Convergencia.

Revista de Ciencias Sociales

ISSN: 1405-1435
revistaconvergencia@yahoo.com.mx
Universidad Autnoma del Estado de Mxico
Mxico

Mansilla, Hugo Celso Felipe

Es posible combinar lo tradicional y lo moderno?
Convergencia. Revista de Ciencias Sociales, vol. 8, nm. 26, septiembre, 2001
Universidad Autnoma del Estado de Mxico
Toluca, Mxico

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=10502606

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 Es Posible Combinar lo
Tradicional y lo Moderno?

Hugo Celso Felipe Mansilla

Academia de Ciencias de Bolivia

Resumen: En contra de las actuales tendencias posmodrnicas, el autor postula una simbiosis
entre los elementos positivos de lo premoderno y los correspondientes de la modernidad. Cree
posible rescatar las llamadas tradiciones razonable, y combinarlas con lo positivo de la
modernidad. Estos factores positivos de la tradicionalidad seran la religin en cuanto fuente
de sentido y consuelo, la monarqua y la aristocracia hereditarias como modelos institucionales
que nos unen con la historia, y la concepcin del arte y la literatura como una esttica
fundamentada en lo bello. Esfuerzos sincretistas similares constituyen gran parte de la historia
universal.
Palabras clave: Tradicin, modernidad, preservacin de lo premoderno, metafsica,
religiosidad.
Abstract: Against fash ion able posmodernist ten den cies the au thor pleads for a com bi na tion
of pos i tive el e ments of premodern con cep tions and rea son able mod ern fea tures. He at tempts
to re trieve some fac tors of premodern so ci et ies and to blend them with gen u inely pos i tiveas-
pects of mo der nity. Among the for mer he points out re li gion as a source of sense and com fort,
the he red i tary mon ar chy and ar is toc racy as in sti tu tional mod els which link us with our own
past, and a con cep tion of art and lit er a ture based on the beau ti ful. Sim i lar sincretisticefforts
con sti tute a fair por tion of the his tory of man kind.
Key words: Tradition, modernity, preservation of premodern, values, metaphysics, re li-
giosity.
o podemos retornar al mundo pre-industrial, pero s intentar una
N simbiosis en tre los elementos positivos de lo premoderno y de la
modernidad. Podemos, por ejemplo, tratar de no destruir ni
desvirtuar nuestras tradiciones razonables, y combinarlas con lo
rescatable de la modernidad. Estos esfuerzos sincretistas no son tan
raros ni condenados a pri ori al fracaso: en gran parte la historia uni ver-
sal est construida por ellos.
Y la evolucin del pensamiento tiene a menudo lugar mediante
miradas retrospectivas, a travs de un retorno a temticas y motivos
que parecan indefectiblemente superados; pues ningn problema
posee, por suerte, una solucin definitiva y, bajo ciertas circunstancias,
los temas ms abstrusos y curiosos nos pueden brindar inspiracin y
ganancias cognoscitivas.

septiembre-diciembre del 2001, Nm. 26, pp.121-139 121

Hugo Celso Felipe Mansilla

Max Horkheimer (1972) seal que una de las tareas primordiales

de la teora crtica en la actualidad era discernir lo que haba que
preservar del pasado, sobre todo normativas y logros culturales, y lo
que era necesario combatir del presente1 . Cada progreso conlleva la
eliminacin de algo que ha sido positivo. Es conveniente tener
conciencia y dejar constancia de ello. El dolor y el duelo por estas
prdidas sirven para relativizar el progreso material, no siempre tan
razonable: lo irracional sera aceptar todo progreso por el mero hecho
de serlo. Una forma aceptable de ser hoy conservador es ser partidario
de preservar los ecosistemas amenazados por el progreso humano y lo
razonable de la tradicin: la conservacin de los grandes legados
culturales del pasado y de lo que queda de naturaleza en este mundo se
transforma entonces en una accin progresista.
En este contexto, es sintomtico que un gran pensador como Max
Weber, quien consagr una notable parte de su obra terica a
fundamentar la necesidad de la abstencin de juicios valorativos en la
actividad cientfica, sintiese una enorme nostalgia reprimida por
sentimientos y valores: la modernidad de su enfoque fue horadada
por su aoranza de elementos premodernos, como fraternidad,
religiosidad, espontaneidad y bsqueda de sentido2 .
En la ac tual sociedad compleja y sobredesarrollada, la solidaridad
humana slo se puede dar como la conciencia de un desamparo
existencial que atae a todos; lo que puede unir a los hombres es la
sensacin de soledad colectiva, percatarse de la precariedad de la vida a
largo plazo en un mundo finito y amenazado por la propia evolucin
humana y reconocer la serie in ter mi na ble de horrores e injusticias que
jalonean la historia. Y esta impresin de abandono liminar slo puede
ser compensada por la creencia en lo transcendente y por la
preservacin de modelos de convivencia que conservan los cimientos
de una sociedad genuinamente humana: amor y solidaridad inmediatas

1
Sobre lo razonable del espritu conservador en la actualidad cfr. Hermann, Lbbe
(1975), Fortschritt als Orientierungsproblem. Aufklrung in der Gegenwart (El progreso
como problema de orientacin. Esclarecimiento en el presente), Freiburgo: Rombach,
62 y sg. pp.
2
A este respecto cfr. Mitzman, Arthur (1976), La jaula de hierro. Una interpretacin
histrica de Max Weber [1969], Madrid: Alianza, 163, 170, 179, 203, 256, 263, 271 pp.

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 Es Posible Combinar lo
Tradicional y lo Moderno?

(no mediatizadas por estructuras burocrticas, por ms eficientes que

stas sean) y una creencia racional que otorgue sentido a nuestra
existencia individual y colectiva. En su esplndido tratado sobre los
orgenes del totalitarismo Hannah Arendt (1973) seal acertadamente
que este sistema, tan expandido en el siglo XX, se aliment de los
siguientes factores: el aislamiento y la atomizacin de los individuos
en medio de las eficientes instituciones contemporneas, el
debilitamiento de los vnculos de parentesco y amistad en fa vor de la
lealtad omnvora que exigen las organizaciones annimas, la
disolucin (muchas veces anhelada) del individuo en movimientos y
modelos colectivistas, el decaimiento de las normas ticas
convencionales (bajo el pretexto de un realismo amoral), el
sentimiento de impotencia ante dilatadas burocracias estatales y
3
privadas y la soledad existencial del homo faber . La angustia hace que
los mortales se cierren con respecto a sus congneres, pero el mismo
impulso homogeneizador de la civilizacin moderna destruye las
distancias en tre ellos. Al perder su individualidad, los hom bres pierden
la facultad de comunicarse entre ellos y, por ende, la iniciativa
socio-poltica, que es la posibilidad de enlazar li bre y espontneamente
los intereses divergentes para una accin comn. El Estado y las
fuerzas prevalecientes pueden, as, disponer de una masa amorfa de
ciudadanos y manipularlos arbitrariamente. El triunfo de la
racionalidad instrumental aniquila paulatinamente el dilogo entre
iguales e imposibilita a largo plazo la resolucin pacfica de conflictos,
la que depende en ltima instancia de la habilidad expresiva de los
hombres, de su idoneidad para ensayar alternativas socio-polticas y
organizativas y de sus aptitudes para reinterpretar la tradicin. El
discernimiento crtico, la facultad para comprender valores ticos y
estticos, el derecho a la expresin espontnea de los anhelos y el
recuerdo esclarecedor de los sufrimientos pasados representan, sin

3
Cfr. tambin Jrgen Habermas, Hannah Arendts, Begriff der Macht (El concepto de
poder en Hannah Arendt), en Habermas (1978), Politik, Kunst, Religion. Essays ber
zeitgenssische Philosophen (Poltica, arte, religin. Ensayos sobre filsofos
contemporneos), Stuttgart: Reclam, 110 pp.; Habermas (1998), Alexander
Mitscherlich: Arzt und Intellektueller (Alexander Mitscherlich: mdico e intelectual), en
Habermas, Philosophisch-politische Profile (Perfiles [poltico-filosficos), Frankfurt:
Suhrkamp, 193 pp.

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Hugo Celso Felipe Mansilla

duda, algunos elementos de la era premoderna, que hoy se revelan

como in dis pen sa bles para amortiguar la civilizacin conformada por el
principio de rendimiento, la burocratizacin y nivelizacin de la vida
cotidiana, las neu ro sis colectivas y la destruccin del medio ambiente.
Los factores mencionados, causantes de los regmenes totalitarios,
pertenecen claramente al mbito de la modernidad y, como tales, se
hallan plenamente vigentes a comienzos del siglo XXI.
La sntesis postulada aqu en tre lo tradicional y lo moderno puede
ser explicitada brevemente mencionando el rol que la religiosidad (y
aspectos afines) puede an jugar en el mundo moderno. Las diferencias
en tre religin y mitos, por un lado, y saberes objetivos y conocimientos
derivados de experimentos cientficos, por otro, son importantes.
Sobre esta diferencia se basa una buena parte de la civilizacin occi-
den tal moderna. Sera una absoluta necedad negar esta distincin pal-
pa ble y simplemente fun da men tal. Pero hay tambin semejanzas en tre
ambas formas del quehacer humano, similitudes que ahora comienzan
a ser reconocidas en cuanto tales y que impiden la desvalorizacin y el
desprecio sistemticos del mito, la religin y, en gen eral, de los valores
y las instituciones premodernas. Las ciencias naturales parecen gozar
de injustificados privilegios respecto de las sociales y espirituales,
privilegios que se derivan de una curiosa conviccin en la mayor
objetividad y exactitud de las primeras. Las ciencias naturales han
resultado ser, empero, tan tributarias como las otras del entorno per-
sonal, cultural e histrico de los cientficos, y sus practicantes tan
proclives a prejuicios e influencias de todo tipo, incluidas las polticas,
como aqullos que investigan leyendas y costumbres de otros pueb los.
Al insistir en esta posibilidad, Emile Durkheim lleg a la conclusin de
que el proceso de constitucin de las ciencias no difiere
substancialmente del de las religiones 4 . Las creencias parecen

4
Cfr. Emile Durkheim (1912), Les formes lmentaires de la vie religieuse , Paris, passim.
La idea del progreso material e histrico y la concepcin de los costos sociales del
mismo pueden poseer un fundamento teolgico: el avance hacia la redencin mesinica
pasa ineluctablemente por el valle de lgrimas de los sacrificios colectivos. Sobre esta
temtica cfr. Lwith, Karl (1957), Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die
theologischen Voraussetzungen der Geschic htsphilosophie (Historia universal y suceso
redentorio. Las precondiciones teolgicas de la filosofa de la historia), Stuttgart:
Kohlhammer, passim; Mires, Fernando (1990), El discurso de la naturaleza. Ecologa y

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 Es Posible Combinar lo
Tradicional y lo Moderno?

representar una vivencia muy extendida y no re duc ible a otro tipo de

experiencia. La inseguridad les es constituyente. Pero las creencias
conforman la base de los conceptos y la condicin de posibilidad5 de
toda actividad humana, incluyendo los esfuerzos intelectuales. El ser
humano vive vinculado inextricablemente a creencias de diverso tipo,
a saberes previos, sobre los cuales se edifica la ciencia contempornea,
saberes que son comunes a la razn y a la religin. Se asemejan
notablemente a los postulados y axiomas de la ciencia, que tambin son
indemostrables.
La ciencia no est casi nunca li bre de presupuestos y selecciones de
valores que ocurren en la esfera precientfica. La ciencia se construye
sobre un humus cul tural de cierto espesor; las teoras contemporneas
sobre el universo parten tambin de la presuposicin de un orden
csmico aceptado en como cientfico, porque una mayora aleatoria de
especialistas y teoras reputadas como tales lo consideran de este
modo. Si sto es as, tenemos que retornar a una humildad liminar: los
conceptos de hom bre y humilde provienen probablemente del mismo
hu mus de la tierra, que no llama la atencin, pero que es
imprescindible( Ibid., 239).
En un pasaje poco conocido Her bert Marcuse (1962:225) asever
que ...la idea de la razn no es necesariamente antirreligiosa. La razn
deja la posibilidad abierta de que el mundo sea una creacin de Dios y
que su ordenamiento sea divino y determinado por este fin. Las
actuales inclinaciones a deconstruir y desmitificar todo fenmeno
relacionado con lo religioso y lo mtico conllevan a menudo la
imposicin del propio criterio del investigador, para quien la grandeza
y la lgica interna de los asuntos estudiados no son fcilmente
comprensibles6 .
Los mitos y las doctrinas religiosas tienen la funcin de recordar a
los hombres su ndole pasajera y lo efmero de todos sus actos. La

poltica en Amrica Latina , San Jos: DEI, 21 pp. 70 sg.

5
Sobre este concepto de reminiscencia kantiana cfr. Pienda, Jess Avelino de la,
Filosofa de las creencias, en Revista de Filosofia de la Universidad de Costa Rica (San
Jos), vol. XXXVII, nm. 92, junio/diciembre de 1999, 239 pp.
6
Cfr. Eliade, Mircea (1965), Le sacr et le profane, Pars: Gallimard, 9 pp.

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Hugo Celso Felipe Mansilla

religin puede ayudar al Hom bre a evitar el mximo acto de soberbia;

colocarse en lugar de Dios en la esfera de lo absoluto. Las versiones
ms plausibles de la teologa abandonan la pretensin de conocer
inequvocamente a Dios y, por lo tanto, a penetrar la esencia de todo el
universo, reconociendo as los lmites de nuestras facultades
cognoscitivas, pero con la idea de que si bien no podemos comprender
exhaustivamente el mundo, s podemos amarlo y conservarlo.
Un mnimo de creencias religiosas ha resultado ser uno de los
antdotos ms eficaces con tra la arrogancia del Hom bre
contemporneo y sus consecuencias prctico-polticas. La concepcin
de responsabilidad por el futuro y sus generaciones no puede
sustentarse sin una base tico-religiosa que englobe la idea de pecado,
la nocin de falta in di vid ual por transgredir los mandamientos de Dios.
La carencia de una conciencia de culpabilidad y de un sentimiento
de error y delito personales constituye, como se sabe, una de las
caractersticas recurrentes y decisivas de los polticos de todas las lat i-
tudes; distinguidos intelectuales (como Mar tin Heidegger)
involucrados en los regmenes totalitarios ms terribles, han
demostrado tambin que el sentimiento de culpabilidad per sonal es un
bien terriblemente escaso.
Pero slo la conciencia de la culpa y responsabilidad individuales
puede llevar al remordimiento sincero y, por ende, a una actitud que
modifique realmente las pautas de comportamiento que causaron tanto
dao a lo largo de la historia universal. (La inmensa mayora de los
intelectuales, preocupados por plegarse a las corrientes de moda del
momento y por no separarse de la tendencia predominante, ayer
marxistas, hoy postmodernistas, no ha contribuido para nada al
surgimiento de un sentimiento de responsabilidad de relevancia
histrica y so cial.)
Aqu es conveniente pasar revista someramente a las crticas
radicales de la religin y de otros fenmenos premodernos, crticas
iniciadas por Fran cis Ba con, continuadas en la Ilustracin y
sistematizadas por pensadores marxistas y postmodernistas.
Estos esfuerzos tericos estn basados en la sospecha y la suspicacia
sistemticas, pero se revelan como insuficientes para aprehender a
cabalidad ciertos problemas del mundo premoderno. Segn estos
enfoques, la religin debe su existencia a la necesidad de mantener al

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 Es Posible Combinar lo
Tradicional y lo Moderno?

pueblo llano en la ignorancia y el infantilismo mediante una

conspiracin permanente de los poderosos y los astutos7 .
Este modelo explicativo ha sido ampliado posteriormente a todos
los fenmenos de la poltica y las ideologas, fenmenos que
representaran slo herramientas de dominacin. Una forma extrema
(e insostenible) de la sospecha exaltada a la forma ms excelsa del
quehacer filosfico ha sido la practicada por Friedrich Nietzsche:
nuestro intelecto sera ante todo un instrumento de la autopreservacin
de la especie y, por lo tanto, un vehculo del engao y el disimulo;
simultneamente el Hom bre poseera una inclinacin irreprimible a ser
embaucado, de donde vendran la popularidad y la perdurabilidad de la
religin. Pero Nietz sche fue an ms lejos y postul que la verdad en
realidad, toda verdad sera un mero ejrcito de metforas, metonimias,
antropomorfismos e ilusiones, que paulatinamente pierden su fuerza y
eficacia explicativas8 .
La crtica radical de los fenmenos ideolgicos debe una buena
parte de su desarrollo y eficacia a Marx, Nietz sche, Freud y Foucault.
Como se sabe, la ideologa es una conciencia objetivamente necesaria
y simultneamente falsa9: la justificacin de una realidad inicua. La
fortaleza de las ideologas dimana del hecho de que en la esfera
socio-poltica es difcil distinguir entre apariencia y realidad: la
apariencia suele ser todopoderosa, aunque sea ftil a largo plazo.

7
Sobre esta temtica cfr. el brillante y til compendio de Lenk, Kurt (comp.) (1967),
Ideologie. Ideologiekritik und Wissenssoziologie (Ideologa. Crtica de las ideologas y
sociologa del saber), Neuwied/Berlin: Luchterhand, passim.
8
Hans-Georg Gadamer reconoci un gran mrito en Nietzsche: vislumbrar un trasfondo
pesimista detrs de la perfeccin y alegra apolneas, entrever un cimiento trgico detrs
del rostro elegante y sereno del arte griego. Cfr. Gadamer, Hans-Georg (comp.) (1970),
Friedrich Nietzsche, en Philosophisches Lesebuch (Manual filosfico), tomo III,
Frankfurt: Fischer, 187 pp.
9
Institut fr Sozialforschung, Soziologische Exkurse (Excursos sociolgicos), Frankfurt:
EVA 1956, 168, 176, 179 pp.; Lenk, Kurt, Ideologie und Ideologiekritik im Werk Max
Horkheimers (Ideologa y crtica de las ideologas en la obra de Horkheimer), en
Schmidt, Alfred y Norbert, Altwicker (comps.) (1986), Max Horkheimer heute: Werk und
Wirkung (Max Horkheimer hoy: obra y resonancia), Frankfurt: Fischer, 248-251 pp.

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Hugo Celso Felipe Mansilla

Las ideologas representan fenmenos de compensacin por las

carencias y los sufrimientos que para amplios sectores sociales trae
consigo todo rgimen socio-poltico.
Las ideologas renuncian, en el fondo, a la pretensin de verdad
demostrable y se concentran en la importantsima funcin de brindar
resarcimiento y asegurar la legitimidad del sistema dado. La
vinculacin de la poltica con la religin y con fenmenos similares es
entonces evidente, pues la indemnizacin as generada brinda sentido
metafsico a nuestros actos, responde con una ilusin a la injusticia y a
los agravios sufridos, y concede una substitucin simblica por el
sufrimiento espiritual y ma te rial.
Pero la crtica de los fenmenos ideolgicos al igual que el
relativismo y el escepticismo extremos se revela, pese a sus indudables
logros cientficos, como insuficiente para comprender y valorar
adecuadamente la temtica religiosa. Ello puede ser ilustrado al
analizar brevemente las opciones epistemolgicas que subyacen al
psicoanlisis y a otros enfoques en boga, opciones que pueden ser
descritas como una sospecha metdica en cuanto instrumento
cognoscitivo y una visin excesivamente pesimista de la evolucin
histrica.
El mtodo freudiano tiene el mrito de haber introducido la empata
en las ciencias sociales, es decir, haber rehabilitado la validez de la
intuicin asociativa que sabe tomar el lugar del Otro y de lo investigado
(Erdheim, 1984:10). Existe, sin embargo, el peligro de que el
psicoanlisis, las teoras deconstruccionistas y otros procedimientos
postmodernistas se conviertan en unos juegos exegticos, en ejercicios
interpretativos cercanos a la literatura, donde a la postre todo vale y
cualquier ocurrencia o arbitrariedad es considerada como una no ta ble
conclusin respaldada por el pretendido carcter cientfico de estas
disciplinas y, sobre todo, por su popularidad en los medios masivos de
comunicacin. Freud, como antes Nietzsche y despus Michel
Foucault y corrientes afines, construy su notable edificio terico
sobre la suposicin, especulativa como otras, de que el desarrollo
humano es la historia de la represin: el sufrimiento y el bienestar
estaran ligados in ex tri ca ble y hasta causalmente.
La contraposicin indiferenciada y extrema entre el principio de
placer y el principio de la realidad, en tre la vida catica de los instintos
y la felicidad, por una parte, y la domesticacin racional y civilizadora

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 Es Posible Combinar lo
Tradicional y lo Moderno?

de los impulsos, por otra, llev a Freud a postular una visin demasiado
pesimista del Hom bre y de la historia10.
Pero esta doctrina gen eral de la sospecha y esta visin hipercrtica
de las ideologas como las representadas por Marx, Nietz sche, Freud y
Foucault tienen sentido si estn de alguna manera referidas a un
trasfondo de verdad (Adorno, 1966:196). La recelosa conjetura
universalista de que todo es ideologa con duce a relativizar toda forma
de conocimiento, a suponer que todo anlisis cientfico es una
justificacin de intereses materiales o polticos, a diluir toda diferencia
entre lo verdadero y lo falso y a identificar tout court ciencia con
ideologa. Todo pensamiento resultara relativo, particularista,
vinculado con un inters determinante y, por consiguiente, proclive a la
equivocacin. La verdad y el derecho seran meros mecanismos
reduccionistas para integrar intereses conflictivos y valores
divergentes de orientacin en un orden so cial bien estructurado. Todo
esfuerzo terico y toda creacin de sentido constituiran discursos,
palabras, signos aleatorios de un libro tan uni ver sal como imaginario.
En con tra de estas suposiciones puede aducirse que todo
cuestionamiento no es posible sin una idea, aunque sea fragmentaria,
de lo que es o podra ser lo verdadero y objetivo. La oportunidad de un
conocimiento ms o menos cierto se da cuando el intelecto se percata
de sus propias limitaciones y de sus condicionamientos; la reflexin
crtico-gentica (el descubrimiento del contexto y del origen, es decir
de lo relativo y hasta negativo de cada paso del pensamiento) abre una
puerta para el conocimiento de fragmentos confiables, siempre que
ellos no sean exaltados a la categora de verdades absolutas e
indubitables. Por otra parte, el postular que todo pensamiento es
relativo y la degradacin concomitante de todo esfuerzo cientfico e
intento intelectual a una mera opinin, entre otras, impiden un
autntico entendimiento en tre los hom bres y facilitan la predisposicin
a combatirse y destruirse mutuamente. Toda crtica presupone un
momento de verdad, por ms vago que ste resulte ser: no como un
producto terminado de un saber dogmtico, sino como marca

10
Sobre la crtica esclarecedora de Herbert Marcuse a este fundamento del psicoanlisis y
su teorema de la sobrerrepresin histricamente innecesaria, cfr. Palmier, Jean-Michel
(1968), Prsentation dHerbert Marcuse, Pars: Union gnerale dEditions, 78-89 pp.

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Hugo Celso Felipe Mansilla

provisoria de un proceso histrico-gentico. Sin una idea de una

posible verdad no puede existir su contrario, el concepto de algo falso,
relativo y efmero. La propia nocin de que algo es meramente relativo
y posiblemente falso es impensable sin la intuicin de que hay una
diferencia fun da men tal en tre lo falso y lo verdadero. El sujeto pensante
se inquieta por la conciencia de la relatividad y cuestionabilidad de sus
productos intelectuales y en esa inquietud, como en los procesos de
comunicacin espontnea y libre, se vislumbra nada menos que la
posibilidad de la verdad11 .
Para comprender convenientemente los aspectos premodernos, los
procedimientos de crtica ideolgica deben ser complementados
mediante un esfuerzo hermenutico. Hay que descubrir el sentido de
los fenmenos estudiados y, sobre todo, de los procesos evolutivos y de
las intenciones subjetivas; un sentido que a menudo no se revela slo
mediante el anlisis crtico. El percatarse de ese sentido se lleva a cabo
reconstruyendo el objeto a conocer y ponindose en el lugar de los
actores que se quiere comprender. La posicin del Hombre en el
universo, la direccin de los procesos histricos, la (fcil) adopcin de
modelos forneos de desarrollo, la destruccin de los ecosistemas
naturales en nombre del progreso, la pervivencia de los mitos, la
creacin artstica y literaria, y una larga serie de complejos problemas
sociales y polticos requieren de un mtodo interpretativo que recrea su
gnesis y se propone entender su sentido. La actitud abierta hacia otras
teoras y formas de vida como la religin y los fenmenos premodernos
nace de la conciencia de las carencias e insuficiencias propias. La
reconstruccin emptica de lo estudiado hace justicia a los elementos
particulares: la revelacin del sentido de los mismos no significa
someterlos a leyes de validez y alcance universales. Esto es importante
en las ciencias sociales, donde la comprensin de fenmenos nicos y

11
Sobre esta temtica cfr. los importantes aportesde : Barth, Hans (1961), Wahrheit und
Ideologie (Verdad e ideologa), Zurich: Rentsch, 287 pp.; Adorno, Theodor W., Negative
Dialektik, op. cit. (nota 14), 196 pp.; Schndelbach, Herbert (1969), Was ist Ideologie?
Versuch einer Begriffsklrung (Qu es ideologa? Intento de una aclaracin conceptual),
en: DAS ARGUMENT (Berlin), vol. 10, nm. 50, pp. 77 sg.; Mayorga, Ren Antonio,
Ideologa y crtica de la ideologa: reflexiones en torno a una alternativa terica, en Rojas
Aravena, Francisco (comp.) (1982), Amrica Latina: ideologa y cultura, San Jos:
FLACSO, 120 pp. y sg.

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 Es Posible Combinar lo
Tradicional y lo Moderno?

singulares se parece ms a la apreciacin esttica de una obra de arte

que a la explicacin de vnculos de causa y efecto, vlidos
obligatoriamente para todos los casos de una clase (lo usual en las
ciencias naturales). La esfera de las acciones humanas y
principalmente el mbito de la moral conoce razones (que pueden ser
comprendidas), pero no siempre causas (que pueden ser explicadas por
analoga a las leyes de las ciencias exactas). Por lo dems: este acto
(que posee algo de creativo) puede dar cuenta de la ambivalencia y la
heterogeneidad de los hechos, pero esta reivindicacin de la diferencia
no significa una licencia para la arbitrariedad exegtica y no conlleva o
no debera conllevar un relativismo extremo que niega valores y
normativas de carcter razonable y general, como los derechos
humanos 12 .
Una posicin enriquecida por la crtica de las ideologas y la
hermenutica no puede carecer de un acercamiento a otra esfera que la
modernidad considera totalmente superada y superflua: la metafsica.
Concepciones metafsicas pueden tener una remarcable funcin
antidogmtica. Paul K. Feyerabend (1968:15), uno de los pa dres del
postmodernismo, escribi: Una ciencia, que se cree exenta de toda
metafsica, est en el mejor camino de convertirse en un sistema
metafsico dogmtico13 . Es sintomtico que una de las oposiciones
ms vehementes a toda forma de fundamentacin metafsica proviene
de aqullos que, de manera subrepticia, intentan descubrir valores
slidos y verdades incontrovertibles, como lo han demostrado ser los
marxistas a lo largo de ciento cincuenta aos. La necesidad de la
genuina metafsica se hace patente en el momento de su cada14, que co-

12
Sobre esta temtica cfr. Gadamer, Hans-Georg (1976), Vernunft im Zeitalter der
Wissenschaft (La razn en la era de la ciencia), Frankfurt: Suhrkamp; H.-G. Gadamer /
Gottffried Boehm (comps.) (1979), Seminar: Philosophische Hermeneutik (Seminario:
hermenutica filosfica), Frankfurt: Suhrkamp; Apel, Karl-Otto et al. (1978), Neue
Versuche ber Erklren und Verstehen (Nuevos intentos sobre explicar y comprender),
Frankfurt: Suhrkamp.
13
Joachim Israel (1979), Der Begriff Dialektik (El concepto de dialctica), Reinbek:
Rowohlt, 18 pp. Sobre el carcter metafsico de los conceptos filosficos decisivos que
no pueden ser verificados empricamente, cfr. Marcuse, Herbert (1967), Der
eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen
Industriegesellschaft (El Hombre unidimensional. Estudios sobre la ideologa de la
sociedad industrial avanzada) [1964], Neuwied/Berlin: Luchterhand, 241 pp.

131
Hugo Celso Felipe Mansilla

incide con el auge de la modernidad: liberndola de sus aspiraciones

objetivistas y apologticas que haba heredado de la teologa y la
ideologa. la metafsica permanece in dis pens able para la constitucin
de una consciencia crtica 15 . La verdad de la metafsica reside en un
impulso que transciende la pretensin de lo absoluto que tiene todo sta-
tus quo, que posee todo sistema so cial o moda terica por el mero hecho
de prevalecer en un momento dado. Sin este mpetu que sobrepasa y
pone en cuestionamiento lo existente estmulo que, como su propio
nombre in dica, va ms all de lo tan gi ble no se dara la verdad en
sentido enftico. La experiencia subjetiva liberada y la metafsica
convergen en humanidad16.
Por otra parte, es conveniente recordar que Immanuel Kant
(1971:11)comenz su obra principal sealando que la razn es
asediada por preguntas que ella no puede rechazar pues provienen de la
naturaleza misma de la razn, pero que superan toda la capacidad de la
razn humana. Estas cuestiones son de ndole estrictamente
metafsica: la existencia de Dios, el inicio del universo, la esencia de la
libertad, el sentido del mundo y la inmortalidad del alma17 . Segn Kant,
estos son los postulados fundamentales de la razn prctica, pero
indemostrables para la razn pura. La misma facultad que impide
analizar y aclarar las cuestiones metafsicas mediante la razn pura,
obliga ponerlas sobre el tapete de una discusin ms amplia; este hecho
nos muestra las limitaciones propias de la razn18 . Cuando la reflexin
se percata de lmites, entonces ya est dado el primer paso para

14
La expresin es de Adorno, Theodor W., Negative Dialektik, op. cit. (nota 14), 398 pp.
15
Como afirm Theodor W. Adorno, la metafsica no es un estadio posterior y secularizado
de la teologa. La genuina metafsica preserva lo teolgico en su crtica de la teologa
(Adorno, ibid.:387).
16
Adorno, Theodor W., ibid., 387 pp. Cfr. tambin 383, 394-398 pp. Cfr. la brillante
exposicin y crtica de esta posicin por Albrecht Wellmer (1993), Endspiele: Die
unvershnliche Moderne (Juegos finales: la modernidad irreconciliable), Frankfurt:
Suhrkamp, 207-214 pp.
17
Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, [prlogo a la segunda edicin de 1787], en
Kant, Werke..., ibid., tomo 3, 33 pp. y sg. Cfr. Erdmann, Johann Eduard (1971),
Philosophie der Neuzeit. Der deutsche Idealismus (Filosofa de la era moderna. El
idealismo alemn), en Geschichte der Philosophie (Historia de la filosofa), vol. VI,
Reinbek: Rowohlt, 20 pp.

132
 Es Posible Combinar lo
Tradicional y lo Moderno?

sobrepasarlos. Aunque no se pueda aplicar la reflexin analtica al

territorio allende esa frontera, ya la conciencia se da cuenta de la
existencia de esa otra dimensin. El campo de la razn prctica, por
ejemplo, la conciencia moral est alejada y contrapuesta al terreno de
los instintos, es decir, de las llamadas necesidades naturales. El
ejercicio de la libertad tica es tambin el intento para romper las
cadenas de la causalidad que nos atan a los imperativos de la naturaleza
y de la autoconservacin de la especie. La libertad puede ser concebida
como el triunfo (momentneo) de la condicin humana sobre el aparato
de los impulsos primarios, como el de pasar la dimensin de la pura
necesidad de la supervivencia. Actuamos libremente cuando
superamos la voluntad instintiva tan vinculada a la razn in stru men tal
y nos movemos en la esfera del deber libremente aceptado. Esta
conciencia kantiana es autnoma en el sentido de no representar una
causa inexorable, sino la razn elegida sin constricciones para una
accin posterior: la conciencia moral nos prescribe una actuacin
diferente de las coerciones obligatorias del mundo natural. La
naturaleza en nosotros quiere conservarse y expanderse; los hom bres y
los recursos son considerados entonces slo como instrumentos para
este objetivo. La tica exige otra cosa: que el prjimo no sea degradado
a la categora de medio para la consecucin de nuestras metas, sino
pensado siempre como un fin en s mismo. La libertad del otro
constituye una parte importante de mi actuacin moral. Y por ello esta
concepcin de una tica humanista no puede renunciar a una
dimensin ms all de los clculos racionalistas-instrumentalistas, que
es precisamente el campo de la metafsica, cuya fundamentacin y
soporte son el amor de Dios.
El genuino sa ber es impensable sin un motivo que hoy, en la era del
predominio total del principio de rendimiento y eficacia, puede ser
calificado de platnico y, obviamente, de premoderno: el entusiasmo.
Se aora aqullo que no es y no puede ser una posesin segura: la
autntica sabidura ama lo que no puede ser utilizado estratgica o
instrumentalmente, y cuyo ltimo modelo metafsico en el sentido
orig i nal es el amor de Dios 19 .

18
Kant, Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft (Crtica de la razn prctica) [1788], en
Kant, Werke..., ibid., tomo 6, 252-266 pp.

133
Hugo Celso Felipe Mansilla

No hay que apoyar, obviamente, la mdica confusin en tre opinar,

sa ber y creer, como si todos estos factores tuviesen el mismo peso y la
misma validez. No hay duda de que la investigacin comparada en
sociologa, lingstica, etnografa y estudios religiosos ha conmovido
la antigua certidumbre de que la religin se ocupaba de cuestiones
meramente especulativas y la ciencia de fenmenos estrictamente
verificables. Como ya afirm Georg Wil helm Friedrich Hegel en sus
primeros escritos fragmentarios, la contraposicin que se manifiesta a
menudo en tre la razn y el acto de creer puede ser considerada como
una oposicin aparente, puesto que ambas esferas se mueven dentro del
mismo elemento y estn influidas por un mismo designio humano, que
es el de percibir lo absoluto. Su oposicin es fructfera, y es
conveniente que ambas no se diluyan, sino que ms bien se mantengan
20
diferenciables en sus modos de proceder . El peligro ac tual consiste en
que a la filosofa contempornea y al pensamiento postmodernista les
es indiferente esta compleja pero diferenciada relacin entre saber y
creer, entre la comprensin del mundo de los fenmenos relativos y
vislumbrar lo absoluto. Hoy se da preferencia a una amalgama mal
aderezada de todo un poco, para la cual no existen distinciones y, por lo
tanto, vnculos discernibles entre la mera opinin (doxa), el saber
genuino (episteme) y el credo autntico (pistis). Por ello se ha disuelto
la base de toda moralidad autntica, que no se puede demostrar
empricamente, pero que ha constituido siempre la base para nuestra
razn prctica, es decir para aqulla que rige las interacciones con
nuestros semejantes 21 .

19
Adorno, Theodor W. (1973), Philosophische Terminologie (Terminologa filosfica),
Frankfurt: Suhrkamp, tomo I, 80-84, 131 pp. y sg., 118 sg., 171, 210 sg.
20
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fragmente ber Volksreligion und Christentum
(Fragmentos sobre la religiosidad popular y el cristianismo) [1793/1794], en Hegel
(1971), Werke in 20 Bnden (Obras en 20 tomos), compilacin de Eva Moldenhauer y
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pp. y sg., 89 pp. y sg. 101-103; Hegel, Entwrfe ber Religion und Liebe (Esbozos sobre
religin y amor) [1797/1798], en: ibid., pp. 250-254. Cfr. tambin Hegel,
Phnomenologie des Geistes (Fenomenologa del espritu), en Hegel, Werke..., ibid.,
tomo III, 495-498, 502, 558 pp.
21
Cfr. Lwith, Karl (1962), Wissen, Glaube, Skepsis (Saber, creencia y escepticismo),
Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 5-9 pp. (sobre la compleja relacin entre estos
factores en la filosofa de Immanuel Kant y cmo esta vinculacin fue concebida de otra

134
 Es Posible Combinar lo
Tradicional y lo Moderno?

Los conocimientos de la sociogentica22 que se destacan por un to tal

desinters por la temtica religiosa han brindado nuevas luces al nexo
en tre sa ber y creer. Cada paso en la evolucin de las especies en gen eral
y de la humana en par tic u lar sirve para optimizar las oportunidades de
supervivencia del organismo y slo secundariamente para brindarle
informaciones objetivas sobre su entorno. Una percepcin
absolutamente fiel del mundo exterior no se puede dar mediante
rganos a medio construir, por ms que stos hayan surgido
precisamente para aprehender el medio ambiente; ya que todos ellos
denotan marcadas debilidades subjetivas como los nuestros. Esto
nos lleva a concluir que la razn, tal como la conciben los cientficos,
representa una de las formas de comunicarse con el mundo: una manera
de gran relevancia y xito, sin duda alguna, pero no la nica, lo que
rehabilita la esfera de la teologa y la poesa. Adems, la evolucin
humana es una entre muchos otros procesos similares. Su duracin
excepcionalmente breve en el gran libro de la historia nat u ral no nos
permite la aseveracin de que con ella se alcanza la culminacin del
despliegue del universo. Ni siquiera poseer la razn nos dis tingue de
modo rad i cal de la evolucin de otros seres vivientes. Esto confirma las
viejas convicciones de las grandes confesiones orientales y de los cre-
dos animistas. Y justamente esa duracin tan corta de la especie
humana no le da ningn derecho para destruir los ecosistemas en un
lapso tem po ral reducidsimo y para conseguir ventajas materiales en el
fondo mezquinas, como gozar de ms juguetes tcnicos y consumo
ostentoso por espacio de pocas dcadas y para el solaz de pocas
naciones, ventajas que resultan ridculas y autodestructivas desde la
perspectiva de largo aliento de la naturaleza 23 .

manera por G.W.F. Hegel). Cfr. tambin Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft,
segunda parte, op. cit. (nota 21), tomo 4, 687-695 pp.
22
Cfr. Ditfurth, Hoimar von (1980), Der Geist fiel nicht vom Himmel. Die Evolution unseres
Bewusstseins (El espritu no cay del cielo. La evolucin de nuestra consciencia),
Munich: dtv, 263, 316 pp.
23
Cfr. Weizscker, Barn Carl Friedrich von, Die Moral der Wissenschaft (La moral de la
ciencia), en Condesa Marion Dnhoff / Theo Sommer (comps.) (1999), Was steht uns
bevor? Mutmassungen ber das 21. Jahrhundert (Qu nos espera? Conjeturas sobre
el siglo XXI), Berlin: Siedler, 273-277 pp.; Dahrendorf, Lord Ralf, Ungleichheit,
Solidaritt, Gerechtigkeit (Desigualdad, solidaridad, justicia), en ibid., 241-254 pp.

135
Hugo Celso Felipe Mansilla

Por otro lado, nuestro cerebro, que se halla an en pleno desarrollo,

contiene porciones muy antiguas, las que retienen emociones y son
probablemente responsables de reacciones irracionales. Esta parte de
nuestro cerebro no puede ser eliminada. Los intentos por modificar
nuestro mundo de acuerdo con principios estrictamente racionales
como lo trat de hacer el marxismo en todas sus variantes y lo intenta la
razn in stru men tal del presente estn condenados al fracaso.
Requerimos de instancias como la sabidura an ces tral contenida en los
mitos y en las creencias religiosas, para frenar esos designios
demoniacos y nos inspiren algo de modestia con respecto a la Tierra y
el cos mos. Principios aristocrticos tradicionales pueden,
paradjicamente, aportar impulsos a este anhelo.
Hoy es imprescindible un cuestionamiento radical del mito
moderno (y postmoderno) por excelencia: la razn predominante es,
por un lado, la tcnico-instrumental y, por otro, aqulla de la
conformidad con lo que existe en un momento dado24 . La filosofa y el
impulso crtico, esas ocupaciones de origen premoderno, no nos
pueden brindar con seguridad respuestas correctas a todas nuestras
preguntas, pero, al inducirnos a la reflexin, nos abren posibilidades de
conocimiento y asombro, de las cuales no nos habamos percatado a
causa de nuestros hbitos. Al ensanchar nuestras perspectivas,
relativizan la arrogante certidumbre de la racionalidad instrumental
hoy prevaleciente, nos liberan de falsas firmezas y de la tirana de lo
acostumbrado, y nos conducen as a nuevas formas de nuestra propia
dignidad. Hay que desconfiar de la razn: sus obras a lo largo de los dos
ltimos siglos han sido parcialmente monstruosas. Pero segn sus
propias reglas ella permite que se le pon ga en cuestionamiento, y sto
constituye uno de los mayores avances de la humanidad. Sigmund
Freud exhibi bastante escepticismo con respecto al potencial
explicativo de la razn, pero una desconfianza an mayor frente a todos
los otros mtodos que tratan de explicar el acontecer humano. Todo
fenmeno de tradicionalidad debe ser sometido al filtro de la razn. La
tradicin rescatable se revela como la herencia razonable: se halla al

24
Sobre esta temtica cfr. Russell, Lord Bertrand (1967), Probleme der Philosophie
(Problemas de la filosofa) [1912], Frankfurt: Suhrkamp, 138-140 pp.

136
 Es Posible Combinar lo
Tradicional y lo Moderno?

final y no al comienzo de nuestros esfuerzos interpretativos y

presupone el tamizado del espritu crtico25 .
hcf_mansilla@yahoo.com
Recepcin: 25 de mayo del 2001
Aceptacin: 06 de septiembre del 2001

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25
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(segn un argumento de Octavio Paz).

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