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M e t a f is ic a

DELLA F E L IC IT REALE
ff
Ogni felicit una vittoria
contro la finitudine. Ogni
felicit un godimento finito
delFinfinito.
Badiou sviluppati in libri
importanti quali L'essere
e Vevento e riproposti in una
chiave semplice e vitale. Insieme
agli autori con i quali il filosofo
francese da sempre interloquisce
e polemizza: lo psicanalista
Jacques Lacan, il poeta Stphane
Mallarm, Nietzsche e
Wittgenstein... E a unindagine
sugli affetti propri della filosofia.

A lain Badiou, internazionalmente


riconosciuto come uno dei filosofi
contemporanei pi importanti, per le
nostre edizioni ha pubblicato: L'idea di
comuniSmo (a sua cura, 2011) e
L'avventura della filosofia francese
(20i3). Tra i suoi libri pi importanti:
L'essere e l'evento (Il Melangolo, 1995) e
lipertraduzione della Repubblica di
Platone (Ponte alle Grazie, 2 3).

1 3 ,0 0

911788865 481325
rr
Che cos per il filosofo
francese Alain Badiou la
felicit reale ?

Quelleffetto prodotto dalla verit


nellesperienza di ciascuno. Non
la ricompensa della virt, ma la
virt stessa. Lesperienza
affermativa di una interruzione
della finitudine. Laffetto della
vera vita. Laffetto della
democrazia. Il godimento di
nuove forme di vita.

La ricerca della/e/icit reale


dunque per Badiou il senso
e il progetto della filosofia oggi,
il nome della vitafilosofica.
11 desiderio di felicit coincide
cos con il desiderio di filosofia,
a maggior ragione in un momento
in cui la filosofia relegata a un
ruolo minoritario e difensivo.

tornare in questo libro sono i


grandi temi della ricerca di Alain
OPERAVIVA
2015 DeriveApprodi
I edizione: ottobre 2015
Tutti i diritti riservati per la traduzione italiana

2 0 1 5 PUF
Titolo originale: Mtaphysique du bonheur rel

P.zza Regina Margherita 27, 00198 Roma


tel 06 85358977 fax 06 97251992
info@deriveapprodi.org
www.derivea pprod i.org

Immagine di copertina di Roberto Gelini

ISBN 978-88-6548-132-5
Alain Badiou
M e t a f is ic a
DELLA F E L IC IT REALE

Traduzione dal francese di Ilaria Bussoni


I n t r o d u z io n e

Pu sembrare paradossale dare per titolo Metafisica


della felicit reale a un libro che, soprattutto, appare
intento a districare quali siano i compiti della filosofia
e che verso la fine tenta persino di descrivere i miei
specifici progetti personali attinenti alla filosofia. Ba
sta unocchiata ai miei libri principali per vedere che
la mia filosofia senzaltro costruita, al pari di qua
lunque altra del resto, a partire da elementi allappa
renza disparati, ma che essa si distingue per luso atti
vo di materiali raramente associati alla felicit: la teo
ria degli insiemi, la teoria dei fasci di insiemi sulle
algebre di Heytingo quella dei grandi infiniti. Oppure
questione di rivoluzione francese, russa, cinese, di
Robespierre, di Lenin o di Mao, tanto le prime quanto
i secondi marchiati dallinfamia del Terrore. Altri
menti, ricorro a poemi ritenuti pi ermetici che dilet
tevoli, quelli di Mallarm ad esempio, di Pessoa, di
Wallace Stevens o di Paul Celan. 0 prendo a esempio
lamore vero, del quale da sempre i moralisti e i pru
denti osservano che le sofferenze da esso indotte e la
banale constatazione della sua fragilit spingono a du -
bitare della sua vocazione alla felicit. Senza contare
che alcuni dei miei principali maestri, ad esempio

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Descartes o Pascal, Hegel o Kierkegaard, difficilmen
te possono passare per grandi allegroni. Davvero non
si vede quale sia il rapporto tra tutto questo e una vita
tranquilla, labbondanza di piccole soddisfazioni
quotidiane, un lavoro interessante, un salario come si
deve, una salute di ferro, una coppia serena, vacanze
delle quali conservare a lungo il ricordo, amici sim pa
tici, una casa ben fornita, una comoda automobile, un
animale domestico fedele e tenerone, dei bambini
deliziosi, che non danno problemi e vanno bene a
scuola, insomma con ci che di solito e a ogni latitudi
ne si intende per fe lic it .
Per dare legittimit a questo paradosso potrei ri
pararmi dietro maestri, spesso considerati indiscu
tibili, Platone e Spinoza per esempio.
Il prim o, nella sua Repubblica, fa di una lunga
educazione matematica e dei costanti esercizi di lo
gica dialettica una condizione imperativa per qua
lunque accesso alle verit. Dopodich dimostra che
solo colui che, abbandonando lobbedienza alle opi
nioni dominanti, si affida unicamente alle verit
delle quali il suo pensiero partecip a ( la parola
di Platone) pu raggiungere la felicit. Poich la dia
lettica, della quale la matematica il preambolo ob
bligato, non altro che il movimento razionale e lo
gico del pensiero e poich questo movimento pu
essere definito m eta-fisico nel senso originario
della parola (va al di l di ci che riducibile a una fi -
sica scientifica), il legame tra matematica, logica e
felicit viene a trovarsi interamente fondato da un
punto di vista meta-fisico, garantendo la dialettica
la coerenza di questo legame. Oppure: se dalla mate
matica ne consegue la dialettica e dalla dialettica la

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felicit, chiameremo m etafisica il pensiero inte
grale di tale conseguenza. E poich la felicit il s e
gnale infallibile di qualunque accesso alle verit, e
dunque il fine reale di una vita degna di questo no
me, possiam o dire a ragione che il percorso della
metafisica e la sua riflessione integrale sono parte di
una metafisica della felicit.
Il secondo, nellEtica, comincia con rafferm are
che se non vi fosse stata la matematica, l animale
umano sarebbe rimasto per sempre nellignoranza, la
qual cosa significa che esso non si sarebbe aperto al
cun accesso alle idee adeguate ( il lessico di Spi
noza), di alcun tipo. Ma la partecipazione immanente
dellintelletto umano a unidea adeguata pu avvenire
secondo due regimi, che Spinoza chiama conoscenza
di secondo genere e di terzo genere. La cono
scenza di secondo genere procede attraverso larduo
cammino delle dimostrazione, il quale chiama in cau
sa la logica, mentre il terzo genere procede attraverso
un intuizione intellettuale, che come la concen
trazione in un punto di tutte le tappe di un ragiona
mento, la cattura immediata, in Dio stesso, ovvero nel
Tutto, di una verit per altri versi deducibile. Spinoza
chiama v irt (forse Platone direbbe giustizia)
la condizione di un soggetto umano che perviene alla
conoscenza compiuta di una idea adeguata, poich
riuscito ad accedervi attraverso la conoscenza di terzo
genere. Infine, lafelieit (Spinoza utilizza la parola la
tina beatitudo, che pi forte) non nientaltro dalle
sercizio del vero pensiero, cio la virt: L a felicit
non la ricompensa della virt, ma la virt ste s sa .
Detto altrimenti, la felicit laffetto del vero, il quale
non sarebbe esistito senza la matematica e non avreb -

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be potuto concentrarsi in una intuizione se anzitutto
nonio si fosse dimostrato. Di nuovo, matematica e lo
gica formano insieme allintuizione intellettuale ci
che senza difficolt potremmo chiamare una metafi
sica della felicit.
Insom m a, ogni filosofia, anche e soprattutto
quando si dispiega attraverso saperi scientifici com
plessi, nuove opere darte, politiche rivoluzionarie,
amori intensi, una metafisica della felicit, altri
menti non varrebbe unora di sforzo. Perch, infatti,
imporre al pensiero e alla vita le faticose prove della
dimostrazione, della logica generale dei pensieri,
dellintelligenza dei formalismi, dellattenta lettura
di poesie, del rischioso impegno nelle manifestazio
ni di massa, degli amori privi di garanzia, se non fosse
perch tutto questo necessario allesistenza della
vera vita? Quella che Rimbaud dice essere assente, e
della quale noialtri filosofi sosteniamo che essa ripu
gna a tutte le forme dello scetticismo, del cinismo,
del relativismo e della vana ironia del non-dupe e che,
assente la vera vita, vita non pu esserlo mai total
mente. Ci che segue la mia versione di questa cer
tezza, in quattro tempi.
Innanzitutto procedo a un chiarimento generale
di ci che oggi pu rappresentare il vantaggio della fi -
losofia, quando riesce a rispondere alle ingiunzioni
della nostra epoca. Detto altrimenti, chiarisco le ra
gioni per le quali un soggetto umano pu (in realt
deve, ma questa unaltra faccenda) nutrire in s un
desiderio singolare, che semplicemente chiamo de
siderio di filosofia. Passando per lanalisi delle co
azioni contemporanee mostrer che la filosofia oggi
in una situazione difensiva e che proprio per questo

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abbiamo una ragione supplementare per sostenerne
il desiderio. Traccer cos un abbozzo delle ragioni
perle quali tale supporto in relazione alla possibili
t di una felicit reale.
In un secondo tempo, per chiarire ci che ci spin
ge nella direzione di una tale felicit e del suo legame
col desiderio di filosofia, parler deiranti-filosofia,
rappresentata da unintera costellazione di scrittori
brillanti, quali Pascal, Rousseau, Kierkegaard, Nietz
sche, Wittgenstein, Lacan. La mia tesi che questi
anti-filosofi, generalmente scettici sulla possibilit
di essere allo stesso tempo nel vero e nella beatitudi
ne, inclini allidea del grande valore del sacrificio,
persino inutile, sono comunque necessari affinch il
classicismo, che il mio, non si trasformi in accade
mismo, il quale il principale nemico della filosofia e
dunque della felicit: laffetto a partire dal quale ri
conoscere infallibilmente il discorso accademico
infatti la noia. E sono loro, i grandi anti-filosofi, a in
segnarci che tutto ci che possiede un vero valore si
ottiene non attraverso il sentiero degli usi ordinari e
lassunzione delle idee dominanti, bens attraverso
leffetto, esistenzialmente provato, di una rottura
con il corso del mondo.
Nel terzo capitolo, affronter di petto la domanda
che luomo moderno al pari del marxista convinto
sempre rivolgono al filosofo: A che servi te, coni tuoi
raziocini astratti? Te ne stai seduto nella tua camera,
c poco da interpretare il mondo ma da cam biarlo. A
questo punto mi chiedo cosa voglia dire cambiare il
m ondo e, anche a supporre che si possa farlo, quali
siano gli strumenti necessari. Questo pezzo di analisi
stabilir che esiste un legame soggettivo tra una rispo-

9
sta alla domanda com e cambiare il mondo? e la fe
licit reale. Un legame stabilito facendo valere il senso
profondo delle parole m o n d o , cam biare e c o
m e , impresa che tra laltro dimostra come nella fac
cenda presa in esame non vi sia niente che possa scon
certare o invalidare la filosofia, ben al contrario.
Il quarto e ultimo tempo pi soggettivo. Si tratta
di fornire un esempio locale delle strategie e degli af
fetti della filosofia: il momento in corso della mia
scrittura, del mio pensiero filosofico. Dunque rica
pitoler, senza perdere di vista il legame tra verit e
felicit, le tappe precedenti del mio lavoro, tra Teona
del Soggetto (198?) e Logiche dei mondi (2006) passan
do p e r i esseree l'evento (1988), e dunque loperativit
di categorie fondamentali come Tessere-molteplice,
levento, le verit e il soggetto. Poi, indicher i pro
blemi ancora in sospeso, singolarmente legati alla
questione del soggetto di verit colto nellimma -
nenza del suo atto, in un certo senso dallin te rn o ,
e dunque in ci che costituisce la sua felicit singola
re. Senza mascherare lestrema difficolt di ci che
sar il cuore del nuovo libro, L'immanenza delle verit,
indicher la pista che intendo seguirvi e che in so
stanza quella di una nuova dialettica tra il finito e
linfinito. La felicit pu esservi definita come lespe
rienza affermativa di una interruzione dellafinitudine.
In questo libretto si tratta di sgomberare la strada
perch lo stratega di filosofia possa dire a chiunque:
Ecco di che convincerti che pensare contro le opi
nioni e al servizio delle verit, lungi dallessere le
sercizio ingrato e inutile che tu timmagini, la strada
pi breve per la vera vita, la quale, quando esiste, si
esprime attraverso una felicit priva di paragon i.

IO
Capitolo 1
F il o s o f ia e d e s id e r io d i f il o s o f ia

Come molti lettori sanno, Rimbaud utilizza una stra


na espressione, le rivolte logiche, che fu anche ti
tolo di una bella rivista fondata da Jacques Rancire e
amici. La filosofia qualcosa dello stesso ordine: una
rivolta logica. E la combinazione tra un desiderio di
rivoluzione la felicit reale impone che ci si sollevi
contro il mondo per com e la dittatura delle opinio -
ni prefissate e unesigenza di razionalit la pul
sione in rivolta da sola non basta a raggiungere gli
obiettivi che si prefigge.
Il desiderio di filosofia appunto, in un modo
estremamente generale, il desiderio di una rivolu
zione nel pensiero e nella vita, tanto collettiva che
personale, e ci in vista di una felicit reale distinta
dalla parvenza di felicit qual la soddisfazione. La
vera filosofia non un esercizio astratto. Da sempre,
fin da Platone, essa si erige contro lingiustizia del
mondo. Contro lo Stato miserabile del mondo e della
vita umana. Ma lo fa in un movimento che sempre
protegge i diritti dellargomentazione e che in ultima
istanza propone una nuova logica allinterno dello

li
stesso movimento con il quale essa libera il reale del
la felicit dal suo sembiante.
Mallarm, dal canto suo, ci propone questo afori
sma: Ogni pensiero emette un lancio di d a d i . Cre-
do che questa formula enigmatica indichi anche la fi
losofia. Il desiderio fondamentale della filosofia
quello di pensare e realizzare luniversale, tra laltro
perch una felicit che non sia universale, che esclu
da la possibilit di essere condivisa da qualunque al
tro animale umano capace di diventarne il soggetto,
non una felicit reale. Ma tale desiderio non il ri
sultato di una necessit. Esso esiste allinterno di un
movimento che sempre una scommessa, un inve
stimento arrischiato. E in questo investimento del
pensiero la parte del caso non cancellabile.
E dunque dalla poesia che ricaviamo lidea che vi
sono quattro dimensioni fondamentali del desiderio
che caratterizzano la filosofia, in quanto singolar
mente orientata verso l universalit della felicit: la
dimensione della rivolta, quella della logica, quella
delluniversalit e quella del rischio.
Non si tratta forse della formula basilare di un de -
siderio di rivoluzione? Il rivoluzionario desidera che
il popolo si sollevi; che lo faccia in modo efficace e ra
zionale e non nella barbarie e la furia; che la sua solle -
vazione abbia un valore internazionale, universale e
non sia richiusa su una identit nazionale, razziale o
religiosa; infine il rivoluzionario assume il rischio, il
caso, la circostanza favorevole che spesso si d solo
una volta. Rivolta, logica, universalit, rischio: sono
le componenti del desiderio di rivoluzione, sono le
componenti del desiderio di filosofia.
Ebbene, io penso che il mondo contemporaneo, il

12
nostro mondo, talvolta chiamato il mondo o c c i
dentale, eserciti una forte pressione negativa sulle
quattro dimensioni di un tale desiderio.
Anzitutto il nostro mondo un mondo in parte
inappropriato alla rivolta, o da essa non appropriabi
le. Non che non ve ne siano di rivolte, ma perch ci
che esso insegna o ha la pretesa di insegnare, di e s
sere nella sua forma realizzata gi un mondo libero,
un mondo nel quale la libert il valore organizzatore
o un mondo tale per cui non occorre volerne o auspi
carne uno migliore (in un senso radicale). Dunque,
questo mondo dichiara di essere giunto, con delle
imperfezioni (cosa che ci si sforzer di correggere),
alla soglia della propria liberazione interna, intima.
E che insomma, in materia di felicit, il mondo dal
quale potersi aspettare le migliori proposte e le m i
gliori garanzie. Ma poich questo mondo nello stesso
tempo standardizza e commercializza le poste in gio
co di tale libert, la libert che esso propone una li
bert di cattivit, catturata da ci cui destinata nella
rete della circolazione delle merci. Cosicch, in fo n
do, esso non appropriato n allidea di una rivolta
che lo renda libero (vecchio tema, antiquato, della s i
gnificazione stessa di ogni rivolta), poich in un certo
modo la libert viene proposta dal mondo stesso, n
pi appropriato a ci che potremmo chiamare un uso
libero di questa libert, poich la libert codificata o
precodificata dallinfinito bagliore della produzione
di merci e da ci che a partire da essa lastrazione m o
netaria istituisce.
Ecco perch questo mondo ha nei confronti delle
rivolte o della possibilit della rivolta una disposizio
ne che potremmo definire insidiosamente oppressi-

i3
va. In virt della quale ci che propone in merito alla
felicit gi sospetto di corruzione latente.
Secondariamente, questo mondo inappropriato
alla logica e questo principalmente perch sotto
messo alla dimensione illogica della comunicazione.
La comunicazione e la sua organizzazione materiale
trasmettono immagini, enunciati, parole e commen
ti il cui principio assunto incoerenza. La comuni
cazione, fissata dal regno della sua circolazione, gior
no dopo giorno disfa qualunque legame e qualunque
principio, in una specie di giustapposizione inaccet
tabile e sconnessa di tutti gli elementi che trascina
con s. Possiamo dire, inoltre, che la comunicazione
ci propone in forma istantanea uno spettacolo senza
memoria e che da questo punto di vista ci che so
stanzialmente disfa una logica del tempo.
Ecco perch sostengo che il nostro mondo un
mondo che esercita una forte pressione sul pensiero
nel suo principio di consistenza e in un certo senso
essa propone al pensiero una specie di dispersione
immaginaria. Ma si pu mostrare e lo far anche se
in realt lo sanno tutti - che una felicit reale del
lordine della concentrazione, dellintensificazione,
e nonpu tollerare ci che Mallarm chiamava quei
paraggi del vago in cui ogni realt si d issolv e.
In terzo luogo, questo mondo inappropriato
alluniversale per due ragioni correlate. Anzitutto la
vera forma materiale del suo universalismo lastra
zione monetaria o lequivalente generale. Nel dena
ro risiede lunico segno effettivo di ci che circola e
universalmente si scam bia. Poi, come sappiam o,
perch questo mondo allo stesso tempo un mondo
specializzato e frammentario, organizzato da una lo-

H
gica generale delle specializzazioni produttive e da
una tale enciclopedia dei saperi da poterne padro
neggiare solo un esile frammento. Proponendoci s i
m ultaneam ente una form a astratta e m onetaria
delluniversale e seppellendo sotto questa forma
una realt specializzata e fram m entaria, questo
mondo esercita una forte pressione sul tema stesso
delluniversale nel senso in cui lo intende la filoso
fia. Tanto vale dire che la sua fe lic it riservata a
gruppi definiti e a individui concorrenti, i quali non
mancheranno di difenderla come un privilegio ere
ditato contro la massa di coloro che non ne godono in
alcun modo.
Infine, questo mondo inappropriato alla scom
messa, alla decisione azzardata, perch un mondo
nel quale nessuno ha pi modo di lasciare la propria
esistenza al caso. Il mondo, qual ora, un mondo
dove regna la necessit di un calcolo di sicurezza.
Niente pi sorprendente a questo proposito del fat
to che insegnamento, ad esempio, sia organizzato in
modo tale che risalga sempre pi in alto la necessit
del suo ordinamento al calcolo della sicurezza pro
fessionale e del suo adeguamento alle disposizione
del mercato del lavoro. E che venga insegnato quanto
prima che la decisione azzardata figura da revocare
e sospendere a vantaggio di un calcolo sempre pi
prematuro di una sicurezza che nel reale peraltro si
rivela piuttosto incerta. Il nostro mondo consegna la
vita al calcolo minuzioso e obbligato di questa dubbia
sicurezza e ordinale successive sequenze esistenziali
a partire da questo calcolo. C qualcuno che non sa
che la felicit reale non calcolabile?
Direi allora che il desiderio filosofico di una rivolu-

*5
zione dellesistenza, se lo concepiamo come il nodo
della rivolta, della logica, delluniversalit e della
scom m essa, incontra nel mondo contemporaneo
quattro ostacoli principali, quattro pressioni obbliga
te, che sono il regno della merce, il regno della comu
nicazione, luniversalismo monetario e la specializza
zione produttiva e tecnica, il tutto legato soggettiva
mente attraverso il calcolo della sicurezza personale.
Questi ostacoli tendono a fare in modo che lidea ine
luttabile della vera vita, della felicit, sia ridotta alla
sembianza di una soddisfazione consumatrice.
Come la filosofia coglie questa sfida? Pu coglier
la? Ne capace?
Per abbozzare una risposta, procedo a sem plifica
re radicalmente la situazione filosofica mondiale,
nella quale distingueremo tre correnti principali.
In primo luogo, c la filosofia fenomenologica ed
ermeneutica, corrente che risale al romanticismo te
desco e i cui principali nomi contemporanei, in sen
so largo, sono Heidegger e Gadamer. Il secondo luo
go, c la corrente analitica, che ha per origine il cir
colo di Vienna con Wittgenstein e Carnap e che oggi
domina lintera filosofia universitaria inglese e am e
ricana. In terzo luogo, c la corrente postmoderna
che attinge dalle altre due e che senzaltro in Francia
stata la pi attiva, alla quale possiamo ricondurre Jac
ques Derrida e Jean-Franois Lyotard. Beninteso vi
sono allinterno di questi tre orientamenti di fondo
innumerevoli miscugli, intersezioni, nodi e parti co
muni, ma credo che cos abbiano il merito di indicare
una sorta di cartografia decente dello stato di cose.
Ci che qui mi interessa come ogni corrente indichi
o identifichi il desiderio di filosofia e i suoi possibili

i 6
effetti creatori nel mondo reale. Dunque quale sia
per ciascuna corrente la definizione, esplicita o la
tente, della vera vita, il cui affetto la felicit reale.
La corrente ermeneutica assegna come fine alla
filosofia quello di decifrare il senso dellesistenza e
del pensiero, e possiam o dire che il suo concetto
centrale sia quello di interpretazione. Vi sono delle
parole, delle azioni, delle configurazioni, dei desti
ni storici il cui senso oscuro, latente, nascosto, ve
lato, non rivelato. Un metodo interpretativo andr
in cerca di una schiarita di questa oscurit e tenter
di far capitare un senso primordiale, che sar una fi -
gura del nostro destino nel suo nesso al destino
dellessere stesso. Se loperatore fondamentale
linterpretazione, evidente che si tratter di svela
re o di aprire a un senso inauguralmente non appa
rente. Lultima grande opposizione della filosofia di
filiazione ermeneutica quella tra il chiuso e laper
to. Il destino della filosofia quello di tenersi nel
lapertura in senso latente e, di conseguenza, di
sgomberare o disoccupare il pensiero dal suo affos
samento nella chiusura, nella latenza e nelloscuro
del suo senso. Il desiderio rvoluzionano, per il pensie
ro, quello di una schiarita. E la felicit reale unafigu -
ra soggettiva dell Aperto.
La corrente analitica, da parte sua, assegna alla fi
losofia il fine di una rigida delimitazione tra gli enun
ciati che hanno senso, o sono provvisti di senso, e gli
enunciati che non ne hanno, tra ci che si ha il diritto
di dire e ci che impossibile a dirsi, tra ci che pu
fare consenso intorno a un senso condiviso e ci che
ne incapace. Lo strumento imprescindibile non
qui linterpretazione, ma lanalisi grammaticale e lo-
giea degli enunciati in quanto tali; del resto la ragio
ne per cui questa corrente ha attinto massicciamente
alleredit della logica, ivi inclusa quella matematica.
Si tratta di uno studio delle leggi e delle risorse del
linguaggio, dove il concetto centrale stavolta quello
di regola. Individuare la regola che autorizza laccor
do sul senso, questa inultima istanza la posta in gio -
co dellattivit filosofica. E si dir che lopposizione
maggiore stavolta non tra il chiuso e laperto, ma
quella tra regolato e sregolato, tra ci che conforme
a una legge riconosciuta e ci che, sottratto a qualun
que legge non identificabile a partire da una regola,
necessariamente illusione e discordanza. In questa
ottica lobiettivo della filosofia terapeutico e critico.
Si tratta di levare le illusioni che ci dividono, i non
sensi che creano divisione e opposizione. Il desideHo
rivoluzionano, perii pensiero, quello di una condivisio
ne democratica del senso. E la felicit reale l affetto del
la democrazia.
Infine, la corrente postmoderna assegna alla filo
sofia il fine di decostruire le evidenze recepite dalla
nostra modernit. Stavolta non si tratta di dischiude -
re un senso latente, n di delimitare il senso dal non
senso. Bens di mostrare che il problema stesso del
senso andr disposto altrimenti e con questo di deco -
struire la sua figura precedente, di dissolvere le gran -
di costruzioni che furono, in particolare nel XIX se
colo e poco prima, quella del soggetto storico, delli
dea di progresso, dellidea di rivoluzione, dellidea di
umanit, mostrando che vi una irriducibile plurali
t di registri dei linguaggi tanto nel pensiero quanto
nellazione, pluralit che non si lascia riassorbire o
unificare allinterno di una problematica totalizzante

18
del senso. In sostanza, lobiettivo del pensiero post
moderno quello di decostruire lidea di totalit; per
la qual cosa la filosofia stessa si trova rim essa in cau
sa, destabilizzata. Cosicch la filosofia postmoderna
attiver quelle che potremmo chiamare pratiche m i
ste o impure. Andr a mettere del pensiero su dei
confini o su dei margini, dentro degli incisi. E so
prattutto la corrente postmoderna insedier leredi
t del pensiero filosofico in un gioco che la lega al de -
stino dellarte. Il desiderio rivoluzionario alla fine
quello di inventare nuove forme di vita. E la felicit reale
non altro che il godimento di questeforme.
Ci che ora ci interessa chiederci se vi siano
tratti comuni a questi tre orientamenti dominanti.
Chiederci se, nel modo in cui esse accettano la sfida
che il mondo oppone al desiderio di filosofia, intra
prendano su tal punto o tal altro percorsi paralleli o
paragonabili.
Vi anzitutto un tratto negativo molto importante.
Le tre correnti dichiarano la fine della metafisica e
dunque in un certo senso la fine della filosofia stessa,
perlomeno nel suo senso classico o, come direbbe
Heidegger, nel suo senso destinale. Per Heidegger vi
chiusura della storia della metafisica. La filosofia
incapace di procedere oltre nellelemento della m e
tafisica. E questa chiusura anche la chiusura di
unintera epoca della storia dellessere e del pensie
ro. Possiamo dire, cos, che allideale della verit, che
organizzava la filosofia classica a partire dalla defini
zione tradizionale di ricerca della v erit, viene
sostituita lidea di una pluralit del senso. Sono pro
fondamente convinto che il movimento attuale della
filosofia si organizzi intorno allopposizione decisiva

l9
tra verit, categoria centrale della filosofia classica (o
se vogliamo della metafisica), e questione del senso,
supposto essere la questione che precipita nella m o
dernit nel momento in cui si chiude il problema
classico della verit.
Per Permeneutica, la verit una categoria della
metafisica che deve essere ripresa nella direzione di
un senso destinale dellessere. Il mondo si compone
di un intreccio di interpretazioni che nessun ente
trascendente pu vedere dallalto. Il regno a venire
dellaperto ci libera dallunivocit astratta rappre
sentata dallidea vera.
Per la filosofia analitica chiaro che occorre ab
bandonare il grande disegno di una ricerca della ve
rit. Il senso stesso relativo alla grammatica di ri
ferimento. Quando vogliamo distinguere il senso dal
non-senso, occorre sempre riferirsi alluniverso di
regole nel quale ci si trova a operare. Vi sono di conse
guenza diversi sensi o diversi regimi del senso che so
no incomparabili, ed appunto ci che Wittgenstein
chiama i giochi linguistici. La pluralit dei giochi lin
guistici si oppone espressamente allidea di un racco
glimento trasparente sotto il segno della verit.
Infine, la corrente postmoderna decostruisce il
supporto tradizionale delle verit o ci in virt di cui vi
verit, al quale per tradizione la filosofia ha dato il
nome di soggetto. Possiamo dire che si tratta di un as
se fondamentale della filosofia postmoderna, quello
di proporsi di decostruire, nella misura in cui si tratta
di un prodotto della metafisica, la categoria di sogget
to. Non vi allora soggetto per il quale o perch, a par
tire dal quale o a partire dal che, vi sarebbe verit. Vi
sono solo delle occorrenze, dei casi, degli avventi dis-

20
parati, e vi sono dei generi di discorso a loro volta ete -
rogenei che accolgono questi casi disparati.
Alla fine ermeneutica, analitica e postmodernit
organizzano una triplice opposizione tra il senso,
aperto e plurale, simbolo della modernit, e lidea di
verit univoca, considerata una metafisica arcaica o
persino totalitaria. Ecco il comune tratto negativo.
Sul fronte positivo, vi un tratto comune molto
evidente: limportanza centrale del linguaggio. E at
traverso queste tre correnti e la loro diffusione che si
prodotta ci che potremmo chiamare la grande
svolta linguistica della filosofia occidentale. Centra
lit del linguaggio che, ancora una volta, avr unor
ganizzazione o una diffusione differenziata allinter
no delle tre correnti, ma che il loro tratto comune
probabilmente pi visibile. Per lermeneutica, ov
viamente, linterpretazione, lattivit interpretan
te, a operare principalmente a partire dagli atti di p a
rola, dagli atti di significazione, e il linguaggio in u l
tima istanza il luogo stesso allinterno del quale si
gioca la questione dellaperto. E unicamente in que
sto luogo, nellincamminarsi verso la parola do
ve p aro la va intesa nel regime dellinterpretazio
ne , che si compie la nostra disposizione al pensie
ro. Perla corrente analitica, la materia prima sono gli
enunciati e alla fin fine la filosofia una specie di
grammatica generale allinsegna della forza della re
gola; non vi sono altro che frasi, frammenti o generi
di discorso. Infine, la decostruzione postmoderna
unazione linguistica e scritturale rivolta contro la
stabilit delle astrazioni metafisiche. Cos, le tre cor
renti pongono la questione del linguaggio al centro
assoluto della filosofia in quanto tale e, che si tratti

21
dellinterpretazione, della regola o della decostru
zione nella forma dellopposizione tra parola e scrit
tura, alla fine abbiamo unassunzione del linguaggio
a ci che potremmo chiamare il grande trascenden
tale storico del nostro tempo. Diremo di conseguen
za, per tagliar corto, che la filosofia contem poranea
nelle sue principali tendenze sostiene due assiom i,
che questa la sua logica costitutiva:
prim o assiom a: la m etafisica della verit d i
ventata im possibile;
secondo assioma, il linguaggio il luogo cruciale
del pensiero, perch l in gioco la questione del
senso.
Queste due assiomi organizzano a modo loro Voppo
sizione che il passaggio centrale della questione fi
losofica oggi, ovvero il rapporto tra senso e verit.
Per arrivare alla mia posizione, dico che in questi
due assiomi - impossibilit della metafisica della ve -
rit e carattere costitutivo della questione del lin
guaggio - vi un grande pericolo, quello dell incapa
cit della filosofia a sostenere, partendo da questi due
assiomi, il proprio desiderio specifico, a fronte della
pressione esercitata nei confronti di questo deside
rio dal mondo contemporaneo. Il pericolo, insom
ma, di perdere qualunque virt rivoluzionaria e con
questo di abbandonare il motivo dellaveravita e dun
que della felicit, a mero vantaggio della dottrina, in
dividualista e identitaria, della soddisfazione.
Se la filosofia nella sua centralit una medita
zione del linguaggio, se insediata nella pluralit d
giochi linguistici e delle loro codificazioni gramm
ticali, essa non riuscir a rimuovere lostacolo cht
mondo oppone alluniversalit, tanto per la sua sp

22
cializzazione quanto per la sua frammentazione e
astrazione. Poich vi sono altrettanti linguaggi che
comunit e attivit. I giochi linguistici sono in effetti
la regola del mondo, e sappiamo fino a che punto la
circolazione tra questi giochi sia difficile. Ma che i
giochi linguistici siano la legge del nostro mondo
impedisce appunto anche se la filosofia propone,
contro la legge del mondo, una rivoluzione nel pen
siero che questi giochi siano il luogo in cui possa
formarsi limperativo filosofico. Oppure, ed forse
peggio, accettando di insediarsi allinterno di que
sto primato del linguaggio, la filosofia dovr indica
re il linguaggio come ci che solo potr salvarla. Sap -
piamo che Heidegger si incamminato lungo questa
strada, quando ha affermato il privilegio della lingua
tedesca in quanto tale, nella sua capacit a ospitare
laperto e perch a questo proposito si trattava della
lingua che rilevava il testimone della lingua greca.
Ma installandosi nella pluralit dei giochi linguistici
e delle loro regole o enunciando il radicale privilegio
di una lingua specifica come quella dove giace lau
tenticit del senso, non si coglie la sfida che il mondo
contemporaneo lancia alla vocazione della filosofia
alluniversale.
Fin da Platone, nel Cratilo, si detto che la filoso
fia aveva per compito quello di partire non dalle pa
role ma, per quanto ne fosse capace, dalle cose stesse.
Credo che si tratti di un imperativo transtemporale
della filosofia e che tutto il problema sia appunto di
sapere come partire non dal linguaggio, ma dalle cose
stesse. La filosofia analitica ha privilegiato in modo
unilaterale i linguaggi di tipo scientifico, ovvero
quelli pi immediatame nte appropriati a regole logi -

*3
che. E ha fatto di questi linguaggi dei paradigmi della
delimitazione del senso, perch come sappiamo nei
linguaggi scientifici la regola esplicita, mentre nella
maggior parte degli altri linguaggi rimane implicita.
Ma, ancora una volta, il privilegio unilaterale e para
digmatico delle lingue in cui la regola esplicita non
pu consentirci di sostenere la sfida lanciata contro
luniversalit, perch niente indica a priori che lu
niversalit vada necessariamente di pari passo con il
carattere esplicito delle regole. Cosa che dovrebbe
essere provata per conto suo, e non lo nel momento
in cui solo la regola fa legge nei confronti della deli
mitazione del senso.
Se, daltra parte, la categoria di verit viene ab
bandonata o invalidata, la filosofia non potr racco
gliere la sfida di unesistenza asservita alla circola
zione delle merci o allillogicit della comunicazione.
Poich, si tratta qui di un punto difficile ma del quale
sono profondamente convinto, allinfinita cangianza
che la circolazione delle merci, a quella specie di plu
ralit flessibile alla quale il desiderio si trova incate
nato, possiamo opporre solo il punto fermo di una
esigenza incondizionale. Tutto ci che in questo
mondo sottoposto a condizione ricade sotto la legge
della circolazione delle cose, delle monete e delle im
magini. E interrompere questo principio di circola
zione a mio avviso unesigenza radicale della filoso
fia contemporanea e prima condizione per una strada
verso la felicit reale possibile essendo in grado di
enunciare o di assum ere che vi un punto fermo in
condizionale, ovvero u n idea strategica assoluta-
mente in antagonismo rispetto a tale circolazione e a
una soggettivit insieme egoista e ignorante. Questa
idea strategica si chiama da due secoli lidea comuni
sta, e a stento cominciamo a intravederne la portata al
di l delle esperienze epico-tragiche che lhanno in
un dato momento incarnata quei pochi decenni del
XX secolo , momento troppo breve perch se ne
possa ricavare un giudizio qualunque. Quantomeno
per chiunque che non avverta lurgenza di diventare,
o tornare a essere, un rappresentante dellordine
delle merci.
Ma a un livello pi astratto o meno imm ediata
mente politico, penso che allinconsistenza mediati -
ca o comunicante delle immagini e dei commenti non
si possa che opporre la tesi per cui esistono almeno
alcune verit e che la loro paziente ricerca, al di sotto
della superficie cangiante di ci che si d e circola,
limperativo al quale la filosofia deve sottoporsi, se
non vuole a sua volta finire investita e sm embrata
dallinconsistenza della comunicazione.
Pongo dunque la seguente domanda: quale s a
rebbe il senso di scommettere lesistenza, sottraen
dola allimperativo di un calcolo di sicurezza perso
nale, di gettare i dadi contro la routine, di esporsi a
un azzardo qualunque, se non nel nome minimo di
un punto fisso, di una verit, di unidea, di un valore
capace di prescriverci questo rischio? E senza que
sto punto di sostegno, come immaginare la forma
generica della felicit di un Soggetto quale che sia?
Confrontato alla scom m essa e al frangente del caso
attraverso il quale lesistenza si investe nella propria
novit, allora necessario e ineludibile avere un
punto fisso per riparo e appoggio. Per preservare le
quattro dimensioni del desiderio filosofico (rivolta,
logica, universalit e scom m essa) contro i quattro

*5
ostacoli che il mondo contemporaneo gli oppone
(merce, comunicazione, astrazione monetaria e o s
sessione securitaria), occorre superare le tre d i
mensioni filosofiche dominanti: analitica, lerme-
neutica, la postmoderna. Vi in effetti in queste tre
opzioni qualcosa di troppo appropriato al mondo
qual , qualcosa che riflette esageratamente la fisio
nomia del mondo stesso. E, investita in queste op
zioni, da esse organizzata, la filosofia finir per sop
portare, accettare la legge di questo mondo senza
rendersi conto che negli ultimi tempi questa legge
impone la scomparsa del suo desiderio.
Propongo allora di rom pere queste cornici di
pensiero per ritrovare o costituire allinterno di con
figurazioni rinnovate uno stile o una via filosofica che
non sia n quella dellinterpretazione, n quella
dellanalisi grammaticale, n quella dei bordi, degli
equivoci e della decostruzione. Si tratta di ritrovare
uno stile filosofico fondatore, deciso, alla scuola di
quello che stato lo stile filosofico e classico fondato
re, di un Cartesio per esempio. Beninteso non que
stione di fornire in questa introduzione anche solo
un primo scorcio di quello che potrebbe essere il d is
piegamento di una filosofia capace di sostenere la
sfida del mondo preservando la radicalit del proprio
desiderio. Per questo rimandiamo alla lettura dei
miei trattati filosofici: Lessere e evento e Logiche dei
mondi ai loro riassunti, Manifesto per la filosofia e Se
condo manifesto per la filosofia. Ma vorrei comunque
indicare due orientamenti o due temi.
Innanzitutto, affermo che il linguaggio non lo
rizzonte assoluto del pensiero. Certo il linguaggio, la
lingua, o una lingua, sempre il corpo storico di una

2,6
filosofia. C una figura specifica di incarnazione,
una tonalit, un colore, che riflette lorizzonte della
lingua. Ma lorganizzazione in pensiero della filoso -
fia non immediatamente debitrice della regola lin
guistica nella quale essa si trova a operare. E a questo
proposito occorre ripristinare lidea che la filosofia
universalmente trasm issibile. Questa idea della
trasm issibilit universale Jacques Lacan lha chia
mata lidea del materna. Adattiamola a quanto stia
mo dicendo. Una volta preservato lideale della tra
sm issione universale, affermiamo che lideale della
filosofia dovr essere in effetti il materna. Il materna
si rivolge a tutti, universalmente trasm issibile, at
traversa le comunit linguistiche e leterogeneit dei
giochi linguistici, senza privilegiarne alcuno e am
mettendo la pluralit dei loro esercizi, ma senza che
a sua volta percorra questa molteplicit o si insedi
nella molteplicit. Ancor meno allineato sullidea
le formale del linguaggio scientifico, poich costrui
sce nellelemento che il suo la propria specifica f i
gura di universalit.
In secondo luogo, affermo che il ruolo specifico,
irriducibile, singolare della filosofia quello di stabi
lire allinterno di un discorso un punto fisso, o pi
esattamente quello di trovare o di proporre un nome o
una categoria per tale punto fisso. Nella mia disposi
zione filosofica ho ripreso la vecchia parola di v eri
t , ma poco importa la parola perch quel che conta
la capacit di una proposizione filosofica qualunque di
stabilire un incondizionato di questo genere. Il nostro
mondo segnato da velocit e incoerenza. La filosofia
deve essere ci che ci consente di dire viene sempre
il momento in cui occorre poter dire , attraverso una

*7
sorta di interruzione o di cesura della velocit o del-
lincoerenza, che questa cosa bene e quellaltra non
lo . Fissare un punto a partire dal quale poter parlare
in questo modo, tale la posta in gioco pi che mai ne -
cessarla per la filosofia. Occorre allora a mio avviso ri
costruire filosoficamente, senza restaurazioni e senza
arcaismi, al vaglio deUevenemenzialit moderna, la
categoria di verit e di conseguenza la categoria di sog
getto. Bisogner farlo di modo tale che non si tratti di
una restaurazione della metafisica, ma di una ridefini
zione o di un ridispiegamento della filosofia stessa al-
linterno di un elemento categoriale che autorizzi il
pensiero del punto fisso.
Compito importante che a queste condizioni la
filosofia abbia per vocazione di rallentare il pensiero,
fissando il proprio tempo specifico. Nelle tendenze
contemporanee la filosofia si esaurisce a forza di se
guire il corso del mondo. E prigioniera di un tempo
moderno che insiem e sminuzzato, segmentato e
accelerato. La vocazione della filosofia, per quanto ne
capace, quella di stabilire un tempo che si dia il
tempo, ovvero un pensiero che si dia il tempo della
lentezza dellinvestigazione e deHarchitettonica.
Questa costruzione di un tempo proprio a mio pare
re il principio direttore dello stile che dobbiamo esi
gere dalla filosofia oggi. Anche in questo caso lespe
rienza pi comune ci viene in aiuto: essere padroni
del proprio tempo non da sempre una condizione
della felicit? Non proprio ci che i padroni da
sempre rifiutano alla massa dei dominati? Il lavoro
salariato, del quale il comuniSmo propone di sbaraz
zare lumanit, non sempre stato rappresentato co
me una condizione infelice di ci che appunto era la

28
violenta imposizione di un tempo eterogeneo? Le ri
volte operaie non hanno regolarmente m esso in d is
cussione lobliteratrice e lobliteratore, il controllo
re, le cadenze? Qualunque felicit reale presuppone
una liberazione del tempo.
In molte correnti contemporanee, in special modo
nella filosofia ermeneutica e a e ancor di pi nella fi
losofia postmoderna, vi una promozione o un elogio
della disposizione frammentaria del discorso filoso
fico. Questa promozione si radica soprattutto in un
modello nietzschiano. Penso che per ragioni di circo -
stanza o di opportunit, semplicemente perch il
mondo a imporcelo, occorra restituire alla filosofia
un principio di continuit. Poich il frammento in
fondo una modalit con la quale il discorso filosofico
si sottopone ciecamente alla framm entazione del
mondo stesso e attraverso il quale in un certo senso
esso consente, con la propria segmentazione fram
mentaria, allastrazione monetaria e mercantile di
rappresentare lunico principio di continuit. E allo
ra indispensabile che la filosofia sviluppi la propria
lentezza intrinseca e restauri la continuit del pensie -
ro, ovvero contemporaneamente il principio di deci
sione che la fonda e il tempo razionale che la annoda.
E il momento di chiedersi se a queste condizioni vi
sia una chance di vedere la filosofia, allevidenza in
pericolo, arrivare a sostenere la sfida della quale p ar
lavamo allinizio, a sostenere il proprio desiderio. La
filosofia ammalata, su questo non vi alcun dubbio,
e i colpi che le sono inferii sono il correlato delle sue
difficolt interne. Ho limpressione e sono le ra
gioni di ottimismo che mi sento di avanzare che a
questo malato che in un certo senso non smette di di-

29
re di s che pi malato di quanto non si dica, a que
sto malato che annunciala propria morte imminente
e persino la propria morte gi realizzata, a questo m a
lato il mondo contemporaneo il mondo o almeno
una parte di questo mondo , mentre su di lui conti
nua a esercitare una pressione indistinta per spez
zarne il desiderio, chiede paradossalmente di conti
nuare a vivere. Come sempre la significazione del
mondo equivoca. Da un lato il sistema generale del
la circolazione, della comunicazione, della sicurezza
orientato airindebolimento del desiderio di filoso
fia. Dallaltro, per paradosso esso crea, organizza
contraddittoriam ente al proprio interno una do
manda che si rivolge in modo vago e vuoto alla p ossi
bilit di filosofia. Perch?
Anzitutto vi la crescente convinzione, comun
que crescente in coloro che cercano di essere nellau
tonomia del proprio pensiero, che le scienze umane
non sono, n saranno in condizione di sostituire la
filosofia, sia per la sua disposizione disciplinare sia
per la natura specifica del suo desiderio. C stato un
momento in cui era diffusa lidea una delle incar
nazioni del tema della fine della filosofia che una
specie di antropologia generale, normata dallideale
della scienza, sussumendo sociologia, economia, po
litologia, linguistica, psicologia scien tifica, per
sino psicanalisi, avrebbe potuto sostituire la filoso
fia: un altro modo di dire che avevamo raggiunto la fi
ne della filosofia. Io credo, invece, che oggi le scienze
umane si dispieghino come sede delle medie statisti
che, delle configurazioni generali, e che esse non
consentano di trattare o di affrontare il singolare, la
singolarit nella forma del pensiero. La singolarit:

3o
se ci pensiamo bene, precisamente sempre l che
viene a trovarsi il nocciolo della decisione e ogni de
cisione in ultima istanza, in quanto decisione vera e
propria, una decisione singolare. A dir vero non vi
alcuna decisione generale e per quanto ci che indu
ce una verit, o ci a cui una verit induce, o ci che si
sostiene su un punto fisso, sia debordine della deci
sione, esso sempre anche debordine della singola
rit. Diremo allora che occorre chiedersi se oggi sia
possibile formulare una filosofia della singolarit
che sia con ci stesso capace di essere ancora filosofia
della decisione e della scommessa.
In secondo luogo, tutti hanno in effetti preso co
scienza della rovina dei grandi soggetti collettivi, an
che in questo caso il pensiero a pensarli in rovina.
Non si tratta tanto di sapere se questi soggetti siano
esistiti, esistano o esisteranno, si tratta del fatto che le
grandi categorie che consentono di capire il soggetto
collettivo oggi appaiono sature e incapaci di animare il
pensiero, che si tratti di figure del genere progresso
storico dellumanit o dei grandi soggetti di classe
quali il proletariato , intesi come realt oggettive. Il
che richiama ciascuno a quello che definirei la neces
sit di decidere di parlare a nome proprio, anche e so
prattutto quando si tratta di rispondere a ci che il
sorgere di una verit nuova esige da ciascuno. Ma
evidente che la necessit di decidere di parlare a nome
proprio, anche quando la questione politica, esige
per tale decisione un punto fisso, un principio incon
dizionale, unIdea in condivisione che sostenga e uni
versalizzi la decisione primordiale. Occorre che cia
scuno, in nome proprio ma aperto alla condivisione
organizzata con altri della propria parola, possa pro-

3i
nunciare che questo vero e quello falso o che questo
bene e quello male. Se allora la richiesta una filo-
sofia della singolarit, contemporaneamente anche
quella di una filosofia della verit.
In terzo luogo, siamo i contem poranei di una
espansione delle passioni comunitarie, religiose,
razziste e nazionaliste. Una espansione che in tutta
evidenza il rovescio della distruzione delle grandi
configurazioni razionali del soggetto collettivo. Dallo
smembramento e il crollo di queste grandi configu
razioni, dallassenza provvisoria ma dolorosa dellI
dea di comuniSmo, deriva la risalita in superficie di
una specie di vaso oscuro, il quale si figura totalit di
ricambio per evitare appunto di doversi pronunciare
o dover decidere a nome proprio e, a partire da proto
colli di delimitazione, di esclusione e di antagoni
smo, si affida a soggetti arcaici il cui ritorno sempre
pi minaccioso. A questo proposito assolutamente
certo che alla filosofia viene chiesto di conferire al
punto fisso o allincondizionato sul quale si sostiene
una figura razionale, mostrando che bench vi sia
stata una defezione delle configurazioni razionali an
teriori del destino storico collettivo ci non significa
che si debba abbandonare la virt della consistenza
razionale del pensiero. Alla filosofia viene allora
chiesto cosa ne resta della sua capacit a proporre una
figura rinnovata, una figura fondatrice della raziona
lit che sia omogenea al mondo contemporaneo.
Infine, ultima cosa, il mondo per come lo cono
sciamo, ciascuno ha una sorda coscienza che si tratta
diunm ondo straordinariamente precario. Resta tut
tavia un paradosso: perch esso si presenta come il
migliore dei mondi possibili, facendo intendere che
qualunque altro mondo, tentato nel paradigma della
rivoluzione o dellemancipazione, si rivelato insie
me criminale e disastroso. Ma allo stesso tempo que
sto mondo che si d come il migliore dei mondi p os
sibili un mondo che sa di essere incredibilmente
vulnerabile. E un mondo esposto. Non affatto un
mondo stabilito allinterno della stabilit durevole
del proprio essere. E un mondo che a sua volta cono
sce poco se stesso e che si affida a leggi troppo astratte
per non essere esposto alla catastrofe di eventi che
nonpu fare a meno di accettare o accogliere. Del re
sto la guerra devasta interi paesi senza interruzione
da cinquantanni ed essa erode sempre di pi gli im
mediati paraggi dellegoismo o cciden tale.
Nei confronti di questa pericolosa vulnerabilit
del mondo, che fa s che esso proponga a ogni istante,
oltre che la propria legge generale di circolazione e di
comunicazione, delle estraneit innominabili, delle
mostruosit disperse, nei confronti di questo mondo
a sua volta preda di una eclatante cecit che pu rove -
sciarsi da un momento allaltro, qui, l, ovunque,
nella violenza, nella guerra o nelloppressione, verso
questo mondo ritengo che alla filosofia sia richiesto
di riuscire ad accogliere o pensare levento stesso;
non tanto la struttura del mondo, il principio delle
sue leggi o il principio della sua consistenza, ma come
levento, la sorpresa, la mobilitazione e la precariet
possano essere pensabili in una configurazione che
rimane razionale.
Ecco perch, e al costo di una rottura con lerm e
neutica, la filosofia analitica e il pensiero postm o
derno, ritengo che ci che richiesto alla filosofia,
dallinterno dellinfinita precariet di questo mon-

33
do, sia di fare la scommessa di una filosofia decisa,
fondatrice, contemporaneamente una filosofia della
singolarit, una filosofia della verit, una filosofia ra
zionale e una filosofia dellevento. Le allora richie
sto di proporre, come riparo o involucro del deside
rio di filosofia, ci che potremmo chiamare un nodo
razionale della singolarit, dellevento e della verit.
Questo nodo deve inventare una nuova figura della
razionalit, poich tutti sanno che annodare singola
rit ed evento a verit nella tradizione classica di per
s un paradosso. Ed appunto di questo paradosso
che deve occuparsi la filosofia contemporanea nella
sua centralit, se intende proteggere il proprio desi
derio e riformulare in modo costruttivo e generaliz
zabile allumanit intera il famoso aforisma di Saint -
Just la felicit unidea nuova in E u rop a.
Ci che da parte mia ho tentato di mostrare altrove
che questo nodo razionale della singolarit, delle
vento e della verit costituisce in quanto tale una
nuova dottrina possibile del soggetto. Contro lidea
che il soggetto coappartenga alla m etafisica e in
quanto tale debba essere decostruito, io affermo che
concependo il soggetto come lultima differenziale in
cui si annodano razionalmente singolarit, evento e
verit, possiamo e dobbiamo proporre al pensiero e
al mondo una nuova figura del soggetto, la cui m assi
ma in sostanza la seguente: un soggetto singolare,
perch sempre un evento a costituirlo in una verit.
Oppure: un soggetto contemporaneamente un luo
go di razionalit possibile e ci che potremmo chia
mare il punto di verit dellevento. E infine non vi
felicit se non per un soggetto, per ci che di un indi
viduo accetta di diventare soggetto.

34
Queste tesi non sono altro che la diagonale forma
le dellimpresa filosofica della quale provo a formu
lare le aspettative o il programma.
Se guardiamo le cose del pensiero e del mondo a
partire da una filosofia cos costituita filosofia che
dichiara che la singolarit del soggetto risiede nel
fatto che un evento a costituirlo in una verit , pos -
siamo dire che in un certo senso la metafisica effet
tivamente in rovina o finita, ma non che le categorie
della metafisica siano del tutto obsolete. Allora dire
mo anche, sempre a partire da una tale filosofia, che
certamente la metafisica in rovina ma che la deco
struzione della metafisica altrettanto rovinata e che
il mondo ha bisogno di una proposta filosofica fon
datrice, fondata sulle rovine sovrapposte o unificate
della metafisica e della figura dominante della critica
della metafisica.
Per tutte queste ragioni credo che il mondo con
temporaneo necessiti di filosofia pi di quanto la fi
losofia non creda. Tutto ci non sorprendente se si
parte dalla diagnosi che le correnti dominanti della
filosofia contemporanea sono troppo appropriate al
la legge del mondo e che in quanto appropriate alla
legge del mondo hanno fallito nel dirci ci che pu
essere la vera vita. Cos che alla fine ci che questo
stesso mondo chiede alla filosofia , per queste cor
renti, parzialmente invisibile. Per renderlo visibile,
occorre una interruzione nella filosofia stessa, ovve
ro uninterruzione su ci che essa dice a proposito del
proprio compito.
La massima potrebbe essere: farla finita con la fi
ne. E farla finita con la fine presuppone la presa di
una decisione. Nessuna fine finisce da sola, la fine

35
non finisce, la fine interminabile. Per farla finita
con la fine, per finire la fine, occorre una decisione
presa e di questa decisione provo appunto a indicar
ne i punti di sostegno e gli elementi di convalida in
ci che richiesto alla filosofia dal mondo stesso.
Non nego affatto che la filosofia sia ammalata, vi
sta l'ampiezza del programma e la difficolt nel so
stenerlo, pu darsi benissimo che stia morendo. Ma
il mondo le dice, il mondo dice a questa moribonda,
senza che serva tirare in ballo un salvatore o un m ira
colo questa almeno la mia ipotesi, il mondo dice
a questa moribonda. Alzati e cammina! . Procede
re dietro Pimperativo di un'Idea vera ci destina alla
felicit.

36
Capitolo 3
F il o s o f ia e a n t i - f il o s o f ia
A L VAGLIO DELLA FELIC IT

Chiamo an ti-filosofia quella specie particolare di


filosofia che oppone il dramma della propria esisten
za alle costruzioni concettuali, per la quale la verit
esiste, non c alcun dubbio, ma la si dovr incontra
re, sperimentare, piuttosto che pensare o costruire.
E in questo senso che dobbiamo intendere Kierke
gaard quando dice che ogni verit in teriorit o
che la soggettivit stessa la v erit. Ma attenzio
ne ! Lanti - filosofo non in alcun modo uno scettico o
un relativista, oggi lo si chiamerebbe un democrati
co, un partigiano della diversit culturale, della va
riet delle opinioni, il quale come mi scriveva Deleu
ze poco prima della sua morte n o n ha bisogno del
lidea di verit. Al contrario Tanti-filosofo il pi
duro, il pi intollerante dei credenti. Si guardi a Pa
scal, a Rousseau, a Nietzsche, a Wittgenstein: perso
nalit im periose, im placabili, impegnate contro i
filo so fi in una lotta senza risparmio di colpi. Car
tesio per Pascal? Inutile e confuso. Voltaire, Di
derot, Hume, per Rousseau? Dei corrotti, dei com-
plottisti. Il filosofo, per Nietzsche? Il crim inale dei
crim inali, da fucilare seduta stante. Le concezioni
della metafisica razionale per Wittgenstein? Puri e
semplici non-sensi. E per Kierkegaard, la maestosa
costruzione hegeliana? Lo spaesamento di un vec
chio: I l filosofo uscito di scena, non pi della
partita, si seduto e invecchia ascoltando i canti del
passato e le armonie della m ediazione.
Questo furore del pensiero, imperniato su una vi
sione inflessibile della vita personale, coadiuvato in
tutti i grandi anti-filosofi da uno stile che non pos
sibile separare dalla loro visione. Non basta dire che
sono grandi scrittori! Pascal e Rousseau hanno rivo
luzionato la prosa francese. Nietzsche ha estratto
dalla lingua tedesca accenti sconosciuti. Il Tractatus
di Wittgenstein paragonabile solo al lancio di dadi
di Mallarm e Lacan, che ho dimostrato essere per il
momento Lultimo anti-filosofo davvero degno di
nota, apparenta la psicanalisi a una lingua inventata.
Il filosofo che sono concettuale, sistematico, in
namorato del materna - evidentemente non pu ce
dere al richiamo di queste sirene meravigliose e car
nivore quali sono gli anti-filosofi. Per questo ho il
dovere di pensare allaltezza delle sfide da loro lan
ciate. Al pari di Ulisse, incatenato al solido albero di
quel che accade nel pensiero dellAssoluto dal tempo
di Platone, dovr starli a sentire, capirli e imporsi
doveri la cui acrimonia gli ricorda che in loro assenza
lui diventerebbe un consensuale democratico, un
commerciante della felicit spicciola e perbene e un
adepto dellimperativo Vita senza Idea.
Ci che mi appassiona in questi violenti e straor
dinari avversari questo: contro la moderazione
contrattuale e deliberante che oggi ci si vuole inflig-

38
gere come norma, ci ricordano che il soggetto se ha
una possibilit di starsene allaltezza dellAssoluto
solo nellelemento teso e paradossale della scelta.
Occorre scommettere, dice Pascal. Occorre incon
trare dentro di s, dice Rousseau, la voce della co
scienza. E Kierkegaard: C on la scelta [il soggetto] si
pianta in quello che stato scelto, e se non sceglie de -
p erisce. Quanto alla felicit reale, essa subordi
nata agli incontri casuali che ci impongono di sce
gliere. L compare la vera vita o, quando cediamo, e s
sa scompare appena intrawista.
Questione di vita o di morte, scommessa, scelta,
decisione imperiosa. Il soggetto esiste solo dentro
questa prova e nessuna felicit immaginabile se
lindividuo non va oltre il tessuto delle mediocri sod
disfazioni nelle quali sguazza la sua oggettivit ani
male, per diventare il Soggetto di cui capace: ogni
individuo dispone, pi o meno segretamente, della
capacit di diventare Soggetto.
Da qui un tratto affascinante: che ogni episodio
della vita, per quanto triviale o infimo, pu essere
loccasione di sperimentare lAssoluto, e dunque la
felicit reale, nella misura in cui esso chiama a una
scelta pura, priva di un concetto preventivo, senza
una legge ragionevole, una scelta che secondo Kier
kegaard quel battesimo della volont che le d ca
rattere etico. Conosciamo il profitto che Pascal in
tende ricavare, a vantaggio della fede, dalle malattie.
Rousseau pu meditare su uno svenimento o sulla
m asturbazione. Quando Kierkegaard fa dei suoi
amori con Rgine la prova suprema nella quale si gio -
ca il passaggio dallo stadio estetico (la seduzione di
Don Giovanni) allo stadio etico (la seriet esistenzia-

39
le del matrimonio), poi allo stadio religioso (il s pu
rificato e assolutizzato che divento attraverso la scel
ta, oltre la disperazione), egli esprime un tratto tipico
dellanti-filosofia, che che resistenza qualunque,
individuo anonim o, fanno accadere meglio del
pomposo filosofo la possibilit dellAssoluto. Per la
qual cosa Tanti-filosofo un profondo democratico.
Non si preoccupa degli statuti, delle qualifiche, dei
contratti. Il dibattito, la libert delle opinioni, il ri
spetto dellaltro, il suffragio, di tutto questo afferma
che sono solo cazzate. Invece, chiunque equivale a
chiunque altro in relazione alla possibilit di diven
tare un soggetto mobilitato dallAssoluto. Lugua
glianza in questo senso radicale, senza condizioni.
Kierkegaard glorifica lindividuo qualunque che sa
praticare questa rassegnazione, questa suprema p as
sivit, grazie alla quale il soggetto non pu avere una
vera vita nella vita immediata, ma si vede significare
ci che potrebbe davvero incontrare nella v ita .
La parola in con tro essenziale. Un amore, un
tumulto, un poema: tutto questo non si deduce, non
si distribuisce nella serenit autorizzata delle asse
gnazioni, questo lo si incontra, e dal violento rove
sciamento della vita immediata deriva un accesso
singolare e universale allAssoluto. Ogni felicit reale
avviene nellincontro contingente, non vi alcuna
necessit nellessere felici. Solo gli individui d e
mocratici del mondo contemporaneo, atomi deso
lati, si immaginano che si possa vivere nella pace del
le leggi, dei contratti, del multiculturalismo e delle
discussioni tra amici. Non vedono che vivere vivere
assolutamente, e che dunque nessuna confortevole
oggettivit pu assicurare questa vita. Bisogna cor-

40
rervi il rischio di diventare-soggetto. Occorre, come
ci insegna Kierkegaard, l incertezza oggettiva tenu
ta ferma nellappropriazione della pi appassionata
interiorit.
Preservare l incertezza oggettiva: questa con
testazione anti-filosofica dei poteri delloggettivit
una massima salutare. Perch chinarsi di fronte a ci
che , per la sola ragione che questo ? Apprestandosi
a sviscerare le leggi del contratto sociale e le possibi
lit della libert, Rousseau dichiara, il suo discorso
del metodo: Tralasciam o i fa tti . Ha ragione. Il
realism o economico e politico una grande scuo
la di sottomissione. Lindividuo pu sguazzarci e il
soggetto non vi pu accadere. Poich un soggetto na
sce dallincontro non calcolabile di un possibile
ignorato, al quale si annoda un divenire-soggetto,
lunico punto dal quale si possa dire, come Pascal,
gioia, piango di g io ia .
Non passa giorno in cui non ci vengono spiegati i
vincoli della globalizzazione e della modernizzazio
ne, senza contare le regole inamovibili della demo
crazia conviviale, ragionevolmente obbligati a con
sentire a questo o a quellaltro. I grandi anti-filosofi
perlomeno servono a slacciare questi tranelli del
consenso. Anche a supporre che voltare la schiena a
tutto questo sia disperante o assurdo, altamente
probabile che questa sia lunica via del soggetto,
dellunica capacit irriducibile che la sua propria.
muoversi nellelemento della verit. Se anche, come
constata Kierkegaard, scegliendo nel senso assolu
to , ovvero contro lingiunzione della ragionevolez
za e della legalit, scelgo la disperazione, resta il
fatto che n ella disperazione ho scelto lAssoluto,

41
poich io stesso sono lassoluto. In questo senso,
una buona dose di disperazione ed la ragione per
cui per questi grandi tormentati di anti-filosofi la fe
licit non cosa da allegroni la condizione della
felicit reale.
Queste formule suggestive ci ricordano che diven
tare soggetto di una verit, e dunque partecipare in
minima parte allAssoluto, una possibilit che re s i
stenza ci propone nella forma di un incontro. Se in ge -
nere attenersi inflessibilmente alle conseguenze di
questo incontro , agli occhi del mondo per come si
presenta, assurdo ed esecrabile, se questa condanna
molle e consensuale ci getta nella disperazione, in
gioco c comunque il nostro accesso a ci che possia
mo essere e la strada soggettiva senzaltro quella
dellostinazione, della scelta pura di farsi carico delle
conseguenze della nostra droute. Allevidenza li
stanza della droute che Sartre riscontrava gi in Kier
kegaard, per mettere in dialettica ci che comunque
lo affascinava: la grande strada della Storia aperta per
noi dai cantieri monumentali di Hegel e Marx.
E che non potremmo parlare di soggetto di una
verit (am orosa, politica, artistica, scien tifica...)
senza introdurre lidea di una creazione, quandan
che il contesto di questa creazione fosse determinato
e ripetitivo (Kierkegaard del resto il maggior filo
sofo della ripetizione). E la creazione esige lo scarto
da s a s, lesistenza paradossale di una differenza
nellidentico, senza le risorse della mediazione he
geliana. Che Kierkegaard sintetizza in questo modo:
Questo [s] non esistito prima, poich esso di
ventato con la scelta, eppure esso esistito poich
certamente "lu istesso .

4*
la testimonianza, per noi filosofi esemplare, dei
grandi anti-filosofi, questi risentiti sacrificati del
concetto: resistenza pu ben di pi della sua perpe
tuazione. E capace, nellelemento della verit, di ef
fetti soggetti. E l affetto di questo effetto, sia esso
lentusiasmo politico, la beatitudine scientifica, il
piacere estetico o la gioia amorosa, sempre ci che
merita, al di l di ogni soddisfazione dei bisogni, il
nome di felicit.
Certo, per contenere la loro violenza, o il loro fan
tasma, a questi liquidatori del concetto servono la re -
ligione, Dio, delle vite miserabili, degli odi, della s
surdo... Ma la loro lezione permane. Se vuoi diventa
re altro da ci che ti comandato di essere puoi
affidarti solo agli incontri, vota la tua fedelt a ci che
ufficialm ente bandito, ostinati lungo i sentieri
dellimpossibile. Vai fuori strada. Allora potrai, come
dicono le ultime parole di quel magnifico testo di
Beckett che Mal vu mal dit, conoscere la felicit.
Capitolo 3
P e r e s s e r e f e l i c i , o c c o r r e c a m b ia r e
IL M ONDO?

Una grande tradizione di immemoriale saggezza per


severa nel dire che luomo deve adattare i suoi desi
deri alle realt piuttosto che voler adattare le realt al
suo desiderio. In questa prospettiva il reale un f a
tum, e la maggiore felicit della quale lumanit ca
pace risiede nella serena accettazione dellinevitabi
le. La filosofia stoica ha dato forma a questa saggez
za costantemente dominante, ivi oggi quando si d
nella seguente formulazione: la piccola felicit do
mestica, consumistica, cablata e vacanziera che il ca
pitalismo e la sua dem ocrazia offrono ai privile
giati cittadini dellOccidente non sar di intensit
eccezionale, ma desiderare altro il comuniSmo ad
esempio porta immancabilmente al peggio.
Quando Saint-Just, in piena Rivoluzione france
se, scrive che la felicit unidea nuova in E u ropa,
a tuttaltra visione delle cose che chiama il soggetto
umano. La Rivoluzione deve sradicare il vecchio
mondo e stabilire un legame essenziale tra la virt (il
cui contrario la corruzione, invariante risorsa del
potere dei ricchi) e la felicit. Il che significa che un

44
totale cambiamento del mondo, unemancipazione
dellumanit intera rispetto alle forme oligarchiche
che immancabilmente la opprimono, dalla schiavit
antica al capitalismo imperiale, la condizione pre
ventiva perch una felicit reale possa offrirsi a tutti
come possibilit vitale.
Per tutto il XIX e buona parte del XX secolo, sul
piano mondiale continua a circolare la concezione
per la quale per essere felici occorre cam biare il
mondo. La questione da discutere allinterno dellir
resistibile corso di natura rivoluzionaria allora: co
me cambiare il mondo?
Ci si accorge alla svelta che la domanda non sem
plice affatto, contenendo tre parole piuttosto diffici
li, ovvero il sostantivo m o n d o , il verbo cam bia
re e lavverbio interrogativo co m e. Gi da subito
ci troviamo di fronte a un sintagma grammaticale
complesso.
Cominciamo dalla parola m o n d o . Cos esat
tamente un mondo o, come ci viene detto spesso, che
cos il nostro m ondo, il mondo contemporaneo?
Se non chiariamo da subito cosa intendiamo per
m o n d o , il titolo del presente capitolo rischia di
diventare molto oscuro.
Prendiamo un esempio dei giorni nostri*, il fam o
so movimento del 2,012, di una frazione della giovent
americana, movimento che si dato il nome di Occu-
py Wall Street. Qual il mondo che questa rivolta,
questa sollevazione vorrebbe cambiare? E Wall Street
in quanto simbolo del capitalismo finanziario? Chi
protestava diceva: Rappresentiam o il 99% della
popolazione, mentre Wall Street rappresenta solo
li% . Questo forse significa che il mondo contro il

45
quale protestavano era, al di l della mera economia,
il simulacro politico della democrazia, nella quale un
piccolo gruppo di gente ricca e potente, mossa dai
propri interessi privati, controlla le vite di milioni e
milioni di altra gente? Affermavano che la felicit
collettiva ha per condizione il porre fine a una d e
m ocrazia nella quale questo piccolo gruppo, % ,
pu decretare la miseria assoluta di milioni di perso -
ne che vivono lontani dalle metropoli occidentali,
ovvero in Africa o in Asia? Eppure, anche possibile
osservare che gli occupanti di Wall Street erano prin
cipalmente giovani uomini e giovani donne della
classe media. Stavano forse protestando contro una
vita triste, precaria, una vita priva di un futuro radio
so, che quella di tanti giovani uomini e giovani don
ne delle metropoli del nostro mondo occidentale? E
in questo caso la loro richiesta non era tanto di
cam biare il mondo, piuttosto quella di testimo
niare attivamente, per qualche giorno o qualche set
timana, di qualcosa di falso e di infelice nella nostra
esistenza collettiva. Ed allora probabile, come ha
dimostrato il seguito, che dietro questa condizione di
spirito disperatamente soggettiva non vi fosse alcuna
chiara rappresentazione del mondo oggettivo e dei
principi del suo cambiamento in una direzione di
emancipazione della felicit, della felicit in quanto
idea nuova. In verit, ci che il mondo doveva real
mente essere e diventare restava velato da una gioia
momentanea del movimento.
Perch m o n d o non affatto una parola sem
plice. A partire da quale scala possiamo cominciare a
parlare di mondo? E chiaro che occorre definire di
versi livelli di generalit, o di esistenza, per capire

46
che cos un mondo. Propongo quindi di distinguer
ne cinque.
Anzitutto, c il nostro mondo interiore di rap
presentazioni, di passioni, di opinioni, di ricordi: il
mondo degli individui con il loro corpo e la loro ani
ma. In secondo luogo, possiam o definire i mondi
collettivi costituiti da gruppi formati: quello della
mia famiglia, della mia professione, della mia lingua,
della mia religione, della mia cultura o della mia na
zione. Si tratta di mondi dipendenti da unidentit
fissa. Possiamo anche considerare la storia globale
delPumanit come un mondo. Non si tratta n di un
gruppo chiuso n di unidentit fissa, un processo
aperto che include svariate e importanti differenze.
Dobbiamo anche considerare il contesto naturale,
lessere inclusi in una natura che abbiamo in condi
visione con le pietre, le piante, gli animali, gli ocea
n i... Questo mondo il nostro pianetino Terra. E alla
fine, al quinto livello, vi sono luniverso, le stelle, le
galassie, i buchi n eri... Abbiamo insomma il mondo
degli individui, che quello della psicologia, il mon
do dei gruppi chiusi, della sociologia; il mondo del
processo aperto, che lesistenza dellumanit, o
della storia; il mondo naturale, quello della biologia e
dellecologia; e infine luniverso, il mondo della fisi
ca e della cosmologia.
Passiamo adesso alla seconda difficolt, il verbo
cam biare. E chiaro che la nostra potenzialit o la
nostra capacit di cambiare un mondo del tutto lega
ta al livello di definizione di questo mondo. Se sono
sposato e mi innamoro di unaltra donna, questo pu
anche definire un cambiamento molto importante dei
due primi livelli: il mio mondo individuale le mie

47
passioni, le mie rappresentazioni ecc. e il mio mon
do familiare chiuso. E senzaltro ci influisce non po
co sulla mia rappresentazione della felicit personale.
A un secondo livello, vi sono molte forme di cambia
mento: la rivoluzione, le riforme, le guerre civili, la
creazione di nuovi Stati, la scomparsa di una lingua, il
colonialismo o persino ci che Nietzsche chiama la
morte di D io . A ciascuno di questi cambiamenti cor
rispondono evidentemente nuove dialettiche della
felicit e dellinfelicit. A un terzo livello, quello della
storia, vi sono da un lato i concetti contrastanti di pro -
gresso, internazionalismo o comuniSmo e dallaltro di
capitalismo come fine della storia, democrazia come
universale oggettivo e, dietro questi termini presti
giosi, limperialismo oggettivo e il nichilismo sogget
tivo. Sonolho gi dettoaltrettante possibili corni
ci di una filosofia della felicit, tanto storica e rasse
gnata che rivoluzionaria e militante. A un quarto
livello, abbiamo lattuale grande dibattito sui proble
mi ecologici, i cambiamenti climatici e il futuro del
nostro pianeta. Una risorsa per una concezione mille
narista della felicit della specie umana. Al quinto li
vello non possiamo fare granch*, siamo solo una pic
cola parte, un frammento insignificante delluniverso
globale. Eppure, cerchiamo segni di vita al di l del no
stro miserabile pianeta forse con la speranza di incon
trare un giorno forme del tutto inedite di beatitudine.
Qual lesatto significato del verbo cam biare
in tutto questo? Ritengo infatti che le distinzioni e le
definizioni che abbiamo siano troppo imprecise per
fornirci un significato chiaro dellespression e
cam biare il m ondo. Dopo tutto non vero che un
mondo pu cambiare in quanto totalit. Occorre ve-

48
dere le cose in funzione dei diversi livelli semantici
della parola m o n d o . Un individuo pu cambiare
per tutta la vita, ma alcune parti delle suo mondo sog
gettivo sono invarianti, cos come alcuni tratti del suo
corpo o alcune formazioni psichiche fondamentali
determinate dallesperienza deHinfanzia. Possiamo
superare i limiti dei nostri gruppi chiusi, ma non
possiamo evitare del tutto di essere determinati da
unorigine, una lingua e un retroscena culturale della
nostra nazionalit. La stessa cosa vale per unazione
compiuta in una storia aperta o per gli sforzi nel m o
dificare o preservare ambiente naturale.
In qualunque circostanza geografica o storica, si
pu osservare la possibilit di un cambiamento locale
in modo determinato, possono poi esserci conse
guenze di questo cambiamento locale, talvolta conse -
guenze a lungo raggio con successivi rim aneggia
menti tanto della rappresentazione quanto nel reale
della felicit. Un cambiamento non compare mai im
mediatamente in modo chiaro come cambiamento
del m ondo. E ritenuto grande o piccolo relativa
mente a questo mondo, unicamente in forma re
troattiva, attraverso le conseguenze che ha suscitato.
Prendiamo il famoso esempio della rivoluzione
bolscevica in Russia nellottobre 1917. Il grande gior
nalista americano John Reed ha scritto un racconto di
questa rivoluzione al quale ha dato il titolo I dieci giorni
che sconvolsero il mondo. Ma di che mondo si tratta?
Certamente non era un completo rovesciamento del
mondo capitalistico, come Marx o Lenin sognavano
(Lenin era convinto che la rivoluzione russa fosse solo
il principio diunprocesso globale del quale la seconda
tappa sarebbe stata la rivoluzione in Germania). Sia

49
come sia, questo evento locale ha avuto conseguenze
di lunga portata. Ha assunto il ruolo di riferimento di
base per qualunque attivit rivoluzionaria e ha rap
presentato una parte importante dallUnione sovie
tica alla Cina comunista passando per la guerra del
Vietnam o per Cubadel m ondo del XX secolo. Ma
durante la seconda met di questo secolo abbiamo di
fatto assistito al crollo di tutti gli Stati socialisti che
si erano sviluppati sullonda della rivoluzione bolsce
vica del 17. E dunque solo oggi che possiamo capire il
titolo del libro di John Reed. Certamente una parte del
mondo stato scrollato dalla rivoluzione russa. Certa
mente le sue conseguenze a lungo raggio permettono
di definire questo evento un cambiamento reale, un
considerevole cambiamento. Ma in fin dei conti il
mondo globale di oggi dominato dal capitalismo
quasi in modo identico rispetto al mondo che ha pre
ceduto questo evento. Possiamo allora concluderne
che il maggiore cambiamento politico del XX secolo
non ha cambiato il m ondo.
Di conseguenza, anche per capire avverbio c o
m e , propongo di sostituire allidea di cam biare il
m ondo un complesso di tre parole, di tre concetti:
levento, il reale, le conseguenze. Provo ora a spiegare
nel modo pi chiaro possibile questa terminologia
filosofica e il suo legame con il problema pi generale
della felicit.
Levento il nome di qualcosa che si produce lo
calmente in un mondo e che non pu essere dedotto
dalle leggi di questo mondo. E una rottura locale
nellordinario divenire del mondo. Sappiamo che in
genere le regole del mondo producono una specie di
ripetizione dello stesso processo. Ad esempio, nel
mondo capitalistico, Marx proponeva di spiegare in
tegralmente la ripetizione dei cicli deirinvestimento
della moneta, della sua trasformazione in beni e del
ritorno alla moneta, o ancora il rapporto ripetitivo tra
salari, prezzo e profitto. Pi in generale descriveva il
processo globale del capitale che mette in relazione la
produzione e la circolazione. Ha ugualmente propo
sto una spiegazione chiara di come le crisi cicliche
non siano rotture nel divenire del capitalismo, bens
elementi razionali del suo sviluppo. Ed precisa-
mente per questo che un evento non in alcun modo
una crisi classica. Ad esempio, la crisi economica at
tuale in Europa non un evento, parte costitutiva
del mondo capitalistico globalizzato. Un evento
qualcosa che si produce localmente nel mondo capi
talistico globalizzato, ma che non pu essere com
preso nella sua interezza se ci si accontenta di ricor
rere alla logica ripetitiva del capitale, incluse le leggi
delle crisi sistemiche.
La forza di un evento risiede nel fatto che esso
espone qualcosa del mondo che restava nascosto, o
invisibile, perch m ascherato dalle leggi di quel
mondo. Un evento la rivelazione di una parte del
mondo che non esisteva precedentemente, se non in
forma di un vincolo negativo. E la correlazione tra
questa rivelazione e il problema della felicit chia
ra: poich si tratta della rimozione di un vincolo, al
listante per tutti coloro che subivano quel vincolo
senza riconoscerlo emergono chiaramente possibi
lit inedite di pensiero e azione. Ecco una definizione
possibile di felicit: scoprire in se stessi una capacit
attiva che si ignorava di possedere.
Ne fornisco due esempi.

51
Perch il maggio 68 stato un evento reale in
Francia? E perch, al di l di una certa disillusione,
per quello che comunemente viene chiamato il f a l
lim ento rivoluzionario, questo evento ha lasciato
ai suoi attori, perlomeno a quelli che la corruzione
degli anni Ottanta non ha trasformato in morti vi
venti, il ricordo di un momento intenso, trasfigura
to , assolutamente felice anche se angosciato del -
la loro esistenza? La ragione sta nel fatto che occor
renza sim ultanea di una rivolta m assiccia degli
studenti e del pi grande sciopero generale mai visto
degli operai delle fabbriche ha rivelato, allinterno
del mondo Francia anni Sessan ta, che la rigida
separazione tra giovani intellettuali e giovani lavo
ratori in quanto legge di quel mondo era una neces
sit ormai vecchia. Levento ha rivelato precisam en
te che questa legge poteva, e in ultima istanza doveva,
essere sostituita dal suo contrario, una nuova cor
rente politica risultato dellunione diretta tra giova
ni intellettuali e operai. Se in questa vicenda il parti -
to comunista francese non stato un attore positivo,
piuttosto un bersaglio del movimento, perch era a
sua volta organizzato a partire dalla legge di tale se
parazione: qualunque relazione direttatra i compar
ti intellettuali e i comparti comunisti delle fabbriche
era rigorosamente vietata. Ed la ragione per cui
questo partito era anchesso parte del vecchio mon
do. Il reale del n u o vo mondo, nella cornice del
vecchio mondo rivelato dallevento, consisteva
nelLaffermazione che una forma di unit politica,
vietata da tutte le componenti del mondo preceden
te, era possibile. E la scoperta che fosse assoluta-
mente possibile tracciare nella societ il percorso di

52
questa unit, rompere le barriere sociali, diventare
gli uguali di una politica che si andava inventando
mentre si metteva in pratica, tutto questo era fonte
di unilluminazione soggettiva senza precedenti.
Altra illustrazione della forza reale di un evento
la famosa piazza Tahrir durante la primavera araba in
Egitto. Un rapporto nel migliore dei casi di indiffe
renza, e nel peggiore di antagonismo, tra musulmani
e cristiani era la legge comunemente accettata nel
mondo nazionale E g itto . M aduranteloccupazio
ne della piazza da parte delle masse popolari si os
servata una stretta unit tra le due comunit, inquan
to nuova legge possibile del mondo. Dei cristiani
proteggevano dei musulmani durante le preghiere e
pi in generale identici erano gli slogan politici di
entrambe le comunit. E anche in questo caso, ben
ch il divenire storico sia stato segnato da una circo
larit mortifera la rottura tra la piccola borghesia
educata e gli islam isti con il risultato di riportare i
militari al potere , la traccia soggettiva di questo
tempo unitario resta come ci che inevitabilmente
illuminer il futuro.
In entrambi i casi il nuovo reale rivelato dalle
vento assume la forma di una nuova unit che va al di
l delle differenze stabilite fino a quel momento. Ma
queste differenze erano stab ilite nel mondo in
quanto leggi di quello stesso mondo. Leggi che, al pa
ri di tutte le leggi, prescrivevano ci che possibile e
ci che impossibile. Ad esempio che intellettuali e
normali operai dovessero essere separati nella vita
quotidiana, cos come nellazione collettiva o nel
pensiero. Ma nei fatti il maggio 68 ha affermato la
possibilit politica di ununit diretta del pensiero,
dellazione e dellorganizzazione tra i due gruppi. La
stessa cosa vale per il rapporto tra musulmani e cri
stiani in Egitto.
Tutto questo ci consente unosservazione fonda
mentale: grazie alla forza di un evento, non sono po
che le persone che scoprono che il reale del mondo
pu collocarsi dentro qualcosa che semplicemente
impossibile dal punto di vista dominante di quello
stesso mondo. Ritroviamo qui il significato profondo
di uno degli slogan del maggio 68 francese: Siate
realisti, chiedete lim possibile!. A partire dal quale
possibile intendere la frase un po misteriosa di La
can: Ilreale lim possibile.
La nuova affermazione, il grande s che il reale
del mondo dichiara dietro pressione di un evento
sempre la promessa della possibilit che sia possibile
qualcosa che anteriormente era im possibile. E in
questo senso possiamo dire che la felicit sempre go
dimento dell impossibile.
Ci che chiamo conseguenze dellevento al
lora un processo concreto nel mondo che sviluppa le
diverse forme di possibilit di quanto era im possibi
le. E dunque anche qualcosa dellordine della poten
za esecutiva della felicit. Ho proposto di chiamare
questo genere di processo fe d e lt allevento; in
altri termini quelle azioni, creazioni, organizzazioni
e pensieri che accettano la nuova possibilit radicale
di ci la cui impossibilit era legge del mondo. Allora
possiamo dire: ognifelicit reale unafedelt.
Essere fedeli significa diventare il soggetto del
cam biam ento, accettando le conseguenze di un
evento. Possiamo dire anche che la novit ha sempre
le sembianze di un nuovo soggetto, la cui legge la

54
realizzazione nel mondo di un nuovo reale rivelato
in quanto punto di im possibilitcome una possibi -
lit vietata dal vecch io mondo. Allora diciamo: la
felicit Vaccadimento, in un individuo, del Soggetto che
scopre di poter diventare.
Il nuovo soggetto esiste quando persone si accor
pano allorganizzazione, alla stabilizzazione e alle
forme capaci di tollerare le conseguenze dellevento.
Daltro lato, il soggetto non del tutto soggetto alle
leggi del mondo. Dunque il nuovo soggetto contem
poraneamente dentro e fuori il vecchio mondo. Pos
siamo dire che immanente al mondo, ma nella for
ma di uneccezione. Proponiamo allora che la felicit
Vaffetto del Soggetto in quanto eccezione immanente.
Riterremo allora tre tratti fondamentali del nuovo
soggetto, che possiamo appunto intendere come sog
getto della felicit.
Anzitutto, la libert di questo soggetto consiste
nel creare qualcosa nel mondo, ma in quanto ecce
zione. Una creazione di questordine assume le con
seguenze del fatto che il reale che stato rivelato
dallevento si oppone ad alcune costrizioni negative
del mondo. Cos, la vera essenza della libert per
questo soggetto non fare quel ha voglia di fare, poi
ch quel che gli va di fare in quanto tale parte
delladattamento al mondo cos com. Se il mondo
fornisce gli strumenti per fare quel che si ha voglia di
fare, perch ci si trova a obbedire alle leggi di questo
mondo cos com. Nel caso di una creazione reale, si
dovranno anche produrre alcuni, per non dire tutti,
degli strumenti della nostra creazione. La vera libert
sempre un modo di fare ci che prescritto dal reale
in quanto conseguenza eccezionale nel mondo. Di

55
conseguenza, la vera essenza della libert, condizione
essenziale della felicit reale, la disciplina. Ecco per
ch la creazione artistica pu servire da paradigma.
Tutti sanno che un artista obbedisce alla severa legge
dellinnovazione, del lavoro paziente e spesso este
nuante per poter riuscire giorno dopo giorno a trova
re le forme di una nuova rappresentazione del reale.
E certamente anche il caso dellinnovazione scienti
fica. Pi in generale dobbiamo affermare che un sog
getto esiste in quel punto in cui impossibile distin
guere tra disciplina e libert. Lesistenza di un tale
punto segnalata da una felicit intensa, della quale
testimonia in particolare lespressione poetica, che
indivisibilmente la lingua in libert e una rigida
disciplina formale.
In secondo luogo, il soggetto non pu essere chiu
so da unidentit. In quanto eccezione immanente, il
processo emancipativo aperto e infinito. Poich,
lopera di un soggetto, collocandosi in una certa m i
sura al di fuori delle limitate costrizioni del mondo,
sempre universale e non pu essere ridotta alle leggi
di questa o questaltra identit. Unopera darte, una
scoperta scientifica, una rivoluzione politica, un vero
amore tutti interessano lumanit in quanto tale. E
appunto per questo che gli operai, che non possiedo -
no niente e che sono ridotti alle loro rispettive capa
cit corporee, sono agli occhi di Marx la parte generi
ca dellumanit. Lassenza di identit, la negazione
generica delle identit, spiega ugualmente la famosa
dichiarazione del Manifesto del partito comunista : I
lavoratori non hanno p a tria . Dal punto di vista og
gettivo del mondo, un soggetto, in quanto immanen
te a un mondo, ha sempre una patria. Ma dal punto di

56
vista del processo di emancipazione, un soggetto, in
quanto eccezione immanente, generico e senza pa
tria. E la felicit, lo sappiamo, con la propria potenza
soggettiva sfianca ogni ostacolo identitario. E appun
to il senso della formula gli innamorati sono soli al
m on d o , la quale significa che la loro opera specifica
lamore disidentifica tutto ci che potrebbe di
stinguerli, separarli.
In terzo luogo, lessere felice del soggetto, lho gi
detto, risiede nella scoperta allinterno di se stesso
della capacit di fare qualcosa di cui non si sapeva ca
pace. Tutto sta nel superamento nel senso hegelia
no, Aufhebung, ovvero nel passare oltre il limite ap
parente, scoprendo che in esso che sta la risorsa del
suo superamento. In questo senso, ogni felicit una
vittona contro la finitudine.
A questo punto occorre introdurre una distinzione
radicale tra felicit e soddisfazione. Sono sod
disfatto quando vedo che i miei interessi individuali
sono in conformit con quanto il mondo mi offre. La
soddisfazione allora determinata delle leggi del
mondo e dallarmonia tra il mio io e queste leggi. In
ultima istanza, sono soddisfatto quando posso sentir
mi sicuro di essere ben integrato nel mondo. Ma si
pu obiettare che la soddisfazione sia in realt una
forma di morte soggettiva, perch lindividuo, ridotto
alla sua conformit al mondo cos com, incapace di
diventare il soggetto generico che pu essere.
In un processo di emancipazione sperimentiamo
il fatto che la felicit la negazione dialettica della
soddisfazione. La felicit sta sul fronte dellafferm a
zione, della creazione, della novit e della genericit.
La soddisfazione sta sul fronte di ci che Freud chia-

57
mava la pulsione di morte, la riduzione della sogget
tivit alloggettivit. La soddisfazione la passione di
cercare e trovare il buon posto che il mondo offre
allindividuo, per poi restarci.
Ed la ragione per cui questo testo parla della
stretta relazione tra felicit e soggettivazione di un
processo post-evenem enziale di em ancipazione
(politica), di creazione (artistica), di invenzione
(scientifica) o di alterazione, nel senso di divenire-
altro-in-se-stessi (lamore).
Giunti a questo punto possiamo tornare allinter
rogativo rappresentato dal titolo del capitolo Come
cambiare il mondo? .
La risposta potrebbe essere, diventando una parte
soggettiva delle conseguenze di un evento locale. Po
tremmo dire altrimenti: restando fedeli a un evento,
creando unequivalenza tra libert e disciplina, in
ventando una nuova forma di felicit che sia una vit
toria sulla dittatura della soddisfazione e il potere
della pulsione di morte. Sappiamo che qualcosa in un
mondo sta cambiando, quando sperimentiamo il fat
to che la felicit non loggetto predeterminato del
processo del cambiamento, ma la soggettivazione
creatrice del processo stesso. Il mondo sta cambian
do quando possiamo dichiarare, come fa Saint-Just,
che la felicit unidea nuova.
Questa visione era fondamentale nella concezione
della rivoluzione di Marx. Come sappiamo, il nome
della nuova possibilit di giustizia collettiva era per
lui com uniSm o. La costrizione negativa del capi
talismo, rivelata dallevento rivoluzionario, chiara:
per il capitalism o luguaglianza im possibile. Di
conseguenza com uniSm o il nome della possibi-

58
lit politica di tale impossibilit: la possibilit dellu
guaglianza. Ma, come vediamo nei Manoscritti del
1844 e nel suo famoso Manifesto, Marx non pensa che
comuniSmo sia il programma di una nuova societ o
unidea astratta della giustizia. ComuniSmo il nome
del processo storico di distruzione della vecchia so
ciet. Per questo cambiare non ottenere un risulta
to. Il risultato risiede nel cambiamento stesso.
Questa visione pu forse essere riportata su un
piano pi generale: la felicit non la possibilit della
soddisfazione di ciascuno. La felicit non l idea
astratta di una buona societ nella quale tutti siano
soddisfatti. La felicit la soggettivit di un compito
difficile: trovarsi alle prese con le conseguenze di un
evento e scoprire, dietro lesistenza sbiadita e fiacca
del nostro mondo, le luminose possibilit offerte dal
reale affermativo, del quale la legge di questo mondo
era la negazione nascosta. La felicit godere delle
sistenza potente e creatrice di qualcosa che dal punto
di vista di questo mondo era impossibile. Come cam
biare il mondo? La risposta in realt esilarante: e s
sendo felici. Ma si dovr pagarne il prezzo, che
quello di esserne a tratti davvero insoddisfatti. E una
scelta, la vera scelta delle nostre vite. E la vera scelta
riguardante la vera vita.
Il poeta francese Arthur Rimbaud scriveva: L a
vera vita asse n te . Ci che qui provo ad affermare si
riassume a questo: a voi decidere che la vera vita sia
presente. Scegliete la nuova felicit e pagatene il
prezzo!

59
Capitolo 4
D e s t in a z io n e e a f f e t t i
DELLA FILO SO FIA

Come abbiamo visto nei capitoli precedenti, fe lic i


t una parola sintetica che vale per molti risvolti di
procedure di verit differenti. Nel mio libro Logiche
dei mondi (3006), perla prima volta in modo esplici
to, affermo che la partecipazione di un individuo a
una verit viene espressa da un affetto e che per ogni
tipo di verit vi un affetto diverso. Nel libro in que
stione alla fine mi soffermo sulle seguenti definizio
ni: parlo di entusiasmo per l azione politica, di beati
tudine per la scoperta scientifica, di piacere per la
creazione artistica e di gioia per il travaglio amoroso.
E vero che questi affetti non li ho veramente descrit
ti. Non sono entrato in una fenomenologia del loro
specifico valore individuale. Potr porvi rimedio, al
meno in parte, se riesco a scrivere il terzo volume
della serie il cui titolo generale L'essere e l evento de
dicato allimmanenza delle verit. Un libro che tra
laltro verter sullinsieme di ci che accade per un
individuo determinato quando egli si incorpora a una
procedura di verit, quando preso nellIdea. Dovr
allora affrontare punti nuovi, nello specifico quello
della differenza tra questi affetti: la beatitudine non

60
il piacere, il piacere non la gioia e lentusiasmo dif
ferisce dagli altri tre.
Ma qual la necessit complessiva di un terzo li
bro, dopo L'essere e evento e Logiche dei mondi? E in
che misura tale necessit porta per la precisione sulla
natura degli affetti e dunque sul nesso tra filosofia e
idea della felicit?
Anzitutto mettiamo le cose in prospettiva. Lo si
pu fare in modo abbastanza semplice. L'essere e l'e
vento pu essere considerato come la prima parte di
una costruzione in pi tempi, parte che concerne
specificatamente il problema dellessere. Che ne
dellessere, dell e ssere in quanto esse re come lo
chiama A ristotele? Che ne dei percorsi e degli
strumenti per conoscerlo? La mia affermazione on
tologica che lessere in quanto essere molteplicit
pura, ovvero molteplicit non composta di atomi.
Lessere evidentemente composto da elementi, ma
questi elementi sono molteplicit a loro volta com
poste da m olteplicit. Arriviamo comunque a un
punto di arresto, che non in alcun modo lUno
poich l Uno non pu essere altro che un atomo
bens il vuoto. Ecco allora la mia affermazione sul
lessere. Quanto alla conoscenza dellessere, la mia
proposta quella di identificare lontologia il d i
scorso sullessere alla matematica, a sua volta con
siderata come scienza del puro molteplice, del mol
teplice sen za qualit e senza Uno. Daltra parte,
L'essere e l'evento sviluppa, come in contrappunto,
una teoria delle verit che una teoria formale delle
verit: le verit sono come ogni altra cosa delle m ol
teplicit. La loro singolarit che esse dipendono da
un evento, il quale a sua volta una molteplicit eva-

61
nescente,una molteplicit che non trova nella situa
zione in cui ha luogo evento alcun fondamento. Una
verit una molteplicit che si compone di conse
guenze di un evento e che dunque sospesa a un e s
sere infondato. Si tratta allora di sapere di che specie
sia questa molteplicit, paradossale e piuttosto rara,
che chiameremo una verit. Il libro si occupa dun
que contemporaneamente di una teoria dellessere e
di una teoria delle verit, tutto questo nel contesto di
una teoria del molteplice puro affettata di tanto in
tanto da un sorgere infondato. Da questo punto di vi
sta, laffetto che soggiace allimpresa allimpresa
ontologica principalmente la beatitudine gene
rata dalla comprensione scientifica (nella fattispe
cie la matematica delle molteplicit). Chiunque ab
bia fatto esperienza della condizione in cui ci si vie
ne a trovare quando, nel cuore della notte, dopo
sforzi inutili e pagine e pagine di scarbocchi, allim
provviso si illuminano larchitettura di una dim o
strazione e il senso che essa conferisce a una teoria,
sa di cosa sto parlando. La beatitudine il nome della
felicit prodigata dallessere in quanto essere, colto
nella scrittura della sua purezza.
La seconda parte di questa costruzione, il libro Lo -
giche dei mondi, si aggancia al p roblema dell 'apparire.
Si tratta di una teoria di ci che, dellessere, appare in
mondi determinati e forma relazioni tra gli oggetti di
questi mondi. Ci che propongo che questa parte
della costruzione di insieme sia una logica. Si tratta di
una logica nella misura in cui essa non verte pi sulla
composizione di ci che , ma sulle relazioni che si
tessono tra le cose che compaiono localmente nei
mondi. Insomma dopo una teoria dellessere, una

62
teoria dellessere-J per usare un vocabolario non
troppo lontano da quello di Hegel, ovvero dellesse
re per come collocato e disposto allinterno delle
relazioni di un mondo singolare. Gli affetti soggia
centi sono probabilmente, in forma prioritaria, il
piacere dellopera darte e la gioia dellamore, nella
misura in cui sia luno che laltro sono profondamen
te legati al godimento di una o pi relazioni. Nel caso
dellarte: la relazione con il sensibile in tutte le sue
forme, i diversi momenti della sua d iv isio n e, per
riprendere Jacques Rancire. Nel caso dellamore:
lintima esperienza dialettica della differenza e del
suo potere magico di attraversare un mondo liberato
dalla solitudine.
In Logiche dei mondi il problema della verit ov
viam ente ripreso. L'essere e l'evento si occupava
dellessere delle verit in quanto molteplicit sp e
ciali, che alla stregua del matematico Paul Cohen ho
chiamato m olteplicit generiche. Con Logiche dei
mondi entriamo nella questione dei corpi reali, del
la logica delle loro relazioni e nello specifico in
quella dellapparire delle verit. Se tutto ci che in
un mondo compare un corpo, occorre affrontare la
questione del corpo di una verit. Questo secondo
volume ha dunque lintenzione di una teoria dei
corpi che possa essere una teoria del corpo delle ve
rit. Laddove il primo volume ha per obiettivo una
teoria delle molteplicit che possa essere anche una
teoria delle verit come molteplicit: delle m olte
plicit generiche.
Che il problema del corpo delle verit sia centrale
getta evidentemente luce sul fatto che il piacere (del
sensibile formalizzato) e la gioia (dellaltro, del due

63
sessuato come sovrano del mondo) siano a questo li
vello le forme pi chiaramente esplorate della felicit.
Il progetto del terzo volume quello di esaminare
le cose, e dunque lessere e lapparire, dal punto di vi
sta delle verit. Il primo volume si chiede: che ne
delle verit rispetto allessere? Il secondo: che ne
delle verit rispetto allapparire? Il terzo si chieder:
che ne dellessere e dellapparire dal punto di vista
delle verit? Cos avr chiuso il giro della questione.
Il problema che per arrivare a questo terzo m o
mento sono presupposte lunghe deviazioni e doman
de difficili. Una verit, dal punto di vista umano, dal
punto di vista antropologico, si compone di incorpo
razioni individuali allinterno di insiemi pi vasti.
Vorrei allora sapere come si presentano il mondo e gli
individui del mondo, come si dispongono, quando li
si esamina allinterno del processo delle verit stes
so. E un problema che in un certo senso rovescia la
prospettiva dei due primi volumi. Ci si chiedeva cosa
fossero le verit dal punto di vista dellessere e dal
punto di vista del mondo, adesso ci si chiede che ne
dellessere e del mondo dal punto di vista delle verit.
Ci si scontra allora con problemi di scala: le verit,
come lessere, sono essenzialmente infinite, mentre
i corpi, nella m isura in cui compaiono nei mondi,
sembrano irrimediabilmente segnati dalla finitudi
ne. Come presentare oggi questa dialettica del finito
e dellinfinito che tormenta la filosofia almeno fin
dalla sua epoca moderna, gi da Cartesio per il quale
enigmaticamente linfinito era unidea p i chiara
di quella di finito?
La felicit ha evidentemente qualcosa a che fare
con questa questione, bench una semplice defini-

64
zione potrebbe esserne la seguente: ogni felicit un
godimentofinito dell infinito.
Naturalmente troviamo traccia di questa diffi
colt nelle due opere precedenti. L essere e l evento, in
particolare, contiene una teoria assai complicata
delleffetto di ritorno delle verit infinite sul mondo
nel quale, dopo levento che ha dato loro la nascita,
esse hanno lavorato. Questo effetto risiede nella fi
gura del sapere. La tesi che chiameremo sapere,
nuovo sapere, creazione di un sapere, il modo in cui
una verit illumina in modo diverso la situazione
ontologica. E come in Platone: si arriva a llIdea
uscendo dalla caverna delle apparenze, ma occorre
tornare gi nella caverna per chiarire ci che esiste a
partire dallIdea. E bisogna farlo anche al costo di
correre un po di rischi. E in effetti nel momento in
cui si torna nella caverna che il rischio maggiore,
nel momento in cui ci si pronuncia, dal punto di vista
di ci che si ritiene siano delle verit, sul mondo per
come appare e dunque sulle ideologie dominanti.
Fin da Platone solo questo rischio porta a com pi
mento Videa e dunque la felicit legata alla verit.
Perch colui che si rifiuta di ridiscendere nella ca
verna, che si sottrae al dovere di condividere lu n i
versalit del vero, pu certo dirsi soddisfatto di e s
sersi impadronito dellIdea, ma ignora la felicit che
solo la sua condivisione procura.
Il problema del ritorno lho affrontato una prima
volta Nell essere e l'evento, chiamandolo teoria della
forzatura: si forza una trasformazione del sapere or
dinario a partire dalla verit nuova. E una teoria piut
tosto complessa, come gi lo a ben vedere la teoria
del ritorno nella caverna di Platone. In fin dei conti

65
Platone non dice granch, se non che il ritorno arri
schiato, difficile, incerto per quanto necessario. Pla
tone ci dice che a questo ritorno bisogna esserci for
zati, altrimenti si resterebbe nel tranquillo ambito
della contemplazione delle verit, ci si accontente
rebbe della soddisfazione e non ci si innalzerebbe fi
no alla felicit. Qui la parola forzatura, utilizzata ne
L'essere e evento in relazione al rapporto tra una veri
t e i saperi, sta al posto giusto. Non si tratta di una
procedura naturale, spontanea. Ogni felicit in un
certo senso ncavata dalla forza del volere.
Quanto a Logiche dei mondi, il libro non compren
de alcuna teoria della forzatura, bens una teoria delle
intime relazioni tra la singolarit del mondo e luni
versalit di una verit, attraverso il fenomeno delle
condizioni concrete, appariscenti, empiriche, della
costruzione del corpo delle verit. Sostengo che la ve
rit un corpo. A questo titolo essa fatta di quel che
c, ovvero di altri corpi individuali ed questo che
chiamo incorporazione. Lincorporazione getta luce
sulla modalit attraverso la quale una verit procede
allinterno di un mondo e sulla sua relazione con i
materiali di questo stesso mondo, ovvero i corpi e il
linguaggio. In Logiche dei mondi parto dallafferm a
zione: In un mondo non vi altro che corpi e lin
guaggi, se non fosse che vi sono delle verit. Mi so
no allora avventurato in un primo esame materialista
di questo se non ch e: le verit sono a loro volta
corpi e linguaggio, corpi soggettivabili. Per chiarire il
rapporto delle verit con i corpi e i linguaggi, ho usato
un concetto che l equivalente della forzatura de
L'essere e l'evento, ovvero quello di compatibilit. Un
corpo di verit composto di elementi compatibili,

66
in un senso sia tecnico che elementare: si lasciano
dominare da uno stesso elemento.
Una verit in fondo sempre una molteplicit
unificata, dominata o organizzata da qualcosa che
rende compatibile ci che nonio era necessariamen
te. Per fare un esempio semplice, buona parte della
concezione di cosa fosse un partito rivoluzionario
consisteva nel creare una teoria della compatibilit
tra intellettuali e operai, grazie alla quale la politica
avrebbe reso com patibili differenze di classe che
normalmente non lo sono. La teoria di Gramsci del
lintellettuale organico e altre teorie sim ili corri
spondono a questo. Non si limitano semplicemente
ad affrontare le differenze di classe in quanto conflit
to, ma creano delle compatibilit tra classi che prima
non esistevano, dalle quali deriva ad esempio una
teoria delle alleanze di classe. In estetica abbiamo
una situazione dello stesso genere. Unopera darte
considerata come soggetto crea delle compatibilit
tra cose considerate non compatibili, assolutamente
separate. Un quadro ne crea tra colori che non sem
brano destinati ad andare insieme, tra forme che re
stavano disparate. Cos integra forme e colori dentro
una compatibilit di tipo superiore.
Insomma il concetto di forzatura, al livello onto
logico, e il concetto di compatibilit, al livello feno
menologico, gi affrontano la relazione tra la verit e
la situazione dalla quale la verit procede, dunque in
modo implicito anche la nuova dialettica tra il finito e
linfinito, che tra laltro la chiave della felicit reale.
Il terzo volume dar un aspetto sistematico a tutto
questo. Andr a collocarsi nei diversi tipi di verit per
chiedersi: che succede quando un intero mondo af-

67
frontato dal punto di vista della verit? Che succede,
ontologicamente, quando si assume il punto di vista
delle molteplicit generiche sulle molteplicit ordi
narie, qualunque, che compongono ontologicamen
te una situazione? In questo contesto, tratter degli
affetti singolari che segnalano a un livello individuale
il processo di incorporazione. Che cos la gioia amo -
rosa? Che cos il piacere estetico? Che cos lentu-
siasmo politico? Che cos la beatitudine scientifica?
Nel volume sullimmanenza delle verit mi occuper
in modo sistematico di tutto questo. Spero cos di ri
uscire ad arrivare, con lausilio delle teorie contem
poranee sul finito e linfinito, a una sorta di scienza
speculativa della felicit.
La costruzione di questo libro a venire sar in-
somma piuttosto semplice. Prevedo un grosso svol
gimento di apertura, pi tecnico e pi preciso, del
problema che ho velocemente presentato poco sopra:
il problema della relazione tra gli individui incorpo
rati a una verit e le molteplicit ordinarie, pensate
nel loro essere e nel loro apparire mondano. Questa
introduzione partir da unidea semplice: lincorpo
razione a una verit immancabilmente un nuovo
modo di articolare la dimensione finita degli indivi
dui e la dimensione infinita di ogni processo di veri
t. Il formalismo soggiacente sar allora per necessi
t una nuova dialettica tra molteplicit finite e molte -
plicit infinite, con il supporto matematico della
teoria d e i grandi in finiti. Questa teoria a mio
parere una condizione capitale per ogni filosofia
contemporanea della felicit, tra laltro perch riesce
a distinguere gli infiniti deboli, che nel migliore dei
casi possono prodigare solo soddisfazione, dagli in-

68
finiti forti, dallemergere dei quali dipende la felicit
reale. Prevedo poi una seconda parte nella quale svi
scerare le leggi generali, i dispositivi formali, che or
ganizzano le relazioni al mondo a partire dal punto di
vista delle verit. Avremo cos una teoria generale
dellincorporazione individuale e degli affetti che la
indicano. Ci si chieder: che cos lilluminazione del
mondo dal punto di vista delle verit? Che cos un
ostacolo? Una vittoria? Un fallimento? Una creazio
ne? La terza parte riprender le cose procedura di ve
rit per procedura di verit, proponendo una teoria
sistematica dellarte, della scienza, dellamore e della
politica. Una tale teoria, bench sia abbozzata in m ol
te sedi del mio lavoro, non lho mai presentata. Ecco
il sommario ideale del volume sullimmanenza delle
verit nel suo stato attuale di work in progress.
Vorrei insistere sul fatto che nella seconda parte
intendo proporre una teoria di quel che vi di comu
ne tra le quattro procedure di verit e la loro unit vir
tualmente possibile. Questa parte comporter in ef
fetti la ripresa di una teoria delle verit, ma stavolta
dal punto di vista delle verit stesse. Si tratter di
chiedersi cosa le identifica in quanto tali, non pi ci
che le differenzia dallessere anonimo o dagli oggetti
del mondo. Ma si tratter anche di continuare la mia
interrogazione sulla filosofia. Nel Manifesto per la f i
losofia ho chiamato filosofia ci che produce un luogo
di compossibilit, un luogo di coesistenza, oltre alle
quattro condizioni. Resta da esaminare se la filosofia
non poggi tra laltro su una. figura di vita che integre
rebbe queste procedure. E una domanda che mi si
pone spesso e ho intenzione di affrontarla di petto. E
da subito evidente che si tratta di quello che anche qui

69
ho chiamato la vera vita, ma non solo. Poich dal m o
mento che si tratta di prendere insieme le quattro
procedure di verit, la questione piuttosto: che
eos una vita completa? La domanda sulla vera vita
quella che affronto alla fine del libro Logiche dei mon
di. Che cos la vera vita che Rimbaud dice essere a s
sente, ma che sostengo possa essere presente? La mia
risposta : vivere allinsegna dellIdea, ovvero vivere
allinsegna dellincorporazione effettiva. Il proble
maultimo, nellibro sullimmanenza delle verit, non
sar troppo distante bench diverso: vi unidea del
le idee, ovvero un I dea della vita completa? Torniamo
cos allambizione della saggezza antica. Ritroviamo
lispirazione iniziale di una vita, non solo segnata
dallidea e dalla verit, ma dallidea di una vita com
piuta, una vita nella quale si sar fatta lesperienza in
materia di verit di tutto ci che pu esserlo.
Questa domanda si spinger fino al punto di sup
porre che pu esistere un soggetto filosofico? Un
soggetto il cui affetto sarebbe precisamente la felici
t, capace di sussumere nella propria potenza il pia
cere, la gioia, la beatitudine e lentusiasmo?
Lobiezione evidente che ci che sta per cos dire
nel mezzo delle quattro condizioni, ci che articola
concettualmente larte alla scienza passando per la
politica e lamore la filosofia stessa e non un sogget
to filosofico, la cui esistenza alquanto dubbia. La
questione del soggetto assiller comunque questo
terzo volume. Mi sono sempre difeso contro la tesi
che la filosofia fosse una procedura di verit come le
altre. Non pu essere come le altre, poich essa di
pende dalla loro esistenza, mentre n larte, n la
scienza, n lamore, n la politica dipendono dalle-

7
sistenza della filosofia. allora evidente che la filo
sofia sfasata rispetto alle altre quattro tipologie di
procedure di verit. Eppure resta aperta la domanda
se si possa indicare il posto di un soggetto filosofico.
Se c un soggetto filosofico, di che si tratta? Che cosa
significa avere accesso alla filosofia? Che cos le s
sere nella filosofia? Di certo non c unincorpora
zione filosofica, nel senso in cui la troviamo nel m ili
tante politico, nellartista, nello scienziato o nella
mante. Eppure nella filosofia abbiamo accesso a un
pensiero consistente, e nona niente. La domanda re
sta aperta. Se supponiamo lesistenza di un soggetto
della filosofia, qual il suo posto? E forse, come sug
geriscono alcune delle mie metafore, un centro as
sente? E chiaro che la filosofia propone una dottrina
generale di cosa sia un soggetto di verit. Ma come si
entra in questa proposizione filosofica, come ci si
alimenta? In che modo essa consente di tornare sulle
procedure di verit? Come, infine, pu aprire la stra
da alla vera vita o aliavita completa? Sono le domande
che intendo porre. E chiaro che il mio approccio a
queste domande sempre stato in un certo senso esi
tante. Mi trovo di fronte a un problema non risolto.
Che la mia filosofia sia sistematica non significa che
abbia la pretesa di aver risolto tutti i problemi !
C da dire che fino a oggi ho avuto la tendenza ad
affrontare alcuni problemi in modo negativo, rifiu
tando anzich proponendo. Ho cos respinto la tesi
sofistica in virt della quale la filosofia una unifica
zione generale delle cose solo nel suo essere una re
toricagenerale. La svolta linguistica del XX secolo di
fatto sfociata in una dottrina che assimila la filosofia a
una retorica generale. Fino ad arrivare alla tesi di
Barbara Gassin: non c alcuna ontologia, solo una lo -
gologia. E il linguaggio a ritagliare e a costituire tutto
ci che si proposto come forma dellessere. IlXXse-
colo ha conosciuto una tendenza, insieme accademi -
ca, critica, antidogmatica, che si progressivamente
centrata sulla potenza creatrice del linguaggio. Der
rida stato il raffinato maestro di questa tendenza. Ai
miei occhi questo ha fatto della filosofia una retorica
generale, retorica inventiva, moderna e via di segui
to. Ma, come ho detto diverse volte, non sono in que
sto registro. Nella discussione tra Platone e i sofisti,
mi schiero senza esitare al fianco di Platone, del Pla
tone del Cratilo, per il quale come abbiamo visto il fi
losofo parte dalle cose e non dalle parole. Aggiungo
qui che la dottrina dei sofisti una teoria della soddi
sfazione, affatto una teoria della felicit. E questo
perch essa si rassegna alla finitezza, ignorando del
tutto linfinito.
Dunque, in forma negativa, ho gi preso una serie
di posizioni sullaccesso alla filosofia e sul ruolo di
questo accesso nella questione ultima della felicit.
In modo pi affermativo, ho indicato ci che chiamo
delle operazioni filosofiche: ho allora parlato non di
eventi, ma di operazioni. Due di queste mi sono sem
brate impossibili da contestare. In primo luogo, le
operazioni di identificazione: la filosofia reperisce
delle verit, in particolare delle verit del suo tempo,
attraverso la costruzione di un concetto rinnovato di
ci che una verit. Seconda operazione. attraverso
la categoria di verit, la filosofia rende compossibili
dei registri diversi ed eterogenei di verit. Si tratta di
una funzione di discernimento e di una funzione di
unificazione. La filosofia si sempre venuta a trovare

T2'
tra le due. Il discernimento sfocia in una concezione
critica, distinzione di ci che vero da ci che non
vero, lunificazione sfocia nei diversi usi della cate
goria di totalit e di sistema.
Conservo queste due funzioni classiche della filo
sofia, perch del resto ho sempre affermato di essere
un classico. Cerco di mostrare che la filosofia elabo
ra, contemporaneamente alle proprie condizioni,
delle categorie di verit che le consentono di discer
nere queste condizioni, di isolarle, di mettere in evi
denza il fatto che non sono riducibili al normale cor
so del mondo. Daltra parte essa cerca in un certo
senso di pensare un concetto del contemporaneo,
indicando come le condizioni compongano unepo
ca, una dinamica del pensiero, allinterno della quale
ogni soggetto si inscrive. In questo senso la filosofia
indica lorizzonte possibile di ogni felicit reale. Ma
occorre andare pi lontano e chiedersi quale sia il
rapporto della filosofia con la vita. E una domanda
fondamentale. Se non si pu dire a cosa serva la filo
sofia dal punto di vista della vita vera, essa si trover
ridotta a una delle tante discipline accademiche. E
per questo che il terzo volume prover a creare le
condizioni di un approccio frontale a questo proble
ma. Si tratter allora di riprendere il problema piato -
nico del rapporto tra filosofia e felicit. Insomma,
occorre passare da una dottrina negativa della singo -
larit universale delle verit a una dottrina imm a
nente e affermativa. Sono a mia volta colpito dal fatto
di non essere fin qui riuscito a trattare delle verit, e
di conseguenza del soggetto il soggetto il proto
collo di orientamento di una verit, verit e soggetto
sono assolutamente legati , se non in modo diffe-
renziale. Mi sono chiesto quale tipo di molteplicit
sia una verit. Che cosa la differenzia da una molte
plicit qualunque? Era lintento fondamentale del
lEssere e l'evento. Gi a in questepoca ero nellecce
zione. Se una verit uneccezione alle leggi del mon
do, dobbiamo poter spiegare in cosa consiste questa
eccezione. Se restiamo nellambito dellontologia,
della teoria d ellessere, della teoria m atematica
dellessere, dobbiamo poter spiegare matematica-
mente quale sia il tipo di molteplicit che singolarizza
le verit. Appoggiandomi sulla teoria degli insiemi e i
teoremi di Cohen, ho mostrato che questa moltepli
cit generica. In altri termini, si tratta di una molte
plicit che non si lascia pensare attraverso i saperi
disponibili. Nessun predicato del sapere disponibile
consente di identificarla. E a questo che serve la tec
nica di Cohen: a mostrare che pu esistere una mol
teplicit indiscernibile, che non si lascia discernere
dai predicati che circolano nei saperi. In questo m o
do, la verit sfugge al sapere al livello del suo stesso
essere. E ci sem bra una determinazione positiva
delle verit: sono delle molteplicit generiche. Ma se
la guardiamo da vicino, si tratta di una determinazio
ne negativa: sono delle molteplicit che non sono ri
ducibili a un sapere disponibile. La mia definizione
di verit passa allora da una pratica differenziale e
non da una costruzione intrinseca o immanente.
In Logiche dei mondi la verit viene definita come
corpo soggettivabile. Quali sono le caratteristiche
specifiche? Ve ne sono diverse, ma una centrale: il
protocollo di costruzione di questo corpo tale che
tutto ci che lo compone compatibile. Tuttavia, tale
compatibilit non altro che una caratteristica rela-

74
zionale di ci che una verit. 1 interno di una veri
t ritroviamo una relazione di compatibilit tra tutti i
suoi elementi. E una caratteristica oggettiva. In en
trambi i casi sono dunque riuscito ad arrivare a una
determinazione oggettiva precisa, rispettivamente
dellessere di una verit e dellapparire di una verit,
grazie ai concetti di genericit e di compatibilit. Ma
ci che manca appunto una determinazione sogget
tiva. Poich tutto questo non ci dice che cos la verit
vissuta dallinterno della procedura di verit, ovvero
che cos perii soggetto di verit stesso.
Le mie risposte a queste domande restano per me
troppo funzionali. Dico che il soggetto un punto a li
vello ontologico, un momento locale della verit. A
livello fenomenologico, dico che una funzione di
orientamento della costruzione di un corpo soggetti -
vabile. Sono definizioni funzionali che restano a loro
volta oggettive. Ormai arrivato il momento di arri
vare a qualcosa che materializzi, scriva, organizzi il
protocollo di verit, considerato stavolta in modo
immanente, ovvero soggettivato in quanto tale. In
Teoria del Soggetto distinguevo il processo soggetti
v o dalla soggettivazione. Per utilizzare questa
distinzione, direi che L'essere e l'evento e Logiche dei
mondi contengono cose decisive sul processo sog
gettivo, ma che la soggettivazione resta oscura,
trattata negativamente e in modo meramente diffe
renziale. La soggettivazione il modo in cui si sogget
tiva dallinterno il protocollo di verit. Ma manca
lintuizione di cosa sia una soggettivazione. E lho
detto numerose volte in questo libro, la felicit fon
damentalmente legata alla soggettivazione.
Ma come trattare in modo convincente della sog-

75
gettivazione? E quali sono i protocolli formali di un
sim ile trattam ento? Per il momento so comunque
una cosa. ci presuppone una trasformazione for
male della categoria di negazione. In particolare
presuppone che si possa avere simultaneamente una
negazione fo r te (nella tradizione politica marxi
sta si dice: una contraddizione antagonista o irri-
conciliabile) e una negazione d e b o le , che con
sente contraddizioni non distruttive, contraddizioni
che non presuppongono lannientamento di uno dei
due termini.
E lungo il solco di tale concetto che occorre arriva
re alluso di nuove formalizzazioni. Se i protocolli
soggettivi di una verit si compongono di riallinea
menti o di incorporazioni degli individui al divenire
di una verit, il punto allora sapere come funzioni la
differenza individuata allinterno del protocollo di
verit. Questione che mi ha sempre interessato, basta
prendere un semplice esempio. Due persone guar
dano un quadro: avremo un frammento di incorpo
razione, frammento segnalato da un certo affetto, da
un lavoro dellintelligenza, dallimmobilizzazione
dello sguardo sul quadro. Mi situo piuttosto dal punto
di vista dello spettatore che del creatore, per indicare
che una verit costantemente disponibile allincor
porazione. Latto di soggettivazione che lincorpo
razione identico in entrambi gli spettatori? Si tratta
di identit o di compatibilit? Non si pu comunque
dire che il dualismo allinterno di questa esperienza
del resto vi possono essere milioni di persone in
questa stessa esperienzarompa lunit del soggetto.
Com possibile? Gran parte dello scetticismo verso
ci che attiene alle verit si radica in questo tipo di
esperienza. A ciascuno la sua verit, diceva Pirandel
lo. A ciascuno la sua verit comporta che non vi sia
verit alcuna. Nel caso di un quadro, vi sar un ogget
to unico che andr dislocandosi a seconda delle per
cezioni degli uni e degli altri. Potremmo dire che il
piacere, forma sintetica della felicit nella contem
plazione artistica, si propaghi in altrettante soddi
sfazioni disgiunte.
Ma perch questo problem a della dispersion e
soggettivante riguarda la negazione? Perch la diffi
colt sapere quale sia il tipo di negazione al quale ta
le dispersion e rim anda. Ognuno vede il quadro a
proprio modo, la percezione delPuno non la perce
zione dellaltro. Ma cosa significa n o n ? Ci che
disloca la percezione e porta allo scetticismo lidea
che questo n o n sia una negazione classica, ovve
ro che una delle percezioni possa e debba essere in
contraddizione con laltra.
Su quale teoria della negazione allora possibile
appoggiarsi per evitare la conseguenza scettica della
negazione? La risposta che dobbiamo fondarci sulla
teoria della negazione paraconsistente scoperta dal
brasiliano Da Costa, perla quale non vale il principio
di non-contraddizione. Oltre allutilizzo minuto del
la teoria degli infiniti, il nuovo formalismo introdot
to in grande scala in questo terzo volume quello del -
la negazione paraconsistente, la quale esplicitamen
te contraddice il principio di non-contraddizione.
Quando si tratta di una verit, questo formalismo
consente che percezioni contraddittorie possano co
esistere senza interrompere lunit di tale verit. Ci
mi interessa tanto pi che al centro dellamore si po
ne un problema di questo genere, quando ammettia-

77
mo, ed la mia tesi, che per capirlo in toto dobbiamo
partire dalla coesistenza di una posizione femminile
e di una posizione m aschile, posizioni per certi
aspetti interamente disgiunte.
Se dunque il formalismo maggiore dellEssere e
Vevento era la teoria degli insiemi e il teorema di Co
hen, se il maggior formalismo di Logiche dei mondi
sta nella teoria dei fasci, la topologia e dunque in so -
stanza nella logica intuizionista, il formalismo del
terzo volume sar la m essa in relazione della teoria
moderna degli infiniti e della logica paraconsisten
te, con tutta una mediazione sui limiti del principio
di non-contraddizione. Si dir che la felicit s i
m ultaneam ente una soggettivazione in tra-fin ita
dellinfinito e che essa condivisa nella misura in
cui la mia soggettivazione n o n quella dellaltro
senza che per questo la contraddica, poich la nega
zione qui paraconsistente.
Ci detto, non vi sono solo i formalismi. I quali, di
fatto, altro non sono che impalcature per la costru
zione di concetti e presuppongono una buona dose di
intuizione. Possiam o sostenere che ogni filosofo
parta da un contatto soggettivo con la verit, in un
certo senso dal suo punto personale di incontro con
la verit. E questo punto che il filosofo cerca di tra
smettere attraverso la propria filosofia. Ma contem
poraneamente egli sa, in fondo a se stesso, che questo
punto non trasm issibile, poich si tratta del suo
contatto assolutamente specifico con la verit. Non
questo a spiegare, ad esempio, la difficolt di Platone
nel definire lIdea del Bene? In questo punto, non si
rischia forse di toccare ineffabile? E ci che accade
in molte disposizioni filosofiche. Si giunge a un pun-

78
to che lultimo punto reale. Il quale, proprio come
dice Lacan, non si lascia simbolizzare. Spinoza ad
esempio indica un punto ultimo che lintuizione in
tellettuale di Dio, ma non ne fornisce lintuizione
reale. Ne la prova il fatto che la migliore approssi
mazione risiede nella beatitudine esperita nel sapere
matematico. Ma il sapere matematico una cono
scenza del secondo genere, non del terzo. Cos sfugge
lintuizione del punto ultimo. Quanto a Platone, nella
Repubblica dichiara espressamente che del Bene pu
dare solo unimmagine e nientaltro.
L'immanenza delle verit sar, parzialm ente, il
tentativo di circoscrivere al massimo questo punto,
con la speranza di ridurne lineffabilit. Si tratter di
renderlo il meno ineffabile possibile e dunque anche
il pi trasm issibile possibile. Ciononostante al m o
mento ancora non so fin dove procedere in questa d i
rezione. Bench sappia che qui, con mio grande ram
marico, dovr separarmi da Platone.
Platone parte da unesperienza filosofica dell I
dea, m ala necessit di trasmettere questa esperienza
resta in lui in gran parte esterna al contenuto delle
sperienza stessa. E la ragione per cui afferma che si
dovranno obbligare i filosofi a diventare politici e pe -
dagoghi. Quando li si sar condotti allIdea del Bene,
non avranno altra idea se non quella di restarvi! Que
sta necessit di trasmettere, che viene dallesterno
dellesperienza stessa della verit, per Platone
unesigenza sociale e politica. Occorre che queste
sperienza possa essere condivisa al livello dellorga-
nizzazione generale della societ. Se non la si tra
smette, la gente finir per rimanere sotto limpero
delle opinioni dominanti. Per questo occorre co r-

79
rom pere la giovent, nel senso di Socrate, ovvero
trasmettere gli strumenti per non restare asserviti
alle opinioni dominanti.
Condivido intoto questa visione della filosofia. E
si sa quanto io tenga alla sua didattica. Ma occorre ri
conoscere che in Platone c oscurit sulla questione
della natura della verit. Questa verit, non lha mai
detta davvero. Sappiamo che vi sono interpretazioni
assolutamente contraddittorie di Platone. Da Galilei
e diversi altri stato visto come lesempio stesso del
razionalismo scientifico. Matra i neoplatonici stato
considerato lesempio della teologia trascendente.
Divergenze che si spiegano con il fatto che Platone
non ha mai detto granch della verit di cui parla. In
un certo senso lha riservata allesperienza. E forse
difettava, per andare pi lontano, di una razionaliz
zazione del concetto di infinito, della sua realizzazio
ne matematica che lumanit avr dovuto aspettare
per oltre due millenni tra Eudosso e Cantor. Poich
molto difficile pensare cosa sia una verit, senza p o
ter dire chiaramente che essa appartiene a un tipo di
infinito differente da quello allinterno della quale
essa opera o si costruisce, e che linfinito-vero non
linfinito-che-. Ed la ragione per cui la teoria pla
tonica della felicit, giusta nel suo principio (la feli
cit la soggettivazione del vero), resta astratta in
merito alla propria possibilit.
Per me le verit esistono, le caratterizzo, ho detto
e continuo a dire esplicitamente come e perch esse
esistono. E vero che la trasmissione in questo caso
difficile. Ci che occorre trasmettere che le verit,
per quanto esistano, sono anzitutto a eccezione del
resto e secondariamente esistono in quanto opere, a

80
partire da una dialettica serrata tra pi tipi di infinit.
Del resto Platone presenta a sua volta lIdea del Bene
come eccezionale. LIdea del Bene non unIdea!
Stando a un passaggio della Repubblica spesso com
mentato, essa supera di gran lunga lIdea per presti
gio e per potenza. Cosa potr mai essere? La teologia
negativa dir che si tratta di Dio e di Dio non si pu
dire niente. Sul fronte del razionalismo c linter
pretazione di Monique Dixsaut e di molti altri, tra i
quali la mia. Questultima consiste nel mostrare che
c un principio di intelligibilit che non riducibile
allIdea stessa. Il fatto che lIdea sia principio di in
telligibilit va naturalmente al di l dellIdea come
principio regionale dellazione o della creazione.
Forse Platone ancora non avevi mezzi infiniti di ti
po superiore e logica paraconsistente per concet-
tualizzare questo a l di l .
Platone per me una figura fondativa e di grande
importanza. Ma dobbiamo riconoscere che sfug
gente. Mostra una obliquit, daltra parte favorita dal
dialogo, nella quale non si sa mai esattamente chi
parli e chi dica la verit. Scorre come untorrente e al
la fine si certamente colto il problema, ma non la
soluzione. E finiamo per non sapere esattamente in
quale senso si sia pronunciato Platone. un po come
una disillusione organizzata. Ad esempio gli interlo
cutori di Socrate nella Repubblica gli fanno osservare
che sarebbe ora che lui definisse questidea del bene
con la quale li intrattiene ormai da tempo. A quel
punto vediamo Socrate farsi pregare e grossomodo
proferire: B eh, adesso chiedete troppo! .
Non il mio genere. Provo al contrario a dire il
massimo di ci che posso dire. Sono un platonico pi

8
affermativo e meno sfuggente di Platone. 0 quanto
meno ci provo! E il modo in cui intendo la filosofia:
un esercizio di trasmissione di qualcosa che potrem
mo accontentarci di dichiarare intrasm issibile. In
questo senso questo lo specifico impossibile della
filosofia, il suo fine, il suo punto di arresto. Per que
sto mi sono investito nella lotta contro lo scetticismo
contemporaneo, il relativismo culturale, la retorica
generalizzata, esattamente come Platone era im pe
gnato nella lotta contro i sofisti. Poich per me si
tratta di affermare la posizione di eccezione della ve
rit senza per questo dichiararla intrasmissibile, il
che significherebbe mostrare una considerevole de
bolezza rispetto al nichilismo dominante.
Lascio tuttavia aperta la possibilit che il concetto
di verit, e a maggior ragione ci che chiamo la sua
ideazione, ovvero lincorporazione di un individuo al
divenire di una verit, sia, come effettivamente sem
bra essere il caso in Platone, assai difficilmente tra
sm issibile. A questo proposito interessante osser
vare il programma di apprendimento della filosofia
nella Repubblica: 1. Aritmetica; 2. Geometria; 3. Geo
metria spaziale; 4. Astronomia; 5. Dialettica. Ma nel
passaggio sulla dialettica, chiunque potr vederlo,
non c quasi niente! Ci si accontenta di prendere
nota del fatto che lapprendimento filosofico a base
di matematica e astronomia, dunque esplicitamente
riferito a una condizione scientifica. Al di l di questa
base, dialettica nomina qualcosa di diverso. Ma
questa diversit rimane astratta, non pi delucidata
dellIdea del Bene. Saremmo allora tentati di ridurre
la felicit alla beatitudine matematica, cosa alla quale
non riesco a rassegnarmi.

82
Dovremmo allora allinearci sulla famosa tesi di
Bergson per la quale ogni filosofo trova nella propria
coscienza un punto inafferrabile? Come dice lui: In
questo punto c qualcosa di semplice, di infinita
mente semplice, di cos straordinariamente sem pli
ce che il filosofo non mai riuscito a dirlo. Ed la ra
gione per cui ha parlato tutta la v ita .
Se allinterno della mia filosofia scorgo un punto
di questo genere, in ultima istanza quello della feli
cit. Lho circoscritto, identificandolo con il fatto che
esso consiste nel pensare fino in fondo la soggettiva
zione del vero, e non solo lesistenza del processo di
verit. E ci che chiamo lincorporazione, non colta
nella sua logica oggettiva ma riaffermata dal punto di
vista dellindividuo stesso nellistante in cui prende
parte allattivit di un Soggetto, perch incorporato
al divenire-corpo del vero. Lintuizione ditale incor
porazione generalmente accompagnata da un affet
to singolare, che forse non nientaltro da questo
sentimento di difficolt di trasm issione del quale
parlavamo. Un problema che sar oggetto dellopera,
forse ultima, alla quale lavorer.
Tuttavia esito a dire che lostacolo stia nella sem
plicit. Questa sem plicit evidentemente tipica
dellontologia bergsoniana, unontologia non mate
matica ma vitalista. Il punto radicale di unontologia
vitalista consiste nel collocarsi nel differenziale puro
del movimento o della durata. Qui in effetti, per
Bergson, possibile fare lesperienza della sem plici
t assoluta e contemporaneamente trovare il fonda
mento del pensiero. Ma quando lontologia mate
matica, come lo per me, si parte da una complessit
intrinseca, da una molteplicit pura che non rimanda

83
a una semplicit originaria diversa dal vuoto. Daltra
parte che del vuoto non si possa dire niente va da s .
Posso concedere a Bergson che vi sia un punto ori
ginario dellesperienza, un punto che la didattica filo -
sofica cerca di raggiungere e di trasmettere. Ma credo
che lesperienza di questo punto sia lesperienza con
centrata di una complessit e non lesperienza di una
semplicit. Perch in fondo sono piuttosto daccordo
con Spinoza. Lesempio da lui proposto per il terzo ge
nere di conoscenza, conoscenza intuitiva e assoluta,
quello di una dimostrazione matematica raccolta in
un punto. Mi sta bene. Quando si ha davvero capito
una dimostrazione matematica, non sono pi neces
sarie altre tappe: si capito qualcosa che si raccoglie in
un punto. Tuttavia la didattica costretta a riprendere
le tappe, poich c una complessit di questo punto,
una complessit nascosta proprio perch siamo alle
prese con un punto. Non lequivalente di una com
plessit contratta e una semplicit pura come in Berg
son. E da qui, la felicit non come per un vitalista
nella semplicit dello slancio, ma nella segreta com
plessit del punto ideale che guida la nostra incorpo
razione al vero, che si tratti della folla politica, del
dualismo amoroso, degli algoritmi matematici o dei
formalismi del sensibile.
Pi che vitalista, credo di essere contemporanea
mente matematico e platonico. Parto da un fatto che
mi ha molto segnato. Louis Althusser da parte sua ha
sostenuto, con particolare vigore, lidea che la con
traddizione principale della filosofia fosse tra mate
rialismo e idealismo. Prolungando questa tesi nelle
condizioni del materialismo moderno, tenuto conto
della matematica, della scienza moderna, del bilan-
cio complessivo del materialismo, si visto costretto
a introdurre il concetto di materialismo aleatorio. Per
molte ragioni, era ineludibile far posto al problema
del caso nel materialismo contemporaneo, e la pi
straordinaria di queste ragioni era stata lo sviluppo
della meccanica quantistica. Nel piano unitario m a
terialista che porto avanti, resistenza oggettiva della
molteplicit affrontata, se posso dire, attraverso la
possibilit dellaleatorio, attraverso la possibilit che
qualcosa possa accadere che non si lascia n prevede -
re, n calcolare, n incorporare a partire dallo stato di
cose esistente. E ci che chiamo un evento. Vi qual
cosa come un punto assoluto azzardato, azzardato nel
senso in cui non si lascia organizzare da ci che lo
precede. Non ho bisogno di nientaltro che di questo
punto azzardato. Mi sufficiente un evento per dis
piegare leccezione del vero. E con questo non finisco
fuori dal materialismo, che nessuna ragione intrin
seca costringe infatti a essere organicamente legato
al determinismo. Il determinismo stata solo una
delle possibili concezioni del materialismo.
Come sappiamo fin dalle origini del materialismo,
il determinismo non sufficiente, poich gi dall ato -
mismo primitivo, il clinamen, quella improvvisa de
viazione degli atomi senza luogo n causa, introduce
un evento sottratto a ogni determinazione, ne ho par
lato a lungo in Teoria del Soggetto. Ho particolare am
mirazione per i primi materialisti, conseguenti, eroi
ci, Democrito, Epicuro, Lucrezio, i quali in un mondo
popolato da di e superstizioni introducono la tesi ra
dicale che non vi sia altro se non atomi e vuoto. Eppure
hanno dovuto arrendersi allevidenza che non era
possibile dedurre levento del mondo dai soli atomi e

85
dal vuoto. Occorre un termine terzo, che abbia la for
ma del mero caso. In sostanza quando dico n o n vi
sono altro che corpi e linguaggi se non fosse che vi so
no delle verit, compio un gesto epicureo. Dico che
c uneccezione. Ma questa eccezione a sua volta
fondata solo sullesistenza dellevento. E levento non
nientaltro se non la possibilit dellaleatorio nella
struttura del mondo. Per questo non credo di uscire
dal materialismo introducendo degli eventi. C chi
ha sostenuto che in questo vi fosse di nuovo un duali
smo e mi si detto: Con lintroduzione delleccezio
ne non pi m aterialismo. Il fatto che le conse
guenze di una eccezione sono interamente situate in
un mondo. Non vi un piano sensibile e un piano in
telligibile, un piano dellevento e un piano del mondo
che siano distinti. Daltra parte sostengo che possi
bile interpretare Platone facendo a meno di questo
dualismo tra sensibile e intelligibile, ricavato di un
platonismo piuttosto rozzo. E pur vero che spesso Pla
tone si esprime in questo modo, ma non dimentichia
mo il suo risvolto sfuggente, contorto e lutilizzo molto
frequente delle immagini.
Per tornare allevento, allaleatorio, occorre in si
stere sullesistenza di una rottura. C il prima e c il
dopo. Questa rottura non fa passare da un mondo in
feriore a un mondo superiore, continuiamo a restare
nello stesso mondo. Le conseguenze della rottura
hanno certamente lo statuto di uneccezione rispetto
a ci che non dipende dalla rottura. Ma occorrer di
mostrare che queste conseguenze sono organizzate
secondo la logica generale del mondo stesso. E una
dimostrazione, uno sforzo che mi impongo ogni vol
ta. I miei vecchi amici marxisti, come il cos rim pian

se
to Daniel Bensad, che mi accusano di introdurre un
elemento miracoloso, sono semplicemente dei m a
terialisti meccanicisti. Gi Marx e persino Lucrezio
sfoderavano la spada contro di loro.
Aggiungiamo che quando si un materialista non
meccanicista perch si dialettici. In effetti credo
che si possa considerare la mia impresa filosofica co -
me una lunga traversata della dialettica. Ho conser
vato dallinizio alla fine lidea che lo statuto ontologi -
co delle verit sia uno statuto di eccezione: eccezione
del generico rispetto a ci che costruibile, eccezio
ne del corpo soggettivabile rispetto al corpo ordina
rio, eccezione del mio materialismo rispetto al m ate
rialismo semplicista per il quale non vi sono altro che
corpi e linguaggi. Ma la categoria di eccezione una
categoria dialettica, poich il pensiero delleccezione
sempre accaduto su due versanti contraddittori.
Occorre pensare uneccezione come una negazione,
poich essa non riducibile allordinario, ma occor
re anche non pensarla nei termini del miracolo. Oc
corre allora pensarla come interna al processo di ve
rit non miracolosa e pensarla nonostante tutto
come eccezione. Questo dopotutto levidenza della
felicit. Da un lato come un regalo che ci fa il mondo,
a noi, individui che stanno diventando soggetti. Ma
dallaltro, questo regalo soprannumerario, im pro
babile, eccezionale, bench fatto di nientaltro se
non della stoffa del mondo. Si tratta dellinfinit la
tente finalmente sperimentata di ogni finitudine,
senza che questa infinit sia trascendente. Al contra
rio, la pi profonda immanenza.
E forse ci che Lacan voleva significare con extime :
contemporaneamente intimo ed esterno allintimo.

8 ?
Siamo appunto al nocciolo della dialettica. In Hegel,
ad esempio, la negazione di una cosa immanente a
questa cosa, ma allo stesso tempo la supera. Il noc
ciolo della dialettica questo statuto della negazione,
in quanto operatore che contemporaneamente supe
ra e include. In questo senso direi che sono continua -
tivamente dentro la dialettica, in particolare con Teo
ria del Soggetto, un libro ancora molto legato al marxi
smo classico e ai suoi sviluppi dalleco maoista. In
Teona del Soggetto non vi una teoria generale delle
quattro condizioni della filosofia, non pi di quanto
vi sia del resto una teoria generale dellevento. Le ca
tegorie fondamentali de L'essere e l'evento vi figurano
solo nel concavo, come ci che consentirebbe di ri
unire quanto ancora restava in un certo senso fram
mentario. Ma si pu dire che da un estremo allaltro
della mia impresa filosofica - da Teona del Soggetto di
trentadue anni fa a L'immanenza delle verit conti
nuo a perseguire una mediazione sulla negazione.
Cerco semplicemente di rendere conto della possi
bilit del cambiamento, della possibilit di passare
da un certo regime delle leggi di ci che dato a un al
tro regime, attraverso la mediazione del protocollo di
una verit e del suo soggetto. Sono allora allinterno
del pensiero dialettico e dentro una teoria dialettica
della felicit, che negazione paraconsistente della
finitudine attraverso un infinito completo. Ma poi
ch il mio pensiero dialettico comprende il caso, esso
non determinista. Ricordo che la dialettica hegelia
na implacabilmente determinista. In questo si trat
ta di un grande pensiero tipico del XIX secolo. lo
spettacolo dellautosviluppo dellassoluto allinterno
della necessit immanente di tale sviluppo. E evi-

88
dente che sono molto lontano da tutto questo ed la
ragione per la quale ho con Hegel un rapporto in sie
me ravvicinato e complesso. Non dobbiamo scordare
che nei miei tre grandi libri gi pubblicati, Hegel un
autore che discuto con minuzia: in TeoHa del Soggetto,
a proposito del processo dialettico stesso, ne L essere
e levento a proposito dellinfinito, in Logiche dei mon
di, a proposito dellessere-l, delle categoria delles-
sere-l. Nel libro sullimmanenza delle verit a f
fronter di petto il concetto hegeliano dellAssoluto,
poich in ultima istanza per me, come per Hegel o per
Platone, ogni felicit reale una sorta di accesso
provvisorio allAssoluto. E solo che le nostre idee sul
problema non sono le stesse. Per questo ho sempre
avuto unintima discussione con Hegel, ma anche
con Marx, Lenin, Mao, i grandi rivoluzionari dialetti
ci, a proposito della condizione politica. Semplice-
mente, con la presenza di un elemento aleatorio, in
troduco un principio di rottura che non esattamen
te omogeneo ai principi classici della negazione ed
la ragione per cui alla fine user tre logiche diverse e
intrecciate: la logica classica, la logica intuizionista e
la logica paraconsistente. Allo stesso tempo porter
allassoluto il referenziale ontologico il pensiero
delle puro molteplice attraverso la mediazione del
la teoria davvero sensazionale d ei grandi infiniti.
Triplicit logica e infinit degli infiniti saranno la
chiave di una teoria generale della felicit, la quale il
fine di ogni filosofia.
La filosofia per me questa disciplina di pensiero,
questa disciplina singolare, che parte dalla convin
zione che esistano delle verit. Da qui portata verso
un imperativo, una visione della vita. Qual questa

89
visione? Ci che per un individuo umano ha valore,
ci che lo consegna a una vita vera e orienta la sua esi
stenza Tessere parte di queste verit. E questo pre
suppone la costruzione, molto complessa, di un s i
stema per discernere le verit, che consenta a esse di
circolare e che le renda compossibili. Nel modo della
contemporaneit.
La filosofia questo tragitto, va dunque dalla vita,
la quale propone resistenza delle verit, alla vita che
fa di tale esistenzaunprincipio,una norma, unespe
rienza. Cosa ci d lepoca nella quale viviamo? Che
cos? Quali sono le cose che vi hanno un valore?
Quali sono le cose che non hanno alcun valore? La fi
losofia propone un discrim ine nella confusione
dellesperienza, dalla quale ricava un orientamento.
L elevazione dalla confusione alTorientamento lo
perazione filosofica per eccellenza ed la sua didatti
ca propria.
Ci presuppone un concetto della verit. V eri
t che certamente potr ricevere altri nomi. Cos, in
tutta una parte dellopera di Gilles Deleuze ci che
qui chiamo verit si chiama se n so . In qualun
que filosofia riesco a identificare ci che io avrei
chiamato v erit. Pu avere il nome di b e n e ,
sp irito , forza attiva, n o u m en o... Ho scelto
v erit perch ho fatto mio il classicismo.
Serve un discrimine e per questo serve una mac
china per discriminare, ovvero un concetto di verit.
Occorre mostrare che questa verit esiste sul serio,
ma che non per questo c un miracolo e non neces
sario disporre di dispositivi trascendenti. Ci sono fi
losofie che sono legate a questi dispositivi trascen
denti, ma non affatto la mia strada. Cos torniamo

9
alla semplice domanda, alla domanda iniziale: che
cos vivere? Che cos una vita degna e intensa, non
riducibile ai meri parametri animali? Una vita che
segnali affetto del quale qui questione, laffetto
della felicit reale ?
Penso che la filosofia debba includere, tanto nella
sua concezione che nella sua proposta, la convinzione
che la vera vita possa essere sperimentata nellimma
nenza. Qualcosa deve segnalare la vera vita dal suo
stesso interno, non solo come un imperativo esterno,
dunque come un imperativo kantiano. E questo viene
da un affetto che segnala, che indica, neHimmanen-
za, che la vita vale la pena di essere vissuta. C in Ari
stotele unespressione che amo molto e che riprendo
volentieri: Vivere da im m ortali. Esistono altri
nomi per questo affetto: beatitudine per Spinoza,
g io ia per Pascal, su p eru o m o per Nietzsche,
sa n tit per Bergson, risp e tto per Kant... Io
credo che vi sia un affetto della vera vita, al quale do il
nome pi semplice: quello difelicit. Un affetto privo
di qualunque componente sacrificale. Niente di ne
gativo richiesto. Nonvicom e nelle religioni un sa
crificio la cui ricompensa sia rimandata al domani e
allaltrove. Questo affetto il sentimento affermativo
di una dilatazione dellindividuo, nel momento in cui
egli co-appartiene al soggetto di una verit.
E piuttosto di recente che ho capito lincredibile
ostinazione di Platone nel dimostrare che il filosofo
felice. Il filosofo pi felice di tutti coloro che si cre
dono pi felici di lui, i ricchi, i gaudenti, i tiranni...
Platone lo ripete continuamente, consegnandoci in
numerevoli dimostrazioni di questo punto. davvero
felice solo colui che vive allinsegna dellIdea, il

91
pi felice di tutti. Cosa significhi piuttosto chiaro: il
filosofo sperimenter dallinterno della propria vita
cosia vera vita.
La filosofia e allora tre cose. E una diagnosi delle -
poca: cosa ci propone questepoca? E la costruzione a
partire da questa affermazione contemporanea di un
concetto di verit. Ed infine unesperienza esisten
ziale relativa alla vera vita. Lunit di questi tre ele
menti la filosofia. Ma in un dato momento la filosofia
una filosofia. Quando avr ultimato il libro sullim
manenza della verit, quindi dopo aver proposto lu
nit delle tre componenti di ogni filosofia, potr dire.
la filosofia cest moi. E dunque, da uguali, cest vous.
Poich mi leggete e nel farlo pensate insieme a me o
contro di me. Poich se vi pensiero, vi anche leter
nit di unesperienza terrestre, quella di unimm a
nenza alla vera vita. A quel punto tutti noi, amici e ne
mici, divideremo la felicit di questa immanenza.

92
C o n c l u s io n e

Nel libro sono state proposte, contestate, testate, ri


fiutate, accettate diverse definizioni della felicit...
Ecco, a mo di ricapitolazione di questa traiettoria,
ventuno di queste definizioni, insieme alla pagina in
cui esse figurano.

. La felicit il segnale infallibile di qualunque ac


cesso alle verit [p. 7].
2- La felicit non la ricompensa della virt, ma la
virt stessa [ Spinoza, p. 7].
3. La felicit Lesperienza affermativa di uninter
ruzione della finitudine [p. 10].
4. La felicit laffetto della vera vita [p. 17].
5. La felicit reale una figura soggettiva dellAper
to [p. 17].
6. La felicit reale laffetto della democrazia [p.
18].
7. La felicit reale il godimento di nuove forme di
vita [p. 19].
8. Qualunque felicit reale presuppone una libera
zione del tempo [p. 39].

93
9- Vi felicit solo per ci che, di un individuo, ac
cetta di diventare soggetto [p. 35].
10. Procedere dietro limperativo di unIdea vera ci
destina alla felicit [p. 36].
11. Ogni felicit reale si gioca in un incontro contin
gente, non vi alcuna necessit nellessere felici
[p .40].
12,. Una certa dose di disperazione la condizione
della felicit reale [p. 4?].
13. Laffetto delleffetto di soggetto, che sia lentu
siasmo politico, la beatitudine scientifica, il pia
cere estetico 0 la gioia amorosa, sempre ci che
merita, al di l di ogni soddisfazione dei bisogni,
il nome di felicit [p. 43].
14. La felicit sempre godimento dellimpossibile
[p.54].
15. Ogni felicit reale una fedelt [p. 54].
16. La felicit laccadimento, in un individuo, del
Soggetto che scopre di poter diventare [p. 55].
17. La felicit laffetto del Soggetto in quanto ecce
zione immanente [p. 55].
18. La vera essenza della libert, condizione essen
ziale della felicit reale, la disciplina [p. 56].
19. Ogni felicit una vittoria contro la finitudine [p.
57]
20. Ogni felicit un godimento finito dellinfinito
[p. 64].
21. Ogni felicit in un certo senso ricavata dalla for
za del volere [p. 66].

94
I n d ic e

Introduzione
1. Filosofia e desiderio di filosofia
2. Filosofia e anti-filosofia
al vaglio della felicit
3. Per essere felici, occorre cambiare il mondo?
4. Destinazione e affetti della filosofia
Conclusione
Finito di stampare nel mese di ottobre 2015
presso la tipografia Arti Grafiche La Moderna - Pavona (Roma)
per conto delle edizioni DeriveApprodi