DISCERNIR LA RECEPCIN.

LAS ACEPCIONES DEL CONCEPTO Y

SU RELIEVE EN EL DERECHO*

Javier Otaduy

SUMARIO: I. EL SENTIDO DE LA RECEPCIN JURDICA. II. HISTORIA MODERNA DE LA RECEPCIN

ECLESIOLGICA: 1) Los aos sesenta. La recepcin de los Concilios; 2) Los aos setenta. La elaboracin abstracta del
concepto; 3) Los aos ochenta. El estmulo ecumnico; 4) Los aos noventa. Las sntesis doctrinales. III. LA HISTORIA
PARALELA. LA RECEPCIN DE LEY. IV. LOS VALORES ECLESIOLGICOS DE LA RECEPCIN: 1)
Consentimiento activo; 2) Autoridad de la verdad; 3) Comunin; 4) Eficacia;
5) Testimonio. V. LMITES CONCEPTUALES DE LA RECEPCIN: 1) El destino de los grandes conceptos; 2) La
recepcin como condicin y como causa; 3) Recepcin material (de hecho) y recepcin formal (de derecho); 4) La recepcin
como fidelidad y como apropiacin; 5) Otras circunstancias modalizadoras de la recepcin: a) El sujeto de la recepcin;
b) El objeto de la recepcin; c) La direccin recepticia; d) Los motivos de la recepcin; e) La procedencia de la recepcin.
VI. EL PROBLEMA DEL VALOR JURDICO DE LA RECEPCIN: 1) Los argumentos antijuridicistas sobre la
recepcin; 2) La nocin de derecho empleada por los crticos; 3) Los modos de intervencin de la potestad pastoral. VII.
OPINIONES CONCLUSIVAS.

I. EL SENTIDO DE LA RECEPCIN JURDICA

Recepcin, en el mbito del derecho, puede designar al menos cuatro realidades distintas.
* Este trabajo, bajo el ttulo Eficacia y recepcin de las decisiones can- nicas de gobierno, fue ledo el da 18 de
septiembre de 1997, en el IV Simposio del Instituto Martn de Azpilcueta, que versaba sobre el tema de La dimensin de
servicio en el gobierno de la Iglesia.
En primer lugar, la mera repercusin social que tenga una de- cisin jurdica (recepcin de hecho). En este sentido decimos,
por ejemplo, que las disposiciones cannicas sobre la aprobacin de escritos de catequesis han sido poco recibidas en este
o en aquel pas, por una deficiente difusin, o incluso por falta de inters de los responsables de ejecutarlas o de observarlas.
En segundo lugar, la acogida con efectos en el derecho que dispensa a un acto o a una norma jurdica su destinatario
natural (recepcin formal). Tal es el caso de la costumbre segn ley y (en ocasiones) de la costumbre contra ley, cuyas
formalidades jurdicas se establecen en los cc. 23-26. O los casos de inobservancia tolerada y consentida. Por ejemplo, la
Const. Ap. Veterum Sapientia (1960), sobre la enseanza en latn en los seminarios, ha sido abrogada as.
En tercer lugar, la remisin expresa que lleva a cabo un ordenamiento jurdico a las disposiciones de otro ordenamiento.
As, por ejemplo, el derecho cannico remite al derecho de los Estados para establecer los efectos cannicos del contrato o
de la adopcin.
En cuarto lugar, la absorcin o apropiacin que un sistema jurdico hace de los contenidos de otro. Por ejemplo, decimos
que el rgimen del cmputo del tiempo que establece el cdigo de derecho cannico se ha recibido del cdigo civil alemn;
o que el derecho civil alemn ha hecho suyos (ha recibido) los contenidos del derecho privado romano; o que el propio
Cdigo de derecho cannico ha recibido en su seno determinadas leyes penales anteriores (c. 6 1, 4).
Aunque, como digo, todos son supuestos recepticios, el de- recho los emplea de un modo diferenciado e incluso con su
propia denominacin. En el primer caso se habla de recepcin material o de hecho; en el segundo, de recepcin formal o de
derecho; en el tercero, de remisin recepticia (o de canonizacin de ley, en el derecho cannico); en el ltimo, de
proceso histrico de recepcin. No es imposible, pero resulta difcil confundirlos.
No se suele llamar recepcin a los fenmenos de aceptacin, aprobacin, confirmacin o control hechos por una instancia
ecle- sial superior sobre el acto de una inferior. Por ejemplo, la revisin de los decretos de las conferencias episcopales por
parte de la Congregacin de obispos. O la confirmacin de una eleccin cannica. O la aceptacin por parte del obispo
de la dicesis de las deliberaciones del snodo diocesano.
A esto ltimo podra hacerse una excepcin. Cabe hablar tam- bin de recepcin cannica en el caso de la aceptacin por
parte del Romano Pontfice de una accin o deliberacin que presentan los obispos cuando dicha acogida no se entiende
como una aprobacin en sentido tcnico, sino ms bien como una adhesin al contenido de lo que le es presentado. Por
ejemplo, la accin conjunta de los Obispos dispersos por el mundo (...) libremente aceptada (libere recepta) como tal por
el Romano Pontfice (c.
337 2); o las letras emitidas por el romano pontfice por las que recibe en la comunin a un Patriarca de Oriente elegido
por el Snodo de obispos de la Iglesia patriarcal (cc. 76-77 CCEO).
Este es el panorama que se puede trazar, en lneas muy gene- rales y desde luego muy matizables tambin, de la recepcin
en el mbito del derecho, sobre todo del derecho cannico1. Se trata sin embargo de una sntesis convencional, que responde
a un an- lisis ajeno a consideraciones problemticas. Es el esquema propio de un manual. De todas maneras, considero
oportuno presentarlo antes de pasar a complicaciones mayores, que han de presentarse en este trabajo.

1. Ser de utilidad consultar, para los referentes histricos de la recepcin en el derecho cannico, el trabajo de A. GARCA
Y GARCA, La recepcin en la formacin del derecho cannico dentro del marco de los intercambios entre la Iglesia
durante la Edad media, en H. LEGRAND-J. MANZANARES-A. GARCA
Y GARCA (eds.), La recepcin y la comunin entre las Iglesias. Actas del
Coloquio Internacional de Salamanca, 8-14 abril 1996, Salamanca 1997, pp. 187-216.

Las complicaciones (o enriquecimientos, segn se mire) pro- ceden de la irrupcin de algunos sentidos nuevos del concepto,
presentados desde presupuestos diversos y con metodologa dife- rente. Los sentidos tradicionales (ms o menos
tradicionales) estn bastante bien definidos y pueden gestionarse adecuadamente con los recursos del derecho. Pero los
modelos nuevos tienen un origen diferente. Derivan de una reflexin eclesiolgica acerca del sensus fidei y de la funcin
que corresponde a la actividad comunitaria en el testimonio de la fe; de la participacin de todos los fieles en el munus
regendi y del consentimiento que han de prestar a las decisiones de potestad; y proceden tambin de una refexin
sobre la communio ecclesiarum.
Podramos pensar que la introduccin de estos nuevos modelos de recepcin no pretende para nada incidir en el mbito
jurdico; es decir, que lo que intentan es una reflexin teolgica que discurra en paralelo, sin interferir con la formulacin
jurdica. Como si fuesen dos niveles, cada uno con su propia autonoma, que podran ilustrarse recprocamente, pero que no
pretenden confluir, cada uno con sus propios criterios, en la afectacin de la misma realidad eclesial.
Sin embargo no es as. Para los autores que tratan del tema, la recepcin jurdica sera un aspecto ms de la recepcin en
sentido eclesiolgico amplio. Y si advierten que se trata de algo diverso de lo jurdico, no se alcanza a ver fcilmente dnde
est la diferencia. Porque al fin y al cabo se hacen descender desde esa postura autnticos efectos de derecho (por ejemplo,
la ineficacia de una medida jurdica o el efectivo asentamiento social de una conducta). De modo que nos veremos obligados
a ofrecer del tema una visin compleja, que intente englobar el conjunto de los sentidos en que la doctrina teolgica y
cannica habla de recepcin.
II. HISTORIA MODERNA DE LA RECEPCIN ECLESIOLGICA
La teora de la recepcin tiene una historia clsica y una historia moderna. La historia clsica est unida a dos episodios
doctrinales: la recepcin de los Concilios ecumnicos de la antigedad cristiana y la recepcin de la ley cannica. La historia
moderna de la recepcin comienza hacia 1970 y es la historia de un inters nocional, que ha conducido a la elaboracin de
un concepto destinado a abarcar toda la vida de la Iglesia.
Narrar esta historia no tiene la ms mnima novedad. Los au- tores que desean emplear la versin moderna de la recepcin
se ven obligados a explicar cmo naci y a dar algunos apuntes descriptivos de su naturaleza porque advierten que no ha
entrado todava a formar parte de la cultura eclesistica general. Es llamativo el nmero de esos esbozos histricos (todos
ellos tomando origen de Congar, al que se le reconoce el impulso originario de la nocin moderna). Es tambin
considerable el nmero de los apuntes descriptivos (y a veces autnticas definiciones) que se han hecho de la recepcin2.
Voy a presentar una gua cronolgica de los hitos que han mar- cado el inters por la nocin:
1. Los aos sesenta. La recepcin de los Concilios

A finales de los aos sesenta se suscita, en clave ecumnica, el inters por los concilios universales de la antigedad.
La Comisin "Fe y Constitucin" del Consejo mundial de las Iglesias inicia, en el perodo 1964-1967, un estudio para
clarificar la
2. A. Antn presenta por ejemplo doce descripciones de autores que se han ocupado expresamente del tema (y ms tarde
la suya propia): Congar, Pottmeyer, Willebrands, Beinert, Lanne, Rausch, Himes, Kilmartin, Wittig, Houtepen, Tillard y
Chadwick; cfr. A. ANTN, La "recepcin" en la Iglesia y eclesiologa, en Gregorianum 77 (1996), pp. 61-72.
naturaleza y estructura de los concilios ecumnicos. Los primeros trabajos vienen publicados en un pequeo volumen en
19683. Se vio la necesidad de continuar el trabajo de un modo ms especfico, examinando en particular un concilio cuya
recepcin por parte de las Iglesias resultase significativa. Esto explica la publicacin, en octubre de 1970, de un nmero
monogrfico de la
Ecumenical Review sobre Calcedonia4. La parte central del
estudio se dedica a la recepcin del Concilio por parte de diversas
Iglesias cristianas5.

3. VVAA, Councils and Ecumenical Movement, Genve 1968. Sobre todo abordaron monogrficamente el tema de la
recepcin conciliar los trabajos de L. STAN, Concerning the Church Acceptance of the Decisions of Ecumenical Synods
(pp. 68-75), y W. KPPERS, Reception. Prolegomena to a Systematic Study (pp. 76-98).
4. WORLD COUNCIL OF CHURCHES, The Ecumenical Review 22 (1970). Para presentar el inters del tema valgan
estas palabras del Prefacio:
El Concilio de Calcedonia ha sido y sigue siendo causa de divisin entre las iglesias. Un amplio sector de la cristiandad
no acept sus decisiones. El Con- cilio de Calcedonia es hasta hoy la principal razn de divisin en la Cristiandad
de Oriente (...) Pero no es slo la divisin en el Oriente lo que pide que se renueve la atencin hacia el Concilio de
Calcedonia. Se debe tener presente que no todas las iglesias que han recibido el Concilio lo han hecho exactamente del
mismo modo. Un suceso histrico nunca acaba en l mismo. Adquiere su significado a travs de la interpretacin que le
otorgan las sucesivas generaciones. Esto es tambin verdad para el Concilio de Calcedonia. Aunque la mayora
de las tradiciones cristianas hayan aceptado formalmente su definicin doctrinal, la han interpretado de maneras diferentes.
A este respecto hay, por ejemplo, una evidente diferencia entre Oriente y Occidente, y existen tambin notables diferencias
dentro de la tradicin Occidental (L. VISCHER, Preface, en The Ecumenical Review 22 (1970), p. 302).
5. Los estudios publicados en esa seccin van a constituir a partir de entonces un material histrico de base con el que
muchos autores (empezando por Congar) configuren la doctrina de la recepcin. Los artculos eran: M. ASHJIAN, The
acceptance of the ecumenical Councils by the Armenian Church. With special reference to the Council of Chalcedon,
cit., pp. 348-362; J. COMAN, The doctrinal definition of the Council of Chalcedon and its reception in the Orthodox
Church of the East, cit., pp. 363-382; A. GRILLMEIER, The reception of Chalcedon in the Roman Catholic Church,

Los Concilios de la antigedad cristiana (no slo Calcedonia) presentan numerosas vicisitudes de recepcin. No todos esos
Concilios, como es bien sabido, se impusieron inmediatamente en todas las Iglesias cristianas; no todos obtuvieron
inmediatamente la recepcin de Roma; no siempre la recepcin de la autoridad llev consigo una recepcin kerigmtica,
teolgica y popular; sus frmulas, adems, estn abiertas a recepciones sucesivas por quienes no las aceptaron en su
momento. Estos son los temas que los autores afrontan en sus trabajos6.
No podemos olvidar que la pretensin de los autores de estas pginas no era disear un concepto general y abstracto de
recep- cin eclesiolgica. No tienen delante de los ojos la recepcin en general, ni siquiera la recepcin de los concilios en
particular, sino en concreto la recepcin de Calcedonia. Con respecto a la recepcin no se puede esperar de ellos
una actitud de construccin conceptual sino una importante y bien ponderada aportacin de materiales histricos sobre
recepcin. De lo que no cabe duda es que su trabajo orient la sensibilidad teolgica hacia el tema recepticio7.

cit., pp. 383-411; E. R. HARDY, Chalcedon in the Anglican Tradition, cit., pp. 412-423.
6. Un breve e interesante resumen sobre el significado y los tipos de la recepcin de los concilios (sobre todo de la
antigedad cristiana) puede encon- trarse en M. K. KRIKORIAN, La rception des conciles, en Istina 18 (1973), pp. 382-
402.
7. La bibliografa que presenta Congar en el primer artculo sobre re- cepcin eclesiolgica est fundada sobre todo en
estos autores: cfr Y. CONGAR, La recepcin como realidad eclesiolgica, en Concilium (ed. espaola) 77 (1972), p.
86.
2. Los aos setenta. La elaboracin abstracta del concepto
Aunque Rudolph Sohm8 y Hans Dombois9 se haban referido ya a la recepcin como un concepto dotado de un determinado
estatuto teolgico, se puede decir que el primer representante de la versin contempornea de la nocin es Aloys Grillmeier.
En
1970 (casi simultneamente a su estudio sobre Calcedonia en
The Ecumenical Review) publica en la revista Theologie und Philosophie un extenso trabajo sobre Concilio y
recepcin10. Es el primer intento sistemtico, con un amplio despliegue de fuentes, para aplicar la nocin de recepcin al
mbito teolgico. Tal vez
sea cierto que a Grillmeier no se le puede llamar en sentido propio padre de la nocin (todos atribuyen la paternidad
a Congar), porque lo que tiene sobre la mesa no es un concepto plenamente abstracto (la recepcin) sino una determinada
fenomenologa recepticia: una exclusiva concentracin en la problemtica de los Concilios11. De todas formas influy
de un modo determinante en los autores sucesivos. Complet un cuadro sistemtico y slido sobre el proceso ms tpico y
emblemtico de
8. R. SOHM, Kirchenrecht, I, Leipzig 1892, pp. 320-344; II, Mnchen- Leipzig 1923, pp. 71 ss. En realidad Sohm mira
sobre todo a la recepcin de los concilios. Pero lo hace, como acostumbra, de un modo profundamente ra- dical: solamente
el canon recibido (el dogma recibido) tiene fuerza religiosa y consiguientemente fuerza jurdica (Ibid., II, pp. 71-72).
9. H. DOMBOIS, Das Recht der Gnade. kumenisches Kirchenrecht, I, Teil 2, Witten 1969, pp. 825-836. El planteamiento
de Dombois puede consi- derarse un precedente inmediato de la doctrina de Congar. Dombois no tiene delante tan slo la
recepcin de los concilios sino la recepcin eclesiolgica en general.
10. A. GRILLMEIER, Konzil und Rezeption. Methodische Bemerkungen zu einen Thema der kumenischen Diskussion
der Gegenwart, en Theologie und Philosophie 45 (1970), pp. 321-352.
11. PINHO, J. B DE, A recepo como realidade ecclesial e tarefa ecu- mnica, en Didaskalia 23 (1993), p. 28.
la recepcin, que es precisamente la recepcin de los concilios de la antigedad cristiana.
Grillmeier quera aplicar el esquema metodolgico creado por el historiador del derecho privado alemn Franz Wieacker12
para explicar el modo como el derecho privado alemn haba asumido el derecho romano. Vena a decir Grillmeier: si los
juristas tienen ya una larga tradicin y un mtodo depurado para verificar y valorar los fenmenos recepticios, tomemos
ejemplo de ellos para la ciencia teolgica. En la lnea de Wieacker, emplea con esa funcin el concepto de exogeneidad.
Para que verdaderamente se pueda hablar de recepcin es preciso que el elemento recibido proceda de un rea cultural
diversa y externa al cuerpo que la recibe. Toda autntica recepcin es exgena. Lo dems es recepcin en sentido impropio.
Por lo tanto, podremos hablar de recepcin en los casos en los que una Iglesia de occidente recibe un snodo particular de
una Iglesia de oriente, o cuando una Iglesia separada de la comunin recibe los cnones de un concilio universal. No
podemos hablar de recepcin en sentido propio cuando el mismo cuerpo que genera la decisin la acepta: por ejemplo, la
recepcin de los concilios ecumnicos por parte de la Iglesia catlica no sera estrictamente un fenmeno recepticio.
Dos aos ms tarde, en 1972, Yves Congar, tomando como punto de partida este planteamiento de Grillmeier, correga
ligeramente la orientacin13. Dir Congar: no hace falta hablar de carcter exgeno de un modo tan radical. Dentro de la
Iglesia una y universal es posible tambin la recepcin. Congar presenta numerosos ejemplos de recepcin de los Concilios
ecumnicos,
12. F. WIEACKER, Privatrechtsgeschichte der Neuzeit unter besonderer
Bercksichtigung der deutschen Techtsentwicklung, Gttingen 1967 (2 ed.).
13. Y. CONGAR, La recepcin como realidad eclesiolgica, cit., pp. 57-86. Todo este nmero de Concilium (en torno al
tema: La intervencin de la co- munidad en las decisiones de la Iglesia) es significativo a efectos de recepcin.
Tambin es significativo para conocer el humus doctrinal del que parte el concepto y las pretensiones de poltica eclesial
que pretenda introducir.
del canon de la Escritura, de cartas sinodales, de liturgia y de fenmenos jurdicos. Y explica: por "recepcin"
entendemos aqu el proceso mediante el cual un cuerpo eclesial hace verdaderamente suya una determinacin que l no se
ha dado a s mismo, reconociendo en la medida promulgada una regla que conviene a su vida. En la recepcin hay algo muy
distinto de lo que entienden los escolsticos por obediencia; para estos ltimos no sera otra cosa que el acto mediante el
cual un sbdito ordena su voluntad y su conducta de acuerdo con el precepto legtimo de un superior, de acuerdo con la
autoridad de ste. La recepcin no consiste pura y simplemente en realizar la relacin secundum sub et supra; implica un
aporte propio de consentimiento, de juicio en ocasiones, expresando as la vida de un cuerpo que pone en juego recursos
espirituales originales14.
La novedad del estudio de Congar puede colegirse de su mismo ttulo: La recepcin como realidad eclesiolgica.
No se trataba slo de cambiar la perspectiva exgena por otra de cierto carcter endgeno. Se trataba tambin, y sobre todo,
de convertir la recepcin en una nocin eclesiolgica general, capaz de abarcar cualquier fenmeno que concerniera a
dos instancias eclesiales, una emitente y otra receptora. Es decir, hacer de la recepcin un principio interno de la teologa y
del derecho de la Iglesia. A partir de este momento la recepcin de los concilios (que hasta entonces haba sido, en el mbito
eclesiolgico, el lugar no slo tpico sino nico de la recepcin) se convertir en un proceso ms, inscrito en una dinmica
universal de recepcin eclesial.
El trabajo de Congar tuvo una poderosa influencia. En los aos setenta son ya muchos los trabajos acerca de la recepcin,
que amplan ms y ms la operatividad del concepto. Durante esta poca por referirnos slo a la canonstica se ocupa del
concepto sobre todo la doctrina alemana: Ganzer15, Mller16, Potz17, Leisching18, Krmer19. Tambin Brian Tierney20.
Los trabajos en el rea de la teologa y en el de la historia de los concilios son mucho ms numerosos.
No se puede olvidar tampoco que la prontitud con que acoge la doctrina, ya en los aos setenta, el concepto de recepcin
no res- ponda exclusivamente a una necesidad acadmica, ni estaba tan slo destinada a comprender mejor los datos de la
historia. Esa reaccin tan pronta estaba motivada, al menos en parte, por hechos concretos de no recepcin de la
doctrina y de la disciplina pontificia. El caso ms claro fue la Encclica Humanae vitae. Muchos autores vieron en la doctrina
recepticia como ya haba sido sugerido por el propio Congar21 un instrumento conceptua

15. K. GANZER, Ppstliche Gesetzgebungsgewalt und kirchlicher Konsens, en R. BAMER (ed.), Von Konstanz nach
Trient. Beitrge zur Geschichte
der Kirche von den Reformkonzilien bis Tridentinum. Festgabe fr August
Franzen, Padeborn 1972, pp. 171-188.
16. H. MLLER, Rezeption und Konsens in der Kirche. Eine Anfrage an die Kanonistik, en sterreichisches Archiv fr
Kirchenrecht 27 (1976),
pp. 3-21.
17. R. POTZ, Die Geltung kirchenrechtlicher Normen. Prolegomena zu einer kritischhermeneutischen Theorie des
Kirchenrechts, Wien 1978, esp. pp.
173 ss.
18. P. LEISCHING, Das Kanonische Recht im Lichte eines neuen Rezep- tionsbegriffes, en terreichisches Archiv fr
Kirchenrecht 30 (1979), pp.
529-535.
19. W. KRMER, Konsens und Reception: Verfassungsprinzipien der
Kirche im Basler Konziliarismus, Munster 1980.
20. B. TIERNEY, "Only the truth has authority": the problem of "recep- tion" in the Decretists and in Johannes de
Turrecremata, en K. PENNINGTON y R. SOMERVILLE, Law, Church and Society. Essays in honor of Stephan Kuttner,
Philadelphia 1977, pp. 69-96.
21. En poca moderna tenemos (...) tambin los casos, esta vez dramticos, de la no recepcin del dogma papal de 18 de
julio de 1870 por una fraccin de catlicos y el de la doctrina de la Humanae vitae por una parte del pueblo cristiano e
incluso de los telogos catlicos. No recepcin? Desobediencia?
Qu? Ah estn los hechos... (Y. CONGAR, La recepcin como realidad eclesiolgica, cit., p. 73).
para dotar de legitimidad a la respuesta de los fieles22. Con ocasin de ste y de otros supuestos semejantes se prodigaron
las referencias a la doctrina del sensus fidei y de la participacin de los fieles en
el discernimiento de la fe. Se hizo con vacilaciones, porque para algunos no estaramos ante casos de no recepcin sino por
el con- trario ante supuestos de una recepcin viva y contradictoria. Aun- que la fenomenologa era distinta, es indudable
que la solucin se inscriba en una lnea que haba sido abierta por la nocin de recepcin antes descrita
3. Los aos ochenta. El estmulo ecumnico
En los aos ochenta tiene lugar una autntica universalizacin del concepto. La recepcin se considera ya como una
estructura fundamental eclesiolgico-cannica23. Dicha generalizacin se estimula al comps de los acuerdos
ecumnicos, sobre todo la Re- lacin final de la comisin ecumnica anglicano-catlica (ARCIC) en 198124, y el
acuerdo de Lima sobre Bautismo, Eucarista y Ministerio (BEM), de 1982, promovido por la Comisin "Fe y Constitucin"
del Consejo Mundial de las Iglesias25.
22. Cfr por ejemplo, B. SESBO, Autorit du magistre et vie de foi ecclsiale, en Nouvelle Revue Theologique 93
(1971), esp. pp. 360-362;
J. A. KOMONCHAK, "Humanae vitae" and its reception: ecclesiological re- flections, en Theological Studies 39 (1978),
pp. 221-257; M. GARIJO GUEMBE, El concepto de "recepcin" y su enmarque en el seno de la ecle- siologa catlica, en
Lumen 29 (1980), esp. pp. 316-317 y 329-330.
23. R. POTZ, Die Geltung kirchenrechtlicher Normen, cit., p. 177.
24. ANGLICAN-ROMAN CATHOLIC INTERNATIONAL COMMISSION (ARCIC), The final Report, Authorithy
in the Church-Elucidation, 1981, London 1982.
25. Una versin castellana del texto del acuerdo puede encontrarse, por ejemplo, en Dilogo Ecumnico 18 (1983), pp.
169-207.
La cuestin recepticia que se presenta con estos acuerdos es doble. Por una parte: qu valor tienen los acuerdos que se han
logrado en el foro de la discusin antes de que sean recibidos por cada una de las Iglesias o confesiones? Las iniciativas
ecumnicas se encontraban con una fase sucesiva a la del estudio comn y el acuerdo comn: que ese documento acordado
fuese efectivamente acogido por un destinatario muy plural y heterogneo. Este interrogante fue suscitado sobre todo por el
documento BEM, enviado, para su recepcin, a todas las Iglesias y comunidades eclesiales. Las respuestas se recopilaron y
fueron publicadas en seis volmenes por el Consejo Mundial de las Iglesias26.
En realidad, la recepcin de la que se hablaba no era slo la acogida de los acuerdos por parte de los jerarcas o dirigentes
de las confesiones (lo que podramos llamar la recepcin oficial), sino tambin la recepcin que esos compromisos
ecumnicos merecan en el seno del pueblo cristiano perteneciente a estas confesiones. La respuesta solicitada al documento
BEM era una respuesta oficial (deban responder las autoridades constituidas, porque no haban participado como tales en
el acuerdo); pero la doctrina pona nfasis tambin en el estudio de las condiciones espirituales y sociales que eran necesarias
para el logro de la recepcin de los acuerdos entre los fieles de las distintas confesiones27.
Aunque este sentido de recepcin no es parangonable al sentido conciliar clsico, es evidente que ha ayudado a expandir
26. WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Churches respond to BEM. Official responses to the "Baptism, Eucharist and
Ministry " text (ed. M. THURIAN), 6 vol., Geneva 1986-1988.
27. Cfr T. P. RAUSCH, Reception past and present, en Theological Studies 47 (1986), pp. 497-508, esp. 505-
508. Tambin F. M. BLISS, Understanding reception. A backdrop to its ecumenical use, Romae 1991, passim.
28. El significado real de la "recepcin" del documento de Lima tal vez no ha sido suficientemente explicado. No se trata
de "recibirlo" del mismo modo que las decisiones de los concilios ecumnicos fueron antiguamente recibidas ampliamente
la nocin en el mbito ecumnico, y ha convertido la recepcin en tema predilecto de un sinfn de publicaciones29.
La segunda cuestin ms de fondo se plantea sobre todo con el documento de la ARCIC. Ya no se trata slo de la
recepcin del acuerdo ecumnico, sino del valor que la Comunin anglicana y la Iglesia catlica atribuyen a la recepcin
por parte de los fieles de los documentos doctrinales del magisterio (fundamentalmente de los Concilios ecumnicos y del
Romano pontfice). Para la Relacin final de la Comisin, el consentimiento de los fieles es
la ltima indicacin de que el Espritu Santo ha preservado de error a la declaracin de la autoridad30. A esta posicin
respondi la Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe de un modo en las iglesias, es decir, a la manera de textos
reconocidos como exposiciones autorizadas de la palabra de Dios. Se interroga a las iglesias para que digan si reconocen en
el documento de Lima "la fe que siempre ha tenido la iglesia", si estn dispuestas a emplearlo como una base o material de
trabajo en sus di- logos ecumnicos y a incorporar esos textos a su instruccin teolgica y cate- qutica, a sus reformas
litrgicas y a la vida espiritual de sus comunidades, parroquias, familias mixtas, grupos ecumnicos, grupos de jvenes,
etc. (M. THURIAN, The Lima document on BEM: the event and its consequences, en
Churches respond to BEM, cit., vol. 1, Genve 1986, p. 9).
29. El estudio tal vez ms completo sobre la recepcin de los documentos ecumnicos ha sido publicado por W. HENN,
The reception of ecumenical documents, en La recepcin y la comunin entre las Iglesias, cit., pp. 449-
488. All puede encontrarse una bibliografa muy extensa.
30. Por una parte la Comisin rechaza la concepcin segn la cual una definicin carece de toda autoridad mientras no
sea aceptada por toda la Iglesia o incluso que su autoridad deriva solamente de esta aceptacin. Por otra parte rechaza que
el concilio sea de tal modo autosuficiente que sus definiciones no deban nada a su recepcin (ARCIC, The final Report,
Authorithy in the Church-Elucidation, 1981, London 1982, p. 72, cit. por ROUTHIER, p. 178). Aunque no es a travs de
la recepcin por el pueblo de Dios el modo como una definicin adquiere principalmente (first) la autoridad, el
consentimiento de los fieles es la indicacin ltima (ultimate indication) de que la decisin autoritativa de la Iglesia en
materia de fe ha sido preservada verdaderamente de error por el Espritu Santo (ARCIC, The final Report, cit., p. 92, cit.
por ROUTHIER, cit., p. 178).
bastante crtico en marzo-abril de 198231. El texto de las observa- ciones de la Congregacin a la Relacin final de la
ARCIC se envi a todas las Conferencias episcopales.
Desde otro punto de vista, los aos ochenta presentaron un nuevo aliciente para el estudio de la recepcin: el cumplimiento
del vigsimo aniversario del Concilio Vaticano II. El inters provocado por esta efemrides dio lugar a algunos trabajos
sobre
31. El texto de la respuesta se puede encontrar en AAS 74 (1982), pp.
1060-1074. El pasaje ms significativo es el siguiente: Considerando el caso de una definicin "ex cathedra" del obispo de
Roma, la relacin (Authority II,
29) presenta una diferencia entre la doctrina catlica y la posicin anglicana: "los catlicos romanos concluyen que el juicio
carece de error y que la pro- posicin es verdadera. Si la definicin propuesta al consentimiento no fuese manifiestamente
una legtima interpretacin de la fe bblica y en lnea con la tradicin ortodoxa, los anglicanos consideraran obligatorio
reservar la recep- cin de la definicin al estudio y a la discusin". Por otra parte, cuando la ARCIC trata de las definiciones
conciliares y de su recepcin, dice que se ha llegado con dificultades a una frmula de entendimiento, eludiendo dos posi-
ciones extremas (Elucidation, 3). Pero esta formulacin hace de la recepcin por parte del creyente un factor que debe
contribuir, a ttulo de "indicacin ltima" o "final", al reconocimiento de la autoridad y del valor de la definicin en cuanto
expresin genuina de la fe (cfr tambin Authority II, 25). Si ste es, segn la Relacin, el papel de la "recepcin" se debe
decir que esta teora no est de acuerdo con la doctrina catlica tal y como se expresa en la Cons- titucin Pastor aeternus
del concilio Vaticano I, que dice: "el divino Redentor ha querido que su Iglesia estuviera provista (de la infalibilidad) al
definir la doctrina relativa a la fe y a la moral" (DS 3074); y tampoco con la Cons- titucin Lumen Gentium del concilio
Vaticano II, segn la cual los obispos, reunidos en concilio ecumnico, gozan de dicha infalibilidad y sus definiciones
exigen el asentimiento obediente de la fe. La Constitucin Dei Verbum del Vaticano II habla, es verdad, de "una notable
armona" establecida "entre los obispos y el creyente" para "mantener, practicar y profesar la fe", pero aade tambin: "por
lo dems, el oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios escrita o transmitida est confiado solamente al
magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo. Este magisterio sin embargo no est por
encima de la palabra de Dios sino que la sirve, enseando solamente aquello que ha sido transmitido, porque por mandato
divino y con la asistencia del Espritu Santo la escucha con piedad, la guarda santamente y la expone con fidelidad, y de
este nico depsito de la fe extrae todo lo que propone para creer como revelado por Dios" (DV, 10) (AAS 74 [1982],
pp. 1072-1073).
la recepcin del Concilio, con planteamientos en parte solidarios y en parte diversos de los anteriores32. Se planteaba sobre
todo el ndice de eficacia que haba tenido el programa conciliar sobre la praxis eclesial. Por eso, bajo los trminos
"recepcin del Concilio" se encontraba frecuentemente la "aplicacin del Concilio"33. Pero encontramos tambin
argumentos muy parecidos a los que emplea la teora de la recepcin eclesiolgica: la necesidad de un consenso eclesial,
la hermenutica sobre los textos formales ejercida por el conjunto de la Iglesia, y la superacin del Concilio (del
dinamismo del Concilio) por fidelidad al propio Concilio34.
4. Los aos noventa. Las sntesis doctrinales
Los aos noventa representan lo que podramos llamar la fase de reflexin sistemtica. El esfuerzo doctrinal se dirige hacia
una perspectiva de conjunto. Los elementos y funciones de la recep- cin, esbozados (e incluso definidos, en la medida en
que pueden serlo) durante las dos dcadas anteriores, intentan integrarse en soluciones ms unitarias a lo largo de esta
dcada. Parece que la nocin ha logrado ya la madurez suficiente para dar lugar a algunas monografas35, a estudios
interdisciplinares36 (o

32. Cfr sobre todo G. ALBERIGO-J. P. JOSSUA (eds.), La recepcin del Vaticano II, Madrid 1987 (la edicin francesa es
de 1985). Un elenco de los trabajos sobre la recepcin del Vaticano II puede encontrarse en G. ROUTHIER, La
rception d'un concile, Paris 1993, pp. 249-251.
33. Cfr G. ROUTHIER, La rception dans le dbat thologique actuel, en
La recepcin y la comunin entre las Iglesias, cit., pp. 38-40.
34. A este respecto cfr G. ALBERIGO-J. P. JOSSUA (eds.), La recepcin del Vaticano II, cit., en especial los estudios de
Alberigo (pp. 17-45), Pottmeyer (39-67) y Corecco (pp. 299-354).
35. Destacan las de ROUTHIER, La rception d'un concile, cit.; y sobre todo PINHO, J. B DE, A recepo como
realidade ecclesial e tarefa ecumnica, en Didaskalia 23 (1993), 389 pp. Esta ltima publicacin abarca todo el nmero
de la revista de la Facultad de Teologa de Lisboa. Es la

reuniones cientficas37), y a trabajos sistemticos de recopilacin doctrinal y de fundamentacin eclesiolgica38. Siguen

siendo sin embargo muy frecuentes los estudios parciales, y otros que se hacen eco del tema desde una perspectiva que
podramos llamar monografa a nuestro juicio ms completa y ms significativa de las publicadas. No slo por el
rigor sistemtico, no slo por el esfuerzo de presentacin de fuentes bibliogrficas, sino tambin porque manifiesta con
toda claridad lo que podramos llamar las pretensiones del concepto. Borges de Pinho otorga a la recepcin
un fundamento teolgico amplsimo y hace operar el concepto con una gran extensin.
36. Como la de W. BEINERT (ed.), Glaube als Zustimmung. Zur Inter- pretation kirchlicher Rezeptionsvorgnge, Freiburg-
Basel-Wien 1991, 168 pp. Se trata de una obra en colaboracin, publicada en la coleccin Quaestiones disputatae de la
editorial Herder; colaboran en ella W. BEINERT, Die Rezep- tion und ihre Bedeutung fr Leben und Lehre der Kirche, cit.,
pp. 15-49;
H. J. POTTMEYER, Rezeption und Gehorsam. Aktuelle Aspekte der wierderentdeckten Realitt "Rezeption", cit., pp.
51-91; K. SCHATZ, Die Rezeption kumenischer Konzilien im ersten Jahrtausend. Schwierigkeiten, Formen der
Bewltigung und verweigerte Rezeption, cit., pp. 93-122; F. OCHMANN, Kirchliches Recht in und aus dem Leben der
Communio. Zur "Rezeption" aus kanonischer Sicht, en Glaube als Zustimmung, cit.,
pp. 123-163.
37. Como el III Coloquio Internacional de Salamanca (8-14 de abril 1996), con el ttulo La recepcin y la comunin entre
las Iglesias. En el Coloquio de Salamanca participaron 24 especialistas que enfocaron el tema de la recepcin desde ngulos
muy diversos. Estuvieron presentes un buen nmero de autores que haban estudiado con cierta amplitud el tema de la
recepcin (Routhier, Lanne, Antn, Sesbo, Schatz, Garijo Guembe, Komonchak, Borges de Pinho, Pottmeyer,
Krmer, Beinert). Han sido recientemente editadas las actas: H. LEGRAND-J. MANZANARES-A. GARCA Y GARCA
(eds.), La recepcin y la comunin entre las Iglesias. Actas del Coloquio Internacional de Salamanca, 8-14 abril
1996, Salamanca 1997.
38. Por ejemplo, los artculos de A. ANTN, La "recepcin" en la Iglesia y eclesiologa (I) Sus fundamentos teolgicos y
procesos histricos en accin desde la epistemologa teolgica y eclesiologa sistemtica, en Gregorianum
77 (1996), pp. 57-96; La "recepcin" en la Iglesia y eclesiologa (II) Fundamentos teolgico-eclesiolgicos de la
recepcin desde la eclesiologa sistemtica posconciliar, en Gregorianum 77 (1996), pp. 437-469. de mera
divulgacin. La bibliografa especfica es amplia y heterognea39.
Se puede decir que para el comienzo de los aos 90 la teologa de la recepcin es capaz de inscribir toda la vida de la Iglesia
dentro de una estructura recepticia. La Iglesia misma dirn es una comunidad de recepcin
(Rezeptionsgemeinschaft)40. Es tambin un misterio de recepcin: la Iglesia acoge, en el Espritu Santo, al Hijo enviado
por el Padre. Por utilizar unas palabras de Routhier, la recepcin est en el corazn de la relacin entre Dios y su pueblo,
en el corazn de las relaciones entre las personas dentro de la Iglesia y en el corazn de las relaciones entre las Iglesias
locales y las 'Iglesias' de las diversas confesiones cristianas. Por ltimo, este proceso remite tambin a las relaciones
entre la Iglesia, la cultura y la sociedad41. O en palabras de Pinho: La Iglesia como espacio de acogida del ofrecimiento
salvador de Dios nace y existe a travs de procesos de recepcin: en su autocomprensin ms profunda ella se sabe llamada
a hacer de la acogida original de la Palabra que la funda una invitacin a continuos procesos de aceptacin de esa Palabra
en las diversas circunstancias de tiempo y de espacio42.
39. Se encuentran suficientes referencias (hasta el ao 93) en las extensas secciones bibliogrficas de PINHO, J. B DE,
A recepo como realidade ecclesial e tarefa ecumnica, cit., pp. 339-385 y de G. ROUTHIER, La rception d'un
concile, cit., pp. 243-261. Y hasta el ao 96 en la bibliografa que presenta A. ANTN, La "recepcin" en la Iglesia y
eclesiologa, cit., esp. pp. 79-81.
40. W. BEINERT, Introduccin, en Glaube als Zustimmung. Zur Inter- pretation kirchlicher Rezeptionsvorgnge, cit., p.
8. A. Antn emplea fre- cuentemente el trmino, cfr por ejemplo, A. ANTN, La "recepcin" en la Iglesia y eclesiologa,
cit., pp. 79 y 437.
41. G. ROUTHIER, La rception d'un concile, cit., p. 65.
42. PINHO, J. B DE, A recepo como realidade ecclesial e tarefa ecumnica, cit., p. 27. En las palabras de Pinho se
oye el eco de una frase, frecuentemente repetida despus, de J. Zizioulas: La Iglesia ha nacido de un proceso de recepcin,
cree y existe a travs de un proceso de recepcin (J. D. ZIZIOULAS, The theological problem of "Reception, en Bulletin
Centro pro
Desde esta perspectiva, se comprender, la fenomenologa re- cepticia que la vida de la Iglesia sugiere es muy amplia:
la acogida universal de un concilio, la fijacin del canon bblico, el reconocimiento mutuo entre las Iglesias particulares, la
recepcin de la Palabra de Dios y del magisterio, la aceptacin de ministros, la aceptacin que la comunidad realiza de la
ley y de los actos cannicos, la aceptacin de las propuestas doctrinales por parte de las Iglesias y comunidades eclesiales
en el dilogo ecumnico, la convalidacin de los actos jurdicos por parte de la autoridad eclesistica. Y as podramos
continuar43.
III. LA HISTORIA PARALELA. LA RECEPCIN DE LEY
Es preciso advertir que en el derecho cannico la doctrina de la recepcin ha tenido una vida paralela y hasta cierto punto
inde- pendiente. No ha necesitado el estmulo de este nuevo inters eclesiolgico para desarrollarse con vigor desde hace
siglos.
Al contrario que en el caso de la recepcin de la doctrina, que no ha tenido una formulacin explcita (un texto), sino tan
slo un ejercicio histrico, la recepcin de la ley ha tenido un texto Unione 26 (1984), p. 4, cit. por G. ROUTHIER, La
rception d'un concile, cit., p. 49, in nota 103).
43. Es claro que no todos los autores emplean el concepto de recepcin con esta pretensin totalizante. Sobre todo los
historiadores de los concilios (pre- cisamente porque deben calificar y dar razn de hechos recepticios concretos) han
procurado no extralimitar el concepto desmesuradamente. Para Sesbo, por ejemplo, la recepcin es un proceso que puede
existir o no existir (por lo tanto no es un elemento teolgico constitutivo de toda doctrina o de todo hecbo histrico), que
tiene un comienzo y un fin (por lo tanto est histricamente determinado), y que debe distinguirse de otras realidades que a
su juicio no constituyen fenmenos recepticios en sentido propio (como la confirmacin pontificia, la re-recepcin de la
doctrina o la hermenutica conciliar); cfr B. SESBO, La rception des conciles de Nice Constantinople II.
Divergences conceptuelles et unit dans la foi, hier et aujourd'hui, en La recepcin y la comunin entre las Iglesias, cit.,
pp. 121-157, esp. las reflexiones finales, pp. 154-157.
bsico. Ha evolucionado desde un origen fijo y formulario, concretamente desde el bien conocido dictum gracianeo post c.
3 de la D. IV, que dice as: Leges instituuntur cum promulgantur, firmantur cum moribus utentium approbantur.
Toda la doctrina cannica sobre recepcin de ley se ha formado desde aqu44. De Luca tiene un estudio clsico sobre
el tema que goza de buena salud 40 aos despus de haber sido escrito, sobre todo si se le aaden las leves correcciones de
orientacin que veinte aos ms tarde le hizo Brian Tierney45.
44. La doctrina cannica sobre recepcin de ley es muy abundante y puede encontrarse en cualquier tratado clsico. Dentro
de la doctrina contempornea, aparte de los estudios de De Luca y Tierney, que citamos en las notas siguientes, y de las
abundantes referencias a la recepcin de ley que existen en los trabajos de Ganzer, Mller, Potz, Leisching y Krmer, citados
ms arriba, conviene tener presentes los estudios de G. J. KING, The acceptance of law by the Church community as an
integral element in the formation of canon law: an historical and analytical study, Washington 1979 (se trata de una memoria
doctoral, de la que existe una versin parcial previa: The acceptance of law by the community: a study in the writings of
canonists and theologians, en The jurist 37 (1977), pp. 233-265); y de J. A. CORIDEN, The canonical doctrine of
reception, en The jurist 50 (1990), pp. 58-82. Una amplia bibliografa (hasta el ao 1979) se puede encontrar en G. J.
KING, The acceptance of law, cit., pp. 209-226.
45. Cfr B. TIERNEY, "Only the truth has authority", cit., pp. 74-75. La posicin de Tierney a este respecto es la siguiente:
De Luca llev a cabo una meritoria labor de recopilacin de datos doctrinales. Su conclusin fue que la doctrina de Graciano
acerca de la recepcin de ley no se planteaba en trminos de soberana popular (como despus se ha interpretado en algunas
ocasiones), y que Graciano no entendi la ley desde su aspecto formal, como un mandato dado por el legislador dotado de
potestad de dar leyes. Graciano mir las cosas desde la perspectiva material y entendi la ley como una norma de conducta
que obligaba por su contenido objetivo, y no le preocup el tema de la soberana y de la validez formal de la ley.
Hasta aqu la posicin de De Luca. Tierney opondr a esta posicin dos reparos crticos. Por una parte, si la posicin de
De Luca es cierta, debera haber afrontado el anlisis de los decretistas que comentaban a Graciano con los mismos
presupuestos que la doctrina propiamente gracianea. Es reprochable dir Tierney llevar a cabo el anlisis de los
comentaristas desde el punto de vista de la legislacin formal (en trminos de potestad del legislador supremo), y extraer
las conclusiones desde el punto de vista de la ley como norma de conducta material. En segundo lugar achaca a De Luca la
parcialidad de atribuir a Graciano un punto de vista

Dice De Luca que la doctrina cannica de todos los siglos se ha encontrado en aprietos ante la afirmacin gracianea, que
poda parecer subversiva del principio de autoridad en el seno de la Iglesia, y ha intentado varias soluciones para salvar ese
principio46.
Efectivamente, la lectura literal e inmediata del dictum de Gra- ciano parece comportar la afirmacin de que la approbatio
uten- tium representa una fase de la constitucin de la ley, es decir, un proceso necesario ad esse legis. As parece ser
que lo estim, entre los decretistas, Mateo Romano47. Pero la doctrina cannica va a encontrar pronto dos soluciones
diversas para esquivar la lectura inmediata y ms incmoda del dictum.
Lorenzo Hispano distinguir entre la firmitas legis de facto y la firmitas legis de iure48. La firmeza de hecho se obtiene
desde
exclusivamente material de la ley. No niega Tierney que esta perspectiva est presente en Graciano y en los decretistas.
Pero entiende que tambin se encuentra el punto de vista formal. Por lo tanto, la doctrina cannica de los decretistas contiene
elementos de orden formal (la potestad del legislador) y elementos de orden sustancial o material (la autoridad de la verdad,
la racionalidad del mandato). Hasta aqu la crtica de Tierney. Aceptando lo que de cierto tienen los reproches del historiador
ingls, hay que decir que su segunda lnea crtica relativiza un tanto a la primera. Dicho de otro modo, aunque los datos de
De Luca sean matizables, no dejan de ser ciertos.
46. L. DE LUCA, L'accettazione popolare della legge canonica nel pensiero di Graziano e dei suoi interpreti, en
Studia Gratiana 3 (1955), p.
200.
47. Quod ad esse constitutionum tria sunt necessaria. Primo quod insti- tuantur seu condantur. Secundo quod promulgentur.
Tertio quod moribus utentium approbentur. Et si aliquid istorum deficit non potest dici constitutio (MATEO ROMANO,
Apparatus super Clementinis, Proemium, cit. por L. DE LUCA, L'accettazione, cit., p. 201, in nota 6).
48. El pensamiento de Lorenzo Hispano puede encontrarse en GUIDO DE BAYSIO, Rosarium seu in Decretorum volumen
commentaria, Venetiis 1577, fol. 6 v.; y en JUAN DE TORQUEMADA, In Gratiani Decretorum primam,
D. IV, cap. Leges instituuntur, ad secundum, n. 3, Venetiis 1578, t. I, p. 64;
ambas referencias reportadas por L. DE LUCA, L'accettazione, cit., pp. 212-
213, in nota 36.
luego por la conducta de los usuarios de la ley; la firmeza de derecho se obtiene sin embargo ex ipsa legis institutione.
La segunda solucin, iniciada por Domingo de San Gemignano, hace radicar el problema en la intencin presunta
del legislador. Toda ley humana se supone dada con la condicin tcita de que slo ser eficaz si es usu recepta por los
destinatarios. No es verosmil dir Domingo de San Gemignano que el legislador quiera obligar si no existe aprobacin
del comportamiento de los destinatarios de la ley49.
Uno y otro de estos recursos interpretativos del dictum han servido a lo largo de los siglos (con preferencias alternativas y
cambiantes hacia el planteamiento de Lorenzo o el de Domingo) para justificar una solucin que respetara la potestad
del legislador cannico y no disolviera la frmula del dictum.
La posicin de Lorenzo Hispano estaba destinada a encontrar amplia acogida sobre todo en aquella orientacin doctrinal
que ms rgidamente se adhera al principio de autoridad en el mbito del ordenamiento cannico y ms contraria era a
cualquier tentativa de infiltracin de principios democrticos en el seno de la Iglesia50. La posicin de Domingo de San
Gemignano encuentra ms adeptos por el contrario entre los que entienden la ley en clave de racionalidad y miran sobre
todo al fin de la ley y a su contenido51. Por encima de las consideraciones acerca de la suficiencia de potestad, la ley
se debe emitir no in destructionem, sed in aedificationem (2 Cor. 13, 20).
Evidentemente el dictum de Graciano ha tenido tambin algunas lecturas extremas en determinados momentos de la historia,
unas proclives a llevarlo a sus ltimas consecuencias; otras dirigidas a neutralizarlo por completo.
49. DOMINGO DE S. GEMIGNANO, Super Decretorum volumine Commen- taria, Venetiis 1578, D. IV, c. Leges, fol 10
v, cit. por L. DE LUCA, L'accettazione, cit., p. 219.
50. L. DE LUCA, L'accettazione, cit., p. 213.
51. Ibid., p. 223.

Las posiciones favorables a extraer del dictum sus ltimas consecuencias se manifestaron sobre todo en los siglos XIV-
XV y XVII-XVIII, en el clima fuertemente polmico del conciliarismo y del galicanismo. Juan Gerson, por ejemplo,
vigoroso representante de la postura conciliarista, citaba el dictum gracianeo y comentaba a continuacin: Esto
se dice para reprimir la presuncin de algunos sumos Pontfices o de los que les adulan, que parece que querran que se
conservara como regla constante para el Papa el principio de que "lo que quiere el prncipe tiene fuerza de ley" [quod
placuit Principi legis habet vigorem], aplicable a cualquier provincia o a toda la Iglesia, como si no hubiese por encima de
l ninguna instancia suprema52. Y por parte galicana podramos encontrar citas semejantes, quiz ms moderadas de
expresin pero con pretensin idntica53.
Las posturas tendentes a recortar y a neutralizar el alcance del dictum presentes ya en el planteamiento doctrinal de Lorenzo
Hispano se hicieron ms fuertes desde la condena por parte de Alejandro VII de una proposicin que deca as: el pueblo
no peca aunque sin ninguna causa no reciba una ley promulgada por
52. JUAN GERSON, Tractatus de potestate ecclesiastica et de origine juris et legum, en Opera omnia, Antwerpiae 1706,
t. II, col. 232, cit. por L. DE LUCA, L'accettazione, cit., pp. 201-202.
53. Hablando (...) de la publicacin de las bulas de la Curia de Roma, se debe pensar que son precisas dos cosas para que
las leyes, tanto eclesisticas como civiles, sean observadas. Primero que se publiquen legtimamente, y despus que hayan
sido recibidas y puestas en prctica (P. DUPUY, Commen- taire sur le trait des libertes de l'eglise gallicane de maistre
Pierre Pithou, Paris 1652, p. 90, cit. por L. DE LUCA, L'accettazione, cit., p. 202, in nota 9).
Las constituciones de los papas son (...) leyes que obligan a toda la iglesia cuando son aceptadas por los obispos y
publicadas en sus dicesis o recibidas por un uso constante; y generalmente no hay ninguna obligacin de observar las leyes
escritas que permanecen notoriamente sin ejecucin (C. FLEURY, Institution au droit ecclsiastique, Paris 1771, p. 43,
cit. por L. DE LUCA, ibid.). Creemos que las nuevas constituciones de los papas, hechas en los ltimos trescientos aos,
no nos obligan en absoluto, a no ser en la medida en que nuestro uso las haya aprobado (C. FLEURY, ibid. , p. 204, cit.,
por L. DE LUCA, ibid., p. 203).

el prncipe54. Evidentemente la condena permita con comodidad sostener las posturas anteriores (porque el inciso
absque ulla causa situaba la proposicin en un mbito de neta irracionalidad, que nadie poda apoyar), pero la intervencin
de Roma produjo una fuerte hostilidad hacia el dictum. No faltaron autores que, fundndose en la atribucin de ignorancia
que sobre recepcin de ley achaca el Hostiense a Graciano55, estimaron que la autoridad de Graciano no era decisiva y que
la doctrina contenida en el dictum no era ms que la opinin de un doctor, pero nada parecido a una disposicin de obligado
cumplimiento.
No se puede decir que la doctrina cannica haya salido com- pletamente indemne de estas posturas extremas. De hecho,
como es bien sabido, el texto del dictum gracianeo pasar a las dos codificaciones cannicas con una notable amputacin,
es decir, sin la segunda parte del texto: dir simplemente que lex instituitur cum promulgatur. Pero sera equivocado
pensar que el derecho cannico ha dado la espalda por completo a la integridad del dictum. Toda la doctrina cannica
reconoce, por exigencias de autenticidad histrica, que una ley usu non recepta produce determinados efectos jurdicos,
que pueden llevar como reconocen los mismos tratadistas postcodiciales hasta la abrogacin de la ley.
Al principio (a lo largo de toda la decretstica), la inobservancia se parangonaba a la costumbre contra ley, y se
le atribua o no eficacia conforme fuese la actitud de los propios decretistas frente a la costumbre contra ley. Para
algunos, si exista consentimiento del Romano Pontfice, la inobservancia tena eficacia abrogatoria.

54. DENZINGER-SCHNMETZER, Enchiridion Symbolorum, (Barcelona- Friburgo B.-Roma-Nueva York 1967), 2048.
55. HOSTIENSE, In primum Decretalium librum commentaria, cap. Treugas, n. 8, fol. 176 v., cit. por L. DE LUCA,
L'accettazione, cit., p. 264, in nota 149.
Ms adelante, cuando los decretalistas comienzan a estabilizar la doctrina de la costumbre contra ley, la inobservancia de
una ley
nondum recepta producir un acortamiento del plazo de pres- cripcin. Se considerar, con los lgicos vaivenes
doctrinales, que basta el plazo decenal.
Pero poco a poco la inobservancia (la no recepcin) va adqui- riendo una categora doctrinal autnoma con respecto a la
cos- tumbre. En esta fijacin conceptual juega un papel de primer orden Martn de Azpilcueta. No habla de abrogacin de
ley, sino ms bien de suspensin temporal de la eficacia. Pero, apoyndose en la opinin de Domingo de San Gemignano,
advertir acerca de la clusula implcita en toda ley, que subordina la voluntad del legislador a la aceptacin de los
destinatarios, o de la habitual voluntad del legislador de no obligar contra mores. Martn de Azpilcueta adems
fundamentar y ampliar el concepto de causa justa para la inobservancia; es decir, la lcita inobservancia no constituye
para l un fenmeno para el que estn simplemente facultados individuos singulares, porque como la ley contempla la
utilidad comn no parece que su autor quiera obligar a que ste o aqul hagan lo que otros consbditos no hacen, ni siquiera
han comenzado a hacer56.
Una consideracin tan amplia y tan benigna de los efectos de la no recepcin de ley qued ensombrecida, como hemos
visto, a partir del siglo XVII. Pero en realidad las consecuencias prcticas de la no recepcin han seguido reconocindose
en el derecho cannico. Los tratadistas ms cualificados posteriores a la codificacin pobenedictina, aunque en su desarrollo
terico subrayan con toda claridad que la approbatio utentium es tan slo una circunstancia expresiva de la firmeza de
hecho de la ley, y no una fase de su proceso formativo, reconocen sin embargo que el fenmeno de la non observantia
legis puede producir la

56. MARTN DE AZPILCUETA, Consilia seu responsa, cons. I, q. V, f. 4 r, cit. por L. DE LUCA, L'accettazione, cit., p.
256.

abrogacin de la ley. Para ello aducen la presuncin de revocacin tcita por parte del legislador, o al menos la
suspensin de la eficacia de la ley a travs de una presuncin de dispensa tcita. Y en su mayora, sobre las huellas de
Surez, no exigen tampoco, para que se produzcan los efectos, que la inobservancia se lleve a cabo necesariamente
sciente legislatore.

IV. LOS VALORES ECLESIOLGICOS DE LA RECEPCIN

Es discutible que la concepcin clsica de la recepcin de ley pueda ser absorbida directamente por la versin
contempornea. De todas formas, la mayor parte de los autores las encuentran compatibles. No cabe duda de que, en general,
todo es susceptible de recepcin.
Por ahora volvamos a la versin contempornea de la recepcin. Pero antes de entrar a conocer sus lmites precisos y sus
aplicaciones veamos los valores que intenta proteger y promover57. Me limitar a hacer un resumen de los valores ms
frecuentemente aludidos por la doctrina y acoger la argumentacin que esa misma doctrina aporta. Los valores que ms
se subrayan son los siguientes:

57. Trato de presentar los valores de actitud ms que los elementos teo- lgicos estructurales. Sobre estos ltimos, Himes
hace el siguiente elenco; 1) comunin; 2) el papel de las iglesias locales; 3) la pneumatologa; 4) la tradicin; y 5)
la conciliaridad (M. J. HIMES, The ecclesiological Significance of the Reception of Doctrine, en The Heythrop
Journal 33 (1992), p. 146).

1. Consentimiento activo

El comportamiento receptor lleva consigo siempre un cierto grado de consensus sobre el objeto que se presenta a la
recepcin. La actitud receptora nunca es meramente pasiva. Comporta no slo el necesario discernimiento intelectual de lo
que viene propuesto, sino un juicio de aceptacin. Los fieles y las Iglesias son verdaderos sujetos de actividad y de libre
iniciativa58. La recepcin no es nunca un comportamiento meramente obediencial secundum sub et supra, por exigencia
de una superioridad de poder, sino una respuesta activa y voluntaria por persuasin59. El comportamiento recepticio es
siempre sinrgico, es decir, promueve la confluencia de voluntades y la convergencia de dos fuerzas activas.

2. Autoridad de la verdad

La recepcin aade autoridad al poder. Un acto unilateral de potestad es de suyo legtimo y vlido sin necesidad de la
recepcin. Pero la recepcin del acto por parte del destinatario (sobre todo cuando el destinatario es una comunidad) confiere
al ejercicio de la potestad una credibilidad, un prestigio y una auctoritas considerablemente mayores. En sentido
estricto,

58. Y. CONGAR, La recepcin, cit., p. 77.

59. La doctrina teolgica y cannica ha dedicado durante los ltimos aos (segn una orientacin que merece ser discutida)
algunos trabajos a esta dia- lctica sumisin-recepcin: cfr por ejemplo, H. J. POTTMEYER, Rezeption und Gehorsam,
cit., pp. 51-91; en versin inglesa, algo diversa, Reception and submission, en The jurist 51 (1991) pp. 269-292. Para la
recepcin de ley cannica puede verse, con presupuestos muy parecidos, L. ORSY, The inter- pretation of laws: new
variations on an old theme, en The Art of Inter- pretation. Selected studies on the Interpretation of Canon Law,
Washington
1982, pp. 44-79, esp. pp. 73-74.

adems, slo la verdad tiene autoridad60. La potestad cannica tiene un carcter ministerial con respecto a la verdad, a la
que sirve. No se obedece primariamente por razn del ministro proponente sino de la verdad propuesta. Congar puso de un
modo dialctico en el candelero, para criticarla como exponente de toda una eclesiologa, la frase de Thomas Stapleton
(+1598): In doctrina fidei non quid dicatur, sed quis loquatur a fideli populo attendendum est61. En realidad es la verdad
la que debe capturar la mente y el corazn del creyente, con las condiciones de libertad y responsabilidad necesarias. La
misin de la potestad es reconocer la verdad expresada por la Iglesia en su conjunto.

3. Comunin

La recepcin es un reflejo de la comunin y un instrumento de comunin. La recepcin es un hecho de comunin62 y

slo se entiende en el seno de una teologa de comunin63. La communio est ntimamente ligada a la traditio y a la
receptio; "corresponde" a ellas64. Todas estas expresiones ponderativas del vnculo existente entre comunin y recepcin
quieren decir

60. Sobre la autoridad de la verdad en clave histrica (sobre todo en la doctrina cannica medieval) puede verse el trabajo
de B. TIERNEY, "Only the truth has authority", cit., pp. 69-96. Pero despus el tema ha sido acogido en numerosas
ocasiones desde otras perspectivas.
61. La frase es de la obra De principiis fidei doctrinalibus (1572) y est citada en Y. CONGAR, L'glise de S. Augustin
l'poque moderne, Paris
1970, p. 371; IDEM, La recepcin, cit., p. 77, nota 60. Despus ha sido frecuentemente citada.
62. G. ROUTHIER, La rception , cit., p. 168.
63. El autor ms representativo de este esfuerzo por integrar el concepto de recepcin en la dimensin comunional de la
Iglesia es tal vez J. M. TILLARD, Iglesia de Iglesias, Salamanca 1991 (1 ed. francesa Paris 1987), pp. 133-155; ID.,
L'Eglise locale. Ecclsiologie de communion et catholicit, Paris 1995, pp. 447-452.
64. W. KPPERS, Reception. Prolegomena to a Systematic Study, cit., p. 97.

por lo menos tres cosas: 1) que la recepcin est en el orden constitutivo de la Iglesia, como la comunin; es decir, que
responde a su ms ntima estructura; 2) que la recepcin opera por vnculos profundamente espirituales (en virtud de la
unanimidad que otorga el Espritu Santo a la comunin eclesial) y que no puede reducirse en absoluto a vnculos jurdicos;
y 3) que la recepcin implica un comportamiento sinrgico, de implicacin mutua entre todas las instancias eclesiales,
que deben sentirse requeridas recprocamente65. En otras palabras, dir Congar, la recepcin expresa un principio
permanente y genuino de la praxis cristiana: los ministros nunca han actuado solos66. Si se quiere subrayar la unin entre
el cuerpo eclesial y el ministerio jerrquico es preciso que atendamos a la nocin de recepcin.

4. Eficacia

La nocin que ms inmediatamente se impone como propia de una conducta receptiva es precisamente la de eficacia.
Un mensaje emitido y no recibido es un mensaje ineficaz. La recepcin, por eso, es una condicin de la eficiencia de la
comunicacin eclesial en todos los mbitos (jurdico, magisterial, litrgico, ecumnico). Mientras un documento o una
doctrina no lleguen a imbuir la mente y la voluntad de los destinatarios no son ms que letra muerta o doctrina desencarnada
e ineficaz. De

65. As se expresa Sesbo: La obediencia manifiesta una "concepcin jurisdiccional de la Iglesia", mientras que la
recepcin manifiesta una "con- cepcin orgnica". La recepcin slo puede ponerse en evidencia en una ecle- siologa de
comunin. Es por completo coherente que la eclesiologa centra- lizadora de la Iglesia catlica de la edad Moderna no
le haya concedido espacio alguno (B. SESBO, La rception des conciles de Nice Constantinople II, cit., en La
recepcin y la comunin entre las Iglesias, cit., p. 156).
66. Cfr Y. CONGAR, La recepcin, cit., pp. 81-84.

ah que la recepcin de un concilio se identifique prcticamente con su eficacia67.

5. Testimonio

Junto al valor de la recepcin como consenso, es decir, como voluntad ilustrada que participa activamente en la decisin
con su consentimiento, est el valor de la recepcin como testimonio de lo consentido. Aqu se encuentra el significado ms
caracterstico de la recepcin en su versin eclesiolgica. Es como una especie de refrendo testimonial por parte del sujeto
receptor acerca de lo que le ha sido entregado. En este punto enlaza la tradicin con la recepcin, conceptos que resultan
naturalmente correlativos. Se recibe lo que ha sido entregado. Todos los fieles, imbuidos de la fe sobrenatural, son testigos
autnticos de la tradicin y participan del sensus fidei. El Espritu Santo confiere a los fieles, como uno de sus dones, el
instinto de la fe y de la genuinidad cristiana, y como consecuencia les permite decir Amn a lo que les ha sido propuesto.
Esta respuesta unnime, de todo el cuerpo, como efecto del don del Espritu es signo y testimonio de la verdad.
As pues, en lo que se refiere al sensus fidei, el consensus receptivo no opera al modo de una opinin propia que se emite
para formar un acto de voluntad comn o colegial, sino al modo de una corroboracin o refrendo de lo recibido. As
pues, la recepcin testimonia la verdad de lo que ya ha sido previamente dado, de lo que ya se tena, podramos decir.
Conecta con la fe apostlica y la reafirma. La recepcin no dota de verdad la frmula o el contenido que se acoge,
sino que compulsa esa verdad, la testifica.

67. Ibid., p. 82.

V. LMITES CONCEPTUALES DE LA RECEPCIN

La recepcin ha logrado un acuerdo bsico de la doctrina sobre su inters doctrinal y su relieve eclesiolgico. Podramos
decir que todos estn de acuerdo en que se trata de un tema de suma importancia (y esa importancia se pondera una y otra
vez). No se ha obtenido sin embargo un acuerdo pleno sobre la naturaleza y el alcance de la recepcin. Y desde luego falta
convergencia sobre mltiples asuntos de metodologa y operatividad de la nocin. El cmo de la recepcin es el punto
ms difcil del acuerdo68. Muchas veces no es un desacuerdo de posturas encontradas, de diversidad de planteamientos
doctrinales69. Se trata con frecuencia de un desacuerdo de hecho, de un uso poco modalizado de la nocin,
de contradicciones o desacuerdos implcitos, de defectos de diseo.

1. El destino de los grandes conceptos

Los conceptos grandes necesitan ms o menos un siglo para asentarse firmemente en la doctrina. La recepcin, en su nueva
versin eclesiolgica, lleva poco ms o menos treinta aos de vida. Cuando hablo de conceptos grandes no me refiero a
invenciones extraordinarias. En la Iglesia todos los grandes conceptos estn vivos en la Tradicin, todos tienen un referente
en la historia, son todas nociones rescatadas. Me refiero por lo tanto a conceptos viejos pero recuperados con una intencin
renovada, por lo que resultan metodolgicamente nuevos.

68. J. D. ZIZIOULAS, The theological problem of reception, cit., p. 5. El autor est refirindose sin embargo a la recepcin
en el mbito del dilogo ecumnico. Nosotros referimos la frase a la recepcin eclesiolgica en general.
69. Como el que se puede encontrar entre la Relacin final de la ARCIC y la respuesta de la Congregacin para la doctrina
de la fe, o el que pudo surgir entre los distintos representantes de las confesiones cristianas del Congreso de Chicago de
1983 [cfr Journal of Ecumenical Studies 21 (1984)].

Ha pasado algo parecido con la comunin y con la colegialidad. Tienen una vida un poco ms larga y han ido
conociendo progresivamente formalidades nuevas que hacen de ellos nociones cada vez ms operativas y tambin menos
difusas. Yo pienso que en los prximos setenta aos nos debemos esforzar entre todos para desentraar todo el denso
contenido que encierra la recepcin y para disear las funciones que cubre. Para eso me parece que hace falta distinguir y
calificar.
Me parece que no es posible disear un concepto unitario de recepcin en el mbito cannico y teolgico. Es decir, no es
po- sible establecer un cuadro homogneo de consecuencias vinculadas al hecho de la recepcin. La operatividad
del concepto est fuertemente condicionada segn las versiones de recepcin que se empleen y las circunstancias que afecten
al hecho recepticio. Por lo tanto, como deca, la tarea que se le impone en primer lugar a la teologa y despus a la ciencia
cannica es una tarea de discernimiento y de calificacin. Por el contrario, intentar convertir la nocin de recepcin en una
categora cannica o teolgica unitaria, y extraer de ella consecuencias inmediatamente atribuibles a cualquier caso de
recepcin sera inconveniente y nada riguroso.
No se trata de tener miedo o de recelar de los conceptos abar- cantes (catch all; es decir, de los conceptos cptalotodo70),
de las nociones connotadas por un significado muy denso. Los conceptos densos ofrecen muchas ventajas de
unificacin conceptual, cuestin que en la ciencia es muy importante. Decimos por ejemplo que la Iglesia es comunin.
Decimos por ejemplo que el derecho es relacin. Eso orienta nuestro modo de pensar, evoca la conexin con otras nociones,
sita el tema en unas determinadas coordenadas de conocimiento. Los conceptos densos son necesarios. Pero junto a esta
funcionalidad que podramos llamar connotante o de orientacin (y tambin

70. Cfr G. ROUTHIER, La rception, cit., p. 63.

heurstica), hay que decir tambin que estos conceptos no se bastan a s mismos. Es preciso conjugarlos con otras nociones
para que sirvan como instrumentos de discernimiento en el mbito de una ciencia. Dejados a s mismos podramos
decir que producen demasiada luz. En un paisaje demasiado iluminado nada se distingue. No se trata de recelar de
ellos, sino de encontrar los distintos modos en que operan y los distintos efectos a que dan lugar. Hay que modalizar
la recepcin.
En el mbito de las relaciones eclesiales todo es tendencialmente recepticio. Y algo semejante ocurre en el mbito social.
Todo se recibe, desde un regalo hasta un ultraje. Pero no todo tiene el mismo estatuto teolgico ni las mismas consecuencias
cannicas.
Hace ya ms de diez aos deca Jean Marie Tillard: Sera una verdadera lstima que un uso insuficientemente crtico
produjese como resultado convertir [la recepcin] en un trmino passe- partout, una especie de gran almacn, que por ser
tan grande carece por completo de significado especfico71. Por las mismas fechas comentaba Thomas Ryan: La nueva
palabra sagrada del movimiento ecumnico es "recepcin". Como otras palabras sagradas est caracterizada por un cierto
sentido de misterio y se resiste a una explicacin fcil, seca y tajante. Los que la pronuncian se apresuran a confesar que
tendremos que descubrir lo que significa a lo largo del camino72. Recientemente deca A. Antn: Nos hallamos ante un
fenmeno muy complejo y resulta muy difcil, por tanto, (...) resumirlo en un concepto, que nunca podr ser "unvoco",
pero tampoco tan amplio y vago que terminen por volatilizarse en l elementos indispensables de la

71. J. M. TILLARD, "Reception": a time to beware of false steps, en

Ecumenical Trends 14 (1985), p. 145, cit. por G. ROUTHIER, La rception, cit., p. 34.
72. T. RYAN, Reception. Unpacking the new Holy Word, en Ecumenism
70 (1983), p. 27, cit. por F. M. BLISS, Understanding reception, cit., p. 11.

realidad de la recepcin73. Testimonios como stos podran multiplicarse.

2. La recepcin como condicin y como causa

Sera conveniente, a mi parecer, una distincin ms rigurosa entre la recepcin como condicin de existencia de la revelacin
sobrenatural (y de muchos otros actos eclesiales) y la recepcin como causa de efectos teolgicos y cannicos.
Todo mensaje (la revelacin es un mensaje; tambin lo es el derecho) tiene como condicin esencial poder ser recibido; es
decir, constituye un fenmeno recepticio. Esto no es ms que una condicin de existencia. Todo mensaje debe ser captado
por su destinatario, recibido por el interlocutor. Idea que no haba mere- cido hasta ahora una atencin cannica y teolgica
especfica porque se haba considerado un implcito necesario.
Precisamente porque se trata de una condicin de existencia, la recepcin resulta desde esta perspectiva muy rica en su
aspecto connotativo (apela a todo acontecimiento de comunicacin, desde la salvacin sobrenatural a la literatura, desde el
smbolo de la fe a las noticias diarias) pero muy escasa en su aspecto modalizador (distingue muy poco entre los modos y
circunstancias en que la comunicacin se produce).
Hay que contar, desde luego, con que todo mensaje est sujeto desde su inicio al vaivn esencial de la comprensin humana
y de la inculturacin. Pero en la mayor parte de los hechos de recepcin eclesial (por ejemplo, la predicacin, la
catequesis, la recepcin del Smbolo de la fe, o ms en general la acogida de la revelacin) los horizontes de comprensin
y de desarrollo suelen ser homogneos; es decir, la actitud activa del receptor es solidaria con el mensaje, no va
ms all de lo que exige el

73. A. ANTN, La "recepcin" en la Iglesia y eclesiologa, cit., p. 93.

despliegue natural de toda compresin74. Es el vigor del mensaje mismo el que opera en el receptor; el vigor de un mensaje
que es emitido con la previsin implcita de sus condiciones comprensivas y de desarrollo. El horizonte de comprensin y
de inculturacin de un mensaje (y mucho ms el mensaje revelado, o en general el dato cristiano) puede ser muy diverso de
una mentalidad a otra, de un rea cultural a otra. Pero esto est implcito en el mensaje mismo: puesto que por su naturaleza
la verdad de fe est destinada a toda la humanidad, exige ser traducida a todas las culturas75. Dicho de otra manera, el
mismo mensaje estimula inteligencias muy distintas y responde a situaciones humanas que pueden guardar entre s muy
poco parecido. Todo esto son condiciones de existencia de la recepcin76.
El carcter significativo de la recepcin, por lo que ahora nos interesa, se produce cuando la recepcin confiere a la materia
recepticia un valor nuevo por el hecho de ser (o no ser) recibida. En este caso la recepcin no es simplemente una condicin
de

74. La doctrina de la hermenutica ha dedicado un cuidadoso anlisis a los horizontes de confeccin y de comprensin del
mensaje. De todas formas no es esto lo que ahora estamos considerando. Por lo dems, la mayora de los fenmenos
recepticios que los autores analizan (la recepcin de ley disciplinar, el discernimiento de la fe apostlica en una frmula
doctrinal) no son fen- menos en los que cuente de manera inmediata el horizonte hermenutico. Dicho de otra manera, se
atiende a la recepcin o al rechazo del contenido recepticio ms que al modo de la comprensin del mensaje.
75. JUAN PABLO II, Enc. Ut unum sint (25.V.1995), 19. El subrayado es nuestro. La lectura de todo este nmero del
documento es muy expresiva de lo que queremos decir.
76. Por eso, aunque resulte grfico, no nos parece representativo de la recepcin en sentido estricto el ejemplo puesto por
Tillard: Sera apasionante hacer, por ejemplo, una encuesta sobre la "recepcin" de la declaracin Digni- tatis humanae del
Vaticano II sobre la libertad religiosa. Ha sido "recibida" del mismo modo veinte aos despus de su promulgacin en
Estados Unidos y en Irlanda? Se lee del mismo modo e insistiendo en los mismos puntos en los pases del oeste [la edicin
es de 1987] y en los de detrs del teln de acero? (J. M. TILLARD, Iglesia de Iglesias, cit., p. 148, nota 135).
existencia sino que se convierte en productora de efectos. Por ejemplo, que un libro de la Sagrada Escritura sea cannico
por ser recibido en la Iglesia confiere al libro un valor nuevo, un valor que no tena. La canonicidad es efecto de la recepcin.
Que una ley deje de obligar en virtud de la no recepcin por la comunidad a la que se dirige constituye igualmente un efecto
recepticio. La no recepcin atribuye un valor nuevo (en este caso sustrae un efecto) a la ley.
Pero esto no puede decirse de todos los casos de recepcin, la mayora de los cuales no atribuyen un efecto que trascienda
el mensaje o el hecho recepticio. No hay en ellos ms que mera recepcin77. No encontramos en ellos ningn valor que no
est implcito en el despliegue psicolgico y cognoscitivo que es natural a la comprensin de todo mensaje.
Muy frecuentemente se habla de recepcin en el mbito teo- lgico y cannico con trminos vlidos para cualquier
fenmeno recepticio o comunicativo. Estos trminos no sirven en absoluto para crear una categora especfica de recepcin
con efectos pro- pios. Son condiciones de existencia del derecho y condiciones de

77. Desde el punto de vista de la hermenutica cabra matizar mucho estas palabras. La recepcin nunca es un fenmeno
pasivo, ni existe una equivalencia adecuada entre el mensaje en s mismo (el texto escrito, la frmula confeccionada)
y el mensaje recibido y vivido. Pero lo que ahora interesa subrayar es que la recepcin como condicin de existencia del
mensaje cristiano tiene poco que ver con una recepcin entendida en sentido tcnico, que atribuye significados y efectos
propios a la materia sujeta a recepcin eclesial. Soy consciente de que en un proceso recepticio nunca se puede decir a priori
si nos encontramos ante una mera recepcin material o ante un proceso de recepcin que atribuye un efecto nuevo a la
materia recibida; cundo deja ese proceso de ser simplemente un hecho de escucha y acogida del mensaje y pasa a aadir
a ese mensaje un valor nuevo? Es evidente que en esta tarea de discernimiento no todo es ntido. Hasta dnde hay
homogeneidad?, dnde comienza la heterogeneidad?, hasta dnde es todo un desarrollo natural, entraado en todo
mensaje cognoscible, propuesto a la aceptacin del receptor, y dnde comienza la aadidura, el efecto distinto, el aliquid
novi? Todas estas son cuestiones de inters, que pueden ser discutidas. Pero es indudable que no empaan el dato
fundamental.

existencia de la salvacin y de la revelacin. Condiciones de exis- tencia que no conviene olvidar y sobre las que pueden
fundarse algunos principios teolgicos y cannicos pero que no se inscriben en la misma lnea que la recepcin en
sentido propio78.
78. En otras ocasiones se califica a la recepcin de la doctrina (en la Iglesia) con unos adjetivos del todo propios, como
un modo de recepcin comunional caracterstico. Es innegable que en la Iglesia existe comunin entre el sujeto que entrega
y que recibe. Pero no se puede atribuir a una recepcin comunional y especficamente teolgica todo lo que
corresponde al desplegarse histrico de un conocimiento y de una doctrina. Cualquier conocimiento inmerso en la historia
y en la vida social se transforma; ocurri con la doctrina platnica, con las constituciones de Justiniano y suceder con
cualquier bien de la historia y de la cultura. La doctrina de la Iglesia no est exenta de esta inculturacin y de este
despliegue. Pero no llamamos comunional a todo lo que ha surgido por interaccin social, por mejor comprensin y por
despliegue histrico. No se puede otorgar una categora exclusiva y eclesiolgicamente relevante (la recepcin comunional)
a cualquier inculturacin del mensaje, a lo que constituye un desarrollo de la doctrina por intervencin de todos los cauces
naturales del conocer. Y mucho menos a cualquier circunstancia histrica que puede afectar a dicho desarrollo. Podramos
preguntar, con Wickham: no puede uno pensar que es demasiado romntica una perspectiva de la recepcin como libre
acto de asentimiento de la Iglesia? La lectura de la historia no me inclina a pensar as (...) Se emple mucha coaccin (L.
R. WICKHAM, A response to the paper by Bernard Sesbo, en La recepcin y la comunin entre las Iglesias, cit.,p.
163). Algunos comentarios de la United Reformed Church en el Reino Unido, recogidos en las respuestas a la BEM son
tambin significativos: no est claro si todos los desarrollos histricos deben ser considerados como obra del Espritu
Santo, o ms bien solamente algunos (...) Esta cuestin de los criterios para juzgar qu desarrollos histricos deben ser
considerados como teolgicamente significativos requiere ulterior atencin (WORLD COUNCIL OF CHURCHES,
Churches respond to BEM, cit., pp. 104-105). De lo contrario adems deberamos utilizar el trmino "recepcin comunional"
para todo desarrollo doctrinal y no slo para el que se produce en el seno de la Iglesia.

3. Recepcin material (de hecho) y recepcin formal (de derecho)

En realidad se trata de una aplicacin de la anterior modalidad distintiva de la recepcin como condicin y como causa.
Cuando hablo de recepcin formal o de derecho no estoy usan- do el trmino de un modo juridicista; quiero decir que no
me refiero slo a la recepcin de los textos jurdicos, de los actos jurisdiccionales, de las previsiones disciplinares o de las
normas de derecho. Recepcin formal o de derecho significa un modo determinado de recibir, con efectos propios. Pero lo
que se recibe puede ser cualquier realidad virtualmente recepticia.
Por muy extrao que parezca, frecuentemente no se distingue entre la recepcin material (o de hecho) y la recepcin formal
(o recepcin en sentido tcnico). Todas las medidas de gobierno y las declaraciones doctrinales estn concebidas para su
conocimiento
y recepcin. Por lo tanto se podr hablar de que una medida de gobierno ha tenido mayor o menor recepcin, ms o menos
acep- tacin o repercusin social, ms o menos vigencia prctica. Eso es la recepcin de hecho, que viene a ser algo muy
semejante a lo que llamamos eficacia o influencia social. La recepcin formal o de derecho es algo muy distinto; consiste
en asignar a la recepcin o no recepcin un determinado estatuto o categora formal, lo cual lleva consigo que se elabore
un mtodo de verificacin de ese hecho recepticio y que se le atribuyan unos determinados efectos. Por ejemplo, una
decisin de gobierno no recibida sera invlida, o debera ser revisada, o contendra un determinado grado de infirmitas que
la hara anulable. Estos podran ser efectos atribuibles a la no recepcin en sentido tcnico.
La recepcin material es algo muy deseable, que debe promo- verse no siempre por medios jurdicos, pero que de suyo
no puede planificarse. La no recepcin es un riesgo permanente de

todo mensaje, tambin del mensaje jurdico. El derecho lleva siempre consigo el riesgo, inherente a la libertad, de ser
conculcado por quien debe cumplirlo; y el riesgo, inherente a todo mensaje, de no ser escuchado por quien tiene que orlo.
Pero eso es recepcin de hecho y no necesariamente ha de tener consecuencias de iure.
Todo el derecho es un mbito tpicamente relacional, en el que como es lgico interviene estructuralmente la recepcin
en sentido lato o material. Toda decisin de gobierno est esencialmente concebida para ser recepta ab alio. Los momentos
del derecho estn constitutivamente destinados a la recepcin. Por eso contienen en su propia estructura una fase de
manifestacin para su conocimiento: la promulgacin (si son normas), la notificacin (si son actos administrativos), la
publicacin (si son causas judiciales), o incluso la suscripcin (si son actos negociales privados).
Si una vez llevada a cabo esta fase de conocimiento la recepcin no se produce estaremos, en principio, ante un caso de
falta de recepcin material.

4. La recepcin como fidelidad y como apropiacin

No es infrecuente adems que se mezclen en el concepto de recepcin dos datos en cierta medida contradictorios y desde
luego distintos. Uno, con fuerte relieve escriturstico, que es la fidelidad al don que se recibe. Otro, de fuerte relieve cultural,
que llama la atencin sobre el protagonismo del receptor. En el primer caso estamos ante una acepcin que conforma la
Iglesia, que est en el fundamento de la tradicin, que explica la comunin jerrquica, que da razn de la fe como don
y de la actitud cristiana abierta a la salvacin. En el segundo estamos ante una acepcin que contempla la comprensin
del mensaje desde los presupuestos del receptor y destaca la actitud activa, la

elaboracin personal, la adecuacin a lo singular, la apropiacin subjetiva del contenido de la comunicacin, la diferencia
que otorga el punto de vista del destinatario a la carga del mensaje en el que ese destinatario participa.
Nos demos o no nos demos cuenta, estamos empleando dos valores diversos de la recepcin. Uno fundante y evanglico,
que significa fe, acogida devota del mensaje, atribucin de soberana indiscutida a la Palabra de Dios y a la Tradicin
eclesial79, iden- tificacin con Cristo a travs del Espritu; y otro que es un presu- puesto de teora del conocimiento,
entendido con las categoras de la hermenutica. Esta segunda acepcin recepticia viene a decir que todo mensaje es
captado y hecho propio segn las categoras personales y culturales del receptor. Sobre este segundo valor se ha
construido en buena parte (no por completo, desde luego) la novedad de la nocin moderna de la recepcin eclesiolgica.
Pero para darle crdito teolgico (muchas veces sin advertirlo) se pretende apoyar esta versin renovada sobre los mismos
fundamentos de la versin clsica.
A mi juicio existe un problema muy grande para intentar cons- truir un nico concepto de recepcin desde la
complementariedad de estas dos acepciones. No son necesariamente contradictorias, pero tampoco son naturalmente
complementarias. No se puede dar por supuesto que todos los elementos que pertenecen a una (la recepcin/fidelidad) se
inscriben en la lnea de la otra (la recepcin/ apropiacin). Aunque sean valores conjugables, no se potencian recprocamente
ni se adaptan a la misma lgica.
Por lo tanto estamos a mi parecer dentro de la magia de las palabras. La recepcin es un modo de designar lo que siempre
se

79. Sobre el concepto de soberana de la Tradicin, cfr H. J. POTTMEYER, Rezeption und Gehorsam, cit., pp. 51-91. Pero
Pottmeyer emplea el concepto con una finalidad distinta. No lo emplea para subrayar la condicin obligatoria y el
compromiso de sumisin que exige la Tradicin y la verdad revelada, sino para indicar que la Tradicin es de todos y no es
de nadie; es decir, que nadie puede arrogarse el derecho de establecerla, y que slo puede encontrarse plenamente
realizada en la communio de las Iglesias.

ha llamado acogida del mensaje. Pero el uso nuevo est conectando con algo ms. No le preocupa sustancialmente la
acogida, sino el protagonismo del que recibe, que incluye virtualmente todo lo que una conciencia crtica (activa, ilustrada,
responsable, libre) puede reportar al caso. Esto ha sido indirectamente detectado por aquella doctrina que se manifiesta
recelosa incluso ante el mismo trmino "recepcin", porque en su significado inmediato y ms natural connota
pasividad80. Ese trmino (recepcin) resultara inadecuado en la medida en que evocara simplemente acogida. Se tratara
de pasar de la "teora del proyectil" a la de la comunicacin considerada como "acto de participacin"81. Este tipo de
argumento da a entender bien a las claras que en la misma nocin se mezclan datos distintos y en cierta medida
contradictorios.
No es que haya que eliminar uno de los dos valores. Pero es importante distinguirlos (y sobre todo no confundirlos). Lo sus-
tancial del texto bblico82 apela a la recepcin como fidelidad. Recibir la palabra significa ser fieles a la palabra. No
hay voluntad alguna en el texto bblico de explicar o poner de manifiesto los presupuestos crticos ni las condiciones
hermenuticas de la recepcin. No es propsito de la Escritura

80. Cfr por ejemplo, H. MEYER, Les prsupposs de la rception ecclsiale ou le problme de la "recevabilit". Perspectives
luthriennes, en Irenikon
59 (1986), p. 13.
81. G. ROUTHIER, La rception dans le dbat thologique actuel, en H. LEGRAND-J. MANZANARES-A. GARCA Y
GARCA (eds.), La recepcin y la comunin entre las Iglesias. Actas del Coloquio Internacional de Salamanca,
8-14 abril 1996, Salamanca 1997, p. 42.
82. La doctrina ha hecho innumerables anlisis del uso de la recepcin en
la Sagrada Escritura. Un resumen puede encontrarse en G. ROUTHIER, La rception dans le dbat thologique actuel, cit.,
p. 47 y bibliografa all conte- nida. Tambin son tiles E. LANNE, La rception dans l'glise ancienne.
Les processus fondamentaux de la communication et de la communion, en
La recepcin y la comunin entre las Iglesias, cit., pp. 82-88; y M. J. HIMES,
The ecclesiological Significance of the Reception of Doctrine, cit., pp. 147-
154.

subrayar que el oyente debe ser protagonista, otorgador de sentido, sino que el oyente debe ser fiel. Esto no quiere
decir como es lgico que la fidelidad signifique recepcin pasiva en sentido antropolgico. La palabra recibida se interioriza,
se personaliza y rinde su fruto. Pero en el mbito de la revelacin sobrenatural existe la conviccin de que la palabra
salvadora es ms fuerte que el receptor, que exige un crdito ms alto que el que pueden conceder las propias categoras de
conocimiento; que, en definitiva, no es que la palabra pertenezca a uno, sino que uno pertenece a la palabra de Dios.
El valor que pretende el texto bblico (y el uso habitual de la Iglesia) es la fidelidad. No slo para la Palabra de Dios escrita
y para la Tradicin83, sino para la mediacin eclesial. La recepcin/ fidelidad est connotada por un presupuesto que
es completamente ajeno a la recepcin/apropiacin. El mensaje de salvacin es un dato que se recibe siempre fundado en la
confianza. Su carcter luminoso no procede de que el mensaje resulte plenamente accesible a la inteligencia del receptor
(que de ordinario no lo capta en su totalidad), sino de que se emite y se recibe en un mbito de fe. Lo que el receptor no
entiende o no llega a hacer suyo explcitamente no significa rechazo ni vaco, sino aceptacin implcita. El oyente aplaza la
comprensin plena hasta mejor momento, pero acepta de inmediato las consecuencias del mensaje, sean cuales fueren.
La voluntad del receptor est, en este caso, orientada a la aceptacin. No ocurre lo mismo en todas las especies de
recepcin84.

83. Se ha dicho, en sintona con esto, que la Tradicin tiene una prevalencia sobre la recepcin. Se quiere indicar que la
recepcin no produce lo que recibe sino que por el contrario concibe la tradicin como normativa (H. LEGRAND,
Rception, sensus fidelium et vie synodale. Un essai d'articulation, en La recepcin y la comunin entre las Iglesias, cit.,
p. 511).
84. Cabra formular, junto a estas dos (fidelidad y apropiacin), una tercera acepcin. La recepcin/participacin pondra el
nfasis en la intervencin deli- berativa del sujeto para la acogida del material recepticio. De este modo se subraya tambin
el carcter activo y el protagonismo del sujeto, pero desde el

5. Otras circunstancias modalizadoras de la recepcin

Adems de las versiones recepticias establecidas hasta ahora es preciso tener presentes otras circunstancias modalizadoras
de la recepcin. Las consecuencias derivadas de la recepcin pueden ser considerablemente distintas atendiendo a quin
reciba, quin emita, qu se reciba y por qu motivos se acoja o se rehse.
La recepcin que lleva a cabo toda la Iglesia no puede ser lo mismo ni puede tener las mismas consecuencias que la que
lleva a cabo una comunidad determinada. El canon de la Escritura no puede ser acogido del mismo modo que una ley
diocesana sobre el ayuno. Los sujetos receptores son distintos, las materias no guardan proporcin para establecer entre
ellas un estatuto idntico, ni siquiera anlogo, y tal vez los motivos por los que se acomete la recepcin en ambos casos no
son los mismos.

a) El sujeto de la recepcin

Parece necesario, para atribuir con cierto rigor los efectos de

la recepcin, distinguir entre sujeto de recepcin universal y particular.
En materias de fe es bien sabido que, por emplear unas palabras que conmovieron especialmente a John Henry
Newman,

campo de la decisin ms que de la comprensin. Son sin duda dos valores muy afines, pero no idnticos. Su distincin
ayuda a comprender la diferencia entre el modo como opera, por ejemplo, el sensus fidei (por discernimiento o testificacin)
del modo como opera el consensus en una decisin colegial o participativa, que alumbra un nuevo compromiso prctico. El
valor de discer- nimiento es esencialmente conservador, acoge aquello que ya estaba acogido, presta asentimiento a aquello
que era desde el principio, lo que era apostlico. La lgica participativa en cambio es un valor fundamentalmente innovador
que dice: recibo esta decisin en la medida en que consiento y participo en ella.

securus iudicat orbis terrarum. El consensus universalis Ecclesiae es un signo de infalibilidad. Dice LG 12: La
totalidad de los fieles que tienen la uncin del Santo (I Io. 2, 20 y 27) no puede equivocarse en la fe. Y afirma a continuacin
que se manifiesta esta propiedad suya, tan peculiar, en el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo: cuando "desde
los obispos hasta el ltimo de los laicos cristianos" (S. Agustn, De praed. sanct. 14, 27: PL 44, 980) muestran estar
totalmente de acuerdo en cuestiones de fe y de moral.
Cabra detenerse para hacer distinciones. En pura teora el sensus fidei (phrnma, sensus Ecclesiae, Glaubenssinn) se
entendera en dimensin personal, es decir, vendra a ser una facultad de conocimiento sobrenatural sobre los contenidos de
la fe que cada bautizado ejercita como instintivamente en la experiencia cristiana de vida. El sensus fidelium en cambio se
entendera en dimensin eclesial ms que personal, afectara a la universitas fidelium o al Pueblo de Dios como totalidad.
En esta dimensin el sensus fidelium, segn algunos, desempeara una determinada funcin doctrinal en la Iglesia.
El consensus fidelium, por ltimo, puede significar, bien el acto de conspiratio comn de los fieles unnimes, bien el
contenido de fe que testimonia ese acuerdo comn85.
A mi juicio resulta problemtico hacer distinciones demasiado tajantes entre sensus fidei y sensus fidelium. Hay que admitir
sin duda que caben distintos efectos en el modo de actuar del sensus fidei fidelium. Pero en este caso, los esfuerzos
acadmicos por circunscribir el uso del vocabulario no resultan a veces coherentes con el uso histrico de la tradicin,
del magisterio y de la doctrina.

85. Estas calificaciones forman parte del punto de vista de D. VITALI,

Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede, Brescia
1993. Aunque estas ideas estn expresadas a lo largo de toda la obra, puede verse especficamente el valor que da a los
trminos en las definiciones del Glossario, pp. 440 y 446.

Sobre la diferencia entre sensus fidelium y consensus fidelium la doctrina no est plenamente de acuerdo. Para algunos el
con- sensus fidelium sera el acuerdo verificable que sobre una cuestin particular de fe puede lograrse como resultado
de la operatividad del sensus fidei86. En sentido absoluto sin embargo slo puede haber un consensus fidelium
teolgicamente relevante cuando es verdaderamente universal, cuando responde acabadamente al sensus fidei Ecclesiae.
Muchas veces se habla de consensus fidelium en clave particular, como el consenso sostenido por un sector expresivo
de los fieles, o motivado por cuestiones que de una manera u otra estn apoyadas en una sensibilidad cristiana. Este modo
de entender el consenso de los fieles no es riguroso si se quiere luego atribuir a ese concepto las consecuencias normativas
propias del sensus fidei.

86. En primer lugar significa [el sensus fidei] la conciencia individual, "iluminada" por la fe y, en definitiva, por Dios
mismo; en un sentido ms amplio designa la conciencia colectiva de la fe, por lo que tambin se lo califica como sensus
fidelium, literalmente: "sentido de los fieles". Es preciso distinguir entre sensus fidei y consensus fidelium. El
consentimiento de los fieles es la conformidad de los creyentes, que proviene del sentido de la fe con respecto a
determinados contenidos de la misma, y la correspondiente expresin
de esta conformidad (H. VORGRIMLER, Del sensus fidei al consensus fidelium, en Concilium [ed. espaola] 200
(1985), p. 9). Comentando esta posicin, dice Vitali: En un planteamiento como ste el sensus fidelium corre el riesgo de
aparecer como la suma de funciones de conocimiento de cada uno de los creyentes, que adquieren relieve eclesial cuando y
en la medida en que un cierto nmero de fieles llegan a una concordancia de ideas, a una conformidad de posiciones
doctrinales que consiguen llamar la atencin de la comunidad eclesial. De este modo el consensus fidelium se resolvera
o se disolvera en una especie de opinin pblica eclesial, tanto ms importante cuanto ms numerosas fueran las voces
concordes. El consensus fidelium dependera de un criterio sociolgico, capaz incluso de condicionar una funcin de
conocimiento esencial en el proceso de transmisin de la fe (D. VITALI, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di
intelligenza della fede, cit., p. 274).
El sensus fidei fidelium es un postulado sobrenatural87 ms que un hecho comunitario que pueda ser verificado a travs de
instrumentos de medicin social. La universalidad del sensus fidelium significa ni ms ni menos que la totalidad de la fe ha
sido entregada de una vez por todas a los santos, y que, como manifestacin operativa de la virtud sobrenatural de la fe, por
la uncin del Santo88, todos y cada uno de los fieles tienen una sintona con el depsito apostlico, de modo que viven en
l, absorben lo que le es afn, y rechazan lo que se le opone. Se trata, como digo, de un postulado sobrenatural y no de un
resultado al que se llegue con criterios sociolgicos de mayoras, por muy amplias que sean. La universalidad del sensus
fidelium indica en definitiva que existe una correlacin necesaria entre el sentido de la fe de los fieles y la revelacin
sobrenatural: todo fiel est definitivamente inmerso en la fe apostlica, que ha sido pro semel (Iud., 3) entregada al fiel y
recibida por l. sas son la tradicin y la recepcin esenciales.
Tanto en la dimensin subjetiva como en la objetiva del sensus fidelium est toda la Iglesia tal y como ha sido configurada
por el designio trinitario. Quiero decir que es la Iglesia entera la que testifica la fe y la Iglesia entera la que es testificada en
la fe. Por

87. Cuando digo "postulado sobrenatural" quiero decir que el sensus fidei debe ser afirmado en virtud de la inhesin de la
fe en el alma creyente con independencia de cualquier prueba fenomnica que de l pueda obtenerse. No quiere decir desde
luego que el sensus fidei constituya una realidad meramente terica o que carezca de eficacia en el mbito personal de la
experiencia cristiana.
88. Se ha dicho que el sensus fidei es un carisma libre (W. BEINERT, Bedeutung und Begrndung des Glaubenssinnes
(sensus fidei) als eine dog- matischen Erkenntniskriterium, en Catholica 25 (1971), p. 293, citado por H. LEGRAND,
Rception, sensus fidelium et vie synodale. Un essai d'articu- lation, en La recepcin y la comunin entre las Iglesias,
cit., p. 515). Pero sin necesidad de multiplicar los carismas puede entenderse tambin como el reflejo en el alma del fiel de
la virtud sobrenatural de la fe y de los dones del Espritu Santo. A mi juicio no hay necesidad de entender la uncin del
Santo como un carisma sobreaadido.

lo tanto, desde el punto de vista de su constitucin, abarcando a fieles y ministerio89. El sensus fidelium afecta y
compromete al ministerio apostlico y al resto de los fieles. La misma tarea magisterial se realiza dentro y al servicio
del sensus fidei fidelium. No se puede testificar ms que lo que ha sido recibido de una vez para siempre. Por todo lo dicho
se entiende bien que el sensus fidelium no est en el orden de las mayoras de opinin o de las sensibilidades dominantes.
Y el acuerdo (el consensus fidelium) no es un acuerdo externo. Es un acuerdo interno, inmanente a la Iglesia; un
acuerdo de persuasiones unnimes generado por la gracia del Espritu Santo90.
Llegados a este punto habra que hacer una advertencia. En los debates actuales sobre la recepcin, o sobre lo que tiene
ms o menos justo ttulo para denominarse as, a lo que ms frecuente- mente se recurre es al consensus fidelium. Por
desgracia, dicha expresin es equvoca en su uso corriente, porque a veces orienta su significado hacia el sensus fidei en el
sentido tcnico de la expresin, y otras veces se convierte casi en un sinnimo de opinin pblica eclesial. La comunidad
teolgica debera hacer lo

89. De ah que tenga a mi parecer poco sentido considerar el sensus fidei como una especie de tercera fuente que vendra a
aadirse al magisterio y a la reflexin teolgica para configurar en plenitud la funcin doctrinal de la Iglesia; como si
de este modo se diera cabida a la voz de quienes no ejercitan la funcin de magisterio ni participan en la elaboracin de la
ciencia teolgica. Eso supone un reduccionismo muy fuerte porque el sensus fidei pertenece a todos los fieles e impregna
la tarea magisterial y teolgica.
90. Es indudable que ese acuerdo interno puede tener verificaciones his- tricas; o dicho de otro modo, el consensus
universalis Ecclesiae puede ser un recurso para testimoniar el carcter revelado de una proposicin dogmtica. As debe
entenderse LG 12 y el empleo del consensus fidelium para las definiciones marianas (la singularis Antistitum et
fidelium conspiratio, si empleamos las palabras de la Const. Ap. Munificentissimus Deus). Pero ese consenso no deja de
ser un reflejo eclesial dependiente del acuerdo interno e inmanente de la Iglesia. Da testimonio de la fe apostlica y en ella
tiene su origen. La verdad testimoniada no es producto del consenso unnime, sino que el consenso unnime es el reflejo
de la verdad que se cree, una verdad que la Iglesia se descubre poseyendo en un momento determinado de la historia.

posible para disipar estos equvocos; porque si no, cmo no van a ser cmodamente descalificados sus esfuerzos por otorgar
consistencia a los procesos fundamentales de recepcin? No se puede dejar de subrayar la tendencia a la inflacin en el
repetido recurso al consensus fidelium, y al mismo tiempo la confusin que le acompaa91. Haramos bien en meditar esta
advertencia de Legrand.
Cuando hablamos del sujeto de la recepcin eclesial debemos tener cuidado para no atribuir sin ms y mecnicamente la
fuerza normativa del sensus fidei a cualquier acuerdo comunitario o a cualquier sensibilidad solidaria sobre un motivo
cristiano92. Dicho de otra manera, no cualquier consensus fidelium es sin ms una manifestacin del sensus fidei fidelium.
En la fase de creacin de un consenso hay numerosas vicisitudes psicolgicas y socio- lgicas. Esto debe ser aceptado
siempre para la Iglesia in terris. Pero no siempre se entiende as, como ya hemos advertido93.

91. H. LEGRAND, Rception, sensus fidelium et vie synodale. Un essai d'articulation, en La recepcin y la comunin
entre las Iglesias, cit., pp. 512-
513. Cfr en el mismo sentido, D. VITALI, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede, cit., p. 274.
92. Resulta especialmente representativo de esta perspectiva (criticada en la cita anterior por Legrand y Vitali) el volumen
de Concilium titulado El magisterio de los creyentes [Concilium 200 (1985)]. Es til, para hacerse cargo del punto de
vista, leer la presentacin de J. B. METZ-E. SCHILLE- BEECKX (pp. 5-7), y tambin H. VORGRIMLER, Del sensus
fidei al con- sensus fidelium, ibid. pp. 9-19. Vitali entiende que la posicin de Vorgrimler (y la de otros que entienden
el consensus fidelium en trminos estadsticos) se fundamenta en M. SECKLER, voz Glaubenssinn, en Lexicon fr
Theologie
und Kirche, pp. 945-948 (cfr D. VITALI, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede, cit., p. 293,
in nota 2).
93. Entre la doctrina alegada frecuentemente por los partidarios de un consensus fidelium particular, socialmente
verificable y en cierta alternancia con el ministerio pastoral, se cita frecuentemente a John Henry Newman. Es sabido que
Newman manifest una posicin muy sensible hacia el sensus fidei fidelium en dos momentos precisos de su trayectoria
intelectual y personal. En primer lugar (antes de su ingreso en la Iglesia catlica) en su trabajo sobre los arrianos en el siglo
IV, donde advirti que fue el laicado, y no el orden episcopal, el obstinado campen de la verdad catlica en la crisis arriana.
En
En todas estas fases de la creacin de una conciencia solidaria (que no necesariamente deber ser universal, con la
universalidad del sensus fidelium) intervienen necesariamente los factores his- tricos referenciales: hacia dnde se mira.
Estara fuera de lugar predicar una conciencia histrica sin referentes, como efecto exclusivo de la actuacin del Espritu en
las almas. Los fieles son naturalmente afectados por su entorno histrico y personal. Pueden tambin verse afectados,
valga como ejemplo, por un consuetudinarismo que no es necesariamente fidelidad a la fe apostlica. Es decir, existen
muchos compromisos que no son necesariamente el compromiso de la fe. Esta idea fue subrayada en su da con singular
claridad por la Instruccin sobre la

segundo lugar, ya catlico, en el artculo publicado en el Rambler sobre la consulta a los fieles en materias doctrinales,
donde afirma (en dilogo con una visin fuertemente jerarquista de la Iglesia que afect en ocasiones su propia tarea
acadmica y pastoral) que en la pastorum ac fidelium conspiratio hay algo ms de lo que puede encontrarse simplemente
en los pastores. Sin embargo, para entender acabadamente la posicin de Newman en esta materia me parece de inters
ponderar la respuesta que l mismo dedic a las crticas de su On consulting the Faithful in Matters of Doctrine: No hay
duda de que si el texto hubiese estado escrito en latn y en un contexto formalmente dogmtico hubiese sido mejor emplear
un verbo distinto de consultare. Pero en el ingls hablado el trmino no me parece impreciso y mucho menos peligroso. El
sentido que tiene el verbo 'consultar' para el lector no culto no es necesaria- mente el de 'pedir un parecer'. Pinsese por
ejemplo en la expresin 'consultar el barmetro': el barmetro no nos da en absoluto su propia opinin sino que simplemente
registra un hecho. Segn este significado del trmino, el sensus fidelium tiene una importancia probativa (per modum unius)
para la compro- bacin de la tradicin apostlica y en los pasos preliminares de una definicin dogmtica. Jams se me pas
por la cabeza otorgar a la expresin usada en el Rambler el significado de 'pedir una opinin'. Quera decir tan slo que,
antes de definir el dogma de la Inmaculada Concepcin, el Santo Padre, ms all y al margen de otros y ms decisivos
medios de verificar la tradicin doctrinal, haba querido comprobar el consensus fidelium a travs del episcopado de todo
el mundo (J. H. NEWMAN, Archivo del Oratorio, cit. por D. VITALI, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di
intelligenza della fede, cit., p. 303). Cfr tambin P. G. CROWLEY, Catholicity, inculturation and Newman's sensus
fidelium, en The Heythrop Journal 33 (1992), esp. pp. 163-166.

vocacin eclesial del telogo94. Del mismo modo que debemos aceptar como un postulado sobrenatural la existencia del
sensus fidei, debemos tambin aceptar, como un postulado existencial, que existe una vinculacin sociohistrica del
consensus fidelium.
Para verificar y valorar el consensus fidelium hay que distinguir la conciencia creyente de la conciencia de los
creyentes. No quiero decir con esto que deba existir necesariamente una adecuada distincin entre una cosa y otra. Puede
existir una perfecta sintona entre la conciencia creyente y la conciencia de los creyentes. Pero puede no haberla: hay que
mantener siempre una actitud prudente, no de sospecha sino de discernimiento. Quiero decir que no todo fenmeno
colectivo de persuasin solidaria sobre un motivo cristiano es manifestacin de sensus fidei. Porque no todo es atribuible a
la fides, sino a muchas otras causas, tambin operantes en la psicologa de las persuasiones.
Y en cualquier caso lo representativo no son los fenmenos colectivos de persuasin. Normalmente es la cualidad del testi-
monio, no tanto la cantidad del testimonio. Para esto los santos
94. A veces, el disenso recurre tambin a una argumentacin sociolgica, en virtud de la cual la opinin de un gran nmero
de cristianos sera una expresin directa y adecuada del "sentido sobrenatural de la fe". En realidad, las opiniones de los
fieles no pueden ser pura y simplemente identificadas con el "sensus fidei". ste es una propiedad de la fe teologal que, al
ser un don de Dios que hace adherirse personalmente a la verdad, no puede engaarse. Esta fe personal es tambin fe de la
iglesia, porque Dios ha confiado a la iglesia la custodia de la Palabra, y en consecuencia lo que la iglesia cree, tambin lo
cree el fiel. As pues, el "sensus fidei" implica por su propia naturaleza un profundo acuerdo de espritu y de corazn con la
iglesia, es decir, "sentire cum ecclesia". Pero aunque la fe teologal en cuanto tal no pueda engaarse, el creyente en cambio
puede tener opiniones errneas, porque no todos sus pensamientos proceden de la fe. No todas las ideas que circulan en el
seno del Pueblo de Dios resultan coherentes con la fe, ms an cuando pueden sufrir fcilmente la influencia de una opinin
pblica difundida por los actuales medios de comunicacin. No sin motivo el Concilio Vaticano II subraya la indisoluble
relacin que media entre el "sensus fidei" y la gua del Pueblo de Dios por parte del magisterio de los pastores, porque
constituyen dos cosas inseparables (CONG. PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruccin sobre la vocacin eclesial
del telogo [24.V.90] n. 35).

ofrecen un buen paradigma. Son de su tiempo, pero no son un exponente tpico del tiempo (no estn subyugados por las
circuns- tancias histricas), no dan el perfil del uno ms entre todos. Las mayoras eclesiolgicamente relevantes suelen
nacer en la Iglesia por influencia de los santos y no tanto por influencia de los ele- mentos culturales. Es decir, esas mayoras
no son gentes congre- gadas por el espritu del tiempo, sino gentes convocadas por el espritu de la santidad.
No todo es santidad en la comunin de los santos ni todo es uncin en los ungidos. Precisamente por esto se precisa un
discer- nimiento hasta cierto punto sobreaadido (aunque la palabra es ciertamente incmoda y no da razn plena de la
funcin ministerial del magisterio) a la propia conciencia de los creyentes, que proviene de la instancia pastoral.
As pues, si queremos extraer alguna conclusin sobre el sujeto de la recepcin eclesial, lo primero que deberemos
verificar es si se trata de un sujeto receptor universal o particular. Pero esa verificacin no puede llevarse a cabo con
instrumentos de sondeo sociolgico, ni versa sobre cuestiones de opinin pblica eclesial, ni da cuenta de la inculturacin
de la fe. Slo cuando todos esos elementos conspiran hacia la unidad, y son de hecho acogidos por el ministerio pastoral,
cobramos un signo cierto de la universalidad. La recepcin comunitaria particular goza tambin de algunas prerrogativas95,
pero desde luego no en el orden del sensus fidei.

b) El objeto de la recepcin.

Una cosa son los valores de la recepcin, otra los procesos de recepcin. Los trabajos ms recientes sobre la recepcin
eclesio-

95. En el orden jurdico podemos pensar en la costumbre particular, cuya introduccin queda en manos de cualquier
comunidad capaz de introducir cos- tumbre (c. 25), bajo los requisitos ordinarios del derecho consuetudinario cannico
(cc. 23-28).
lgica intentan al menos distinguir estas dos posiciones. Junto a unos valores bsicos de tipo eclesiolgico general (que
contienen una virtualidad todo lo extensa que se quiera) se advierte la nece- sidad de modalizar los procesos de recepcin96.
Se intenta por una parte atribuir un fundamento eclesiolgico y por otra distinguir dicho fundamento de los procesos
operativos que dimanan de l o que en l encuentran su fundamento. Aunque esto se hace muchas veces con un afn
sistemtico ms que con una pretensin calificatoria y de discernimiento.
Toda recepcin tiene unas fases, un itinerario. Eso ha sido sub- rayado muchas veces y es muy cierto. Pero cuando hablamos
aqu de procesos de recepcin no estamos refirindonos al carcter de trayecto procesal que tiene toda recepcin, sino al
tipo de materia eclesial que se hace objeto de recepcin. Cada uno de los asuntos sometidos a un eventual rgimen recepticio
tiene sus propias caractersticas.
Si hablamos de recepcin es preciso apellidar el trmino: recepcin de las verdades de la fe, recepcin del magisterio,
recepcin del krygma, recepcin de la ley, recepcin del comportamiento comunitario, recepcin de los ministros,
recepcin de los acuerdos ecumnicos. Probablemente cada uno de estos tipos de recepcin tiene las notas suficientes para
ser

96. Cfr por ejemplo, A. ANTN, La "recepcin" en la Iglesia y eclesio- loga, cit., pp. 89-93. Antn distingue los siguientes
procesos de recepcin: 1) la formacin del canon de la Escritura; 2) la recepcin del symbolum fidei; 3) la praxis de
comunin entre las Iglesias (y en el seno de la propia Iglesia par- ticular); 4) El intercambio de cartas sinodales como medio
de recepcin de decisiones doctrinales y disciplinares de los snodos; 5) La formacin de un consenso universal en materia
de fe y de praxis litgico-sacramental; 6) La formacin del patrimonio litrgico; 7) La recepcin de las normas cannicas:
8) El proceso de recepcin de los concilios. Cfr tambin, G. ROUTHIER, La rception d'un concile, cit., pp. 37-43, donde
se hace un balance exhaustivo de los procesos de recepcin a partir de las materias eclesiales susceptibles de recepcin.
Tngase en cuenta adems que en estas referencias bibliogrficas no se habla directamente de la recepcin en el mbito
ecumnico e intercon- fesional.

autnomo y para agotar un gnero. Por el contrario, intentar convertir la nocin de recepcin en una categora cannica o
teolgica unitaria, y extraer de ella consecuencias virtualmente atribuibles a cualquier caso de recepcin produce notables
confusiones. Las distintas materias recepticias no se atienen exactamente a las mismas reglas ni tienen el mismo significado
eclesial.

c) La direccin recepticia
La recepcin encuentra tambin una razn radical de diferencia segn sea la orientacin de la relacin recepticia.
Si se me permite hablar as, se podra decir que en unos casos la recepcin es de abajo arriba (recepcin de autoridad:
la autoridad recibe el dato recepticio originado en el pueblo cristiano o en una instancia de potestad inferior); en otras, de
arriba abajo (recepcin de observancia o no observancia: el destinatario acoge o no acoge el acto magisterial o disciplinar
de la potestad); y en otras, por ltimo, en sentido horizontal, entre sujetos iguales.
No se puede decir que respondan a criterios idnticos. La recepcin de autoridad se produce por la aprobacin,
confirmacin o validacin de la instancia superior97. La recepcin

97. Hay autores que niegan que la recepcin de autoridad (o, por situarlo ms histricamente, la confirmacin pontificia de
un concilio ecumnico) sea autntica recepcin: cfr B. SESBO, La rception des conciles de Nice Constantinople II,
cit., en La recepcin y la comunin entre las Iglesias, cit., pp. 124-125 y passim. Sesbo entiende que la confirmacin
pontificia es necesaria pero no suficiente para la recepcin, y que puede verse implicada en el complejo orgnico de la
recepcin de un concilio. Pero que no conviene usar el trmino de recepcin para significar la confirmacin pontificia.
La recepcin es por lo tanto una realidad fundamentalmente diversa de la confirmacin por el papa. Recepcin y
confirmacin pueden no coincidir (ibid., p. 157). La opinin es discutible, pero por lo menos tiene el mrito de distinguir
supuestos claramente diversos, que muchas veces se mezclan indiscriminadamente.

de observancia se realiza por el assensus interno o prctico de la instancia inferior a lo que la superior dispone. La recepcin
entre iguales supone la recproca acogida entre dos entes eclesiales equiparables. En cada uno de estos casos de
recepcin se despliega un valor preciso que hace muy difcil integrar estos supuestos en un modelo nico.
Por eso, cuando analizamos la direccin recepticia los pro- blemas pueden ser ms arduos todava que los que se presentan
con relacin al sujeto o al objeto de la recepcin. Porque no se trata tan slo de desproporcin de materia o diversidad de
sujeto, sino de eventuales contradicciones en el uso del concepto. Por ejemplo, la recepcin que la comunidad hace de un
acto de la potestad eclesistica no puede llamarse recepcin en el mismo sentido que la recepcin que la autoridad hace del
acto comunitario. Se ha hablado de bidireccionalidad del proceso recepticio98, pero hay que convenir en que desde el
punto de vista de los efectos constituyen no pocas veces fenmenos encontrados. Los dos responden al ser de la Iglesia,
pero con frecuencia no pueden ser explicados por un concepto unvoco ni analgico99.
A veces ciertamente la recepcin es orgnica. Es decir, que no es una sola instancia la que debe recibir, y que en
consecuencia la recepcin presenta un cuadro complejo, dentro del cual caben su- puestos muy distintos de recepcin en el
sentido amplio del tr- mino. Dentro de poco presentaremos el caso de la recepcin del canon bblico100. Sin embargo,
aunque un proceso histrico en-

98. G. ROUTHIER, La rception, cit., p. 230.

99. A este respecto resulta muy interesante la respuesta al trabajo de
B. Sesbo ofrecida por L. R. WICKHAM, A response to the paper by Bernard
Sesbo, en La recepcin y la comunin entre las Iglesias, cit., pp. 159-163.
100. Pero podran ponerse otros muchos ejemplos. La misma recepcin de observancia, en la praxis cristiana, siempre
encuentra la intervencin sucesiva del ministerio pastoral. Una y otra constituyen un todo orgnico. Es decir, la recepcin
que opera de arriba abajo siempre tiene tarde o temprano una nueva recepcin de abajo arriba. La evaluacin del efecto que
corresponde al comportamiento comunitario est en manos del ministerio pastoral.

globe de hecho diversas instancias y direcciones recepticias, no todas actan del mismo modo, ni tienen los mismos efectos,
ni pretenden el mismo valor eclesial. Ni pueden consiguientemente explicarse por un concepto de recepcin que no est
muy moda- lizado.

d) Los motivos de la recepcin.

Los motivos de la recepcin o no recepcin deben ser tambin tenidos en cuenta a la hora de diferenciar los tipos recepticios.
Evidentemente las posibilidades de identificar motivos de recepcin son muy amplias. Distingamos tres categoras.
La recepcin de discernimiento recibe el mensaje para calibrar su adecuacin o no con la fe apostlica. A sta hace referencia
la teologa de la recepcin para explicar los fenmenos ms caracte- rsticos de la recepcin de los concilios.
Pero discernir contenidos doctrinales no es el nico motivo, ni siquiera el ms frecuente, de la recepcin. La recepcin o no
recepcin puede hacerse tambin, y suele ser lo ms habitual, por motivo de la adecuacin o inadecuacin que presente la
materia recepticia con las circunstancias de tiempo y de lugar, con las condiciones histricas y culturales101. En este
caso (que en sentido amplio puede llamarse inculturacin) no estamos

101. En el fondo de la nocin de ley que conoci la decretstica se encuentran profundamente arraigados los motivos
de adecuacin social del derecho. Lo cual puede observarse por ejemplo en el anlisis de las condiciones de la ley
que formula S. Isidoro, texto de referencia indispensable para comprender la nocin de ley que embargaba la mente de
Graciano y de sus comentadores: Erit lex honesta, iusta, possibilis, secundum naturam, secundum consuetudinem
patriae, loco temporique conveniens, necessaria, utilis, manifesta quoque, ne aliquid per obscuritatem inconveniens
contineat, nullo privato commodo, sed pro communi utilitate civium conscripta (S. ISIDORO, Etymologiae V, 21).

evidentemente ante un supuesto idntico al que ofrece la recepcin de discernimiento.

Pero cabe tambin una recepcin de acomodo (acomodaticia), es decir, fundada en motivos que no pueden dar razn alguna
para la recepcin formal, como son la no aceptacin de lo incmodo o de lo arduo (siempre que sea posible), o el desdn
por lo que no se ajusta al propio modo de vivir o de sentir o de pensar. La historia ha conocido incluso la no recepcin
de ley por contemptus legislatoris, por desprecio del legislador.
Es obvio que por razn de los motivos que presenta el sujeto receptor no podemos atribuir a todos los tipos recepticios los
mismos efectos.

e) La procedencia de la recepcin

Se trata de reflexionar un poco ms sobre la recepcin endgena y exgena. La teora de Grillmeier fue rechazada por
demasiado estricta. Recordmoslo: para Grillmeier la autntica recepcin sera exgena, el material recibido vendra de
fuera. Pero la razn de ese carcter demasiado estricto no se ve a primera vista si se atiende a las razones que alegan
algunos de sus crticos102. Segn stos (por ejemplo Congar y Routhier) el carcter exgeno tiene que entenderse
necesariamente de modo relativo: sera impensable un intercambio eclesial (aunque fuese entre oriente y occidente,
culturalmente tan diferenciados) que no estuviese apoyado en un previo patrimonio comn. La fe apostlica y el marco de
la Iglesia universal constituyen razn

102. W. Henn hace notar con agudeza que a pesar de la posicin crtica de Congar sobre la exogeneidad, el carcter
exgeno forma parte de la descripcin que el propio Congar hace de la recepcin (el proceso mediante el cual un cuerpo
eclesial hace verdaderamente suya una determinacin que l no se ha dado a s mismo): cfr W. HENN, The reception of
ecumenical documents, en La recepcin y la comunin entre las Iglesias, cit., p. 453.

suficiente para comprometer dirn toda exogeneidad absoluta o estricta. Pero esto es evidente y nadie lo niega, tampoco
Grillmeier, porque es de sentido comn.
Por eso me parece un poco contradictorio poner el acento sobre el carcter relativo de la exogeneidad para de ese modo
extender las posibilidades de recepcin. Este argumento se vuelve contra la recepcin. Donde la unidad y la comunin son
plenas la recepcin pierde sentido. Es verdad que a primera vista los fenmenos virtualmente recepticios se amplan. Pero
si se miran las cosas con ms cuidado, cuanto ms relativizamos el carcter exgeno ms difcil resulta recibir. Me estoy
refiriendo, como es lgico, a la recepcin como un instrumento tcnico y formal al que haya que otorgar efectos propios en
virtud de una posicin, la del receptor, que no se identifique con la del emisor.
En sentido estricto se recibe lo que no se tiene, lo que no es an nuestro. Lo que se considera propio no se recibe, porque
estaba ya de una manera u otra en nosotros. Tal vez se precise de un tiempo para que se haga por completo evidente a la
inteligencia, o para que termine de producir las luces de comprensin o las consecuencias de vida que su previa acogida
presagiaban; tal vez se necesite incluso de un mecanismo para que el mensaje llegue hasta el oyente o el receptor. Pero eso
no compromete lo esencial: el mensaje estaba ya acogido de una manera u otra en nosotros.
Pongamos el ejemplo de la palabra de Dios. Para los que somos creyentes, nada es menos nuestro y sin embargo nada es
ms nuestro tambin que la palabra de Dios. Ms nuestro, porque la escuchamos con una actitud de plena aceptacin, como
si nosotros ya hemos tenido ocasin de advertirlo antes pertenecisemos a ella y no ella a nosotros. Es evidente que la
recibimos, pero la recepcin endgena no es propiamente recepcin, no es autntica recepcin. Me estoy refiriendo a una
recepcin significativa desde el punto de vista de los efectos que quepa atribuir al mensaje en virtud del hecho recepticio.

En el seno de la Iglesia es complicado establecer la exoge- neidad. Esto es lo que dicen los crticos de Grillmeier. Pero eso
que se ha dicho desde luego con un propsito distinto es algo muy parecido a decir que en la comunin eclesial la
presuncin es que las cosas no vienen de fuera, que la doctrina, las disposiciones de gobierno, no son intrusos
en reas de autonoma propia. Que los que ejercen la potestad no son otros con respecto a los que tienen funciones distintas
de las ministeriales. El coetus fidelium no est fragmentado (y mucho menos puede entenderse en clave dialctica).
No quiero decir con esto que no puedan existir casos de recepcin endgena; que no pueda haber autntica recepcin (con
los tpicos efectos recepticios) en el seno de la Iglesia. Lo que quiero decir es que la presuncin de la relacin recepticia
apunta siempre hacia la exogeneidad. O dicho al revs: que los supuestos de recepcin endgena se presume que no son
recepcin en sentido estricto y formal, sino slo en sentido lato y material.
Para que exista autntica recepcin es preciso que, junto a un patrimonio comn sin el cual es impensable desde luego
cualquier intento recepticio, las instancias entre las que opera el proceso tengan tambin un considerable ndice de
diversidad e independencia. Esto sucede habitualmente entre dos sujetos que intentan buscar la plena comunin. Slo as el
efecto de la aceptacin es verdaderamente nuevo, es decir, se recibe algo que hasta ese momento no era del todo propio103.
Algo que no se tena y que se empieza a tener. Ambas instancias (o al menos una de las dos), como efecto de su
consentimiento, aceptan un nuevo

103. Este modo de hablar puede no resultar del todo exacto. El objeto de la recepcin en estos casos no son las Iglesias
sino la frmula de la declaracin comn que entre ellas elaboran. Por lo tanto se trata de recibir (o de re-recibir) la doctrina.
Es la nueva formulacin del depsito lo que se recibe. Pero indu- dablemente el modo de elaboracin del acuerdo, que
resalta la fuerte subjetividad y el protagonismo de las dos Iglesias, y el nuevo grado de comunin al que se llega, permite
hablar tambin de una recepcin entre las dos Iglesias.

contenido, una nueva formulacin, un nuevo comportamiento. Como consecuencia de ello se produce un incremento de
comunin.
En este punto me parece necesario hablar de la re-recepcin de algunas frmulas doctrinales. Documentos conciliares
no recibidos en determinadas Iglesias (o concilios enteros, por ejemplo feso y Calcedonia para las Iglesias nestorianas o
monofisitas) son recibidos de nuevo quince siglos ms tarde a travs de una confesin comn de dicha Iglesia con la Iglesia
catlica. Confesin comn que recoge acabadamente por ejemplo la doctrina cristolgica y mariolgica de feso y
Calcedonia (aunque no los nombre) con frmulas equivalentes104. Recordemos las palabras de la Encclica Ut unum sint:
ser de gran ayuda atenerse metodolgicamente a la distincin entre el depsito de la fe y la formulacin con que se
expresa, como recomendaba el Papa Juan XXIII en el discurso pronunciado en la apertura del Concilio Vaticano II105.
Hay otros supuestos en los que me parece que se lleva a cabo una recepcin exgena semejante, aunque aquello que se
reciba no sea directamente la doctrina sino otras realidades de culto, de disciplina o de santificacin106.
104. Paradigmtica a estos efectos es la declaracin cristolgica comn de Juan Pablo II y el patriarca catlico Mar Dinkha
IV de la Iglesia siria de Oriente (tambin llamada nestoriana), el 11 de noviembre de 1994. Para su texto y comentario vid.
Irenikon 47 (1994), pp. 481-486.
105. JUAN PABLO II, Enc. Ut unum sint (25.V.1995), n. 81.
106. Por ejemplo, me parece que se inscribe en la misma direccin la recepcin que el ordenamiento cannico lleva a cabo
de la communicatio in sacramentis (cfr c. 844), en virtud de la cual, en caso de necesidad, y con las condiciones que en la
formulacin del canon se establecen, es lcito a cualquier fiel recibir los sacramentos de la penitencia, Eucarista y uncin
de los en- fermos de aquellos ministros no catlicos en cuya Iglesia son vlidos esos sacramentos ( 2).

VI. EL PROBLEMA DEL VALOR JURDICO DE LA RECEPCIN

Los autores ms caractersticos de la teologa de la recepcin han sostenido que la recepcin no es una realidad jurdica. Ya
lo adverta Congar: La "recepcin" ha sufrido las consecuencias [entindase las malas consecuencias] de haber sido
presentada en un plano de derecho constitucional, como una teora jurdica107.

1. Los argumentos antijuridicistas sobre la recepcin

Esto exige tambin un poco de reflexin. Los que opinan que

la recepcin no es una realidad jurdica intentan decir algo muy sencillo. Un comportamiento social o una doctrina pueden
impo- nerse sin que estn sustentados por un acto de potestad. Advierten por ejemplo que los grandes concilios de la
antigedad cristiana (Nicea, Constantinopla I, feso, Calcedonia, Constantinopla II y Nicea II sobre todo) slo recibieron
la recepcin oficial como concilios ecumnicos despus de un largo proceso de recepcin real que fue lo que asegur su
ecumenicidad. El reconocimiento oficial vino ordinariamente despus de su efectiva autoridad doc- trinal. Y al revs
siguen diciendo, un comportamiento social o una doctrina pueden no imponerse aunque desde el punto de vista formal
hayan cumplido con todos los trmites de legitimidad o de validez. El snodo de Rmini-Seleucia (359), el llamado
latrocinio de feso (449) o el snodo de Hieria (753-754) fueron asambleas conciliares inobjetables desde el punto de
vista jurdico, pero no fueron recibidas, no se descubri en ellas la fe apostlica, y fueron rechazadas. A muchos autores les
interesa subrayar que el proceso de recepcin obedece a una dinmica no jurisdiccional, sino comunional.
107. Y. CONGAR, La recepcin, cit., pp. 75-76. Esta idea ha sido despus frecuentemente comentada y subrayada. Sobra
presentacin bibliogrfica porque se ha convertido en un lugar comn.

Por otra parte, la intervencin de la potestad o del ministerio, se dice, aunque resulte objetivamente verdadera, necesita un
refrendo del pueblo de Dios, un correlato subjetivo de apropiacin. Ese contenido, aunque sea objetivamente
exacto (...) permanece de alguna forma flotando hasta que no ha entrado en el amn del pueblo de Dios, en la carne de la fe
eclesial, hasta que no se lo ha apropiado conscientemente la comunidad que puede ser su retrato108.
Esto se ha aplicado tambin a los fenmenos jurdicos, a la re- cepcin de ley cannica, para explicar precisamente que la
potestad jurisdiccional y los aspectos jurdicos formales no son la ltima palabra. La promulgacin sera una fase de la
produccin normativa. Indudablemente la norma promulgada puede considerarse vlida. Pero la validez (es decir, la
legitimidad de una norma con su aptitud para obligar) no es lo definitivo. La validez significa, ni ms ni menos, que la
norma ha sido producida a travs de su proceso constitucional. Pero esta validez no es suficiente para hacer que la ley
penetre como una fuerza vital en la comunidad (...). La aceptacin de la ley es necesaria para que llegue a ser una fuerza
vital en la comunidad? En este caso el que pregunta lo hace sobre la validez existencial. La respuesta es s109. La norma
cannica no puede considerarse efectivamente firme hasta que
no est vivida desde una perspectiva cristiana por la comunidad. Despus de su nacimiento (la promulgacin), la ley precisa
otra

108. J. M. TILLARD, Iglesia de Iglesias, cit., pp. 143.

109. L. ORSY, The interpreter and his Art, en The jurist 40 (1980), pp.
44-45. Significativa tambin la posicin de P. Huizing: Para la validez real de la ley es necesaria la aceptacin de la ley
por la comunidad. Una validez mera- mente formal de la ley es intil (P. HUIZING, Vatican III: A Constitution on Church
Order, en D. TRACY, H. KNG, J. B. METZ (eds.), Toward Vatican III: The work that needs to be done, New York
1978, p. 216, citado por G. J. KING, The acceptance of law by the Church community , cit., p. 9.

fase que la haga pasar del orden abstracto al mundo de la existencia110 . Necesita ser recibida.

2. La nocin de derecho empleada por los crticos

No cabe duda de que estos planteamientos son muy discutibles. No es el caso de entrar a dilucidar las complejas
vicisitudes histricas referentes a la recepcin de los concilios de la antigedad cristiana. Esos datos son ineludibles y se
han valorado ya en numerosas ocasiones111. Ofrecen algunos puntos firmes, otros estn muy condicionados por la
interpretacin que de ellos se haga, y existen tambin algunos que son difcilmente extrapolables a otros contextos histricos.
Pero no vamos a calibrar los datos histricos, sino el concepto de derecho que subyace en algunas reas de la doctrina
recepcionista.
Evidentemente, la recepcin no es un concepto meramente jurdico. Dicho sea de paso, no existen realidades cannicas
meramente jurdicas. Pero aqu deberamos hacer la misma observacin que hicimos al principio. Desde la postura
recepcionista se hacen descender autnticos efectos de derecho (por ejemplo, la ineficacia de una decisin, la obligatoriedad
de un compromiso o el efectivo asentamiento de una conducta) sobre la vida de la comunidad eclesial. Es muy frecuente
que algunos autores identifiquen el derecho con el momento gentico de una decisin y no con el momento de la eficacia.
Si observan que la gnesis no responde a un procedimiento o a un trmite prefijado y evaluable de ejercicio de la potestad
suelen decir que no se trata de una realidad jurdica.

110. L. ORSY, The interpretation of laws, cit., p. 49, in nota 7.

111. Vid. las notas 3-6 de este trabajo. Cfr tambin los estudios de B. SESBO, La rception des conciles de Nice
Constantinople II, cit., pp.
121-157. Y el resumen de la cuestin ofrecida por PINHO, J. B. DE, A
recepo como realidade ecclesial, cit., pp. 35-52.

Con una mezcla interesante de inexactitud y de perspicacia, dice Sesbo: el hecho de la recepcin no puede reducirse a
derecho positivo alguno. Segn P. Frensen es un dato orgnico y no jurdico. Por lo tanto constituye derecho en s misma,
pero sin revestir jams la forma de derecho112. Es cierto, la recepcin (como otras muchas realidades eclesiales) no puede
reducirse a derecho positivo ni a puro "revestimiento" jurdico. Pero los datos orgnicos son tambin jurdicos. Una de
las caractersticas propias del derecho es precisamente su organicidad y su capacidad de organizar, diseando
razonablemente las funciones sociales. Revestir la forma de derecho no quiere decir simplemente someterse a un
trmite de confeccin. El texto de Sesbo tiene el acierto bsico sin embargo de advertir que la recepcin hace derecho en
s misma; es decir, est dirigida a inscribir eficazmente un comportamiento jurdicamente relevante en el seno de la
comunidad.
Detrs de las afirmaciones que antes hemos presentado se encuentra a veces la confusin de lo jurdico con lo
jurisdiccional, e incluso la identificacin de lo jurdico con el empleo arbitrario de la potestad. Congar por ejemplo ofrece
del concepto de potestad (o de poder) una definicin bastante siniestra: la posibilidad que tiene un individuo de hacer que
prevalezca su idea y su voluntad sobre la de los dems en un sistema social determinado113. Por desgracia, digo, es posible
detectar, detrs del preconcepto de derecho, las nociones de trmite y de poder. A la nocin de trmite vendra unida la idea
de una formalidad extrnseca. A la nocin de poder se le atribuira la nota de voluntad egosta de prevalencia. Ninguna
sensibilidad razonable podra estar a favor de esto.
112. B. SESBOE, La rception des conciles de Nice Constantinople
II, cit., p. 125.
113. Y. CONGAR, La recepcin, cit., p. 83.

A nadie se le ocurre, por ejemplo, negar relieve jurdico a la intervencin comunitaria (para crear costumbre, por ejemplo)
por el hecho de que no se manifieste a travs de actos de potestad. A nadie se le ocurre negar relieve jurdico a un derecho
aunque sea conculcado o no reconocido. A nadie se le debera ocurrir que la recepcin carece de relieve ante el derecho
porque responda a profundos criterios de comunin y no a trmites externos de confeccin.

3. Los modos de intervencin de la potestad pastoral

Conviene tambin atender al carcter de "dato orgnico" de la recepcin. Quin puede dudar que en la acogida de
determinadas verdades o de determinados contenidos revelados (pongamos el caso del canon de la Escritura) existe
recepcin en sentido tcnico o estricto? Tillard ha puesto de relieve con palabras muy grficas (que han servido despus
como ejemplo y paradigma recepcio- nista) la condicin "instintiva", comunional y no potestativa que tiene la recepcin del
canon bblico114.
Es cierto que el proceso receptor en este caso se lleva a cabo sensim sine sensu, como sin advertirlo, sin intervencin de
actos explcitos de acogida, sin la incidencia de actos de potestad. Pero eso no significa de suyo que se realice por una
iniciativa indiscri- minada de la comunidad. Una cosa es el trayecto y otra el sujeto.

114. As pues, la historia de esta lenta "recepcin" de los libros que constituyen la misma regla de la fe es una historia
muy compleja. Vale la pena destacar tres puntos. La "recepcin" de ciertos libros y la "no-recepcin" de otros no aparece
al principio como fruto de una reflexin teolgica, sino ms bien como un estado de hecho, la consecuencia de una especie
de evidencia interna por la que tal libro se impona y tal otro dejaba de imponerse. Se trata de un instinto de la fe. Por otra
parte, este instinto se manifestaba por la vida de las comunidades. Finalmente, la lista definitiva slo se estableci gracias
al juego de relaciones entre las iglesias, haciendo participar algunas de ellas a las otras de su propia riqueza. Es un proceso
comunional (J. M. TILLARD, Iglesia de Iglesias, cit., pp. 138-139).
Sin duda que el trayecto no est jalonado de actos explcitos (o al menos no tenemos evidencia de ello), pero de la acogida
no res- ponde una comunidad desestructurada. La responsabilidad de la recepcin, aunque no pueda imputarse a alguien en
particular como si fuese un autor que suscribe con su autoridad el acto de acogida, tampoco puede decirse que sea puramente
horizontal o imputable a todos por igual. Afecta a todos segn la funcin de cada uno.
En este punto conviene matizar las cosas. El ejercicio de la po- testad requiere por lo regular de actos explcitos. Pero no
siempre y por su propia naturaleza. Por ejemplo, sin necesidad de recurrir a los clsicos captulos de la intervencin pasiva
de la autoridad a travs de la tolerancia o de la actitud disimulatoria (con efectos jurdicos), se conoce bien la llamada
aprobacin legal de la costumbre. La aprobacin legal no requiere un acto aprobatorio, ni siquiera el conocimiento explcito
de la costumbre por parte del legislador. El legislador ha establecido en la ley, de modo muy general, las condiciones a las
que debe ajustarse el uso comunitario, y si ste las cumple la costumbre se considera aprobada. Es desde luego un modo
annimo de aprobacin, pero con toda certeza suficiente. Es ms, a mi juicio debe considerarse como el medio ms adecuado
para que se lleve a cabo la aprobacin del legislador en la costumbre de derecho.
No pretendo comparar simtricamente un caso con el otro. Son fenmenos sin duda diferentes. Me interesa poner de relieve
sin embargo que de la inexistencia de actos explcitos de potestad no puede colegirse la inexistencia de la intervencin
potestativa. El tiempo de silencio (o mejor, no jalonado de actos explcitos de aceptacin) decurre con relieve ante el derecho
y supone una autntica receptio de la autoridad, aunque no sea slo ella quien recibe.
Ms adelante (seguimos en el caso de la costumbre) existirn sin duda otros instrumentos para compulsar que efectivamente
estamos ante una norma que goza ya de la aprobacin de la

potestad: posturas explcitas de la propia autoridad que alaba el uso, sentencias judiciales que otorgan derechos con ttulo
en esa costumbre, actos de gobierno que urgen su cumplimiento. Algo semejante a lo que puede ocurrir en el caso del canon
de la Escritura. Despus de la efectiva recepcin, y como prueba de ella, existen posturas explcitas y actos jurdicos que
confirman, formalizan y definen en concreto el contenido recepticio. Pero hay que sealar la continuidad entre la fase de
acogida annima o implcita y la fase de acogida verbal y explcita. Ambas son jurdicas, ambas tienen una
participacin del ministerio apostlico, ambas manifiestan la integridad del coetus fidelium.

VII. OPINIONES CONCLUSIVAS

1. Desde la dcada de los setenta de este siglo viene emplen- dose, cada vez ms extensamente, el concepto de recepcin.
Aun- que tiene unos precedentes clsicos (en la recepcin de los con- cilios ecumnicos de la antigedad y en la recepcin
de ley), la nocin contempornea ha obtenido un alcance ilimitado, capaz de afectar cualquier realidad eclesial que tenga
dimensin histrica y comunitaria.
2. El uso eclesiolgico de la recepcin intenta resaltar en primer lugar algunos valores teolgicos de base, como el
carcter recepticio de la revelacin sobrenatural, la acogida humana de la palabra de Dios. Pero subraya tambin la
intervencin activa de los fieles. Todos los fieles dan testimonio de la verdad que se encierra en las decisiones jerrquicas.
Aunque no les corresponda constituirla, s les pertenece testificarla. De esta manera se pretende reflejar una visin
comunional de la Iglesia, en la que todas las instancias son responsables del depsito apostlico, actuando en sinergia ms
que por obediencia. De este modo la recepcin constituye un instrumento ms para entender la Iglesia desde una perspectiva
distinta a la antigua visin eclesiolgica autoritaria y jurisdiccionalista.
3. No hay sin embargo un acuerdo pleno sobre la naturaleza
y el alcance de la recepcin. Con frecuencia se da un uso poco modalizado del concepto. Y no es infrecuente que aparezcan
con- tradicciones o desacuerdos implcitos

4. Parece conveniente distinguir entre la recepcin como con- dicin de existencia de la revelacin sobrenatural (y de
muchos otros actos eclesiales) y la recepcin como causa de efectos teo- lgicos y cannicos. Todo mensaje constituye un
fenmeno recepticio, es decir, tiene como condicin esencial de existencia poder ser recibido. Pero el carcter significativo
de la recepcin acontece cuando la recepcin confiere a la materia recepticia un valor nuevo por el hecho de ser (o no ser)
recibida.
5. Resultara tambin oportuno distinguir dos acepciones que estn en el fundamento mismo del empleo teolgico y
cannico de la recepcin. Una, procedente de la Escritura y propia de la tradicin cristiana, que significa fidelidad al don
que se acoge, soberana indiscutida de la Palabra de Dios y de la Tradicin; y otra, de matriz fuertemente cultural, que pone
de relieve que todo mensaje es captado y hecho propio segn las categoras cognoscitivas y sociales del receptor. Se ha
pretendido apoyar esta versin renovada sobre los mismos fundamentos de la versin clsica.
6. Las consecuencias derivadas de la recepcin pueden ser considerablemente distintas atendiendo a quin reciba, quin
emita, qu se reciba, por qu motivos se acoja o se rehse y cul sea el mbito en el que la recepcin se lleve a cabo. Es
preciso modalizar la recepcin atendiendo a estos diversos elementos.
7. Debe distinguirse entre el sujeto de recepcin universal y el sujeto de recepcin particular. El sensus fidei fidelium tiene
un sujeto universal (que engloba a fieles y ministerio). Del mismo modo que debemos aceptar como un postulado
sobrenatural la existencia del sensus fidei, debemos tambin aceptar, como un

postulado existencial, que existe una vinculacin sociohistrica del consensus fidelium, y que no todos los fenmenos de
solidaridad en el mbito de las persuasiones de los creyentes son manifestacin del sensus fidei.
8. La recepcin ms significativa en la Iglesia es la recepcin exgena. La presuncin es que la relacin recepticia apunta
siem- pre hacia la exogeneidad. Los ejemplos ms tpicos de esta exo- geneidad se producen en la re-recepcin de algunas
frmulas doctrinales a travs de expresiones equivalentes, atenindose a la distincin entre el depsito de la fe y la
formulacin con que se expresa. Los supuestos de recepcin endgena se presume que no son recepcin en sentido estricto
y formal, sino slo en sentido lato y material.
9. Los autores ms caractersticos de la teologa de la recepcin han sostenido que la recepcin no es una realidad
jurdica. Con esta postura se quiere dar a entender que la recepcin no es solamente una realidad jurdica, lo cual es
muy cierto. Pero detrs de esta afirmacin podra tambin detectarse un modo jurisdiccionalista de concebir el derecho. El
derecho no es un instrumento de poder cuyo propsito es confeccionar actos para que sean obedecidos en el fuero externo.
10. La inexistencia de actos explcitos a travs de los cuales la potestad pastoral suscribe formalmente la recepcin no prueba
de modo absoluto la inexistencia de la intervencin potestativa. El tiempo de silencio (o mejor, no jalonado de actos
explcitos de aceptacin) puede transcurrir con relieve ante el derecho y suponer una autntica receptio por parte de la
autoridad.