg-las e execut-las. Ao sacerdcio,
cabe apenas observar e realizar aquilo para o qual fora destinado,
manter e instruir para a outra vida. claro, que esta tarefa ocupa
uma funo importante para a vida terrena, e, por isso, necess-
rio a sua presena no todo. Assim, a teoria das quatro causas, bem
como o principio da unidade parecem ter um papel importante
na compreenso do projeto filosfico do paduano.
19 Neste sentido pertinente a observao de Bertelloni que defende que

para o Patavino a poltica uma cincia racional de carter apodtico, ali-
cerada, no entanto, em princpios tomados da filosofia natural aristotlica
(Cf. na Introduo da edio brasileira do Defensor da Paz; 1997, p.27).
717
ARISTTELES. Metafsica. Ensaio introdutrio, texto grego
com traduo e comentrio de Giovanni Reale. (Trad. Marcelo
Perine) So Paulo: Loyola, 2002.
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Lucas Angioni. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2009.
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da parte di Marslio da Padova. In: Medioevo. Padova, v. 5,
1980. (237-258)
Nicolau de Cusa e a
Correspondncia com os
monges de Tegernsee
Maria Simone Marinho Nogueira1
A
polmica acerca das interpretaes da obra dionisiana,
sobretudo a Mystica theologia, na Idade Mdia, oscila com
mais ou menos intensidade entre o affectus e o intellectus,
sobretudo a partir do sculo XII, quando toma uma forma mais
afetiva com os Vitorinos e assume uma forma mais intelectiva, no
sculo XIII, com Toms de Aquino. Em fins do sculo XIII, com
a interpretao de Hugo de Balma, influenciado, por sua vez, pela
leitura de Toms Gallus, affectus e intellectus tomam caminhos
opostos e passam a ser contraditrios, fundando uma distino
entre mstica e escolstica que alimentar, de alguma forma, a
devotio moderna. No sculo XV, as interpretaes multiplicam-
se e chegam a um impasse (entre os mosteiros de Tegernsee e de
Melk) quando Vicente de Aggsbach escreve seu Tratado Contra
Gerson, opondo-se viso intelectual deste, e procurando impor a
sua viso puramente afetiva. exatamente neste contexto ltimo
que Nicolau de Cusa conclamado pelos monges de Tegernsee
a fazer um esclarecimento dessas duas supostas vias de apreenso
1 UEPB/Brasil/Principium-CNPq.
720 Nicolau de Cusa e a Correspondncia com os monges de
Tegernsee
do divino. Assim, no presente texto, procuramos mostrar a

interpretao do filsofo de Cusa sobre a referida polmica,
atravs da correspondncia que manteve com os irmos daquela
comunidade monacal.
Antes de abordarmos tal Correspondncia, gostaramos de
mostrar a sua relevncia dentro do contexto geral da obra Cusana.
Eusbio Colomer, por exemplo, situa as Cartas no terceiro grupo
da sua classificao da obra de Nicolau de Cusa, juntamente com
os Sermes, e chama ateno para a unidade presente naquelas
entre teologia e vida, especulao e devoo2. Por sua vez,
Werner Beierwaltes diz que os textos do De visione dei e do De
beryllo juntamente com as Cartas aos Irmos de Tegernsee do uma
resposta esclarecedora acerca da teologia mstica. Alm disso,
afirma que aquelas Cartas acompanham e esclarecem o De visione
dei3. Por outro lado, Kurt Flasch considera uma dessas cartas,
a de 22-9-1452, um dos textos mais importantes de Nicolau
de Cusa4. Ora, todos esses testemunhos so suficientes para
confirmar a importncia desta Correspondncia no conjunto dos
textos cusanos.
Alm disso, podemos acrescentar que as Cartas tambm so
relevantes para o tema do amor, uma vez que esclarecem, conforme
2 Cf. E. Colomer, Nicolau de Cusa (1401-1464) um pensador

pensador na fronteira de dois mundos, in: Revista Portuguesa de Filosofia
(4), (no V Centenrio de Nicolau de Cusa), Braga, tomo XX, 1964, pp.
387-435, pp. 407-408.
3 Cf. W. BEIERWALTES, Elementos msticos en el pensamiento del
Cusano, in: IDEM, Cusanus-Reflexin metafsica y espiritualidad, trad. A.
Ciria, Pamplona, Eunsa, 2005, pp. 255-281, pp. 256-257.
4 Dieser Brief ist einer der wichtigsten Texte des Cusanus. K.
FLASCH, Nikolaus von Kues Geschichte einer Entwicklung. Vorlesungen zur
Einfhrung in seine Philosophie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann,
2001, p. 442.
721
Beierwaltes, a teologia mstica que se desenvolve, como veremos,

num movimento dialtico entre affectus e intellectus. Ademais,
exatamente no centro da discusso dessas duas instncias que
esta Correspondncia vai ser analisada, no por um capricho dos
seus estudiosos, mas porque a troca de cartas (entre o Cusano
e o Mosteiro de Tegernsee) d-se, efetivamente, por causa da
disputa dos msticos sobre o papel exercido pelo afeto e pelo
intelecto na teologia mstica. O amor, conforme veremos, um
tema extremamente importante no que diz respeito experincia
mstica. Se analisarmos as teorias sobre o amor na Idade Mdia,
veremos o desacordo existente sobre o seu estatuto, bem como as
consequncias, nem sempre uniformes, das interpretaes dadas a
ros e a agpe.
Desacordos parte, pensamos no ser possvel discutir a
mstica, no pensamento de Nicolau de Cusa, sem abordarmos a
Correspondncia aos Irmos de Tegernsee, posto que esta contm,
quase na sua totalidade, uma discusso acerca daquela experincia.
Ademais, Senger diz que a determinao essencial sobre a teologia
mstica do Cusano encontra-se, sem rodeios, na Carta de 14-
9-14535. A mesma Carta referenciada por Haas, que, depois
de apresentar o contexto da discusso, diz que Nicolau de Cusa
responde questo colocada pelos beneditinos em dois textos
importantes: a Carta de 14-9-1453 e o De visione dei6. Antes
5 Cf. H. G. SENGER, Mystik als Theorie bei Nikolaus von Kues, p.

114, in: P. KOSLOWSKI (Hrsg.), Gnosis und Mystik in der Geschichte der
Philosophie, Zrich/Mnchen, Artemis Verlag, 1988, pp. 111-134.
6 Cf. A. M. HAAS, Mystik im Kontext, Mnchen, W. F. Verlag, 2004,
pp. 270-271. Pensamos que houve um engano da parte do autor, uma vez
que o texto traz como referncia uma carta datada em 14-9-1452. At onde
sabemos no h nenhuma carta, de entre estas que estamos analisando, com
esta data. Depois, o autor pauta-se em Vansteenberghe e as pginas citadas
Tegernsee
de passarmos s Cartas, vejamos as palavras de Beierwaltes que

melhor no poderiam resumir a ideia que tentaremos desenvolver
nesta comunicao, segundo a qual, a cognio no pode separar-
se da afeio, uma vez que conhecer Deus implica am-lo, e, por
sua vez, conhec-lo atravs do ato de amar significa realizar no
homem o ser-pensante e o ser-amante na coincidncia de amar e de
ser amado. Assim, ele escreve: O momento intelectual da mstica
cusana no pode isolar-se como um momento supostamente
apenas racional. A speculatio [...] um trao fundamental do
amor (amor, dilectio) a Deus: a resposta que convm quele a
quem Ele ama; nela, o homem realiza uma coincidncia de amar
e ser amado que reproduz a que em Deus mesmo indicao de
sua unidade absoluta referida a si mesmo e a tudo o que a partir
dEle7.
em rodap correspondem, no texto estabelecido por Vansteenberghe,

carta de 14-9-1453. Alm disso, no pargrafo seguinte, Haas faz referncia
a duas cartas, a de 22-9-1452 e a de 14-9-1453, o que confirma que houve
um lapso nos anos das cartas. Vejamos o seu texto: Nikolaus von Kues
hat in zwei wichtigen Texten im Gesprch mit den Tegernseer Mnchen
vorab mit Abt Kaspar Aindorffer und dem Prior Bernhard von Waging
auf diese affektive Engfhrung mystischer Theorie geantwortet. Zunchst
in einem Brief an Abt Aindorffer vom 14. September 1452, sodann in
einer Schrift mit dem Titel De visione Dei. [...] Noch im Brief vom 22.
September 1452 findet sich das Eingestndnis [...]. Ein Jahr spter im
Brief vom 14. September 1453 konzentrieren sich die Ausfhrungen des
Cusanus auf die Errterung der gestellten Frage. Os grifos so nossos e
como se pode notar, o ano da primeira carta no est correto.
7 W. BEIERWALTES, Elementos msticos en el..., art. cit., 2005(2),
p. 272. Para que no se pense que Beierwaltes privilegia somente o amor,
no sentido de uma mstica meramente afetiva, vejamos a parte que optamos
por omitir na nossa citao em que o autor esclarece a necessidade de unir
ao amor o intellectus: La speculatio o la visin del infinito como la intencin
del intellectus que le es dada a priori, no puede entenderse en modo alguno
por anologa a un conocimiento informativo de una circunstancia, como un
723
Feita esta pequena introduo, concentremo-nos,

primeiramente, nas Cartas de 22-9-1452 e 14-9-1453
(respectivamente as de nmero 4 e 5 do texto estabelecido por
Vansteenberghe). A primeira Carta, para alm de abordar questes
de ordem prtico-religiosa, como o recebimento e o envio de
textos e a cerimnia de algumas ordenaes, por exemplo, que
tem tomado um pouco do tempo de Nicolau de Cusa, procura
responder, tambm, questo colocada por Gaspar Aindorffer em
nome dos monges beneditinos, qual seja: [] uma alma devota,
sem conhecimento intelectual, [] pode alcanar Deus somente
pelo afeto ou pelo pice do esprito que nomeiam synderesim e
ser movida ou levada para Deus de forma imediata8. O Abade
de Tegernsee quer ouvir a opinio de Nicolau de Cusa acerca do
papel do intelecto e do afeto na teologia mstica, uma vez que, por
um lado, a De via triplici de Hugo de Balma ou tambm como
intitulada, Mystica theologia ressalta a importncia do afeto e,
por outro lado, os muitos Opsculos do chanceler Jean Gerson
(chanceler da Universidade de Paris) destacam a predominncia
obstinarse en una distancia emocional, sino que, ms bien, es conducida por

una intensa voluntad de inteleccin de lo, en ltimo trmino, ininteligible,
por una nostalgia de contacto (attingere) y de identificacin (uniri) com el
fin de este movimento. IDEM, ibidem, p. 272.
8 [] anima devota sine intellectus cognicione, [...] solo affectu seu
per mentis apicem quam vocant synderesim Deum attingere possit, et
in ipsum immediate moveri aut ferri. GASPAR AINDORFFER, Carta
(antes de 22-9-1452), p. 110. (E. VANSTEENBERGHE, Autour de la
docte ignorance. Une controverse sur la Thologie Mystique au Xve sicle,
Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, XIV, Mnster,
Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1915. A partir de agora citaremos
as cartas deste volume conforme os exemplos a seguir. Quando enviadas por
Nicolau de Cusa: Carta de 22-9-1452, pp. 111-112. Quando endereadas
ao Cusano: NOME DO AUTOR, Carta (antes de 22-9-1452), pp. 109-
110).
Tegernsee
do intelecto. Entretanto, Aindorffer julga insuficientes as respostas

encontradas naqueles textos.
Deste modo, na pequena Missiva de 22-09-1452 o Cusano
no responde com profundidade a questo posta por Aindorffer,
porm, esboa alguns aspectos que devem conduzir seu
posicionamento em relao ao affectus e ao intellectus. Embora,
como j o dissemos, no se alongue na carta, Nicolau de Cusa
expe pelo menos cinco pontos na sua resposta: 1. a coincidncia
entre amor e conhecimento; 2. a questo do amor sub ratione boni;
3. a ideia, exposta ao longo da sua obra, do ser humano como
homo viator; 4. a diferena entre cincia divina e cincia humana;
e, finalmente, 5. o prprio relato da sua experincia. Vejamos,
ento, com mais detalhes, estes aspectos.
Depois de colocadas as questes de ordem prtica, ele desculpa-
se por no responder a questo posta por Gaspar Aindorffer, devido
cerimnia das ordenaes que ocupava o seu tempo. Mesmo
assim, posiciona-se, inicialmente, como algum que compreende
as instncias do affectus e do intellectus como inseparveis, j que
indica um dos seus Sermes, o LVII9, como referncia para a
questo colocada pelos irmos de Tegernsee:
[...] sem dvida, o conhecimento coincide com o amor. Com

efeito, impossvel o afeto ser movido a no ser pelo amor, e
o que quer que seja amado, no pode s-lo exceto sob a razo
9 Sermo LVII, h XVII4. (Todos os textos de Nicolau de Cusa, com

exceo do De docta ignorantia, das Cartas aos Irmos de Tegernsee e da
Carta a Albergati, sero citados tendo como referncia o texto da Edio
Crtica preparado pela Academia de Heidelberg. Sendo assim, as referncias
aparecero da seguinte forma: ttulo, h (identificao da Edio de
Heidelberg) nmero do volume e do fascculo subscrito (quando houver),
livro ou parte, captulo, pargrafo(s), linha(s) e pgina(s)).
725
do bem; (...) pois, tudo que amado ou eleito sob a razo do

bem, no amado sem um conhecimento do bem, visto que
sob a razo do bem que amado. Portanto, em todo amor
desta espcie, pelo qual se transportado para Deus, h um
conhecimento, ainda que [se] ignore o que seja aquilo que [se]
ama.
Ao fazer coincidir o amar e o conhecer, a resposta cusana

coloca-se no terreno do amor sub ratione boni, ou seja, nada pode
ser amado seno em razo da sua bondade. Ora, se ao amarmos
amamos somente aquilo que nos parece bom, natural que
tenhamos um conhecimento mnimo daquilo que amamos, pois,
como poderamos amar sem o conhecimento daquilo ou daquele
que amamos?
Logo, o tema da coincidncia entre amor e conhecimento
relaciona-se diretamente com a questo do amor sub ratione boni,
sendo esta questo recorrente em Nicolau de Cusa. Muitas vezes
a influncia se faz sentir atravs de Agostinho, outras, por meio
da Escolstica. Sobre esta ltima, podemos afirmar, juntamente
com Vansteenberghe, que o bispo de Brixen ao utilizar tal motivo,
qual seja, tudo que amado, amado sob a razo do bem ou sob o
aspecto da bondade, usa uma mxima que quase um axioma da
Escola10. Entretanto, o que nos chama ateno no Cusano que,
apesar de utilizar uma mxima da Escolstica, a importncia que
d coincidncia entre amar e conhecer o une mais estreitamente
a Plato, ou, mais especificamente, a um passo conhecido
do livro VI de A Repblica, 508e 509a. Neste texto, Plato
mostra-nos no s o amor como sendo a procura do Bem, como
tambm -nos dito que o Bem proporciona a possibilidade de as
10 Cf. E. VANSTEENBERGHE, Autour de la docte ignorance, op. cit.,

p. 19.
Tegernsee
coisas serem conhecidas e serem amadas. Ora, o Cusano parece

levar at as ltimas consequncias a intrnseca relao entre o
conhecimento e o amor do Bem (Deus), pois todo amor que leva
at Deus necessita de algum conhecimento, mesmo quando este
conhecimento implica uma certa ignorncia.
Plato, com as imagens que utiliza naquele passo, afirma que,
apesar de a vista precisar da luz e de esta ser semelhante ao sol, no
seria correto pensar que a luz igual ao sol, do mesmo modo como
a verdade e a cincia no so iguais ao Bem. Seria equivocado
pens-las como o prprio Bem, visto que este, na sua condio de
Bem, muito mais digno de estima. Nicolau de Cusa seguiu esta
mesma direo, pois o amor e o conhecimento so semelhantes
a Deus. No entanto, seria errneo afirmar que so o prprio
Deus, j que, assim como o Bem platnico, Deus, na sua prpria
condio, muito mais digno de ser estimado do que qualquer
amor e qualquer conhecimento humano. Quer dizer, o amor e o
conhecimento humano levam a Deus porque este, na condio de
purum intellectum e purum affectum/bonum11, faz com que todo
ser criado tenda, naturalmente, a amar e a conhecer seu criador,
como por exemplo, atravs de uma scientia laudis, que pode ser
vista na Carta a Albergati e em De docta ignorantia. Ora bem, se
Deus muito mais digno de estima, porque, dentre outras coisas,
a prpria condio do amar e do conhecer dos homens, ento,
o mximo conhecimento que podemos ter dele ser, sempre, uma
ignorncia, ou melhor, uma douta ignorncia.
Esta ignorncia, por sua vez, relaciona-se temtica do homo
viator que nesta Carta, como todos os outros temas, somente
esboada. Nesta Missiva aquele tema une-se ao da ignorncia no s
porque saber ignorar (tomando uma frase do De docta ignorantia),
11 Cf. Sermo XLVIII, h XVII2, 4: 15-16, p. 202.

727
ou seja, a ignorncia tambm uma espcie de conhecimento,

mas tambm porque na conscincia da nossa ignorncia, e na
conscincia que temos de que aquilo que buscamos inatingvel,
compreendemos que a realizao d-se sempre enquanto busca,
enquanto movimento, pois, como afirmado nesta Carta: [...]
com efeito, o movimento do esprito, que amor, cessaria se
tivesse atingido o fim. Logo, sempre movido para que o atinja
[cada vez] mais, e porque o bem infinito, o esprito nunca deixa
de ser movido. Em suma, o espirto que ama no pode descansar,
porque a amabilidade do amado inatingvel. Desta forma,
como aparece num dos Sermes, o homem um peregrino que
se move num caminho infinito12. Mais uma vez, depreendemos,
do movimento realizado pelas instncias do amar e do pensar, a
dinmica impressa pelo filsofo de Cusa sua filosofia, ou seja,
que a aprendizagem daquilo que o homem no est nem na
partida nem na chegada, mas no prprio caminho percorrido por
aquele13.
12 Cf. Sermo CCXVI, h XIX1, 9: 3-10, p. 86.

13 No resistimos, aqui, tentao de citar as palavra finais de Carvalho,
no seu estudo denso e belo sobre a Teologia Mstica do pseudo-Dionsio.
Refere-se ele, logicamente, ao Areopagita, mas seu texto bem poderia fazer
referncia filosofia cusana, sobretudo, no que diz respeito ao tema do
homo viator. Leiamos: O problema estar sempre, contudo, em atentar
seriamente que a oximorizao no figura, mas forma (morphe), matria
multirressoante de um esprito que tenha deveras aprendido a velha lio da
filosofia como busca em vez de posse. De busca autntica, atitude que antes
de ser lingustica anmica, serenidade de um abandono libertador, acto
prprio da alma recolhida do seio da multiplicidade na franca converso
unidade da relao transcendental, ela que expresso ontolgica da
simplicidade do que inesgotvel. Do outro. Sem desassossego mas
incansavelmente sereno, gesto s possvel porque se conhece do Outro
a lei: superao do existir pelo amar, do Ser pelo Bem. PSEUDO-
DIONSIO AREOPAGITA, Teologia Mstica, verso do grego e estudo
Tegernsee
Neste caminho, Nicolau de Cusa ressalta ainda as diferenas

entre a sabedoria divina e a sabedoria humana, afirmando que
possvel passar desta ltima para a primeira, desde que pela f
revestida do amor acreditemos em Cristo como filho de Deus e
filho do homem, tambm j afirmado em De docta ignorantia.
Acrescenta, como j podemos ver no Idiota de sapientia, que os
sbios deste mundo alcanam a cincia humana, mas desprezam
a divina que nada mais do que a crena em Deus. Na Carta a
Albergati, o Cusano torna a falar deste tema quando afirma que o
pecado que reina no mundo, hoje, que os homens vangloriam-
se de serem doutos e sbios e pensam que podem alcanar Deus
com a fora da sua prpria inteligncia. Todavia, aquele capaz
de reconhecer os limites do seu intelecto e, acima de tudo,
capaz de amar Deus, pode, mesmo na sua simplicidade, possuir
a cincia divina e ser arrebatado viso mstica. No entanto,
quando erroneamente poderamos pensar que Nicolau de Cusa
seguiria com um discurso sobre o arrebatamento mstico, como
verificamos naqueles que defendem uma mstica do puro afeto,
ele chama ateno para o perigo que pode significar um tal estado
de esprito, uma vez que muitos so enganados julgando vises
imaginrias como verdadeiras.
Logo, num equilbrio entre affectus e intellectus, equilbrio que
na chamada disputa dos msticos s encontramos, de forma to
evidente, em Nicolau de Cusa14, ele alerta para a ideia de a verdade
complementar de M. S. de CARVALHO, Porto, Fundao Engenheiro A.

de Almeida, 1996, pp. 27-118, p. 97. (MEDIVALIA Textos e Estudos,
10). Quando citarmos somente a parte referente ao estudo do texto de
Dionsio, a referncia ficar: M. S. de CARVALHO, verso do grego e
estudo complementar, op. cit. e nmero de pginas.
14 Afirmamos, anteriormente, que a relao entre afeto e intelecto
s assume posturas opostas e contraditrias a partir de Hugo de Balma.
729
(que Deus) ser objeto do intelecto, e, neste sentido, ela no pode

ser vista seno invisivelmente. mais uma frmula cusana de
difcil explicao, mas a forma, como muitas outras, que o nosso
filsofo utiliza para explicar o inexplicvel, pensar o impensvel
e dizer o indizvel15. O prprio Nicolau de Cusa afirma, na
sequncia, que essa viso deveria ser matria de um longo discurso,
discurso este que, talvez, jamais seja suficientemente explicado.
Importa perceber aqui que, se Deus verdade, ele tambm amor,
logo, somente um conhecimento afetivo/intelectivo ou um amor
intelectual pode ajudar-nos a alcanar aquela viso. Por fim, ele
Mesmo assim, se antes dele aquela relao mais equilibrada e, portanto,

mais complementar, no deixa de oscilar em muitos filsofos com uma
predominncia ora no affectus ora no intellectus. Queremos crer que, na
filosofia cusana, o peso das duas instncias so iguais, ou seja, uma no
sobreviveria sem a outra.
15 Num artigo intitulado A actualidade do pensamento de Nicolau
de Cusa: a Douta ignorncia e o seu significado hermenutico, tico e
esttico, J. M. ANDR fala-nos, primorosamente, na terceira parte do
seu texto sobre o sentido esttico de a Douta ignorncia e declara: [...]
pelo mstico reconhecemos o que nos ultrapassa e o que ultrapassa a nossa
presena no mundo [...], e muito feliz quando cita Mikel Dufrenne,
cujas palavras talvez ajudem a compreender nossa ltima frase: Espanto-
me com a persistncia de um leit-motiv: o tema do impensvel. O mais
alto do pensamento - .... - parece-me o mais obscuro, como se o cume
do pensamento fosse precisamente o reconhecimento do impensvel, um
reconhecimento que no uma abdicao, em que a razo deixa lugar f,
mas em que ela descobre a f sobre a qual se funda. In: Revista filosfica de
Coimbra (20), 2001, pp. 313-332, p. 329. Sobre o tema do impensvel,
leia-se o belo estudo de Andreas SPEER, Ce qui se refuse la pense:
la connaissance de linfini chez Bonaventure, Matre Eckhart et Nicolas
de Cues, in: Revue des sciences religieuses (77), n 3, 2003, pp. 367-388.
Tambm, sobre o mesmo tema, o no menos belo texto de M. LVAREZ-
GMEZ, Cmo leer el pasado teolgico, in: A. M. MARTINS et al.
(Coords.), Da natureza do sagrado homenagem a F. V. Jordo, vol. II, Porto,
Fundao Engenheiro A. de Almeida, 1999, pp. 765-788.
Tegernsee
termina a Carta afirmando que a sua experincia mstica ainda no

est completa, isto , como homo viator, ele ainda est perfazendo o
seu caminho na senda do infinito: Efetivamente pode-se mostrar
aos outros um caminho que, de ser ouvido, se sabe verdadeiro,
ainda que por si mesmo no tenha sido percorrido; mais mais
seguro que invista atravs daquele pela viso. Eu se tiver escrito ou
tiver dito [algo sobre isso] ser incerto; pois eu ainda no provei,
at agora, [o quo] agradvel o Senhor.
Vejamos, ento, o desdobramento dessas questes numa outra
Carta, a de 14-9-1453. Embora na pergunta feita pelos monges
de Tegernsee pea-se apenas o ponto de vista de Nicolau de Cusa
acerca da ordem que pseudo-Dionsio d a seu discpulo na
Mystica theologia no que toca ao ignote ascendere ad misticam
theologiam, o Cusano acrescenta questo o seu posicionamento
sobre a exegese gersoniana do Areopagita depois do conhecimento
do texto de Vicente de Aggsbach, o qual enviado juntamente
com a Carta16. A pergunta diferente, mas a questo de fundo
a mesma da carta anterior: o que significa elevar-se por via da
ignorncia? Significa, como quer Vicente de Aggsbach, deixar
16 Essa informao encontra-se em NICOLAS DE CUES, Lettres aux

moines de Tegernsee sur la docte ignorance (1452-1456), Du jeu de la boule
(1463), avant-propos, traduction et notes par M. de GANDILLAC, Paris,
O.E.I.L, 1985, doravante referenciado como: M. de GANDILLAC, avant-
propos, traduction et notes Lettres, op. cit.. Na nota n 1 referente
Carta de 14-9-1453, encontramos a seguinte informao: Rponse une
lettre perdue accompagnant lenvoi du texte de Vincent dAggsbach et la
demande faite au Cusain de donner son avis sur lexgse gersonienne de
Denys, p. 51. O texto estabelecido por Vansteenberghe no traz nenhuma
dessas informaes. Limita-se a dizer, no resumo da referida carta: Aprs
avoir lu un crit de Vincent dAggsbach contre Gerson, les correspondants
de Cusa lui avaient demand ce quil pensait de lascension ignorante
recommande par lAropagite son disciple[...]. E. VANSTEENBRGHE,
Autour de la docte ignorance..., op. cit., p.113.
731
de lado o intelecto e mover-se somente pelo afeto? Ou quer

dizer, como defende Gerson, que mesmo na ignorncia ou pela
ignorncia o intelecto tem um papel decisivo na ascenso mstica?
Assim, mantemo-nos nas relaes entre affectus e intellectus ou
entre amar e conhecer. Vejamos, ento, o que tem Nicolau de
Cusa a dizer-nos sobre isto, agora, a partir da sua interpretao do
pseudo-Dionsio.
Concentremo-nos, inicialmente, no que ele escreve acerca
da filosofia dionisiana, e, posteriormente, reflitamos um pouco
sobre as consequncias desta interpretao na sua filosofia.
Primeiramente, Nicolau de Cusa posiciona-se a respeito da
crtica que Vicente dAggsbach faz ao texto de Gerson. Apesar
da deferncia com que trata Aggsbach, [...] por mais que aquele
religioso cartuxo, homem que tem zelo de Deus [...] ([...] et
quamvis religiosus ille cartusiensis, vir Dei zelum habens [...]),
o bispo de Brixen discorda da leitura que aquele faz do texto
gersoniano17. Entretanto, s podemos afirmar isso pelo que se
segue da Carta, que a leitura direta da traduo de Dionsio e
no somente o ponto de vista de Nicolau de Cusa sobre o texto de
17 Como Nicolau de Cusa assume, nesta Carta, a impossibilidade do

ascender mstico somente pelo afeto, podemos dizer que ele concorda
com Gerson, uma vez que este entende a teologia mstica como viso
intelectual. Todavia, parece concordar com Vicente dAggsbach quando
este, contrariamente a Gerson, no identifica contemplao e teologia
mstica. Segundo Cludia dAmico, Dionsio, o cartuxo, o mais importante
comentador do Areopagita daquele tempo, tambm no concorda com
a identificao feita por Gerson. Cf. DAMICO, , Nicols de Cusa
ante la polmica acerca de la interpretacin de la Teologa Mstica de
Dionsio Areopagita, in: L. A. de BONI e R. PICH, (Orgs.), A recepo
do pensamento greco-romano, rabe e judaico pelo ocidente medieval, Porto
Alege, EDIPUCRS, 2004, pp. 731-743, p. 734.
Tegernsee
Gerson ou de Aggsbach18.
A leitura cusana da ordem dada a Timteo por pseudo-
Dionsio centra-se em alguns aspectos j desenvolvidos no De
18 O Cusano refere-se traduo feita por Ambrsio Traversari em 1436

cujo manuscrito encontra-se na sua Biblioteca (Codex Cusanus 43). Quanto
ao texto do chanceler Gerson, Vansteenberghe, Gandillac e dAmico afirmam
que, provavelmente, Nicolau de Cusa no conheceu o texto. Baseiam-se
para tal afirmao na forma como ele se refere ao texto, nunca de maneira
direta, bem como no fato da sua Biblioteca s conter uma obra gersoniana,
o Concilium publicum in causa communionis laicalis. Para essas informaes
Cf. E. VANSTEENBERGHE, Autour de la docte ignorance, op. cit., nota
n 1, p. 114; M. DE GANDILLAC, Avant-propos, traduction et notes
Lettres, op. cit., nota n 3, p. 51 e C. DAMICO, Nicols de Cusa ante
la polmica, art. cit., p. 734. Contrariamente a esses posicionamentos,
Haas afirma que Nicolau de Cusa possuiu e leu os escritos gersonianos,
no o texto cannico que se encontra na Biblioteca Cusana, mas o duplo
tratado gersoniano: De mystica theologia speculativa (1402/03) e Theologia
mystica practica (1407), baseando-se no direcionamento que Nicolau de
Cusa d aos trs escritos do Idiota: Nikolaus von Kues, der die gersonsche
Schrift besa und gelesen hatte, fhrt bei diesem Punkt fort, wenn er in
den 1450 entstandenen drei Idiota-Schriften die Gestalt des Laien als
eines kompetenten Kenners der philosophisch-mystischen Problematik
und berlieferung einsetzt. Es handelt sich um drei Schriften, deren erste
uns hier besonders interessieren soll: De sapientia. A. M. HAAS, Mystik
im, op. cit., p. 253. Quanto s fontes para a compreenso cusana das
relaes do intellectus e do affectus, Klaus Kremer remete para Agostinho,
Boaventura, Toms de Aquino e Jean Gerson. Para este ltimo, apoia-
se no aparato da Edio Crtica do Sermo XXXVII, h XVII1, nota 16,
p. 87, K. KREMER, Das kognitive und affective Apriori bei der Erfassung
des Sittlichen , In: MFCG (26), 2000, pp. 101-144, nota 232, p. 137.
Neste Sermo, o passo referente ao texto de Gerson encontra-se entre
os smbolos [], o que significa ter sido um aditamento tardio de Nicolau
de Cusa. De toda forma, as informaes fornecidas pelos estudiosos no
nos do nenhuma certeza sobre o conhecimento ou desconhecimento por
parte do nosso filsofo do texto de Gerson. Como a Carta que por ora
analisamos pauta-se no texto de Dionsio e no de Gerson, deixemos esta
polmica para um outro momento.
733
docta ignorantia como, por exemplo, o conceito de ignorncia

relacionado ao conhecimento, as teologias afirmativa e negativa
e seus posteriores desdobramentos numa teologia mstica, e a
prpria ideia da coincidentia oppositorum. Por outro lado, antecipa
alguns aspectos que sero desenvolvidos no seu De visione dei,
cuja redao comea no mesmo ano do envio desta Missiva,
por exemplo: o movimento do amante em busca do amado, as
relaes das instncias do intelecto e da vontade, e a importncia
da experincia sensvel no acesso experincia mstica19. Posto
isto, Nicolau de Cusa comea por dizer que do texto dionisiano
no se pode interpretar a ordem dada a Timteo, agnstos anatathei
ou ignote ascendere, como um abandono total do intelecto, e,
nesta direo, retoma o clebre significado do Cap. I do De docta
ignorantia onde explica quomodo scire est ignorare. Neste sentido,
afirma que s possvel ascender por via da ignorncia quando se
utiliza o esprito racional: Pois, no se pode dizer [que] se eleva
de modo ignorante a no ser a respeito da virtude intelectual,
alm disso, o afeto no se eleva de modo ignorante, porque no
[pode elevar-se] de modo conhecedor a no ser que tenha a cincia
a partir do intelecto. Cincia e ignorncia dizem respeito ao
intelecto, no vontade, assim como bem e mal [dizem respeito]
vontade, no ao intelecto.
Ao mostrar que a ignorncia e a cincia concernem ao intelecto,
Nicolau de Cusa nada mais faz do que enfatizar que no se pode
falar sobre a ignorncia sem que este falar esteja relacionado ao
intelecto. Deste modo, o que pseudo-Dionsio quer dizer ao seu
discpulo, quando pede para este elevar-se por via da ignorncia,
no que ele abandone a razo, mas sim que ele consiga ultrapass-
19 No momento, limitar-nos-emos ao que dito sobre aqueles temas

nesta Carta.
Tegernsee
la, pois, enquanto compreendemos o que julgamos ser Deus, na

verdade no compreendemos, uma vez que Deus s pode ser
compreendido na sua incompreensibilidade. Da porque o nosso
filsofo faz uma referncia primeira Epstola de Dionsio ao
monge Gaio, onde o Areopagita explica, com muita propriedade,
que o conhecimento de Deus s se d na sua incognoscibilidade20.
Com isto, o pensador alemo explica como saber ignorar e
introduz um outro ponto na sua argumentao que diz respeito
ao conceito de treva, e, ao mesmo tempo, possibilita a discusso
acerca das teologias afirmativa, negativa e mstica, proporcionando,
tambm, uma reflexo sobre a teologia copulativa que se encontra
para alm da coincidncia dos opostos21. Ele esclarece: Com
efeito, se a mente no compreende mais amplamente, ela est
fixada nas trevas da ignorncia; e quando percebe as trevas o
sinal de que aqui est Deus, a quem procura. Ora, a treva,
neste contexto, o signo da presena de Deus, como tal, signo
tambm do nosso avano na busca daquele, porque na treva
permanecemos na ignorncia e nesta permanecemos na busca.
Busca que no s move o homem, mas tambm d um significado
ao seu movimento. Movimento que deve superar as afirmaes e
20 A treva invisvel na luz, -o tanto mais quanto mais forte a luz. Os

conhecimentos escondem a incognoscibilidade, e tanto mais quanto mais
so os conhecimentos. [...] Pois Deus mais que habita alm da inteligncia
e alm de toda a existncia. Em si mesmo, nem absolutamente conhecido
nem ser, mas mais que existente e cognoscvel para alm de toda
a inteligncia. esta perfeita incognoscibilidade, no mais alto sentido
da palavra, que constitui o conhecimento daquele que est para alm de
tudo o que se conhece. PSEUDO-DIONSIO, Carta n 1, in: M. S. de
CARVALHO, verso do grego e estudo complementar, op. cit., p. 75.
21 Veja-se para essa questo, L. PEA, Au-del de la concidence des
opposs Remarques sur la thologie copulative chez Nicolas de Cuse, in:
Revue de thologie et de philosophie (121), 1989, pp. 57-78.
735
as negaes e alcanar a viso mstica e secreta.

Para Nicolau de Cusa, no se penetra na treva se no se pratica
a teologia negativa, pois, ao negar tudo de Deus, encontramos,
paradoxalmente, o que Deus no , ou seja, permanecemos na
treva e na ignorncia. Logo, vemos invisivelmente Deus ou o
seu lugar. No entanto, se optarmos pela teologia afirmativa, s
encontraremos imagens e de maneira velada. Todavia, para ele,
optar por uma ou outra via, mesmo a negativa, permanecer
numa via disjuntiva e nesta uma coincidncia dos opostos, onde
treva luz e ignorncia cincia, impossvel. Assim, o nosso
filsofo entende que o Areopagita, em outras obras, utiliza uma
teologia disjuntiva, na qual privilegia a negao, mas em sua
Mystica Theologia supera a disjuno e alcana a teologia mstica
e secreta, que pode ser a prpria coincidncia22. A partir da,
22 O pequeno texto de Dionsio no fala, em momento algum, de

coincidncia. Certamente, como interpreta Nicolau de Cusa, o Areopagita
aborda as teologias afirmativa, negativa e mstica ou secreta, mas no
relaciona esta ltima, expressamente, coincidncia dos opostos, o que no
significa que a relao no possa ser feita. Todavia, o texto dionisiano s
chega at a teologia mstica ou secreta como superao das afirmaes e das
negaes. A extenso disto at uma coincidncia dos opostos mais um
desdobramento da interpretao cusana em favor da sua prpria filosofia que,
especificamente, uma expresso dionisiana. Neste mesmo direcionamento,
afirma Hopkins: The foregoing two letters of september 22, 1452
and september 14, 1453 testify to the fact that Nicholass reflections on
mystical theology were an extension of his doctrine of learned ignorance.
J. HOPKINS, Nicholas of Cusas dialectical mysticism, text, translation
and interpretative study of De visione dei, Minneapolis, The Arthur J.
Banning Press, 1985, p. 16. Embora neste excerto, Hopkins no se refira,
diretamente, coincidncia dos opostos, na nota 101 que acompanha esse
texto, a passagem da Carta de 14-9-1453 exatamente a que comentamos
e na qual o Cusano fala sobre a contradictoriorum coincidencia. Alm disso,
Flasch, ao mostrar a diferena de interpretao entre Nicolau de Cusa e
Alberto, afirma que para o Cusano a teologia mstica um outro nome para
Tegernsee
Nicolau de Cusa mostra o que necessrio para fazer uma teologia

mstica, ao mesmo tempo em que expe seu discurso sobre o
impossvel e o necessrio:
Da, necessrio quele que teologiza misticamente lanar-se
nas trevas, acima de toda razo e de toda inteligncia, tambm
perdendo a si prprio; e descobre como aquilo que a razo
julga impossvel, a saber, que algo e no ao mesmo tempo,
antes a prpria necessidade; se no fosse vista to grande treva e
densidade da impossibilidade, no existiria a suma necessidade
que no contradiz quela impossibilidade; mas a impossibilidade
a verdadeira necessidade mesma23.
Notemos que necessrio ultrapassar toda a razo e toda
a inteligncia para penetrar na treva, porque somente nela
descobriremos o que a razo julga impossvel: a coincidncia
dos opostos. Isto que parece impossvel, sob o princpio de no-
contradio, verdadeiramente necessrio sob a coincidncia dos
a teoria da coincidncia: Die ,,mystiche Theologie ist fr Cusanus nicht

wie fr Albert die remotio, die Negation aller Prdikate. Sie ist ihm nicht
identisch mit der negativen Theologie, sondern sie ist ein anderes Wort fr
die Koinzidenztheorie. K. FLASCH, Nikolaus von Kues Geschichte,
op. cit., p. 412. Tambm, Beierwaltes, no que diz respeito modificao
operada por Nicolau de Cusa na sua interpretao de Dionsio, assevera:
El Cusano no slo fue un lector e intrprete profundo de los escritos de
Dionisio Areopagita, sino que tambin assumi en su propria teologa
filosfica modificndolos productivamente una serie de pensamientos
dionisacos, enlazndolos conscientemente con la filosofa platnica,
especialmente la de Proclo. W. BEIERWALTES, Elementos msticos
en, art. cit., pp. 255-256.
23 Unde necesse est mistice theolo(g)izantem supra omnem racionem
et intelligenciam, eciam se ipsum linquendo, se in caliginem inicere; et
reperiet quomodo id quod racio iudicat impossibile, scilicet esse et non esse
simul, est ipsa necessitas, ymmo, nisi videretur tanta caligo impossibilitatis
et densitas, non esset summa necessitas que illi impossibilitati non
contradicit; sed impossibilitas est ipsa vera necessitas. Carta de 14-9-1453,
p.115.
737
opostos. Assim, quando o impossvel necessrio, a impossibilidade

torna-se a prpria necessidade atravs da qual o homem busca,
imperativamente, compreender o incompreensvel que s pode
ser compreendido sob o modo da ignorncia onde [...] h uma
certeza, que a treva luz, e a ignorncia cincia24.
A partir deste ponto, o bispo de Brixen continua a interpretar
o texto dionisiano e continua a discordar da leitura de Vicente
dAggsbach; entretanto, introduz a questo do afeto na sua
interpretao. Torna a repetir a mxima de que nada de
desconhecido pode ser amado, e, neste sentido, ao falar sobre o
movimento do amante em busca do amado, afirma que mesmo
quando o amante eleva-se sob o modo da ignorncia, necessita
ter algum conhecimento daquilo que ele ama. Destarte, a via
da ignorncia, a qual Dionsio recomenda a Timteo, no pode
significar, de maneira nenhuma, segundo a interpretao cusana,
o abandono do intelecto e a elevao somente pelo afeto25.
Todavia, se o afeto necessita do intelecto para penetrar nas trevas
da ignorncia, o intelecto, por sua vez, precisa do afeto para
sentir na impossibilidade o gosto da necessidade. Assim, pelo
menos, afirma Nicolau de Cusa: Na verdade, a maneira como
24 [...] esse certitudinem, et caligem lucem, atque ignoranciam scienciam.

IDEM, ibidem, p. 115. Sobre isso, esclarece-nos K. FLASCH, Nikolaus
von Kues Geschichte, op. cit., p. 443: Die rein affektive Deutung der
mystichen Theologie lag Cusanus immer schon fern. Das Warten auf den
raptus steckt voller Tuschungen. Es spielte in den Schriften des Cusanus
nie eine Rolle. Auch da die Koinzidenz nicht blo ein Zusammenfallen
entgegensetzter Vollkommenheit sein kann, stand seit De docta ignorantia
fest. Im Brief redet Cusanus nur von den contradictoria; er spitzt die
Koinzidenztheorie zu der neuen Formel zu: Wo die Unmglichkeit ist, da
ist die Notwendigkeit.
25 Acerca desse ponto, todos os estudiosos cusanos parecem ser
unnimes.
Tegernsee
podemos transportar a ns prprios para a teologia mstica, a fim

de que provemos na impossibilidade a necessidade e na negao
a afirmao, s com dificuldade pode ser transmitida, pois aquele
gosto, que no pode existir sem a suma doura e [sem] a caridade,
no pode ser possudo perfeitamente neste mundo. Alm disso,
a dificuldade em transmitir aquele sabor d-se, no s porque aqui
somente o possumos imperfeitamente, como tambm porque
alcanar a teologia mstica significa, nas palavras do cardeal,
penetrar na prpria infinidade absoluta.
No corao mesmo deste mergulho no infinito, ele abandona
o texto dionisiano e converte-se numa espcie de guia aos irmos
de Tegernsee, de modo a indicar um dos caminhos possveis para
alcanar a teologia mstica. Ora, enquanto Dionsio, na segunda
parte do seu opsculo, fala em celebraes das afreses e privao
da viso como formas para alcanar a treva divina, Nicolau de
Cusa apela experincia, e, nesta, a um sentido em especial: a
viso. Ele recomenda, ento, alguns dos seus escritos e nestes, um
captulo em especial onde parte de uma imagem que, ao mesmo
tempo, v todos e cada um ao mesmo tempo26:
[...] de alguma maneira somos conduzidos, por uma experincia

sensvel, para a teologia mstica, de modo que contemplemos,
da forma mais segura, a viso infinita [que ] ver todas as coisas,
26 Esclarece-nos Gandillac na notas que complementam a sua traduo

das Cartas aos Monges de Tegernsee: Au dernier chapitre du Complment
thologique, le Cusain crit: De mme que Dieu est mesure de lui-mme et
de toute chose et de chacune, ainsi vision et voir en Dieu ne sont quun. [...]
En voyant les cratures, tout ensemble il se voit. [...] Concident en Dieu
voir et tre vu [...], mais sans rfrence encore au tableau de Roger de la
Pasture quvoque ici le cardinal et dont il dveloppera le paradigme dans le
De visione Dei. M. DE GANDILLAC, avant propos, traduction et notes
Lettres..., op. cit., nota n 10, pp. 52-53.
739
simultaneamente, e cada uma, singularmente, [como quem]

abraa todos com amor e diligncia, como se no tivesse o
cuidado a no ser com aquele nico; no podendo conceber-se
que tenha aquele [cuidado] com qualquer outro, a no ser que
isto lhe seja revelado [...]27.
Ora, o Cusano no apela aqui nem teologia negativa nem

tampouco privao da viso (annmatos), ao contrrio, faz
apelo a uma praxis experimentalis atravs da qual os monges
beneditinos podem saber muitas coisas acerca da teologia mstica,
destacando a metfora do olhar que ser desenvolvida no De
visione dei. Entendemos que esta prxis experimental no pode ser
compreendida sem as instncias do affectus e do intellectus: primeiro,
porque a mesma realiza-se enquanto movimento do amante em
direo ao amado28, e este mover-se no pode ser s pelo affectus,
mas tambm pelo intellectus; segundo, porque o modo mstico pelo
qual se pode ver Deus , por si s, uma experincia, contudo,
s se realiza na treva da coincidncia (in caligine coincidencie)
que , conforme Nicolau de Cusa, a prpria infinitude. Ora bem,
posta a mxima cusana da improporcionalidade entre o finito e o
infinito, o mergulho nas trevas exige todas as potncias humanas
para se viver uma autntica prxis experimental29, que, enquanto
27 [...] quodam sensibili experimento ducamur ad misticam theologiam,

ut certissime intueamur infinitum visum ita omnia simul videre quod
singulariter singula, et omni (f 251) amore et diligencia amplecti, quasi
non habeat nisi de illo uno curam; et non potest concipi quod eam habeat
de aliquo alio, nisi hoc sibi reveletur [...]. Carta de 14-9-1453, p. 116.
28 Nesse movimento preciso destacar a importncia do desiderium
intellectuale que no abordaremos aqui.
29 Gostaramos de esclarecer a nossa escolha no que se refere ao termo
prxis experimental, pois no queremos que esta seja entendida no sentido
de uma pura experincia mstica afetiva. Sendo assim, no discordamos
da existncia de uma prxis intelectual na filosofia cusana, apenas optamos
Tegernsee
tal, pode ser sempre aperfeioada, mas que jamais poder abraar
na sua finitude a infinitude absoluta.
O que podemos, pois, concluir das relaes entre amor e
conhecimento a partir da Correspondncia? Antes de responder,
complementemos o contedo das duas Missivas expostas com
algumas passagens de outras Cartas que se encontram no mesmo
volume da edio de Vansteenberghe. Comecemos com a Carta de
12-2-1454 endereada a Gaspar Aindorffer. uma Missiva curta,
em que, entretanto, para alm dos comentrios relativos ao de
homem da igreja, so colocados, tambm, pontos interessantes no
que toca relao amor e conhecimento. Acrescentamos que nesta
Carta, em particular, Nicolau de Cusa centra suas consideraes
sobre a importncia do amor.
Assim, ele elogia o desejo inflamado dos irmos beneditinos
para a apreenso da absoluta caridade, afirmando que uma mente
que deseja alcanar Deus (o amado) no pode abrir mo de
nenhum meio para, um dia, atingir o seu objetivo: procurado
o Deus oculto aos olhos de todos os sbios; e porque ele inspira
o que seja buscado, a mente que [o] deseja ardentemente nada
abandona [na] tentativa de atingir, um dia, o amado. No
negligenciar nenhum dos meios possveis significa, de entre
outras coisas, unir todas as potncias do homem, mesmo as que,
aparentemente, podem ser vistas como opostas. esclarecedor
o que nos diz Kremer a respeito dessa aparente oposio: Por
isso, o affectus pode, por um lado, ser algo intrnseco ao prprio
intelecto, por outro lado, ele pode, tambm, colocar-se contra este
intelecto. [...] o afeto compreende-se, daqui em diante, como a
pelo termo prxis experimental porque, primeiro, o termo utilizado na

Carta, e, segundo, porque o termo pode sugerir o uso do affectus e do
intellectus, o que nos parece uma viso mais condizente com a no disjuno
proposta pelo Cusano.
741
prpria fora do esprito, embora capaz de se opor ao intelecto, no

deixa de ser capaz, sobretudo, de completar o poder intelectual,
de o complementar. No percurso em busca do amado, mesmo
na remota possibilidade de alcan-lo um dia, se faz necessria a
estreita relao entre amar e conhecer. Mais uma vez, as palavras
de Kremer so significativas a esse respeito: A esta fora do
afeto complementadora e por isso, enriquecedora do intelecto,
indispensvel para o seu atuar, atribui o Cusano grande valor30.
Ainda nesta Carta (de 12-2-1454), Nicolau de Cusa, depois de
afirmar que somos peregrinos (viatores sumus) e que na busca
do amado alguns optam por uma determinada via e outros por
um caminho diferente, ele afirma que a via mais curta e a mais
segura para Deus a via do amor:
[...] todavia, o caminho mais curto e mais seguro o amor,

como nos ensinam as Sagradas Escrituras [...] Pois, quem ama
Deus, conhecido por aquele; quem conhecido por Deus,
conhece Deus, porquanto nada de desconhecido amado.
Logo, o amor conduz ao abrao do [que ] conhecido. Deus
caridade, e quem permanece na caridade, permanece em
Deus e Deus naquele; portanto, a caridade perfeita est acima
da coincidncia dos contraditrios, do que contm e do que
contido31.
30 IDEM, ibidem, p. 135.

31 [...] brevissima autem via et securissima est dilectio, uti nos instruunt
sacre littere. Pautando-se em I Joo, 4, 16, prossegue: Qui enim diligit
Deum, hic cognitus est ab eo; qui a Deo cognitus est, hic Deum cognoscit,
nichil enim incognitum amatur. Dilectio igitur ducit ad amplexum
cogniti. Deus caritas est, et qui manet in caritate in Deo manet et Deus
in eo; perfecta igitur caritas est super coincidenciam contradictoriorium
continentis et contenti. Carta de 12-2-1454, p. 122.
Tegernsee
Ele corrobora, tambm, o amor sub ratione boni, mxima

seguida ao longo da sua obra e que volta a ser utilizada na Carta
de 28-7-1455 quando aborda o tema da coincidncia entre o
movimento do affectus e do intellectus, usando como parte da sua
argumentao os textos de Aristteles e de Toms de Aquino, bem
como referenciando alguns dos Sermes daquele ano32, como, por
exemplo, o Sermo CLXXII, no qual gostaramos de nos deter um
pouco para mostrar a estreita relao entre amar e conhecer.
O Cusano volta a afirmar que quanto mais amamos Deus, mais
o conhecemos e que o nosso grau de amor revela o nosso grau de
conhecimento33. Neste sentido, continuando com a ideia de que
32 Cf. Carta de 28-7-1455, p. 159-160 :Qui enim ponunt affectum in

penitus ignotum ferri seu moveri, contradicunt Aristoteli, in 3 De anima,
qui ait quod affectus non movetur in suum obiectum nisi apprehensum,
bonum enim apprehensum movet affectum; et ita omnes theologi, et S.
T. in questionibus veritatis de justificatione impij, articulo 5to. Verum de
coincidencia motuum intellectus et affectus aliqua in sermonibus huius
anni, maxime festi purificacionis, lacius locutus sum; et sermones suo
tempore, quos nunc ordino ut seribantur, videbitis etc.
33 A relao entre amar e conhecer aparece, explicitamente, nos Sermes
CLV, CLXXII, CCXXXVII, CCXLIV. Sobre esta relao afirma Bredow:
Der Liebende erkennt Gott in seinem Wesen. Gott ist die Liebe, und
da alles, was ist, durch Ihn ist, hat es sein Bestehen durch die Liebe. Aber
allein die vernnftige Natur vermag dies Seinsverhltnis auch zu erkennen.
Sie kann es aber nur dann, wenn sie sich selbste dem gleichformt, den
sie schauen will: Indem sie Gott liebt, der die Liebe ist, erkennt sie als
Liebe Gott selbst und verkostet seine Sigkeit... der Geist kann die
Liebe nur erkennen indem er liebt (n.12). Dieses Liebeswissen ist in
seiner Vollendung das ewige Leben. Aber die Liebe ist uns natrlich (n.
13), d. h. sie ist nicht erst durch Gnadengabe dem Geiste hinzugegeben.
Es entspricht vielmehr von vornherein dem Wesen und der Natur des
lebendigen Gottesbildes, da es die Liebe dessen widerstrahle, dessen Bild
es ist. G. von BREDOW, Das Vermchtnis des Nikolaus von Kues. Der Brief
an Nikolaus Albergati nebst der Predigt in Montoliveto (1463). Heidelberg,
743
o amor inclui o conhecer, podemos dizer, juntamente com o nosso

filsofo, que o amor impulsiona todos os nossos pensamentos e
todas as nossas aes, por isso, ele diz e reitera no Sermo CLXXII:
Todavia, o amor no existe sem conhecimento. Por isso,

convm que aquela natureza seja capaz de Deus pela via do
conhecimento, para que possa saborear a suavidade do Senhor
a quem deve amar, visto que nada de desconhecido pode ser
amado. [...] E como Deus a caridade, a mente no pode
conhecer Deus e no am-lo; deste modo, no pode haver
uma verdadeira cincia de Deus onde no h caridade. [...] Por
outro lado, examina com cuidado de que modo assimilar e ser
assimilado coincidem na mente, tal como o seu entender e amar.
Pois a mente sem o desejo no entende e sem o entendimento
no deseja. Portanto, a mente o princpio do intelecto e do
afeto. A mente uma fora simples e a mais nobre, na qual
coincidem o entender e o amar.
Neste pargrafo do Sermo h, pelo menos, quatro ideias que

no podem ser compreendidas independentemente: 1. a forte
relao entre amar e conhecer, uma vez que dilectio autem
sine cognitione non est; 2. a tese cuja afirmao diz que no se
pode conhecer Deus e no am-lo, j que non potest esse vera
scientia Dei, ubi non est caritas; 3. a importncia do desejo para
o conhecimento, pois, mens sine desiderio non intellegit et sine
intellectu non desiderat; e 4. a coincidncia entre assimilar e ser
assimilado, ou entre entender e amar, posto que mens est vis
simplex nobilssima, in qua coincidunt intelligere et diligere, o
que implica tambm dizer que o conhecimento de Deus exige
Carl Winter-Universittsverlag, 1955, pp. 60-118, p. 72.

Tegernsee
um certo movimento e, neste sentido, no h lugar para uma

passividade por parte do homem ou da sua mente.
As ideias expostas naquele pargrafo do Sermo CLXXII
mostram, com muita clareza, a intrnseca relao entre o amar
e o conhecer, ou o affectus e o intellectus, no entanto, tambm
com muita clareza exigem a reflexo de ambos os aspectos numa
unidade de sentido. Como escreveu lvarez-Gmez: Manter a
distino entre entendimento e vontade, na forma tradicional,
dificulta tambm a prpria viso do problema, que se apresenta em
sua verdadeira perspectiva luz da coincidentia oppositorum[...]34.
Assim, amor e conhecimento coincidem na mente do homem
e, se essa mente, como afirma o Cusano, tanto o princpio
da inteleco quanto da afeio, ambos os termos devem ser
vistos no como contrrios, mas na superao desta perspectiva
dicotmica35.
Neste mesmo sentido, afirmado no Sermo CCXXXVII:
Com efeito, a caridade, que Deus, quanto mais amada, mais
compreendida e quanto mais amada, mais conhecida pela
caridade e quanto mais ama aquele que ama, mais conhece. Por
34 M. LVAREZ-GMEZ, Aoranza y conocimiento de Dios. In:

IDEM, Pensamiento del ser y espera de Dios, Salamanca, Sgueme, 2004, pp.
67-101, p. 67.
35 Ainda cf. M. LVAREZ-GMEZ: La relacin de que aqu vamos a
hablar no es la de una simple implicacin de apetencia y conocimiento de
Dios en cuanto que este nos presente el bien y despierte en nosotros el deseo
de poseerlo. Esta concepcin, de ndole marcadamente intelectualista, es,
en su aparente simplicidad, sumamente problemtica. En ella se presupone
la distincin formal entre bien y verdad como fundamento a su vez de la
distincin real entre el entendimiento y la voluntad. Esta distincin se llega
con frecuencia a hipostasiar hasta el punto de no ver la implicacin radical
e insoluble de las dimensiones cognoscitiva y volitiva. IDEM, ibidem, p.
68.
745
isso, observai a coincidncia. Torna a aparecer neste Sermo

a coincidncia entre amar e conhecer, pois Deus quanto mais
amado mais compreendido e quanto mais amado mais
conhecido. Tambm reaparece a ideia de que no amamos nada
que seja totalmente desconhecido, isto , a teoria do amor sub
ratione boni36. Logo, s possvel conhecer Deus amando-o,
ou melhor, am-lo significa conhec-lo e, neste sentido, o grau
do amor revela o grau do conhecimento. Vejamos sobre isso um
passo significativo do Sermo CLV:
Deus caridade. O verbo de Deus [] o verbo da caridade.

O que o amor procura [] somente ser amado. Este ser amado
conhecer o amor. O intelecto comunica-se por meio do amor.
Mas porque Deus o intelecto, que a caridade, no pode ser
conhecido de outro modo a no ser atravs do amor. Portanto,
quem dissesse conhecer Deus, mas no o amasse, seria um
mentiroso. E quem ama Deus, conhece aquele que ama, e o
grau do amor mostra o grau do conhecimento. E porque Deus
excede todo o intelecto, por esta razo, jamais amado do
modo como deve ser, ainda que seja amvel, porque a prpria
caridade37.
Os atos de amar-pensar-conhecer se interpenetram neste texto,

uma vez que se conhece o amor na medida em que se amado e
pensamos ou expressamos o nosso pensamento atravs do ato de
36 Cf. IDEM, ibidem, 12: 17-19, p. 210.

37 Deus caritas est. Verbum Dei verbum caritatis. Quid quaerit amor
nisi amari. Hoc amari est cognoscere amorem. Intellectus per amorem se
comunicat. Sed quia Deus est intellectus, qui est caritas, non aliter potest
cognosci nisi dilectione. Qui igitur diceret se Deum cognoscere, et illum
non diligeret, mendax esset. Et qui Deum diligit, cognoscit quem diligit,
et gradus dilectionis est ostensio gradus cognitionis. Et quia Deus excellit
omnem intellectum, ideo numquam sic diligitur, sicut diligibilis est, quia
est caritas ipsa. Sermo CLV, h XVIII2, 2:6-17, p. 167.
Tegernsee
amar (j que o intelecto se comunica atravs do amor). Alm disso,

Deus mostrado, ao mesmo tempo, como intelecto e caridade
(Deus est intellectus, qui est caritas) e assim, nele no podemos
separar o amar e o conhecer. Logo, quem diz conhecer Deus deve,
natural e necessariamente, am-lo, pois s o conhece na medida em
que o ama. Por fim, como Deus excede todo o intelecto (et quia
Deus excellit omnem intellectum), jamais poderamos conhec-lo
somente por nossa dimenso racional-intelectiva. Seria necessrio
tornarmo-nos o mais semelhantes possvel a ele, pois como diz o
Sermo CLXXII, A semelhana amvel. Na verdade, amamos-
nos a ns prprios na semelhana. E por aquela natureza, que
assim criada, que se pode amar Deus38. Deste modo, teramos
que conjugar, numa harmonia natural e necessria, o amar e o
inteligir ou o pensar, j que em Deus, amar e inteligir coincidem,
pois s o conhecemos medida que o amamos (quia amor ut
amor non cognoscitur nisi amando).
Os Sermes referenciados, sobretudo o CLXXII de 1455,
reiteram, de alguma forma, a ideia do amor como um caminho
seguro para Deus, uma vez que neste caminho a instncia do
amar inclui a do pensar. Por fim, retomando a Carta de 12-2-
1454, o Cusano, ainda fazendo uma forte referncia ao caminho
mais seguro e mais curto, afirma que a perfeita caridade est
acima da coincidncia dos contraditrios, o que natural, uma
vez que Deus a perfeita caridade. Porm, se nesta Missiva o
affectus parece ter um peso maior que o intellectus, mesmo quando
Nicolau faz coincidir o amor e o conhecimento, numa outra
Carta de 18-3-1454 ele afirma que o caminho para Deus reside
38 Similitudo est amabilis. Nam nos ipsos in similitudine diligimus.

Et est natura illa, quae sic creata est quod potest Deum diligere. Sermo
CLXXII, h XVIII3,1:48-50, p. 249.
747
no conhecimento. Vejamos, ento, mais de perto, se possvel

conciliar a via da Carta anterior (12-2-1454) cuja direo o
amor, com a via desta ltima cuja direo o conhecimento.
O destinatrio, agora, Bernardo de Waging. Na Carta que
este escreve para Nicolau de Cusa, ele expe suas ideias sobre a
mstica e fala da sua admirao pelo De docta ignorantia, embora
enfatize o seu fascnio pelo De quaerendo deum e pelo De visione
dei. Alis, este ltimo apresenta algumas questes problemticas
que o prior de Tegernsee gostaria de discutir melhor com o
Cusano39. De toda forma, a questo de fundo que move tanto
a carta de Bernardo quanto a resposta cusana a mesma: a
relao entre affectus e intellectus, da qual deriva a aproximao
ou o afastamento entre o amor e o conhecimento. O filsofo
alemo, ao entrar propriamente nas questes filosficas, mostra-
se mais cauteloso do que na carta anterior e comea por dizer
que o assunto abordado pelo prior dos beneditinos matria rica
em ambiguidades (Tangitis materiam que multis est ambigua,
de gustu suavitatis divine). Portanto, deve ser discutida altura
das dificuldades que comporta, ou, concordando com Vescovini,
39 Estas questes (cf. E. VANSTEENBERGHE, Autour de la docte

ignorance, op. cit., p. 131) sero resolvidas oralmente por Nicolau de
Cusa. Quanto s ideias de Bernardo de Waging sobre a mstica, apesar de
este achar que os muitos textos que possui (dentre eles, o De visione dei e
o De gloriae verbo de Gerson) no so suficientes para resolver o problema
das relaes entre affectus e intellectus, ele acredita que [...] per amoris
oculum videri Deum sive cognosci facilius ac verius, quia intimius, quam
cognicione aut visione sola speculari, sit abstractiva, sitve intuitiva, inter
quas visio alia si mediet, que scilicet intuitiva et abstractiva esse possit,
quaestio est, ad quam respondeat qui melius scit, etc. BERNARD DE
WAGING, Carta (entre 12-2 e 18-3-1454), p. 132. Neste texto, o prior
segue um caminho mais prximo de Vicente dAggsbach do que de Gerson
e de Cusa.
Tegernsee
podemos afirmar que O conceito ou os conceitos da teologia

de Dionsio, tal como reelaborados pelo Cusano, refletem uma
meditao filosfica muito articulada e complexa40.
Contrariamente Carta que apresentamos mais acima (12-
2-1454), nesta de 18-3-1454 o cardeal alemo afirma que o
caminho para o gosto da suavidade divina est, conforme ensina
Cristo, no conhecimento (Christus nos docet in cognicione illam
esse). Como, ento, compreender esta nova afirmao, quando,
anteriormente, ele houvera dito que o caminho mais curto e mais
seguro era o do amor? Ora bem, para ambas afirmaes, ele
apoia-se nas Sagradas Escrituras. Para a via do amor cita I Joo,
4, 16; para a via do conhecimento cita Joo, 14, 841. No entanto,
ambas as passagens remetem para a ideia de que, Deus caritas
est; ostendere caritatem sufficit, ou seja, remetem ideia de que
se conseguirmos conhecer a caridade, que Deus, isto nos basta.
Logo, a via em busca de Deus o amor, no s porque Deus o
prprio amor, mas tambm, porque Ele manifesta-se enquanto
tal; ao mesmo tempo em que a via tambm o conhecimento,
no s porque nada de desconhecido pode ser amado, mas ainda
porque necessrio conhecer e conhecer, de alguma forma,
amar. Santinello afirma que o posicionamento de Nicolau de Cusa
concilia elevao afetiva e viso intelectiva42. Beierwaltes chega
40 G. F. VESCOVINI, Il pensiero di Nicola Cusano, Torino, UTET,

1998, p. 71.
41 Bblia de Jerusalm, So Paulo, Paulus, 1985, pp. 2290 e 2023
respectivamente: E ns temos reconhecido o amor de Deus por ns, e nele
acreditamos. Deus amor: aquele que permanece no amor permanece em
Deus e Deus permanece nele e Filipe lhe diz: Senhor, mostra-nos o Pai
e isso nos basta!.
42 Cf. G. SANTINELLO, Introduzione a Niccol Cusano, Bari, Laterza,
1971, p. 90.
749
mesmo a falar de uma penetrao mtua, intensa e necessria

entre dilectio e cognitio. Assevera-nos: [...] a compreenso um
momento necessrio para a transparncia e para a continuidade
do processo. In dilectione coincidit cognitio: esta a frmula do
Cusano para a unidade de intellectus e affectus, que se exigem
mutuamente em sua teoria e prxis da mstica e que se penetram
mtua e intensamente.
A Carta que ora analisamos (18-3-1454) talvez seja a mais
representativa em termos da necessria relao entre conhecer e
amar ou amar e conhecer, tanto que num determinado passo
afirma o Cusano:
Ns amamos o bem e procuramos o que seja aquilo que

amamos, e, entretanto, como diz Agostinho, no [o] buscaramos
se [o] ignorssemos completamente. Logo, no h amor do
bem sem conhecimento de todo o bem; e o conhecimento
no existe sem amor. H uma cincia do nmero [das coisas]
desejveis. Portanto, quem eleva a fora da mente para aquela
virtude infinita, mais una e mais simples, no pode negar, sendo
a felicidade o ltimo grau [das coisas] desejveis e como isto
conhecer Deus, onde est a felicidade conhecer amar e amar,
conhecer43.
43 Amamus bonum et querimus quid sit quod amamus, et tamen, ut

ait Augustinus, neque quereremus si penitus ignoraremus. Amor igitur
boni sine omni boni notitia non est; et notitia sine amore non est. Sciencia
est de numero desiderabilium. Qui igitur ad virtutem illam infinitam,
unissimam et simplicissimam aciem mentis elevat, non potest negare, si
felicitas est ultimum desiderabilium et cum hoc est cognoscere Deum,
quin ubi est felicitas, cognoscere sit amare, et amare cognoscere. Carta de
18-3-1454, p. 135. Nesta tendncia para o bem, escreve M. LVAREZ-
GMEZ, Aoranza y conocimiento..., art. cit., p. 72: El hombre no es
ni vive sino como inteligente y volente, no es para luego perfeccionarse por
medio de los actos de conocer e desear, sino que es nicamente y vive como
tendencia hacia la perfeccin, actualizada en y por medio del conocimiento
y el amor. Sobre este homem que tem uma tendncia natural para Deus,
Tegernsee
Mais uma vez, ele retoma a ideia do amor sub ratione boni,
relacionando-a questo do conhecimento, j que no podemos
ter nenhum amor do bem sem algum conhecimento do prprio
bem. Acrescenta a isto a concepo da felicidade como fim
ltimo do homem, alcanado, como no poderia ser diferente,
no conhecimento de Deus e neste, conhecer amar e amar
conhecer.
No entanto, uma pergunta permanece: amamos para conhecer
ou conhecemos para amar? Se levarmos em considerao a ideia
repetida ao longo da obra cusana, qual seja, no podemos amar
aquilo que ignoramos, podemos afirmar que conhecemos para
amar. Assim, considerando a primazia do amor e as consequncias
da sua definio como forma e perfeio de todos os atos racionais
(que no abordamos aqui), podemos dizer que conhecemos para
amar. Por outro lado, pelo que foi abordado nesta comunicao,
a resposta no se pode esgotar de modo unilateral. Como, ento,
resolver a questo? Talvez refletindo a partir da conjuno e no
da disjuno, ou seja, pensando que no conhecemos para amar
nem amamos para conhecer, mas sim, conhecemos medida que
amamos e amamos medida que conhecemos. Ora, Nicolau de
Cusa assevera naquela mesma carta (de 18-3-1454):
mas que nem por isso deixa de oscilar de um plo a outro, escreve Kremer:
Cusanus mchte weder einer Erkenntnis ohne Affekt und Liebe noch
einem Affekt und einer Liebe ohne Erkenntnis das Wort reden. [...] Sein
Erkenntnis- und daher auch sein Glckseligkeitsbegriff oszillieren in der
Polaritt von Einsicht und Affekt, von Erkennen und Liebe, von Denken
und Wonne, von Geist und Herz, modern gesprochen von Intellektualitt
und Personalitt. K. KREMER, Weisheit als Voraussetzung und Erfllung
der Sehnsucht des menschlichen Geistes, in: MFCG (20), 1992, pp. 128-
129, pp. 105-141.
751
Quem considera que Deus o objeto da alma racional, tanto

do intelecto quanto da vontade, esse se converte s coincidncias
e diz: Deus, que est acima do bem e acima do verdadeiro, fora
do bem e do verdadeiro, no alcanado como , a no ser
acima de tudo aquilo que , igualmente, compreendido e amado,
ainda que, enquanto nos dirigimos para ele no possamos nos
aproximar dele a no ser buscando-[o]. Todavia, buscar no
[possvel] sem compreender e [sem] amar44.
Assim, pensar Deus como objeto da alma racional significa

pens-lo tanto como objeto do intelecto quanto da vontade.
Da ele no poder ser alcanado tal qual , mas pode ser buscado,
compreendendo que a nossa ascenso realiza-se sempre enquanto
busca. Peregrinos que somos na senda do infinito, conforme
Nicolau de Cusa, no est em nosso poder conhecer Deus, todavia,
est em nosso poder am-lo, e ao am-lo, ele se manifestar a ns,
tornando-se, assim, conhecido45.
Da, quando analisamos as faculdades humanas e as suas
relaes, deparamo-nos com uma certa incapacidade do intelecto
para alcanar as coisas divinas, apresentando-se, desta forma, o
44 Qui attendit Deum esse obiectum anime racionalis, et tam intellectus

quam voluntatis, ille ad coincidencias se convertit, et dicit: Deus qui est
super bonum et super verum, vis boni et veri, non attingitur uti est, nisi
supra omne id quod intelligitur pariter et amatur, quanvis dum nos ad
ipsum accedimus non possimus nisi querendo accedere. Querere autem
sine intelligere et amare non est. Carta de 18-3-1454, pp. 134-135.
45 No dizem outra coisa as palavras cusanas: Verum est quod Deus non
exigit a nobis ut ipsum cognoscamus, quia hoc non est in potestate nostra;
sed vult quod ipsum amemus secundum possibilitatem, et promittit nobis
quomodo ipse se nobis tunc manifestabit, si scilicet ipsum dilexerimus.
Tunc autem ipsum amamus, quando querimus ipsum etc. IDEM, ibidem,
p. 135. Nicolau de Cusa encerra a sua Carta com o paradigma da viso,
mostrando a mesma como perfeio dos sentidos e fazendo derivar, da, a
viso como forma e perfeio dos modos de conhecer Deus.
Tegernsee
amor como uma instncia necessria na apreenso de Deus,

porque esta apreenso ultrapassa todo o nosso intelecto, bem como
este, apenas pela via da razo, no pode combinar os contraditrios
e, consequentemente, no pode ter uma experincia do infinito.
Esta experincia bem pode ser denominada na filosofia cusana de
teologia mstica e os conceitos ou as ideias apresentadas em De
docta ignorantia como a coincidncia dos opostos (em que o
mximo e o mnimo coincidem em Deus)46, a douta ignorncia
(apresentada a partir do princpio de como saber ignorar)47 e,
sobretudo, a improporcionalidade do finito em relao ao infinito
(pressuposto determinante para uma cognitio Dei experimentalis)
apontam para construo (ou pelo menos para uma avaliao e
valorao) de uma teologia mstica no seu pensamento48.
46 Cf. De docta ignorantia, ed. minor, Liber primus, Cap. XVI, pp. 58-
62. No pargrafo 43 Nicolau de Cusa chega mesmo a fazer uma referncia
explcita ao pseudo-Dionsio e sua Teologia mstica.
47 Cf. De docta ignorantia, ed. minor, Liber primus, Cap. I e II, pp.
6-12. O Cusano encerra o Cap. I afirmando: Hoc si ad plenum assequi
poterimus, doctam ignorantiam assequemur. Nihil enim homini etiam
studiosissimo in doctrina perfectius adveniet quam in ipsa ignorantia, quae
sibi propria est, doctissimus reperiri. Et tanto quis doctior erit, quanto se
sciverit magis ignorantem. IDEM, ibidem, 4: 12-17, p. 8.
48 Sobre a relao do pensamento cusano com a teologia mstica, cf., A.
M. HAAS, ...das Letzte unserer Sehnschte erlangen. Nikolaus von Kues als
Mystiker, in: Trierer Cusanus Lecture, Heft 14, Trier, Paulinus-Verlag, 2008,
em especial, a segunda parte intitulada Docta ignorantia und Theologia
mystica, pp. 19-51. Neste mesmo sentido, sem no entanto uma maior
reflexo sobre o tema, asseveram-nos Reinhardt e Schwaetzer: Il rdigea la
plupart de ses crits lors de courtes pauses arraches une vie trs active. Ce
sont des mditations philosophico-thologiques dans lesquelles il rflchit
sur lorigine de lexistence humaine et il en vient, entre autres, lide de la
docte ignorance et de la concidence des opposs. Enfim, ses mditations
tendent vers une thologie mystique. [] Nicolas de Cues ntait pas
lui-mme un mystique mais un penseur dont toute le pense trouve son
753
De qualquer forma, mesmo com a reflexo de outros textos49,

o resultado a que chegamos que as relaes entre amar e
conhecer na filosofia cusana deixam-nos no reconhecimento dos
respectivos limites tanto do affectus quanto do intellectus, tomados
isoladamente, na busca de Deus, no permitindo, portanto, que
o amor seja confundido com um simples sentimento voluntarista,
nem tampouco o intelecto seja tomado no sentido puro de um
certo intelectualismo que, em ltima anlise, pensa poder dar
conta de todas as questes que se impem aos seres to complexos
como so os humanos. Alis, no seria mesmo a inteno de uma
filosofia, que se assume no seu aspecto mstico como tarefa de
realizao humana, colocar-se no limite que separa o divino do
humano? Ora, se o intellectus louvado e se mostra como uma
instncia extremamente inportante na busca que o homem faz de
Deus, a experincia deste, exatamente por ser uma cognitio Dei
experimentalis, exige mais do que a fora do intelecto, visto que ali
se impe o que Kremer chamou de metafsica do conhecimento
e da vontade (Erkenntnis- und Willensmetaphysik), ou seja,
sem o desejo no se comprende e sem o intelecto no se deseja.
Logo, no basta apenas querer, preciso ter conscincia desta
vontade e isto exige uma tomada de atitude por parte daquele
que quer, sendo necessrio reconhecer que Deus ultrapassa todos
os conceitos, at mesmo o da coincidentia oppositorum50. Diante
fondement ultime et son accomplissement dans la thologie mystique. K.

REINHARDT e H. SCHWAETZER, Mystique et rforme de lglise
chez Nicolas de Cues, in: M.-A. VANNIER (dir.), La prdication et lglise
chez Eckhart et Nicolas de Cues, Paris, CERF, 2008, pp. 255-276, pp. 256-
257.
49 Como a Correspondncia aos Irmos de Tegernsee, alguns Sermes, o De
visione dei e a Carta a Albergati.
50 interessante notar que, em De beryllo, a vontade e o entendimento,
Tegernsee
disto, a complementao do affectus pelo intellectus e deste por

aquele51 parece ser, seno a via mais apropriada em termos de uma
experincia mstica, pelos menos a mais sensata do ponto de vista
de uma douta ignorncia que busca alcanar a coincidncia dos
opostos para, a partir da, ter um pr-saboreamento da divindade
e assim, talvez, chegar ao limite em que o finito parece tocar o
infinito.
faculdades aparentemente opostas nos homens, so mostradas em Deus

como sendo uma nica coisa: Sed dum attente consideratur omnem
creaturam nullam habere essendi rationem aliunde nisi quia sic creata
est, quodque voluntas creatoris sit ultima essendi ratio sitque ipse deus
creator simplex intellectus, qui per se creat, ita quod voluntas non sit nisi
intellectus seu ratio, immo fons rationum, tunc clare videt quomodo id,
quod voluntate factum est, ex fonte prodiit rationis, sicut lex imperialis non
est nisi ratio imperantis, quae nobis voluntas apparet. De beryllo, h XI1, 51:
12-19, p. 58.
51 Acreditamos que todas as Cartas a que fizemos referncia demonstram
muito bem esta ideia, no sendo necessrio retom-las. De toda forma,
nossa concluso em relao a estas cartas , simplemente, a de que o
conhecimento coincide com o amor.
Smbolo, alegora,
heterogeneidad:
manifestaciones de
una verdad difusa
Susana B. Violante1
A
partir de esta comunicacin intentamos compartir algunas
de las manifestaciones que adopta la verdad en el mbito
de lo sagrado. Para ello nos introduciremos en algunos
pensamientos de Otloh de San Emeramo, monje benedictino
nacido en Ratisbona en 1010 y muerto, aproximadamente, en
1070; quien, conforme nuestro entender, estaba entreviendo la
verdad como producto de la apariencia, entendiendo el ltimo
trmino como el aparecerse, mostrarse de algo cuya comprensin
absoluta le es negada al hombre, quedndose slo con aquello
que la cultural forma de interpretar y dar sentido le permite.
Entendemos que la costumbre, el hbito lleva a las personas a
considerar natural aquello que, sin embrago, es cultural. Muchos
monjes del siglo XI, consideraban natural poseer la fe, ya que
slo mediante ella se lograra considerar a Dios una presencia
indudable en el alma de todos los seres humanos: una certeza, una
luz infusa de comprensin intelectual innata. Basndose en los
signos que descubran de la presencia de Dios en la naturaleza y en
1 Universidad Nacional de Mar del Plata Argentina.

el alma humana, algunos sostenan que, no hallarlos, equivaldra

a la ms profunda insensatez2. Por ello, fue necesario que estos
hombres reconocieran esos signos y trataran de estudiar cmo
interpretarlos.
Otloh y la dialctica como herramienta de interpretacin

El monje de Ratisbona sufre una crisis existencial y de fe
profunda, provocada por el conocimiento que se haba propiciado
a s mismo de las teoras estoicas. Su lectura del poeta Lucano le
conduce a negar absolutamente la existencia de Dios y la verdad
de las Sagradas Escrituras. Por ello, se cuida de no ser el insensato
del salmo y trata de aplicar la dialctica a la interpretacin de una
verdad que no es evidente por simblica, sino por aceptar que
tiene varios carriles aproximativos que le hacen rozar a Dios, pero
no abarcarlo.
En muchos monasterios se intenta mantener el misterio
eliminando las ciencias profanas, las luchas conceptuales y la
curiosidad por el peligro que representan por considerarlas
posibles destructoras del dogma. Si con las ciencias del Trivium
se alcanzara a desvelar el misterio trinitario, la misin ecumnica
perdera su sentido y muchos hombres caeran en el ms profundo
de los desamparos. Esta funcin semntica es la que intenta negar,
prohibir, refutar, la Regla Benedictina al rechazar el uso de la
dialctica en su amplio aspecto. Al trabajar sobre cuestiones de
fe, la dialctica se va bifurcando: por un lado se independiza de
la teologa, una accin que hace que algunos monjes vean a la Fe
y a la Razn como si fueran dos campos del saber enfrentados;
2 En este punto podramos elaborar una comparacin con Anselmo de Aosta

y su posicin frente a la duda y al insensato. Este tema lo hemos desarrollado
en nuestro artculo: Un Enigma Insondable en Estudios Psicoanalticos en
la Universidad. Rosario. Homo Sapiens editores. 2001.
757
Susana B. Violante
y el otro camino es el de la unin con la fe en una profunda

colaboracin para esclarecerse una a la otra en la empresa de dar
sentido. Ambas son construcciones en paralelo a las que se intenta
mantener separadas y que, sin embargo, se fueron manifestando
en una sutil unin. Otloh mantuvo una actitud de discontinuidad,
por momentos une a la filosofa en su forma dialctica con la
teologa y por momentos las separa en el esfuerzo de unificar sus
especficas funciones.
Otloh tuvo la ventaja de que esta posicin tajante no estuviera
en los monasterios que habit desde muy pequeo. En ellos,
pudo desarrollar su amor a los libros, a la escritura, a la lectura
de los poetas y filsofos considerados profanos. Fue a travs de
esta peculiar educacin que tuvo conocimiento de las trampas del
lenguaje que considera le provocaron profundas dudas y crisis.
Para quienes alcanzaron ese tipo de conocimiento y reconocieron
el simbolismo que encerraban las Sagradas Escrituras, la duda
en cuanto a cul fuera el sentido verdadero no se elimin y, en
consecuencia, Otloh la consider algo humano, de la que no se
puede escapar.
Si bien el emeramiense insiste en sus escritos acerca de la
dubitatio, la fuerza de la fe puede contra ella transformando
algunos momentos de su vida en la tranquilidad que da la
creencia y el alejamiento de las controversias. Sealamos que el
propio Otloh nos dice que busca la accesibilidad de la verdad
a travs del anlisis hermenutico para salir de las hesitaciones.
Necesita encontrar elementos que afirmen la bondad de Dios y
que superen las crueldades a las que se siente sometido l y el resto
de los seres humanos. Aunque diga que para l creer es suficiente,
podemos conjeturar que el resultado de su significativa bsqueda
que modifique su sentido de indagacin, fue nulo ya que Otloh
no logr superar las hesitaciones. Si esa creencia ingenua, como
758 Smbolo, alegora, heterogeneidad: manifestaciones de una
verdad difusa
la califica Vinay, fuera suficiente y si no necesitara pruebas, sus

dudas hubieran desaparecido, pero el monje de Ratisbona, no
elabora pruebas ni las busca. Otloh sigue dudando porque no est
seguro de la verdad de sus manifestaciones, por lo tanto defender
cierta heterogeneidad ante los que buscan la homogeneidad de
creencias. Entendemos que la homogeneidad se repliega sobre s
misma y requiere el sometimiento de todas las mentes en una
verdad que se considera la nica posible. La heterogeneidad,
en cambio, acepta la diversidad de pensamientos, los mltiples
caminos en bsqueda de la verdad.
La verdad que busca Otloh le resulta inaccesible, y ante ella
desarrolla una forma particular de expresar la paradoja que
su espritu vive. Establece diferentes estrategias de encuentro
y relaciones con la Alteridad invisible, siempre misteriosa y
posibilitada por la antropomorfizacin de Dios. A nivel religioso
irn apareciendo controversias tales como la cristolgica3, las
jerarquas y los universales. El Credo y la Biblia irn sealizando
cual balizas, el camino pleno de obstculos y ambigedades que
encierra una estructura simblica que hay que interpretar.
Smbolo e iconografa
La Iglesia, tanto edilicia como doctrinariamente fue, y sigue
siendo, ante todo, una estructura de simbolizacin de lo divino
ya sea por nmeros, imgenes o palabras, similitudo, figura e
imagen indicando lo sagrado4. Los monjes hablan en imgenes
3 Para el cristianismo occidental, el Espritu Santo es engendrado del Padre

y del Hijo; y para los griegos ambos engendrados del Padre.
4 Recordemos que ni los judos ni los musulmanes representaron a sus
divinidades iconogrficamente. El judasmo no tuvo representacin de
Dios. El cristianismo consider que la veneracin de imgenes y reliquias
responda a una falta de superacin del paganismo. Esta iconografa fue
759
Susana B. Violante
y comparaciones extradas de la Biblia que contienen la riqueza y

la oscuridad propia del misterio al que se aproximan5. La deseada
verdadera realidad permanece escondida y el hombre no toma
ms que los signos6, a los que venera, produciendo una querella
iconoclasta que se haba profundizado en el siglo VIII. Esta
querella encierra, en el fondo, tambin una cuestin semntica,
porque la adoratio slo ha de dirigirse a Dios y la veneratio a los
santos y sus reliquias. La hereja cae sobre quienes consideran
que en el templo no debe haber imgenes por no tener sentido
el inclinarse delante de dolos representados por la materia, otra
cosa es el culto de los santos y de las reliquias. En contraste con
la palabra revelada, la imagen no puede representar el contenido
sagrado como pretenda la concepcin platnica del arte como
mimesis, distinguindose de estos, por ejemplo, el signo de la
cruz7 que gener una hereja al condenar el hecho de adorar un
elemento que se utiliz para torturar a Cristo. Este importante e
innovador desarrollo del arte y de la cultura cristiana al inicio del
siglo XI, provoc que a muchas de esas expresiones se las tomara
por herticas porque, de alguna manera, denunciaron las formas
de mediacin instituidas por la Iglesia entre el hombre y Dios.
fuertemente condenada en el siglo VIII por Flix de Urgell. Esta doctrina se

modifica en el siglo IX, en el snodo de Pars donde se permite la confeccin
y exhibicin de imgenes pero sin cometer abusos, como leemos en
Vilanova, Evangelista, Histria de la teologia cristiana. I. Des dels orgens fins
al segle XV. Facultat de teologia de Catalunya. Barcelona. Collectnia Sant
Paci nmero 32. 1999, pp. 453-454.
5 Vilanova, Evangelista, ibd., p. 442.
6 Le Goff, Jacques, Lhomme mdival. Pars. ditions du Seuil. 1989, p. 40.
7 Ewig, Eugen, LAquitaine et les Pays Rhnans au haut Moyen ge.
En Cahiers de Civilisation Mdivale. Xme.-XIme. sicles. Universit de
Poitiers. Centre d tudes superieures de civilisation mdivale. Anne 1.
Numero 1. 1958, p. 162.
verdad difusa
Le Goff hace hincapi en que los monjes viven en un universo

simblico que les genera visiones. Un universo que mezcla los
niveles de visible/invisible y les provoca sueos que intentan
ser controlados desde los mbitos religiosos usando para su
interpretacin a especialistas8. Otloh lo refiere con claridad en De
tribus quaestionibus, cuando pide que los monjes se aboquen a
la lectura sagrada porque slo ella es suficiente para alcanzar la
salvacin9.
La representacin gnoseolgica del mundo se realiza a travs
de la relacin que el hombre establece entre s mismo y su forma
de imaginar el mundo. Una imagen que se constituye en
la relacin con los otros desde las normas familiares y sociales;
imgenes afectadas desde un texto, en este caso el bblico, toda
una serie de vnculos relacionales que condenan al hombre a una
eterna mediacin de sentido imaginario de lo que entiende que
es la realidad. En Otloh aparecen tanto las imgenes religiosas
como las polticas en la relacin entre los dos mundos, el religioso
y el cotidiano. Al decir que las imgenes estn afectadas
desde un texto, entendemos las que se obtienen a travs de las
plegarias, los rituales, la realidad invisible, la verdad religiosa,
la moral, provocando la intuicin de que el sentido aparece
instantneamente en el pensamiento y que hay una unin entre lo
que se recibe a travs de los sentidos corporales y la imagen forjada
en el intelecto.
La imagen no es el resultado del entorno cultural religioso
o ideolgico como si estos fueran anteriores y pudieran existir
dentro de esta expresin, al contrario es la imagen que les hace
8 Le Goff, op. cit. 1989, p. 40.

9 Otloh, De tribus quaestionibus, 63A. En PL 146. Pars. Jacques-Paul Migne.
1853. Columnas: 59-103B. Recurso electrnico: Chadwyck-Healey, 1995.
761
Susana B. Violante
ser tales10 de esta manera, no se puede separar el estudio de sus

funciones. En esta accin de reconocimiento de la constitucin
de las formas culturales en la sociedad es que hay que restituir las
significaciones de la imagen en el medioevo. La cuestin seala
la posibilidad de conocer, a travs de una imagen, a una persona
que representa el poder de la palabra que impone una norma.
Una persona que representa la interpretacin justa. Pinturas en
paredes y estatuas que representan temores, animales, formas,
actitudes que escapan a la experiencia inmediata de un individuo.
Los conos del romnico no representan a personas reales sino
ms bien los universales que deban ser interpretados; los pecados
de lujuria, el abusivo uso de la palabra, el castigo y toda la serie
de instrucciones para que el monje devenga santo dominando sus
pasiones. Entonces, la palabra, sagrada o profana, se despliega a
partir de una provocacin icnica, como puede entenderse a la
plegaria, generando la impresin de unidad y simultaneidad entre
imagen y pensamiento y la circularidad que luego se escribe
en textos, o en la piedra o en las paredes de las Iglesias, Catedrales,
etc.11 estimulando, adems de conocimiento, sueos.
La Iglesia atribua una triple fuente a los sueos: Dios era
proveedor de sueos benficos; el cuerpo humano elaborador de
sueos sospechosos y, sobre todo, el Diablo gran proveedor de
sueos tentadores y perniciosos. Los sueos, las metforas, los
poemas, las visiones msticas, son representaciones de cmo, el
hombre religioso, el monje, vivan su mundo, por eso las visiones
de Otloh y el relato de sus tentaciones son tomados por los filsofos,
psiclogos e historiadores como documentos de la vida del siglo.
10 Schmitt, Jean-Claude, Le Corps des images: essais sur la culture visuelle au

Moyen ge. Pars. Gallimard. 2002.p. 50.
11 Schmitt, J-C, Ibd., pp. 42-50.
verdad difusa
Los monjes los interpretaban para encontrar el mensaje de Dios,

ilustrar a los de afuera y triunfar de esas pruebas demonacas.
Unos y otros, los de adentro y los de afuera, se ilustraban y
adheran a los principios religiosos en los sermones, en el ritual, en
los vidrios, en las esculturas, una verdadera educacin visual. Los
hombres, los animales y los objetos tienen un valor simblico de
desciframiento infinito en su duplicidad estructural de significante/
significado, un icono que se transforma en lengua universal. Esas
formas de animales y alegoras amenazantes, transmutan a quienes
cometen vicios o crmenes como los denomina Otloh, en hijos
del diablo. El peor de ellos fue el de no ser creyente, a quien se lo
llam libertino, libre pensador y ateo2, y siempre se trat de
expulsarlo de la sociedad. Vivir en el monasterio y seguir la regla,
era el camino de la posible salvacin.
Interpretacin difusa de la verdad: alegora

Los monjes, en tanto pensadores, llegan a la conclusin, por
la prctica cotidiana de ver, escuchar lo visto y leer lo visto y
escuchado, a saber cmo debe ser dicho el mensaje y esculpido en
la piedra a la que sacralizan. Alegora y smbolo son un problema
porque la Escritura es toda ella lenguaje, poesa, metforas
e imgenes. Esta es su realidad y tiene una significacin que
desborda su contenido y revela su estructura simblica. El creyente
ve en la naturaleza el vestigio y el espejo de Dios, o su teofana. El
hecho mismo de hablar de espejo, vestigio y teofana, hace
aparecer la interpretacin, la mediacin y la deformacin entre lo
que ven, lo que piensan, y lo que no se sabe cmo es. El recurso
permanente a la alegora implica la generacin continua de formas
significantes, enigmas, y una incesante necesidad de desciframiento
que involucra, simultneamente, el contenido, la forma y la
expresin. Histricamente encontramos cuestionamientos acerca
763
Susana B. Violante
de la validez de las palabras y los signos para el logro de un efectivo

conocimiento de la realidad12. En el siglo XI, a este pensamiento
semitico se lo tomar herticamente porque est inmerso en una
profunda imprecisin que perturba la va de acceso al misterio.
Y es as que Otloh busca implementar el mtodo alegrico para
poder explicar, por ejemplo, el problema del mal en relacin con
el poder y el permiso de Dios para que acontezca, como encuentra
relatado en el libro de Job. La aceptacin de este mtodo va de la
mano con la aceptacin de la dialctica y es la alegora, lo 2dicho
de otro modo allo agorein, lo que le permite considerar y hasta
aceptar la diferencia de significacin, buscando en las Escrituras
y en los escritos de los Padres las verdades dichas de otro modo,
el sentido capturado y diferenciado que en esa poca se discuta,
pero que el monje intenta sealar a dnde conducen estas
verdades dichas de otro modo.
Los smbolos se dirigen a formar e informar a aquellas personas
que, siendo mayora, presentaban la imposibilidad de leer y escribir
con letras. En las Iglesias hay entradas para monjes y laicos; los
capiteles, las paredes, hablan a cada uno de ellos en particular
a travs de las antiguas fbulas recreadas en sentido cristiano; la
avaricia, la lujuria se encuentran demonizando el espacio sagrado
y son un recuerdo continuo de aquello que no se debe hacer y
del castigo a recibir. La soberbia se deja ver a travs del poder de
la palabra que se usa tanto para bien como para mal y aparece
representada en las largas lenguas que envuelven a los personajes
tanto puros como impos: las esculturas de los superiores, Santos,
Padres, Obispos, estampando su eterna presencia y poder.
Suponemos que tambin ha sido as en San Emeramo. Una idea
que se presenta tanto en palabras como en imgenes, cosas visibles
12 Por ejemplo en el dilogo De magistro de san Agustn.

verdad difusa
para ojos interiores, espirituales, que permitan ver el sentido

invisible de Dios. As va surgiendo un sentido simblico en el
modelo de vida que debe tenerse en cuenta ante las aflicciones.
El smbolo es una interpretacin personal, de alguna manera
potica, engendrada a partir de representaciones mentales,
artsticas, de lo que se supone debe ser credo, pensado y
comprendido. El hombre medieval est constituido en imgenes
mentales, onricas y poticas porque l es imago Dei como
Cristo es imago Patris13. Est envuelto en smbolos, vive entre
ellos, signum et res, que generan teoras sobre la vida espiritual. La
oracin de fe tambin es un smbolo, como encontramos en la regla
de san Benito, porque tiene que alcanzar en la salmodia la unin
con Dios. Por lo tanto, el hombre es un perpetuo descifrador.
La verdad no slo est velada sino que su manifestacin es
discontinua, simblica o metafrica o teofntica, no est en lo
que se ve exteriormente sino que seala una realidad ms alta e
invisible producto de mltiples relaciones que hay que interpretar.
En este tema se debate Otloh inmerso en esa palabra que es falsa
por que es ambigua, es algo distinto2 de lo que intenta nombrar.
Por eso decimos que todo discurso est mediado, esto lo sabe
Otloh, por la iconografa circundante. Quin es el hermeneuta
de Dios? No hay un el sino los, los christianoi.
De esta manera la ortodoxia se va definiendo en medio de
polmicas que generan una variedad de frmulas para precisar el
sentido del smbolo, lo que impide un enunciado nico. Pretender
hallar en nuestros das la frmula nica, original, primigenia, sera
un anacronismo distpico porque cada una de ellas pretende ser la
universal, la katholik, la regula fidei: en definitiva la creencia, no la
invencin. Slo en este tipo de enunciado es que se puede hablar
13 Schmitt, J-C, op. Cit, p. 54.

765
Susana B. Violante
de smbolo instando a la hermenusis. La imagen se constituye como

un fundamento antropolgico puesto que el hombre, creado a
imagen de Dios se ve en la mediacin de representar lo invisible
de la creencia. Tambin encontramos el mbito simblico en
las manifestaciones de la naturaleza y del proceder humano que
constituyen alegoras.
La situacin problemtica sigue siendo la innegable necesidad
de interpretacin socio-histrico-poltica del texto sagrado del que
no se pueden quitar las races histrico-poltico-religiosas judas,
romanas, ni las poltico-religiosas apostlicas, ni negarse a aceptar la
aplicacin de las herramientas de la exgesis pagana propendiendo
a que surjan unas que sean exclusivas del cristianismo, siendo esto
ltimo imposible por la gran imbricacin de los pensamientos.
Conclusin
Otloh, desde su espritu indagador, est constituido por la
complejidad de la coexistencia en su pensamiento de posturas
antagnicas. Los smbolos aparecen y lo traspasan en el momento
en que no puede definir una situacin y necesita determinarla
con un mbito sagrado o profano. La ubicacin del smbolo, al
anteceder a la explicacin como espacio de doble interpretacin,
genera un movimiento dialctico argumentativo en el sitio de
contrarios en el que se mueve. Esta situacin somete a Otloh al
peligro constante de ser considerado hereje, porque opera con
smbolos tales como el desamparo, la incredulidad, la duda, el
crimen, el castigo, la divinidad, la obediencia, la fe. Pero no se
le considera tal porque, posiblemente, a pesar de haber minado
el principio Dios, supo mostrar la humanidad en la negacin
adems de haber mostrado su equilibrio con los postulados del
momento.
Consecuente con la reforma benedictina, atac al clero y al
verdad difusa
regnum simonacos y luch por la libertas ecclesiae en el entorno de

su magisterio de espiritualidad. Con su trabajo intelectual dentro
del claustro, va logrando poco a poco, la exgesis de los smbolos
que le perturban a la luz de las teoras filosfico-religiosas.
Hoy comprendemos cmo, el lenguaje, va construyendo su
propio sentido y otros, impensados, a medida que se va expresando.
Para ello fueron importantes los pensamientos de Agustn, Boecio,
Escoto Erigena, Abelardo, Toms, Ockham que, con su lectura
del Peri hermeneias de Aristteles sumada a su personal sagacidad
que los convirtiera en filsofos del lenguaje analizando los sentidos
de la escritura, de la oracin y de las representaciones icnicas,
nos ayudan a comprender este obrar. El duro e impensado oficio
de significar, de ir adosando un sentido sobre otro, ocultando
el sentido primero en este ejercicio de prdida/ganancia en la
significacin, conduce a la ambigedad de la realidad, tanto
interna como externa de su propia percepcin intelectual con lo
cual, el mundo, se le presenta a Otloh fragmentado por la propia
actividad cognitiva de nuestro limitado intelecto. Siempre quedar
algo ms para conocer, producto de las relaciones establecidas
entre los objetos por nuestra unidad cognitiva. Consideramos que
Otloh intenta efectuar una significacin que revitalice el signo de
una verdad que se manifiesta a sus sentidos en metforas, que son
enigmas para el entendimiento humano y que debe descifrar. Para
esta accin intelectual necesita las artes del trivium, para alcanzar
a reconocer el sentido que se esconde, que se oculta en el ejercicio
de comprensin.
La humanizacin de Dios en Cristo es la que le permite
comprender, por el mismo movimiento dialctico, que no hay
divisiones entre un mundo y otro, el natural y el sobrenatural,
aunque ste ltimo sea inalcanzable para el hombre, su intelecto
lo puede pensar. Cmo hizo Otloh con Dios a quien pens,
767
Susana B. Violante
momentneamente como ficcin, fue capaz de enunciar la negacin

que permiti la superacin de la imposibilidad de buscar ver a
Dios y, sin embargo, profundiz su fe en el reconocimiento de
dicha imposibilidad. El emeramiense presenta la dialctica como
una ciencia fundamental, nadie debera ser monje sin conocerla.
La inventaron los antiguos y de ellos la tomaron los cristianos,
quienes se beneficiaron con su uso sin tener que inventarla ellos.
De este modo se refiere Otloh a las ciencias, no las niega sino que
las regula. Sin ellas, el conocimiento de las Sagradas Escrituras,
el anlisis de los conos, de los sueos, no se desarrollara porque la
ciencia permite afirmar y negar, resignificar por parte de quienes
pueden reconocer la ambigedad de los signos lingsticos. No
hemos de olvidar que la dialctica tiene una doble utilidad: como
bsqueda de un sentido nico del signo, y como hermenutica del
signo, desciframiento y otorgamiento de significacin, inteligencia
alegrica que, en las sealadas actividades del pensamiento, se la
equipara a la filosofa.
O tempo nas filosofias
medieval e ontempornea:
tempo psicolgico versus
durao
Vincius de Fontes &

Elena Moraes Garcia1
O
tempo uma entidade metafsica que a filosofia
percorre desde os seus primrdios e chega a ns atravs
de diversas concepes que so utilizadas de vrias
maneiras distintas. As cincias o utilizam de maneira esttica para
interpretar seus sistemas relacionais em condies padronizadas.
Na filosofia, ele tido como ontolgico, psicolgico, teleolgico
etc.. Filsofos consagrados escreveram livros sobre esse tema,
citando, apenas como exemplo, os filsofos Plato, Aristteles,
Plotino, Santo Agostinho, Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche,
Martin Heidegger, dentre outros. A natureza do tempo e sua
relao com o homem sempre foi uma questo muito pesquisada.
Na filosofia medieval no foi diferente e no Livro XI das
suas Confisses, Santo Agostinho se pergunta o que o tempo,
completando que se ningum faz essa pergunta, ele sabe o que
o tempo, mas se quiser explic-lo, ele no o sabe. O tempo em
1 UERJ.
770 O tempo nas filosofias medieval e ontempornea: tempo
psicolgico versus durao
Santo Agostinho psicolgico, cabendo alma sua medio e ao

filsofo sua compreenso.
De outra via, encontramos o filsofo francs Henri Bergson
que concebe o tempo como movimento e sempre se fazendo.
Bergson um filsofo do sculo XIX preocupado com a noo de
tempo que se fazia poca, principalmente o tempo das cincias
que, para ele, esttico e espacializado. Em Bergson, o tempo tem
carter ontolgico, percebido pelo homem, mas est para alm
do homem.
Embora apresentem pontos convergentes, Santo Agostinho e
Henri Bergson se distanciam muito no que se refere concepo
de tempo propriamente dita. Nesse sentido, analisaremos as duas
percepes do tempo, psicolgica e ontolgica, propostas por
esses filsofos de diferentes pocas, porm a partir do mesmo
problema: o que o tempo?
O tempo psicolgico em Santo Agostinho

Santo Agostinho foi um filsofo importante da Idade Mdia,
principalmente, para o cristianismo com sua obra intitulada
Confisses. A obra conta com inmeros ensinamentos que os
cristos seguiram por um bom tempo at o aristotelismo de Santo
Toms de Aquino e, dentre suas ideias, destacamos a concepo de
tempo descrita no Livro XI. A maioria das questes levantadas por
Agostinho nesse Livro XI refere-se eternidade. Porm, atravs
dessas questes que vai surgir a necessidade de o Bispo de Hipona
explicitar sua compreenso sobre o tempo. Para compreendermos
o que ele entende por tempo, temos que ter em mente certas
concepes que ele descreve antes de entrar propriamente na
questo temporal. A primeira delas como surge o cu e a terra.
De antemo, temos que dizer que ele no se ope viso de
que tudo o que existe, da maneira como existe, foi criado por
771
Vincius de Fontes & Elena Moraes Garcia
Deus. Dessa forma, at mesmo cu e terra foram criados. Partindo

do princpio de que tudo foi criado, Santo Agostinho nos diz que
todas as coisas que foram criadas so passveis de instabilidades e
mudanas, inclusive o cu e a terra. J que tudo que se encontra na
natureza foi criado por Deus, podemos concluir que a nica coisa
que existia antes de tudo tomar vida era Deus. Ele no discorda
dessa afirmao e ainda a completa dizendo que existimos porque
fomos criados. Portanto, no existamos antes de existir, para que
nos pudssemos criar (AGOSTINHO, Confisses, 2002, p.
270). Com essa assertiva, Agostinho no deixa dvida de que ele
acredita na criao e de que a partir dela que vai erigir toda a sua
filosofia sobre o tempo.
Agostinho nos diz que Deus cria as coisas atravs da palavra.
Deus fala e as coisas passam a existir: atravs da palavra divina
que as coisas so feitas, pois necessrio concluir que falastes e
os seres foram criados (p. 271), seguindo os escritos do Apstolo
Joo onde ele diz que no princpio era o Verbo, e o Verbo estava
com Deus, e o Verbo era Deus2. com o advento da criao do
cu e da terra que surge tambm o tempo, pois o cu e a terra
foram criados no tempo. Quando Deus cria o cu e a terra, cria
tambm o tempo. Mas esse tempo nos parece que uma sucesso
de instantes, conforme ele escreve pgina 272: com efeito,
aquela voz ecoou e sumiu. Comeou e findou. Ressoaram as
slabas e passaram, a segunda aps a primeira, a terceira aps a
segunda, e todas pela mesma ordem at ltima (...). As palavras
que Deus utilizou para a criao passaram, uma sucedendo a
outra, garantindo-nos uma sucesso de instantes. Atravs dessa
afirmao, entendemos que h uma transitoriedade das coisas
que passam. Para Agostinho, as coisas existem e deixam de existir,
2 JO 1, 1.
morrem e nascem. Porm, o Verbo nunca passa e nunca deixa de

existir porque coeterno com Deus: ele est vivo com Deus na
eternidade, onde no h sucesso de tempos, apenas um nico e
mesmo tempo.
Nesse sentido, podemos dizer que no h nada antes e depois
do Verbo divino; o que h so as coisas que nascem, vivem seus
momentos e morrem nos deixando certos de que Agostinho de
Tegaste entende que por meio do Verbo, e s por meio dele, que
tudo foi e continua sendo criado por Deus. Para corroborar nossa
viso, citamos o prprio autor: no Vosso Verbo, porm, nada
desaparece, nada se substitui, porque verdadeiramente eterno
e imortal. Por isso, ao Verbo, que coeterno convosco, dizeis,
ao mesmo tempo e eternamente, tudo o que dizeis (p. 273).
Agostinho tambm diz que tudo o que conhecemos, conhecemos
porque de alguma forma existiu e no existe mais; porm, tudo
quanto passa a existir e logo depois no existe mais, tem o tempo
necessrio para que tenhamos o conhecimento daquela coisa.
Podemos perceber aqui que Agostinho nos mostra uma
diferena muito importante sobre o nosso tempo e a eternidade
de Deus: a transitoriedade das coisas. Comparado eternidade,
nosso tempo s compreendido atravs de aes sucessivas
transitrias (N.T. p. 276), ou seja, para o Bispo de Hipona nosso
tempo se compe de muitos movimentos passageiros (p. 276) e a
durao desses movimentos no pode se alongar simultaneamente.
Em contrapartida, a eternidade imutvel e nela nada passa,
tudo presente (p. 276). No nosso tempo, tudo passa e nunca
todo presente. Outra diferena importante a noo de que s
conhecemos as coisas quando elas deixam de existir, enquanto que
Deus as conhece eternamente e nunca perde a cincia delas.
Nesse momento, nosso filsofo comea a colocar a parte que
mais nos interessa para esse estudo, ou seja, a diferenciar o nosso
773
tempo do tempo da eternidade: ela que determina o passado

e o futuro, no sendo ela coincidente nem com o passado nem
com o futuro, sendo um eterno presente. Na eternidade tudo .
No existe algo que seja e depois passa a no ser, tudo existe e
tudo . Sendo ela um presente que nunca passa, atravs dela
que entendemos o que vem antes e o que vir depois: quem
poder prender o corao do homem, para que pare e veja como a
eternidade imvel determina o futuro e o passado, no sendo nem
passado nem futuro? (idem).
Com isso, entendemos que s h presente na eternidade, o
presente pertence eternidade e s h passado e futuro no tempo
criado por Deus antes da criao, Deus no fazia nada: fazia
a criatura e, consequentemente, o tempo (p. 276s) , pois a
eternidade um eterno presente. Nosso tempo s existe quando
deixa de existir: se torna histria. Deus se encontra sempre no
hoje porque para Ele o tempo no passa. A eternidade um eterno
hoje. Agostinho entende que foi Deus quem fez os tempos e
que, por isso, ates da criao no havia tempo algum.
A partir de agora, comea nossa investigao. E ela comea
justamente onde o autor de Confisses pergunta o que , pois, o
tempo? (p. 278). Como dissemos anteriormente, Deus criou os
tempos e Santo Agostinho assim os divide: presente, aquilo que
; passado, aquilo que no ; e futuro, aquilo que ainda no . Ele
est buscando compreender o que significa tempo e nos diz que
os tempos no so coeternos com Deus, pois seriam imutveis
assim como Deus imutvel. Porm, como j dissemos, tudo que
foi criado sofre mudana e, com o tempo, isso no seria diferente.
Assim, por causa das mudanas sofridas at pelo tempo, Santo
Agostinho vai nos dizer que se nada sobrevivesse, no haveria
tempo passado e, do mesmo modo, se nada houvesse, no existiria
tempo presente (idem).
Compreendemos que para que haja o tempo futuro algo tenha

que sobreviver e para que haja tempo presente algo tenha que
ser. Para chegarmos aos tempos passado e futuro, temos que
compreender que eles surgem atravs do presente. Se o presente
nunca passasse, ele no seria presente e sim eternidade. Portanto,
o presente de que fala o Bispo de Hipona, um presente que est
sempre indo em direo ao pretrito, dando origem a este tempo,
mas algo que veio de algum lugar, fundamentando o tempo
futuro. Logo, temos que aquilo que consideramos como presente
aquilo que veio de algum lugar, que esteve em nosso meio por
alguma durao e que o conhecemos quando ele se torna parte da
memria, ou seja, do passado.
Outra concluso que podemos tirar a de que o tempo tem
uma caracterstica prpria: deixar de existir. Mais ainda: os tempos
passado e futuro medidos tm como alicerces para medio o
tempo presente e, desse modo, s pode ser mais ou menos longo
aquele tempo enquanto presente, pois enquanto passado j no
existe mais. Notemos tambm que Santo Agostinho no considera
a coexistncia do tempo, mas a entende como uma sucesso de
tempos.
Agostinho analisa a medida do tempo como um antes, um
agora e um depois. Os que esto antes e depois no existem.
Existncia no tempo para ele a existncia do agora. Ao decompor
cada parte do tempo em partes menores, percebe que h sempre,
no presente, um antes e um depois que ainda no so e que, por
isso, no existem. Logo, o tempo presente aquele que pode
ser medido e ter durao. Para entendermos melhor o que ele
entende como antes e depois, vejamos o que o prprio diz em
suas Confisses pgina 280: com efeito, se o primeiro ms
est passando, os outros so futuros. Se estamos no segundo ms,
o primeiro j passou e os outros ainda no existem. Logo nem o
775
ano que est decorrendo pode ser todo presente, e se no todo

presente, no um ano presente (...).
Entendemos que, para Agostinho, o tempo sempre subdividido
em fraes menores. Aquele que no pode, de maneira nenhuma,
ser dividido que pode ser chamado de presente. Santo Agostinho
vai nos dizer que o tempo s pode ser medido a partir do momento
em que ele se torna passado. Ao tornar-se passado aquilo que j
no existe mais no pode ser medido, mas enquanto ainda no se
torna passado, pode ser percebido e medido, ou seja, o tempo a
ser medido somente aquele tempo que est decorrendo, aquele
que pode ser sentido. Dessa forma, ele busca saber de onde vm as
coisas passadas e futuras e, ao questionar a existncia dessas coisas
que ainda no conhecemos, chega concluso de que, seja l onde
elas estiverem, tem que ser presente, pois o que futuro ainda no
e o que passado j no existe mais.
Logo, as coisas existem no presente. As coisas passadas existem
na memria e passam a ser presentes quando a evocamos; as coisas
futuras existem tambm na memria quando premeditamos
algo. Quando esse algo acontece, deixa de ser futuro e torna-se
presente, consequentemente, passa a existir para logo em seguida
deixar de existir e se transformar em passado. As coisas futuras
so concebidas na alma de modo que quando as imaginamos, as
imagens delas sejam presentes. Agostinho (p. 283) vai colocar que
ele v a aurora e j prognostica que o sol vai nascer. O que ele v
presente, mas o que anuncia futuro, ou seja, o nascimento do
sol futuro, pois ainda no aconteceu. Este apenas um exemplo
do que pode ser futuro e de que o futuro presente quando o
imaginamos e prevemos, quando concebido na alma. Achamos
ento onde as coisas passadas e futuras existem: na alma. na
alma humana que teremos o passado e o futuro.
Porque as coisas passadas trazidas pela memria se tornam
presentes e as coisas futuras que concebemos tambm so

concebidas pela memria e se tornam presentes que podemos
dizer que o tempo de Agostinho um tempo psicolgico, o
sentimento de presena das imagens que se sucedem, sucederam ou
ho de suceder, referidas a uma anterioridade (N.T. p. 288). Para
Agostinho o tempo se d na memria, pois no se pode garantir
existncia s coisas passadas nem futuras fora da memria, da alma
humana. Com isso, Santo Agostinho (p. 284) chega concluso
de que errneo falar em tempo passado, tempo presente e tempo
futuro, porm que o correto deveria ser presente das coisas
passadas, presente das presentes e presente das futuras. Com essa
nova terminologia, ele pretende dizer que devemos entender o
passado, o presente e o futuro da maneira como explicou, pois no
consegue compreend-los de outra forma a no ser empregando
para cada tempo as expresses correspondentes.
Agostinho nos diz que s podemos medir aquilo que tem
algum espao de durao. Coloca que medimos a durao do
movimento de alguma coisa, a partir do instante em que ela
comeou a se mover at que se pare por completo seu movimento.
Todavia, Agostinho considera que no pode dizer quanto tempo
demorou aquele movimento, porque s poder faz-lo se tiver
algo com o que comparar. O quanto, para Santo Agostinho,
comparativo. Nesse momento, pode apenas dizer que demorou
muito tempo ou pouco tempo. Por isso, aquilo que podemos
chamar de tempo a medida da durao do movimento de um
corpo. Agostinho usa o vocbulo distenso para se referir ao tempo
que medido, o que nos sugere que o tempo, em nosso autor,
no um tempo espacializado e deixa explcito que ele pensa em
se tratar da distenso da prpria alma quando diz que seria para
admirar que [essa distenso] no fosse a da prpria alma (p. 290).
Nesse momento, Santo Agostinho se pergunta o que que
777
medimos. Com efeito, medimos os tempos mas no os que

ainda no existem ou j passaram, nem os que no tm relao
alguma, nem os que no tm limites. (...) Contudo, medimos os
tempos (p. 291). O tempo que pode ser medido aquele que
se estende por alguma durao. Dessa forma, podemos concluir
que a medida do tempo se d atravs da alma. na alma que os
tempos so medidos e o que medido a impresso que as coisas
deixam gravadas nela ao passarem por ns no tempo presente.
Logo, a durao do tempo em Santo Agostinho uma durao
psicolgica que deixa marcas na alma, as quais podemos medir
e ter a durao do tempo (p. 292):
Em ti, meu esprito3, meo os tempos! No queiras atormentar-

te, pois assim . No te perturbes com os tumultos das tuas
emoes. Em ti, repito, meo os tempos. Meo a impresso
que as coisas gravam em ti sua passagem, impresso que
permanece, ainda depois de elas terem passado. Meo-as, a ela
enquanto presente, e no quelas coisas que se sucederam para
a impresso ser produzida. a essa impresso ou percepo que
eu meo, quando meo os tempos. Portanto, ou essa impresso
os tempos ou eu no meo os tempos.
Compreendemos que o tempo em Santo Agostinho um

tempo psicolgico e o mesmo relaciona o tempo alma. Para ele
h uma operao feita na alma que nos permite entender como
surge o futuro e como cresce o passado, uma vez que so tempos
que ainda no existem. Essa operao, na verdade, dividida em
trs momentos: a expectao, a ateno e a memria. Segundo
ele o futuro a expectativa de algo que existir; a ateno a
expectativa tornada presente e, portanto, mensurvel; e por
3 Na traduo utilizada, aparece o termo esprito e no alma como

normalmente se concebe em Santo Agostinho.
ltimo, a memria nos garante o passado de tal expectativa. O que

medido aquilo que o esprito espera, passa atravs do domnio
da ateno para o domnio da memria (p. 293). Para corroborar
nossa tese de que o tempo agostiniano um tempo psicolgico,
dizemos que portanto, o futuro no um tempo longo, porque
ele no existe: o futuro longo apenas a longa expectao do futuro.
Nem longo o tempo passado porque no existe, mas o pretrito
longo outra coisa no seno a longa lembrana do passado (p.
293).
O tempo como Durao em Bergson

Antes de vermos como Bergson entende o tempo, devemos
ter em mente que ele estava preocupado com as teorias fsicas e
evolucionistas de sua poca que interpretavam o tempo como algo
esttico. Cada uma dessas teorias continha um sistema prprio e
dentro dele trabalhavam com o tempo numa perspectiva espacial
e esttica, segundo Bergson. Ele muda essa direo ao dizer que o
tempo algo interno, vivido e sentido por cada uma das criaturas
de modo distinto. Desse modo, ele no poderia jamais ser um
tempo dado. Para Bergson, tempo fluidez, Durao.
A Durao uma experincia psicolgica do eu que dura. Isso
porque de todos os outros objetos temos noes que podem ser
julgadas exteriores e superficiais, ao passo que de ns mesmos
temos uma percepo muito mais ampla, profunda e interior.
Bergson constata que, ao olharmos interiormente, percebemos
as mudanas de estado, colorindo a nossa prpria existncia. A
existncia, para Bergson, um fluir incessante das sensaes e no
estanque onde em um instante h certo sentimento e no prximo,
outro. Para Bergson essa passagem contnua e est sempre se
dando. Da a primeira caracterstica da Durao como um fluir
psicolgico da nossa prpria existncia. A verdade que mudamos
779
sem cessar e o prprio estado j mudana (BERGSON, 2006,

p. 2).
Bergson entende que percebemos as variaes de maneira
espacializada, estanque porque nossa ateno se fixa [na vida
psicolgica]4 por uma srie de atos descontnuos: ali onde h
apenas uma suave ladeira, cremos perceber, ao seguirmos a linha
quebrada de nossos atos de ateno, os degraus de uma escada
(idem, p. 3). Nesse contexto, no conseguimos perceber que as
batidas de um relgio, quando as ouvimos, fazem parte de um
mesmo e nico movimento contnuo. Porque percebemos os
movimentos de maneira estanque, visualizamos as batidas em
separado. Perceber e compreender que essas mudanas so o
todo do movimento, nos auxilia na percepo e entendimento da
Durao bergsoniana. Por isso ele comea dizendo que a Durao
psicolgica, pois conhecendo nossa existncia que chegamos
a ela.
Na relao entre a Durao e o eu, Bergson coloca que
a concepo corrente invadida gradualmente pelo espao.
Dessa forma, no conseguimos enxergar um movimento nico.
Ele destaca que essa invaso priva o eu de perceber um tempo
homogneo tornando-o estanque e espacializado. Ele nos mostra
que essa concepo de tempo torna-o quantitativo. Diz ele que
atravs do sonho a caracterstica estanque do tempo quebrada,
pois no sonho que as coisas acontecem sem que haja uma
sequncia lgica bem definida e ao invs de termos intervalos,
temos uma sequncia de acontecimentos que se sobrepem uns
aos outros, tornando a Durao qualitativa.
Ao colocar a Durao dessa maneira, o filsofo entende
4 Insero nossa por entender que sem ela no ficaria claro sobre o que Bergson
fala nessa passagem
que deve ento distinguir duas avaliaes da Durao, que ele

considera bem diferentes: (i) a Durao homognea e (ii) uma
multiplicidade qualitativa. A primeira um smbolo extensivo
da durao verdadeira (p. 5), sendo ela uma psicologia atenta
s conexes de momentos heterogneos em uma Durao. Ela
distingue esses momentos que se penetram. A segunda refere-se
multiplicidade numrica dos estados de conscincia (p. 5),
sendo essa multiplicidade qualitativa. Esses dois diferentes estados
psquicos se encontram num eu com estados bem definidos,
resultando em um eu onde a sucesso implica fuso e organizao.
Para ele, assim que se faz a conscincia do eu, mas denuncia
que nos contentamos apenas com a primeira: utilizamos apenas
os smbolos para a percepo da realidade.
Seguimos ento a Durao de outro modo que Bergson funde
ao primeiro: a Durao sendo o todo para alm da psicologia. Ele
entende que a Durao algo maior que a psicologia e que h
uma Durao nica que engloba a Durao psicolgica. Enfim,
Bergson une a nossa Durao com a Durao das coisas que
recortamos do Todo, fazendo-as coincidir. Agora, no mais uma
Durao que enxerga recortes de um Todo, mas uma Durao
que permite ser vivida, vivenciada. A partir de agora, a Durao
experincia vivida.
Bergson prossegue com seu pensamento dizendo que o universo
dura, que tem uma Durao prpria e que essa Durao prpria
do universo engloba todas as outras Duraes. Sendo assim,
tudo aquilo que isolamos em diferentes sistemas para estudo so
recortes, vistas parciais do Todo do universo (p. 9). Porm, ele
alerta que esses recortes no nos do, numa remontagem, o todo
do universo.
A partir de agora, Bergson comea a mostrar as caractersticas
da Durao e a primeira delas aquilo que muda de natureza. Para
781
podermos perceber o que Bergson quer dizer quando coloca que

a Durao o que muda de natureza, devemos entender como ele
define o espao: uma linha onde h vrios pontos simultaneamente
justapostos. Essa seria a primeira noo de espao que um
observador consciente da linha que percorre, supondo que ele
estivesse percorrendo um caminho e pudesse, conscientemente,
elevar-se para ver o caminho que percorre, criaria. Porm, ele diz
que incorre em erro aquele que acredita que a Durao anloga
ao espao, fazendo dos pontos psicolgicos sofridos pelo nosso
observador consciente ao percorrer seu caminho uma linha ou
cadeia. Isso quer dizer que justapor as mudanas psicolgicas em
pontos simultneos espacializar a Durao.
Supondo que o observador no tem ainda a ideia de espao,
Bergson sugere que a sucesso dos estados pelos quais o observador
passa, no poderia revestir-se para ele da forma de uma linha; mas
suas sensaes se juntaro e se organizaro, de forma dinmica,
umas s outras e entre si (p. 11), formando a linha da Durao
pura, que ser sentida, porm no poder ser quantificada.
Isso significa dizer que a Durao pura uma sucesso de
mudanas qualitativas, que se fundem, que se penetram, sem
contornos precisos, sem nenhuma tendncia a se exteriorizarem
(...), sem nenhum grau de parentesco com o nmero: seria a
heterogeneidade pura (p. 11s). Aqui, vemos que ele entende o
espao como uma multiplicidade quantitativa, onde h somente o
domnio do nmero e lana a segunda caracterstica da Durao:
uma multiplicidade qualitativa.
Bergson chama as multiplicidades de heterogeneidades e diz
que preciso admitir que haja dois tipos de distines entre o
mesmo e o outro: a multiplicidade, heterogeneidade quantitativa
e qualitativa. A multiplicidade qualitativa , para nosso filsofo,
totalmente distinta da multiplicidade que forma o nmero, uma
vez que ela a multiplicidade dos estados de conscincia em sua

forma pura. Segundo Deleuze (2008, p. 27), a Durao pura nos
apresenta uma sucesso puramente interna, enquanto que o espao
apresenta-nos uma exterioridade sem sucesso; assim, produz-se
entre os dois uma mistura, na qual o espao introduz a forma
de suas distines extrnsecas ou de seus cortes homogneos e
descontinuados, ao passo que a durao leva a essa mistura sua
sucesso interna, heterognea e contnua.
A Durao e o espao so multiplicidades, sendo que o espao
descontnuo, homogneo, simultneo, justaposto etc. enquanto
que a Durao heterognea, contnua etc. e ambos apresentam
duas diferenas que Bergson distingue como sendo diferenas
de grau, no espao, e diferenas de natureza, na Durao. As
heterogeneidades que podemos contar ou conceber como
contabilizveis sero as quantitativas, enquanto que as qualitativas
sero os vrios estados de conscincia organizados entre si,
penetrando-se e enriquecendo-se cada vez mais.
O espao uma multiplicidade numrica, descontnua e atual.
Bergson, segundo Deleuze (2008), utiliza a palavra atual para
caracterizar que algo pleno, no precisa de uma atualizao,
entendendo que a objetividade a percepo atual das subdivises
de um objeto (p. 30), o que se divide, mas no muda de natureza
para isso. O objeto muda de grau atravs das divises e ele uma
unidade numrica porque podemos associar as divises dele com
a aritmtica. Para Bergson, a coisa extensa assim considerada
porque ela pode ser indefinidamente dividida.
Por outro lado, a mudana de natureza quando so formados
indivisveis nas divises. A Durao se divide e no para de se
dividir, porm ela muda de natureza. Por isso uma multiplicidade
qualitativa: ela se divide indefinidamente (multiplicidade), mas
sempre muda de natureza e cria indivisveis (qualitativa). A
783
Durao o subjetivo, o virtual (ainda no atualizado) e ela sempre

se encontra inseparvel do seu movimento de atualizao, pois a
atualizao se faz por diferenciao, por linhas divergentes, e cria
pelo seu movimento prprio outras tantas diferenas de natureza
(p. 32). Porm a multiplicidade qualitativa que Bergson entende
como sendo a principal das multiplicidades porque ela diz respeito
diretamente Durao.
O exemplo que Bergson usa para definir a mobilidade da
Durao o da flecha de Zeno. Quando uma flecha lanada,
ela viaja e nunca para, at encontrar um obstculo. Bergson diz
que ela da ordem do movimento, logo ela no poder nunca
estar em nenhum ponto do seu trajeto. Deve-se no mximo dizer
que poderia estar num ponto dado, no sentido de que passa por
ele e que lhe seria autorizado deter-se ali (2006, p. 15). Bergson
diz que se a parssemos num ponto qualquer, ela estaria ali parada
e no seria mais com o movimento que estaramos lidando, pois
a mobilidade empregada pela flecha ao ser disparada totalmente
indivisvel. Logo ela tem um movimento nico e o mesmo no
pode ser medido. Bergson quer dizer que quando fixamos um
ponto dentro do movimento da flecha e esse ponto a faz parar,
criamos dois movimentos distintos: um movimento seria o de
a flecha sair do repouso e parar no meio de caminho em um
ponto fixo e outro movimento seria o de ela seguir desse ponto
no meio do caminho para o lugar onde ela chegaria caso no fosse
interrompida. Um movimento nico, por hiptese, por inteiro
movimento entre duas paradas (...) (idem, p. 15).
Desse modo, Bergson (p. 16) no admite dizer que a Durao
seja divisvel, pois torn-la divisvel torn-la pontos imveis ao
longo do trajeto que ela faz. Assim, entendemos que Bergson no
admite que o movimento seja dividido e, assim, podemos dizer
que a Durao justamente essa continuidade indivisvel de
mudana que constitui a verdadeira durao (p. 16). A verdadeira

Durao, a Durao real, uma continuidade indivisvel de
mudana e ele coloca que ela exatamente aquilo de que temos
uma boa noo: o tempo.
A Durao real o tempo percebido como uma continuidade:
a durao real o que sempre se chamou tempo, mas o tempo
percebido como indivisvel (p. 16). Bergson entende que tempo
implica sucesso, mas o no concorda que ele se apresenta
nossa conscincia como uma justaposio entre um antes e um
depois (p.16). Dessa forma, Landim (2001, p. 22) entende que
Bergson quer nos chamar a ateno para o fato de que o tempo no
pode ser algo j dado por ser mobilidade. Por ter essa condio de
fluidez, movimento, o tempo algo que est sempre se fazendo,
ou seja, continuidade: para ele o tempo uma sucesso que
no pode ser dividida, alm de ser um tempo real e vivido na
experincia.
Nosso filsofo coloca que ns no queremos escutar o
burburinho ininterrupto da vida profunda. E, no entanto, a
vida real est l. graas a ela que ocorrem num nico e mesmo
tempo as mudanas mais ou menos longas a que assistimos em
ns e no mundo exterior (p.17). Com essa citao, ele conclui
que a realidade a prpria mobilidade (p. 17), logo, o tempo
a realidade. E assim, chegamos ltima das caractersticas da
Durao e que, cremos, engloba todas as outras caractersticas
citadas porque agora falamos do absoluto e, para ele, a Durao
o absoluto.
Para entendermos porque Bergson diz que a Durao o
absoluto, devemos ter em mente que ela mobilidade e que o
movimento indivisvel e se faz de uma s vez e esse contnuo
fluir do tempo de Bergson significa o tempo como realidade,
como real. Landim (p. 23) nos sinaliza o que Bergson (PM, 1969,
785
p. 110) quis dizer com esse tempo real ao afirmar que a ideia de
Dure implica indivisibilidade e ao mesmo tempo a sucesso. Dure
significa o que dura, o que persiste, o que continua a ser [...]. no
movimento que as mudanas ocorrem e as mudanas so reais.
Entendendo dessa forma, podemos dizer que ao percebermos o
movimento das coisas, podemos tambm perceber as mudanas
de estado/qualidade. Logo, podemos definir a Durao como
o transcorrer do tempo vivido. Landim (p. 24) coloca que,
para Bergson, tudo flui e tudo fica; j para Herclito, tudo flui,
mas nada fica. Na Durao conservada toda diferena e toda
mudana.
Bergson (2006) diz que apreendemos a realidade de um
movimento quando esse nos aparece, internamente, como uma
mudana de estado ou qualidade e ficamos mais certos ainda
da realidade desse movimento, quando o produzimos depois de
termos querido produzi-lo. Logo, a passagem de uma qualidade
a outra um fenmeno absolutamente real (p. 18). Dessa forma,
podemos dizer que o movimento algo de verdadeiramente real e
que ao apreendermos o movimento no apenas como uma simples
relao, mas como uma indivisibilidade, teremos o absoluto.
Deleuze (2008, p. 58), em seu Bergsonismo, diz que Bergson
compreende que o passado encontra-se distendido na nossa
memria e o presente a contrao desse passado: o passado
lembrana e o presente, percepo. Nesse sentido, temos que tentar
entender o que Bergson quer nos dizer quando da colocao do
binmio distenso-contrao para ento compreendermos porque
ele coloca que o presente to somente uma contrao do passado
e como ele faz para que essa dualidade seja extinta.
Se o passado coexiste com seu prprio presente, e se ele coexiste
consigo em diversos nveis de contrao, devemos reconhecer que
o prprio presente somente o mais contrado nvel do passado
(p. 58). Daqui retiramos, com o auxlio de Deleuze, que o

passado a lembrana pura (memria passado) e o presente a
percepo pura (matria presente). Continua Deleuze dizendo
que h dois tipos de memria sendo (i) a memria-lembrana e
(ii) a memria-contrao.
Em (i), encontram-se todas as lembranas que temos sobre
as coisas da vida distendidas em seus milhares de elementos a
serem rememorados. Em (ii), h a contrao de milhares de
elementos rememorados que fazem parte da nossa memria e,
consequentemente, do nosso passado. A percepo das coisas faz
com que haja uma compresso de todas as vibraes que temos
armazenadas e que so inerentes s coisas das quais temos a
lembrana. Quando trazemos para a realidade aquilo que temos
na memria, no trazemos com tanta clareza de detalhes quanto
a memria tem a lembrana daquela coisa. porque suprimimos
muitas das vibraes intrnsecas coisa que Bergson chama a
percepo de memria-contrao. Enquanto isso, a memria-
lembrana contm todas as vibraes.
Bergson chama esses elementos inerentes memria de
vibraes porque, segundo Deleuze, sensao a operao de
contrair em uma superfcie receptiva trilhes de vibraes (idem,
p. 58), afinal todas as coisas emanam vibraes e essas vibraes
so captadas por nossos rgos receptivos e transformadas em
sensaes: das vibraes sai a qualidade, e esta to-somente a
quantidade contrada. Assim, a noo de contrao (ou de tenso)
nos d o meio de ultrapassar a dualidade quantitativa homognea-
qualitativa heterognea e nos permite passar de uma a outra em
um movimento contnuo (p. 58). no nosso presente, ou seja, na
matria, onde as vibraes so contradas para formar a percepo
das coisas; no nosso passado, ou seja, na memria, que as coisas
permanecem distendidas atravs das vibraes. Da, conclumos
787
que o nosso presente o grau mais contrado do nosso passado.

Deleuze nos diz que duas indagaes tm papel fundamental
no entendimento da Durao: (i) no haveria contradio entre
os dois momentos do mtodo, entre o dualismo das diferenas
de natureza e o monismo da contrao-distenso? (p. 59); (ii)
mesmo supondo resolvido esse problema, podemos falar em
monismo reencontrado? (p. 60). O filsofo vai responder s
perguntas por ele levantadas comeando pela segunda.
Deleuze diz que Bergson nunca esqueceu o que havia
dito anteriormente: que a Durao multiplicidade, mas ele
transforma essa multiplicidade em uma nica Durao: a Durao
interna [a ns], psicolgica. Deleuze entende que h fluxos de
Durao nas coisas e que dois fluxos de durao no podem ser
ditos coexistentes ou simultneos; haveria ento a necessidade
de um terceiro fluxo que englobasse esses dois anteriores. Esse
terceiro fluxo o monismo, onde haveria uma s durao, um s
tempo, do qual tudo participaria, inclusive nossas conscincias, os
viventes e o todo do mundo material (p. 62).
Desse modo, Bergson erigi para si que existe um nico tempo
igual para todas as coisas, sejam elas os seres viventes, sejam elas
as coisas materiais, sendo esse tempo, a Durao. Logo, a terceira
hiptese apresentada por Bergson como a mais satisfatria dentre
as outras: h um s tempo, uno, universal, impessoal (DELEUZE,
2008, p. 62).
Bergson est colocando que o Tempo no s nico como
tambm est dizendo que ele no pode ser diviso. O filsofo
quer saber se existe uma multiplicidade prpria do tempo e a
isso responde dizendo que s h um nico tempo, universal e
impessoal. Ele d um exemplo desse tempo impessoal ao dizer
que ns podemos estar sentados beira de um rio e ver um barco
passando ou o voo de uma gaivota, a gua que vai em direo
ao mar e estarmos nos lamuriando da vida sem que essas trs

atividades sejam elas algo de separado do tempo.
Na verdade, essas trs atividades, que formam trs fluxos, esto
englobadas num mesmo tempo, mas eles so isso apenas porque
minha durao um fluxo entre eles e tambm o elemento que
contm os dois outros (p. 64). Nesse sentido, a ateno aos
acontecimentos tem certa relevncia porque tem o poder de
repartir-se sem dividir-se, ou seja, so trs percepes de uma
mesma situao. H uma primazia da Durao em relao aos trs
fluxos, uma vez que a conscincia concebe dois dos fluxos.
Todavia, para que eles sejam coexistentes eles precisam estar
englobados em um mesmo e outro fluxo, que minha Durao.
Ela faz com que os outros dois fluxos estejam reunidos e unidos,
formando assim uma multiplicidade e simultaneidade particular
porque ela no se separa, sempre a mesma em todos os sistemas:
ela uma simultaneidade de fluxos.
Assim sendo, se h realmente uma divisibilidade de fluxos no
tempo, isso s pode ocorrer porque o tempo nico e, sendo
nico, ele deve abarcar todos os fluxos de uma nica vez. H,
portanto, uma diviso no tempo, mas no h uma diviso do
tempo; mais ainda: somente na perspectiva de um tempo nico
que podemos vivenciar esses fluxos, atravs da nossa Durao
interna (psicolgica). Por isso ele entende que podemos enxergar
de maneira distinta cada parte do fluxo ou mesmo de uma maneira
nica, como tudo fazendo parte de um nico tempo.
Essa hiptese bergsoniana equivale a dizer que o tempo o
mesmo para todas as espcies de coisas existentes no mundo e
que esse tempo passa da mesma forma para todas elas, porm ns
o percebemos de maneira diferente e por causa dessa diferena
que podemos dizer que o tempo, a Durao passou mais ou
menos rpido de acordo com algum ponto em especfico. Por
789
isso tambm podemos dizer que a Durao psicolgica, mas ao

mesmo tempo ontolgica.
Sendo a Durao uma multiplicidade que muda de natureza a
cada vez que se divide correspondendo cada mudana ao processo
de atualizao, devemos entender que ao nos colocarmos na
virtualidade das divises da Durao que encontraremos os
fluxos dos quais Bergson est falando e entenderemos porque
coloca que s h um nico e mesmo tempo para todos os fluxos.
Esses fluxos devem, ao menos, ser pensados como podendo ser
vividos, pois h ainda a diviso do tempo na atualidade, onde
podemos vivenciar os fluxos. Logo, podemos perceber que esses
fluxos esto em um s e mesmo tempo, sendo essa sua condio.
Sobre este ponto, Bergson (DS, 1922, p. 56 apud DELEUZE,
2008, p. 65) escreve que:
uma mesma durao vai recolher ao longo de sua rota os

acontecimentos da totalidade do mundo material; e ns
poderemos ento eliminar as conscincias humanas que havamos
inicialmente disposto de quando em quando como outras tantas
alternncias para o movimento do nosso pensamento; haver
to-somente o tempo impessoal, em que se escoaro todas as
coisas.
Segue-se da que nossa prpria Durao ao mesmo tempo

em que um fluxo, representa o Tempo no qual todos os outros
fluxos se fazem.
Assim, Bergson consegue provar que h somente um nico
tempo onde acontecem as multiplicidades, conforme declara
Deleuze pgina 65 e seguinte.
nesse sentido que os diversos textos de Bergson se conciliam

perfeitamente e no comportam qualquer contradio: h to-
somente um tempo (monismo) embora haja uma infinidade
de fluxos atuais (pluralismo generalizado) que participam
necessariamente do mesmo todo virtual (pluralismo restrito).

[...] Em suma, no s as multiplicidades virtuais implicam um
s tempo, como a durao, como multiplicidade virtual, esse
nico e mesmo Tempo.
Nesse momento, Deleuze pede que consideremos os graus de

distenso e de contrao e nos diz que no limite da distenso
temos a matria (DELEUZE, 2008, p. 69). A matria no
ainda espao, mas ela extenso. O que ele quer dizer que a
Durao totalmente distendida e que no o espao que contm
a extenso, ao contrrio, a extenso que contm o espao, sendo
este apenas um envoltrio da distenso da Durao. Uma vez que
a Durao engloba a si e a tudo, inclusive o espao, devemos ento
entender como que podem ser duas coisas distintas.
No espao, as coisas se nos apresentam como extenso, mas essa
extenso a Durao totalmente distendida, ou seja, a Durao
atualizada em um de seus momentos. Quando a Durao est
totalmente relaxada, descontrada, ela deixa aparecer, uns aos
outros, seus momentos e o que eles perdem em penetrao
recproca por estarem na Durao, o que perdem em tenso,
ganham em extenso. Logo, a matria um dos momentos
da Durao que deixou de ser um momento para no instante
seguinte se tornar o que ela , desenrolando-se em um continuum
instantneo, indefinidamente divisvel, que no se prolongar
em outro instante, mas que morrer para renascer no instante
seguinte, em um piscar de olhos ou frmito sempre recomeado
(idem, p. 70). Se esse movimento da distenso for levado at o
fim, dar-se- o espao. Isso aconteceria porque, no final da linha
de diferenciao, o espao seria aquele que no combinaria com
a Durao.
Distenso e contrao, segundo esse modelo bergsoniano
de Durao e Espao, so relativos uns aos outros apenas, pois
791
aquilo que se distende se contrai para formar a matria que o

menor grau de contrao da distenso e aquilo que se contrai se
distende para formar a Durao.
Portanto, encontra-se respondida a primeira questo levantada
por Deleuze. Pois o que ele entende que Bergson fala em seus
livros que sempre haver Durao na Matria e vice-versa, pois a
Durao nunca estar completamente contrada para ser somente
Durao e a extenso nunca estar completamente distendida
para que haja um espao puro. Sendo assim, haver sempre uma
interdependncia entre um e outro, entre distenso e contrao.
Uma breve discusso: semelhanas e diferenas

A questo central no Livro XI das Confisses de Santo de
Agostinho a explicao sobre Deus e sobre a eternidade. A partir
dessas explicaes que surgir a noo de tempo. Parece-nos que
Santo Agostinho fala de uma existncia do tempo atrelada ao meio
fsico e sensvel, onde ns vivemos. Com o advento da criao do
mundo por parte de Deus, surge tambm o tempo e, em virtude
da criao, podemos dizer que o tempo em Santo Agostinho um
tempo dado, pois o mesmo afirma que antes da criao no havia
tempo. Para ele, a partir do momento em que Deus cria o cu e a
terra, cria tambm o tempo: o tempo criatura de Deus.
Aqui, vemos j uma diferena em relao Durao bergsoniana:
um contnuo fluir. Em Bergson, o tempo est sempre se fazendo,
ele nunca dado. Bergson entende que se o tempo for dado, ele
se torna espao e, para ele, tornar-se espao significa tornar-se
estanque, uma vez que as coisas no espao so estanques. Desse
modo, numa viso bergsoniana do tempo em Santo Agostinho,
o tempo um tempo esttico e dado. Em Bergson, vemos que o
tempo no algo dado, mas um devir incessante.
Segundo Santo Agostinho, essa entidade da metafsica uma
sucesso de instantes compreendida atravs de aes sucessivas

transitrias. O tempo em que ns vivemos, ou o tempo fsico,
s concebido atravs da eternidade que o verdadeiro presente.
Compreendemos que Santo Agostinho nos coloca um tempo
onde h espaos de tempo, ou seja, h pontos estanques de
tempo em uma determinada durao, a qual, por causa dessa
caracterstica, pode ser medida. Em Bergson, isso jamais poder
acontecer. Ele prope que a Durao contm seus momentos,
porm os momentos da Durao bergsoniana no so momentos
estanques no espao. Ao contrrio, os momentos da Durao se
sobrepem uns aos outros, formando assim uma continuidade.
Na Durao h sucesso de pontos heterogneos, garantindo-lhe
um carter de heterogeneidade qualitativa.
O Bispo de Hipona nos diz que, na verdade, o nosso tempo
idealizado como sendo uma distenso da alma. Essas distenses
se dividem em trs: passado, presente e futuro. Agostinho chega
a afirmar que no se surpreenderia se encontrasse, ao final do seu
raciocnio, que esses trs tempos so formas de percepo da alma.
Nesse contexto, podemos dizer que o tempo em Santo Agostinho
no fsico nem ontolgico, mas subjetivo e psicolgico porque a
memria est ligada a um eu psicolgico que tem uma conscincia
do tempo.
Esse tempo fica retido na memria pessoal, que se lembra de
fatos passados, carregados de suas emoes. A durao agostiniana
no tempo: as coisas passam com certa durao, tornando-se
criatura. Para que o tempo possa ser medido, ele deve ter alguma
extenso e aqui podemos dizer que Agostinho de Tegaste v o
tempo como distenso da alma, dando-lhe a extenso requerida
para que possa ser medido. Ele entende que s podemos medir
os tempos porque passam e deixam gravadas impresses e essa
medida feita atravs da diferena entre a percepo da durao
793
de coisas distintas.
Durao em Santo Agostinho uma distenso da alma, por
isso, uma extenso da prpria alma, podendo, assim, ser medida.
A continuidade do tempo no um fluxo, um devir, um fluir
seno na aparncia. Ela feita no de uma srie linear, mas do
cruzamento de vrias correntes espirituais. formado pela
renovao constante de unidades indivisveis, de perodos rpidos
e completos divididos pela trindade imanente do presente,
do passado e do futuro (GUITTON 1913, p. 190s). Guitton
quer nos mostrar que Agostinho no percebe o tempo como um
contnuo fluir, mas como momentos da alma que evocam um
presente, um passado e um futuro em pontos distintos da prpria
alma. Os sentimentos que evocamos que so os tempos, eles so
uma extenso espiritual. A expectao, a ateno e a memria so,
respectivamente, futuro, presente e passado.
Guitton nos indica que, em Agostinho, a existncia temporal
a nica que nos conhecida atravs dos sentidos e, por essa
razo, evocamos mais uma vez a perspectiva psicolgica do tempo
agostiniano. Para ele, o tempo agostiniano um estado que
existe em funo da alma e para lhe permitir realizar as etapas
espirituais, sendo o presente psicolgico considerado no seu devir,
ele fragmentao e passagem. esse tempo psicolgico formado
pela superposio de uma tenso e uma distenso, ele sempre
virtualmente substancial.
Bergson tambm utiliza a palavra distenso em suas
consideraes acerca da Durao e aqui vemos uma semelhana
que logo se desfaz. Apesar de Bergson conceber uma distenso na
Durao, essa distenso se distancia da utilizada por Agostinho de
Tegaste por considerar que a Durao tambm criadora de toda
a natureza. Uma vez que Deus cria as coisas em Santo Agostinho,
em Bergson a Durao, e a distenso usada nesse sentido: no
menor grau da distenso da contrao da Durao encontramos

a matria. Dito isso, podemos colocar que o tempo bergsoniano
tambm um tempo fsico.
Enquanto que Santo Agostinho escreve em suas Confisses
que atravs da relao entre as duraes que podemos medir
algo que passa e nos deixa impresses, dando-nos a entender
que h vrias duraes, Bergson compreende que h apenas uma
Durao. O Bispo de Hipona entende que atravs da relao
entre as duraes das coisas gravadas em nosso esprito que
podemos medi-las, garantindo-nos o tempo psicolgico acima
referido e ainda as vrias duraes.
Encontramos em Bergson a mesma disposio para um
tempo psicolgico, pois ele entende, assim como Agostinho de
Tegaste, que existem vrias duraes e ainda que a Durao uma
experincia psicolgica do eu que dura. Psicolgica na medida
em que dos objetos que nos circundam temos apenas experincias
exteriores e superficiais, porm, de ns mesmos, temos uma
percepo muito mais profunda, ampla e interior. Essa a primeira
caracterstica da Durao bergsoniana. A Durao bergsoniana ,
em primeira instncia, psicolgica porque Bergson entende que
antes de entendermos a dinmica temporal, percebemos que
ele existe. Por causa da percepo do tempo que julgamos a
Durao como sendo psicolgica. A conscincia que temos dos
nossos prprios estados de conscincia que nos garante ter uma
viso mais profunda de ns mesmos e, por conta disso, temos a
conscincia de um tempo que passa diante de ns.
Entretanto, percebemos que Bergson se distancia de Agostinho
quando coloca que a Durao uma experincia voltada para o
exterior. Em Santo Agostinho, a experincia fica no plano do
pessoal. Para Bergson, a Durao o transcorrer do tempo vivido,
ou seja, o tempo totalmente fsico e indivisvel. Coloca que
795
cada um tem sua Durao prpria. Dessa forma, ainda se parece

muito com a concepo do Bispo de Hipona. Mas ele vence essa
questo ao afirmar que h apenas uma Durao que engloba todas
as outras duraes. Nesse sentido, a Durao torna-se um tempo
impessoal, sendo ela a expresso do prprio tempo que flui, que
movimento. Essa Durao o tempo real, abarcando tudo
quanto existe, inclusive, todas as pores de durao da realidade
emprica.
Outra caracterstica que podemos citar como sendo comum
aos dois o fato de que o tempo uma coisa nica. Ambos
entendem o tempo como movimento, porm h uma diferena
sutil entre eles: em Agostinho, o tempo se d na alma e na alma
que ele medido; em Bergson, o tempo pura e simplesmente
movimento e enquanto movimento mudana contnua. Todas
elas ocorrem de uma s vez, de maneira que temos que entender
que o tempo uma sucesso de mudanas e mudanas geradoras,
ou seja, o tempo em Bergson no ocorre no esprito ele percebido
pelo esprito, mas algo fora dele. o tempo percebido o tempo
real. Nesse sentido, no podemos medi-lo, pois ao fazermos isso
estaramos espacializando-o.
Na medida em que Agostinho de Tegaste coloca que o tempo
se d no esprito, Bergson diz que o tempo impessoal. O tempo
psicolgico divido em passado, presente e futuro. Passado e
futuro existem por causa do presente, mais precisamente, por
causa da eternidade. Para Agostinho o nico tempo que realmente
existe o presente e ele se baseia na eternidade para dizer que s
o presente existe, uma vez que a eternidade um eterno presente,
onde Deus est contemplando todas as coisas. Nesse sentido, ele
coloca que o tempo deve ser entendido como presente do passado,
presente do presente e futuro do presente. Em Bergson, o tempo
na Durao se estende do passado para o presente.
Bergson compreende que o passado encontra-se distendido na

nossa memria e o presente a contrao desse passado: o passado
lembrana e o presente, percepo. Segundo Deleuze (2008, p.
58), o presente somente o grau mais contrado do passado sendo
os mesmos coexistentes, em diversos nveis de contrao. Dessa
forma, encontramos outra caracterstica da Durao bergsoniana
que se compara concepo de tempo em Agostinho: na Durao
bergsoniana nada se perde e no tempo agostiniano tudo se prende
na memria.
Concluso
Vimos que Bergson e Agostinho convergem bastante quando
falam da questo do tempo enquanto psicolgico, mas entendemos
que uma das principais diferenas entre os dois que Bergson
defende que o tempo no pode ser algo dado, pois est sempre se
fazendo. Enquanto Santo Agostinho defende que o tempo se faz
no esprito, Henri Bergson discorda dizendo que o tempo algo
que nos percorre e que nos engloba. Toda durao e existncia
do mundo material esto contidas na Durao bergsoniana e a
prpria que vai, atravs de outro conceito chamado de Impulso
Vital, garantir a existncia das coisas do Todo material.
Nesse sentido, percebemos que a Durao tem papel
fundamental na filosofia de Bergson. ela que vai garantir a
criao. Em Bergson, a Durao geradora, criadora. Ela est
sempre se diferenciando de acordo com suas linhas especficas. A
Durao tem esse papel criador porque, segundo Bergson, ela
uma heterogeneidade qualitativa, ou seja, ela mudana e mudana
que provoca criao, todavia ela no se perde e no perde nada: na
Durao todas as coisas subsistem. Atravs do Impulso Vital, que
essa fora de criao que atravessa a Durao, o mundo material
ou o Todo material, como chama Bergson, existe tal qual ele .
797
Ao contrrio do agostinismo, no bergsonismo a Durao

um contnuo fluir. Essa caracterstica da Durao de Bergson
garante a continuidade das coisas dentro da mesma. Nela, h
uma sucesso de momentos interconectados sem que nada se
perca. Por isso, na Durao bergsoniana, nada se perde, tudo
se transforma. Para ele, a Durao o tempo real, percebido,
sentido e, principalmente, vivido. Em Bergson, o tempo uma
experincia vivenciada da Durao. Nesse sentido, temos que, em
Bergson, o tempo objetivo, pois ele no uma caracterstica
inerente alma humana, mas percorre a alma humana e todas as
criaturas do Todo material. A objetividade do tempo em Bergson
pode ser vista exatamente no carter de o mesmo ser algo que est
para alm de ns e, principalmente, pelo carter criativo que a
Durao detm.
J o tempo agostiniano tem um carter subjetivo exatamente
pelo fato de o Bispo de Hipona atribuir alma o tempo. Ou seja,
o tempo no algo para alm de ns, mas algo que ns trazemos
conosco e atravs da nossa alma pode ser percebido e concebido
como memria, ateno e expectao. Para ele, o tempo criatura
de Deus e, enquanto criatura, um tempo dado. Agostinho de
Tegaste atribui a criao somente a Deus. Deus cria o mundo do
nada ex nihilo. O Bispo de Hipona no v a criao de outra
maneira a no ser pelas mos divinas, atravs do Verbum Dei. Tudo
quanto existe foi criado pela Palavra, inclusive o tempo. A criao
do tempo lhe garante uma sucesso bem diferente da bergsoniana:
uma sucesso sem continuidade.
Agostinho tem suas inquietaes provocadas pela eternidade
divina e pelos pagos de sua poca que colocavam perguntas
acerca da natureza da eternidade. Por isso ele se v obrigado a
cogitar sobre o tempo. J o problema bergsoniano se passa com
os cientistas que no consideravam o tempo como mobilidade e o
procuravam medir.
Bibliografia
AGOSTINHO, S. Confisses. Traduo de J. Oliveira
Santos e A. Ambrsio de Pina. 18 ed. Petrpolis: Vozes, 2002.
BERGSON, H. Memria e Vida - Henri Bergson; textos
escolhidos por Gilles Deleuze; traduo Cludia Berliner;
reviso tcnica e traduo Bento Prado Neto. So Paulo:
_________. La pense et le mouvant. 79 ed. Paris: PUF,
1969.
LANDIM, M. L. P. F. tica e Natureza no pensamento de
Bergson. Rio de Janeiro: UAP, 2001.
DELEUZE, G. Bergsonismo. Traduo de Luiz B. L.
Orlandi. 1 ed. (2 reimpresso 2008). So Paulo: Ed. 34,
1999 (TRANS).
GUITTON, J. Le temps et lternit: chez Plotin et Saint
Augustin. Paris: Boivin et Cte Editeurs, 1913.
Joo Duns Scot e a
Prova Metafsica da
Existncia de Deus
Moiss Romanazzi Trres1
J oo Duns Scot nasceu em Maxton, condado de Rosburgh, na

atual Esccia, por volta de 1270, e faleceu prematuramente
em 1308. Em 1277, entra para o convento franciscano de
Dumfries e em 1281 ingressa na Ordem dos Frades Menores.
Estudando em Oxford pouco antes de 1290, ordenou-se padre
em Northampton em 1291 e foi estudar mais tarde em Paris, onde
teve como mestre Gonzalo de Balboa (1293-1296), tendo voltado
depois a estudar em Oxford, com Guilherme de Ware. Foi l
que comeou a ensinar teologia, em 1300. A base deste ensino
forma o contedo de seu primeiro Comentrio sobre as Sentenas
de Pedro Lombardo denominado Opus Oxoniense ou Ordinatio. Em
1302, retornou Paris e, para obter o grau de Doutor, a comeou
pela segunda vez o mesmo texto. Devemos assim a este estudo
a segunda redao do seu Comentrio, dito Reportata Parisiensia.
Em 1303, por, de certa forma, tomar o partido papal durante a
famosa querela entre a Santa S e o poder capetngio (se recusou a
1 Professor Adjunto Nvel IV de Histria e de Filosofia da Universidade

Federal de So Joo del-Rei UFSJ.
800 Joo Duns Scot e a Prova Metafsica da Existncia de Deus
ser um apelante), foi banido da Frana por Felipe, o Belo. Retorna,

no entanto, a Paris em 1304, torna-se a Doutor em teologia em
1305. em 1307 mandado para Colnia, onde morre em 8 de
novembro de 1308.
Alm de seus dois Comentrios sobre Pedro Lombardo, temos
dele uma srie de escritos sobre lgica, importantes Questes sobre
Metafsica, Quaestiones Quodlibetates e um tratado De Primo Principio.
Com efeito, como bem salienta Etienne Gilson,2 ainda que no
consideremos obras menos importantes ou de autenticidade
duvidosa, ficamos confusos diante da imensido do esforo
realizado por um mestre falecido aos quarenta e dois anos.
A filiao intelectual de Duns Scot foi sempre uma questo
bastante controversa. Braud de Saint-Maurice 3 salienta que sua
obra tem um carter nitidamente agostiniano nas suas linhas
mestras, sempre franciscano nos detalhes como no conjunto e
muitssimas vezes de acordo com Santo Toms e Aristteles.
Realiza assim, conclui Saint-Maurice,4 uma sntese do agostianismo
e do aristotelismo, graas a uma via media por ele sabiamente
aberta entre os dois sistemas opostos.
Em nossa opinio, Duns Scot, a um possvel fundo agostiniano
acrescentava emprstimos de linha aristotlica. Isto, no entanto,
no o impedia de discordar radicalmente (inclusive em princpios
fundamentais), de Santo Toms e, mesmo, de Aristteles.
Tal possvel fundo agostiniano, por outra, no implicava
absolutamente numa aceitao plena da obra de Santo Agostinho.
Por vezes ele discordou deste, e, mesmo, de Plato. Seria ento

1995, p. 737.
3 SAINT-MAURICE, Braud de. Joo Duns Scot, Doutor dos Tempos Novos.
Petrpolis: Vozes, 1947, p.120.
4 Idem, p.120.
801
melhor dizer que Duns Scot, em vez de compor uma grande

sntese ou estabelecer uma via mdia, foi apenas um franciscano
no avesso ao aristotelismo, e que pode at ter algumas vezes
procurado combinar elementos das duas linhas, mas dotando-os
sempre de um carter original.
Parece-nos mesmo que a obra de Duns Scot marcada muito
mais pela crtica do que pela composio. Mas este tambm no
seu aspecto central. Tal aspecto sim a grande originalidade com
que tratava as principais questes do universo filosfico medieval,
sendo a crtica de posies anteriormente estabelecidas apenas
um meio conveniente para isto.
Com efeito, como salienta Etienne Gilson,5 muito apesar de
comumente se apresentar a obra de Duns Scot como tendo sido
essencialmente constituda numa crtica de posies anteriores
estabelecidas por outros filsofos, ou seja, surgindo menos
como proveniente das exigncias prprias a um pensamento
original, do que como um produto ocasional, um pensamento
sobre outro pensamento. Na verdade, como atesta Gilson,6
ainda que o escotismo tenha surgido da necessidade de deslocar
posies estabelecidas anteriormente, ele traz, desde suas origens,
e traz necessariamente, os germes do esprito de novidade dos
franciscanos de Oxford. Com efeito, o incio do sculo XIV,
conclui Gilson,7 marca uma transio fudamental, a poca em
que o pensamento medieval comea a viver sobre o seu prprio
fundamento. Em outros termos, trata-se da poca em que os
filsofos passam a se ocupar das coisas, sucedendo aquela dos
5 GILSON, Etienne. Avicena e o Ponto de Partida de Duns Escoto In:

Por que So Toms Criticou Santo Agostinho/ Avicena e o Ponto de
Partida de Duns Escoto. So Paulo: Paulus, 2010, p.125.
6 Idem, p. 125.
7 Ibidem, p.126.
professores de filosofia, que se dedicavam aos filsofos.

Resta ainda falar de uma questo fundamental, a relao de Duns
Scot com a filosofia mulumana e muito particularmente com
Avicena. Grard Sondag 8 trabalha com a perspectiva de uma ntida
influncia, salientando que foi exatamente por Avicena estar longe
de ser um simples comentador de Aristteles que ele persuadiu
Duns Scot. Este assim escolheu se engajar deliberadamente em
certas vias novas abertas pelo Persa, o que permitiu que a idia
de que Deus o fim da metafsica, a univocidade do conceito
do ser e a doutrina das essncias indiferentes pudessem passar
posteridade dentro da filosofia ocidental.
realmente difcil negar que Duns Scot tenha estabelecido uma
conexo frutfera com o pensamento avicenista. Mas devemos
ficar atentos na forma exata em que a relao Avicena-Duns Scot se
processou. Com efeito, como estuda Etienne Gilson,9 Duns Scot
no foi passivamente influenciado por Avicena. Naturalmente,
Duns Scot rejeita de Avicena tudo que sua filosofia tem de
inadmissvel a uma filosofia crist. Mas, na verdade, para alm
disto, Duns Scot aceitou a teoria avicenista apenas como um ponto
de partida conveniente em muitas questes, isto porque a filosofia
de Avicena, impregnada com o platonismo, lhe possibilitava
transpor as teses agotinianas fundamentais num plano filosfico
novo e preservar seus resultados essenciais, formulando-os numa
linguagem mais tcnica e precisa do que aquela que o prprio
8 SONDAG, Grard. LInfluence dAvicenne (Ibn-Sina) sur Duns Scot

tat de la Question. In: DE BONI, Lus A. e PICH, Roberto H. (orgs.)
A Recepo do Pensamento Greco-Romano, rabe e Judaico pelo Ocidente Medieval.
Porto Alegre: EdiPUCRS, 2004, p. 571.
9 GILSON, Etienne. Avicena e o Ponto de Partida de Duns Escoto In:
Por que So Toms Criticou Santo Agostinho/ Avicena e o Ponto de
Partida de Duns Escoto. So Paulo: Paulus, 2010, p. 181.
803
Santo Agostinho havia utilizado. Alm disso, em certos pontos

essenciais (como a questo do intelecto agente e a da abstrao
intelectual), Duns Scot contradiz totalmente Avicena e aceita,
quanto ao essencial, as concluses de Santo Toms de Aquino.
Enfim, o pensamento scotista comporta um elemento pessoal,
original, talvez mesmo formal, em relao metafsica de Avicena.
Penso que, com efeito, Avicena para Duns Scot foi muito mais
uma via conveniente do que, num sentido estrito, um influenciador.
Acredito mesmo que tal perspectiva pode ser extensiva para o
conjunto dos filsofos com que o Doctor Subtilis trabalhou. Entre
o platonismo e o aristotelismo, entre o agostianismo e o tomismo,
entre este e o avicenismo, Duns Scot preferiu o scotismo. Isto ,
a marca essencial de seu pensamento e de sua obra , de fato, sua
originalidade. Ficamos assim definitivamente com a posio de
Lus Alberto De Boni: Talvez seja mais correto dizer que Duns
Scot Duns Scot e nada mais.10
A Prova Metafsica da Existncia de Deus

Entre as originalidades que marcam o pensamento scotista se
encontra uma nova prova da existncia de Deus. Prova que foi
desenvolvida fundamentalmente no seu primeiro Comentrio s
Sentenas de Pedro Lombardo, tambm conhecido, como vimos,
sob o nome de Ordinatio ou Opus Oxoniense: I, parte I, qq. 1,2 e 3.
Na realidade, fundamentalmente nas questes 1 e 2, sendo a 3
dedicada a um estudo conseqente, se demonstrar que o Deus
que existe unvoco.
Na demonstrao da existncia de Deus, Joo Duns Scot
contraria essencialmente a perspectiva tomista. Pois para ele,
10 DE BONI. O Neoplatonismo de Duns Scotus In: BAUCHWITZ,

Oscar Frederico (org.). O Neoplatonismo. Natal: Argos, 2001, p.89.
como estuda Etienne Gilson,11 certamente se se partir dos corpos

fsicos, chegar-se-h finalmente a provar a existncia da sua causa
primeira, quer seja a de seu movimento, quer mesmo a de sua
existncia, mas no se sair com isso da fsica. Em outras palavras,
se a fsica quem cabe provar a existncia de Deus, o Deus que
se alcanar por ela no transcender a ordem fsica, esse Deus
estar contido na natureza. Para alcanar um princpio primeiro
que cause o mundo em seu prprio ser, no no ser sensvel, mas
no Ser simples e puro que cumpre se apoiar.
O elemento fulcral de sua argumentao provar a existncia
do ser infinito. Braud de Saint-Maurice 12 atesta a originalidade da
demonstrao da existncia de Deus scotista pela via metafsica
da infinidade. Com efeito, Duns Scot demonstra a existncia de
Deus pela prova metafsica do ser, de preferncia s provas fsicas
do movimento, e prova Deus enquanto o Infinito Absoluto.
Para Duns Scot, prossegue Saint-Maurice,13 a via fsica pelo
movimento (a de Santo Toms) no repousa, em suma, seno
num fato concreto contingente, destarte ela conclui na existncia
de um primeiro motor necessrio, mas no nos coloca em face
da plenitude infinita do ser desse primeiro motor. Isso decorre
do fato do argumento de ordem fsica baseado no contingente s
nos fazer verificar a existncia de um primeiro motor do exterior,
ab extra, concluindo para uma atividade pelo seu efeito. Duns
Scot, conclui Saint-Maurice,14 no nega assim o valor desta prova
no plano em que ela se desenvolve, mais deseja uma que seja mais

1995, p.738.
Petrpolis: Vozes, 1947, p. 144.
13 Idem, pp. 145 a 147.
14 Ibidem, p.147.
805
rigorosa, mais necessria, mais meta-fsica. exatamente pelo fato

de no nos permitir afirmar a Causa Primria infinita ex necessariis
que a via fsica pelo movimento no pode dar plena satisfao ao
Doctor Subtilis.
Josep-Ignasi Saranyana15 concorda essencialmente com os
princpios apontados por Saint-Maurice. A demonstrao da
existncia de Deus, para Duns Scot, no pode ser feita fisicamente
(como queria Aristteles e Santo Toms), pois, neste caso, no
transcenderamos tal ordem e no alcanaramos o prprio Deus,
que est alm da fsica filosfica. Tal transcendncia s possvel
na ordem da metafsica ou ontologia,16 pois o comum entre o
criado e o incriado, o finito e o infinito, somente o ente comum.
Igualmente preciso salientar que Duns Scot pensou em Deus
como o ser infinito. Este o seu ponto de partida. Este seria
assim seu conceito mais perfeito e simultaneamente mais simples.
Porm, para alm das observaes de Saint-Maurice,
Saranyana17 apresenta o debate filosfico no qual Duns Scot, com
relao ao seu ponto de partida e conceito essencial, encontrava-
se envolvido. Com efeito, eis aqui um dos questionamentos
do princpio que presidira toda a atividade filosfica das duas
geraes anteriores: a impossibilidade do infinito atual, tanto
na ordem conceitual como na extramental. Todas as discusses
sobre a eternidade da criao estiveram centradas na possibilidade
15 SARANYANA, Josep-Ignasi. A Filosofia Medieval (Das Origens Patrsticas

Escolstica Barroca). So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia
Raimundo Llio (Ramon Llul), 2006, p.400.
16 N.T.: Para Duns Scot, Metafsica e Ontologia so coincidentes de certa
forma, pois ambas estudam o ser.
17 SARANYANA, Josep-Ignasi. A Filosofia Medieval (Das Origens Patrsticas
Escolstica Barroca). So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia
Raimundo Llio (Ramon Llul), 2006, pp.400 e 401.
ou impossibilidade de transcender o infinito e, concretamente,

na possibilidade do infinito atual de almas separadas. Boaventura
e com ele quase todos os mestres agostinianos, haviam negado
ambas as possibilidades. Toms de Aquino mostrara-se receoso
possibilidade de um infinito atual. Duns Scot considera que o
conceito mais perfeito que o homem pode pensar de Deus ,
precisamente, o ser-infinito. Citando Scot: O intelecto cujo objeto
o ente no s no sente nenhuma repugnncia em conhecer
algo infinito, como tambm isso lhe parece como o que h de
mais perfeito (Ordinatio, I, 2, 1).
Assim, para Duns Scot, demonstrar a existncia de Deus para
o metafsico provar que o ser infinito , ou existe. A metafsica
enquanto a cincia do ser18 pode perfeitamente nos conduzir at
18 N. T.: A primeira tese anunciada por John Duns Scot afirma a estrita
separao entre fsica, ontologia, teologia sobrenatural, e cincia beata,
alm de traar os limites da razo humana. Para Santo Toms, a prima
philosophia ou metafsica (aristotlica) , por si mesma, teologia natural
quando se ordena ao conhecimento de Deus. No h necessidade, portanto,
de uma nova cincia como pretendia Duns Scot, para quem a metafsica se
transformou numa pura ontologia. Para ele, a ontologia a doutrina sobre
o ser e, em conseqncia, sobre o ente, mas no no sentido aristotlico
ou tomista. Em Santo Toms, como vimos, partindo-se da filosofia
primeira aristotlica pode-se chegar, pela causalidade transcendental, ao
conhecimento da existncia de Deus e, de algum modo, ao conhecimento
da sua essncia como primeiro motor imvel, primeira causa incausada,
ser necessrio por si, ser perfeitssimo e supremo ordenador. Em Duns
Scot a ontologia outra coisa, posto que, como estudamos, rejeita a
possibilidade de demonstrar a existncia de Deus e de conhec-lo como
causa transcendental a partir dos seus efeitos no mundo fsico. Recusadas
as provas cosmolgicas ou fsicas, Duns Scot pensa a priori que o ente
pode ser dividido em ens infinitum e ens finitum, ens increatum e ens creatum, e
proceder, partindo desse apriorismo, demonstrao de sua existncia O
ens increatum ser objeto de uma parte especfica da ontologia, denominada
propriamente teologia natural.
807
este objetivo. Ela de fato no pode ir mais longe, mas at a ela

pode.
Mas para entendermos adequadamente como Duns Scot
concebe o conhecimento humano de Deus, no sentido de
posteriormente compreendermos o papel da Metafsica em
tal conhecimento, preciso inicialmente atentarmos para sua
argumentao no Sobre o Conhecimento Humano (Opus
Oxoniense I, d.3, parte i, q.4). Para ele naturalmente possvel se
ter um conceito em que Deus concebido acidentalmente por
um atributo e um em que Ele mesmo concebido por si e
essencialmente. Vejamos em suas palavras:
Digo, pois, em primeiro lugar, que no s naturalmente

possvel se ter um conceito no qual Deus concebido como que
acidentalmente, como, por exemplo, atravs de algum atributo,
mas tambm algum conceito no qual Deus concebido por si
e qiditivamente.19
Na verdade, para Duns Scot, naturalmente porque os

conceitos dos atributos ou como-que-atributos referem-se a
propriedades inerentes a algo, preciso antes buscar um conceito
qidativo ao qual estes possam ser atribudos. Destarte, temos
que primeiramente buscar um conceito qidativo a respeito de
19 Opus Oxoniense,I,d.3,parte I,q.1,25, p.32.

Obs.: Todas as citaes e referncias ao texto de Duns Scot feitas neste artigo
o so a partir da seguinte traduo:
DUNS SCOT. Escritos Filosficos. Traduo e notas de Carlos Artur Nascimento
e Raimundo Vier. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1989.
No entanto, fizemos o cotejamento desta traduo com o texto original latino
da seguinte edio:
IOANNIS DUNS SCOTI. Opera Omnia, II, III. Studio e Cura Commissionis
Scotisticae ad Fidem Codicum Edita. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis
Vaticanis, MCML.
Deus para, s posteriormente, concebermos propriedades ou

como-que-propriedades que aperfeioam sua natureza maneira
de um ato segundo.20
Ainda, Deus no , para Duns Scot, conhecido apenas num
conceito anlogo ao conceito da criatura (num conceito que seja
totalmente distinto daquele que predicado da criatura), mas
nalgum conceito unvoco21 a ele prprio e criatura.22 Ora, como
atesta Duns Scot, nesta vida o intelecto humano pode ter certeza
que Deus um ser, ficando na dvida se trata-se de um ser finito
ou infinito, criado ou incriado. Assim, o conceito de ser aplicado
a Deus distinto dos outros dois conceitos e, desta forma, no
por si nenhum deles embora esteja includo neles. Isto , ele
unvoco.23
Naturalmente, temos que entender adequadamente essas
passagens. Duns Scot no quis dizer que o homem pode conceber
um conceito da essncia divina como tal. Ele quis dizer, como
atesta Etienne Gilson,24 que na falta de um conceito prprio
da essncia divina como tal, ns dispomos, para alcanar Deus,
do conceito comum de ser, determinado entretanto de maneira

21 N.T.: Neste ponto, e para que fique bem esclarecido como deve ser
concebido o termo univocao, Duns Scot salienta que o conceito
unvoco aquele dotado de unidade suficiente para estabelecer uma
contradio, ou afirm-lo ou neg-lo a respeito da mesma coisa, e tambm
dotado de unidade suficiente para servir de termo mdio num silogismo;
de forma que, os extremos unidos por um termo mdio dotado de tal
unidade, unem-se consequentemente entre si sem a falcia da equivocao
(Opus Oxoniense,I,d.3,parte I,q.1,26,p.32).
22 Opus Oxoniense,I,d.3,parte I,q.1,26, p.32..
24 GILSON, Etienne. Jean Duns Scot. Introduction ses Positions Fondamentales.
809
a formar os conceitos que podem ser aplicados somente a Ele.

Tais so, por exemplo, os conceitos de ser necessrio, de ser
infinito ou de soberano bem. Todos estes conceitos so
tais que se pode atribuir a existncia a seu objeto, mas nenhum
deles suficiente para justificar esta atribuio. No se pode
demonstrar que um ser existe porque ele necessrio, ou infinito,
ou supremo; ao contrrio, se saber que a necessidade ou a
infinidade existe quando se tiver provado a existncia de uma
essncia que as possui. No se pode ir dos atributos da essncia
divina a sua existncia, porque sua existncia permite apenas se
provar a de seus atributos. A essncia divina joga o papel de meio
termo dentro de toda demonstrao a priori de seus atributos. Se
de imediato preciso demonstrar que Ele existe, nenhum dos
conceitos distintos pelos quais ns concebemos o ser supremo
nos permite colocar sua existncia como evidente.
exatamente porque a existncia de Deus inevidente que
precisamos demonstr-la. Como, conforme salienta Etienne
Gilson,25 para Duns Scot pode-se utilizar indiferentemente os
termos Deus ou ser infinito, a existncia divina corresponde
a existncia do ser infinito. Pois bem, a demonstrao da existncia
de um ser infinito comporta dois momentos nitidamente distintos:
provar antes que existe um primeiro ser na ordem do ser; depois,
que esse primeiro infinito.26 Esta dupla demonstrao, como nos
informa novamente Gilson,27 corresponde a um modelo perfeito

26 N.T.: Tal perspectiva denuncia a relao Avicena-Duns Scot, pois para
o Persa provar a existncia de um ser primeiro tambm se faz em dois
tempos: provar a necessidade que o pensamento tem de colocar um
primeiro, provar que esse primeiro um existente.
que Duns Scot entende justamente por conhecimento metafsico.

Com efeito, como atesta Braud de Saint-Maurice,28 Duns
Scot segue este caminho exatamente porque, como visto, para
ele a metafsica a cincia do ser enquanto ser. Deus criou nossa
inteligncia de forma bastante vasta para lhe dar como objeto
adequado o ser, o que permite ao intelecto humano ter do ser
uma luminosa intuio. Esta apreenso intelectual do ser prepara
o homem de maneira maravilhosa e segura para orientar-se para
Deus. Eis porque Ele achou apropriado para nos abrir o horizonte
divino sobre o mistrio da sua natureza denominar-se Aquele que
. Ou seja, o Ser o prprio nome pelo qual Deus se denominou
perante os homens. Ora, nele a infinidade fundamental, essencial,
substancial diz a totalidade do ser. Trata-se do ser total, da
plenitude atual de todo o ser. Duns Scot queria assim atingir Deus
no prprio corao do seu ser total.29 E assim a infinidade, esta
plenitude essencial, que Duns Scot visar, j que, segundo ele, a
demonstrao da existncia de Deus no est acabada enquanto
no tivermos estabelecido se existe um ser infinito, que por
conseguinte seria Deus.
A rejeio da soluo tomista no conduz, assim, a um
retorno a Santo Anselmo. As demonstraes scotistas, como

Petrpolis: Vozes, 1947, pp. 144 e 145.
29 N. T.: Com efeito, como salienta Etienne Gilson, Duns Scot distingue
nitidamente a Teologia da Filosofia. O objeto da Teologia Deus enquanto
Deus; j o da Filosofia, ou antes da Metafsica que a coroa, o ser enquanto
ser. Assim a Metafsica no pode alcanar Deus em si mesmo, pois isto
objeto da Teologia, mas to-somente enquanto Deus ser.
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995,
p.737.
811
salienta Etienne Gilson,30 no so estabelecidas a priori, ou seja,

partindo-se da definio de Deus, como queria Santo Anselmo.
Essas demonstraes so, pois, a posteriori, isto , ascendendo dos
efeitos causa destes. Apenas os efeitos de onde se partir no
sero, como fez Santo Toms, os seres contingentes dados na
experincia sensvel. A base slida sobre a qual sero fundadas as
provas, conclui Gilson,31 ser toda modalidade do ser enquanto
ser, que unicamente um primeiro na mesma linha pode explicar.
por isto que Duns Scot, rejeitando a simultaneamente
Santo Anselmo e Santo Toms, constitui uma argumentao
desenvolvida em trs etapas: a) Parte da demonstrao das trs
primazias de Deus (o Artigo I: Propriedades Relativas do Ser
Infinito); b) Demonstra ento que este primeiro em todas as
ordens , ou existe. c) Estabelece finalmente que esse Primeiro,
que existe, infinito (b e c correspondem ao Artigo II:
Propriedades Absolutas de Deus).
A Demonstrao do Artigo I
A primeira parte de sua argumentao ou Artigo I apresenta,
por sua vez, um plano de trabalho desenvolvido tambm em trs
partes: principia por estabelecer os trs modos de primazia (em
eficincia, em finalidade e em eminncia); estabelece em seguida
a coincidncia das trs primazias; estabelece finalmente a unidade
da primeira natureza. Vejamos em suas palavras:
No primeiro artigo mostrarei, principalmente, trs coisas:

Primeiro, que entre os seres existe efetivamente algo que
simplesmente primeiro em eficincia, e algo que simplesmente
primeiro em finalidade, e algo que simplesmente primeiro em
30 Idem, p.740.
31 Ibidem, p.740.
eminncia; segundo, mostrarei que o que primeiro segundo

uma destas primazias primeiro tambm segundo as outras; e
terceiro, que esta trplice primazia compete a uma s natureza,
e no a vrias naturezas especfica e qidativamente diferentes
(...).32
A primazia da causalidade eficiente consiste em demonstrar

que algum efetivo simplesmente primeiro, ou seja, no efetvel
por outro ou em virtude de outro. De fato, se algum ser efetvel,
h apenas trs possibilidades: ou ele o por si, ou por nada,
ou por outro. No pode s-lo por nada, pois o que no nada
no causa nada. No pode s-lo por si, pois nada causa de si
mesmo. Portanto, deve s-lo por um outro. Suponhamos que o
seja por A; se A absolutamente primeiro, asseguramos nossa
concluso. Se A no primeiro, um efetivo posterior, logo
efetvel por outro ou em virtude de outro. Suponhamos que esse
outro seja B e argumentamos ento para ele como fizemos para
A. Podemos continuar assim at ao infinito, sendo cada um dos
efetivos segundo em relao a um anterior. Tal perspectiva, no
entanto, totalmente rejeitada por Duns Scot: (...) em sentido
ascendente a infinidade impossvel.33 Pois, na relao efeito-
causa, a infinidade levaria necessariamente a afirmao que
nada pode ser efetvel por falta de uma primeira causa, o que
absurdo. Assim, nos resta apenas a soluo de determos numa
causa absolutamente primeira. Ou em outros termos: Logo, uma
primazia necessria, pois o que no tem anterior no posterior
a nenhum anterior a ele, pois inconveniente haver um crculo
nas causas.34 Com efeito, Duns Scot havia por esta ocasio j
32 Ordinatio I, parte I, qq.1-2,42, p.45.

34 Ordinatio I, parte I, qq.1-2, 43, p.45.
813
estabelecido a inconvenincia do crculo nas causas. Ele o havia

feito no De Primo Principio, cap.2, concl.2, quando atestou que, se
assim o fosse, uma mesma coisa seria essencialmente anterior e
posterior ao mesmo e, destarte, mais perfeita e menos perfeita
do que ele, ou dependente e independente em relao ao mesmo.
Tal argumentao permite a Duns Scot estabelecer suas trs
primeiras concluses: a)Algum efetivo simplesmente primeiro,
isto , no efetvel por outro, nem efetivo em virtude de outro;35 b)
O efetivo simplesmente primeiro incausvel;36 c) O primeiro
efetivo um existente em ato, e alguma natureza verdadeiramente
existente assim efetiva.37
A mesma argumentao desenvolvida para a primazia de
causa eficiente permite estabelecer as duas outras primazias, a de
causalidade final e a de eminncia. Pois, da mesma forma como
argumentado para a causalidade eficiente, necessrio colocar
um fim ltimo, o qual no tenha fim, mas seja o fim de todo o
resto, gerando assim trs novas concluses: a)Algum finitivo
simplesmente primeiro;38 b)O primeiro finitivo incausvel;39
c) O primeiro finitivo existe em ato, e tal primazia compete a
alguma natureza atualmente existente.40 Ainda, da mesma forma
como argumentado para as duas outras primazias, tambm
necessrio colocar um termo ltimo no ordem da perfeio e
da eminncia do ser, gerando mais trs concluses: a) Alguma

natureza eminente simplesmente primeira em perfeio;41 b)

A natureza suprema incausvel;42 c) A natureza suprema
existe em ato.43
Em resumo, at este ponto da argumentao Duns Scot
conseguiu demonstrar, enquanto corolrio, com relao
primazia de causalidade eficiente, que o primeiro efetivo no
apenas anterior aos outros efetivos, mas a existncia de outro
anterior a ele inclui contradio. Assim ele existe enquanto
primeiro. Pois a prpria noo de um tal primeiro inclui, em grau
mximo, o ser-incausvel. Logo, se ele pode existir, segue-se que
pode existir por si e, portanto, existe por si.44 Scot tambm j
demonstrou enquanto corolrio, agora em relao primazia de
causalidade final, que o primeiro finitivo de tal modo primeiro
que impossvel haver outro anterior a ele.45 Finalmente o Doctor
Subtilis j demonstrou, novamente enquanto corolrio, tratando
por fim da primazia de eminncia, que esta corresponde a uma
preeminncia, isto , considerar que haja uma natureza mais
eminente ou superior a ela inclui contradio.46 Encontram-se,
portanto, comprovadas as trs primazias. ento imediatamente
necessrio se demonstrar a Coincidncia das Trs Primazias (se
o que primeiro como causa coincide necessariamente com o
que ltimo como fim e supremamente perfeito), para por fim
demonstrar a Unidade da Primeira Natureza (se um e o mesmo
o ser em que se encontra a trplice primazia).

45 Ordinatio I, parte I, qq.1-2,63,p.51.
46 Ordinatio I, parte I, qq.1-2,, 67, p.51.
815
No sentido de demonstrar a coincidncia das primazias, Duns

Scot estabelece duas afirmaes: o primeiro eficiente o ltimo
fim47 e o primeiro eficiente o primeiro eminente.48 O que
provado pelo fato de que todo eficiente per se age motivado
por um fim, e um eficiente anterior age motivado por um fim
ulterior, assim o primeiro eficiente age por causa do fim ltimo.
Mas ele no age principal e ultimamente por causa de nenhum
outro, diferente dele mesmo. Age assim por causa de si mesmo
enquanto fim. Logo, o primeiro eficiente o primeiro fim. Com
efeito, se agisse per se por causa de um fim diverso dele mesmo,
existiria algo mais nobre que o primeiro eficiente, uma vez que
se o fim fosse diferente do agente que o tem a mira, seria mais
nobre do que este. Ademais, o primeiro eficiente no unvoco,
mas equvoco, em relao s outras naturezas efetivas. Logo,
mais eminente e mais nobre que elas e, assim, o mais eminente.49
Para finalmente demonstrar que um e o mesmo o ser
que possui a trplice primazia, que assim constitui uma trplice
identidade, ou seja, que o primeiro eficiente um s em qidade
e natureza,50 Duns Scot forja duas concluses: uma preambular
inicialmente, uma principal finalmente.
A concluso preambular determina que o eficiente que
primeiro em razo dessa trplice primazia de si mesmo
necessariamente existente.51 Isto , ele incausvel. Com efeito,
como argumenta Duns Scot, somente pode ser no-existente
aquilo que implica a existncia de algo positiva ou privativamente

49 Ordinatio I, parte I, qq.1-2, 68-69, p.51.
incompatvel. Mas de fato impossvel haver algo positiva ou

privativamente incompatvel com o que existe per se e de todo
incausvel. Logo, ele existe. Tambm, entre outros argumentos,
Duns Scot atesta que nenhum ente tem por causa um ser mais
perfeito que o ser de algo por si mesmo necessrio, uma vez que
todo causado tem ser dependente, mas o que per se tem de ser
independente. 52
Baseado nesta concluso preambular, Duns Scot finalmente
prova a concluso proposta sobre a unidade da primeira natureza
atravs de trs razes diferentes. Por um lado, se h duas
naturezas necessrias, elas se distinguem mutuamente por razes
reais prprias, digamos A e B. Estas razes so formalmente
necessrias ou no. Se o so, cada qual ser ser necessrio por duas
razes formais, mas isto de fato impossvel. Com efeito, visto
que nenhuma dessas duas razes inclui por si a outra, mesmo
excluda uma delas, a natureza seria ser necessrio. Se nenhuma
das duas razes formalmente ser necessrio em virtude das
razes pelas quais se distinguem entre si, ento aquelas razes no
so razes de ser necessariamente, e destarte nem uma nem outra
est includa no ser necessrio, pois toda entidade de si somente
possvel (contingente), mas nada de possvel (contingente) entra
no ser necessrio.53 Por outro lado, no pode haver duas naturezas
eminentssimas no universo j que as espcies so comparveis
aos nmeros e, consequentemente, no pode haver duas delas
na mesma ordem, e assim muito menos duas primeiras ou
eminentssimas. Naturalmente, desta maneira tambm no pode
haver dois efetivos primeiros.54

817
Ainda podemos evidenciar o mesmo, quero dizer, a unidade

da primeira natureza, por uma razo extrada do conceito do fim.
De fato, se houvesse dois fins ltimos, haveria duas coordenaes
de seres, cada uma em direo a cada um deles, isto , duas sries
separadas e paralelas de seres, sem qualquer relao mtua, uma
vez que o que se ordena a um fim ltimo no pode ordenar-se ao
outro, porque impossvel que um e mesmo causado possua duas
causas totais e perfeitas na mesma ordem, uma vez que se assim
o fosse ocorreria alguma coisa que em certa ordem seria causa
per se, e cujo efeito subsistiria, mesmo que tal coisa no se desse.
Mas como pode de duas ordens distintas e totalmente separadas
resultar um s universo? Se h um s universo, o que manifesto,
s pode haver uma nica ordem e assim, necessariamente, um s
fim ltimo.55
Mais um derradeiro argumento, baseado ainda no conceito do
fim, desenvolvido por Duns Scot. Com efeito, uma e a mesma
coisa no pode depender totalmente de duas coisas, pois assim
dependeria de uma coisa que se poderia eliminar sem prejuzo
da dependncia total, donde se segue que no depende daquela.
H, no entanto, coisas que dependem essencialmente de uma
causa eficiente e eminente, como tambm de um fim. Assim,
no h como haver duas naturezas das quais dependem total e
primariamente segundo esta dependncia trplice.56 Eis ento a
definitiva constatao scotista: Logo, h uma s natureza-termo
desta trplice dependncia e, por isso mesmo, possuidora desta
trplice primazia.57

56 Ordinatio I, parte I, qq.1-2, 73, pp.52-53.
Como salienta Josep-Ignasi Saranyana,58 uma vez suposta a

intuio que Deus o ser-infinito, o processo de demonstrao
da possibilidade de sua existncia consta de dois momentos: em
primeiro lugar, debate-se se possvel o ente infinito; depois se
tal ente existe. Da anlise do conceito de ente infinito somente
podemos deduzir que no h argumentos decisivos para descartar
sua possibilidade. Mas este ente seria, de fato, possvel? Pela
experincia sensvel comprovamos que existem coisas, se elas
existem est claro que so possveis. Existem, portanto, seres
que so produzidos. Sua existncia permite-nos perguntar sobre
a possibilidade de uma causa que os produza. Poderia esse ser,
do qual depende a efetividade dos efetivos, ser um produtor
produzido (effectivum effectibile)? Se sim, quem o produziu? O
processo no pode se repetir infinitamente, deixando em aberto
a questo, pois se fosse impossvel um produtor no produzido
(effectivum non effectibile), todos os produtores seriam produzidos,
assim em nosso ponto de partida, dado pela experincia sensvel,
existiriam seres produzidos sem produtor, o que impossvel.
Logo, se os seres que a experincia sensvel nos apresenta so
possveis, tambm possvel um effectivum non effectibile.
A Demonstrao do Artigo II
Neste ponto fica patente ser preciso demonstrar que esse
primeiro em todas as ordens, alm de possvel, ou existe. Duns
Scot faz isto atravs de um estudo das propriedades do Primeiro
com o intuito de demonstrar sua necessidade. Neste sentido,
inicia o Artigo II (Propriedades Absolutas de Deus), trabalhando
58 SARANYANA, Josep-Ignasi. A Filosofia Medieval. Das Origens Patrsticas

Escolstica Barroca. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia
Raimundo Llio (Ramon Lull), 2006, pp. 401-402.
819
a sua Primeira Parte (Inteligncia e Vontade). Esta ento vista

enquanto preambular para se definitivamente provar, na Segunda
Parte, a infinidade do primeiro ser (isto , a suma propriedade de
Deus).
Para a demonstrao da Primeira Parte, tece e comprova
trs concluses preambulares. A tese que deseja comprovar
enquanto primeira concluso preambular que o primeiro agente
inteligente e volente (Que este Ser inteligente e volente59).
Duns Scot o faz por trs vias. A primeira que a natureza opera por
causa de um fim, mas s porque depende de, e dirigida por, um
conhecedor do fim. A segunda que o prprio Primeiro Agente
opera por causa de um fim. A terceira, que algum efeito ocorre
contingentemente quando causado.60 Para tanto, desenvolve um
variado conjunto de argumentos, do n.76 ao n.87.
Sua segunda concluso preambular a que o conhecimento
e o querer do Primeiro Ser so idnticos sua essncia.61 Para
tanto recorre inicialmente a autoridade de Avicena (Metafsica,
VI, cap.5), salientando a excelncia, caso pudssemos ter
conhecimento cientfico de todas as causas, da causa final.62 Assim,
prossegue Duns Scot, a causalidade e a causao da causa final
simplesmente a primeira, pois ela precede a causa eficiente, uma
vez que move o eficiente a agir. Por isso a causalidade do primeiro
fim e a sua causao inteiramente incausvel segundo toda e
qualquer causao, em todo e qualquer gnero de causa. Porm
a causalidade do primeiro fim a de mover, a modo de objeto
amado, o primeiro eficiente. Porm dizer que o primeiro fim move

o primeiro eficiente como algo amado por ele, e que o primeiro

eficiente ama o primeiro fim, vem a ser a mesma coisa (pois dizer
que um objeto amado pela vontade dizer que a vontade ama
o objeto). Logo, o amor do primeiro eficiente ao primeiro fim
totalmente incausvel e, assim, de si mesmo necessrio, e desta
maneira ser o mesmo que a primeira natureza.63
Mas uma vez provado que o Primeiro inteligente e volente,
e igualmente provada a identidade da essncia do Primeiro com
seu conhecer-se e amar-se, Duns Scot pretende agora denonstrar
que o mesmo (esse Primeiro) vale, em geral, de todo seu conhecer
e querer. Eis ento a terceira concluso preambular: Nenhum
conhecimento pode ser acidental primeira natureza.64 Ora,
foi j demonstrado que a natureza primeira o primeiro efetivo
(quando do estudo da trplice primazia), assim tem de si mesma, e
com excluso de todo outro, o poder de causar tudo o que pode
ser causado, ao menos enquanto causa primeira deste causvel.
Mas no teria por onde causar esse causvel se no o conhecesse.
Logo, o seu conhecimento de todo outro no seno a sua
prpria natureza. Nada pode causar um efeito seno querendo-o
por amor a um fim, pois no h outra maneira de ser agente per
se nem de operar para um fim. Mas previamente ao querer uma
coisa em vista de um fim deve-se conceb-la como conhecida.65
Mas tambm todas as inteleces de um mesmo intelecto tem
relao similar a ele, de identidade essencial ou acidental, pois
todas parecem ser perfeies do mesmo gnero. Assim, se
algumas tm um receptivo, todas o tm, e se alguma acidental,
todas o so. Mas, como visto na concluso anterior (segunda
63 Ordinatio I, parte I, qq.1-2, 89, pp. 55-56.

821
concluso preambular, n.89), alguma delas no pode ser acidental

ao Primeiro, a saber, o seu conhecimento de si mesmo, assim
nenhuma lhe ser acidental.66 Ademais,67 um artfice perfeito
conhece distintamente tudo o que se deve fazer antes que o faa,
pois de outra forma no operaria perfeitamente, uma vez que o
conhecimento a medida do seu operar. Logo, Deus tem um
conhecimento distinto e atual, ou ao menos habitual, de todas as
coisas por ele produzveis, o qual anterior a elas.68
preciso de fato, como salienta Etienne Gilson,69 provar
que o Primeiro ou existe a partir das propriedades do ser, pois
necessrio proceder como metafsico. A nica maneira de
consegui-lo, prossegue Gilson,70 estabelecer que a existncia
desse primeiro, no um fato, o que seria prov-lo de maneira
emprica e contingente, mas uma necessidade.
Etienne Gilson71 nos apresenta ento, em sntese, a
argumentao scotista. Esse Primeiro, que colocamos
necessariamente em todas as ordens, pelo menos possvel;
mas, por definio, a causa primeira incausvel; logo, temos
uma causa incausvel ao menos possvel. Restam ento duas
hipteses abertas a seu respeito: ela existe ou no existe. As duas
hipteses so contraditrias e, de dois contraditrios, um tem que
ser verdadeiro. Suponhamos, pois, que essa causa incausvel no
exista. Por que razo no existiria? Seria em virtude de uma causa
da sua no-existncia? Mas a primeira causa no tem causa. Seria
66 Ordinatio I, parte I, qq.1-2,99. p.57.

67 Com efeito, entre outras provas que vo do n.100 ao n.108.
1995, p.741.
70 Idem, p.741
71 Ibidem, pp. 741-742.
porque possvel, ela seria incompossvel com uma outra? Mas,

ento, nem essa outra, nem ela mesma seriam possveis; ora, ela
o por definio. Na realidade, se uma causa primeira incausada
possvel, ela possvel por si, pois no tem causa; porm, se
no se pode conceber nenhuma causa que possa fazer com que
ela no exista, concebe-se por isso mesmo que impossvel que
ela no exista. O ser cuja no-existncia impensvel existe
necessariamente.
Ou, como salienta Josep-Ignasi Sarayanna,72 uma vez analisada
a possibilidade do effectivum non effectibile, preciso demonstrar a
sua existncia. Em primeiro lugar, patente que ele incausado,
pois se fosse causado por uma causa final, material ou formal, no
seria o que : um effectivum non effectibile. Se tal ser possvel, existe.
Com efeito, se no existisse, ou seria impossvel (o que contaria
a evidncia que existem seres possveis), ou ento poderia existir
como causado (neste caso, no seria o incausado). Naturalmente
as duas hipteses so absurdas, pois em ambos os casos o primum
effectivum seria contraditrio.
Resta ento estabelecer que esse Primeiro, que existe, infinito.
Estamos assim j na Segunda Parte do Artigo II, por isto mesmo
intitulada Infinidade do Primeiro Ser. Duns Scot o faz por
quatro vias. Vejamos o Plano Geral da Segunda Parte em suas
prprias palavras:
Primeiro, pela via da eficincia, onde se mostrar a tese
proposta com um duplo argumento: Primeiro, porque Ele o
primeiro eficiente de todas as coisas; segundo, porque, enquanto
eficiente, conhece distintamente tudo o que pode ser feito.73
72 SARANYANA, Josep-Ignasi. A Filosofia Medieval. Das Origens Patrsticas

Escolstica Barroca. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia
Raimundo Llio (Ramon Lull), 2006, p.402.
73 Ou seja, a primeira via se divide em duas: a) a via da eficincia pela
823
Em terceiro lugar, mostrarei a infinidade pela via do fim e, em

quarto lugar, pela via da eminncia.74
Segundo Duns Scot, Aristteles j tratava da Primeira Via a

partir da causalidade eficiente (Fsica, livro III, cap. 10, 26610-24;
267b17-26 e Metafsica, livro XII, cap.7, 10733-13). Segundo o
Filsofo, Ele (o Primeiro Motor imvel) move com movimento
infinito; logo, tem poder infinito.75
Para que possa mover infinitamente e para que mova de fato
infinitamente, num e noutro caso necessrio que um tal ser
infinitamente poderoso exista em ato. No que dele depende,
manifesto que o Primeiro possui tal poder. De outra, enquanto
depende dele, nada impede de o Primeiro possuir tal poder:
produzir um movimento infinito.76 O problema que tal
movimento incompatvel com um mundo que, criado no tempo,
necessariamente finito.77 Assim, ainda que o Primeiro no mova,
conforme diz Aristteles, com movimento infinito, contudo, se
se toma a proposio no sentido de que o Primeiro pode, no
que dele depende, mover de tal maneira, a conseqncia que
Ele move no em virtude de outro, e sim por si mesmo; segue-
se que no recebe de outro o poder de mover assim, mas que
possui em seu poder ativo todo o seu efeito simultaneamente,
porque independentemente. Mas o que tem em seu poder,
eficincia e b) a via da eficincia pelo conhecimento ou, simplesmente, a

via do conhecimento.
77 Conforme a interpretao de Carlos Arthur Nascimento e Raimundo Vier
em sua traduo do texto de Duns Scot na nota de n.115, p.59.
simultaneamente, um efeito infinito, infinito.78 De outra, o

Primeiro Motor tem simultaneamente em seu poder todos os
efeitos possveis de serem produzidos pelo movimento. Se o
movimento infinito, estes efeitos so infinitos, logo o Primeiro
Motor infinito.79
Mostrada a infinidade pela via da eficincia, Duns Scot
trabalha agora a Segunda Via, atestada pelo fato de o Primeiro
conhecer distintamente todas as coisas que podem ser feitas.
Com efeito, os inteligveis so infinitos, e infinitos em ato, num
intelecto que os conhece todos. Logo, um intelecto que os
conhece simultaneamente em ato infinito. Assim o o intelecto
do Primeiro.80 Com efeito, o conhecimento de todo objeto , por
natureza, suscetvel de ser produzido tanto por este como por
sua causa prxima. Assim, se aquele conhecimento se encontra
num intelecto sem qualquer ao de um tal objeto, mas apenas
em virtude de outro objeto, anterior, e capaz de ser causa superior
relativamente a tal conhecimento, naturalmente que o objeto
superior infinito em cognoscibilidade, porque o inferior em nada
lhe acrescenta em cognoscibilidade. Mas a natureza primeira um
tal objeto superior, posto que por sua mera presena ao intelecto
do Primeiro, e sem a cooperao de qualquer outro objeto, o
conhecimento de todo objeto est no seu intelecto. Logo, nenhum
outro cognoscvel lhe acrescenta algo em cognoscibilidade. Logo,
infinito em cognoscibilidade. Por conseguinte -o tambm em
entidade, pois como diz Aristteles na Metafsica (Metafsica, livro I,
cap. 1, 99b30-31), cada coisa, tal como se relaciona ao ser, assim se

825
relaciona cognoscibilidade.81
Pela Terceira Via, ou seja, a partir do fim, Duns Scot
argumenta que a nossa vontade pode apetecer e amar algo de
outro, e maior que todo ser finito, como o intelecto capaz de
conhec-lo. Parece inclusive haver uma inclinao mais natural
ainda para amar sumamente um bem infinito, pois a inclinao
natural por algo na vontade se prova devido ao fato de a vontade
livre a querer de si, sem prvio hbito, com prontido e agrado.
Tudo indica que seja isto o que experimentamos no ato de amor
ao bem infinito. Ademais, a vontade parece no se aquietar
perfeitamente em outro. E se fosse oposto ao seu objeto natural,
por que no o odiaria naturalmente como naturalmente odeia o
no-ser? Outrossim, tudo indica que se infinito e bem fossem
incompatveis, a vontade de modo algum poderia repousar no
Bem enquanto infinito, nem a ele tenderia com facilidade, como
no tende ao que causa repugnncia ao seu objeto.82
Chegamos enfim a Quarta Via, a da eminncia. Naturalmente,
incompatvel com o eminentssimo que algo seja mais perfeito
que ele, mas no o com um ser finito, destarte o eminentssimo
infinito.83 Ademais, o intelecto cujo objeto o ser no em nada
repugna entender um infinito; ao contrrio, parece ser este o que
de mais perfeito se pode entender. Seria ento de pasmar como
nenhum intelecto percebe tal contradio a respeito do seu agente
primeiro, quando uma desafinao de sons de forma to rpida
perturba o ouvido. 84 Eis ento a concluso de Duns Scot:

Se pois uma dissonncia ofende no momento mesmo em que

percebida, por que nenhum intelecto refoge naturalmente do
inteligvel infinito como algo de no-conveniente e, pelo mesmo
fato, destrutivo do seu objeto primeiro?85
Destarte, a prova da infinidade do Primeiro, que fecha toda

a argumentao e que, definitivamente, comprova a existncia
de Deus, constituda em continuidade direta prova da
existncia do Primeiro, marcada pela sua Inteligncia e Vontade.
efetivamente a concluso final da qual a Primeira Parte forja as
concluses preambulares, conforme estudamos.
Etienne Gilson86 v da seguinte maneira a argumentao
scotista no sentido de provar o Primeiro Infinito. Uma causa
primeira e, por conseguinte, incausada, no limitada por nada
em sua causalidade; logo, infinita. Ademais, primeiro na ordem
da perfeio, esse ser necessrio inteligente; inclusive o
Primeiro Inteligente, o Inteligente supremo, que conhece tudo o
que pode ser conhecido; h, pois, uma infinidade de inteligncias
na inteligncia primeira e, por conseguinte, o intelecto que
abrange simultaneamente a todos infinito atualmente. Enfim,
a infinidade de Deus nos provada pela inclinao natural da
nossa vontade para um bem supremo e de nossa inteligncia
para uma verdade suprema. Nossa vontade no tenderia para um
bem infinito como para seu objeto prprio se esse bem infinito
fosse contraditrio e no existisse; deve-se admitir um centro de
atrao para explicar uma tendncia to facilmente observvel.
O mesmo vale para a inteligncia. De fato, no s a idia de um
ser infinito no nos parece contraditria, como nos parece ser o

1995, pp. 742-743.
827
paradigma do inteligvel.
inclusive, como atesta Gilson,87 porque a idia do ser infinito
nos parece to perfeitamente inteligvel que o argumento de Santo
Anselmo conserva ainda algum valor para Duns Scot: tal ser no
seria perfeitamente inteligvel se no fosse, antes de qualquer
coisa, um objeto real capaz de fundar uma inteleco. Portanto,
certo que o Deus, cuja existncia deduzimos, um ser infinito.
Com efeito, para Duns Scot, baseado no exposto no n.136,
possvel se retocar Santo Anselmo no argumento acerca do
sumo bem concebvel (Proslogium, caps. 2-4). Deve-se, na realidade,
entende-lo da seguinte maneira: Deus um ser tal que impossvel
pensar outro maior sem incorrer em contradio. A necessidade
do acrscimo sem contradio patente porque aquilo cujo
conhecimento ou pensamento inclui contradio se diz ser
impensvel, porque neste caso ocorrem dois pensamentos
opostos que de modo nenhum formam um pensamento nico,
dado que nenhum deles determina o outro. Por exemplo, que
um homem seja irracional coisa impensvel. Destarte,
assim como na ordem real nada existe que no seja ou simples
, ou composto de potncia e ato (respectivamente, elemento
determinvel e elemento determinante), assim na ordem dos
conceitos. Os contraditrios, porm, no formam unidade
alguma, nem simples nem composta.88
87 Idem, p.743.
88 Ordinatio I, parte I, qq.1-2,137, p.64-65.
Concluso
Segundo Alain de Libera,89 em quarenta e trs anos de vida, Duns
Scot inventou tudo o que separa conceitualmente sua poca das
anteriores: univocidade do conceito de ser, teoria do conhecimento
intuitivo do singular, distino entre o conhecimento intuitivo
e o conhecimento abstrato, tratamento no estatstico das
modalidades. Representou assim o apogeu de um estilo filosfico
que poderia ser chamado de formalismo teolgico.
Para Nicola Abbagnano,90 duas so as qualificaes
fundamentais que na Histria da Filosofia so atribudas a Deus:
a de Causa e a de Bem. Na primeira, Deus o princpio que torna
possvel o mundo ou o ser em geral. Na segunda, a fonte ou
a garantia de tudo o que h de excelente no mundo, sobretudo
no mundo humano. Trata-se, obviamente, de qualificaes muito
genricas que s encontram um sentido preciso no mbito das
filosofias que as utilizam. Podemos, assim, distinguir as vrias
concepes de Deus partindo dos significados especficos que
essas qualificaes adquirem: a) primeiro, quanto relao de
Deus com o mundo, pela qual Deus a Causa; e b) segundo,
quanto relao de Deus com a ordem moral, pela qual Deus
o Bem.
Naturalmente que Duns Scot trabalha com a qualificao
de Deus como Causa. Mas, dentro da perspectiva de inovao
que caracteriza seu pensamento, para se demonstrar a existncia
de Deus necessrio que a causalidade esteja alicerada na
infinidade. O caminho desta relao dado pela metafsica.
89 DE LIBERA, Alain. A Filosofia Medieval. So Paulo: Loyola, 1998, p.419.

90 ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes,
2000, p.247.
829
Etienne Gilson salienta que,91 para Duns Scot, o servio supremo

que a teologia pode aguardar da metafisica que esta informe,
to completamente quanto ela capaz, sobre aqueles atributos de
Deus que a razo pode alcanar a partir da noo de ser infinito.
Tal noo encontra-se, portanto, na fronteira entre as duas
cincias, a saber, a cincia do ser ou metafsica e a que estuda o ser
infinito ou teologia. Da caber primeira demonstrar a existncia
do ser infinito, que, uma vez comprovado como existente, ser o
objeto de estudo da segunda.
Nesta perspectiva, toda a demonstrao dos Artigos I e II
do Ordinatio visa a noo da infinidade do primeiro ser: este ,
simultaneamente, o ponto de partida e seu objetivo final. Assim
a coincidncia da trplice primazia (em eficincia, em finalidade
e em eminncia) que, desta forma, uma trplice identidade,
uma vez demonstrado que esse Primeiro nico, abre caminho
para se inquirir sobre sua iteligncia e vontade, no sentido de se
comprovar que Ele, mais que possvel, ou existe. Mas toda a
demonstrao s se encontra finalizada com a prova da infinidade
de Deus. Ou seja, parte-se das propriedades relativas de Deus para
se alcanar as propriedades absolutas (a inteligncia e a vontade)
e, a partir destas, a suma propriedade absoluta que caracteriza o
ser divino, isto , sua infinidade.
Fontes
JOO DUNS SCOT. Opus Oxoniense, I, d.3, parte 1, q.4 e
Ordinatio I, parte 1, qq.1-2. In: JOO DUNS SCOT. Escritos
Filosficos. Traduo e notas de Carlos Artur Nascimento e
Raimundo Vier. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Nova

Cultural, 1989.
IOANNIS DUNS SCOTI. Opera Omnia, II, III. Studio e Cura
Commissionis Scotisticae ad Fidem Codicum Edita. Civitas
Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, MCML.
Bibliografia
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins
Fontes, 2000.
DE BONI. O Neoplatonismo de Duns Scotus In:
BAUCHWITZ, Oscar Frederico (org.). O Neoplatonismo.
Natal: Argos, 2001.
DE LIBERA, Alain. A Filosofia Medieval. So Paulo: Loyola, 1998.
GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins
Fontes, 1995.
_______________. Avicena e o Ponto de Partida de Duns
Escoto In: Por que So Toms Criticou Santo Agostinho/
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______________. Jean Duns Scot. Introduction ses Positions
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SAINT-MAURICE, Braud de. Joo Duns Scot, Doutor dos Tempos
Novos. Petrpolis: Vozes, 1947.
SARANYANA, Josep-Ignasi. A Filosofia Medieval (Das Origens
Patrsticas Escolstica Barroca). So Paulo: Instituto Brasileiro
de Filosofia e Cincia Raimundo Llio (Ramon Llul), 2006.
SONDAG, Grard. LInfluence dAvicenne (Ibn-Sina) sur
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Romano, rabe e Judaico pelo Ocidente Medieval. Porto Alegre:
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Vitria, Esprito Santo, 01 a 04 de Agosto de 2011

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Primeira edio, Janeiro 2013

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XIII Congresso Internacional de Filosofia Medieval:

1. Aristteles e a idia do Bem no livro dos Castigos del Rey

2. Algumas consideraes acerca das influncias do

3. Guilherme de Ockham e suas duas formas

4. Sobre o objeto da Metafsica: de Heidegger a

5. El estudio de los ngeles como un tema filosfico, 87

7. La racionalidad de la fe como condicin de posibilidad

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21. El discurso potico y el valor esttico y moral del

22. Filosofia e felicidade: apropriao e superao agostini-

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25. Notas sobre a noo de pessoa no medievo-cristo, 449

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28. Sobre o conhecimento em Nicolau de Cusa (1401-1464):

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36. Averris e a questo do fim (tlos) no Comentrio sobre a

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40. Smbolo, alegora, heterogeneidad: manifestaciones de

41. O tempo nas filosofias medieval e ontempornea:

42. Joo Duns Scot e a Prova Metafsica da Existncia de

MS Hunter 374, fol. 4r (c.1386)

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