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UNA FILOSOFIA PRIMA DELLA FILOSOFIA:

ROYER-COLLARD, JOUFFROY, COUSIN

di Sandro Chignola*

Abstract: A Philosophy before Philosophy: Royer-Collard, Jouffroy, Cousin. Focusing


on the debate with conservative counterrevolution on the one hand and the revolutio-
nary philosophy of the subject on the other, French liberalism in the first half of the
XIX century (Royer-Collard, Jouffroy, Cousin) proposed not a philosophy of politics
but, rather, a politics of philosophy with a view to stabilizing postrevolutionary so-
ciety. In reconstructing this politics of philosophy, the Author concentrates on the
rehabilitation of philosophy as rational discourse (against the counterrevolution), on
the recovery of the networks of social knowledge produced by common sense (against
the philosophy of the Revolution) and, above all, on the theory of impersonal reason
developed at the Sorbonne after its reopening at the beginning of the Restauration. The
philosophy of the doctrinarians is presented as a crucial moment in the strategy of a
governmental liberalism of the kind that French liberals were aiming for.

Keywords: French doctrinarians, social knowledge, eclecticism.

Difendere la filosofia, in epoca di Restaurazione, significa fondamental-


mente due cose. Da un lato, riabilitare la Raison contro la feroce critica antil-
luminista della reazione ultras e controrivoluzionaria. Dallaltro, organizzare
in termini propositivi uno degli assi portanti di stabilizzazione per la nuova so-
ciet francese: produrre attraverso un intervento di accademizzazione, selezio-
ne ed istituzionalizzazione dei saperi un sistema di croyances al quale con-
ferire un compito di riaggregazione del tessuto civile polverizzato dalla Rivo-
luzione. Della Francia postrivoluzionaria come di una socit en poussire
sar del resto Royer-Collard a parlare, inaugurando un campo metaforico de-
stinato a riprodursi sino al 1848. Quello di cui la filosofia si carica tra il 1815
e il 1830 un compito per molti versi impuro. Un compito consapevolmente e
direttamente politico. La cui ricostruzione un punto di snodo decisivo per
lanalisi del libralisme gouvernamental alla francese1.

* sandro.chignola@unipd.it.
1. Cfr. Jaume 1997; Craiutu 2003. Sono intervenuto sul tema con il mio: Chignola
1999. Ho impostato e svolto buona parte di questa ricerca in occasione di un vecchio invito
allEHESS di Parigi: di esso, ringrazio Jean-Franois Kervegan e Hinnerk Bruhns. Per sug-

Rivista di storia della filosofia, n. 3, 2011


472 Sandro Chignola

1. La Rivoluzione, la filosofia

Ci sono due modi per guardare allesito della transizione rivoluzionaria e al


nuovo inizio della societ francese. Il primo quello di Lamennais. Lintero
processo della modernit come catastrofe della ragione, disperante incedere
del nulla, universalizzarsi di una tendenza autodistruttiva: dtruire en soi la
raison est la leon de la raison; et ne point penser, ne point juger, tout ignorer
est la perfection de ltre raisonnable2. Lindifferenza come cifra diunindivi-
duazione del soggetto superbe athlte du nant, lo chiama Lamennais3
che isolandosi dalle reti della comunicazione sociale ed autocentrandosi sulla
propria potenza critico-analitica, svuota dallinterno la possibilit stessa del
pensiero. Nulla vale, laddove ogni singola opinione pu armarsi di una pretesa
soggettiva di verit di fronte a tutte le altre. Nulla resta, di un sistema di
liens e di croyances comuni, assestato sulla production sociale della
certezza4, se il soggetto da esse si isola, revocandone in dubbio la legittimit e,
dunque, la forza di coesione.
Oltre la rivoluzione, nel cui atto costituente il niente viene comunque mes-
so al lavoro, il dilagare di una ignorance systmatique, di un somneil vo-
lontaire de lme, che segue allesautorazione del criterio di verit assestato
sulla tradizione come forma della testimonianza universale del genere umano.
Lindifferenza il spulcre vide in cui lintelligenza sprofonda una volta ab-
bia disconosciuto la propria matrice sociale; lo spazio asfittico allinterno del
quale vengono consumate, sino a non lasciare nulla dietro di s5, le facolt che
distinguono lhomme social dallanimale: il giudizio, la partecipazione, la-
zione6.
Il secondo, quello di chi, pur molto prossimo alla diagnostica tradiziona-
lista, assume in questultima il punto di riscontro circa la propria scommessa
sul tempo che viene. La democrazia Charles de Rmusat lo rivendica ai dot-
trinari ben prima di Tocqueville7 come terreno sul quale iniziare a pensare
politicamente il problema di una funzione di governo adattiva, capace di inne-
starsi ad un sistema di rapporti sociali radicalmente mutato e permanentemen-

gerimenti in merito alla redazione di questo testo desidero ringraziare: Gregorio Piaia, Ma-
rio Piccinini, Gaetano Rametta, Mauro Farnesi Camellone, Paolo Slongo e, in particolare,
Pierpaolo Cesaroni.
2. Lamennais 1836-1837, I, p. 128.
3. Lamennais 1836-1837, II, p. 62.
4. Ivi, p. 42: Par la nature mme des choses, sisoler cest douter. La certitude, princi-
pe de vie de lintelligence, rsulte du concours des moyens et de la similitude des rapports;
elle est, si cette expression mest permise, une production sociale. Sul tema, opportuna-
mente: Lambert 2001, pp. 46 e ss. Ma si veda ancora: Macherey 1990a, pp. 217-223.
5. Lamennais 1836-1837, I, pp. XXIX-XXX. Lindifferenza , nelle parole di Lamen-
nais, una tomba dellintelligenza o lon aperoit pas mme dossemens
6. Lamennais 1836-1837, I, p. 9: or, juger, croire, aimer, har, sont des actes inhrens
la nature des tres intelligens. Cest leur mode essentiel dexistence; ivi, p. 227: Con-
notre, aimer, agir, voil tout lhomme.
7. Rmusat 1959, pp. 60-61.
Una filosofia prima della filosofia: Royer-Collard, Jouffroy, Cousin 473

te evolutivo; una sistema dal quale non dato rtrograder e sul quale si deve
verificare il significato reale della Rivoluzione. La Rivoluzione stata tale sul
piano degli effetti sociali che ha generato, pi di quanto non sia stata una tra-
sformazione degli assetti istituzionali della monarchia.
E allora: come insediarsi in questo spazio nuovo, come definire i termini
del confronto con una realt la cui vorticosa accelerazione brucia anche solo la
possibilit di pensare ad un ritorno allindietro?
Il problema al centro della riflessione postrivoluzionaria (non rivoluziona-
ria, non controrivoluzionaria, ma, appunto, postrivoluzionaria: Rmusat, come
al solito, lo afferma molto chiaramente, quando accenna al fatto che la Restau-
razione non si sarebbe dovuto nemmeno chiamarla cos, poich nulla sarebbe
di fatto stato restaurato e nulla sarebbe stato possibile restaurare nel panora-
ma di rovine nel quale la generazione della France nouvelle veniva muoven-
do i primi passi8) quello di accettare sino in fondo la scissione tra il giudizio
retrospettivo sulla necessit della Rivoluzione e limpossibilit di acquisirne
sino in fondo gli esiti politici. Il problema del governo linvenzione di un
libralisme gouvernamental9 si pone esattamente nellintervallo che si di-
schiude tra ordine sociale ed ordine del potere10.
Determinare che cosa sia stata la Rivoluzione significa cercare di compren-
dere quale sia stato il ruolo, preparatorio e non solo, assunto, rispetto ad essa,
dalla teoria politica che lha pianificata e portata a termine. Royer-Collard
inaugura, da questo punto di vista, una sorta di canone argomentativo dentro il
quale la giovane generazione liberale, che si forma ai suoi corsi universitari
prima ancora di assistere a quelli di Cousin, continuer ad agire ed a pensare.
Ci che la teoria politica rivoluzionaria produce lo scatto che investe la no-
zione di rappresentanza, trasformandola da istituto fiduciario in autentico pote-
re libero e sovrano.

8. Rmusat 1859a, I, p. 108.


9. Rmusat 1958, pp. 322-323.
10. Rmusat 1861, p. 795: Alors se produisit avec plus de nettet que jamais la distinc-
tion entre lordre social et politique. Ce sont les doctrinaires qui mirent en lumire cette di-
stinction et qui sattachrent avec plus dinsistance en faire ressortir toutes les consequen-
ces. Lordre social nest pas lordre politique, puisque la socit nest pas le gouvernement;
mais lordre social agit sur lordre politique: si la socit nest pas un pouvoir, elle est une
influence. Or, ce que la Rvolution franaise a voulu, a tent, a fait, ce qui la rend une plus
grand rvoution quaucune autre, peut-tre, cest davoir sciemment chang lordre social
[]. Cet ordre social, qui a pour lui les opinions, les habitudes, les murs, les intrts, la lgi-
slation civile, est fond sur lgalit, en ce sens on peut dire que la dmocratie est dans lor-
dre social. Cest-l le rsultat le plus certain, le plus clatant de la rvolution. Cest l le fait
irrvocable, indpendant de la volont des hommes et des governements. La constitution de
ltat reste jusqu un certain point notre discretion. La constitution de la socit ne dpend
pas de nous; elle est donne par la force des choses, et si on veut lever le langage elle est
luvre de la Providence. Per il problema della costituzione della democrazia, cfr., pi
avanti, pp. 810-813. Cest parce que la ralit des destines humaines se prte la double
observation de la stabilit et du changement, quil y a quelque chose qui sappelle la politi-
que, scrive Rmusat. Cfr. Rmusat 1859b, pp. 544-545. Sul tema: Roldan 1999, pp. 70 e ss.
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Per Royer Collard, latto del rappresentare un atto metaforico, che suppo-
ne un legame tra rappresentante e rappresentato. In altri termini, che il rappre-
sentante agisca non per conto del, ma esattamente come farebbe il, rappresen-
tato. E questo prevede a sua volta una comunit di interessi, una demoltiplica-
zione del rapporto tra numero dei mandanti e numero dei mandatari, limpera-
tivit del vincolo di mandato. La Rivoluzione desertifica questa tramatura vi-
vente di relazioni. Essa produce una rappresentazione astratta della societ
nella misura in cui la investe di ununiversalit che non prevede circuiti parzia-
li di interesse.
Quanto la rivoluzione produce una messa in fusione della societ e delle
sue forme rappresentative interne, che muove dallidea di una rappresentanza
nazionale in grado di concentrare e di portare allatto una volont generale del
corpo collettivo che letteralmente non esiste e che non si forma se non attra-
verso di essa. Lunit della nazione si produce nellunit della volont che rap-
presenta il popolo come la semplice sommatoria di individui uguali ricompo-
sta dallazione amministrativa. La Rvolution, telle quelle sest opere pour
le malheur des sicles, scrive Royer-Collard, nest autre chose que la doctri-
ne de la reprsentation en action11. Leffetto di una dottrina, dunque. Il pro-
dotto di un lavoro di astrazione in grado di dispiegare concretissimi effetti ma-
teriali.
Nous avons vu la vieille socit prir, et avec elle cette foule dinstitutions
domestiques et des magistratures indpendantes quelle portait en son sein,
faisceaux puissants des droits privs, vraies rpubliques dans la monarchie. Il
grande discorso del 2 gennaio 1822 un discorso i cui effetti continueranno a
riverberare nellimmaginario politico liberale francese almeno sino a Tocque-
ville mette a tema non soltanto il processo che erode e che svuota la societ
francese imponendo un nuovo ordine sociale, ma lo interpreta come leffetto
di uno specifico investimento politico della filosofia: La Rvolution na laiss
debout que des individus [] ella a dissous jusqu lassociation pour ainsi
dire physique de la commune; elle a dissip jusqu lombre des magistratures
dpositaires des droits et voues leur dfense. Spectacle sans exemple!. Irri-
petibilit dellevento. Impossibilit del suo addomesticamento con la ricondu-
zione al piano degli exempla della nozione classica di storia12. On navait en-
core vu que dans les livres des philosophes une notion ainsi dcompose et r-
duite ses derniers lments13. La socit en poussire, premessa della
centralizzazione della sovranit e dellamministrazione, il prodotto concreto
della pratica di assoggettamento attraverso la quale si snoda la continuit tra
assolutismo e Rivoluzione. E tuttavia, essa anche lo schema astratto nel qua-

11. Royer-Collard 1861, I, p. 231. Sul pensiero politico di Royer-Collard, non sono
molti i contributi specifici. Si vedano tuttavia: Nesmes-Desmarets 1908; Remond 1933;
Cotten 1984. Pi specificatamente: Manent 1994, pp. 126 e ss.; Jardin 1985, pp. 255 ss.
12. Sul tema, rimando a: Chignola 2004b; Chignola 2008.
13. Royer-Collard 1861, II, pp. 130-131. Unedizione pi facilmente accessibile e co-
moda dei discorsi di Royer-Collard la seguente: Royer-Collard, 1949. Qui la citazione ri-
corre alle pp. 39-40 (c.vo mio).
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le la teoria politica moderna precostituisce le condizioni di uguaglianza e di


individuazione necessarie ad immaginare un contratto sociale in grado di co-
stituire, conservare ed incrementare loriginaria libert dei soggetti14.
La societ in polvere, latomizzazione, il dissolversi dei legami ai quali si
imbricava la costituzione di antico regime, sono certo quanto la filosofia politi-
ca moderna, piegata a compiti di organizzazione della prassi, aveva immagina-
to come premessa necessaria alla ricomposizione del corpo della nazione se-
condo i principi di libert e di uguaglianza, ma sono anche quanto il processo
di civilisation impone come passaggio necessario per labilitazione politica
delle classi medie. Solo la filosofia in grado di cogliere il senso della demo-
crazia; il suo imporsi come orizzonte di mobilit dellepoca moderna.
Filosofico , dunque, latteggiamento che coglie la necessit e la direzione
della trasformazione, gli esiti che essa sedimenta, come traccia permanente
della modernizzazione; e filosofica la visione in grado di rimettere in discus-
sione la stessa qualit del rapporto che la filosofia ha instaurato con una realt
i cui processi ha preteso di dominare con il suo codice fatto di pura astrazione.
Si tratta, nella situazione di pressoch completa desertificazione dei legami
che impone lindividuazione come forma determinata della soggettivit e che
si alimenta dellindigenza politica dellindividuo per far crescere limpatto so-
ciale degli apparati di Stato15, di rideterminare il senso della filosofia. Operan-
do, su di un lato, lo stacco dalla sua versione critico-analitica settecentesca,
una versione che ha esaurito la sua missione con la predisposizione delle con-
dizioni per la fuoriuscita dallantico regime, e difendendola, sullaltro, dagli
attacchi spietati che contro di essa muove la controrivoluzione attaccando nel-
la filosofia la forma moderna del mondo.

2. Una politica della filosofia

Alla societ in polvere corrisponde una polverizzazione delle croyances


politiche e religose che viene parimenti imputata allesprit philosophique:
questa la lettura ultraroyaliste dellimpatto tra ordine postrivoluzionario e
secolarizzazione. Il giovane Cousin, nella seconda lezione del Cours del 1828,
adotta e mantiene il senso dellargomentazione di Royer-Collard. On se
plaint aussi beaucoup aujourdhui des progrs sans cesse croissans de lesprit
philosophique, qui dissout, dit-on, et met en poussire les croyances politiques
et les croyances religieuses de lEurope moderne. Dabord, je ne vois pas cet-
te dissolution, je ny crois point; jai vu un peu lEurope, et elle nest pas prs
de se dissoudre, egli scrive.
Non sar una filosofia politica a lavorare alla gestione della societ postri-
voluzionaria dallalto di una posizione progettuale e sovrana. Quanto si tratta

14. Per la metafora della fabbrica (manufacture) della societ: Lamennais 1836-1837,
I, p. 272. Cfr. Duso 1999, pp. 113-135.
15. Chignola 2004a.
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di definire, piuttosto, una politica della filosofia in grado di filtrare, discipli-


nare e responsabilizzare il processo di individuazione, evidenziando e valoriz-
zando nella tramatura che comunque permane come forma di relazione interna
alla nuova societ democratica, il sistema di ragionevoli croyances che pos-
sa stabilizzarlo. La risposta che Hyppolite Taine trova rispetto al proprio que-
sito: pourquoi lclectisme russi?, e cio il fatto che esso debba il suo
successo non gi alloriginalit del progetto filosofico, ma alla sua capacit di
sospendere la philosophie philosophique, di rinunciare allo speculativo, e di
trasformare la scienza filosofica in una machine oratorie dducation et de
gouvernement16, coglie, in fondo nel segno. Quella della generazione che si
succede nei corsi accademici di filosofia a partire dal 1817, la generazione dei
Royer Collard, Jouffroy, Cousin, Damiron, una strategia che produce gli ar-
gomenti e le discipline per una pratica della filosofia che lavora come perno
fondamentale di ripoliticizzazione e di costruzione di identit per la France
nouvelle uscita dalla Rivoluzione17.
questa, pertanto, la soglia sulla quale si attesta la nuova generazione libe-
rale: la democrazia come problema, il suo imporsi come un processo inarresta-
bile nel quale la libert, che matrice della storia, accelera meccanismi indi-
sponibili di individuazione e di mobilit sociale ascendente; una Rivoluzione
che ha definitivamente fissato il suo senso e che appartiene al passato; un pre-
sente da governare traendo dalla sua stessa qualit, da ci che gli appartiene
come caratteristica pi propria, i punti di riferimento in base ai quali svolgere
unazione politica impura, e cio fissata agli snodi di produzione e di riprodu-
zione dei saperi sociali, e non esclusivamente esauribile, dunque, nei quadri
del diritto o della costituzione.
probabilmente un importante testo di Thodore Jouffroy, un testo che a
Cousin non piacer proprio perch legato a una forma di comunicazione che
contamina la filosofia con il giornalismo18, la verit con lintervento, leterno
con lattuale, quello in cui si condensa lo spettro di problemi che la giovane
generazione liberale si impone di affrontare. Comment les dogmes finissent,
non soltanto una risposta a Lamennais, al suo leggere lindifferenza come un
argomento per il ritorno al vivente della tradizione, ma un testo che sposta in
avanti il problema del governo della democrazia, legandolo alla ricerca di una
produzione sociale di croyances in grado di ritessere il positivo della rela-
zione nel vuoto dellindividuazione e della critica19.

16. Taine 1903, pp. 289-291. noto lattacco condotto da Joseph Ferrari, in questo sen-
so, contro leclettismo. Cfr. Ferrari 1983. Sul tema, osservazioni importanti in Derrida
1990, pp. 181-227. Ma si veda ancora: Douaille-Mauve-Navet-Pompougnac-Vermeren
1998.
17. Cfr. Macherey 1990b.
18. Il testo viene pubblicato sul Globe il giornale di opposizione della giovane gene-
razione liberale. Sul Globe e sulla sua funzione politica: Goblot 1995. Ma si veda anche:
Jardin 1985, pp. 247 e ss.; Vermeren 1995b, pp. 23-24; Melonio 1994, pp. 83 e ss. Sul rap-
porto tra Jouffroy e Cousin: Goblot 1997; Rancan de Azevedo 2000.
19. Cfr. Kelly 1992, pp. 137 e ss. Ma pi in generale anche Omodeo 1970, pp. 166 e ss.
Una filosofia prima della filosofia: Royer-Collard, Jouffroy, Cousin 477

Lindifferenza per Jouffroy il prodotto di una routinizzazione. Essa non


allude alloperare distruttivo del dubbio, ma alla ripetizione che raffredda la
foi in habitude20. La crisi che allora si apre la crisi di unipocrisia e di
un cinismo. Da un lato, la difesa di interessi materiali e di rendite di posizione
che si ammanta del riferimento a valori che linerzia storica si incaricata di
far definitivamente evaporare in un testo della Dmocratie en Amrique del
1835 Tocqueville espliciter in modo molto chiaro lintonazione jouffroyana
che lo muove, parlando del fatto che le croyances vengono abbandonate
par froideur plutt que pour haine e che si deve in qualche modo riconosce-
re come siano esse ad andarsene (elles vous quittent, egli scrive)21 e non
la critica a metterle fuori corso ; dallaltro, il bon sens triomphant che si fa
moqueur et lger, sapendo che la rvolution des ides incontrovertibile
e che viene determinando riflessi decisivi sul piano della stessa distribuzione
sociale dei poteri22. Fare il vuoto la vittoria del legittimo soprassalto di scet-
ticismo in grado di far valere lenergetica del dubbio sullapatia nella quale si
avvolge una civilt ormai passata dal tiepido dellincredulit al freddo dellin-
differenza. Ma anche ci che resta, quando il lavoro della distruzione abbia
fatto il suo corso.
oltre questa sospensione, che occorre muovere. Dans toute rvolution
dides perch questo ci che la Rivoluzione stata: non unesplosione di
follia; non la catastrofe imposta dalla sola redistribuzione delle posizioni di
egemonia allinterno della societ francese le scepticisme trouve sa place; il
vient pour dtruire et survit sa victime; mais il ne peut tenir longtemps,
scrive Jouffroy23. Si tratta di prendere definitivamente congedo dal secolo
XVIII e di recuperare una base di stabilizzazione per lordine postrivoluziona-
rio in grado di riconoscere che il lavoro del negativo e della critica, pur neces-
sario per seppellire lantico regime e lipocrisia di un sistema di potere ormai
svuotato e sostenuto solo da fausses croyances, non sufficiente a garantire
la chiusura del ciclo rivoluzionario e a tessere le ragioni di una pacificazione
tra le classi che, per essere tale, ha bisogno di sviluppare nuove forme di rela-
zione. Nous avons besoin de croire, parce que nous savons quil y a de la v-
rit24: questa la professione di fede e la rivendicazione di innocenza del-
la nuova generazione liberale.

3. Una vaga inquietudine

Chiara dunque la situazione: dentro il sicle vide non pi scettico,


certo abile nel condensare linsoddisfazione sociale per dogmi che sopravvivo-

20. T. Jouffroy, Comment les dogmes finissent, in Jouffroy 1997, p. 14.


21. Tocqueville 1981, I, part. II, chap. IX, p. 406.
22. T. Jouffroy, Comment les dogmes finissent, cit., p. 18.
23. Ivi, p. 19.
24. Ibid.
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no ormai solo a s stessi, ma apatico e rinunciatario perch non allaltezza del-


la domanda fondamentale sul positivo della transizione; sulla possibilit stessa
della verit25 tre posizioni soltanto si dimostrano possibili. Da un lato, i d-
vots du pass. Politicamente impotenti e capaci di posizionarsi nella croce del
presente solo dal lato di un fallimentare recupero di croyances che gli ultimi
tre secoli hanno inesorabilmente lavorato a decostruire. Dallaltro, il parti du
dsespoir. Coloro che nulla in quel vuoto sono in grado di rianimare, per-
ch incapaci di sintonizzarsi sul besoin de croire che cresce come scommes-
sa sul futuro. Se la reazione potente, questo dipende in fondo dalla disperan-
te connivenza dello scettico, sembra suggerire Jouffroy. Tra i due, la genera-
zione che la verit, appunto, la cherche devant soi et non par arrire26, vi-
vendo il presente come unoccasione e non come una condanna: in questo
tempo corrotto fermenta nuova vita27. questa linea tendenziale che si tratta di
captare.
Vi una sorta di processo spontaneo di produzione dellintelligenza. Per
Jouffroy possibile immaginare un mouvement naturel della coscienza, del
tutto involontario ed anintenzionale (un mouvement que va sans lui, egli
scrive), in forza del quale il soggetto acquisisce ed elabora le idee che gli per-
mettono di ottenere il mondo. Sono i bisogni i moltiplicatori di questa dinami-
ca, che progressivamente allarga ed estende il campo dellesperienza.
Quello della formazione del sapere sociale un processo spontaneo ed irri-
flesso. Naturale, per come pu esserlo per un canone argomentativo che lo de-
finisce tale traducendo le costanti di Montesquieu in termini psicologico-socia-
li. Le grandi transizioni che investono lumanit quelle rvolutions dides
che per Jouffroy ne esprimono la vita sono preparate da grandi cicli di rinno-
vamento sociale che a loro volta dipendono dalle rivoluzioni che si determi-
nano nei singoli individui. Differente solo il dcalage temporale necessario
perch il movimento si trasmetta dagli uni agli altri. Pour quune mme vo-
lution dides soit devenue commune la masse des membres dune socit, il
faut laisser la force des choses le loisir damener au mme point, par des rou-
tes de diverses directions et de longueur ingale, lintelligence de chaque indi-
vidu; et pour quune rvolution de mme nature stende toutes les socits,
il faut aussi che chaque socit y arrive sa manire et selon sa force28.
dunque un processo spontaneo in grado di produrre un riallineamento tra
individuo e societ, quello che fermenta nellepoca di apparente stagnazione e
indifferenza su cui interviene il testo di Jouffroy. Il bisogno di credenza, di una

25. Jouffroy 1998, p. 252: le sicle est vide, il nest pas sceptique; il ne croit pas que
la vrit soit impossible, tout simplement il lignore.
26. Ivi, pp. 254-255.
27. Jouffroy, Comment les dogmes finissent, cit., p. 24: un germe davenir et de vie
fermente au sein de cette corruption, et ce que vous prenez pour la mort nest quune mta-
morphose. Della chrysalide sociale actuelle, a conferma della struttura metaforica che
interpreta la Restaurazione come tempo sospeso tra passato e futuro, parla anche Ballanche
1827, I, p. 203.
28. T. Jouffroy, Rflexions sur la philosophie de lhistoire (1825), in Jouffroy 1997, p. 55.
Una filosofia prima della filosofia: Royer-Collard, Jouffroy, Cousin 479

foi nouvelle, di cui si fanno interpreti i giovani liberali, definisce il terreno


sul quale lintervento della filosofia pu basarsi perch non estraneo ai percor-
si sotterranei, e non solo, che impongono la societ postrivoluzionaria e che la
spingono oltre il proprio limite.
Il futuro pu essere anticipato e presentificato solo nella misura in cui il fi-
losofo sia in grado di porsi sulla scia dei bisogni che la societ evolve come
motore della propria inclinazione progressiva; del tutto autonomamente, dun-
que. Per Jouffroy, come per Cousin, il filosofo viene sempre dopo. Lapparte-
nenza al futuro, non fatta della rarefazione visionaria della pura teoria. Essa
richiede piuttosto la decifrazione della spinta per mezzo della quale il presente
muove oltre la propria apparente stagnazione; richiede una totale immersione
nella mobilit del reale. Damiron, esplicitando fino in fondo la politicit di
questo rapporto, non si far alcun problema a parlare del rapporto tra peuple
e filosofo nei termini di una rappresentanza di mandato29.

4. Come nascono i dogmi

Non sono i filosofi gli autori dei dogmes sociaux. Tuttal pi possibile
dire che essi ne siano i prcurseurs et les promoteurs30. Lumanit non rimar-
rebbe certo immobile, qualora non vi fossero filosofi. Anche senza costoro av-
verrebbero le grandi trasformazioni epocali; esse verrebbero comunque com-
piendosi, solo molto pi lentamente. Ci che i filosofi fanno, di accelerare le
rivoluzioni ils les prcipitent, scrive Jouffroy condensando ed intensifi-
cando le direttrici lungo le quali la storia si inclina, da s stessa, al futuro31.
Jouffroy molto lontano dallidea che esistano epoche di verit ed epoche
di errore, fasi organiche e fasi critiche della storia; che il valore positivo di
unepoca possa essere misurato sulla negazione di quella che la precede. Le-
clettismo non conosce dialettica, ed i passaggi che esso immagina, anche
quando si tratta di rivoluzioni, pertengono allordine della transizione esatta-
mente come il reseaux delle filosofie pu essere composto nella filosofia per
mezzo di una logica di semplice assemblaggio32. Ce nest point de la vrit

29. Damiron 1828, p. iii: Ainsi les philosophes ne font quun avec le peuple; leurs
pense nest que sa pense, leurs doctrines ne sont que sa foi; elles en viennent et y tiennent
intimement; cest comme lunit qui rgne en politique entre les lecteurs et les lus: quand
ceux-ci ne sont choisis que par sympathie naturelle et libre mouvement; ils ont lme de
leurs mandataires; ils en ont les ides; ils nen diffrent que par le degr dintelligence.
30. T. Jouffroy, Rflexions sur la philosophie de lhistoire, p. 58.
31. Ibid.: on a raison de les appeler des rvolutionnaires perptuels, mais cest un titre
quils ne mritent pas exclusivement; il convient aux masses comme eux, parce que, com-
me eux, les masses sont intelligentes. Altrove Thodore Jouffroy si spinger a dire che la
philosophie est le jugement du peuple. Cfr. De la Sorbonne et des philosophes (1824), in
Jouffroy 1997, p. 42. Ma si ved ancora: T. Jouffroy, Rflexions sur la philosophie de lhi-
stoire, pp. 58-59: la loi de lintelligence est davancer, et par consquent de changer. Ce-
st elle seule, en ce monde, qui est rvolutionnaire.
32. Cfr. Macherey 1991.
480 Sandro Chignola

lerreur et de lerreur la vrit que voyage lesprit humain, mais dune vrit
une autre, ou, pour mieux dire, dune face de la vrit unautre face33,
scrive Jouffroy.
Si tratta di allacciare la continuit della storia alla continuit della trasfor-
mazione dellopinione. E cio, alle modalit attraverso le quali il sapere socia-
le viene continuamente rinnovandosi, ancorando alla propria indisponibile
realt le stesse istanze di riflessione delle quali si fa carico la filosofia34. Il mo-
vimento della storia sospinto dallintelligenza e dal modo nel quale essa
esprime, interpreta, traduce bisogni sociali che evolvono secondo una raziona-
lit autonoma. Il passaggio da un secolo allaltro da un sistema di croyan-
ces allaltro si determina perci solo apparentemente nella forma della ne-
gazione.
I dogmi finiscono, perch esauriscono la loro capacit di presa e perch il
disincanto dello scettico pu allora farne facilmente preda. Il vero problema
comprendere come i dogmi nascano, piuttosto35. Come si impongano e
come si diffondano strutture sociali del sapere, croyances, sistemi di opi-
nione allaltezza delle mutate condizioni del processo storico. Lnigme,
sino ad ora sfuggito a tutti, e che si svela per la prima volta alla giovane ge-
nerazione liberale, il fatto che il doute secondo la sequenza che lo as-
sume come la traiettoria fondamentale della modernit, da Descartes a Vol-
taire36 non coincide con la Rivoluzione, della quale deve invece essere con-
siderato la semplice preparazione. Il prologo scettico, lo stacco dalla tradi-
zione, sono il passaggio necessario perch il vieux dogme possa essere ac-
cantonato. Ma la Rivoluzione si compie soltanto nel momento in cui la stes-
sa distruttivit del dubbio, arma di battaglia e intensificatore dello scontro,
dato che contro la sua opera di negazione si riarmano, anche se sconfitti, i
fantasmi del passato, possa essere tolta e possano farsi avanti pleins des be-
soins de leur poque, e dunque perfettamente inscritti nellattualit, coloro
che sono chiamati a lautre moiti de la tche: a tracciare il perimetro di
una pacificazione che, per non essere semplice tregua armata deve assumere
la transizione intervenuta, accettare il fatto che il sapere sociale ha compiuto
una rivoluzione incontrovertibile e disporsi a far emergere il positivo di quel-
la doctrine nouvelle alla quale il movimento generale dellintelligenza
aspira, per colmare il vuoto lasciato dietro di s dal pur necessario lavoro
della critica37.
Stabilizzare la France nouvelle significa non soltanto lavorare nel solco
della continuit con la critica rivoluzionaria, ma compiere un passaggio ulte-
riore. Riconoscere, cio, che un nuovo ordine di rapporti si imposto ed alla
ricerca delle proprie formule di governo.

33. T. Jouffroy, De la Sorbonne et des philosophes, p. 43.


34. Ivi, p. 45.
35. Cfr. Kelly 1992, p. 137.
36. Cfr. Azouvi 2002, pp. 145-176.
37. T. Jouffroy, Comment les dogmes finissent, cit., pp. 26-27.
Una filosofia prima della filosofia: Royer-Collard, Jouffroy, Cousin 481

Si tratta di inventare un ruolo differente per la filosofia di rivendicare la


crucialit politica del sacerdozio del professorato38, rideterminando funzioni
e significato del lavoro intellettuale in direzione di una politica della filosofia
e di riancorare la filosofia alla realt, per mezzo del recupero di una nozione di
sens commun capace di ridefinire le ragioni del legame tra potenza trasfor-
mativa della libert e strutture della societ.
Di qui il senso del recupero di una dottrina del common sense in grado
di scavare una distanza di sicurezza dal tradizionalismo autoritario di Lamen-
nais39; capace di installare una nozione disciplinare e governata di saine phi-
losophie di fronte ad un oggetto polemico unificato sotto la voce di teoria
delle idee cui viene imputato lesito nichilista denunciato, tra gli altri40, da
Jouffroy; abile, infine, nel fondare riflessivamente sul principio di osservazione
del moi, sullirriducibilit del fait de conscience, non una teoria del sog-
getto, ma una dottrina dellimpersonalit della ragione, che disattivasse la no-
zione di autonomia e di autodeterminazione41, e rilanciasse, invece, la concre-
tezza dei meccanismi di incorporazione governamentale e giuridica della li-
bert da tempo gi in atto. La libert suppose la raison et ne vient quavec
elle, scrive del resto Jouffroy42.

5. Il sapere del fuori

Lamennais denuncia come indifferenza lextinction de la raison socia-


le43. Isolamento, individuazione, apatia, sono il prodotto di una fissazione

38. Damiron 1828, p. 145: Les vrits seront les mmes, mais la manifestation sera
diffrente. Cette fois elle sera toute scientifique: ce sera la dcouverte rationnelle de lin-
connu par le connu, de linvisible par le visible. Elle ne se prchera plus; elle senseignera,
et elle se dmontrera au lieu de simposer. Ma si veda soprattutto, Damiron 1842 (Quel-
ques mots sur Jouffroy), p. 7: Quest-ce que enseigner, dans la haute acception quempor-
te avec lui ce mot? [] cest exercer unspce de sacerdoce. Sul sacerdozio della scrittu-
ra, il cui canone procede in parallelo: Benichou 1993.
39. Cfr. Rmusat 1853, p. 455: chez nous les crivains minents de la contre-rvolu-
tion ont rfut le rationalisme par le rationalisme. Ils ont oppos ide ide, le pouvoir la
libert. Leurs thories logiquement dduites condamnent le gouvernement anglaise comme
les constitutions franaises, 1688 comme 1789, le protestantisme comme la philosophie. Ils
ont fait la mtaphisique de labsolutisme. Burke et touff sous le rgime de M. de Bonald
et M. de Maistre.
40. Rmusat, ad esempio, fa tornare esattamente in questo senso la metafora della pol-
verizzazione gi adoperata da Royer-Collard: quant nous, nous marchons la dissolu-
tion; nous sommes en poussire, cest le mot consacr. Lindividualisme triomphante tout
dessech, et ce sable aride ne peut plus boire que le sang. Une dmocratie incrdule, rve-
tue de nos formes modernes de gouvernement, cest exactement le spulcre blanchi de l-
vangile. Il faudrait le souffle de vie dune doctrine nouvelle pour ranimer ces cendres, et
remmettre debout ces ossements. Cfr. Rmusat 1842, I, p. 39.
41. Cfr. limportante Jaume 1997, in part. pp. 460 e ss.
42. Jouffroy 1998, p. 73.
43. Lamennais 1836-1837, II, p. x.
482 Sandro Chignola

centripeta del soggetto nella quale si dis-integrano le reti di comunicazione


che assegnano unessenza sociale alla verit. Ci che marca il dsordre uni-
versel che il tradizionalismo denuncia, lo sciogliersi dei liens, lanimaliz-
zazione delluomo, la scomparsa della foi sociale, lassenza di un fond
commun di verit sul quale far circolare i meccanismi di riconoscimento44.
Il niente che avanza come un vento di polverizzazione sul rapporto so-
ciale la metafora di Royer-Collard viene ampiamente ripresa anche da La-
mennais45 pu essere contrastato solo restaurando, contro la valorizzazione
liberale della singolarit dellopinione, linscrizione del soggetto in un sistema
di rapporti che trasmette ininterrottamente una verit-certezza che agisce da
base essentielle per la raison46. Con una bruciante accelerazione sociolo-
gizzante, Lamennais si spinge a dire che Dieu mme nest pas indpendant:
la rivelazione viene funzionalizzata alla dimostrazione dellesistenza di un co-
dice di rapporti sovraordinati allindividuazione e correlati a forme di sapere
sociale che li trasmettono come generale testimonianza del genere umano47.
Lamennais opera, sulla scia di Bonald, una dissociazione radicale tra je
pense e je parle. Lindividuazione del soggetto viene trattata in termini
apertamente patologici; come la forma di una folie che delira la possibilit
di una costruzione privata del mondo48. Viceversa, nei dispositivi di trasmis-
sione del sapere viene acquisita la conferma della validit di unantropologia
politica a stretta desinenza sociale. Se pensare significa in fondo legare lindi-
viduazione ad una draison, parlare significa invece riconoscere linserzione
del soggetto parlante in una serie che si riproduce ininterrottamente come
ascolto. Parlare non atto soggettivo. Parlare significa aderire ad un sistema
di regole enunciative e di significati stabilizzati in un dehors che strappa il
soggetto alle sue pretese di autosufficienza e di autonomia.
La certezza della quale luomo ha bisogno per Lamennais una pro-
duction sociale. Essa agisce come la loi de gravitation in grado di ricon-

44. Ivi, pp. ix-x.


45. Ivi, p. lv: la socit nest si agite, si calamiteuse, que parce que tout est incertain,
religion, morale, lois, pouvoir; et lincertitude vient de ce que les esprits ne reconnoissent
plus dautorit qui ait sur eux le droit de comandement. Le monde est la proie des opinions:
chacun ne voit croire que soi et ds lors nobir qu soi. Plus de dpendance, plus des de-
voirs, plus de liens. Ldifice social, rduit en poussire, ressemble au sable du dsert, o
rien ne crot, o rien ne vit, et qui, emport des vents, ensevelit les voyaugeurs sous ses
montagnes brlantes.
46. Lamennais 1836-1837, II, chap. XIII, p. 3.
47. Lamennais 1836-1837, II, p. x. Sul tema: Htzel 1962; Spaemann 1953. Contro
lindipendenza di Dio, peraltro, il tradizionalismo valorizza una teologia politica trinitaria e,
dunque, sociale (Bonald; Donoso Corts). Sui problemi teologico-politici del trinitarismo:
Peterson 1983. Per la linea dellantimodernismo francese: Compagnon 2005.
48. Lamennais 1836-1837, II, p. 31; p. 33. Ma cfr. anche IV, p. 92: cependant la raison
isole et inquite de sa solitude, y cherche en vain de tous cts un appui qui lui manque
toujours. Elle nose, elle ne peut rien affirmer, ou simposer elle-mme des lois; et cest
cette impuissance, cette incurable infirmit dun esprit concentr en lui-mme, dont limpie
se fait une excuse lorsquon le presse de revivre en rentrant dans la socit o il trouveroit
la foi [c.vo mio].
Una filosofia prima della filosofia: Royer-Collard, Jouffroy, Cousin 483

durre ogni forma di rapporto allordine complessivo che tutti li include49;


come la corrente invisibile percepita solo quando il singolo, individuandosi,
pretende, appunto, di resisterle50. Ci che parla il discorso, non il soggetto
parlante; ununiversale voix du genre humain51 che riproduce il consente-
ment commun sulle verit fondamentali senza le quali luomo non sarebbe in
grado di esistere.
questo consentement commun, questo dehors nelle cui maglie lin-
guistiche il soggetto da sempre costituito e catturato, ci che Lamennais tra-
duce nei termini autoritativi di un sensus communis che da sempre precede
ladhsion individuale. Le consentement commun, sensus communis, est
pour nous le sceau de la vrit; il ny en a point dautre52, egli scrive.
Lhomme social sempre homme extrieur. Non ha uninteriorit che
non sia ricavata per piegatura dal dehors nel quale la parola assume il ruolo
di lien. Rivelate dalla parola, le verit necessarie si conservano e vengono
trasmesse per mezzo della lingua. Dio parla al padre e il padre al figlio, che
crede alla sua testimonianza e dunque a Dio53. Il circuito della socializzazione
il circuito nel quale la parola circola come mezzo di conservazione della rive-
lazione originaria del linguaggio (e cio, esattamente come in Bonald, della so-
ciet) e come struttura che trasmette, con le certitudes che riflette, lindiscu-
tibilit dellautorit sociale che, in termini cumulativi, viene accreditandole. La
fallibilit della conoscenza soggettiva sempre tale, nella prospettiva societaria
di Lamennais, perch la pretesa di infallibilit singolare revocherebbe imme-
diatamente il sistema di certezze sul quale si riproduce il rapporto sociale
viene compensata dal concert e dal nombre delle autorit che possono es-
sere convocate a testimoniare della fondatezza di un senso comune le cui ve-
rit riproducono lesperienza del mondo come socialmente condivisa54.
Parlare significa obbedire, per Lamennais. Luomo non deve alla sua
ragione il linguaggio. Il linguaggio, al contrario, il sistema di rapporti in cui
si definisce, grazie alla raison gnrale che si rende visibile come tradizione,
il sistema di verit, certezze, nodi della relazione, che costituisce lambiente
dellhomme social.
Il tempo non che lecho, la mobile immagine, di uneternit che ripro-
duce ininterrottamente la parola di Dio. E questa, Logos, Verbo, legame che
tiene ininterrotamente unita la creazione, poich la stessa rivelazione del Cri-
sto altro non che lestensione o la dilatazione di qualcosa che Lamennais,

49. Lamennais 1836-1837, II, p. 35.


50. Ivi, p. 36: Semblables un nageur qui suit le courant, nous ne sentons les lois de
notre tre que losque nous leur rsistons; et comme la rsistence suppose la force, lhomme,
qui se complaint en tout ce qui lui donne la conscience des siennes, met souvent son orgueil
se roidir contre lautorit.
51. Lamennais 1836-1837, III, p. 16.
52. Lamennais 1836-1837, II, p. 21.
53. Ivi, p. 85. Ma cfr. anche p. 195: lintelligence ne se dveloppe que par la parole ou
le tmoignage; le tmoignage nexiste que dans la socit.
54. Ivi, p. 23.
484 Sandro Chignola

sulle tracce di Ireneo, chiama la comune eredit del genere umano, la rai-
son, la vrit, lordre, la loi, la vie55.

6. Il Professore, il Sacerdote, lo Scienziato

rispetto a questa nozione di un sens commun fondato sullesperienza


generale della raison incarnata nella perfetta esteriorit del discorso e stabi-
lizzata in termini autoritativi56, che il liberalismo della Sorbona deve definire
la specificit della propria operazione. Il recupero selettivo, della filosofia
scozzese57 un recupero che passa praticamente solo per Reid e Dugald
Stewart; che fraintende, pi in Cousin che in Jouffroy58, la filosofia morale di
Adam Smith59; che ignora la nozione di civil society di Ferguson, proprio
perch non interessato a dinamiche associative spontanee, fondate dalla li-
bert individuale, poich d per risolto il problema del sociale nelladegua-
mento tra istituzioni della rappresentanza e nuova centralit delle classi me-
die60 funzionale allunificazione del campo avverso, non solo nellidentifi-
care lintera filosofia moderna alla teoria delle idee, quelloperare dellastra-
zione cui pu essere imputato lo svuotamento della societ francese e la sua
riorganizzazione a partire da un progetto che lavora con nomi collettivi poten-
zialmente pericolosi (popolo, nazione, sovranit, societ)61, ma anche nel repe-
rire, tracciando la distanza dal tradizionalismo di Lamennais e dallapertura
sociologica che esso rende possibile, una base di stabilizzazione per la de-
mocrazia in cui non sia lautorit, ma una riflessione governata, lesperienza
generalizzabile come istanza fontamentale di un realismo della libert62.
Nous vivons dans un temps o ltude de la socit a le pas sur la science
de lhomme63. Rmusat riassume con grande nettezza la situazione in cui ver-
sano le discipline filosofiche in Francia. E accenna allinversione che deve esse-
re prodotta. Scienza vale, di qui in avanti, contro lastrazione che incide il pro-
prio segno nella moderna filosofia della rappresentazione, come observation
des faits e, nello specifico, come rifondazione delle scienze umane per mezzo

55. Lamennais 1836-1837, IV, p. 46; p. 81.


56. Cfr. ad es. ivi, pp. 270-273.
57. Cfr. Sve 1962; Cotten 1985; Cotten 1990.
58. Sulla teoria dei sentimenti morali di Adam Smith, cfr. Jouffroy 1998, pp. 455 e ss.;
Cousin 1839-1842, III, pp. 142 e ss.
59. Sulla filosofia morale di Adam Smith: Zanini 2005.
60. Cfr. Cotten 1992, pp. 104 e ss. Ma si veda anche limportante Manns 1994.
61. Lo scriver esplicitamente Desloges sul Globe (IV, n. 12, 9 septembre 1826): ce
mot peuple, nation, socit, ne sont que des pures abstractions, des espces de formules
abrviatives dont le lgislateur fait des tres, auxquels il sacrifie trop souvent cela seul qui
est vivant, qui est sensible au plaisir et la douleur, qui est capable de jugement et de mo-
ralit, lhomme, lindividu.
62. Cfr. Madden-Manns 1987.
63. Rmusat 1842, I, p. 1.
Una filosofia prima della filosofia: Royer-Collard, Jouffroy, Cousin 485

della riconduzione del soggetto al fait de conscience che lo definisce. Rimon-


tare la corrente dello scetticismo e riabilitare la filosofia sono obiettivi impossi-
bili da raggiungersi trattenendo la discussione sul piano delle idee generali. Per
Rmusat ma si tratta di un movimento di pensiero che qualifica lintera sta-
gione filosofica del liberalismo postrivoluzionario depotenziare leffetto dia-
lettico della lotta delle opinioni, quel conflitto che apre necessariamente ad un
esito scettico rendendo apparentemente vuota di senso la questione della verit,
significa tornare dalle rappresentazioni generali sulluomo e sul suo destino al
fondement stesso dellatto di pensiero. Se la sintesi protosociologica di La-
mennais oppone luniversale della rivelazione, la sua testimonianza sociale, alla
singolarit pensante nul esprit fini na en soi le principe de la certitude, egli
scrive64 , nel progetto filosofico del liberalismo lo je pense coincide, appun-
to, con lesperienza di un impersonale della ragione al quale dato accesso solo
nella singolarit della riflessione: il faut remonter au moi; il faut pronocer ce
mot je pense [] donne actuelle et contingente, che tuttavia possiede mag-
giore autorit di qualsiasi assiomatica della verit si basi sul giudizio65.
Per Jouffroy, questo passaggio si compie come trasformazione del senso
complessivo della filosofia. Ci che la fondazione di una science de lhom-
me basata sulla psicologia rende possibile, il superamento del residuo di in-
determinazione che marca lorigine della filosofia come science primitive to-
tale. Lunit della filosofia non lunit di una scienza, ma lunit de cou-
leur et de situation di una problematizzazione generale delle cose che non ga-
rantisce, ed anzi tende ad impedire, laccesso alla realt66. proprio la realt,
al contrario, ad assegnare una forma al sapere. La duplice finalit del conosce-
re determinare a quali condizioni un giudizio possa essere detto vero e come
lintelligenza possa soddisfarvi e pervenire alla verit pu essere realizzata
solo nel ripiegamento della coscienza su di s allo scopo di recuperare le com-
petenze sulle proprie facolt67.
Con il repliement del soggetto sul fatto di coscienza, con la ricentratura
sul moi che definisce lhomme intrieur, unintera gamma di acquisizio-
ni quella che viene resa possibile. Innanzitutto viene compiuto un passaggio
decisivo oltre lastrazione imputata alla teoria delle idee. Pour faire la science
des faits internes, il faut savoir dabord exprimenter, scrive Jouffroy68. Oc-
corre osservare. E dunque sono necessari uomini formati sulle procedure delle
scienze dosservazione. Serve, inoltre, un dimostratore. E questo ci che
installa la funzione del professorato sul piano di unesperienza dei phnom-
nes intrieurs assunta come universale perch comune a tutti i pensanti (au
commun des hommes).

64. Lamennais 1836-1837, II, p. 136. Ma cfr. anche Avertissement, pp. lxxxii-lxxxiii.
65. Rmusat 1842, I, p. 459.
66. Jouffroy 1872, p. 123.
67. Ivi, p. 37: or, pour parvenir ce double but, lintelligence na quun moyen, cest
de replier sur elle-mme et dy retrouver, par lobservation, la comptence naturelle de ses
facults et les procds naturels de chacune.
68. Jouffroy 1826, p. xxxv.
486 Sandro Chignola

Sperimentare il fatto di coscienza (Jouffroy vi torner ripetutamente, allo


scopo di spiegare la differenza tra riflessione ed esperienza ordinaria) un trat-
to comune al filosofo e al pi umile dei pastori. Si sovrappone allintero ciclo
della civilisation. E tuttavia, sperimentare, significa anche legare losserva-
zione scientifica allexpertise tecnica in grado di assumersi la responsabilit di
una dmonstration bien faite di ci che avviene nella coscienza, rendendo in
qualche modo chiaro e trasparente quanto altrimenti resterebbe percepito, ma
indeterminato. Laccesso allinteriorit, lappercezione dello je pense, per-
ci governata da unesteriorit che non pesa come una foi, ma che assume le
vesti di un sistema di proceduralit garantite da un sapere filosofico profes-
sionale69.
Il filosofo-professeur non con lignoto che ha a che fare: come un fisi-
co, egli fa semplicemente constatare quanto stato capace di constatare lui
stesso attraverso un protocollo sperimentale ripetibile, generalizzabile e in gra-
do di evidenziare le costanti della realt70.
Non si ascolta la parola esteriore della tradizione, come in Lamennais; si
acquisisce piuttosto, attraverso la parola del professore, quellhabitude al-
losservazione che custodisce laccessibilit universale-soggettiva alla certez-
za del fatto di coscienza come risorsa primaria del senso comune.
La constitution de lhomme est une chose de fait qui studie, comme la
constitution de lunivers, par lexprience71. Il principio di osservazione si
lega alla realt, tanto quanto il principio immaginativo si lega allastrazione.
Ed ad una realt molto particolare, per quanto attiene alluomo. Il fait al
quale si tratta di accedere costituito da quella che potrebbe essere definita
uninteriorit sociale. I fatti sui quali basare la scienza delluomo, sont en
nous mmes et dans les autres. Sono ricavabili, per Royer-Collard, dallespe-
rienza singolare dellautoriflessione del soggetto sul moi, dunque, secondo
lordine del discorso del momento cartesiano della filosofia dal quale il tra-
dizionalismo cerca una via di fuga sociologica72 e sono attestati dallespe-
rienza generale dellumanit, colta sotto le specie della vie commune, dei
prodotti universali della raison spculative, delle poques de civilisation.

69. Vale la pena ricordare: Cousin 1977, in particolare pp. 19 ss., laddove, in perfetta
coerenza con la politica dottrinaria, lobiettivo del sistema di formazione risulta essere la
costituzione dellaristocratie lgitime et sans cesse renouvele de la socit moderne.
70. Jouffroy 1826, p. lvj: et remarquez bien que ce procd nopre pas seulement la
transmission de votre ide, il en opre encore la demonstration. Vous nimposez pas votre
connaissance ceux qui vous coutent ou vous lisent, vous leur faites acqurir la mme con-
naissance que vous avez et de la mme manire que vous lavez acquise, par lanalyse dune
notion confuse qui est en eux comme elle tait en vous, Vous ntes pas pour eux un voya-
geur qui reconte ce quil a vu dans un pays ignor; vous tes un dmonstrateur comme le
professeur de physique qui fait remarquer aux autres ce quil a remarqu lui-mme. Di una
fisica sperimentale dellanima, vale forse la pena di ricordare, parlava Maine de Biran.
71. Royer-Collard 1913, p. 23. I Fragments philosophiques furono in origine raccolti e
pubblicati da Thodore Jouffroy nella sua traduzione delle uvres compltes di Thomas
Reid in 6 volumi, Masson, Paris 1829-1836 (in particolare: voll. III e IV).
72. Lespressione momento cartesiano di Foucault 2001, p. 15.
Una filosofia prima della filosofia: Royer-Collard, Jouffroy, Cousin 487

Lhistoire, le drame, les crits des philosophes et des moralistes, les lgi-
slations des peuples sont le vrai dept des faits observables qui constituent la
nature humaine. Cest lhomme qui se dcrit lui-mme dans Thucydide et Ta-
cite, dans Pascal et Bossuet, dans Shakespeare, Corneille, Racine, Molire, La
Fontaine, Montesquieu. Les traits pars de cette description sont les matriaux
de la philosophie; tous doivent tre rassembls; il nest permis den ngliger
aucun73. La double exprience di osservazione della quale parla Royer-
Collard setacciamento e ricomposizione storico-letteraria di un fait de con-
science che appartiene in qualche modo ad una ragione universale e, in una
visione molto prossima alle retoriche della conservazione di Bonald e di La-
mennais74, compiutamente de-soggettivata, impersonale75, assieme allanaly-
se des faits psychologiques come parti fondamentali del sapere filosofico
contiene molti degli sviluppi che sar dato riscontrare nello stile filosofico del
liberalismo governamentale sino alleclettismo di Cousin e di Damiron.

7. Sentirsi pensare: lo stabilirsi della durata

Fare la statistica dei faits de lesprit humain per questo compito


Jouffroy recluter appunto la psicologia a fondamento del metodo storico76
significa, per Royer-Collard, classificare le facolt, scomporre i fenomeni di
coscienza nei loro elementi fondamentali, ricondure lhomme entier, al fatto
di coscienza immediato e alla polarit che lo costituisce sulla base della dura-
ta. La polemica con Condillac e con il sensismo lavora sulla distinzione tra
sensazione e percezione per mantenere il riferimento alla realt di unesterio-
rit con la quale il moi in contatto e che non pu essere abolita, come in-
vece accadrebbe se il mondo fosse dato solo dai sensi. Se il mondo non fosse
che ci che percepiamo se esso non fosse, come scrive Royer-Collard,
quune sensation, une odeur, une saveur, come per la statua borne lo-
dorat che apre il Trait des sensations77 esso cesserebbe di esistere con lin-
terrompersi della sensazione e si frammenterebbe in tanti universi particolari
quante sono le differenti sensibilit che li pro-ducono78.
il senso del tatto, di contro, quello che permette laccesso ad una perce-
zione immediata della realt. Pressare la mano sul tavolo lesperienza che

73. Royer-Collard, 1913, p. 24.


74. Cfr. Karsenti 2003. Ma mi permetto di rimandare anche a: Chignola 1993; Chigno-
la 2002.
75. Lo osserva molto opportunamente Jaume 1992. Ma cfr. anche Jaume 1994. Cfr. del
resto Cousin 1991, p. 123: la raison nest pas individuelle; donc elle nest pas ntre, elle
ne nous appartient pas, elle nest pas humaine.
76. T. Jouffroy, De lhistoire de la philosophie (1827), in Jouffroy 1997, pp. 192 e ss.;
p. 194. Ma si veda anche Jouffroy 1998, p. 735: la storia della filosofia come histoire psy-
chologique de la rvelation morale
77. Condillac 1984.
78. Royer-Collard 1913, p. 29.
488 Sandro Chignola

permette di dissolvere il fantasma di un mondo solo sentito e di porre in im-


mediato rapporto, in con-tatto, appunto sans raisonnement, sans comparai-
son dides79 il soggetto riflettente con un fuori, con unexteriorit che
gli resiste, e che, almeno per le qualit primarie che lo definiscono, pu essere
conosciuto grazie ad una facult de connatre che si compone dellazione si-
multanea della memoria, del principio di causalit (ricondotto al soggetto e
alla sua facolt di inizio, dato che Royer-Collard accoglie la critica di Hume80)
e del principio di induzione81.
Sentirsi pensare lespressione di Jouffroy significa non soltanto po-
ter distinguere il moi dallinsieme delle sue operazioni ed eccedere dunque
gli schemi rappresentativi della conscience82, ma percepire solidit ed esten-
sione, lo spazio, dunque83, come necessariamente esistenti indipendentemente
dal soggetto e dalla sensazione. Attraverso lesperienza del toccare, la sensa-
zione viene riferita alle facolt conoscitive del soggetto, alla sua durata come
fondamento della serie degli atti percettivi, e viene ricavata lestensione,
lide de lieu, come dimensione della localizzazione reale delle cose84.
Se il tatto, che implica e che supera la sensazione, a dare la percezione del-
lestensione, la riflessione, ed in particolare il fait de mmoire, a rivelare la
durata85. Nellatto conoscitivo sono implicate tre cose, che Royer-Collard ritiene
necessario differenziare luna dallaltra: il moi, son acte ou son opration,
lobjet, qualunque esso sia, del pensiero. Se le operazioni dellintelletto sono
successive, e dunque diversificate, il moi viene esperito invece come continuo
e sempre uguale a se stesso. La durata non pu perci essere riferita alla succes-
sione degli atti di pensiero applicati alla sequenzialit degli oggetti lerrore
criticato in Locke e in Condillac , ma alla persistenza del moi come ci che
fonda la loro possibilit: le moi ne dure pas, parce quil passe dun acte un
autre, mais il peut passer dun acte un autre, parce quil dure86. La durata

79. Ivi, p. 22.


80. Cfr. Cousin 1839-1842, I, Introduction, pp. 54-55.
81. Royer-Collard 1913, p. 45. Sul principio di causalit, cfr. ivi, pp. 60-61.
82. Ivi, p. 178: les philosophes [] ont cre sous le nom des ides des tres chimri-
ques auxquels ils ont impos la fonction de reprsenter les corps et leurs modifications di-
verses; ils ont rduit nos moyens de connatre la conscience. Ma si veda anche ivi, p. 198.
83. Questo comporta un fraintendimento di Kant ch si prolunga almeno sino a Cousin.
Sulla ricezione di Kant in Francia, cfr. Azouvi-Bourel 1991.
84. Royer-Collard 1913, pp. 112-113. Jouffroy fa notare come la posizione di Royer-
Collard sia in qualche modo intermedia tra Clarke e Leibniz: con Clarke, e contra Leibniz,
Royer-Collard ammette la ralit de lespace; con Leibniz, e contra Clarke, critica lidea
che lo spazio sia un attributo della sostanza (cfr. p. 114, nota).
85. Royer-Collard 1913, p. 123. Si tratta, peraltro, di un argomento che Royer-Collard,
riprende, in gran parte rovesciandolo, Degrando 1990, pp. 189 e ss. Per Degrando, la
mmoire riposa sullidentit du moi; e la dure sulla succession de tous les temps.
La conclusione che viene tratta da tali premesse che lhomme, et ce que lentoure ne sont
que vicissitude, tout ici bas est mouvement.
86. Royer-Collard 1913, p. 127. Sul tema della dure in Royer-Collard e per la strada
che essa apre nella filosofia francese, cfr. Ragghianti 1997, pp. 224 e ss.
Una filosofia prima della filosofia: Royer-Collard, Jouffroy, Cousin 489

precede la (ed indipendente dalla) successione, questa la cifra dellinver-


sione che Royer-Collard rende operativa, grazie alla lettura di Reid, rispetto al
sensismo.
Per Royer-Collard, le sujet est inpuisable87: esso agisce ininterrotta-
mente in tutte le sue operazioni. Il fondo della sua activit, indipendente-
mente da questultime, dal loro iniziare e finire, precede lesperienza finita,
che ne solo un effetto, ed il soggetto, le sujet qui existe, qui dure, qui agit,
la soglia attraverso la quale si rende possibile laccesso alleternit della pura
durata.
La durata extrieure la durata che remplit la fois le dedans et le
dehors, le pass et lavenir e che attraversa e fonda il campo desperienza del
soggetto viene indotta dalla durata che la coscienza riflessivamente localiz-
za al proprio interno, cos come i corpi materializzano lestensione88. Negare
la durata significa negare ci che esiste al di fuori del soggetto significa ne-
gare la societ, la sua continuit tra passato e futuro89 ed implica la sottra-
zione desistenza90 per la quale il soggetto stesso pu essere pensato, in termi-
ni astratti, nellisolamento (goisme absolu) che lo immobilizza.
Non possibile comprendre la vie si ltre vivant signore91. E questo
quanto accade quando lesperienza riflessiva del moi nellunit della durata
lo je pense come continuit operazionale-combinatoria di volere, conosce-
re, agire, ricordare, giudicare, astrarre, comparare; come pura attivit, dun-
que, nel segno di una fondazione che viene ripresa da Cousin92 viene mutila-
ta, per restituire il moi, come semplice coscienza e come nuda sensazione93.
Affermare la durata significa avvicinare la continuit di una potenza dagire,
che il moi sperimenta come il suo proprio je dure, par cela seul que je
suis un tre actif, et que mon action se rflechit sans cesse dans ma conscience
et dans ma mmoire, cos si esprime Royer-Collard94 e che tende a coinci-
dere con la vita, intesa come leterno di una virtualit che si temporalizza nel
finito.
Pensare significa agire; significa attivare le forze che permettono di focaliz-
zare lattenzione sul dato sensoriale che trasmette il rapporto ininterrotto con il
mondo. La facolt del pensiero coincide con la mobilitazione unitaria dello-
perativit della ragione le operazioni iniziano e finiscono, lactivit est
perptuelle, attestando durata e identit continua del moi95 e rappresenta

87. Royer-Collard 1913, p. 136.


88. Ivi, p. 156; p. 151. La coscienza attualizza la fraction de la dure universelle, qui
nous est accorde, et qui scoule en nous
89. Ivi, p. 149
90. Ivi, p. 145.
91. Ivi, p. 133.
92. Per Cousin lactivit lessence de lesprit et unit de la vie psychologique.
Essa pu essere attinta nel redoublement per cui il soggetto riflette sul moi. Cfr. Cou-
sin 1839-1842, Introduction, pp. 54-55.
93. Royer-Collard 1913, p. 133.
94. Ivi, p. 130,
95. Ivi, p. 129.
490 Sandro Chignola

la misura per mezzo della quale il soggetto ottiene fenomenicamente il


mondo. Questo non sussiste come idea e non pu essere esaurito nella forma
della sensazione. Il mondo pu essere pensato come una durata vitale, perch
il moi si sperimenta come lintreccio vivente di attenzione e memoria che
attiva costantemente il rapporto con lirriducibilibilit del mondo.

8. Effort

Royer-Collard, per questo aspetto, si muove sulla traccia di una critica a


Condillac (e a Locke) gi presente nel dibattito filosofico francese. Degrando
aveva criticato il Trait des sensations per il brutale apriorismo e la radicale
semplificazione dei fatti psicologici evidente nella riduzione delloperativit
dellintelletto a sensation transforme e aveva avuto modo di porre laccen-
to sullattenzione come facolt intenzionante, pervenendo ad identificare esi-
stenza ed attivit (pour nous exister cest agir)96.
Nelluomo c un atto, un nucleo di forza, che inderivabile dallesteriorit
e che non coincide con la sua organizzazione corporea. Ed questo dato di un
moi irriducibile alle sensazioni e in qualche modo identificabile con lacte
primitif in grado di generare contemporaneamente la percezione di s e del
mondo quel dato cio che legittima una sorta di autonomizzazione della
scienza della mente rispetto alla sensazione ad avviare, se non la possibile
via di uscita dallIdologie, il modo di una sua prima crisi97.
Maine de Biran forse lautentico pensatore del soggetto in questa fase;
autentica occasione mancata per il liberalismo governamentale98, o forse, pi
probabilmente, autentico problema per lesercizio di neutralizzazione filosofi-
ca del quale si fa carico la sua politica della filosofia approfondisce quel di-
stacco.
Il raddoppio per mezzo del quale Biran reintroduce la nozione di je nel-
lanalisi del fatto di coscienza uno je sens legato alla modificazione perce-
pita in termini di incremento o di decremento del piacere e del dolore, secondo
la forma della sensibilit, dunque ed uno je come appercezione dellatto

96. Degrando 1990, I, chap. 6: Fonctions que lattention remplit dans la formation
des ides; II, chap. 4: Des sens, leur fonctions; comment ils concourent la formation de
nos ides. Cfr. Moravia 1974, pp. 454 e ss.; Goetz 1993.
97. Cfr. Moravia 1974, pp. 455-456. Sul rapporto tra giudizio ed ostacolo (le pre-
mier acte possible de jugement est donc occasionn par la perception dun mouvement libre
dans un sens et contraint dans un autre, et la premire connaissance est celle de la diffren-
ce de rien quelque chose, celle dobstacle) Degrando riarticola una posizione di Destutt
de Tracy (cfr. Destutt de Tracy 1992, p. 116). Sul tema si veda: Macherey 1992; ma soprat-
tutto Id., Sensation et jugement: la logique de Destutt de Tracy (saggio inedito. Ne devo la
conoscenza a Bruno Karsenti).
98. questa la tesi di Jaume 1997. Per quanto riguarda il libralisme gouvernamental
francese non posso non rimandare a: Chignola 2011 (in particolare, al cap. II: La stella del
governo: Guizot).
Una filosofia prima della filosofia: Royer-Collard, Jouffroy, Cousin 491

per mezzo del quale il soggetto si stacca dalla sequenza delle sue modificazio-
ni e si riconosce come il moi che esiste indipendentemente dalle sensazio-
ni99 determina uno significativo spostamento dellasse sul quale si attesta la
riflessione psicologica francese tra Sette e Ottocento.
Lio un effort, un potere, la forma di una presenza a s del soggetto, che
nel proprio fatto primitivo ritrova limmanenza di una vita, e che mette in cri-
si la distinzione tra interno ed esterno, tra passivit ed attivit dellanima100.
Maine de Biran, che si confronta seriamente con le Recherches physiologi-
ques di Xavier Bichat, lega lesperienza della force alla resistenza e alla mo-
tilit. Ci che chiamiamo volont una forza agente nel caso del movi-
mento, una forza che si applica allinerte muscolare che deve essere attivato
che percepisce s stessa solo nel rapporto con ci che le resiste. Lme ini-
zia il movimento agendo sul centre organique qui elle est unie ou qui lui
sert de terme immdiat dapplication. Nervi e muscoli reagiscono contraen-
dosi e il prodotto di questa reazione viene trasmesso allanima, secondo una
dinamica invertita rispetto allinnesco volontario ed iniziale dellazione101. Il
fait humain perci essenzialmente (re-)attivo, viene sottratto alla passivit
della sensazione, ma il sentimento delleffort il soggetto lo acquisisce solo
nel contatto con il non-io sul quale insiste la reazione102.
LIo viene dunque innalzato a nucleo generatore di unattivit fondamen-
tale che la psicologia deve assumere nei termini energetici di un effort e vie-
ne contemporaneamente legato al processo di generazione naturale che lo vin-
cola allimmanenza dei processi di azione e di reazione che lo formano assieme
alle facolt che ne rendono percepibile lessere attivo, presente, nellatto che lo
costituisce. LIo si pro-duce in un incontro-scontro intenzionato con la realt
oggettiva e con la propria corporeit. Esso coincide, per cos dire, con la propria
attivazione volontaria e con una motilit che gli restituiscono, sulla base della
sequenza delle resistenze che gli vengono opposte dalla realt esterna, la perce-
zione di s ed unidentit. Con ci, lattivit dellIo pu essere disancorata dal-
la sensibilit e posta a fondamento di una serie di atti psichici, che i sensi sono
solo in grado di preparare e che richiedono invece, per poter essere percepiti e
riconosciuti, di essere trascritti e trattati in termini purement psychologiques.
Il fatto psicologico il sistema di un effort e di una resistenza; ed esat-
tamente questo ci che Royer-Collard e il liberalismo di governo che anche
attraverso del suo insegnamento si forma cercano di aggirare.

99. Maine de Biran, Influence de lhabitude sur la facult de penser, Paris, Henry, An
XI, p. 136; citato in Moravia 1974, p. 502.
100. Destutt de Tracy, Trait de la volont et ses effects (1818), ora in Destutt de Tracy
1994, I, chap. 1 e 2. Sul tema: Ciccarelli 2008, pp. 199 e ss.
101. Maine de Biran 1942, p. 87.
102. Cfr. Starobinski 1999, pp. 152-154. Per lannessione, da parte di Biran, di Xavier
Bichat le cui Recherches physiologiques sur la vie et la mort (1800), ora in Bichat 1994,
risultano decisive per la nozione di vie ragissante che marca lordine del discorso biolo-
gico e medico allinzio dell800 cfr. Maine de Biran 1920, VII, pp. 197 e ss. Sul tema:
Damiron 1828, pp. 300 ss.
492 Sandro Chignola

9. Una statistica del fatto di coscienza: genesi dellimpersonale

Ci che interessa alla psicologia della Sorbona il recupero di un fait


de conscience come limite invalicabile, come punto darresto, per lastrazio-
ne filosofica e come esperienza di strutture impersonali della ragione in grado
di annettere il soggetto libero a rapporti mobili, evolutivi, ma il cui processo si
muove del tutto indipendentemente dalla volont103. Il moi sperimenta ri-
flessivamente la propria activit come durata. E nel contempo, sperimenta la
durata come il permanere di unattivit sociale continua, che attraversa il pas-
sato e il futuro, e cio le dimensioni che la localizzano nello spazio, de-limi-
tandosi e definendo il sistema di rapporti che includono il soggetto pur la-
sciandolo libero ed actif104.
Ci che conta, nellesperienza che riconduce il soggetto a s, la statisti-
ca del fatto di coscienza. Quanto la filosofia e i suoi esperti sono in grado di
portare allevidenza come impalcatura impersonale della raison nel lavoro
di riflessione del moi e in una storia generale della filosofia che anonimizza
il suo oggetto, espropria la verit ai suoi enunciatori, si fa ordine del discorso
in grado di contenere (lespressione di Cousin) le differenti manifestazioni
soggettive dellattivit di pensiero105.
Si tratta di uno scivolamento laterale e decisivo, rispetto alla linea Destutt
de Tracy, Degrando, Maine de Biran. Nella filosofia del liberalismo, centrale
non lenucleazione dellIo come effort e il rapporto diacronico che esso
istituisce con la successione delle proprie operazioni e cio agendo e reagen-
do su ci che ne limita la force , ma lottenere piuttosto dalla stabilit delle-
sperienza del moi i principi primi del giudizio come fatti incontrovertibili ed
evidenti. Se il moi non fosse che sequenza di impressioni (Hume) o colle-
zione di sensazioni (Condillac), sarebbe la verit a perdere le caratteristiche di
necessit. Il moi, la sua dure, vengono perci elevati a garanti della pos-
sibilit stessa del vero. Il faut donc reconnatre les premiers principes comme
des faits, les rattacher la constitution mme de lesprit humain, le mettre au
nombre de ces choses quon nexplique quen disant: Cela est ainsi106.
Questultima espressione di Rmusat decisiva. Ci che la psicologia re-
clutata a fondamento della science de lhomme rende possibile un ordine
della constatazione. Che passa per dallinterno del soggetto e che non pesa
su di lui come unesternalit, come invece avviene nel tradizionalismo socio-
logico. Ci che si constata unattivit, una libert, quelle che rappresentano il
centro desperienza del soggetto, che si esercitano tuttavia secondo modalit
impersonali e governate da principi necessari. Su questa constatazione una
constatazione di fatti e di fenomeni di coscienza che mantengono un inaltera-

103. Cfr. Cotten 1985, pp. 119-120; Cotten 1989; Davie 1985.
104. Royer-Collard 1913, p. 149: nier la dure extrieure, cest nier toutes les existen-
ces, et par consquent la socit humaine; cest nier le pass et lavenir.
105. Cousin 1991, p. 343. Sul tema, pi in generale: Kelley 200; Piaia 2004.
106. Rmusat 1842, I, p. 229.
Una filosofia prima della filosofia: Royer-Collard, Jouffroy, Cousin 493

bile rapporto con la realt e con la verit diventa possibile realizzare la valo-
rizzazione politica del senso comune.
La philosophie ou la rflexion a commenc le jour o, au lieu de laisser la
raison humaine se dvelopper avec la vertu qui est en elle, selon les lois qui
sont en elle et la libre porte de ces lois on a demand compte delle-mme, de
sa nature, de ses lois, on a discut ses droits, on lui a demand ses titres107. La
posizione di Cousin ha il pregio di esplicitare quanto Jouffroy lascia indeter-
minato. Se per il secondo la differenza tra lesperienza ordinaria del pastore
nomade e quella riflessa del filosofo una differenza intensionale, di concen-
trazione, che lascia comunque sullo sfondo il comune di unappartenenza al
mondo assegnata al sens commun, nel primo, e cio in Cousin, il filosofico
viene ricondotto ad unistanza di giudizio che stabilizza come forma generale
della filosofia, in senso evidentemente disciplinare, il moderno tribunale della
ragione. Filosofia interrompere il libero corso del pensiero; ricondurre la ra-
gione al sistema delle sue idee fondamentali, valutarne, nello sguardo riflesso
del moi e per mezzo dellenumerazione completa delle categorie, la struttu-
ra elementale108. Assegnarla ad un limite, dunque109.
Installare lautorit de la conscience a premessa della riflessione signifi-
ca per Cousin compiere la riduzione per la quale dal piano astratto delle idee si
fa ritorno ai fatti. Ed in particolare, al fatto di un pensiero che ritrova, al fondo
di s stesso, la certificazione della propria capacit110.
Quella che Cousin chiama la saine philosophie unespressione che ri-
corre molte volte nei suoi scritti, ma la cui occorrenza contro Kant mi sembra
particolarmente significativa111 la filosofia in grado di dare accesso alla
realt della ragione de-limitando nel moi strutture, categorie e processi della
riflessione e, sul piano pi generale della storia della ragione, il campo
(champ) di pertinenza della propria organizzazione discorsiva.
Lanalyse psychologique per Cousin lapplicazione di una lente in gra-
do di mettere sperimentalmente sotto osservazione (est un instrument dune
dlicatesse extrme, cest un microscope applique des infinitemens petits,
egli scrive112) la massa di dati variabili, sfuggenti, labili, che costituisce la tra-
matura individuale e collettiva del pensiero. Il metodo psicologico la moda-

107. Cousin 1991, p. 105. Sul fait primitif come eredit del biranismo e sulla defini-
zione in esso di un punto indpassable per lanalisi filosofica, cfr. Cotten 1995. Su Cou-
sin e Maine de Biran: Tcha 1993.
108. Ma si ricordi anche Rmusat 1842, p. 440: per Rmusat la filosofia inizia come
per Royer-Collard, come per Jouffroy con lesperienza del sentirsi pensare e con lau-
tosservazione. Il moi rflchi viene cos assunto come instrument, base et champ de la
philosophie.
109. Cousin 1854, p. 257: la vraie philosophie ninvente pas, elle constate et dcrit ce
qui est. Come noto, in questo volume Victor Cousin pubblica le lezioni degli anni 1817-
1818.
110. Cousin 1991, p. 41.
111. Ivi, pp. 58-59 e ss. Sugli aspetti di innovazione del progetto filosofico di Cousin,
cfr. Macherey 1991 (si veda in part. il paragrafo dedicato al Cours del 1818).
112. Cousin 1991, p. 43.
494 Sandro Chignola

lit attraverso la quale la filosofia conquista finalmente s stessa e si installa


nel suo proprio. Non formula scettica (quella imputata, tra gli altri, a Kant);
non aprioristica somma di definizioni astratte la cui applicazione pu essere
politicamente catastrofica; non ambigua serie argomentativa per imporre il
dogma traducendolo in termini razionali, la filosofia pu essere riabilitata
(Cousin anticipa la formula di Rmusat113) come lo strumento per ricondurre
la raison allinterno dei confini che le sono assegnati dalla sua natura e per
giudicare di quanto, nel corso della storia della specie, lumanit si sia allon-
tanta oppure si sia avvicinata alla verit.
Psicologia e storia agiscono e retroagiscono cos luna sullaltra114; esse pe-
rimetrano lo spazio di validit del discorso e accreditano ci che possibile
dire vincolando la struttura proposizionale della ragione alla realt che si rive-
la nel fait de conscience115.
Ne deriva una conseguenza importante. La filosofia esiste solo, per cos
dire, fuori di s116: la psicologia rivela il soggetto come un tre social et
progressif117; la filosofia lo pone al centro di una rete di rapporti ordinati a
quella che viene evidenziata come la sua natura di fatto.
Ricollocare la ragione nella realt, e cio nel fatto di pensiero anticipato
come fait de conscience, significa per Cousin compiere una duplice opera-
zione. Da un lato, enucleare la struttura fondamentale della ragione. La rai-
son, dans quelque sens quelle se dveloppe [] ne peut rien concevoir que
sous la condition des deux ides qui prsident lexercice de son activit, sa-
voir: lide de lun et du multiple, du fini et de linfini, de ltre et du paratre,
de la substance et du phnomne, de la cause absolue et des causes secondes,
de labsolu et du relatif, du ncessaire et du contingent, de limmensit et de
lespace, de lternit et du temps. Svolgere unanalisi approfondita sui ter-
mini primi di ciascuna di queste idee e sul loro rapporto necessario (la terza
componente cruciale , appunto, il rapporto), permette a Cousin di pervenire
ad una formula che, nelle sue intenzioni, esprime la struttura stessa del pensie-
ro, quella, cio, di discorso governato118.
Dallaltro, tale operazione acquista il significato di una valorizzazione de-
cisiva della ragione come dispositivo proposizionale impersonale, che precede
latto di pensiero individuale119. Le idee non sono segni, per Cousin. Ripren-

113. V. Cousin, Discours pronoc louverture du Cours le 4 decembre 1817, ora in


Cousin 1854, pp. 9-10: le XVIIIe sicle a t lage de la critique et de la dstruction, le
XIXe doit tre celui des rhabilitations intelligentes. E altrove egli scrive (Cousin 1991, p.
37): il suo caractre nouveau la filosofia francese deve riceverlo dalle mani de la civili-
sation du XIXe sicle.
114. Cousin definisce il loro rapporto in termini di identit, in Cousin 1991, p. 70.
115. Cfr. Madden 1984, in part. pp. 107 e ss.
116. Vermeren 1995a, in part. pp. 290 e ss. Ma si veda anche Oldrini 2001.
117. Cousin 1991, p. 82.
118. Ivi, p. 119.
119. Cfr. Cousin 1854, p. 368: le temps des thories exclusives est pass. Le rnouve-
ler, cest perptuer la guerre en philosophie. Chacune delles, tant fond sur un fait rel,
Una filosofia prima della filosofia: Royer-Collard, Jouffroy, Cousin 495

dendo e stirando largomento di Bonald120 segno ulteriore, questo, della


specifica torsione che il conservatorismo liberale impone allordine del discor-
so tradizionalista , Cousin condanna lipotesi per cui le idee sarebbero da
identificarsi a semplici signes e, pur valorizzando linscindibilit del nesso
tra pensiero e parola, tiene la posizione per cui il pensiero preesiste alla sua
espressione, ma inscrivendo latto di pensiero nellazione della presa di parola:
nous parlons parce que nous pensons, et parce que nous avons quelque chose
dire121.
La ragione non appartiene al singolo. Ci che appartiene al singolo sog-
getto pensante sono la volont e gli atti da essa causati, che gli assegnano la
propriet di movimenti, decisioni, risoluzioni, opinioni, giudizi, senza che
ci intacchi la perfetta impersonalit del dispositivo di ragione che li rende
possibili.
La ragione non individuale e il pensiero non pu precostituire le idee con
le quali si effettua affidandole alla labilit della propria variazione. La raison
ne nous appartient pas122, proprio perch la sua struttura coincide con quella
del pensiero e con le condizioni di possibilit universali che, anticipandola, so-
vraintendono alla sua attuazione individuale.
Ne deriva una nozione di ragione drasticamente desoggettivata: trovare la
force de traverser la rflexion un passaggio, questo, che permetter a Cou-
sin di tenere assieme uguaglianza e differenza, possibilit di un accesso uni-
versale al pensiero e gerarchizzazione dei viventi in base alla capacit effettiva
di esercitarlo la premessa necessaria per accedere al fondo di quella spon-
tanit della ragione, anteriore alla stessa riflessione, che permette di legarla
alla verit, indipendentemente dal suggello del giudizio soggettivo. Attraversa-
re sino in fondo la riflessione, significa avere la forza necessaria per sostenere
lesperienza di unespropriazione radicale; dover accettare il fatto che la rai-
son nest pas subjective123.
Ci che il soggetto sperimenta come moi pertanto la rivelazione di una
doppia impossibilit. Innanzitutto, limpossibilit di comunicare se non a par-
tire da un fondo di categorie e di concetti che definiscono la struttura della
stessa organizzazione proposizionale del pensiero. E poi, dellimpossibilit co-
stitutiva di appropriare la verit, e dunque la ragione, come veicolo di giudizi

refuse avec raison le sacrifice de ce fait; et elle rencontre dans les thories ennemies un
droit gal et une gale rsistance. De l, le rtour perptuel des mmes systmes, toujours
aux prises entre eux, et tour tour vaincus et victorieux. Per la critica della deriva narra-
tiva che investe cos la filosofia, si veda Manzoni 1988, in part. p. 331.
120. Bonald 1982, pp. 126-127: ainsi, la question toute entire du langage rel ou
invent peut tre rduite la dmonstration de limpossibilit de son invention; et cette
dmonstration se trouve dans cette proposition []: que lhomme pense sa parole avant
de parler sa pense, ou autrement, que lhomme ne put parler sa pense sans penser sa
parole.
121. Cousin 1991, p. 121.
122. Ivi, p. 123.
123. Ivi, p. 157.
496 Sandro Chignola

che possano essere singolarmente imputati o riferiti alla sovrana creativit del
Soggetto124.
Nemmeno Dio crea dal nulla. Il niente una chimera una falsa idea, dun-
que , per mezzo della quale ci si sforza di evadere da quanto invece si dimo-
stra ineludibile, e cio, il positivo del fatto di esistenza. Dire che il nulla c,
che esso sia la precondizione dellatto creativo, significa di fatto aver gi am-
messo che qualcosa sia. Non questo, tuttavia, il fuoco dellargomento di
Cousin. Ci che gli preme, piuttosto, pensare altrimenti la creativit del pen-
siero.
Comprendere che cosa sia latto creativo possibile farlo solo sulla scorta
del metodo psicologico, qui emprunte toujours la conscience humaine, ci
che solo in seconda istanza, induttivamente, quindi, potr essere applicato a
Dio. La creazione diventa allora cosa molto semplice da capire, poich est
une chose que nous faisons toutes les minutes. Creare ci che facciamo
ogni volta che compiamo un atto libero125. Quando prendo una risoluzione,
quando decido di muovermi, quando difendo una posizione, la mia azione,
causata dalla libera volont, non pu essere ricondotta ad altri che a me e non
ad un ulteriore movente. Causare dunque creare, dice Cousin, e tuttavia, non
certo nel rapporto col nulla che il processo causale prende lavvio. Nulla si
crea dal nulla. Causer cest crer, ma avec le fond mme de notre existen-
ce, scrive Cousin, cest dire avec toute notre activit volontaire, avec notre
personnalit126.
Tra luomo e Dio, questa potenza di causazione, questa facolt di inizio,
nella quale si compendia il pi proprio della soggettivit, si differenzia secon-
do la qualit. Lesercizio umano della puissance non pu che essere marcato
da relativit e da incertezza. Da limiti, che sono quelli della creaturalit. Dio,
invece, cre en vertu de sa puissance cratrice; il tire le monde e cio, il si-
stema di rapporti che consegue dallattuazione della sua potenza non du
nant qui nest pas, mais de lui qui est existence absolue. Ed questo eterno
attuarsi della sua potenza a rendere inpuisable la creazione127.
La libert qualificata in termini assoluti da Cousin. Coincide con il fon-
do di una soggettivit che pura attivit e che gi Royer-Collard aveva avuto

124. Ibid. La raison nest pas subjective; le sujet cest moi, cest la personne, la libert,
la volont. La raison na aucun caractre de personnalit et de libert, scrive Cousin. Qui
a jamais dit ma vrit, votre vrit? Loin que nous poussions constituer les vrits que la
raison nous dcouvre, cest notre honneur, notre gloire de pouvoir en participer.
125. Cousin 1991, p. 133: Quest ce que crer? [] crer est une chose trop peu diffi-
cile concevoir, car cest une chose que nous faisons toutes les minutes, en effet, nous
crons toutes les fois que nous faisons un acte libre.
126. Ivi, p. 134.
127. Ivi, p. 135: son caractre minent tant une force cratrice absolue qui ne peut
pas ne passer lacte, il suit non que la cration est possible, mais quelle est ncessaire: il
suit que Dieu crant sans cesse infinement la cration est inpuisable et se maintient con-
stamment. Il y a plus: Dieu cre avec lui-mme; donc il cre avec tous les caractres que
nous lui avons reconnus et qui passent ncessairement dans ses crations. Dieu est dans lu-
nivers, comme la cause est dans leffet.
Una filosofia prima della filosofia: Royer-Collard, Jouffroy, Cousin 497

modo di definire inpuisable. Il soggetto pura force cratrice; inizio, di-


namico realizzarsi delle potenzialit che gli sono proprie, in un processo go-
vernato non comandato, non neutralizzato o dominato dalla ragione.
La decisione, latto creativo, non coincide in Cousin con un effort che
reagisca su di un limite. Esso muove dal fondo di esistenza attestato dal fait
de conscience. Il processo di espansione della libert non forza perci le
condizioni che lo determinano e non crea nulla che non sia implicito nella
struttura stessa che si rivela con levidenza del fait de conscience, e cio il
fatto che se il soggetto una pura activit, questa activit si esplica se-
condo principi che non le appartengono e che tuttavia la governano permet-
tendole unattuazione concreta128.

10. Una filosofia prima della filosofia

Questo determina una serie di conseguenze ulteriori. Innanzitutto, la mar-


cata insistenza di Cousin sulla struttura linguistica della ragione come ulterio-
re, potente, attestazione di un antindividualismo radicale. Lordre social si
compendia nel sistema di diritti che ineriscono non al soggetto in quanto tale,
ma alla natura umana per come essa si rivela nelluniversalit della sua orga-
nizzazione psicologica: chacune intelligence participe de la raison, mais
nulle nest la raison elle-mme, la raison absolue. Se la ragione permane
inappropriabile, nessun soggetto, in quanto tale, pu dirsi perci sovrano o
accreditarsi diritti originari. I diritti sono rivelati, au fond de toute conscien-
ce, dalla ragione, sola sovrana, mais invisible, qui ne revt aucune forme,
nhabite aucun lieu, mais quil faut bien se garder de nier, car elle est dans
lhumanit comme Dieu est dans lunivers, partout et nulle part129.
Esattamente come si trover a sostenere Guizot, nulle raison, nella sua
sempre limitata concretizzazione umana, nest infaillible, donc nul pouvoir
absolu nest lgitime sur la terre. Al contrario, ogni potere deve essere osta-
colato toute raison faillible doit se rsigner au contrle et la critique et si
cette raison est sur le trne, elle doit applaudir des entraves et des limites
quon oppose ses volonts, scrive Cousin130 perch dal confronto perfor-
mativo tra esercizio del comando e resistenza possa emergere la legittimit del
governo, e cio il suo essere amministrato, appunto, secondo ragione.
Il fatto che al fondo del soggetto inpuisable stia la creativit della li-
bert, che esso sia pura attivit, e che tuttavia questa libert possa attuarsi solo
come rapporto orientato dalle strutture impersonali della ragione, rovescia il
rapporto di governo, per come esso stato tradizionalmente pensato dalla teo-
ria politica. Ed questa una seconda conseguenza decisiva.

128. Ivi, pp. 126-127.


129. Cousin 1839-1842, II, pp. 291 e ss.
130. Ivi, p. 300.
498 Sandro Chignola

La funzione direttiva del governo viene esercitata per servire la so-


ciet131; per organizzare la mediazione dei bisogni sociali, per incrociare dirit-
ti e doveri132, per garantire attuazione alla puissance che spinge il rapporto
di governo e che si determina come il limite concreto di questultimo. Il faut
donc, scrive Cousin, poser dabord la socit comme principe et comme fin,
et de l passer au gouvernement, qui est le moyen de la socit, et qui, pour
tre lgitime, doit saccomoder sa fin133. La societ lo spazio di attuazio-
ne di un sistema di rapporti mobili, liberi, perfettibili134, che definiscono la ra-
gione complessiva dellazione di governo.
Solo alla societ, e cio alla raison impersonale che permette lattuarsi
dellactivit di ciascuno dei suoi membri, pertiene perci il diritto. Il moi
ne ricava unidea solo di riflesso. E non pu mai dirsi sovrano, perch la ragio-
ne della sua esistenza, la possibilit di esprimersi come pura activit, viene
recuperata soltanto nel movimento generale della libert che una funzione im-
personale di governo sincronizza come processo individuale e collettivo.
Lottimismo che Cousin rivendica per la propria filosofia notre philo-
sophie, nest point une philosophie mlancolique et fanatique, qui preoccupe
de quelques ides exclusives, entreprend de tout rformer sur elles135 trova la
propria giustificazione in questa misura sociale della ragione; nel suo realiz-
zarsi come circuito di integrazione di una realt che, per quanto mobile e per-
fettibile, esprime dati di fatto. Lesprit humain est donn136, scrive Cousin.
Non esistono prospettive soggettive sulla verit. N il singolo pu sussiste-
re nellastrazione filosofica che lo pone al di fuori della storia. La necessit
della storia della filosofia autentico codice di una politica della filosofia che
passa attraverso il sacerdozio del professorato si colloca al crocevia di que-
ste due posizioni. Lesercizio filosofico si colloca nel mondo e nella storia. Si
fa anonimo, nella misura in cui si sovrappone alle opinions humaines et so-
ciales quelle recueille et examine, come scrive Damiron, per trarre da esse i
faits sociaux e le loro leggi generali137. Quella eclettica, si propone come
unautentica police della filosofia: essa raccoglie le filosofie, pour les in-
specter et les juger, le passa in rivista, come unarmata, pour les verifier et

131. Cousin 1839-1842, II, p. 28: Cest le gouvernement qui est fait pour la socit.
132. Ibid.: un gouvernement qui a la conscience de sa mission ne commande la so-
cit que pour la servir; tout en marchant sa tte, il est lorgane de ses besoins, le gardien
de ses droits, linstrument de sa destine.
133. Cousin 1839-1842, I, p. 122.
134. Cousin 1839-1842, I, p. 132: la perfectibilit humaine tend, dans un avenir que
jignore raliser ce rgne de la libert qui est une loi de notre nature; tt ou tard, lindivi-
du sera compltement mancip dans le sein de la socit; ce ne sera pas encore l, il est
vrai, toute sa destine sociale, mais cen sera la condition premire. Il faut que lhomme
soit libre dabord, libre dans sa pense, libre dans son action, libre dans toutes ses facults,
pour quil puisse aspirer toute la perfection et tout le bonheur que comporte sa nature.
135. Cousin 1991, p. 345.
136. Ivi, p. 344.
137. Damiron 1828, Introduction, p. ix.
Una filosofia prima della filosofia: Royer-Collard, Jouffroy, Cousin 499

les contrler138, non certo per armonizzarle in una sintesi conciliativa e paci-
ficata.
Se unarmonia possibile tra le filosofie, essa possibile solo nel circoscri-
vere una filosofia che viene prima della filosofia e che coincide con il senso co-
mune che pu essere riguadagnato autentico contratto assicurativo contro le
rivoluzioni139 dentro e oltre lo sforzo universale e cooperativo della storia del-
la filosofia140. Dentro le singole filosofie, come ispezione dei loro errori e dei
loro meriti; oltre di esse, come riconquista del processo di una ragione imperso-
nale il cui attuarsi coincide con la legge di movimento della storia.
Le jour o, se repliant sur elle-mme et sur lhistoire de ses premiers es-
sais, elle reconnatra que jusquici ses tentatives les plus hardies nont abouti
qu mettre en lumire quelques-unes des croyances du sens commun scri-
ve Jouffroy le jour o elle en trouvera la raison dans ce fait de la nature hu-
maine, que ce nest point lintelligence que dcouvre la ralit, mais la ralit
qui se manifeste lintelligence, en sorte que les plus puissans gnies ne peu-
vent avoir sur le vulgaire que lavantage de comprendre mieux quelques arti-
cles de cette commune rvlation, alors la philosophie reconnatra sa destina-
tion et finira par y rsigner141.
In questa rassegnazione la rassegnazione al sapersi parte della realt e non
ci che pu dare ad essa la forma la filosofia accede alla sua figura matura e
positiva; mette a fuoco la propria destinazione di autentico sapere sociale.
Se ci che il liberalismo scopre il droit dtre bien gouverns142, e cio
il fatto che nessuna astrazione sovrana pu dominare la realt, la filosofia di-
venta il farsi di una libert positiva, che non abbandona, ma che anzi incentiva,
il proprio rapporto con il mondo. Perch nessuna democrazia delle intelligenze
significa fissione delle reti sociali del senso comune. N libert bene intesa, e
cio, spontanea activit governata dalla ragione, pu comportare polverizza-
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