Doctrina de la naturaleza humana1

Davide Sciarabba

Declaracin de Objetivos

El gran objetivo que nos proponemos en este capitulo es exponer la antropologa bblica
en su carcter holstico. Para ello analizaremos los trminos antropolgicos de cuerpo,
alma y espritu, observando hasta qu punto la antropologa bblica monista se
diferencia de la antropologa dualista griega. Al mismo tiempo esperamos demostrar que
todas las manifestaciones del ser en su vida diaria son constitutivas de la persona, que
todas intervienen en los procesos de decisin y accin, y que, a pesar de estar todas
afectadas de igual manera por el pecado, reciben la misma atencin de parte de Dios en
vistas a ser restauradas en el proceso de la santificacin. Esto implica que en la fase final
y escatolgica de la salvacin todo el ser ser resucitado, quedando as excluida cualquier
variante de la idea de la eternidad de un alma inmortal.

Introduccin

A lo largo de la historia muchos filsofos y telogos han intentado dar respuesta

a las preguntas de Quien soy yo? o de Qu es el ser humano? Una respuesta valida

a esta cuestin bsica es esencial para interpretar debidamente el presente y el futuro de

toda realidad humana. Muchas son las teoras antropolgicas que intentan definir al ser

1
El presente estudio es un anlisis de la creencia fundamental nmero 7 de los Adventistas del
Sptimo Da. Dios hizo al hombre y la mujer a su imagen, con individualidad propia, y con la facultad y la
libertad de pensar y obrar. Aunque los cre como seres libres, cada uno es una unidad indivisible de cuerpo,
mente y espritu, que depende de Dios para la vida, el aliento y todo lo dems. Cuando nuestros primeros
padres desobedecieron a Dios, negaron su dependencia de l y cayeron de la elevada posicin que
ocupaban bajo el gobierno de Dios. La imagen de Dios en ellos se desfigur y quedaron sujetos a la muerte.
Sus descendientes participan de esta naturaleza cada y de sus consecuencias. Nacen con debilidades y
tendencias hacia el mal. Pero Dios, en Cristo, reconcili al mundo consigo mismo y, por medio de su
Espritu Santo, restaura en los mortales penitentes la imagen de su Hacedor. Creados para la gloria de Dios,
se los llama a amarlo a el y a amarse mutuamente, y a cuidar del ambiente que los rodea (Gnesis 1:26-28;
2:7; Salmos 8:4-8; Hechos 17:24-28; Gnesis 3; Sal. 51:5; Romanos 5:12-17; II Corintios 5:19, 20; Sal
51:10; 1 Juan 4: 7, 8, 11, 20; Gnesis 2:15), Creencias de los Adventistas del sptimo da: una exposicin
Bblica de las doctrinas fundamentales de la iglesia adventista del sptimo da, traduccin de Armando
Collins y Miguel A. Valdivia (Buenos Aires: ACES, 2006), 89. (acceso 31 de agosto, 2015).
http://www.slideshare.net/DistritoDB/libro-de-las-28-creencias-de-los-adventistas-del-sptimo-da

1
humano.2 La Biblia, como revelacin de Dios, tambin responde a esta gran pregunta.

Comprender su respuesta es indispensable para la formulacin de una doctrina bblica

sobre la naturaleza humana. De la enunciacin de esta doctrina se desprendern las

diferentes maneras de entender la redencin-salvacin, la vida cristiana y la escatologa.3

Creemos que comprender la doctrina de la naturaleza humana es una clave para una

buena comprensin de la teologa bblica y de la voluntad divina para el ser humano.

A lo largo de la historia las diferentes concepciones antropolgicas han

vehiculado creencias muy diversas, que han exaltado o penalizado algunas

manifestaciones del ser humano.4 La mayora de las sociedades occidentales han estado

marcadas por el dualismo antropolgico, atribuido a Platn, por el enorme alcance de su

influencia. Nadie de hecho ha contribuido ms y de manera ms durable que Platn al

triunfo de la antropologa dualista. Fue l quien implant en el corazn de la filosofa la

idea teolgica de la inmortalidad personal del alma.5 Sus ideas metafsicas sobre la

inmortalidad del alma han influenciado todo el pensamiento filosfico sucesivo, desde el

pagano Aristteles6 hasta los ms influyentes telogos cristianos,7 tales como Agustn,

2
Para una revisin de las principales teoras sobre la naturaleza humana vase Leslie Stevenson,
David L. Haberman, and Peter Matthews Wright, Twelve Theories of Human Nature, (Oxford: Oxford
University Press, 2012); Leslie Stevenson, The Study of Human Nature, (Oxford: Oxford University Press,
2000).
3
La comprensin teolgica de la naturaleza humana afecta las doctrinas de la creacin, del
pecado, de la salvacin, de la redencin, de la resurreccin, de la glorificacin, de la mayordoma de la vida
cristiana, del matrimonio, de la salud, etc. Ver Nancey Murphy, Bodies and Souls, or Spirited Bodies?
(Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 1-37; Frank Hasel, The Nature of the Human Being in
Christian Theology, in What Are Human Beings That You Remember Them? Clinton Wahlen ed., (Silver
Spring, MD: Review and Herald, 2015), 208-209.
4
Cf. Aecio E. Cairus, The Doctrine of Man in Handbook of Seventh-day Adventist Theology,
Commentary Reference Series vol. 12, Raul Dederen ed. (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2000),
205.
5
Jean Zurcher, Lhomme sa nature et sa destine, (Neuchtel: Delachaux et Niestl, 1953), 34.
6
Zurcher, Ibid., 53.
7
Para profundizar el tema, vase Zurcher, Ibd., 19-30. [] El dualismo filosfico implanta sus
races en el dualismo religioso. Ellos comparten juntos un mismo trasfondo de ideas, y un mismo
movimiento de pensamiento. (El uno y el otro estn buscando la salvacin, tambin el dualismo filosfico,
y el uno y el otro, buscan la salvacin del alma, tambin el dualismo religioso.) Adems el dualismo

2
Tomas de Aquino, Lutero o Calvino. Todos ellos fundan su antropologa en el dualismo

platnico.8

Aunque se ha llegado a avanzar que Platn tambin habra influenciado la

antropologa del apstol Pablo, un estudio cuidadoso del pensamiento paulino muestra

que el trasfondo de su pensamiento no procede del dualismo filosfico griego, sino del

monismo (holismo) del pensamiento semtico bblico.9

Concepto bblico del ser humano

Para comprender la antropologa bblica, hay que tener en cuenta, ante todo, que

la Biblia no expone su antropologa de modo directo, sino que la da a entender de forma

implcita. Se desprende de la Escritura pero no est sistemticamente enunciada en ella.

Uno de los mayores obstculos para discernir la antropologa bblica es sin duda

de orden semntico, ya que no es fcil precisar, a travs de las traducciones, el

significado correcto de las palabras clave en las lenguas bblicas. Adems, los autores

bblicos no responden a cuestiones tericas ni desarrollan argumentos sistemticos como

hicieron los filsofos griegos. Su objetivo era responder a cuestiones de orden prctico y

existencial.

filosfico en general mantiene un carcter religioso y el dualismo religioso casi siempre tiene un carcter
filosfico.
8
Gregg Allison, Historical Theology: An Introduction to Christian Doctrine, (Grand Rapids:
Zondervan, 2011), 322-334.
9
Sobre el debate de si Pablo adopta una antropologa hebrea o griega, ver James D. G. Dunn, The
Theology of Paul the Apostle, (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 53-55; Herman Ridderbos, Paul, an
Outline of His Theology, (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 17-20, 67, 68, 125, 367. Estamos de acuerdo
con Jean Zurcher, Claude Tresmontant, Etude de Mtaphysique biblique, (Paris: Gabalda, 1955), J. A. T.
Robinson, Le Corps, tude sur la Thologie de St. Paul, (Lyon: Du Chalet, 1966), Oscar Cullmann,
Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead: The Witness of the New Testament,
in Immortality and Resurrection, ed. Krister Stendahl (NewYork: Macmillan, 1965), 9-20; y Hans Walter
Wolff, Anthropology of the Old Testament (London: SCM, 1974), 7, que apoyan una lectura semtica de la
antropologa paulina, pero no ignoramos que hay otros puntos de vista, como el de Norbert Huged, que
admite una cierta influencia griega sobre la antropologa paulina (Saint Paul et la culture grecque,
(Genve: Labor et Fides, 1966, 114-124). Cf. M. Foessel, Lvnement saint Paul: juif, grec, romain,
chrtien, Esprit, Fvrier (2003): 79-84.

3
 La antropologa bblica es fundamentalmente diferente de la antropologa griega

en los siguientes puntos:10

a. La antropologa bblica refleja el espritu de sntesis hebraico, mientras que la

antropologa griega refleja un espritu interesado sobre todo por el anlisis.

b. La antropologa bblica parte de una nocin unitaria de la realidad, mientras

que la griega se basa en una nocin dualista. La primera privilegia la nocin

de totalidad, mientras que la segunda se interesa por las partes que la

componen.

c. La Biblia exalta la solidaridad entre seres humanos, mientras que el

pensamiento griego exalta en el hombre la nocin de individualidad.

d. La antropologa bblica busca lo concreto, mientras que la griega va en

bsqueda de lo abstracto. Por consiguiente, de las Escrituras emerge una

psicologa de lo real, mientras que de los escritos filosficos emerge una

filosofa de las ideas.

e. La Biblia expresa un tipo de pensamiento existencial, mientras que la

antropologa griega resulta de una filosofa de las esencias.

f. La antropologa bblica tiene como objetivo un conocimiento prctico,

mientras que la antropologa griega tiene como objetivo un conocimiento

terico.

As pues, no podemos abordar la antropologa bblica con las mismas categoras

que la griega. Claude Tresmontant, comparando estas dos antropologas, dice que son

10
Jean Zurcher, Notas del curso de antropologa dado en la Facult Adventiste de Thologie de
Collonges sous Salve (Francia), ao acadmico 1995-96. Cf. D.G. Dunn, The Theology of Paul the
Apostle, 51-78.

4
"dos estructuras metafsicas incompatibles sin duda, pero que una est dispuesta a recibir

la enseanza de lo real, mientras que la otra est cerrada a ella por razones msticas."11

Una de las aportaciones ms interesante de la antropologa bblica para nosotros

hoy es su carcter concreto, y el modo que tiene de referirse a la persona como una

unidad. Ms que ideas o hiptesis, presenta hechos y sugerencias concretas que orientan

al hombre hacia su equilibrio integral: fsico, mental y espiritual.12

Los primeros filsofos griegos buscaron la esencia anterior a todo devenir

(monismo filosfico). La Biblia, sin embargo, en lugar de buscar dicha esencia, afirma

desde el principio la unidad fundamental a la base de todo lo que existe (monismo o

holismo bblico): la unicidad de Dios, que se manifiesta a travs de una relacin trinitaria,

y la unidad compleja del ser humano a travs de sus diversas manifestaciones fsicas,

mentales y espirituales.13

"En su forma ms simple y ms pura, la nocin bblica del

hombre es concebible solo a imagen de Dios, como un ser de una
perfecta unidad (...) Por lo tanto, a diferencia de todos los dualismos
antropolgicos antiguos y modernos, la psicologa bblica es monista,
es decir que para ella el hombre forma una unidad perfecta e
indisoluble: cuerpo, mente y espritu."14

Tresmontant describe as el carcter unitario de la antropolgica hebrea:

"La antropologa hebrea () se caracteriza por la ausencia del

dualismo alma-cuerpo. El hombre es un alma viviente. En hebreo, el
alma es el hombre. No se debe decir que el hombre tiene un alma, sino
que el hombre es un alma. De igual manera, desde el punto de vista
bblico, el hombre es cuerpo. El alma vive (Salmo. 119:175), y el alma

11
Claude Tresmontant, Etude de mtaphysique biblique, (Paris: Gabalda, 1955), 35.
12
El concepto antropolgico de unidad que se desprende del texto bblico va mucho mas all de
una concepcin fisicalista reduccionista (physicalist reductionism). Ver Nancey Murphy, Bodies and Souls,
or Spirited Bodies? 71-147.
13
James D. Dunn, The Theology of the Apostle Paul, (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 54.
14
Jean Zurcher, Essai danthropologie biblique, 2-3. Fascculo no publicado, distribuido por
cortesa por el autor en la Facult Adventiste de Thologie, Collonges sous Salve, ao acadmico 1995-
96.

5
 muere (Jueces 16:30). (). Sin embargo, es preciso destacar que jams
se dice en hebreo que el espritu (ruah) muera15

El espritu que viene de Dios y vuelve a l en el momento de la muerte no

constituye una parte divina en el ser humano, sino que es solamente el aliento de vida o el

principio de vida que Dios otorga a cada ser humano para que pueda ser un ser viviente

(o un alma viviente).

El texto bsico sobre el que se construye la antropologa bblica es el que describe

la creacin del hombre:16 Entonces Jehov Dios form al hombre del polvo de la tierra,

y sopl en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente" (Gnesis 2: 7). Este

texto, con su carcter a la vez didctico e histrico, distingue claramente los elementos

bsicos que componen el ser viviente: el polvo, constitutivo del cuerpo, y el aliento de

vida, constitutivo del espritu. Estos elementos singulares se presentan en funcin de la

totalidad resultante. Su fusin es la que da vida a una unidad viviente: el ser humano.17

Esto significa que el alma, en su acepcin ms comn, no se entiende aqu como

una realidad ontolgica: el alma viviente existe slo como resultado de la accin del

soplo de vida divino (espritu) sobre el polvo (cuerpo). El cuerpo en si mismo, sin el

"aliento de vida" no es mas que polvo, es decir materia, y el espritu de vida, a su vez, sin

el soporte del cuerpo no tiene cabida en la realidad humana.18 Este texto excluye

15
Claude Tresmontant, Essai sur la pense hbraque, 2a ed. (Paris: Editions du Cerf, 1956), 89,
97, 104.
16
Edmond Jacob, Thologie de lAncien Testament, (Neuchtel: Delachaux & Niestl, 1955), 129.
17
Mientras casi todas las versiones en lengua castellana traducen ser viviente o ser vivo,
versiones en otras lenguas presentan traducciones como alma viviente (La Bible Darby, La Haye: C.
Blommendal, 1896; La Bible Thompson, Miami: Vida et Kirkbride Bible Company, 1991, en nota), o
criatura viviente (Traduzione Interconfessionale in Lingua Corrente, Torino: Elle Di Ci Leumann
United Bibles Societis, 1985). En este artculo utilizaremos los trminos alma viviente y ser viviente como
sinnimos. Cf. Jacob, Thologie de lAncien Testament, 129,131.
18
Salmos 104:29,30; 146:4; Ezequiel 37:6-10; Santiago 2:26.

6
cualquier hiptesis que pretenda definir al hombre como una realidad compuesta por dos

partes independientes: un cuerpo material, perecedero, y un alma inmortal.19

Si bien el texto bblico reconoce que el hombre est hecho de materia, deja claro

que es la accin divina la que da vida a la persona. Por tanto, no hay lugar para un alma

preexistente, capaz de autonoma, procedente de Dios y que, en cierto modo, seria la

garante de la relacin con Dios. Es el ser humano en su totalidad quien se relaciona con

Dios. Por consiguiente, en el momento de la muerte, el ser humano se descompone y

vuelve a la nada: el polvo vuelve a la tierra, de donde procede, y el espritu vuelve a Dios

que lo dio (Eclesiasts 12:7). El texto dice que "el espritu (literalmente el soplo de vida)

vuelve a Dios, no que el alma (es decir, la resultante de la unin entre el soplo de vida y

el polvo) vuelva a Dios. Dios da la vida y la retoma. El ser humano no tiene en s nada

que lo caracterice como inmortal.20

Esta visin holstica del ser humano es la que Pablo presenta en sus escritos.21

As, hablando de las manifestaciones de nuestro ser y de su aptitud a recibir las

bendiciones de una vida cristiana, dice: Y el mismo Dios de paz os santifique por

completo; y todo vuestro ser, espritu, alma y cuerpo, sea guardado irreprensible para la

venida de nuestro Seor Jesucristo. (1 Tesalonicenses 5:23). Esta declaracin no

19
Norman R. Gulley, Systematic Theology. Creation, Christ, Salvation, (Berrien Springs, MI:
Andrews University Press, 2012), 109-119.
20
Eclesiasts 3:18-21. De hecho, no hay ninguna diferencia entre el aliento vital del hombre y de
los animales. Para profundizar el tema de la muerte como destino natural del ser humano ver Felix H.
Cortez, Death and Future Hope in the Hebrew Bible, in What Are Human Beings That You Remember
Them?, 95-106.
21
H. Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament, (New York and Evanston:
Harper & Row, 1969), 173-184.

7
presupone una nocin tripartita del ser humano, del mismo modo que Gnesis 2:7

tampoco implica una visin dualista del ser humano.22

() Pablo no habla de la estructura metafsica del hombre,

(como es el caso en Gnesis), sino ms bien de tres rdenes de
manifestacin del ser todo entero. La repeticin de la conjuncin y
en el texto griego entre cada trmino (la mente y el alma y el cuerpo),
pone an ms en valor este hecho. Aunque las manifestaciones del ser
son mltiples y muy diferentes en funcin de si son hechas por el
cuerpo, el alma o el espritu, siempre suponen a cada vez todo el ser
humano en expresin de s mismo.23

As pues, Espritu, alma y cuerpo no son tres entidades componentes del ser

humano, sino tres manifestaciones objetivas del ser.24 En la Biblia, estas manifestaciones

siempre indican la totalidad del ser, ya que el ser humano es una unidad integral, holstica

y con diversas maneras de manifestarse.25

Ahora conviene que nos detengamos brevemente en los conceptos expresados

mediante los trminos cuerpo, alma y espritu para entender mejor su significado

en la Biblia.

La nocin de cuerpo en la Biblia: ( basar) / - (soma-sarx)

Basar ( ) es el termino hebreo utilizado para designar la nocin de

cuerpo.26 Este trmino se utiliza para designar la carne animal como alimento, las

partes carnosas del ser humano, el cuerpo humano en su totalidad, la persona integral, e

22
Alfred F. Vaucher, La historia de la salvacin. Teologa sistemtica, (Madrid: Editorial Safeliz,
1988), 112, 113.
23
Zurcher, Essai danthropologie biblique, 4.
24
Las versiones Reina Valera 1960 y 95, CAB, LBA, NBH, NVI expresan bien el concepto
porque enfatizan la idea de que todo el ser se refiere al espritu, al alma y al cuerpo, como un conjunto.
25
Deuteronomio 6:5; Mateo 22:37; Marcos 12: 30; Lucas 10:27.
26
Ver Hans Walter Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento, (Salamanca: Sgueme, 1975),
45-51; Daniel Lys, La chair dans lAncien Testament Bsr, (Paris: Presses Universitaires de France,
1967). Jacob, Thologie de lAncien Testament, 128,129.

8
incluso la humanidad en su totalidad.27 En la versin de los LXX, este trmino se traduce

en griego 43 veces con la palabra sarx () y 21 veces con la palabra soma ().

Esto significa que las dos palabras ms importantes de la antropologa paulina, carne y

cuerpo, representan un solo termino en hebreo.28

El Nuevo Testamento usa los mismos trminos griegos para referirse al

concepto de cuerpo (sarx recurre 130 veces, mientras que soma 162). Pablo da a ambas

palabras el mismo sentido que la palabra hebrea basar con algunas matizaciones.29 Sarx

indica literalmente la carne (del ser humano, de los animales, de las aves, de los peces),

pero tambin puede indicar el parentesco, as como la condicin humana, es decir lo que

es puramente humano. La expresin segn la carne" indica el estado de pecado del ser

humano.30

El trmino soma presenta en el Nuevo Testamento los mismos significados

generales que tiene tanto en griego como en hebreo. En los evangelios, soma significa

cadver (Mateo 27: 52, 58), cuerpo muerto, que puede ser resucitado (Mateo 27:52), o el

cuerpo en el sentido biolgico (Marcos 5:29).31 En los escritos de Pablo, sin embrago,

soma adquiere un sentido un poco ms amplio32 y nunca se utiliza para indicar un

27
H. Seebass, , Dizionario dei Concetti Biblici del N.T., Coenen L. Beyreuther E.,
Bietenhard H. (ds.), (Bologna: Dehoniane, 1980), 203-206; y S. Wibbing, , Dizionario dei Concetti
Biblici del N.T., 380-381. Ver Levtico 15:11, 16,19; 16:4; 19:28; Salmos 119:120; 56: 5,12; 145:21; Job
34:15; Genesis 6:12,13; Isaas 49: 26; Joel 2:28.
28
J.A.T. Robinson, Le corps, (Lyon: Du Chalet, 1966), 24.
29
Carrez Maurice, De la souffrance la gloire, (Neuchtel: Delachaux et Niestl, 1964), 145,146;
Herrade Mehl-Koehnlein, Lhomme selon laptre Paul, (Neuchtel-Paris: Delachaux et Niestl, 1950),
10,12; Zurcher, Notas del curso de Antropologa (1995-96).
30
Seebass, , 203-204.
31
Wibbing, , 381.
32
Julienne Ct, Cent mots-cls de la thologie de Paul, (Ottawa: Novalis Cerf, 2000), 114-120.

9
cadver humano. El trmino designa la vida fsica,33 la persona en su globalidad,34 y se

utiliza en relacin con las nociones de pecado y de muerte.35

Por lo tanto, en los escritos de Pablo soma designa el ser humano, la persona

humana en su totalidad y define una forma de ser esencial y constitutiva de la realidad

humana.36 La frmula de Rudolf Bultmann deja claro que soma se refiere al ser humano

en su totalidad: El hombre no tiene un soma, sino que es soma.37

As que cuando Pablo habla del cuerpo humano siempre habla de toda la

persona en su globalidad y no slo de su envoltura corporal.38

Lejos de ser una envoltura que esconde un alma, el cuerpo es

por lo contrario la expresin ms real y ms completa de toda la
personalidad humana. El hombre nunca es considerado como un
cuerpo al que haba que aadir un alma: el alma viviente, el ser
humano mismo es un cuerpo. 39

La nocin bblica de alma: ( nefesh) / (psych)

El termino hebreo para indicar el alma, <, aparece 756 veces en el Antiguo

Testamento.40 En el Nuevo Testamento esta nocin se traduce con la palabra griega

psych () utilizada 103 veces. En ambos testamentos estos trminos suelen

33
Glatas 6:17; 4:13; 1 Corintios 5:3; 9:27; 2 Corintios 4:10; 12:7; Colosenses 2:5.
34
Romanos 6:13; 12:1; 1 Corintios 6:15; 12:27.
35
Romanos 6:12; 7:24; 8:11; 2 Corintios 4:11; Colosenses 1:22.
36
Mehl-Koehnlein, Lhomme selon laptre Paul, 10.
37
Rudolf K. Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento, 2 ed., (Salamanca: Sgueme, 1987), 248.
38
Vaucher, La historia de la salvacin, 114-120.
39
Zurcher, Essai dAnthropologie Biblique. 5.
40
Vase sobre el tema Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento, 25-44; y Daniel Lys,
Nphsh. Histoire de lme dans la rvlation dIsral au sein des religions proche-orientales, (Paris:
Presses Universitaires de France, 1959). Jacob, Thologie de lAncien Testament, 129-131.

10
emplearse con el sentido general de vida. El alma no es un principio vital sino la

manifestacin de la vida, tanto para el ser humano como para los animales.41

As pues, la nocin de alma sirve para expresar cualquier manifestacin

particular de la vida, sea de orden fsico o psquico y moral. En general nefesh designa

esencialmente el elemento sensible del ser humano, el centro de la compasin, de las

emociones, de lo que el ser sufre, goza, teme, ama, o desea, y por consiguiente se refiere

a lo que caracteriza y diferencia a un individuo de otro,42 lo que le da identidad, o en otras

palabras, el elemento individual y personal de la manifestacin humana.43

As pues, el trmino alma expresa la manifestacin de la vida del ser en su

totalidad,44 por lo que designa tanto la persona45 o el yo46 como la humanidad entera.47

Este trmino nunca aparece utilizado para expresar un concepto dualista o una realidad

desencarnada superior al cuerpo. Pablo siempre emplea psych en el sentido de la

tradicin del Antiguo Testamento y del judasmo.48 Para aclarar mejor este punto

Zurcher dice:

Siendo una creacin de Dios, y no una esencia divina, el alma

nunca es inmortal. Esta nocin de la inmortalidad del alma es
completamente ajena a la psicologa bblica. Esto significa que nefesh
es un concepto antropolgico, al igual que soma (...) Soma describe al
hombre en su aspecto humano ms comn, el hombre-humanidad,

41
Jacob, Thologie de lAncien Testament, 129,131. Gnesis 2:7; xodo 4:19; 2 Samuel 16:10;
Salmos 6:5; 40:15; Mateo 2:20; 6:25; Juan 12:15; 16:38; 1 Tesalonicenses 2:8; Filipenses 2:30; Romanos
11:3.
42
Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento, 34-35. Vaucher, La historia de la salvacin, 121-
123.
43
Jean Zurcher, Limage biblique de lhomme, en Cheminer avec Dieu, Roland Meyer ed.,
(Lausanne: Edition Belle Rivire, 1995), 163.
44
Deuteronomio 12:23; xodo 29:8; Salmos 16:11; 27:12; 42:2-3; 53:11; Mateo 6:25; 11:29;
Hechos de los Apstoles 4:2, 22,23; Filipenses 1:27; 2:2; 1 Tesalonicenses 5:23; Hebreos 4:23.
45
Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento, 38-41. Gnesis 12:5; 14:21; 46:27; xodo 1:5;
Salmos 30:4; 42:6; Marcos 3:4; Lucas 2:35; Hechos 2:27; 2 Corintios 1:23; 12:15; Efesios 6:6.
46
Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento, 41-44.
47
Vaucher, La historia de la salvacin, 123. Gnesis 1:21,24; 2:7,19; 9:10, 12,15; Hechos de los
Apstoles 2:43; 3:23; Romanos 2:9; 13:1; Apocalipsis 16:3.
48
Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento, 259.

11
 nefesh hace hincapi en el elemento individual y personal de esta
manifestacin. En ambos casos, se trata siempre de una manifestacin
de la vida entera del hombre, ya sea bajo la forma corporal y comn a
todos los hombres, ya sea bajo la forma psquica y individual. 49

La nocin de espritu en la Biblia:

(ruah) / (pneuma)

50 en hebreo y pneuma () en griego son

Los trminos ruah ()

mencionados ms de 800 veces en la Biblia. Tanto en el hebreo como en el griego, la

palabra espritu puede tomar sentidos diferentes. Los mas comunes son: el viento o aire

en movimiento, el aliento humano o animal,51 el principio de vida,52 la manifestacin de

la vida espiritual53 en lo que tiene de invisible e inmaterial,54 y la persona humana en su

totalidad como ser vivo inteligente.55

En el Nuevo Testamento la palabra pneuma es utilizada en sentido metafsico

para indicar las manifestaciones espirituales e intelectuales del ser humano.56 Indica el

espritu como principio universal e impersonal, que viene de Dios y retorna a El a la

muerte de la persona.57

49
Zurcher, Essai dAnthropologie Biblique, 7. Ver tambin H. Harder, , Dizionario dei
concetti biblici del N. T., 114.
50
Para profundizar el tema ver Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento, 53-61; y Daniel Lys,
Rach. Le souffle dans lAncien Testament, (Paris: Presses Universitaires de France, 1962). Jacob,
Thologie de lAncien Testament, 131,132.
51
Lys, Rach le souffle dans lAncien Testament, 345, 348, 352. Wolff, Antropologa del
Antiguo Testamento, 54-55.
52
Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento, 56-57. Gnesis 2:7; 6:17; 7:15,22; Eclesiasts
12:9; Ezequiel 37:10; Lucas 8:55; 19:30; 23:46; Hechos de los Apstoles 7:59; Santiago 2:26; Apocalipsis
13:15.
53
Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento, 57- 58. Vaucher, La historia de la salvacin, 129.
xodo 31:6; Salmos 51:12-14,19; Isaas 29:24; Mateo 5:13; 26:41; Lucas 9:55; Romanos 8:15; 2 Timoteo
1:7; 1 Pedro 3:4.
54
Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento, 53-54. Gnesis 1:2; Juan: 8; 20:22; Hebreos 1:7; 2
Tesalonicenses 2:8.
55
Bultmann, Teologa del Nuevo Testamento, 260, 261. Juan 4:24; Hechos de los Apstoles
23:8,9; 2 Corintios 12:10; 14:32; 1 Timoteo 4:1; Hebreos 1:14; 12:23; 1 Juan 4:1-3.
56
Lucas 8:55; 23:46; Juan 19:30; Hechos de los Apstoles 7:59; Santiago 2:26.
57
Gnesis 2:7; Eclesiasts 12:9; Lucas 23:46; Hechos de los Apstoles 7:59.

12
 En la Biblia, los trminos alma y espritu no se confunden y estn claramente

presentados como distintos desde los primeros textos del Gnesis. Estos dejan evidencia

de que el hecho de recibir de Dios el espritu, no convierte al hombre en un ser divino, ya

que se utiliza la palabra ruah ()para

designar el espritu de Dios (Gnesis 1:2),

mientras que el soplo de vida en el ser humano se llama neshamah (( ) Gnesis 2:7).

Y es que el espritu humano no es una emanacin del Espritu divino.58

Esto significa que soma (cuerpo), psych (alma) y pneuma (espritu) expresan

las diversas manifestaciones humanas en su totalidad:

De hecho no existe una frontera clara entre las funciones

orgnicas y las funciones mentales. El aspecto mental incide en el
aspecto psquico de la mente y el espritu no implica ninguna
independencia.59

Segn el texto bblico el ser humano es un ser complejo pero al mismo tiempo

una unidad indivisible. Soma, psych y pneuma son nociones sinrgicas que describen las

diferentes expresiones y manifestaciones de la personalidad humana.

El ser humano es un sujeto en relacin60

La antropologa bblica insiste en la dimensin dialgica-social del ser humano,

presentndolo como un ser en relacin. Que Dios cre al ser, hombre y mujer, a su

imagen y semejanza (Gnesis 1:26-28)61 implica que el varn y la hembra forman una

unidad social fundamental y que han sido creados por Dios iguales en dignidad, en

cuanto a su naturaleza y jerarqua, complementarios y compatibles, en cuanto a gnero,

58
Vaucher, La historia de la salvacin, 127.
59
Jean Rougemont, Vie du corps et vie de lAme, (Lyon: P. Derain, 1945), 76.
60
Los lmites de este artculo, no permiten profundizar este tema, muy evidente en las Escrituras.
Aqu apuntamos solo las ideas directrices de lo que significa haber sido creados como seres dialgicos.
61
Cairus, The Doctrine of Man, 206-212.

13
dependientes de Dios, en cuanto a autoridad, nicos e originales (a Su imagen), con

respecto al resto de la creacin.62 A la base del ser social humano est la capacidad de

relacin, una relacin tridimensional: para con Dios, para con el otro, y consigo mismo.

Dunn observa que: el concepto que Pablo tiene del ser humano es el de una persona que

funciona en varias dimensiones. Como seres corporales somos sociales, definidos en

parte por nuestras necesidades y habilitados para establecer relaciones, no como una

opcin adicional, sino como una dimensin de nuestra existencia63

El ser humano como criatura de Dios, necesita vivir una relacin de

dependencia con su Creador,64 a menudo expresada en trminos de la relacin entre padre

e hijos.65 La relacin con el otro est fundada en la igualdad y la complementariedad

tanto al interior de la pareja (varn y hembra - Gnesis 1:26-27) como en la comunidad.66

La relacin de ser humano consigo mismo, o introspeccin, permite la contemplacin de

la imagen de Dios en su propia persona, as como el reconocimiento de sus lmites.67

Visin antropolgica integral (holstica)

Tras analizar el vocabulario antropolgico de la Biblia y constatar que Dios nos

ha creado como seres dialgicas, procede recurrir a ejemplos bblicos que ayuden a

clarificar el concepto de la persona humana como una unidad. La Escritura asume que el

62
Ibid. 209-212.
63
Dunn, The Theology of Paul the Apostle, 78.
64
Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, (New York: Scribners, 1964), 167-177;
Zurcher, Limage biblique de lhomme, 156-157.
65
Cesare Bissoli, Bibbia e educazione, (Roma: LAS, 1981), 271-293. Romanos 8:14-17; Glatas
3:26; 4:5-7, 28; Juan 1:12; Apocalipsis 1:12; 2 Corintios 6:18; Hebreos 12:5-7; 1 Juan 3:1,2.
66
Oscar Cullmann, Lunit attraverso la diversit, (Brescia: Queriniana, 1987), 43. Ver tambin
19-50; Oscar Cullmann, Le vie dellunit cristiana, (Brescia: Queriniana, 1994), 31-35.
67
Ver Genesis 3:5. Para una profundizacin sobre el tema de la imagen de Dios ver Niebuhr, The
Nature and Destiny of Man, 151-166; A. Salas, A imagen de Dios, (Madrid: Grafinat, 1990), 7; H.C.
Leupold, Exposition of Genesis, (Grand Rapids: Baker Book House, 1942), 92; Wolff, Antropologa del
Antiguo Testamento, 139-144; Jacob, Thologie de lAncien Testament, 135-140. Un buen resumen sobre el
debate de la imagen Dios es ofrecido por Richard M. Davidson, The Nature of the Human Being From the
Beginning: Genesis 1-11, in What Are Human Beings That You Remember Them?, 12-22.

14
pecado y el error afectan al ser humano en su totalidad (Romanos 5:12-20)68 y que esa

realidad se expresa siempre a travs de manifestaciones indivisibles: tanto la cada como

la salvacin afectan a la persona humana en su totalidad, y el mensaje de la salvacin de

Cristo se dirige a todo el ser.

El pecado afecta todo el ser humano.

La desobediencia del gnero humano conduce, segn el relato de Gnesis, a un

cambio en la naturaleza humana con respecto al proyecto divino manifestado en la

creacin. El error ha entrado en la vida del ser humano, y la muerte y el sufrimiento,

consecuencias del pecado, devastan nuestra experiencia cotidiana.

El texto bblico dice que antes de la cada, Adn y Eva, nuestros progenitores,

haban sido creados como una unidad indivisible. Despus de la cada, el relato (Gnesis

3:6-17) nos muestra que el ser humano continua siendo una unidad sometida al

sufrimiento en todos los aspectos de su ser, ya que el pecado los afecta a todos. Los

efectos del pecado se hacen sentir no solamente en el rea fsica, sino tambin en las

reas moral y espiritual. Al romper su relacin con Dios, el ser humano comienza a

experimentar sufrimiento, remordimiento, vergenza al constatar que esta desnudo (v.7,

sentimiento moral), y miedo a encontrarse con Dios (v. 8-10) (sentimiento psicolgico y

espiritual.

A la mujer Dios predice el sufrimiento relacionado con la maternidad y la

perdida de libertad por sumisin al marido (v.14) (dolor fsico, fisiolgico y

psicolgico);

68
Cairus, The Doctrine of Man, 214-222.

15
 Al hombre, Dios anuncia penalidades en el trabajo, frente a una tierra que

prolifera en espinos y cardos, y deja a entender abusos en relacin con la

mujer. (vv.16-19) (conflicto ecolgico y relacional);

A ambos Dios les anuncia la muerte como una disolucin total de todo su ser

con el retorno al polvo69 (v.19) (entidad global).

El drama del Edn se ha jugado en el corazn del ser humano. El alejamiento de

Dios ha cambiado al ser humano, cortndolo de la fuente de donde procede la vida.

Desde entonces la raza humana lleva las marcas de su cada en todo su ser.

El uso de la palabra corazn en la Biblia ilustra hasta qu punto el pecado

afecta al ser humano en su totalidad.70 El trmino para corazn, leb ()71 en hebreo y

kardia () en griego, designa al ser humano en todos sus aspectos: la vida

espiritual,72 la vida afectiva,73 la vida intelectual,74 la sede de las decisiones,75a la vez la

fuente del pecado76 y el punto de anclaje de la salvacin.77

La centralidad del corazn en el ser humano aparece claramente en las

siguientes palabras de Jess: Pero lo que sale de la boca, del corazn sale; y esto

contamina al hombre. Porque del corazn salen los malos pensamientos, los homicidios,

los adulterios, las fornicaciones, los hurtos, los falsos testimonios, las blasfemias (Mateo

69
Cf. Eclesiasts 12:7.
70
Gnesis 8:21; Deuteronomio 6:6; Jeremas 17:1,9; Marcos 6:52; 8:17,18; Lucas 24:25; Hechos
de los Apstoles 7:51; Efesios 4:18.
71
Vase Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento, 63-86.
72
Oseas 2:16; Job 27:6; 1 Samuel 25:31.
73
Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento, 68-69. Deuteronomio 28:67; Eclesiasts 2:10;
Salmo 69:21; Romanos 1:24; 10:1; 2 Corintios 2:4; Filipenses 1:7.
74
Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento, 71-77. Job 12:3; Salmo 77:7; Zacaras 7:10;
Romanos 1:21; Efesios 4:18.
75
Wolff, Antropologa del Antiguo Testamento, 77-82. Gnesis 8:21; Salmo 14:1; 2 Corintios
1:22; 5:5,12; I Tesalonicenses 2:17.
76
Gnesis 8:21; Jeremas 17: 1, 2, 9.
77
Gnesis 31:33; Deuteronomio 29:3; Juan 1:12,13; 7:39; Romanos 8:9, 13,14; 2 Corintios 5: 5,
12.

16
15:18, 19). El corazn, en la cultura hebrea, representa el centro de la persona que

conecta a la vez la inteligencia, la voluntad, los sentimientos, el espritu y el cuerpo.

Pablo se sirve del termino carne (), como ya vimos, para designar no

solamente la totalidad del ser,78 su carne79 o su cuerpo,80 sino tambin para darle un

sentido tico-religioso81: Sarx designa la realidad de la debilidad humana, su

impotencia, su incapacidad,82 que afecta a la totalidad de su ser y no solamente a su

suporte fsico.

La expresin en la carne (en sarx), que el apstol utiliza

frecuentemente nos recuerda que la existencia humana, la manera de
ser del hombre, no se circunscribe nicamente a la corporeidad, a la
individualidad de cada uno, sino que se manifiesta y se realiza en una
esfera ms vasta donde el hombre ejerce su responsabilidad (La
carne) no designa simplemente la manifestacin sensible del ser
humano, sarx se aplica al hombre todo entero.83

De la misma manera que soma, las nociones de psych, pneuma y sarx

designan la realidad indivisible del ser humano. As, el hecho de vivir en la carne se

manifiesta en el cuerpo (Colosense 2:11), en el espritu (2:18), en la vida afectiva

(Romanos 8:6), tanto en las pasiones y en los deseos de la persona (Salmo 5:16,24),

como en su vida espiritual (Efesios 2:3). Paul Tillich resume esta globalidad humana

diciendo:

El cuerpo, la carne, los miembros no son la nica parte

pecaminosa en nosotros, mientras que nuestro ser interior, con el
entendimiento y el espritu, forman la otra parte sin pecado. Nuestro
ser todo entero, cada clula de nuestro cuerpo y cada movimiento del

78
Romanos 3:20; 7:18; 1 Corintios 1:29; Glatas 2:16; Efesios 5:28,29; Colosenses 1:24.
79
2 Corintios 12:17; Glatas 4:13.
80
Romanos 2:28; Efesios 2:11,15; Colosenses 1:15.
81
Romanos 8:3,5,6,12,13; Glatas 3:3; 5:17.
82
Mehl-Koehnlein, Lhomme selon laptre Paul, 14.
83
Ibid., 14-15.

17
 pensamiento son carne y espritu, sujetos al poder del pecado y
resistentes a su poder.84

Por consecuencia, todo el ser humano, cuerpo, alma y espritu, est afectado

por el pecado.

La vida cotidiana afecta a todas las manifestaciones del ser humano.

Despus de haber visto en las Escrituras que el pecado afecta todo nuestro ser,

veamos ahora como las mltiples expresiones de la vida cotidiana afectan siempre a todo

nuestro ser, porque todas reflejan nuestra persona, nuestra manera de ser.

El apstol Pablo se expresa sobre este tema cuando habla del objetivo a la vez

ltimo y cotidiano del cristiano. Sus escritos presentan en diversas ocasiones la nocin de

santificacin como el proceso a travs del cual el cristiano se acerca cada vez mas al ideal

divino revelado en las enseanzas de Jess. La santificacin consiste en reservarse para

Dios, y responder a su voluntad para con nosotros (1 Tesalonicenses 4:3).

En la primera epstola a los Tesalonicenses escribe: Y el mismo Dios de paz os

santifique por completo; y todo vuestro ser, espritu, alma y cuerpo, sea guardado

irreprensible para la venida de nuestro Seor Jesucristo. (5:23). El texto original utiliza

dos palabras que subrayan el carcter integral de lo humano: holoteleis () y

holokleron (). Ambos trminos estn compuestos por el mismo prefijo holos

(), que significa completo. La palabra holoteleis (), formada con la raz

telos () fin, significa completo o integro en todo los sentidos y para todos los

efectos. El termino holokleron (), formado con la palabra kleros (),

seccin o parte, significa completo en todas sus partes. De modo que la verdadera

84
Paul Tillich, The Eternal Now, (New York: Charles Scribners Sons, 1963), 54.

18
santificacin implica todo el ser: es imposible santificarnos en forma parcial, dejando

ciertos aspectos de la vida que no estn santificados.85 Pablo pone el nfasis en el hecho

de que ninguna parte del ser debe ser pasada por alto en el desarrollo integral de la

persona.

(Pablo) se sirve de esta forma grafica para insistir en que este

proceso concierne al hombre todo entero, y no solamente a una parte.
Todas nuestras potencialidades de deben ser santificadas, enteramente
puestas a parte para Dios. Esta totalidad queda tambin subrayada por
el hecho de que el verbo ser preservado y el adjetivo entero estn
en singular, aunque se apliquen todos a los tres.86

Pablo, mediante este texto, afirma que cuando el ser humano acepta el ideal de

Dios para su vida, sta queda implicada totalmente, en todas sus manifestaciones.

Numerosos son los textos que podramos evocar para mostrar cuan arraigado

esta este concepto en el Nuevo Testamento. Pero nos limitaremos por el momento a citar

uno, muy conocido, que resume el primer mandamiento dado por nuestro Seor. Cuando

un escriba le pregunto cual era el primer mandamiento, este le contest: Amars al

Seor tu Dios con todo tu corazn, y con toda tu alma, y con toda tu mente y con todas

tus fuerzas. (Marcos 12:30). Cuando somos exhortados a amar a Dios con todo nuestro

corazn, nuestra mente, y nuestra fuerza () debemos comprender que esto significa que

tendramos que amar a Dios con toda la totalidad de nuestro ser.87 Por consiguiente el

85
Comentario Bblico Adventista del Sptimo Da, F.D. Nichol ed., Vol. 7, (Boise, ID: Pacific
Press, 1990), 264.
86
Henry Wheeler Robinson, This is not a systematic dissection of the distinct elements of
personality; its true analogy is such an Old Testament sentence as Deut. 6:5, where a somewhat similar
enumeration emphasises the totality of the personality The Christian Doctrine of man (Edinburgh: T&T
Clark, 1934), 108. Ver tambin Leon Morris, The First and the Second Epistles to the Thessalonians, The
New International Commentary on the New Testament, Bruce F.F. (ed.), (Grand Rapids: Eerdmans, 1959),
181.
87
Murdoch E. Dahl, The Resurrection of the Body: A Study of First Corinthians 15, (London:
SCM Press, 1962), 59.

19
primer mandamiento de nuestro Seor precisa que para amarle de manera completa y

total, hay que hacerlo con todo nuestro ser.

As pues, siendo que ser humano ha quedado afectado por el pecado en la

totalidad de los aspectos de su vida cotidiana, es necesario que lo sea por la salvacin,

como vamos a ver a continuacin.

La salvacin de Dios es para toda la persona.

Si el pecado afecta al hombre en su totalidad, pasada y presente, la salvacin

futura no podr limitarse a la esfera espiritual de nuestro ser: la accin salvfica de Dios

tambin concierne a la totalidad del ser humano.88 Para dar un ejemplo practico y

concreto, nos limitaremos a considerar la cuestin de la resurreccin.

Sin duda el relato mas detallado sobre la naturaleza de la resurreccin lo da

Pablo en un pasaje en el que quiere mostrar que la resurreccin de Cristo es la base de

nuestra fe (1 Cor 15:1, 2, 17), ya que si Cristo no hubiese resucitado de los muertos

nuestra esperanza seria vana. Parece que el apstol quisiera combatir la influencia del

dualismo antropolgico griego que amenazaba a la iglesia de Corinto.89 Quiz por esta

razn Pablo habla explcitamente de un cuerpo que resucita, para insistir en que no es

solamente el espritu o el alma la parte que est invitada a reunirse con Cristo en gloria,

sino todo nuestro ser:90 As tambin es la resurreccin de los muertos. Se siembra en

corrupcin, resucitar en incorrupcin. Se siembra en deshonra, resucitar en gloria; se

siembra en debilidad, resucitar en poder. Se siembra cuerpo animal, resucitar cuerpo

espiritual. Hay cuerpo animal, y hay cuerpo espiritual (1 Corintios 15:42-44).

88
Vase Roland Meyer, La vie aprs la mort, (Lausanne: Belle Rivire, 1989), 139-177.
89
Dahl, The Resurrection of the Body, 12.
90
Ct, Cent mots-cls de la thologie de Paul, 119-120.

20
 Si tenemos en cuenta el concepto semtico de cuerpo comprendemos, con M,

Dahl, la fuerza de esta argumentacin:

Para san Pablo el cuerpo significa prcticamente la personalidad.

En esto muestra claramente su trasfondo veterotestamentario. Pablo
piensa en la personalidad toda entera, de manera que, con sus aspectos
material, mental o espiritual, est diseada como una unidad (), de
modo que cuando el apstol habla de un cuerpo espiritual, quiere
indicar la personalidad humana bajo el completo control del espritu, y
cuando habla de un cuerpo animal, se refiere a la personalidad
movida por un alma animal, responsable de la debilidad humana y el
poder del mal en la carne".91

As Pablo, hablando del futuro del ser humano, confirma su unidad esencial,

recibida por creacin.92 A su resurreccin volver a encontrar todas sus dimensiones,

pero transformado de corruptible en incorruptible y de mortal en inmortal (15:54).93

Actitud de Cristo frente a la totalidad de la persona.

Las enseanzas de Cristo van tambin en la direccin bblica de un concepto

unitario del ser humano, y muestran su especial inters en que ste alcance la plenitud de

su ser. Varias veces insiste en que el principal mandamiento dado al hombre es amars

al Seor tu Dios con todo tu corazn, y con toda tu alma, y con toda tu mente y con todas

tus fuerzas (Marcos 12:30).

En una ocasin en que un paraltico deseaba ser sanado por Jess (Marcos 2:1-

12), no pudiendo entrar en la casa donde el maestro predicaba, fue bajado por el techo por

sus amigos. En un primer momento Jess perdona los pecados del enfermo elogiando su

fe y la de sus amigos, y despus de una breve controversia con los fariseos, libera al

enfermo de su parlisis, sanando no solamente su espritu sino tambin su cuerpo. J.

91
Dahl, The Resurrection of the Body, 15.
92
Cairus, The Doctrine of Man, 220-222.
93
Meyer, La vie aprs la mort, 101-105.

21
Guilka comenta el texto diciendo: El hombre entero necesita ser liberado: el cuerpo de la

enfermedad, y el espritu del pecado.94 R. Pesch explica as este texto:

Se reconoce en la manera juda de hacer las cosas, el efecto

destructor del pecado sobre el enfermo, y la curacin como
confirmacin de que los pecados han sido eliminados. El enfermo no
resucita de su enfermedad hasta que sus pecados son perdonados por
Dios. A esto corresponde la idea de que el perdn de los pecados y la
curacin de la enfermedad expresan la remisin completa y la
reintroduccin del hombre en la comunin salvfica de Dios.95

En otras palabras Jess muestra en este episodio que la plena rehabilitacin

consiste en el perdn de los pecados y en la curacin de la enfermedad. La sola remisin

de los pecados sin la rehabilitacin fsica no devuelve al ser la salud completa.96 Cuando

Cristo vino en nuestro mundo para vivir y morir para la salvacin del hombre, ha unido

en su tarea las necesidades fsicas, mentales, sociales y espirituales.97 Algo similar

ocurre en la curacin del paraltico de Betesda: en un primer momento el enfermo es

sanado fsicamente y a rengln seguido es exhortado a no pecar ms.98 Cristo apunta a la

curacin total de los seres humanos. Siendo la persona una unidad indisoluble, Jess se

dirige a la persona global, en su totalidad. 99

Elena G White sobre la naturaleza del ser humano

Elena G. White asume una concepcin holstica de la antropologa humana.

Aunque no habla directamente de antropologa, de sus libros se desprende que el ser

94
Joachim Gnilka, Marco, (Assisi: Cittadella, 1987), 127.
95
Rudolf Pesch, Il vangelo di Marco, (Brescia: Paideia, 1980), 260-261.
96
Las innumerables personas que han sido perdonadas pero no sanadas dan evidencia de que las
circunstancias de nuestra existencia cada hacen que la salud total no se puede conseguir aqu plenamente,
pero que se recibir cuando Dios reine sobre nosotros definitivamente (1 Corintios 15).
97
Gordon M. Hyde, The Gospel of the Here and Now, (Hagerstown: Review and Herald, 1984),
13.
98
Juan 5:1-15.
99
Incluso en las multiplicaciones de panes y peces Cristo asocia la necesidad de descanso y de
alimentacin, con la necesidad del reino de Dios Mateo (14:13-21; 15:29-39).

22
humano es una unidad indivisible.

El ser humano ocupa un lugar privilegiado en la creacin100 por estar creado a

imagen y semejanza de Dios.101 Esta semejanza se manifiesta tanto en el aspecto fsico

como en el psquico y espiritual.102 El pecado afecta a la imagen de Dios en el ser

humano,103 al afectar todo lo que constituye su realidad, 104 y aunque no cancela del todo

la imagen de Dios en l,105 lo lleva a la muerte de todo su ser.106 As que la inmortalidad

prometida al hombre a condicin de que obedeciera, se haba perdido por la

transgresin.107 Todo el ser se desvanece con la muerte. La falsa enseanza de la

inmortalidad del alma es un infundio de Satans,108 quien despus de la cada orden a

sus ngeles que hicieran un esfuerzo especial para inculcar la creencia de la inmortalidad

natural del hombre; y despus de haber inducido a la gente a aceptar este error, deban

llevarla a la conclusin de que el pecador vivira en penas eternas. Ahora el prncipe de

las tinieblas, obrando por conducto de sus agentes, representa a Dios como un tirano

vengativo, y declara que arroja al infierno a todos aquellos que no le agradan, que les

hace sentir eternamente los efectos de su ira, y que mientras ellos sufren tormentos

indecibles y se retuercen en las llamas eternas, su Creador los mira satisfecho.109 Desde

aquel momento esta falsa doctrina de que el alma es inmortal se ha esparcido a toda

100
E.G. White, Historia de los patriarcas y profetas, 25.2. Las referencia a libros de Elena G.
White has sido tomadas del sitio Web https://egwwritings.org.
101
Ibid., Educacion, 15-20; Historia de los patriarcas y profetas, 25.2.
102
Ibid., 20.
103
Ibid., Christian Education, 63.3.
104
Ibid., Steps to Christ, 17, 18; The Adventist Home, 329.1.
105
Ibid., El conflicto de los siglos, 627.2.
106
Ibid., 523.1
107
Ibid., 523.2.
108
Ibid., 523.3.
109
Ibid., 524.1.

23
cultura, llevando a la mayora de la gente a creer en falsedades.110 La doctrina de la

inmortalidad natural, tomada en un principio de la filosofa pagana e incorporada a la fe

cristiana en los tiempos tenebrosos de la gran apostasa, ha suplantado la verdad tan

claramente enseada por la Santa Escritura, de que los muertos nada saben. Multitudes

han llegado a creer que los espritus de los muertos son los espritus ministradores,

enviados para hacer servicio a favor de los que han de heredar la salvacin.111

Comentando 1 Tesalonicenses 5:23 insiste en que este texto es una invitacin a la

santificacin de nuestro ser de manera total y no parcial. El objetivo de la santificacin no

consiste en santificar el espritu dejando de lado el cuerpo o la mente, ni tampoco consiste

en santificar solo el cuerpo o la mente por ser inferiores al espritu. La santificacin

afecta todo el ser, cuerpo, mente y espritu a la vez, y debe tener lugar hasta que el Seor

vuelva.112

Conclusin

Al final de este estudio podemos afirmar que la antropologa que se desprende

de la Biblia es claramente holstica.113 El ser humano, creado por Dios a su imagen y

semejanza, conserva su unidad personal incluso despus del pecado.114 Por eso

precisamente, dado que todas su relaciones han sido afectadas, necesita

110
E. G. White aade: La doctrina de la inmortalidad del alma es un error con el que el enemigo
est engaando a los hombres. Este error es casi universal... (El Evangelismo, 183.3).
111
Ibid., El conflicto de los siglos, 539.1
112
Ibid., Consejos para la iglesia, 88.1; Manuscript Releases, Vol. 5, 370.3.
113
Cuando hablamos de antropologa holstica no solo estamos rechazando el dualismo
antropolgico, sino que nos alejamos tambin del fisicalismo (physicalism) antropolgico, que aunque
considera al ser humano como una unidad, no concibe mas que un ser fsico, siendo que la Biblia reconoce
que es mucho mas que eso. Murphy, Bodies and Souls, or Spirited Bodies?, 71-147.
114
En la presentacin de esta doctrina no hemos tratado el tema del pecado porque el tpico ser
desarrollado en el siguiente capitulo.

24
desesperadamente, para su salvacin, que Dios proceda a una restauracin integral de

todo su ser.115

Esta doctrina es muy importante para la fe cristiana porque concebir el ser como

una unidad holstica cierra las puertas a la enseanza de la inmortalidad del alma, cuyas

consecuencias han llevado, entre otros errores a la nocin de un infierno eterno, que

requiere una comprensin de Dios como un ser despiadado y cruel.116 El concepto de

inmortalidad del alma favorece la practica del ocultismo (practica totalmente condenada

por Dios en 1 Samuel 28), al dar a entender que el ser humano puede comunicarse con

almas inmortales que vagan en las esferas etreas.

Por otra parte, la nocin de que el ser humano es un todo indivisible nos permite

comprender que la santificacin debe afectar todo el ser, en vistas a una restauracin total

y armoniosa de todas sus dimensiones. Como resultado, en la vida prctica se evitan las

actitudes dualistas (a veces esquizofrnicas) que tienden por un lado a sacralizar las

actividades del espritu y por el otro a considerar profanas las que afectan al cuerpo.

Contrariamente a la enseanza de las antropologas dualistas, las manifestaciones

corpreas o fsicas no son nunca consideradas, en el pensamiento bblico, como malas en

si mismas. La corporeidad, as como la sexualidad, no proceden de una cada de un alma

preexistente en una materia mala que seria el cuerpo.117 Pablo esgrime este pensamiento

en la epstola a los Corintios, al llamar al cuerpo templo del Espritu Santo (1 Corintios

115
Meyer, La vie aprs la mort, 139-145. Zurcher, Limage biblique de lhomme, 162-163, 168-
171.
116
Para profundizar el tema de la inmortalidad del alma y el eterno castigo en el infierno ver Felix
H. Cortez, Death and Hell in the New Testament, and Ji Moskala, Eternal Punishment in Hell and the
Immortality of the Soul: Overview of the Current Debate, in What Are Human Beings That You Remember
Them?, Clinton Wahlen ed., 183-204, 293-305.
117
Zurcher, Limage biblique de lhomme, 162.

25
6:19,20). Esto explica por qu la Biblia da tantas directivas sobre temas de higiene, salud,

alimentacin y bienestar del ser humano en general.118

En conclusin, esta doctrina nos anima a educar y disciplinar todo nuestro ser,

sabiendo que el desarrollo del aspecto espiritual influenciar al fsico y al psquico, y que

el cuidado de la dimensin fsica mejorar la psquica y la espiritual, etc. Esta actitud

global transforma nuestra relacin con Dios, al amarlo con todo nuestro ser (Marcos

12:30), y al amar a los dems como a nosotros mismos.

Palabras y conceptos claves

Alma

Antropologa bblica vs antropologa griega

Carne

Corazn

Cuerpo

Dualismo Antropolgico

Espritu

Holismo/Monismo bblico vs Monismo filosfico

Imagen de Dios

Manifestaciones del ser

Seres dialgicos/relacin tridimensional

Soplo de vida

Unidad social

118
Ibid., 163.

26
Preguntas claves

1. En que se diferencia la antropologa bblica de la antropologa de la filosofa

griega?

2. Cmo demostrar que la Biblia afirma el holismo en vez del dualismo

antropolgico?

3. Cuales son las diferencias y similitudes de los conceptos de alma, cuerpo y

espritu?

4. Qu significa decir que el ser humano es un ser en relacin?

5. El ser humano fue creado a imagen y semejanza de Dios como una unidad.

Cmo demostrar con la Biblia, que esta realidad holstica sigue vigente despus

del pecado?

6. Sobre qu base bblica podemos afirmar que la santificacin debe de afectar todo

el ser y no solamente nuestra esfera espiritual?

Bibliografia sugerente

Cairus, Aecio E. The Doctrine of Man, in Handbook of Seventh-day Adventist

Theology. Commentary Reference Series vol. 12, Raul Dederen ed. Hagerstown,
MD: Review and Herald, 2000.
Creencias de los Adventistas del sptimo da: una exposicin Bblica de las doctrinas
fundamentales de la iglesia adventista del sptimo da. Traduccin de Armando
Collins y Miguel A. Valdivia. Buenos Aires: ACES, 2006.
Gulley, Norman R. Systematic Theology. Creation, Christ, Salvation. Berrien Springs,
MI: Andrews University Press, 2012.
Meyer, Roland. La vie aprs la mort. Lausanne: Belle Rivire, 1989.
Vaucher, Alfred F. La historia de la salvacin. Teologa sistemtica. Madrid: Editorial
Safeliz, 1988.
Wahlen, Clinton ed. What Are Human Beings That You Remember Them? Proceeding of
the Third International Bible Conference Nof Ginosar and Jerusalem. Silver
Spring, MD: Review and Herald, 2015.
Zurcher, Jean. Lhomme sa nature et sa destine. Neuchtel: Delachaux et Niestl, 1953.
_______. Limage biblique de lhomme, en Cheminer avec Dieu, Roland Meyer ed.
(Lausanne: Edition Belle Rivire, 1995), 163.

27
En favor de una antropologa paulina influenciada por la filosofa griega ver:
Huged, Norbert. Saint Paul et la culture grecque. Genve: Labor et Fides, 1966.

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