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contempla a filosofia do direito, a tica, a filosofia poltica e a histria das idias. Nos
textos reunidos neste livro, essas temticas se entrelaam, especialmente no
primeiro texto do volume, voltado para a anlise da serenidade. Escrito para uma
conferncia em 1983, o ensaio trata dessa virtude, analisada do prisma do rico
dilogo entre a moral, o direito e a poltica.
Esse raciocnio interdisciplinar tambm se faz presente nos outros dez textos
da obra, todos permeados pela discusso de dois conceitos muito caros ao pensador
italiano, a tica e a democracia. Assim, o preconceito, de modo geral, e o racismo,
especificamente, so analisados. Neste contexto, o autor mostra por que afirmaes
como "todos os homens so iguais" e "todos so diversos" so igualmente falaciosas.
A soluo apontada est num caminho intermedirio, aquele que preconiza a
harmonizao entre vises opostas e excessivamente generalistas de mundo e
procura evitar os preconceitos que normalmente sustentam as generalizaes.
Essas consideraes ensejam o tratamento de outro dos tpicos centrais
deste livro: a tolerncia. Dois ensaios estudam a sua justificao moral e a sua
relao com a liberdade, indicando ainda o renascimento das discusses sobre tica
em todo o mundo e nas mais diversas reas do conhecimento. A temtica
enfatizada por Bobbio nos ltimos textos do livro, que enfocam o Mal de dois pontos
de vista diferentes: o de uma tica laica e o de uma religiosa, que contraporiam,
respectivamente, na viso do intelectual, a discusso entre o homem de razo e o de
f.
capa Rex Design
J
CDIGO I AUTOR
TTULO
EDITORA
LOCAL FSICO
Elogio da serenidade
w
Norberto Bobbio
Elogio da serenidade
e outros escritos morais
Traduo Marco Aurlio Nogueira
N
NESP
SUMRIO
Sobre a traduo 7
Introduo 9
Elogio da serenidade 29
Parte I
1 tica e poltica 49
2 Razo de Estado e democracia 85
Parte II
3 A natureza do preconceito 103
4 Racismo hoje 119
Parte III
5 Verdade e liberdade 137
6 Tolerncia e verdade 149
Parte IV
7 Prs e contras de uma tica laica 159
8 Os deuses que fracassaram (Algumas questes sobre o problema do mal)
179
Apndice
Compreender antes de julgar 195
Salvar-se por si s 199
Nota sobre os textos 205
SOBRE A TRADUO
A palavra mitezza, em italiano, rica de sentidos e significados. O adjetivo
mite, usado em referncia ao clima ou temperatura, corresponde a ameno, tpido,
temperado, como em inverno mite (inverno ameno). Aplicado a animais, pode
corresponder a manso, domesticado, dcil, como em il mite agnello (o dcil
cordeiro). E empregado para designar pessoas boas, benvolas, clementes, como em
"beati i miti perch erediteranno Ia terra" ("bem-aventurados os mansos, porque
deles ser a terra"), conforme o texto das bem-aventuranas do Evangelho Segundo
Mateus, da Bblia. Neste caso, recobre diversas qualificaes: calmo, paciente,
sereno, suave, delicado, moderado, propenso benevolncia, indulgente, como em
un'uomo mite (um homem sereno), ou em un bambino mite (um garoto tranqilo).
Em sentido figurado, remete a leve, suave, moderado, como em una condanna ou
una pena mite (uma condenao ou uma pena leve, suave).
De mite, vem o verbo mitigar (em italiano, mitigare): suavizar, arrefecer,
diminuir, atenuar, abrandar, aliviar. E tambm o substantivo abstrato mitezza. No
entender de Bobbio, mite e mitezza so "palavras que somente a lngua italiana
herdou do latim". Alguns tradutores franceses e ingleses preferem mant-las
sempre em italiano, provavelmente por entenderem que sua traduo acarretaria
alguma perda quanto ao significado. Como o prprio Norberto Bobbio informa na
"Nota sobre os textos", includa no Apndice da presente edio, enquanto um dos
tradutores ingleses optou por grafar In praise ofmeekness, aceitando o menor
refinamento do termo meekness (de meek: manso, submisso), outros preferiram In
praise ofla mitezza, a mesma opo feita pelo tradutor francs: Eloge de Ia mitezza.
Em espanhol, a escolha recaiu sobre templanza, correspondente em portugus a
temperana, moderao, sobriedade.
Na presente traduo, optou-se por serenidade, que se configurou, no
decorrer do trabalho, como mais identificada com a idia bobbiana de mitezza.
Mansido, mansuetude ou docilidade no teriam muito cabimento e contrariariam
o pensamento de Bobbio, que considera tais termos aplicveis com maior
propriedade aos animais. Como o leitor poder acompanhar no texto que empresta
ttulo ao volume, o prprio Bobbio registra as nuanas e mincias de detalhe que
cercam a palavra italiana. Sem nenhum prejuzo quanto compreenso ou
fidelidade ao texto, ela poderia ser aproximada de "moderao" ou "suavidade",
como seria bem razovel, por exemplo, na passagem em que Bobbio se refere a
mitezza como uma "virtude feminina": as mulheres so miti por sua doura,
gentileza e suavidade, no s por sua eventual serenidade. Mas moderao e
suavidade, em portugus do Brasil, so palavras carregadas demais de significado.
De resto, como em outras situaes tpicas do trabalho de traduo, a opo
aqui feita reflete uma leitura e uma interpretao do texto. Como tal, est sujeita a
alguma controvrsia.
So Paulo, junho de 2002 Marco Aurlio Nogueira
INTRODUO
Nas ltimas pginas do Dilogo sobre uma vida de estudos, meu interlocutor,
Pietro Polito, convida-me a falar da primeira edio italiana de Elogio da serenidade
(1994), que eu definira como "extravagante"; para ele, o livro deixa entrever o
filsofo da moral ao lado e por sobre o filsofo do direito e da poltica.1 Respondo
que, efetivamente, nos ltimos anos, ao perceber as primeiras mordidas da velhice,
fui me envolvendo e em certa medida me dispersando na reflexo sobre o problema
do mal no mundo e na histria, e diminuindo minhas ligaes com o universo da
poltica. No foi um acaso, portanto, e talvez tenha sido at mesmo uma premonio,
que eu, anos atrs, ao ser convidado para participar de um ciclo de conferncias
sobre as virtudes, tenha escolhido a serenidade, que optei por incluir entre as
virtudes fracas, contrapostas s virtudes fortes do estadista, defi-nindo-a como "a
mais impoltica das virtudes".
1 Norberto Bobbio, Pietro Polito, "Dialogo su una vita di studi", Nuova Antologia, ano 131,
v.577, fase. 2200, p.160, outubro-dezembro 1996.
2 C. Ocone, "Qual il vero Bobbio", Critica Liberale, v.IV, n.35, p.143, novembro 1997. Ocone
retoma uma afirmao minha, includa na Autobiografia, aos cuidados de A. Papuzzi, Roma-
Bari: Laterza, 1997, p.257.
5 E. Peyretti, "Elogio delia mitezza esiliata: note sugli scritti morali di Norberto Bobbio", II,
// Foglio, ano XXV, n.2, p.3, fevereiro 1995.
Houve tambm quem fez uma avaliao distinta. Entre as vrias cartas
recebidas, houve a de um grupo de alunos de uma escola secundria para quem a
professora leu algumas pginas do meu elogio da serenidade, que ficara conhecendo
a partir da resenha feita por Arturo Colombo no Corriere delia Ser (1- de maro de
1995), intitulada "Arrogantes e prepotentes, a serenidade os sepultar". Os garotos
haviam se convencido de que estavam errados os que acreditavam que "serenidade
fraqueza". Agradeo muito a estes garotos, a sua professora e a seu inspirador, por
terem compreendido que a serenidade, tal como eu havia descrito, sim uma
virtude fraca, mas no a virtude dos fracos. Eu deixara bem claro que a serenidade
no deve ser confundida nem com a submisso nem com a concesso.
A afirmao de que a teoria amoral da poltica exclui a serenidade levanta
mais uma vez a velha e sempre atual questo da relao entre moral e poltica, qual
dediquei os dois primeiros ensaios deste volume. Quando Peyretti escreve que "a
poltica violenta, que pe a poltica no ostracismo, no poltica",6 acredita j ter
resolvido o problema ao incluir na definio de poltica - que eu no hesitaria em
chamar de persuasiva - a conformidade da ao poltica aos princpios da moral. E
bem conhecido que, na histria do pensamento poltico, se encontram lado a lado
dois conceitos de poltica contrastantes entre si: o aristotlico e depois cristo, por
um lado, segundo o qual por "agir poltico" se entende o agir visando ao bem da
cidade ou ao bem comum, e, por outro lado, o realista, que se afirma por intermdio
de Maquiavel, de Guicciardini e dos tericos da razo de Estado, segundo o qual a
esfera da poltica autnoma com respeito esfera da moral e a ao do estadista
no pode ser julgada com base nas normas que regem e com as quais se julga a ao
do homem comum.7 O problema, que a prevalncia da teoria da razo de Estado,
especialmente na cultura italiana de Benedetto Croce a Rodolfo De Mattei e a Luigi
Firpo, dava por resolvido, sustentando, seno a imoralidade, ao menos a
amoralidade da poltica - ainda que sem muita concordncia sobre os motivos que
justificariam esta amoralidade - foi, nestes ltimos anos, reproposto pelo
movimento da chamada "reabilitao da filosofia prtica", que retorna a Aristteles,
e, na cultura italiana, pela obra de Maurizio Viroli, que reavalia esta tradio
percorrendo de novo sua histria no pensamento poltico medieval italiano e dando
destaque particular "transformao da linguagem da poltica" na passagem da
concepo clssica da poltica teoria da razo de Estado.8
6 Ibidem.
8 M. Viroli, Dalla poltica alia ragion di stato. La scienza dei governo tra XIII e XVIII secolo,
Roma: Donzelli, 1994. Entre os historiadores do pensamento poltico, italianos mas no s
italianos, o tema da razo de Estado foi objeto de amplos estudos e debates nos ltimos anos.
Algumas indicaes: Botem e Ia ragion di stato, Atti Del Convegno in memria di L. Firpo, 8-
10 maro 1990, aos cuidados de A. E. Baldini, Firenze: Leo S. Olschki Editore, 1992; G.
Borrelli, Ragion di stato e Leviatano: conservazione e scambio alie origini delia modernit
politica, Bologna: II Mulino, 1993; o fascculo da revista Trimestre (Universit di Teramo)
dedicado a Rodolfo De Mattei, v.XXVI, n.2-3, 1993; Aristotelismo e ragion di stato, Atti dei
Convegno Internazionale. Torino, 11-13 fevereiro 1993, aos cuidados de A. E. Baldini,
Firenze: Leo S. Olschki Editore, 1995; Ragion di stato: 1'arte italiana delia prudenza politica,
Mostra bibliogrfica, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli: 4-30 julho 1994, aos
cuidados de G. Borrelli; Yves Charles Zarka (org.), Raison et draison d'Etat: thoriciens et
thories de Ia raison d'Etat aux XVI et XVII sicle, Paris: Presses Universitaires de France,
1994. A partir de 1993, comea a ser publicado o Archivio delia Ragion di Stato, dirigido por
G. Borrelli, com artigos originais, notcias e bibliografia.
9 G. Ritter, II volto demonaco dei potere (1948), Bologna: II Mulino, 1997. 10 M. Viroli,
Dalla poltica alia ragion di stato. La scienza dei governo tra XIII e XVIII secolo, op. cit., p. 179-
80.
11 F. Oppenheim, // ruolo delia moralit in politica estera, Milano: Angeli, 1993, trad. it. de
Anna Caffarena (Centro Studi di Scienza Politica Paolo Farneti, 6). Ed. orig. The Place
ofMorality in Foreign Policy, 1991.
12 E. Galli delia Loggia, "Mea culpa di un laico", La Stampa, 28 set. 1988. Deste artigo nasce
um debate sobre a cultura laica, do qual a primeira interveno foi a de S. Quinzio, "Gli antichi
valori perduti", La Stampa, 19 set. 1988. A ele se seguiu A. Galante Garrone, "Non ha tramonto
Ia regola delia liberta", La Stampa, 30 set. 1988. Depois, R Bonetti, "Laico chi non concede
indebiti privilegi", La Stampa, 1 out. 1988; D. Cofrancesco, " il prezzo delia liberta", //
Secolo XIX, 5 out. 1988; G. Vattimo, "Per essere dawero individui", La Stampa, 6 out. 1988; U.
Scarpelli, "Laicismo e morale", // Sole-24 ore, 7 out. 1988. Em 9 de outubro sai no La Stampa
a minha resposta com o ttulo Lode delia tolleranza, e em 12 de outubro o debate encerrado
com o artigo de Galli delia Loggia, Ansie senza risposta, que lamenta a concepo limitada do
liberalismo como mtodo que se apoia em dois valores, os quais demonstram ser sempre
mais insuficientes diante dos problemas de hoje, o individualismo e o racionalismo, com o
resultado de oferecer um plpito para todos estes discursos de carter moral e, portanto, de
conceder a faculdade de transmitir valores apenas aos centros tradicionais, como as igrejas.
Uma continuao do debate, com vrios participantes, ocorreu no LEspresso de 30 outubro
1988, sob o ttulo "Laici addio?", por iniciativa de F. Adornato, que interroga Galli delia
Loggia, E. Scalfari e L. Colletti. Em 30 de outubro 1988, aparece no // Tempo um artigo de G.
Pasquarelli, "Metamorfosi delia cultura laica", no qual a cultura laica acusada de fechar-se
em si mesma, de no ter uma alma e de encorajar o imoralismo contemporneo.
Nos dois ltimos captulos - "Prs e contras de uma tica laica" e "Os deuses
que fracassaram" -, procurei enfrentar diretamente, no primeiro, o problema
fundamental que havia aflorado em todas as pginas precedentes, qual seja, o
problema da relao de compatibilidade ou incompatibilidade, de indiferena
recproca ou de recproca integrabilidade, conforme os pontos de vista, entre tica
laica e tica religiosa. No segundo, procurei examinar o tema principal sobre o qual,
em minha opinio, estabelecem-se a diferena e a dificuldade de dilogo entre laicos
e religiosos: o problema do Mal.
Para dizer a verdade, mais que de uma tica laica, deveramos falar de uma
viso laica do mundo e da histria, distinta de uma viso religiosa. Pode-se tambm
falar, com uma linguagem compreensvel por todos, de distino entre uma
concepo sagrada ou sacra e uma concepo profana ou desconsagrada, ou ainda,
como se prefere dizer hoje, dessacralizada, do mundo e da histria, distino que
teria tido sua origem no incio da era moderna, no perodo weberianamente
chamado de "desencan-tamento". Segundo o cristo, ao lado da histria profana
existe uma histria sagrada, da qual o nico guia seguro a Igreja ou as diversas
igrejas que retiram sua inspirao das Sagradas Escrituras. Para o laico, a histria
uma s, e a histria em que estamos imersos, com nossas dvidas no resolvidas e
com nossas questes ineliminveis, cujo guia a nossa razo, de modo algum
infalvel, que extrai da experincia os dados a partir dos quais se pode refletir. Esta
uma histria por detrs da qual e acima da qual no h nenhuma outra histria da
qual esta nossa histria seria apenas uma prefigurao imperfeita, um reflexo infiel
ou at mesmo enganoso. Na viso do laico, falta a dimenso da esperana em um
resgate final, em uma redeno, em uma palingnese, numa palavra, na salvao.
No pode haver salvao numa viso do mundo em que no existe sequer a idia de
uma culpa originria, que teria maculado para sempre toda a humanidade desde a
origem e ao longo dos sculos. Para o laico, a histria no se desenrola segundo um
percurso predeterminado, e j traado desde o incio, entre uma culpa original e uma
redeno final. uma histria de eventos de que se pode, ainda que nem sempre,
encontrar a concatenao das causas, mas em que no se pode chegar atribuio
de culpas. E uma histria da qual intil procurar um sentido ltimo, porque um
sentido ltimo no existe ou ainda no se revelou de modo claro o suficiente para
nos levar aprovao. Qual o sentido do impressionante ciclone que h alguns anos
arrasou uma regio como Bangladesh e dizimou milhares de pessoas? Ou, para citar
um evento, como o terremoto em Messina, ocorrido bem no incio do trgico sculo
XX, que destruiu uma cidade inteira, clebre na histria do Ocidente, e matou grande
parte de seus habitantes? Sei muito bem que propor questes deste gnero pode
criar um certo mal-estar, alm de poder ser tambm objeto de fceis acusaes da
parte de um crente, para quem "nada se move ou acontece que no seja por vontade
de Deus",15 e tudo deve ter um sentido, at mesmo a matana de inocentes
provocada por um dilvio ou por um terremoto. Mas o laico no pode renunciar a
exprimir suas prprias dvidas, a pr-se e repor-se questes com as quais busca
abrir uma passagem nas trevas que o circundam, sem renunciar conscincia, que
pouco a pouco pde ir conquistando ao refletir sobre a vida e a morte, da sua
limitada e atormentada humanidade. Para o homem de razo, no h nenhum
sentido - se me permitirem o jogo de palavras - em se pr o problema do sentido de
um evento como um cataclisma ou um terremoto, imprevisvel, inesperado e
angustiante, no apenas em suas conseqncias mas tambm por sua incompreen-
sibilidade.
15 Em italiano: "non muove foglia che Dio non voglia", ditado popular de sentido bem
evidente mas que, numa traduo literal para o portugus, perde bastante de seu ritmo. (N.
T.)
Numa viso laica da vida no existe o Mal absoluto. Existem muitas formas
de mal, mais precisamente muitos acontecimentos diversos que inclumos numa
categoria onicompreensiva do Mal - genrica demais para ser pragmaticamente til
- e que deveriam ser bem diferenciados em termos analticos. Uma reflexo sobre o
mal deveria comear pela fenomenologia das vrias formas do mal, como faz Paul
Ricoeur, por exemplo, ainda que de modo no totalmente satisfatrio.19
19 R Ricoeur, // male. Una sfida alia filosofia e alia teologia, Brescia: Morcelliana, 1993.
Entre os antigos, boa parte da tica se resolvia num tratado sobre as virtudes.
Basta recordar a tica a Nicmacos, de Aristteles, que por sculos foi um modelo
inquestionvel. Em nossa poca, semelhante tipo de tratado desapareceu quase que
por completo. Hoje, seja no plano analtico, seja no propositivo, os filsofos morais
discutem a respeito de valores e opes, e de sua maior ou menor racionalidade,
bem como a respeito de regras ou normas e, conseqentemente, de direitos e
deveres. Uma das ltimas grandes obras dedicadas ao tema clssico da virtude foi a
segunda parte da Metafsica dos costumes (Die Metaphysik der Sitten) de Kant,
intitulada "Doutrina da virtude" (Die Tugendlehre), que se segue primeira parte,
dedicada "Doutrina do direito" (Die Rechtslehre). Mas a tica de Kant
eminentemente uma tica do dever, e de modo especfico do dever interno distinto
do dever externo, de que se ocupa a doutrina do direito. A virtude a definida como
a fora de vontade necessria para o cumprimento do prprio dever, como a fora
moral de que o homem necessita para combater os vcios que se opem, como
obstculos, ao cumprimento do dever. Como o prprio Kant deixou claro por meio de
explcitas e repetidas declaraes, sua doutrina da virtude no tem nada a ver com a tica
aristotlica. parte integrante da tica do dever.
Nos sculos da grande filosofia europia, o tema tradicional das virtudes e,
respectivamente, dos vcios, transformou-se em objeto dos tratados sobre as paixes (de
affectibus). Pense-se em Les passions de Vme, de Descartes, na parte da tica de Espinosa
intitulada "De origine et natura affectuum", nos captulos introdutrios das obras polticas de
Hobbes, Elements ofLaw Natural and Politic e Leviat. A doutrina tica, em vez disso, encontrou
seu lugar, e no o perdeu mais por alguns sculos, na doutrina do direito natural, na qual
prevaleceu, no tratamento dos elementos da moral, o ponto de vista das leis ou das regras
(morais, jurdicas, do costume), donde a resoluo da tica na doutrina dos deveres e,
respectivamente, dos direitos. No tratado clssico e bastante conhecido, Di iure naturae et
gentium, de Pufendorf, dedicado um pequeno espao ao tema das virtudes no sentido
tradicional da palavra, num captulo sobre a vontade humana.
A anlise das virtudes continuou a ter sua expresso natural na obra dos
moralistas, de que hoje praticamente se perderam as pistas. Mais ainda, na
sociedade do bem-estar, o moralista considerado no melhor dos casos um
desmancha-prazeres, algum que no sabe se divertir, no sabe viver. Moralista
virou sinnimo de choro, de algum que se lamenta sempre, de pedagogo que
ningum escuta e meio ridculo, de algum que prega ao vento e fustiga os
costumes, uma pessoa to cansativa quanto, felizmente, incua. Se desejares
silenciar o cidado que protesta e ainda tem capacidade de se indignar, digas que ele
no passa de um moralista. um expediente fulminante. Tivemos inmeras ocasies
para constatar, nos ltimos anos, que quem quer que tenha criticado a corrupo
geral, o mau uso do poder econmico ou poltico, foi obrigado a levantar as mos e
dizer: "Fao isso no por moralismo". Como se precisasse deixar bem claro que no
queria ter nenhum contato com aquela gente, geralmente levada em pouqussima
conta.
Porm, quando pronunciei meu discurso sobre a "serenidade", ainda no
havia sido publicada, ou eu ainda no tivera notcia dela, a obra - que suscitou amplo
debate logo aps seu lanamento - After Vutue. A Study in Moral Theory, do filsofo
Alasdair Maclntyre, que foi traduzida em italiano e se tornou bem conhecida entre
ns.1 Tal obra uma tentativa de atualizar e recuperar o prestgio do tema da
virtude, que teria sido injusta e prejudicialmente abandonado, retomando assim um
caminho interrompido, a partir de Aristteles. O pensamento do autor procede por
meio de uma contnua polmica, que a mim no parece ser sempre de boa qualidade
e nem mesmo muito original, contra o emotivismo, a separao entre fatos e valores,
contra o individualismo, que ele chama de "burocrtico", contra todos os males do
mundo moderno, dos quais o principal responsvel teria sido o Iluminismo, por
meio da prevalncia do racionalismo tico, que inevitavelmente desembocou no
niilismo. Por certo, este no o lugar para nos ocuparmos com uma anlise crtica
do livro. Ele me interessa, nesta oportunidade, como uma prova a mais do abandono
em que havia cado a doutrina da virtude. De fato, o autor apresenta e prope sua
prpria obra como uma obra contra a corrente, como um retorno tradio, como
um desafio "modernidade". Um de seus alvos preferidos a tica das regras. A tica
das virtudes contrapor-se-ia tica das regras, que estaria prevalecendo na tica
moderna e contempornea. A tica das regras aquela dos direitos e dos deveres.
1 A. Maclntyre, Dopo Ia virt. Saggio di teoria morale, Milano: Feltrinelli, 1998. Ver tambm
S. Natoli, Dizionario dei vizi e delle virt, Milano: Feltrinelli, 1996.
Gostaria ainda de acrescentar que uma razo a mais para que se reflita sobre
o tema foi o uso recente, no habitual, da categoria da "serenidade" aplicada ao
"direito", uso com o qual eu, velho leitor de livros jurdicos, jamais me havia
deparado. Refiro-me ao livro de Gustavo Zagrebelsky, // diritto mite,3 diante do
qual seria necessrio pr-se preliminarmente a questo: "Sereno, por qu?".
Para alm destas notas lexicais, apenas esboadas, mas suficientes para dar
uma idia do tipo de problema que temos pela frente, o tema fundamental a ser
desenvolvido o da colocao da virtude da serenidade na fenomenologia das
virtudes.
Alm da distino entre virtudes individuais e virtudes sociais, que uma
distino clssica, existem outras distines que no tomei em considerao, como
aquela, igualmente clssica, entre virtudes ticas e dianoticas (a serenidade
certamente uma virtude tica), ou como aquela, introduzida pela tica crist, entre
virtudes teologais e virtudes cardeais (a serenidade certamente uma virtude
cardeal). Parece-me, porm, oportuno introduzir uma distino, que no sei se
chegou a ser feita por outras pessoas: entre virtudes fortes e virtudes fracas.
Entendamo-nos: "forte" e "fraco" no devem ter de modo algum, neste
contexto, uma conotao respectivamente positiva ou negativa. A distino
analtica, no axiolgica. Melhor que com uma definio, procuro deixar claro o que
entendo por "virtudes fortes" e "virtudes fracas" com exemplos. De um lado, existem
virtudes como a coragem, a firmeza, a bravura, a ousadia, a audcia, o descortino, a
generosidade, a liberalidade, a clemncia, que so tpicas dos potentes (poderemos
tambm cham-las de "virtudes reais" ou "senhoriais", e mesmo, sem malcia, de
"virtudes aristocrticas"), isto , daqueles que tm o ofcio de governar, dirigir,
comandar, guiar, e a responsabilidade de fundar e manter os Estados. Tanto
verdade que essas virtudes tm a oportunidade de se manifestar sobretudo na vida
poltica, e nesta sublimao ou perverso da poltica (segundo contrastantes pontos
de vista) que a guerra.
De outro lado, existem virtudes - como a humildade, a modstia, a moderao,
o recato, a pudiccia, a castidade, a continncia, a sobriedade, a temperana, a
decncia, a inocncia, a ingenuidade, a simplicidade, e entre estas a mansuetude, a
doura e a serenidade - que so prprias do homem privado, do insignificante, do
que no deseja aparecer, daquele que na hierarquia social est embaixo, no tem
poder algum, s vezes nem sequer sobre si mesmo, daquele de que ningum se d
conta, que no deixa traos nos arquivos em que devem ser conservados apenas os
dados dos personagens e dos fatos memorveis. Chamo de "fracas" estas virtudes
no porque as considere inferiores ou menos teis e nobres, e portanto menos
apreciveis, mas porque caracterizam aquela outra parte da sociedade onde esto
os humilhados e os ofendidos, os pobres, os sditos que jamais sero soberanos,
aqueles que morrem sem deixar outra pista de sua passagem pela terra que no uma
cruz com nome e data num cemitrio, aqueles de quem os historiadores no se
ocupam porque no fazem histria, porque so uma histria diversa, com h
minsculo, a histria submersa, ou melhor, a no-histria (mas h muito tempo j
se fala de uma micro-histria contraposta macro-histria, e quem sabe tambm
exista um lugar para eles na micro-histria). Penso nas magnficas pginas escritas
por Hegel sobre os homens da histria universal, como ele os chama, os fundadores
de Estados, os "heris": so aqueles a quem lcito aquilo que no lcito ao homem
comum, at mesmo o uso da violncia. No h lugar entre eles para os serenos. Azar
dos serenos: no ser dado a eles o reino da Terra. Penso nos eptetos mais comuns
que a fama atribui aos poderosos: magnnimo, grande, vitorioso, temerrio, ousado,
mas tambm terrvel e sanguinrio. Nesta galeria de poderosos, alguma vez foi visto
o sereno? Algum poderia me sugerir Ludovico, o Afvel. Mas este um ttulo que
concede pouca glria.
Para completar estas anotaes, seria til um exame dos livros pertencentes
ao gnero literrio dos Specula principis. Com isto, teramos um elenco completo
das virtudes que foram consideradas qualidades e prerrogativas do bom
governante. Consultemos por exemplo A educao do prncipe cristo, de Erasmo (o
anti-Maquiavel, a outra face do "rosto demonaco do poder"). Eis as virtudes mais
elevadas do prncipe ideal: a clemncia, a gentileza, a eqidade, a civilidade, a
benignidade, e ainda a prudncia, a integridade, a sobriedade, a temperana, a
vigilncia, a beneficncia, a honestidade. Observem bem: so quase todas virtudes
que chamei de "fracas". O prncipe cristo o contrrio do prncipe de Maquiavel e
do heri de Hegel (grande admirador de Maquiavel). E, no entanto, no encontrei
entre elas a mitezza, a no ser quando Erasmo se refere s penas, que deveriam ser
"suaves" (mas no est excluda a pena de morte, com base no velho e sempre novo
argumento de que preciso amputar o membro infectado para que a parte s no
fique contaminada). Desde que toda virtude se define melhor quando se tem
presente o vcio contrrio, o contrrio de serenidade, quando se diz que uma pena
deve ser "suave", severidade, rigor, donde "serenidade", nesta acepo, poder ser
aproximada de "indulgncia". E, por certo, no este o significado que assumi nesta
minha apologia.
Opostas serenidade, como eu a entendo, so a arrogncia, a insolncia, a
prepotncia, que so virtudes ou vcios, segundo as diversas interpretaes, do
homem poltico. A serenidade no uma virtude poltica, antes a mais impoltica
das virtudes. Numa acepo forte de poltica, na acepo maquiavlica ou, para ser
mais atual, schmittiana, a serenidade chega a ser mesmo a outra face da poltica.
Precisamente por isso (talvez seja uma deformao profissional), ela me interessa
de modo particular. No se pode cultivar a filosofia poltica sem que se procure
compreender aquilo que existe alm da poltica, sem que se ingresse, em suma, na
esfera do no poltico, sem que se estabeleam os limites entre o poltico e o no
poltico. A poltica no tudo. A idia de que tudo seja poltica simplesmente
monstruosa. Posso afirmar ter descoberto a serenidade na longa viagem de
explorao alm da poltica. Na luta poltica, mesmo na democrtica, e aqui entendo
por luta democrtica a luta pelo poder que no recorre violncia, os homens
serenos ou suaves no tm como participar. Os dois animais-smbolo do homem
poltico so - recordemos o captulo XVIII de O prncipe - o leo e a raposa. O
cordeiro, o "suave" cordeiro, no um animal poltico: quando muito, a vtima
predestinada, cujo sacrifcio serve ao poderoso para aplacar os demnios da
histria. Uma mxima da sabedoria popular diz: "O lobo devora quem se finge de
cordeiro". Tambm o lobo um animal poltico: o homo homini lpus de Hobbes no
estado de natureza o incio da poltica; o princeps principi lpus nas relaes
internacionais uma continuao dele.
Acima de tudo, a serenidade o contrrio da arrogncia, entendida como
opinio exagerada sobre os prprios mritos, que justifica a prepotncia. O
indivduo sereno no tem grande opinio sobre si mesmo, no porque se desestime,
mas porque mais propenso a acreditar nas misrias que na grandeza do homem, e
se v como um homem igual a todos os demais. Com maior razo, a serenidade
contrria insolncia, que a arrogncia ostentada. O indivduo sereno no ostenta
nada, nem sequer a prpria serenidade: a ostentao, ou seja, o exibir vistosamente,
descaradamente, as prprias alegadas virtudes, por si s um vcio. A virtude
ostentada converte-se em seu contrrio. Quem ostenta a prpria caridade ressente-
se da falta de caridade. Quem ostenta a prpria inteligncia geralmente um
estpido. Com mais razo ainda, a serenidade o contrrio da prepotncia. Digo
"com mais razo" porque a prepotncia ainda pior do que a insolnda. A
prepotncia abuso de potncia no s ostentada, mas concretamente exercida. O
in-solente exibe sua potncia, o poder que tem de te esmagar do mesmo modo que
se esmaga uma mosca com o dedo ou um verme com o p. O prepotente pratica esta
potncia, por meio de todo tipo de abusos e excessos, de atos de domnio arbitrrio
e, quando necessrio, cruel. O sereno , ao contrrio, aquele que "deixa o outro ser o
que ", ainda quando o outro o arrogante, o insolente, o prepotente. No entra em
contato com os outros com o propsito de competir, de criar conflito, e ao final de
vencer. Est completamente fora do esprito da competio, da concorrncia, da
rivalidade, e portanto tambm da vitria. Na luta pela vida, ele de fato o eterno
perdedor. A imagem que tem do mundo e da histria, do nico mundo e da nica
histria em que desejaria viver, a de um mundo e de uma histria em que no h
nem vencidos nem vencedores, e isto porque no existem disputas pelo primado,
nem lutas pelo poder, nem competies pela riqueza, em suma, faltam as prprias
condies que permitem a diviso dos homens em vencedores e vencidos.
Com isso, no gostaria que se confundisse a serenidade com a submisso.
Quando se deseja delimitar e definir um conceito, pode-se usar tanto o da oposio
(por exemplo, a paz o contrrio da guerra), quanto o da analogia (a paz anloga
trgua, mas algo diverso da trgua). Emprego este mesmo expediente para
chegar a uma identificao da serenidade como virtude: depois de t-la definida por
contraposio, agora busco aperfeioar a definio com base na analogia com as
virtudes assim chamadas afins (mas diversas).
O submisso aquele que renuncia luta por fraqueza, por medo, por
resignao. O sereno, no: refuta o destrutivo confronto da vida por senso de
averso, pela inutilidade dos fins a que tende este confronto, por um sentimento
profundo de distanciamento dos bens que estimulam a cupidez dos demais, por falta
daquela paixo que, segundo Hobbes, era uma das razes da guerra de todos contra
todos, a vaidade ou a vangloria, que impele os homens a quererem ser os primeiros;
enfim, por uma total ausncia daquela obstinao ou teimosia que perpetua as
brigas, e at mesmo as brigas por pouca coisa, numa sucesso de golpes e
retaliaes, de "voc me fez isto, eu te fao aquilo", do esprito de revanche ou
vingana que conduz inevitavelmente ao triunfo de um sobre o outro ou morte de
ambos. No nem submisso nem concessivo, porque a con-cessividade a
disposio daquele que aceitou a lgica da disputa, a regra de um jogo no qual, ao
trmino, h um que vence e um que perde (um jogo de soma zero, como se diz na
teoria dos jogos). O sereno no guarda rancor, no vingativo, no sente averso
por ningum. No continua a remoer as ofensas recebidas, a alimentar o dio, a
reabrir as feridas. Para ficar em paz consigo mesmo, deve estar antes de tudo em
paz com os outros. Jamais ele quem abre fogo; e se os outros o abrem, no se deixa
por ele queimar, mesmo quando no consegue apag-lo. Atravessa o fogo sem se
queimar, a tempestade dos sentimentos sem se alterar, mantendo os prprios
critrios, a prpria compostura, a prpria disponibilidade.
O homem sereno tranqilo, mas no submisso, repito, e nem mesmo afvel:
na afabilidade h uma certa grosseria ou falta de refinamento na avaliao dos
outros. O afvel um crdulo, ou ao menos algum que no tem tanta malcia para
suspeitar da possvel malcia dos outros. No tenho dvidas de que a serenidade
uma virtude. Mas duvido que a afabilidade tambm o seja, porque o afvel no tem
uma relao justa com os outros (e por isso, admi-tindo-se que seja uma virtude,
uma virtude passiva).
No se deve confundir a serenidade com a humildade (a humildade elevada
a virtude pelo cristianismo). Espinosa define a humildade como "tristitia orta ex eo
quod homo suam impotentiatn sive imberllitatem contemplatur" ("tristeza nascida
do fato de que o homem contempla sua impotncia ou fraqueza"), com a tristitia
sendo, por sua vez, entendida como "transitio a maiore ad minorem perfectionem"
("passagem de uma perfeio maior para uma perfeio menor"). Em meu
entendimento, a diferena entre serenidade e humildade est naquela tristitia: a
serenidade no uma forma de tristitia, porque bem mais uma forma do seu
oposto, a laetitia, entendida precisamente como a passagem de uma perfeio
menor para uma perfeio maior. O sereno hlare porque est intimamente
convencido de que o mundo por ele imaginado ser melhor que o mundo em que ele
obrigado a viver, e o prefigura na sua ao cotidiana, exercitando precisamente a
virtude da serenidade, ainda que saiba que este mundo no existe aqui e agora e
talvez no venha a existir jamais. Alm disso, o contrrio da humildade a excessiva
aprovao de si mesmo, numa palavra, a vaidade. O contrrio da serenidade, como
j disse, o abuso do poder, no sentido literal da palavra, o excesso, a pretenso. O
sereno pode ser configurado como o antecipador de um mundo melhor; o humilde
apenas uma testemunha, nobre mas sem esperana, deste mundo.
Muito menos a serenidade pode ser confundida com a modstia. A modstia
caracterizada por uma subavaliao, nem sempre sincera e muitas vezes hipcrita,
de si mesmo. A serenidade no nem subavaliao nem sobreavaliao de si, porque
no uma disposio para consigo mesmo mas, como j disse, sempre uma atitude
em relao aos outros e somente se justifica no "ser em relao ao outro". No se
deve excluir que o sereno possa ser humilde e modesto. Mas as trs caractersticas
no coincidem. Sejamos humildes e modestos para ns mesmos. Sejamos serenos
diante do nosso prximo.
Como modo de ser em relao ao outro, a serenidade resvala o territrio da
tolerncia e do respeito pelas idias e pelos modos de viver dos outros. No entanto,
se o indivduo sereno tolerante e respeitoso, no apenas isto. A tolerncia
recproca: para que exista tolerncia preciso que se esteja ao menos em dois. Uma
situao de tolerncia existe quando um tolera o outro. Se eu o tolero e voc no me
tolera, no h um estado de tolerncia mas, ao contrrio, prepotncia. Passa-se o
mesmo com o respeito. Cito Kant: "Todo homem tem o direito de exigir o respeito
dos prprios semelhantes e reciprocamente est obrigado ele prprio a respeitar os
demais". O sereno no pede, no pretende qualquer reciprocidade: a serenidade
uma disposio em relao aos outros que no precisa ser correspondida para se
revelar em toda a sua dimenso. Como de resto a benignidade, a benevolncia, a
generosidade, a bienfaisance, que so todas virtudes sociais mas so ao mesmo
tempo unilaterais. Que no parea uma contradio: unilaterais no sentido de que
direo de um em relao ao outro no corresponde uma igual direo, igual e
contrria, do segundo em relao ao primeiro. "Eu o tolero se voc me tolera". Em
vez disso: "Eu protejo e exalto minha serenidade - ou minha generosidade, ou minha
benevolncia - com relao a voc independentemente do fato de que voc tambm
seja sereno - ou generoso, ou benevolente - comigo". A tolerncia nasce de um
acordo e dura enquanto dura o acordo. A serenidade um dom sem limites
preestabelecidos e obrigatrios.
Para completar o quadro, preciso considerar que, ao lado das virtudes afins,
existem as virtudes complementares, aquelas que podem estar juntas e que, estando
juntas, se reforam e se completam reciprocamente. Em relao serenidade, vem-
me mente duas: a simplicidade e a misericrdia (ou a compaixo) . Com esta
advertncia: que a simplicidade o pressuposto necessrio ou quase necessrio da
serenidade e a serenidade um pressuposto possvel da compaixo. Em outras
palavras, para que algum seja suave preciso que seja simples, e apenas a pessoa
serena pode ser bem-disposta compaixo. Por "simplicidade" entendo a
capacidade de fugir intelectualmente das complicaes inteis e praticamente das
posies ambguas. Se vocs preferirem, ela pode ser pensada como estando unida
limpidez, clareza, recusa da simulao. Assim entendida, a simplicidade parece-
me ser uma precondio, ou melhor, uma predisposio da serenidade. Dificilmente
o homem complicado pode estar disposto serenidade: v intrigas, tramas e insdias
por toda parte, e conseqentemente tanto desconfiado em relao aos outros
quanto inseguro em relao a si mesmo.
Com respeito relao entre serenidade e compaixo, porei o problema da
relao entre elas como relao no de necessidade, mas somente de possibilidade:
a serenidade pode (no deve) ser uma predisposio misericrdia. Mas a
misericrdia , como diria Aldo Capitini, um "acrscimo", um "ganho". Assim,
visivelmente um acrscimo que entre todos os seres da natureza somente o homem
conhea a virtude da misericrdia. A misericrdia faz parte da sua excelncia, da sua
dignidade, da sua unicidade. Quantas so as virtudes que foram simbolizadas com
um animal! Dentre tantas outras, algumas daquelas aqui evocadas: simples como
uma pomba, suave como um cordeiro, o nobre corcel e a gentil gazela, o leo corajoso
e generoso, o co fiel. Vocs j tentaram representar a misericrdia com um animal?
Se tentarem, no tero sucesso. Vio dizia que o mundo civil dos homens nasce do
sentimento do pudor, do momento em que os homens, aterrorizados pelo raio de
Jpiter, abandonaram a Vnus errante e levaram suas mulheres para as cavernas.
Tambm podemos admitir que o mundo civil comeou do sentimento do pudor. Mas
apenas a misericrdia distingue o mundo humano do mundo animal, do reino da
natureza no humana. No mundo humano, acontece algumas vezes que "a piedade
morreu" (para lembrar uma cano dos partigiani, familiar aos .que pertencem
minha gerao). No mundo animal, a piedade no pode morrer, porque
desconhecida.
Sinto-me obrigado a terminar estas rpidas observaes expondo as razes
que me levaram, diante do riqussimo catlogo das virtudes, a escolher
precisamente a serenidade.
bem provvel que muitos leitores pensem que a escolhi porque a considero
particularmente consoante a mim mesmo. No, confesso isto candidamente.
Gostaria muito de ter a natureza do homem sereno. Mas no assim. Enfureo-me
com freqncia excessiva (tenho acessos de "fria" e no "hericos furores") para
me considerar um homem sereno. Amo as pessoas serenas, isto sim, porque so elas
que tornam mais habitvel este nosso "cercado" , a ponto de fazerem com que eu
pense que a cidade ideal no aquela fantasiada e descrita nos mais minuciosos
detalhes pelos utpicos, onde reinaria uma justia to rgida e severa que se tornaria
insuportvel, mas aquela em que a gentileza dos costumes converteu-se numa
prtica universal (como a China idealizada pelos escritores do sculo XVIII). Assim
como eu a apresentei, provvel que a serenidade tenha adquirido a qualidade de
uma virtude feminina. No tenho qualquer dificuldade em admitir isso. Sei que causo
um desprazer s mulheres que lutam contra o secular domnio do homem se digo
que a serenidade sempre me pareceu desejvel justamente por sua feminilidade.
Creio que estaria destinada a triunfar no dia em que se realizasse a cidade das
mulheres (no a de Fellini, naturalmente). Por isso, nunca encontrei nada mais
tedioso que o grito das feministas mais intransigentes: "Recuem, recuem, as bruxas
esto voltando!".6 Posso compreender o sentido polmico de uma expresso como
esta, mas ela bastante desagradvel.
6 "Tremate, tremate, le streghe son tomate!": um dos slogans usados nos anos 1960 pelas
feministas italianas, que viam as bruxas como smbolo da luta contra a sociedade patriarcal
e machista. (N. T.)
PARTE I
TICA E POLTICA
Como se pe o problema
De uns anos para c, na Itlia, os discursos sempre mais freqentes sobre a
questo moral tm voltado a propor o velho tema da relao entre moral e poltica.
Velho mas sempre novo tema, pois nenhuma questo moral - proposta em qualquer
campo - encontrou at hoje soluo definitiva. Ainda que mais clebre pela
antigidade do debate, pela autoridade dos escritores que dele participaram, pela
variedade dos argumentos empregados e pela importncia do tema, o problema da
relao entre moral e poltica no distinto daquele entre a moral e todas as demais
atividades do homem. Isso nos induz a falar habitualmente de uma tica das relaes
econmicas, ou, como tem sido o caso nos ltimos anos, de uma tica do mercado,
de uma tica sexual, de uma tica mdica, de uma tica esportiva, e assim por diante.
Em todas essas diferentes esferas da atividade humana, trata-se sempre do mesmo
problema: a distino entre aquilo que moralmente lcito e aquilo que
moralmente ilcito.
O problema das relaes entre tica e poltica mais grave porque a
experincia histrica mostrou, ao menos desde o contraste que contraps Antgona
a Creonte, e o senso comum parece ter pacificamente aceitado, que o homem poltico
pode se comportar de modo dissonante da moral comum, que um ato ilcito em
moral pode ser considerado e apreciado como lcito em poltica, em suma, que a
poltica obedece a um cdigo de regras, ou sistema normativo, que no se coaduna
e em parte incompatvel com o cdigo de regras, ou sistema normativo, da conduta
moral. Quando Maquiavel atribui a Cosmo de Medici (e parece aprovar) a mxima
de que os Estados no se governam com os pater noster nas mos, demonstra
considerar, e dar por admitido, que o homem poltico no pode desenvolver a
prpria ao seguindo os preceitos da moral dominante, que numa sociedade crist
coincide com a moral evanglica. Para chegar a dias mais atuais, num drama bem
conhecido, As mos sujas, Jean-Paul Sartre sustenta - ou melhor, faz com que um de
seus personagens sustente - a tese de que quem desenvolve uma atividade poltica
no pode deixar de sujar as mos (de lama ou mesmo de sangue).
Portanto, por mais que a questo moral esteja presente em todos os campos
da conduta humana, quando aparece na esfera da poltica acaba por assumir um
carter particularssimo. Em todos os outros campos, a questo moral consiste em
discutir qual a conduta moralmente lcita e, vice-versa, qual a ilcita, e se for o
caso, numa moral no rigorista, qual a indiferente, nas relaes econmicas,
sexuais, esportivas, entre mdico e paciente, entre professor e aluno, e assim por
diante. A discusso versa sobre quais seriam os princpios ou as regras que
respectivamente os empresrios ou os comerciantes, os amantes ou os cnjuges, os
jogadores de pquer ou de futebol, os mdicos e os cirurgies, os educadores devem
seguir no exerccio de suas atividades. O que no est geralmente em discusso a
prpria questo moral, ou melhor, se existe ou no uma questo moral, se em outras
palavras ou no plausvel pr-se o problema da moralidade das respectivas
condutas. Tomemos, por exemplo, o campo da tica mdica e mais em geral da
biotica, no qual h anos ferve um debate particularmente vigoroso entre os
filsofos morais: a discusso animadssima quanto licitude ou ilicitude de certos
atos, mas ningum cogita de negar o problema mesmo, isto , que no exerccio da
atividade mdica surgem problemas que todos os que com eles lidam esto
acostumados a considerar morais, e ao assim consider-los entendem-se
perfeitamente entre si, ainda que no se entendam quanto a quais so os princpios
ou as regras a serem observados e aplicados. Passa-se o mesmo na disputa corrente
sobre a moralidade do mercado.1 Apenas onde se sustente que o mercado como tal,
na medida em que um mecanismo racionalmente perfeito, embora de uma
racionalidade espontnea e no refletida, no pode ser submetido a qualquer
avaliao de ordem moral, que o problema acaba por ser posto de modo
semelhante quele em que se ps tradicionalmente o problema moral em poltica. E
ainda assim com esta diferena: mesmo nas avaliaes do mercado mais
despreconceituosas em termos morais, jamais se chegar a sustentar consciente e
raciocinadamente a imoralidade do mercado, mas no mximo a sua pr-moralidade,
ou amoralidade, ou seja, no tanto a sua incompatibilidade com a moral quanto a
sua exterioridade a qualquer avaliao de ordem moral. O amigo intransigente do
mercado no tem qualquer necessidade de afirmar que o mercado no se governa
com os pater noster. Quando muito, afirma que ele no se governa de modo algum.
1 Ver A. K. Sen, Mercato e liberta, Biblioteca delia liberta, n.94, p.8-27, 1986.
Refiro-me a J. Burnham, The Machiavellians Defenders ofFreedom, New York: Putnam & C,
1943. Ver a traduo italiana organizada por Ernesto Mari, / difensori delia liberta, Milano:
Mondadori, 1947. A mesma traduo, revista e corrigida por Gaetano Pecora com a
colaborao de Vittorio Ghinelli, foi recentemente reeditada com o ttulo / machiavelliani.
Critica delia mentalit ideolgica, prefcio de Luciano Pellicani, Milano, Dunod, 1997. B.
Croce, Lonest poltica, tica e poltica, Bari: Laterza, 1945, p.165.
O tema da justificao
Mais que argumentao acerca da moralidade da poltica, destinada a ter
escassa fora persuasiva, a maior parte dos autores que se ocuparam da questo deu
mais importncia s lies da histria e da experincia comum, das quais se extrai o
aprendizado da separao entre moral comum e conduta poltica, e concentrou sua
ateno em tentar compreender e, em ltima instncia, justificar esta divergncia.
Penso que toda a histria do pensamento poltico moderno, ou ao menos grande
parte dela, pode ser resumida na busca de uma soluo do problema moral em
poltica, interpretando-a como uma srie de tentativas de dar uma justificao para
o fato, em si mesmo escandaloso, de que existe um evidente contraste entre moral
comum e moral poltica. Quando os escritores polticos assumem tal atitude diante
do problema, no se propem a prescrever o que o poltico deve fazer. Abandonam
o campo preceptista e se pem num terreno diverso, o da compreenso do
fenmeno. Acolhendo a distino hoje corrente entre tica e metatica, a maior parte
das minuciosas indagaes sobre a moralidade da poltica, de que rica a filosofia
poltica da era moderna, predominantemente de metatica, ainda que no se
possam excluir reflexes secund-rias, nem sempre intencionais, sobre tica.
Falo em "justificao" depois de ter avaliado bem a situao. A conduta que
precisa ser justificada a que no est conforme s regras. No se justifica a
observncia da norma, isto , a conduta moral. A exigncia da justificao nasce
quando o ato viola ou parece violar as regras sociais geralmente aceitas, no importa
se morais, jurdicas ou do costume. No se justifica a obedincia mas a
desobedincia, e isto se se considera que ela tenha algum valor moral. No se
justifica a presena numa reunio obrigatria, mas a ausncia. Em geral, no h
nenhuma necessidade de se justificar o ato regular ou normal, mas necessrio dar
uma justificao ao ato que peca por excesso ou por falha, sobretudo se se deseja
salv-lo. Ningum pede uma justificao para o ato da me que se atira no rio para
salvar o filho que est para se afogar. Mas pretende-se obter uma justificao se ela
no faz isso. Um dos maiores problemas teolgicos e metafsicos, o problema da
teodicia, nasce da constatao do mal no mundo e na histria. Cndido no se
preocupa em justificar a existncia do melhor dos mundos possvel: sua tarefa ,
eventualmente, a de explicar ou demonstrar o fato de que o mundo assim e no de
outro modo.
Reconheo que, diante da vastido do tema, estou me propondo uma tarefa
muito modesta. Penso que talvez possa ser de alguma utilidade apresentar, guisa
de introduo, um "mapa" das diversas e opostas solues que historicamente foram
dadas para o problema da relao entre tica e poltica.
Trata-se de um mapa certamente incompleto e imperfeito, porque est
submetido possibilidade de um duplo erro: com respeito classificao dos tipos
de soluo bem como ao enquadramento das diversas solues neste ou naquele
tipo. O primeiro erro de natureza conceituai, o segundo de interpretao histrica.
Trata-se, portanto, de um mapa a ser revisto a partir de ulteriores observaes. Mas
creio estar em condies de oferecer ao menos uma primeira orientao a quem,
antes de se aventurar num terreno pouco conhecido, deseje conhecer todas as vias
que o atravessam.
Todos os exemplos so extrados da filosofia poltica moderna, a partir de
Maquiavel. E verdade que a grande filosofia poltica nasce na Grcia, mas a discusso
do problema das relaes entre tica e poltica s se torna particularmente aguda
com a formao do Estado moderno, recebendo ento pela primeira vez um nome
que nunca mais a abandonar: "razo de Estado".
Por qual motivo? Agrego algumas razes, ainda que com muita cautela. O
dualismo entre tica e poltica um dos aspectos do grande contraste entre Igreja e
Estado, um dualismo que no podia nascer seno com a contraposio entre uma
instituio cuja misso a de ensinar, anunciar, recomendar leis universais de
conduta, reveladas por Deus, e uma instituio terrena cuja tarefa a de assegurar
a ordem temporal nas relaes dos homens entre si. O contraste entre tica e poltica
na era moderna se resolve, na realidade, desde o princpio, no contraste entre a
moral crist e a prxis daqueles que desenvolvem ao poltica. Num Estado pr-
cristo, onde no existe uma moral institucionalizada, o contraste menos evidente.
O que no quer dizer que o pensamento grego o ignore: basta pensar na oposio
entre as leis grafas a que apela Antgone e as leis do tirano. No mundo grego, porm,
no h uma moral, mas vrias morais. Toda escola filosfica tem sua moral. E onde
existem diversas morais com que se pode confrontar a ao poltica, o da relao
entre moral e poltica no tem sentido preciso algum. O que despertou o interesse
dos pensadores gregos no foi tanto o problema da relao entre tica e poltica, mas
o da relao entre bom governo e mau governo, do qual nasce a distino entre o rei
e o tirano. Esta, porm, uma distino interna ao sistema poltico, que no diz
respeito relao entre um sistema normativo como a poltica e um outro sistema
normativo como a moral. Isso ocorreria, porm, nos mundos cristo e ps-cristo.
A segunda razo da minha escolha que, sobretudo com a formao dos
grandes Estados territoriais, a poltica se revela sempre mais como um lugar em que
se explicita a vontade de potncia, num teatro bem mais vasto, e portanto bem mais
visvel, do que aquele das lutas citadinas ou dos conflitos da sociedade feudal;
sobretudo quando esta vontade de potncia posta a servio de uma confisso
religiosa. O debate sobre a razo de Estado explode no perodo das guerras
religiosas. O contraste entre moral e poltica se revela em toda a sua dramaticidade
quando aes moralmente condenveis (pense-se, para dar um bom exemplo, na
noite de So Bartolomeu, exaltada entre outros por um dos maquiavlicos, Gabriel
Naud) so praticadas em nome da fonte mesma, originria, nica, exclusiva, da
ordem moral do mundo, que Deus.
Pode-se acrescentar ainda uma terceira razo: somente no sculo XVI o
contraste foi assumido como problema tambm prtico, e se procurou dar a ele
alguma explicao. O texto cannico ainda uma vez O prncipe, de Maquiavel, em
particular o captulo XVIII, que comea com estas palavras fatais: "Todos
reconhecem o quanto louvvel que um prncipe mantenha a palavra empenhada e
viva com integridade e no com astcia. Entretanto, por experincia, v-se, em
nossos tempos, que fizeram grandes coisas os prncipes que tiveram em pouca conta
a palavra dada". A chave de tudo a expresso "grandes coisas". Se se comea a
discutir em torno do problema da ao humana no mais a partir do ponto de vista
dos princpios, mas do ponto de vista das "grandes coisas", isto , dos resultados,
ento o problema moral muda completamente de aspecto, inverte-se radicalmente.
O longo debate sobre a razo de Estado um comentrio, que se estendeu por
sculos, a esta afirmao, peremptria e inconfundivelmente verdica: na ao
poltica, no so os princpios que contam, mas as grandes coisas.
Voltando nossa tipologia, depois desta premissa, fixarei ainda uma segunda.
Das doutrinas sobre tica e poltica, que enumerarei, algumas tm valor
prioritariamente prescritivo, na medida em que no pretendem explicar o contraste,
mas tendem a dar a ele uma soluo prtica. Outras tm um valor prioritariamente
analtico, na medida em que tendem no a sugerir como deveria ser resolvida a
relao entre tica e poltica, mas a indicar por qual razo o contraste existe.
Considero que o fato de no se ter dado conta da diversa funo das teorias acabou
por levar a grandes confuses. Por exemplo, no h sentido em refutar uma doutrina
prescritiva fazendo observaes de tipo realista, assim como no h sentido em se
opor a uma teoria analtica propondo uma melhor ou a melhor soluo do contraste.
Divido as teorias que se dedicaram ao problema da relao entre moral e
poltica em quatro grandes grupos, ainda que eles nem sempre sejam de fato
claramente separveis e com muita freqncia confluam um no outro. Distingo as
teorias monsticas das dualsticas; as monsticas, por sua vez, em monismo rgido e
monismo flexvel; as dualsticas em dualismo aparente e dualismo real. No monismo
rgido, incluo os autores para os quais no existe contraste entre moral e poltica
porque h um nico sistema normativo, ou o moral ou o poltico; no monismo
flexvel, entram os autores para os quais existe um nico sistema normativo, o
moral, que no entanto consente, em determinadas circunstncias ou para sujeitos
particulares, derrogaes ou excees justificveis com argumentos pertencentes
esfera do razovel; no dualismo aparente, esto os autores que concebem moral e
poltica como dois sistemas normativos distintos mas no totalmente
independentes um do outro, ou seja, postos um sobre o outro em ordem hierrquica;
por fim, no dualismo real, incluo os autores para quem moral e poltica so dois
sistemas normativos diferentes que obedecem a diversos critrios de julgamento.
Exponho as vrias teorias no sentido da crescente e sempre maior separao entre
os dois sistemas normativos.
O monismo rgido
Existem naturalmente duas verses do monismo rgido, segundo as quais a
reductio ad unum obtida resolvendo a poltica na moral ou, vice-versa, a moral na
poltica.
Exemplo da primeira a idia, ou melhor, o ideal do prncipe cristo, tpico
do sculo XVI, to bem representado por Erasmo, cujo livro, A educao do prncipe
cristo, de 1515, portanto mais ou menos contemporneo ao Prncipe de
Maquiavel, do qual a anttese mais radical. Vejamos algumas citaes. Erasmo
dirige-se ao prncipe e diz: "Se desejas mostrar-te um timo prncipe, estejas bem
atento para no seres superado por algum outro naqueles bens que so
verdadeiramente os teus: a magnanimidade, a temperana e a honestidade". Estas
virtudes exclusivamente morais no tm nada a ver com a virtude no sentido
maquiavlico da palavra. Ou ento: "Se quiseres entrar em luta com outros
prncipes, no consideres que os tenhas vencido apenas porque te apropriastes de
parte do seu domnio. Apenas os vencers verdadeiramente se fores menos corrupto
do que eles, menos avaro, arrogante, irascvel". E ainda: "Qual a minha cruz?",
pergunta o prncipe. A resposta: " seguir aquilo que honesto, no praticar o mal
contra ningum, no se deixar corromper pelos dons". A satisfao do prncipe est
em ser justo, no em fazer "grandes coisas".
Retiro o segundo exemplo de Kant. No apndice quele brilhante livro que
Pela paz perptua, Kant distingue o moralista poltico - que ele condena do poltico
- moral, que exalta. O poltico moral aquele que no subordina a moral s
exigncias da poltica, mas interpreta os princpios da prudncia poltica de modo a
fazer com que eles coexistam com a moral: "Se bem que a mxima A honestidade
a melhor poltica' implique uma teoria que a prtica desmente com bastante
freqncia, a mxima igualmente teortica A honestidade melhor que qualquer
poltica' todavia infinitamente superior a toda objeo e constitui a condio
indispensvel da poltica". Para um estudioso de moral, pode ser interessante saber
que tanto Erasmo quanto Kant, ainda que partindo de teorias morais diversas
(quero dizer, de teorias diversas sobre o fundamento da moral), recorrem, para
sustentar suas prprias teses, ao mesmo argumento, que na teoria tica seria
chamado de "conseqencialidade", ou seja, que leva em conta as conseqncias.
Contrariamente ao que afirmam os maquiavlicos, para quem a inobservncia das
regras morais correntes a condio para se ter sucesso, nossos dois autores
sustentam que no longo prazo o sucesso chega ao soberano que respeita os
princpios da moral universal. como dizer: "Faas o bem, porque este o teu dever;
mas tambm porque, independentemente das tuas intenes, tua ao ser
premiada". Como se pode ver, trata-se de um argumento pedaggico muito comum,
mas no de grande fora persuasiva. Digo mesmo: um argumento fraco, que jamais
foi sufragado nem pela histria nem pela experincia comum.
Como exemplo da segunda verso do monismo, quer dizer, da reduo da
moral poltica, escolhi Hobbes. Naturalmente, tambm procederei aqui com todas
as cautelas do caso, sobretudo depois que alguns crticos recentes puseram em
destaque aquela que foi chamada de "clareza plena de confuso" do autor do Leviat
e fizeram que o leitor, envolvido e fascinado pela fora lgica da argumentao
hobbesiana, passasse a desconfiar de eventuais interpretaes unilaterais. Creio
porm que, por certos aspectos, difcil encontrar outro autor em que o monismo
normativo seja mais rigoroso e em que o sistema normativo, excludente de todos os
outros, seja o sistema poltico, isto , o sistema de normas que derivam da vontade
do soberano legitimado pelo contrato social. Podem ser apresentados muitos
argumentos: para Hobbes, por exemplo, os sditos no tm o direito de julgar o que
justo e injusto porque isso cabe apenas ao soberano, e quem sustenta que o sdito
tem o direito de julgar o que justo e injusto pratica uma teoria considerada
sediciosa. Mas o argumento fundamental que Hobbes um dos poucos autores,
talvez o nico, em que no h distino entre prncipe e tirano: e no h esta
distino porque no existe a possibilidade de distinguir o bom governo do mau
governo. Por fim, desde que me referi ao contraste entre Igreja e Estado como
determinante para que se compreenda o problema da razo de Estado nos sculos
XVI e XVII, recordo que Hobbes reduz a Igreja ao Estado: as leis da Igreja so leis
apenas enquanto so aceitas, desejadas e reforadas pelo Estado. Hobbes, negando
a distino entre Igreja e Estado, e reduzindo a Igreja ao Estado, elimina a razo
mesma do contraste.
Teoria da derrogao
Segundo as teorias do monismo flexvel, o sistema normativo um s, o
moral, tenha ele seu fundamento na revelao ou na natureza. A partir dele, a razo
humana pode, com suas prprias foras, obter leis universais da conduta. Mas essas
leis, precisamente por sua generalidade, no podem ser aplicadas em todos os casos.
No h lei moral que no preveja excees em circunstncias particulares. A regra
"No matar" vale menos no caso da legtima defesa, quer dizer, no caso em que a
violncia o nico remdio possvel, naquela particular circunstncia, contra a
violncia, com base na mxima expressa ou tacitamente aceita pela maior parte dos
sistemas normativos morais e jurdicos: "Vim vi repellere licet" " lcito repelir a
violncia com a violncia". A regra "No mentir" vale menos, por exemplo, no caso
em que o filiado a um movimento revolucionrio preso e se lhe pede para
denunciar os prprios companheiros. Em todo sistema jurdico mxima
consolidada que "lex specialis derogat generali" "A lei especial derroga a lei mais
geral". Esta mxima igualmente vlida em moral, e naquela moral codificada que
est contida nos tratados de teologia moral para uso dos confessores.
Segundo a teoria que estou expondo, o que parece ser, primeira vista, uma
violao da ordem moral cometida pelo detentor do poder poltico, nada mais que
uma derrogao da lei moral levada a cabo numa circunstncia excepcional. Em
outras palavras, o que justifica a violao a excepcionalidade da situao em que o
soberano forado a operar. J que estamos procurando distinguir os diversos
motivos de justificao da conduta no moral do homem poltico, aqui o motivo pode
ser encontrado no na pressuposio da existncia de um diverso sistema
normativo, mas no interior mesmo do nico sistema normativo admitido, dentro do
qual se considera vlida a regra que prev a derrogao em casos excepcionais. O
que eventualmente caracteriza a conduta do soberano a extraordinria freqncia
das situaes excepcionais em que ele vem a se encontrar, em comparao com o
homem comum: tal freqncia se deve ao fato de que ele opera num contexto de
relaes, especialmente com outros soberanos, em que a exceo elevada a regra,
por mais que isso possa ser considerado contraditrio (mas contraditrio no , pois
aqui se trata de regra no sentido de regularidade, e no est dito que a regularidade
de um comportamento contrrio diminua a validade da regra dada). Ainda que
possa parecer que a derrogao seja sempre vantajosa para o soberano (e
precisamente esta vantagem que vista com hostilidade pelos moralistas), tambm
pode ocorrer o caso contrrio, mesmo que mais raramente: de fato, a derrogao
pode agir extensivamente porque permite ao soberano aquilo que moralmente
proibido, mas pode agir tambm restritivamente porque probe a realizao de
aes que so permitidas ao homem comum: noblesse oblige.
Sobre a importncia histrica deste motivo de justificao, no tenho
necessidade de gastar muitas palavras. Os tericos da razo de Estado, que
floresceram no curso do sculo XVII, aos quais se deve a mais intensa e contnua
reflexo sobre o tema das relaes entre poltica e moral, eram freqentemente
juristas, e para eles foi natural aplicar soluo do problema - que Maquiavel havia
posto na ordem do dia, com uma soluo claramente dualista, como veremos dentro
em pouco - o princpio bem conhecido dos juristas da derrogao em circunstncias
excepcionais e em estado de necessidade. Desse modo, eles estavam em condies
de salvaguardar o princpio do nico cdigo moral e, ao mesmo tempo, de oferecer
aos soberanos um argumento para as aes que violassem aquele cdigo nico, que
servia para cobrir aquele "rosto demonaco do poder" que Maquiavel havia, com
escndalo, descoberto. Jean Bodin, escritor cristo e jurista, inicia sua grande obra,
Da Repblica, com uma invectiva contra Maquiavel (uma invectiva que era ritual
para um escritor cristo), mas nas passagens em que trata da diferena entre o bom
prncipe e o tirano sustenta que "no se pode considerar tirnico o governo que
precisa valer-se de meios violentos, como assassinatos, expulses ou confiscos, ou
outros atos de fora e de arma, como ocorre necessariamente por ocasio da
mudana ou do restabelecimento de um regime". Mudana e restabelecimento de
regime so precisamente aquelas circunstncias excepcionais, aquele estado de
necessidade que justifica atos que em circunstncias normais seriam considerados
imorais.
A teoria da tica especial
Para ilustrar o segundo motivo de justificao da separao entre moral
comum e conduta poltica, sirvo-me de outra categoria jurdica: a do ius singulare.
Sou o primeiro a reconhecer que estas analogias entre teorias polticas e teorias
jurdicas devem ser assumidas com prudncia. Mas, por efeito da sua longa
elaborao e da sua constante aplicao na casustica legal, elas oferecem estmulos
para a reflexo e sugestes prticas em campos afins, como o da casustica moral
e poltica. Diferentemente da relao entre regra e exceo, que se refere
particularidade de uma situao, ao "estado de necessidade", a relao entre ius
commune e ius singulare refere-se em primeiro lugar particularidade dos sujeitos,
ou seja, ao status de certos sujeitos que precisamente em razo deste seu status
usufruem ou sofrem os efeitos de um regime normativo diverso do das pessoas
comuns. Mesmo neste caso se pode falar de derrogao com respeito ao direito
comum, mas o que distingue este tipo de derrogao daquela examinada no
pargrafo precedente a referncia no mais a um tipo de situao, mas a um tipo
de sujeito, pouco importando se a tipicidade do sujeito derive da condio social -
pela qual o ordenamento jurdico a que est submetido o nobre distinto daquele a
que est submetido o burgus ou o campons - ou da atividade desenvolvida, com
base na qual, para dar um exemplo bem conhecido, foi-se formando ao longo dos
sculos o direito dos mercadores a partir da "derrogao" do direito civil.
Aplicada ao discurso moral, a categoria do ius singulare serve
admiravelmente, na minha opinio, como introduo ao captulo das assim
chamadas ticas profissionais. Entende-se por tica profissional o conjunto de
regras de conduta a que se devem considerar submetidas as pessoas que praticam
uma determinada atividade. Tais regras geralmente diferem do conjunto das
normas da moral comum ou por excesso ou por defeito, vale dizer, ou porque
impem aos membros da corporao obrigaes mais rgidas ou porque os isentam
de obrigaes impraticveis, como a de dizer a verdade no caso do mdico diante do
paciente atingido por uma doena incurvel. Nada impede que se chamem as ticas
profissionais de morais singulares, no mesmo sentido em que se fala na teoria
jurdica de direitos singulares, tanto mais que os prprios usurios adoram atribuir
a elas um nome especfico e particularmente chamativo por sua solenidade:
deontologia.
Aqueles que desenvolvem uma atividade poltica constituem algo que possa
ser assimilado a uma profisso ou a uma corporao? Deve ficar bem claro que aqui
no se trata de tomar posio diante do problema atual do "profissionalismo
poltico". Trata-se de saber se a atividade poltica uma atividade com
caractersticas to especficas que exige um regime normativo particular que tenha
a mesma razo de ser de qualquer outra tica profissional, a razo de permitir o
desenvolvimento daquela determinada atividade e o alcance do fim que lhe
prprio: o fim do poltico o bem comum, como o do mdico a sade e o do
sacerdote, a salvao das almas. A questo posta nestes termos no tem nada de
extravagante: a reflexo sobre a natureza da atividade poltica teve incio na Grcia
antiga, desde quando esta atividade passou a ser considerada como uma tcnica,
uma forma do fazer construtivo (opoiin), e a partir da comparao desta arte com
outras formas de arte, nas quais se exige uma competncia especfica. O dilogo
platnico O poltico, cujo objetivo explicar em que consiste a cincia regia, ou seja,
o saber prprio daquele que deve governar, uma douta comparao entre a arte
do governo e a do tecelo. De resto, a semelhana entre a arte do governo e a arte do
barquei-ro, to freqente que se tornou ritual, legou-nos a palavra "governo" e seus
derivados, da qual nos servimos habitualmente sem que recordemos o significado
primitivo, a no ser quando o vemos despontar em situaes e ambientes histricos
bem diversos, como ocorreu quando ficamos sabendo que Mao costumava ser
chamado de o "Grande Timoneiro".
Ao longo da histria do secular debate sobre a razo de Estado, ao lado da
justificao da "imoralidade" da poltica com o argumento do estado de necessidade,
desenvolveu-se tambm a justificao a partir da natureza da arte poltica, que
imporia, a quem a pratica, aes moralmente reprovveis mas requeridas pela
natureza e pelo fim da prpria atividade. Se h uma tica poltica distinta da tica
tica, isso depende, segundo esta argumentao, do fato de que o poltico, como o
mdico, o comerciante e o padre, no poderia exercer sua atividade sem obedecer a
um cdigo que lhe prprio e que, como tal, no precisa coincidir nem com o cdigo
da moral comum nem com o cdigo das outras atividades. A tica poltica se torna
assim a tica do poltico e, como tica do poltico e portanto tica especial, pode ter
seus justificados motivos para aprovar uma conduta que o vulgo poderia ver como
imoral mas que o filsofo v simplesmente como o necessrio conformar-se do
indivduo-membro tica do grupo. Releia-se o trecho de Croce j citado e se ver
como a considerao da arte poltica como uma atividade entre outras atividades
no perdeu nada da sua perene vitalidade. Comdenando a comum e, a seu juzo,
errada exigncia feita pelos "imbecis" - qual seja, a de que o poltico seja honesto,
Croce profere a seguinte sentena:
Ao passo que, quando se trata de encontrar uma forma de cura ou submeter-
se a uma operao cirrgica, ningum pede a presena de um homem honesto ... mas
todos pedem, procuram e desejam mdicos e cirurgies, que sejam honestos ou
desonestos mas tenham habilidade comprovada em medicina ou em cirurgia ... nas
coisas da poltica todos pedem, em vez disso, no homens polticos [ou seja, homens
que saibam executar sua valorosa atividade de polticos, acrescento eu], mas
homens honestos, fornidos ao mximo de atitudes de outra natureza.
E continua:
Porque evidente que os pecados que possa eventualmente ter um homem
dotado de capacidade e gnio poltico podem torn-lo imprprio se forem pensados
em outras esferas de atividade, mas no na poltica.4
Gostaria de chamar a ateno para este "imprprio", que faz pensar, por
contraste, numa "propriedade" da poltica, que no evidentemente a da moral.
A teoria da superioridade da poltica
Saio agora das concepes de monismo atenuado ou corrigido - "a
moralidade uma s, mas sua validade declina em situaes excepcionais ou em
esferas de atividade especiais" - e passo a uma concepo de dualismo declarado
mas aparente. Peo um pouco de tolerncia para com esta insistente referncia a
categorias jurdicas, mas tambm neste caso me vem em auxlio um bem conhecido
princpio jurisprudencial, segundo o qual quando duas normas so postas uma
sobre a outra, ou seja, em ordem hierrquica, se so antinmicas, prevalece a que
superior.
Com respeito ao problema das relaes entre moral e poltica, uma das
solues possveis a que concebe moral e poltica como dois sistemas normativos
distintos mas no totalmente independentes um do outro, ainda que postos um
sobre o outro em ordem hierrquica. Naturalmente, uma soluo deste gnero pode
ter duas verses: dos dois sistemas normativos, o moral superior ao poltico, ou o
poltico superior ao moral. Da primeira verso, pode-se encontrar um exemplo
caracterstico na filosofia prtica de Croce e, da segunda, na filosofia prtica de
Hegel. No sistema de Croce, economia e tica so dois sistemas distintos, mas no
so nem opostos nem esto colocados no mesmo plano: a segunda superior
primeira, na medida em que pertence ao momento do Esprito, que supera o
momento inferior. A poltica pertence esfera da economia e no da tica. No est
dito que "superar" signifique ser superior tambm em sentido axiolgico, mas, de
fato, toda vez que Croce se pe o problema maquiavlico da relao entre tica e
poltica, ele parece admitir que a diferena entre os dois momentos uma diferena
axiologicamente hierrquica, ainda que nem sempre fiquem claras as conseqncias
disso. Uma ao poltica contrria moral deve ser condenada? O que significa dizer
que ela lcita em sua esfera particular, se depois se admite que existe uma esfera
normativamente superior? So perguntas bem difceis de responder. Croce voltou
ao tema infinitas vezes. Refiro-me aqui a uma passagem que se encontra no volume
intitulado, precisamente, tica e poltica, no qual ele insiste num ponto: o mbito da
poltica no qual o da utilidade, dos negcios, das negociatas, das lutas, e, nestas
contnuas guerras, indivduos, povos e Estados se mantm vigilantes contra
indivduos, povos e Estados, com a inteno de manter e promover a prpria
existncia, respeitando a existncia alheia apenas enquanto favorea a sua prpria.
Depois, dando seqncia ao prprio raciocnio, adverte que preciso precaver-se do
erro comum de separar as formas de vida uma da outra. Conclama a que se rejeitem
as moralizaes estpidas e a que se considere a priori como falso qualquer dissdio
que se acredite existir entre a poltica e a moral, porque a vida poltica ou prepara a
vida moral ou ela mesma instrumento de forma de vida moral. Em suma, na
dialtica croceana - que no a dialtica dos opostos mas dos distintos, dos quais
um superior ao outro -, moral e poltica so interpretadas como dois distintos e,
como se pode ver na ltima parte do trecho citado, a poltica est sob e a moral est
sobre.
Hegel, ao contrrio, ainda que admitindo a existncia dos dois sistemas,
considera hierarquicamente superior o sistema poltico, e nesta superioridade do
sistema poltico encontra um timo argumento de justificao da conduta imoral do
homem poltico, se e enquanto ela esteja conforme a uma norma superior, da qual
se deve considerar revogada, e portanto invlida, uma norma que seja com ela
incompatvel e pertena ao sistema normativo inferior. Para lembrar os conhecidos
exemplos escolares, se no sistema normativo de um grupo de latrones, de piratas ou
de "saqueadores", ou, por que no?, de ciganos, para no falar de mfia, camorra, et
similia, que integram nossa experincia cotidiana, existe uma norma que considera
lcito o furto (das coisas no pertencentes a membros do grupo), evidente que a
norma que probe o furto existente no sistema normativo considerado inferior - seja
ele o do Estado, da Igreja ou da moral dos no pertencentes ao grupo -, deve ser
considerada implicitamente revogada, enquanto incompatvel com uma norma do
sistema normativo tido como superior. No fundo, os Estados poderiam ser, tambm
eles, segundo a famosa sentena de Santo Agostinho, "magna latrocinia".
Com maior razo, quem no considerou o Estado como um magnum
latrocinium, mas como o "racional em si e para si", como o momento ltimo da
eticidade entendida por sua vez como o momento ltimo do Esprito objetivo (da
filosofia prtica no sentido tradicional da palavra), teria de colocar os imperativos
ltimos do Estado acima dos imperativos da moral individual. O sistema de Hegel
um grande exemplo, admiravelmente iluminador, at por sua singularidade, da total
inverso da relao entre moral e poltica, que encontrara uma de suas mximas
expresses no pensamento de Kant. De fato, ele serve magnificamente para ilustrar
uma forma de justificao da imoralidade da poltica diversa de todas as que foram
examinadas at aqui: a moral, no sentido tradicional da palavra, no eliminada do
sistema por Hegel, mas considerada um momento inferior no desenvolvimento do
Esprito objetivo, que encontra sua realizao na moral coletiva ou eticidade (da
qual o Estado o portador).
Hegel era um admirador de Maquiavel, a quem havia louvado j na obra
juvenil sobre a Constituio da Alemanha. Em poltica, era um realista que sabia o
lugar a ser dado s conversas fteis dos pregadores quando entravam em cena os
hussardos com suas lanas cintilantes. Ser que a majestade do Estado, "daquela
arquitetura do ethos em si que o Estado", deve ajoelhar-se diante daqueles que a
ela contrapem a "papa do corao, da amizade e da inspirao"?
No pargrafo 337 dos Princpios de filosofia do direito, ele resume breve mas
categoricamente a sua doutrina. O pargrafo comea assim: "Tempos atrs, discutiu-
se muito a respeito da anttese de moral e poltica e da exigncia de que a segunda
se conforme primeira". Mas esta foi uma discusso, observa Hegel, que teve o seu
tempo e se tornou anacrnica, ao menos desde quando se comeou a compreender
que o bem do Estado tem uma "justificao" completamente diversa do bem do
indivduo: o Estado tem uma razo de ser "concreta" e somente esta sua existncia
concreta pode valer como princpio da sua ao, e no um imperativo moral abstrato
que prescinda completamente das exigncias e dos vnculos impostos pelo
movimento histrico, do qual o Estado, e no o indivduo singular e menos ainda a
soma dos indivduos singulares, o protagonista. Daqui deriva, entre outras coisas,
a conhecida tese de que apenas a Histria universal, e no uma a-histrica moral
posta (por quem?) acima dela, pode julgar o bem e o mal dos Estados, dos quais
depende a sorte do mundo, bem mais que da conduta, por mais moral que seja, deste
ou daquele indivduo singular. Desse ponto de vista, parece-me justo dizer que para
Hegel a moral individual inferior moral do Estado no que diz respeito a sua
validade e deve ceder a ela sempre que a misso histrica do Estado o exigir.
O fim justifica os meios
Uma soluo dualstica no mais apenas aparente, mas real, a que passou
histria com o nome de "maquiavlica", porque de um modo ou de outro, com ou
sem razo, sempre esteve associada ao autor de O prncipe. Aqui, o dualismo est
baseado na distino entre dois tipos de ao, as aes finais, que tm um valor
intrnseco, e as aes instrumentais, que somente tm valor enquanto servem para
que se alcance um fim considerado como tendo valor intrnseco. Ao passo que as
aes finais, chamadas boas em si, como o caso da assistncia ao que sofre e em
geral de todas as tradicionais "obras de misericrdia", so julgadas em si mesmas -
como aes "desinteressadas", realizadas precisamente sem qualquer outro
interesse seno o de realizar uma boa ao -, as aes instrumentais, ou boas no
por si mesmas, so julgadas com base em sua maior ou menor idoneidade para o
alcance de um fim.
No h teoria moral que no reconhea esta distino. Para dar um exemplo
conhecido, a ela corresponde a distino weberiana entre aes racionais referidas
ao valor (wert-rational) e aes racionais referidas ao fim (zweck-mtional). Por isso,
no h teoria moral que no se d conta de que a mesma ao pode ser julgada de
dois modos diversos segundo o contexto em que se desenrola e a inteno com que
realizada. O ato de socorrer o pobre, uma ao habitualmente apresentada como
exemplo de boa ao em si, torna-se uma ao boa no por si mesma se realizada
com o fim de obter um prmio de virtude: se quem a realiza no obtm o prmio,
po-der-se- tambm dizer que a ao foi racional com respeito ao valor mas
certamente no com respeito ao fim.
O que constitui o ncleo fundamental do maquiavelismo no tanto o
reconhecimento da distino entre aes boas em si e aes boas no por si mesmas,
quanto a distino entre moral e poltica com base nesta distino, quer dizer, a
afirmao de que a esfera da poltica a esfera de aes instrumentais que, como
tais, devem ser julgadas no em si mesmas mas com base na sua maior ou menor
idoneidade para o alcance do fim. Isso explica porque se falou, a propsito da
soluo maquiavlica, de amoralidade da poltica, que corresponderia, ainda que a
expresso no tenha entrado em uso (por no ser necessria), "apoliticidade da
moral": amoralidade da poltica no sentido de que a poltica, em seu todo, como
conjunto de atividades reguladas por normas e avaliveis com um certo critrio de
juzo, nada tem a ver com a moral como um todo, como conjunto de aes reguladas
por normas distintas e avaliveis com um distinto critrio de juzo. Neste ponto, fica
bem evidente a diferena entre uma soluo como esta que estamos expondo,
fundada na idia da separao e da independncia entre moral e poltica, e que como
tal pode ser chamada de dualstica sem atenuao, e as solues precedentemente
examinadas, nas quais falta ou a separao, j que a poltica englobada no sistema
normativo moral ainda que com um estatuto especial, ou a independncia, j que
moral e poltica so diferenciadas mas permanecem em relao de recproca
dependncia. A soluo maquiavlica da amoralidade da poltica apresentada
como aquela em que o princpio fundamental : "O fim justifica os meios". Por
contraste, seria possvel definir a esfera no poltica (aquela que, para nos
entendermos, se governa com os pater noster) como a esfera em que no correto
o recurso distino entre meios e fins, porque toda ao deve ser considerada em
si mesma pelo valor ou desvalor a ela intrnseco, independentemente do fim. Numa
moral rigorstica como a kantiana, em geral numa moral do dever, a considerao
de um fim externo ao no s imprpria mas tambm impossvel, porque a
ao, para ser moral, no deve ter outro fim que o cumprimento do dever, que
precisamente o fim intrnseco prpria ao.
Mesmo que a mxima "O fim justifica os meios" no se encontre literalmente
em Maquiavel, normalmente se considera como equivalente a passagem do captulo
XVIII de O prncipe em que, pondo-se o problema de saber se o prncipe est
obrigado a respeitar os pactos (o princpio "pacta sunt servanda" - "os pactos devem
ser respeitados" - um princpio moral universal qualquer que seja seu fundamento,
religioso, racional, utilitarista, etc), Maquiavel responde que os prncipes que
fizeram "grandes coisas" deram pouca importncia a eles. Fica claro a partir dessa
passagem que aquilo que conta na conduta do estadista o fim, a "grande coisa", e o
alcance do fim faz que se tornem lcitas certas aes (como a no observncia dos
pactos conveniados) condenadas por aquele outro cdigo, o cdigo moral, a que
esto obrigados os comuns mortais. O que no fica igualmente claro em que
consistem as grandes coisas. Uma primeira resposta, porm, j se encontra ao final
do mesmo captulo, no qual, se diz que importante para o prncipe "vencer e
manter o Estado".
Uma segunda resposta, ainda mais clara e mais compreensiva, a que se
encontra numa passagem dos Discursos: Comentrios sobre a primeira dcada de
Tito Lvio, em que se celebra abertamente a teoria da separao: "Quando
necessrio deliberar sobre a sade da ptria, no se deve deixar de agir por
consideraes de justia ou injustia, humanidade ou crueldade, glria ou ignomnia.
Deve-se seguir o caminho que leva salvao do Estado e manuteno da sua
liberdade, rejeitando-se tudo mais" (III, 41). Nada de novo sob o sol: neste trecho,
Maquiavel nada mais faz que ilustrar com palavras particularmente eficazes a
mxima "Salus rei publicae suprema lex" "A salvao do Estado a lei suprema". A
ilustrao feita contrapondo, ao nico princpio que deve guiar o julgamento
poltico, ao princpio da "salvao da ptria", outros possveis critrios de
julgamento da ao humana, fundados respectivamente na distino entre o justo e
o injusto, entre o humanitrio e o cruel, entre o glorioso e o ignominioso, que fazem
referncia, ainda que de diversos pontos de vista, a critrios de julgamento
pertencentes moral comum.
As duas ticas
De todas as teorias sobre a relao entre moral e poltica, a que conduziu s
extremas conseqncias a tese da separao, e que pode portanto ser considerada a
mais conseqentemente dualstica, admite a existncia de duas morais fundadas em
dois distintos critrios de julgamento das aes, que levam a avaliaes no
necessariamente coincidentes da mesma razo, e so por isso, entre si,
incompatveis e no complementares. Um exemplo j clssico da teoria das duas
morais a teoria weberiana da distino entre tica da convico e tica da
responsabilidade. O que distingue estas duas morais exatamente o diverso critrio
que elas assumem para avaliar uma ao como boa ou m. A primeira se serve de
algo que est antes da ao, um princpio, uma norma, geralmente uma proposio
prescritiva qualquer, cuja funo a de influir de maneira mais ou menos
determinante sobre a realizao de uma dada ao, permitindo-nos ao mesmo
tempo julgar positiva ou negativamente uma ao real com base na observao da
sua conformidade ou da sua no conformidade ao abstrata contemplada na
norma. A segunda, em vez disso, para dar um juzo positivo ou negativo de uma ao,
se serve de algo que vem depois, isto , do resultado, e d um juzo positivo ou
negativo da ao com base no alcance ou no do resultado proposto. Popularmente,
estas duas ticas podem ser chamadas de tica dos princpios e tica dos resultados.
Na histria da filosofia moral, a elas correspondem, de um lado, as morais
deontolgicas, como a kantiana, e, de outro, as morais teleolgicas, como a
utilitarista, hoje prevalecente.
As duas ticas no coincidem: no est dito que aquilo que bom com
respeito aos princpios seja bom com respeito aos resultados. E vice-versa. Com base
no princpio "no matar", a pena de morte deve ser condenada. Mas, com base no
resultado, aps uma eventual e provada constatao de que a pena de morte tem um
grande poder de intimidao, poderia ser justificada (e, de fato, os que defendem a
sua abolio esforam-se para demonstrar, com dados estatsticos na mo, que ela
no tem este poder assim intimidador).
Esta distino corre ao longo de toda a histria da filosofia moral,
independentemente da conexo que ela possa ter com a distino entre moral e
poltica. Torna-se relevante com respeito a esta distino quando se sustente que a
tica do poltico exclusivamente a tica da responsabilidade (ou dos resultados),
que a ao do poltico deve ser julgada com base no sucesso ou no insucesso, que
avali-la com o critrio da fidelidade aos princpios dar prova de moralismo
abstrato e, portanto, de pouca considerao para com os negcios deste mundo.
Quem age segundo princpios no se preocupa com o resultado das prprias aes:
faz aquilo que deve, e que acontea o que for possvel. Quem se preocupa
exclusivamente com o resultado, no procede com muita sutileza no que diz respeito
conformidade com os princpios: faz aquilo que necessrio para que acontea
aquilo que deseja. O juiz que pergunta ao terrorista "arrependido" se os terroristas
haviam se posto o problema do "no matar" representa a tica dos princpios. O
terrorista que responde que o grupo se havia posto apenas o problema de ter ou no
ter xito representa a tica do resultado. Se se arrepende, no porque sinta
remorso por ter violado a lei moral, mas porque considera que, ao fim e ao cabo, a
ao empreendida fracassou com respeito aos objetivos propostos. Nesse sentido,
no pode se proclamar propriamente um arrependido, mas algum que se
convenceu de ter errado. Reconheceu mais o erro que a culpa.
Pode-se no alcanar o objetivo, mas pode-se tambm alcanar um objetivo
diverso do que havia sido proposto. O terrorista que atentou contra o arquiduque
Ferdinando disse, durante o interrogatrio do processo: "Eu no previa que depois
do atentado viria a guerra. Acreditava que o atentado agiria sobre a juventude,
incitando-a em direo s idias nacionalistas". Um de seus cmplices, que errou o
golpe, disse:
"Este atentado teve conseqncias que no se podiam prever. Se eu pudesse ter imaginado o que
derivaria dele, teria eu mesmo me sentado sobre aquela bomba para me deixar despedaar".
5 A. Yanov, Le origini deWautocrazia russa. II ruolo di Ivan il terribile nella storia russa.
Trad. do ingls de Bruno Osimo, Milano: Edizione di Comu-nit, 1984.
6 Ibidem, p.312.
7 Ibidem, p.371.
8 Ibidem, p.312.
1 R. Villari, Elogio delia dissimulazione. La lotta poltica nel Seicento, Bari: Laterza, 1987.
PARTE II
A NATUREZA DO PRECONCEITO
O que preconceito
Entende-se por "preconceito" uma opinio ou um conjunto de opinies, s
vezes at mesmo uma doutrina completa, que acolhida acrtica e passivamente
pela tradio, pelo costume ou por uma autoridade de quem aceitamos as ordens
sem discusso: "acriticamente" e "passivamente", na medida em que a aceitamos
sem verific-la, por inrcia, respeito ou temor, e a aceitamos com tanta fora que
resiste a qualquer refutao racional, vale dizer, a qualquer refutao feita com base
em argumentos racionais. Por isso se diz corretamente que o preconceito pertence
esfera do no racional, ao conjunto das crenas que no nascem do raciocnio e
escapam de qualquer refutao fundada num raciocnio.
O pertencimento esfera das idias que no aceitam se submeter ao controle
da razo serve para distinguir o preconceito de qualquer outra forma de opinio
errnea. O preconceito uma opinio errnea tomada fortemente por verdadeira,
mas nem toda opinio errnea pode ser considerada um preconceito. Para dar um
exemplo banal, qualquer um de ns, ao estudar uma lngua estrangeira, comete
erros: so erros que no derivam de um preconceito, mas pura e simplesmente da
ignorncia de algumas regras daquela lngua. Qual a diferena entre um erro deste
gnero e o erro do preconceito? A diferena consiste precisamente no fato de que o
erro que cometemos ao escrever numa lngua que conhecemos mal pode ser
corrigido mediante um melhor conhecimento, isto , mediante argumentos que
apelam nossa faculdade de raciocinar e de aprender com a experincia.
Outra espcie de erro que no deve ser confundido com o preconceito
aquele em que incorremos quando somos enganados por algum que nos faz
acreditar ser verdadeira uma coisa que verdadeira no : podemos cair no erro de
boa-f, mas tambm neste caso, uma vez desvelado o engano, estamos em condies
de reconhecer o erro e restabelecer a verdade. Em geral, pode-se dizer que se
distinguem daquela opinio errnea em que consiste o preconceito todas as formas
que podem ser corrigidas mediante os recursos da razo e da experincia.
Precisamente por no ser corrigvel ou por ser menos facilmente corrigvel, o
preconceito um erro mais tenaz e socialmente mais perigoso.
Podemos agora perguntar de onde o preconceito extrai tanta fora para
resistir, mais que qualquer outro erro, refutao racional. Creio ser possvel dar a
seguinte resposta: a fora do preconceito depende geralmente do fato de que a
crena na veracidade de uma opinio falsa corresponde aos meus desejos, mobiliza
minhas paixes, serve aos meus interesses. Por trs da fora de convico com que
acreditamos naquilo que o preconceito nos faz acreditar est uma razo prtica e,
portanto, justamente em conseqncia desta razo prtica, uma predisposio a
acreditar na opinio que o preconceito transmite. Esta predisposio a acreditar
tambm pode ser chamada de preveno. Preconceito e preveno esto
habitualmente ligados entre si. O preconceito enraza-se mais facilmente naqueles
que j esto favoravelmente predispostos a aceit-lo. Tambm por isso, o
preconceito como opinio errnea aceita fortemente como verdadeira distingue-se
das outras formas de erro porque nestas geralmente no h preveno: e justamente
porque no h preveno, elas so mais facilmente corrigveis.
Diversas formas de preconceito
Existem vrias formas de preconceito. Uma primeira distino til aquela
entre preconceitos individuais e preconceitos coletivos. Neste momento, no estou
particularmente interessado nos preconceitos individuais, tal como as supersties,
as crenas mais ou menos idiotas no azar, na maldio, no mau-olhado, que nos
induzem a cruzar os dedos e a carregar folhas de arruda, ou a fazer certos gestos de
esconjuro, ou a no realizar certas aes, como viajar s sextas-feiras ou sentar-se
mesa em treze pessoas, a buscar apoio em amuletos para afastar o azar ou em
talisms para trazer sorte. No me interesso por isso porque so crenas mais ou
menos incuas, que no tm a periculosidade social dos preconceitos coletivos.
Chamo de preconceitos coletivos aqueles que so compartilhados por um
grupo social inteiro e esto dirigidos a outro grupo social. A periculosidade dos
preconceitos coletivos depende do fato de que muitos conflitos entre grupos, que
podem at mesmo degenerar na violncia, derivam do modo distorcido com que um
grupo social julga o outro, gerando incompreenso, rivalidade, inimizade, desprezo
ou escrnio. Geralmente, este juzo distorcido recproco, e em ambas as partes
to mais forte quanto mais intensa a identificao entre os membros individuais e
o prprio grupo. A identificao com o prprio grupo faz que se perceba o outro
como diverso, ou mesmo como hostil. Para esta identificao-contraposio
contribui precisamente o preconceito, ou seja, o juzo negativo que os membros de
um grupo fazem das caractersticas do grupo rival.
Os preconceitos de grupo so inumerveis, mas os dois historicamente mais
relevantes e influentes so o preconceito nacional e o preconceito de classe. No
por outro motivo que os grandes conflitos que marcaram a histria da humanidade
so os derivados das guerras entre naes ou povos (ou tambm raas) e da luta de
classes. No h nao que no traga nas costas uma idia persistente, tenaz e
dificilmente modificvel da prpria identidade, que se apoiaria em sua pretensa e
presumida diversidade em relao a todas as outras naes. H uma grande
diferena, s vezes uma oposio, entre o modo como um povo v a si mesmo e o
modo como visto pelos outros povos; mas, geralmente, ambos os modos so
constitudos por idias fixas, por generalizaes superficiais (todos os alemes so
prepotentes, todos os italianos so espertalhes etc), que precisamente por isso so
chamadas de "esteretipos". Para dar um exemplo que nos bem familiar, pensemos
na idia que os piemonteses fazem de si mesmos (que uma idia positiva) e na
idia que deles fazem normalmente as outras regies italianas (que uma idia
negativa, o contrrio perfeito da idia positiva que fazem de si mesmos): tanto uma
quanto a outra so esteretipos. Tanto um esteretipo dizer que o piemonts um
bom trabalhador, correto e de poucas palavras, quanto dizer o contrrio, que um
esforado de inteligncia curta, fraco da cabea e frio nas relaes interpessoais.
Sobre a existncia do preconceito de classe, no preciso acrescentar nada,
pois se trata de um dado da experincia comum. No preciso esclarecer que o
conflito de classe nasce tambm do preconceito. No digo que nasa apenas do
preconceito. Nasce da contraposio real entre aqueles que tm e aqueles que no
tm, entre proprietrios exclusivos dos meios de produo e aqueles que no
possuem outro bem seno a fora de trabalho. Mas no h dvida de que o conflito
reforado pelo preconceito, mediante o qual as duas classes contrapostas se
atribuem reciprocamente apenas caractersticas negativas.
Preconceito e discriminao
Ocupo-me do preconceito por suas conseqncias nocivas. A conseqncia
principal do preconceito de grupo a discriminao. Dos exemplos que apresentei -
do preconceito nacional (ou regional) e do preconceito de classe, a que se deve
acrescentar o preconceito racial -, deriva que a conseqncia principal do
preconceito coletivo a distino, ou melhor, a contraposio, entre grupos que se
discriminam reciprocamente.
Que significa discriminao? A palavra relativamente recente e foi
introduzida e difundida sobretudo em relao campanha racial, primeiro nazista e
depois tambm fascista, contra os judeus, considerados um grupo "discriminado"
com respeito ao grupo dominante. "Discriminao" significa qualquer coisa a mais
do que diferena ou distino, pois sempre usada com uma conotao pejorativa.
Podemos, portanto, dizer que por "discriminao" se entende uma diferenciao
injusta ou ilegtima. Por que injusta ou ilegtima? Porque vai contra o princpio
fundamental da justia (aquela que os filsofos chamam de "regra de justia"),
segundo a qual devem ser tratados de modo igual aqueles que so iguais. Pode-se
dizer que se tem uma discriminao quando aqueles que deveriam ser tratados de
modo igual, com base em critrios comumente aceitos nos pases civilizados (para
deixar mais claro, refiro-me aos critrios fixados no Art. 3 da Constituio italiana),1
so tratados de modo desigual.
RACISMO HOJE
O racismo tornou-se um dos grandes problemas de nossos dias e dever s-
lo ainda mais nos prximos anos. Ns, italianos, sempre fomos um povo de
emigrantes. Somente nos ltimos tempos a Itlia est comeando a ser uma terra de
imigrao. Destinada, no nos iludamos, a crescer. imigrao, proveniente dos
pases convencionalmente chamados de Terceiro Mundo, est se somando a que
provm dos pases do Leste europeu aps o fim do comunismo. A gravidade do
problema atual, em comparao com as imigraes do sculo XIX, est no fato de
que, naquela poca, o fluxo imigratrio procedia de pases superpovoados, como era
a Itlia, em direo a pases pouco povoados, como as Amricas, ou quase
despovoados, caso da Austrlia. Agora, passa-se o contrrio: o fluxo imigratrio
chega aos pases europeus, que esto entre os pases mais povoados do mundo.
Diante de uma imigrao de massa, os problemas a serem enfrentados por
um pas como a Itlia so bem diversos daqueles que se apresentam, por exemplo,
para a Austrlia. Entre esses problemas, existe tambm a irrupo de fenmenos
racistas. A necessidade que tem o povo hospedante de conviver inesperada e
subitamente com indivduos de quem mal se conhecem os costumes, de quem se
desconhece completamente a lngua, com os quais s se consegue comunicar com
gestos ou palavras estropiadas, gera inevitavelmente - e sublinho: inevitavelmente
- atitudes de desconfiana, que vo do deboche verbal recusa de qualquer forma
de comunicao ou contato, da segregao agresso.
J faz certo tempo que nos batemos com uma pergunta a que se busca
responder at mesmo com sondagens e pesquisas: "Os italianos so racistas?". Cito
ao menos uma investigao, realizada em Turim, que se intitulou curiosamente de
Rumor, para deixar claro que a atitude racista por enquanto apenas um rudo de
fundo, que ainda no se transformou em aes concretas e s raramente aflora
superfcie a ponto de criar uma perturbao social. O contedo do livro fica
evidenciado por seu subttulo: Atitudes diante dos imigrados estrangeiros. Comea
com o seguinte captulo: "O preconceito tnico e as vrias formas em que ele se
exprime". O preconceito distinguido conforme assuma um aspecto geral ou
particular, e o aspecto particular , por sua vez, distinguido em sociocultural,
socioeconmico e pessoal.
Dou alguns exemplos para mostrar que no existem surpresas: o preconceito
montono. As frases que hoje so dirigidas aos extracomunitrios, ou seja, aos que
no pertencem Comunidade Europia, so mais ou menos as mesmas que, h
alguns decnios, em Turim, eram dirigidas aos italianos do Sul, aos meridionais.
Preconceito de carter geral: "Eles tm mais defeitos que mritos e invadem nosso
territrio". Preconceito de tipo sociocultural: "Parecem ser diferentes na
mentalidade, no comportamento, na vida social, nas tradies". Preconceito
socioeconmico: "No gostam de trabalhar, vivem nossa custa, ameaam os nossos
interesses". Preconceito de carter pessoal: "So mal-educados, desonestos, sujos,
portadores de doenas contagiosas, violentos com as mulheres etc.".1 O preconceito
tnico um dos tantos preconceitos que infestam nossa mente e um dos mais
perigosos. At mesmo porque difcil de ser extirpado. Sobre a natureza e as vrias
formas do preconceito, h uma espcie de compndio geral, que menos citado do
que deveria ser: trata-se do volume de Pierre-Andr Taguieff, A fora do
preconceito, de mais de 600 pginas, no qual se discute predominantemente o
preconceito racial, como se depreende de seu subttulo, Ensaio sobre o racismo e
seus duplos.2 O preconceito a definido como um "juzo prematuro", que induz a
que se "acredite saber sem saber, se preveja sem indcios seguros suficientes, se
chegue a concluses sem se ter as certezas necessrias". O preconceito no apenas
provoca opinies errneas, mas, diferentemente de muitas opinies errneas,
mais difcil de ser vencido, pois o erro que ele provoca deriva de uma crena falsa e
no de um raciocnio errado que se pode demonstrar falso, nem da incorporao de
um dado falso, cuja falsidade pode ser empiricamente provada.
1. Retiro esta citao, assim como outras, do livro de Taguieff j mencionado. O trecho de
Montesquieu citado guisa de mote no incio da p.274.
2. Todorov, Noi e gli altr. La riflessione francese sulla diversit umana. Trad. it. de A. Chitarin,
Torino: Einaudi, 1991 (ed. orig. Nous et les autres. La rflexion franaise sur Iadiversit
humaine, Paris: ditions du Seuil, 1989).
O volume foi publicado em 1992 pela editora Rosenberg & Sellier, de Turim.
As frases citadas esto na p.27. Ver tambm: L. Balbo, L. Manconi, Razzismi: um
vocabolario, Milano: Feltrinelli, 1993; R. Bastide, Noi e gli altri. I luoghi di incontro e
di separazione culturali e razziali. Trad. it. de Bruno Maffeis, Milano: Jaca Book,
1986; T. Ben Jelloun, // mzzismo spiegato a miafiglia, Milano: Bompiani, 1997; R.
Gallissot & A. Rivera, ISimbroglio tnico. In dieci parole chiave, com um ensaio
introdutrio de M. Kilami, Bari: Dedalo, 1997; M. Wieviorka, Lo spazio dei razzismo,
apresentao de Laura Balbo, Milano: EST, 1996; G. Zincone, Uno schermo contro il
razzismo. Per una poltica dei diritti utili, com um estudo de A. Lostia & G. Tomaino,
Roma: Donzelli, 1994.
P-A. Taguieff, La force duprjug: essai sur le racisme et ses doubles, Paris: Editions de Ia
Dcouverte, 1987; Trad. it. aos cuidados de M. Cartosa, P. Cristalli, La forza dei pregiudizio.
Saggio sul razzismo e Pantirazzismo, Bologna: II Mulino, 1994, p.233.
As "razes do racismo"
Quem no tem preconceitos que atire a primeira pedra. Devemos ter muita
cautela ao combater os preconceitos dos outros. Muitas vezes combatemos um
preconceito com outro preconceito. Quer dizer, rejeitamos uma opinio errnea
falsamente assumida como certa com outra opinio errnea emotivamente
assumida, por exemplo, que todos os homens so iguais (o que no verdade), ou
com pretenses cientficas, por exemplo, que no existem grupos diversos que
possam ser chamados de "raas", sem com isso chegar a atitudes necessariamente
hostis. Concluiria dizendo que no existe preconceito pior do que o de acreditar no
ter preconceitos. Dizia Montesquieu: "Chamo de preconceito no aquilo que faz que
se ignorem certas coisas, mas sobretudo aquilo que faz que ignoremos a ns
mesmos".3 No h nada mais irritante que um anti-racismo preconceituoso, que se
recusa a levar em conta as reais razes do racismo. Para parafrasear uma afirmao
que triste mas injustamente ficou clebre graas a Leonardo Sciascia, convidaria a
que desconfissemos dos profissionais do anti-racismo. A mim importa tentar
compreender o racismo antes de conden-lo, o que at bastante fcil, j que o
racismo to mal-afamado que ningum se declara publicamente racista (razo pela
qual as pesquisas de opinio no so muito confiveis). Em vez disso, deve-se
procurar compreend-lo, porque, se por "racismo" se entende, numa primeira
aproximao, uma atitude de desconfiana para com o outro - e especialmente para
o outro que intervm inesperadamente em nossa vida -, h um pouco de racismo em
cada um de ns, e no h nada pior que o moralismo barato, pois ele, geralmente,
quando barato, tambm hipcrita. Em segundo lugar, e sobretudo, apenas
tentando compreender suas razes que podemos tentar corrigi-lo e, em hiptese
extrema, elimin-lo. O racismo no cai do cu, no uma atitude que se manifeste
fora de certas circunstncias. No se racista em geral, em abstrato, com relao a
todos os que so diferentes. Diante de certos grupos, podemos ter atitudes de
indiferena e em alguns casos tambm de simpatia ou admirao. A condio
preliminar para que surja uma atitude ou um comportamento racista a entrada em
contato direto com o outro, ou melhor, com os outros. O racismo se dirige no tanto
para a pessoa singular, diante da qual se pode ter sentimentos de dio, desprezo ou
averso, quanto para um grupo, ou para um indivduo pertencente a um grupo. A
mais autntica e persistente forma de racismo conhecida pelos povos europeus o
anti-semitismo: os judeus formavam comunidades que viviam em nosso meio,
faziam parte do nosso mesmo mundo, no obstante a segregao. No existem
situaes de racismo diante de povos ou grupos tnicos com os quais no estejamos
em contato direto ou que, ainda que vivam em meio a ns, passam-nos
despercebidos. Este o caso, por exemplo, dos chineses que, em Turim, como em
outras grandes cidades italianas, vivem separados, desenvolvendo seu trabalho
geralmente em restaurantes, sem circular muito, bem menos do que os assim
chamados extracomunitrios, que vivem exercendo um pequeno comrcio de rua.
Alm do fato material, j por si s gerador de atritos, e da convivncia forada no
mesmo territrio, a presena do outro portadora de conflitos pelo nico fato de
que um estranho entra em nosso espao principalmente para tentar sobreviver com
expedientes lcitos ou ilcitos e, ao assim proceder, ameaa nossos interesses
relacionados ao mercado de trabalho. Tanto isso verdade que as vrias formas de
racismo odioso no surgem a partir de um grupo de turistas que vm visitar nossa
cidade, ou de pessoas que fazem um trabalho que no concorre com o nosso ( o
caso das domsticas filipinas, geralmente elogiadas), ou de povos longnquos com
os quais no mantemos qualquer contato. No me parece que os italianos sejam
racistas diante dos esquims, porm, se centenas de esquims invadissem nossas
cidades procura de trabalho, rapidamente viriam tona os costumeiros
esteretipos: so sujos, cheiram mal, no tm vontade de trabalhar etc. O racismo,
repito, surge como atitude de desconfiana para com o diferente. Mas nem todos
diferem do mesmo modo: h diferenas e diferenas.
Se a razo material do surgimento e do desenvolvimento da atitude racista
o contato material, a convivncia no procurada, e at mesmo forada, ou a temida
concorrncia no mercado de trabalho, a predisposio mental da qual nasce o
racismo o chamado etnocentrismo, que defino, a partir do admirvel livro de
Tzvetan Todorov, Ns e os outros, como aquela atitude de "ns" contra os "outros"
que consiste em transformar, de modo indevido, em valores universais, os valores
caractersticos da sociedade a que pertencemos, ainda quando esses valores nascem
de costumes locais, particularsticos, com base nos quais incorreto, para no dizer
insensato e at mesmo ridculo, falar em nossa superioridade com respeito aos que
pertencem a um grupo tnico de costumes diversos, igualmente particularsticos.4
Todo povo tende a considerar a si mesmo como civilizado e rejeita os outros povos
como brbaros. A contraposio entre ns, civilizados, e os outros (os no europeus
em geral) brbaros, atravessa toda a histria do Ocidente. Este juzo, porm, sofre
de uma circular reciprocidade: todo povo brbaro para o outro. Os italianos
tambm o so. Seria estranho se no o fossem. Da contraposio entre os gregos que
se achavam civilizados, porque livres, e os persas considerados brbaros, porque se
submetiam pacificamente a seus dspotas, derivou a contraposio entre Ocidente
e Oriente, o chamado eurocentrismo.5 A maior parte dos filsofos europeus do
sculo XIX era integrada por eurocentristas: foram eurocentristas tanto Hegel
quanto Marx. Existe tambm um etnocentrismo mitigado, segundo o qual no temos
razo alguma para abandonar nossos valores, ainda que eles no pretendam ser
universais, fato de que somos conscientes. Deste etnocentrismo menos arrogante,
nasce o chamado relativismo cultural. No existem povos superiores ou inferiores.
Cada um tem seus valores e se fixa neles. Uma atitude desse tipo no produz averso,
mas, quando muito, separao.
Fenomenologia e ideologias do racismo
H diferenas e diferenas, tambm, com respeito aos comportamentos
assumidos diante dos "outros", diante daqueles que consideramos outros para ns,
no iguais a ns, tanto que reservamos a eles um tratamento diferenciado. Mas
existem escalas de tratamento que dependem seja de qualidades subjetivas, seja de
situaes objetivas. No grau mais baixo est o simples escrnio verbal (chamar os
meridionais de "caipiras", os imigrados africanos de "v compra"). Num grau um
pouco mais alto est a atitude de evitar, de no querer ter nada a ver com eles, de
manter distncia, sem porm chegar a atos hostis, a indiferena, o demonstrar uma
certa averso sua presena, o ato de se afastar quando eles se aproximam, e assim
por diante. Mais acima est a discriminao, da qual se inicia propriamente o
racismo institucional, desde que por discriminao se entenda o no
reconhecimento aos "outros" dos mesmos direitos, antes de tudo os direitos
pessoais, ou seja, aqueles direitos que pertencem a cada homem como homem, os
direitos de liberdade e de propriedade6 e os principais direitos sociais, a comear
da admisso a que possam freqentar a escola obrigatria. discriminao
normalmente se segue a segregao, que consiste em impedir a mistura dos diversos
entre os iguais, a sua colocao num espao separado, geralmente em zonas
degradadas da cidade, a constrio a viver exclusivamente entre eles, impedindo-
lhes a assimilao: o diferente deve permanecer diferente. O ltimo grau o da
agresso, que comea de modo espordico e casual contra alguns indivduos e chega
ao extermnio premeditado e de massa.
Sobre esta distino fundamental entre direitos da pessoa e direitos de cidadania, bem
conhecida dos juristas, mas no to clara geralmente aos socilogos, chama nossa ateno L.
Ferrajoli no ensaio "Cittadinanza e diritti fondamentali", Teoria poltica, n.3, 1993, p.63-76;
depois, mais amplamente, em Dai diritti dei cittadino ai diritti delia persona, includo no
volume organizado por D. Zolo, La cittadinanza. Appartenenza, identit, diritti, posfcio de S.
Rodot, Roma, Bari: Laterza, 1994, p.263-92.
9 L. Balbo, L. Manconi, I razzisti reali, Milano: Feltrinelli, 1992, p.89. Dos mesmos autores,
benemritos promotores da Associazione Italia-Razzismo, ver tambm / razzismi possibili,
Milano: Feltrinelli, 1990.
PARTE III
VERDADE E LIBERDADE
um velho e gasto, ainda que cmodo, argumento dos intolerantes a
afirmao de que no se pode ser tolerante sem ser ctico. O mdico judeu Gamaliel,
que aconselhou seus cidados a no perseguirem os apstolos (Atti, V, 33-9),
exaltado como heri da tolerncia nas controvrsias religiosas do sculo XVI, foi
chamado por Calvino de "ctico, cego que tateia nas trevas".1 O objetivo deste meu
texto refutar o argumento, enumerando algumas razes (no pretendo enumerar
todas) segundo as quais se pode ser tolerante sem se ser ctico. Falamos, aqui, de
tolerncia entre filsofos: mas quem percorreu a histria da liberdade religiosa sabe
que, em seu nascimento, nos sculos XVI e XVII, a idia da tolerncia no foi um
produto da indiferena religiosa, mas, quando muito, de uma f no imposta mas
livremente professada. Para que se possam ver reunidas tolerncia e incredulidade
preciso que se chegue, talvez, aos iluministas, mais que a Pierre Bayle.
2. Pode-se acreditar que a verdade seja nica, e que eu a possua, mas que no
esteja destinada a superar o erro a no ser custa de muito trabalho e risco. Trata-
se, aqui, de saber se o mtodo para fazer triunfar a verdade em que acredito o
recurso persuaso ou fora, refutao do erro ou perseguio de quem erra.
Aquele que escolhe a primeira estrada tolerante. Mas quem ousaria dizer que ele
renunciou prpria verdade mais do que aquele que segue a segunda estrada? No
fundo, ele renunciou simplesmente a empregar um certo modo de fazer que a
verdade se afirme. E uma renncia que revela - ainda que prescindindo de toda
avaliao moral -, junto com uma disposio mais benvola para com a inteligncia
do interlocutor, tambm uma maior confiana nas prprias idias, e no o contrrio.
A substituio do mtodo da persuaso pelo mtodo da fora foi um tema recorrente
desde o incio na histria da Reforma. Foi expresso de forma exemplar na Utopia de
Thomas More com estas palavras:
Quanto ao emprego da violncia e de ameaas para constranger algum a
adotar a mesma crena que outrem, pareceu-lhe tirnico e absurdo. Utopus previa
que se todas as religies fossem falsas, exceo de uma, tempo viria em que, com
o auxlio da doura e da razo, a verdade se destacaria espontaneamente, luminosa
e triun-fante, da noite do erro.3
3 T. More, A utopia. So Paulo: Abril, 1972, Os Pensadores, v.X, p.296.
4 J. Locke, Carta acerca da tolerncia. Trad. bras., So Paulo: Abril, 1973, Os Pensadores,
v.XVIII, p.26.
Devo duvidar que os filsofos tm sido de fato fiis a essa regra, mesmo em
tempos recentes, quando lembro que um filsofo que aprecio muito, Piero
Martinetti, sentiu-se obrigado a pronunciar num congresso de filosofia as
memorveis palavras: "Eu no podia tornar-me executor de um decreto de
excomunho - eu, filsofo, cidado de um mundo no qual no existem perseguies
nem excomunhes".5
5 E Martinetti, "I congressi filosofici e Ia funzione religiosa e sociale delia filosofia", Rivista
di Filosofia, v.XXXV, p.102, 1944.
6 E. Mounier, Le personnalisme, Paris, 1950, p.39-40 (II personalismo. Trad. it. de A. Cardin,
Roma: AVE, 1989).
4. Desde que a tolerncia uma atitude prtica, ao lado das razes morais
podem existir razes de natureza utilitria: a tolerncia como mal menor. So razes
que mudam segundo a diversa proporo das relaes de fora entre mim, minha
seita ou minha escola, detentora da verdade, e os outros, imersos no erro. Se sou o
mais forte, aceitar o erro pode ser um ato de astcia: a perseguio provoca
escndalo, o escndalo amplia a mancha que eu gostaria de manter oculta, o erro se
propaga mais na perseguio que no silncio. Se sou o mais fraco, suportar o erro
um ato de prudncia: rebelando-me, serei esmagado, e a pequena semente seria
desperdiada. Tambm aqui a esperana que o silncio frutifique mais do que o
gesto de desespero ou de revolta. Se somos equivalentes, entra em jogo o princpio
da reciprocidade, e a tolerncia se torna ento um ato de justia interpessoal: no
momento em que me atribuo o direito de perseguir os outros, atribuo aos outros,
sem desej-lo, o direito de me perseguirem. Hoje a voc, amanh a mim. Em todos
os trs casos, a tolerncia um clculo que nada tem a ver com meu modo de
conceber a verdade.
As atitudes at aqui consideradas so mais freqentes na controvrsia
religiosa ou ideolgica que na filosfica estritamente entendida. A f exclusiva que
leva a uma separao clara entre verdade e erro bem mais prpria do homem
religioso. O filsofo est aberto dvida, est sempre em marcha; o porto a que
chega apenas a etapa de uma viagem sem fim, e preciso estar sempre pronto para
zarpar de novo. Entre a pesquisa do homem de f e a pesquisa do homem de razo
h a seguinte diferena: o primeiro busca aquilo que j encontrou, o segundo no
encontra sequer aquilo que procura mais intensamente. Mas o que no
exclusivismo no necessariamente ceticismo. Se por exclusivismo entendemos a
atitude segundo a qual apenas uma doutrina verdadeira, e por ceticismo a atitude
segundo a qual nenhuma doutrina verdadeira, entre um e outro h lugar para a
atitude segundo a qual podem ser muitas as doutrinas verdadeiras. At agora,
consideramos alguns aspectos de uma concepo exclusiva da verdade. De agora em
diante, consideraremos alguns aspectos da concepo que podemos chamar, por
contraposio, de inclusiva, segundo a qual a verdade no una, mas mltipla. Para
as primeiras, a tolerncia pode ser, como vimos, um expediente, um mal menor; para
as segundas, algo bem mais importante, uma condio necessria para a vida e
para o desenvolvimento do pensamento filosfico, e, nela, filosofia da liberdade e
liberdade da filosofia, antes de estarem em contraste, encontram sua perfeita
integrao.
1. Consideremos em primeiro lugar a atitude, bastante freqente, segundo a
qual s se chegaria elaborao de uma concepo total da realidade a partir da
manipulao de vrias doutrinas, aparentemente opostas, para concili-las, fundi-
las ou confundi-las numa s. Empregando um nome derivado das controvrsias
religiosas, chamamos esta atitude de "sincretismo". Se a exclusividade pode ser
tolerante por clculo, o sincretista tolerante por necessidade: diante das grandes
controvrsias filosficas ou ideolgicas, s encontra paz na convico de que elas
so completamente vazias. Mas, precisamente porque esta demonstrao possvel,
necessrio que cada doutrina se exprima, se manifeste, se encontre e se choque
com as doutrinas opostas. Na poca da Reforma, o sincretismo foi, como se sabe, um
dos ideais do humanismo cristo, do irenismo erasmiano. Se lanarmos um olhar
sobre a filosofia contempornea, eu seria inclinado a considerar como produtos
mais ou menos duradouros e sbios da combinao sincretista a conciliao do
idealismo com o espiritualismo, do idealismo com o existencialismo, do
existencialismo com o espiritualismo; depois, do marxismo com o pragmatismo, do
neopositivismo com o historicismo, e por ltimo do marxismo com o
neopositivismo. Assistimos, nos anos da mais apaixonada busca de um ponto de
encontro num mundo despedaado, mais temerria das operaes sincretistas: a
conciliao do comunismo com o cristianismo, e algumas vezes at mesmo, em
termos mais estritamente filosficos, do marxismo com o tomismo. O sincretista
poder ser acusado de fazer misturas impuras, mas no um ctico. Antes disso, se
eventualmente podemos lhe fazer um reparo, o de que ele acredita demais, e no
de menos, que tem um excesso de confiana, e no uma escassez, na verdade dos
outros.
2. Diverso do sincretismo o ecletismo. Para o ecletismo, em todo sistema a
verdade est misturada ao erro; portanto, nenhum sistema tem o privilgio de ser
verdadeiro em si mesmo, e nenhum pode ser visto como totalmente falso. Est bem
mais prximo da verdade aquele que no refuta nada do que foi dito pelas vrias
escolas, mas capaz de recolher com sabedoria e preservar o gro de verdade
contido em cada uma delas. Ao passo que o sincretista visa mescla de dois ou mais
sistemas, o ecltico visa organizao de um novo sistema mediante a composio
dos fragmentos de verdade onde quer que eles se encontrem. Como sabido, o
desenvolvimento do ecletismo est estreitamente vinculado histria do
liberalismo: com sua teoria do justo meio entre racionalismo e empirismo, entre
monarquia e burguesia, Cousin proclamou-se ao mesmo tempo, e pela mesma razo,
filsofo do ecletismo e terico do liberalismo moderado na poca da Restaurao.
Mas a tolerncia do ecletismo no deriva da indiferena, como no ceticismo, mas da
crena em que exista um pouco de verdade em toda doutrina e a verdade seja fruto
de um compromisso ou de uma harmonizao de doutrinas diversas. Na
controvrsia ideolgica que temos hoje em dia sob os olhos, eu tenderia a considerar
como eclticas, embora com alguma hesitao, as vrias posies que tm sido
chamadas de "terceira via", e como sincretistas as posies do cristianismo
marxistizante. Sincretismo e ecletismo, surgidos respectivamente no perodo das
guerras religiosas e depois das guerras napolenicas, exprimem uma exigncia
irenista, conciliatria. No por acaso, a convulso provocada pela Segunda Guerra
Mundial deu origem a algumas encarnaes bem evidentes de um e de outro.
3. Uma terceira posio, amplamente difundida sobretudo na filosofia
contempornea, pode ser assim formulada: "As doutrinas so necessariamente
muitas e todas so verdadeiras: mas cada uma verdadeira em seu tempo e lugar".
E a tese do historicismo: distinta tanto do sincretismo quanto do ecletismo, os quais
tm em comum a convico de que a verdade total sempre a resultante, a
combinao ou a soma de vrias verdades parciais. Para o historicismo, toda
verdade , numa dada situao histrica, a nica verdade, mas como as situaes
histricas mudam, a verdade muda com elas: "ventas filia temporis" "a verdade
filha do tempo". Deve-se distinguir duas verses do historicismo: o historicismo
absolutista e o relativista. O historicismo absoluto, que combina a afirmao da
historici-dade da verdade com a afirmao da racionalidade da histria, pela qual
todo estgio inclui o precedente e includo pelo seguinte, deveria conduzir, a rigor,
bem mais intolerncia: quem est convencido de encarnar um momento
necessrio do desenvolvimento do Esprito absoluto acabar por se arro-gar o
direito de pisotear aqueles que bloqueiam seu caminho. Mas freqentemente a
idealizao da histria corrigida por uma concepo dialtica da verdade, segundo
a qual toda doutrina historicamente dada parcial e a verdade nasce do contraste e
da sntese dos opostos. Doutrina de tolerncia , em vez disso, o historicismo
relativista, para o qual a afirmao da historicidade da verdade no implica uma
concepo providencial da histria: as vrias doutrinas convivem em diversos
planos nos diversos ambientes sociais, numa relao no de excluso, mas de
recproca integrao. Do ponto de vista da filosofia da histria, o historicismo
relativista substitui a sociologia do conhecimento. A verso popular do historicismo
relativista o prospectivismo: pense-se no nexo estreito entre prospectivismo e
teoria democrtica num dos mais conhecidos tericos da democracia liberal no
pensamento contemporneo, Hans Kelsen.
3. A tentativa mais radical de aceitar a multiplicao ao infinito das verdades
e ao mesmo tempo de refutar a soluo ctica o personalismo, segundo o qual toda
verdade pessoal, tem um particular sigilo que consiste no fato de ser sempre a
revelao de um ser pessoal, que ao mesmo tempo total e singular. Das duas
verses do personalismo, a espiritualista acentua mais a totalidade, a existencialista
mais a singularidade, mas, com respeito ao nosso problema, que o da tolerncia,
ambas produzem as mesmas conseqncias. Que a verdade
4. seja pessoal significa, no fim das contas, que a multiplicidade das verdades
justificada pela multiplicidade e pela irredu-tibilidade das pessoas. Toda verdade
vem ao mundo por intermdio que lhe imprime uma marca, e cada um desses seres
irredutvel aos demais. Desde que esse ser o nico rgo da verdade, disso se
segue que as verdades so muitas, infinitas, e todas validamente propostas: o que
significa, em outras palavras, que todas so dignas de serem ouvidas. O
personalismo ontolgico, ao qual nos referimos aqui, no deve ser confundido com
a forma mais comum de personalismo, que o personalismo tico, ao qual j
acenamos. De resto, so diversos os argumentos que um e outro mobilizam em favor
da tolerncia: segundo o personalismo tico, a tolerncia um dever moral e
devida pelo respeito pessoa, independentemente da verdade por ela professada;
segundo o personalismo ontolgico, a tolerncia devida pelo prprio respeito
verdade, que no momento em que revelada pela pessoa a transcende e se abre
verdade dos outros. Pense-se na importncia que tem para Jaspers, na teoria da
verdade, a vontade de comunicao: a concepo da verdade como revelao do
indivduo singular pode conduzir soluo mstica da incomunicabilidade ou
soluo personalista da comunicao. A multiplicidade irredutvel das verdades
corrigida, por assim dizer, pela vontade de comunicao, e somente onde a
comunicao falha comea o silncio.
Procurei mostrar que existem muitas razes pelas quais se pode ser tolerante
sem ser ctico. Creio que no seria difcil mostrar o reverso da medalha: ou seja, as
razes pelas quais algumas vezes se pode ser ao mesmo tempo ctico e intolerante.
Quem no acredita na verdade, ser tentado a remeter toda deciso, toda escolha,
fora, segundo o princpio de que, desde que no se pode ordenar aquilo que justo,
justo aquilo que ordenado. Giuseppe Rensi, num captulo de seu livro A filosofia
da autoridade, intitulado precisamente "Ceticismo e autoridade", escrevia, guisa
de epgrafe de seu discurso:
O ceticismo funda uma filosofia da autoridade: uma filosofia da autoridade s
pode encontrar base no ceticismo.7
TOLERNCIA E VERDADE
A idia de tolerncia nasceu e se desenvolveu no terreno das controvrsias
religiosas. Seus grandes defensores, de Locke a Voltaire, combateram todas as
formas de intolerncia que ensangentaram a Europa durante sculos, depois da
ruptura do universalismo religioso por obra das Igrejas reformadoras e das seitas
herticas. Do terreno das controvrsias religiosas, a idia de tolerncia passou
pouco a pouco para o terreno das controvrsias polticas, ou seja, do contraste entre
aquelas formas de religio moderna que so as ideologias. O reconhecimento da
liberdade religiosa deu origem aos Estados no confessionais; o reconhecimento da
liberdade poltica, aos Estados democrticos. Um e outro destes reconhecimentos
so a mais alta expresso do esprit laique que caracterizou o nascimento da Europa
moderna, entendendo-se este esprito laico como aquele modo de pensar que confia
o destino do regnum hominis mais razo crtica que aos impulsos da f, ainda que
sem desconhecer o valor de uma f sinceramente experimentada mas confiando a
adeso a ela livre conscincia individual.
No obstante o reconhecimento que o princpio de tolerncia obteve como
regra de convivncia e, portanto, como regra prtica, ele est obrigado a se defender
continuamente, no plano terico, da acusao de ser expresso de indiferena
religiosa, se no mesmo de mentalidade irreligiosa. Na Instruction pastorce,
Bossuet designa a tolerncia, reprovando-a, como indiferena pela religio (que
uma s, e a nica verdadeira). Em toda tradio da doutrina da Igreja, o termo
"tolerncia" entendido em sentido limitativo, como "aceitao", por razes de
convenincia prtica, de um erro. Ao passo que o respeito dirigido quilo que se
considera um bem, a tolerncia exercida perante aquilo que se considera um mal,
mas que por razes de prudncia no se impede, ainda que se possa impedir.
No est dito que este significado limitativo, ou mesmo negativo, de
tolerncia pertena apenas tradio do pensamento religioso. No incio do sculo
XX, houve na Itlia um debate entre dois escritores italianos de cultura laica. Luigi
Luzzatti havia escrito um livro de elogio da tolerncia, intitulado A liberdade de
conscincia e de cincia (1909), na medida em que considerava a tolerncia, com
razo, como princpio inspirador do Estado liberal, como o princpio que havia
consentido a afirmao filosfica e o reconhecimento jurdico dos direitos de
liberdade, in primis o direito de liberdade religiosa e o direito de liberdade de
opinio. Foi retrucado pelo maior filsofo da poca, Benedetto Croce, que tomou a
defesa da intolerncia sustentando que a tolerncia um princpio prtico, mas no
por si mesmo um bem em sentido absoluto e vale o quanto vale, e nem sempre
vale, e afirmando com fora, de uma maneira que a muitos pareceu escandalosa, que
entre os tolerantes "nem sempre estiveram os espritos mais nobres e hericos.
Muitas vezes estiveram os falastres e os indiferentes. Os espritos vigorosos
matavam e se faziam matar". Conclua: "Bela palavra, a tolerncia! Na vida ningum
tolerante, porque cada um tem algo a defender, e se no elevamos mais aos cus
as nossas preces, porque nossos costumes no o permitem mais".1
Observe-se como um filsofo laico, como Benedetto Croce, atribui
tolerncia o mesmo significado negativo que lhe atribui a doutrina catlica
tradicional: em ambos os casos, o significado negativo da palavra deriva do fato de
ser ela interpretada como expresso de um estado de indiferena diante da verdade,
como a atitude de quem no cr em nenhuma verdade e para o qual todas as
verdades so igualmente discutveis. Donde a conseqncia de que, para o homem
de f, a tolerncia somente pode ser praticada como um mal menor, e apenas no caso
em que seja estritamente necessria para a defesa mesma da prpria verdade.
Quando Croce escreve que a tolerncia uma "frmula prtica e contingente", usa
as mesmas palavras dos telogos, talvez sem se dar conta.
Para que a tolerncia adquirisse um significado positivo, foi preciso que ela
deixasse de ser considerada como uma mera regra de prudncia, a aceitao do mal
ou do erro por razes de oportunidade prtica. Foi preciso que a liberdade de f ou
de opinio, assegurada por uma correta aplicao da regra da tolerncia, passasse a
ser reconhecida como a melhor condio para fazer que, mediante a persuaso e no
a imposio, triunfe a verdade em que se cr. No est dito, porm, que todos possam
compartilhar esta convico otimista na fora expansiva da verdade. Todavia, ainda
que tal convico - sustentada com fervor, por exemplo, por Thomas More na sua
descrio da ilha imaginria -, no seja universalmente compartilhada, abre-se a
estrada para uma nova razo, ainda mais profunda e eticamente imperiosa, com que
se pode defender o princpio de tolerncia: o respeito pela conscincia alheia. Essa
razo baseia-se no princpio universalmente reconhecido pelas naes civis nas
declaraes dos direitos nacionais e internacionais: o direito liberdade de
conscincia.
2 H. Marcuse, "La tolleranza repressiva", H. Marcuse, R. R Wolff & B. Moore Jr., Critica delia
tolleranza, Torino: Einaudi, 1965.
Na realidade, o nico critrio com base no qual se pode considerar lcita uma
limitao da regra de tolerncia o que est implcito na idia mesma de tolerncia,
que se pode formular brevemente do seguinte modo: todas as idias devem ser
toleradas, menos aquelas que negam a idia mesma de tolerncia. A questo
habitualmente apresentada nos seguintes termos: devem ser tolerados os
intolerantes?
Naturalmente, tambm este critrio de distino, que em abstrato parece
clarssimo, na prtica no to fcil de vigorar como parece.
A razo por que no to simples quanto parece ao ser enunciado est no
fato de que existem diversas gradaes de intolerncia e so vrios os mbitos em
que a intolerncia se pode manifestar. No pode ser aceito sem reservas por uma
razo impossvel de ser desprezada: quem acredita na bondade da tolerncia o faz
no apenas porque constata a irredutibilidade das fs e das opinies, com a
conseqente necessidade de no empobrecer com vetos a variedade das
manifestaes do pensamento humano, mas tambm porque acredita na sua fecun-
didade, e julga que o nico modo de levar o intolerante a aceitar a tolerncia no a
perseguio, mas o reconhecimento de seu direito de se exprimir. Responder ao
intolerante com a intolerncia pode ser juridicamente lcito, mas por certo
eticamente reprovvel e talvez tambm politicamente inoportuno. No est dito que
o intolerante, uma vez acolhido no recinto da liberdade, compreenda o valor tico
do respeito pelas idias alheias. Mas certo que o intolerante perseguido e excludo
dificilmente se tornar um liberal. Pode valer a pena colocar em risco a liberdade
fazendo que seu inimigo tambm se beneficie dela, se a nica possvel alternativa
a de restringi-la a ponto de correr o risco de sufoc-la ou pelo menos de no lhe
permitir dar todos os frutos. Melhor uma liberdade sempre em perigo mas
expansiva que uma liberdade protegida mas incapaz de evoluir. Somente uma
liberdade em perigo capaz de se renovar. Uma liberdade incapaz de se renovar
acaba por se transformar, cedo ou tarde, numa nova escravido.
A escolha entre as duas atitudes uma escolha ltima, e como todas as
escolhas ltimas no tem como ser sustentada apenas com argumentos racionais.
Existem situaes histricas que podem favorecer ora uma, ora outra. Devemos nos
contentar em dizer que a escolha de uma ou de outra permite distinguir uma
concepo restritiva da tolerncia, que prpria do liberalismo conservador, de
uma concepo extensiva, prpria do liberalismo radical ou progressista.
Dois exemplos esclarecedores: o conservador Gaetano Mosca rejeitava como
ingnua e incipiente, precria, a doutrina segundo a qual a violncia impotente
contra a verdade e a liberdade, observando que a histria havia dado razo bem
mais aos intolerantes que aos tolerantes, e havia desmentido aqueles que tinham
sustentado que a verdade acaba sempre por triunfar contra a perseguio. Dizia,
desta doutrina dos liberais radicais, que ela faria que os psteros zombassem de
ns.3 Luigi Einaudi, ao contrrio, no momento em que a Itlia se preparava para
restaurar as instituies da liberdade depois da queda do fascismo, afirmou: "Os que
crem na idia de liberdade ... afirmam que um partido tem o direito de participar
plenamente da vida poltica mesmo quando seja declaradamente liberticida. Com o
objetivo de sobreviver, os homens livres no devem renegar as prprias razes de
vida, a liberdade mesma de que se dizem defensores".4
PARTE IV
2 J. Heers, Partiti e vita poltica nelVOccidente medievale (1977), Trad. it. de T. Capra e G.
Garavaglia, Milano: Mondadori, 1983, p.163.
O temor a Deus
Suspendo, portanto, o juzo sobre a existncia ou no de uma crise moral. Em
vez disso, o que certamente mudou ou est destinado a mudar sempre mais numa
sociedade secularizada (e que a nossa uma sociedade secularizada, parece-me ser
um juzo de fato sobre cuja validade eu no teria muitas dvidas) o modo de propor
o problema moral, ou seja, para ser mais preciso, no tanto a moralidade quanto a
doutrina moral. Numa sociedade religiosa, no h ensinamento moral que possa
prescindir do ensinamento religioso: tica e religio so indissolveis. Um dos
principais argumentos para induzir os homens a obedecer s leis morais o temor
a Deus, pouco importando se este argumento adotado com intenes puras pelas
Igrejas e por meio de seu magistrio ou se, em vez disso, utilizado pelo Estado para
seus fins, isto , para obter obedincia mais fcil a seus comandos, inclusive os
injustos. um dado incontestvel que a religio foi instrumentum regni,
precisamente para reforar o vnculo entre o sdito e o soberano. Basta recordar
Maquiavel, que sempre teve a grande virtude de falar claramente: "Na verdade,
jamais houve qualquer legislador que tenha outorgado a seu povo leis de carter
extraordinrio sem apelar para a divindade, pois sem isso estas leis no seriam
aceitas... O governante sbio sempre recorre aos deuses".3
3 Maquiavel, Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Braslia: Editora UnB,
1994, p.58.
4 J. Locke, Carta acerca da tolerncia. So Paulo: Abril, 1973, p.30. (Os Pensadores, v.XVIII)
5 Grotius, Prolegomeni ai diritto delia guerra e delia pace. Trad., introd. e notas de G. Fass,
Napoli: Morano, 1979.
6. Observo que a mxima contrria - "Se Deus existe (entendendo-se: se Deus est comigo),
tudo permitido" - poderia ser elevada do princpio do fundamentalismo, concepo que se
ope ao niilismo.
Quero dizer com isso que os limites do racionalismo tico so ainda mais
evidentes quando se abandona o tema do fundamento da moral e se enfrenta o tema
praticamente bem mais importante da execuo das leis morais. Para mostrar a
validade de uma regra, pode ser suficiente uma boa razo; mas esta boa razo
habitualmente no basta para fazer que a regra seja observada. O tema do
fundamento das regras morais tanto teoricamente apaixonante quanto
praticamente irrelevante. No h mxima moral que seja observada apenas pelo fato
de ter sido bem fundamentada. O debate filosfico sobre a moral, em torno do qual
me detive aqui, um debate terico, um admirvel jogo intelectual que tem escassa
ou pouca incidncia sobre os comportamentos reais. Uma reflexo moral vale para
aquela exgua minoria de indivduos que se deixam guiar pela razo e persuadir
pelos bons argumentos. O tpico argumento racional "No faas aos outros o que no
queres que os outros te faam" no tem qualquer valor para quem pensa, por
exemplo, que se todos os outros seguem esta mxima, no lhe acontecer mal
nenhum, nem a ele nem sociedade, se eventualmente ele no a seguir. Se eu roubo,
pressupondo que todos os outros no roubam, posso tranqilamente continuar a
roubar. Se no cumpro as promessas, pressupondo que os outros as cumprem, posso
continuar a no cumpri-las com o mximo de vantagem para mim e com um mnimo
de desvantagem para a sociedade.
Para que se obtenha a observncia dos principais preceitos morais, faz-se
necessrio bem mais do que a sua justificao racional. A experincia histrica
demonstra que preciso ameaar com penas pesadas para no tornar vantajosa a
violao das normas estabelecidas. Neste ponto entra em cena o direito como
ordenamento coativo. Mas entra em cena tambm, e com maior razo, o temor a
Deus, que sempre foi considerado uma forma de intimidao no menos intensa, e
em algumas pocas mais intensa, do que a intimidao jurdica. No se compreende
a intolerncia lockeana para com os ateus se no se est persuadido de que o temor
a Deus ( justia divina, municiada com penas severas, diante das quais as penas
humanas so como que tapinhas dados pelas mes em seus filhos) uma boa razo
- alis, a melhor de todas as razes - para assegurar a obedincia s leis morais.
Desse ponto de vista, mas somente dele, pode-se presumir que numa sociedade
secularizada as leis morais so menos observadas do que numa sociedade religiosa
e exista uma moralidade mdia menos difundida. Mas este um argumento vlido
para demonstrar a existncia de Deus e a verdade do cristianismo? Penso que
nenhum homem profundamente religioso, nenhum cristo, estaria disposto a
fundar a verdade da prpria religio ou do cristianismo unicamente na validade e
na eficcia da moral que lhe inerente. Esta no seria uma via que levaria a que se
aceitasse uma crena religiosa por razes pragmticas? No se cairia mais uma vez
num crculo vicioso? Acabaria-se assim por fundar a validade da religio na moral,
ao passo que a prpria religio, se fosse verdadeira e posto que seja verdadeira,
que deveria fundar a moral. Como escapar desse crculo vicioso? Com um ato de f?
Mas era precisamente o ato de f que se desejava evitar deduzindo a verdade do
cristianismo da necessidade de dar um fundamento moral.
Fbulas soberbas
Confesso que hesito em entrar na grande selva da disputa filosfica sobre as
relaes entre f e razo. No me considero to seguro a ponto de no me perder e
de no fazer que se perdessem aqueles que se dispusessem a me acompanhar em
minha viagem de explorao. Creio, porm, ser possvel deduzir daquilo que disse
at aqui que, hoje, se se observa um renascimento religioso, isso se deve a um mal-
estar de natureza moral. O no crente deve honestamente tomar conscincia dos
"limites do racionalismo tico", como estabelece o ttulo da obra de um mestre da
Universidade de Turim, Erminio Juvalta, por quem tive grande estima. O homem no
pode no raciocinar, mas apenas a razo no lhe basta. Aquele que segue
exclusivamente a razo conhece seus limites e est impedido de ir alm. No melhor
dos casos, procura entrever um mundo em que o homem, tornado adulto a ponto de
julgar a respeito do bem e do mal apenas com suas prprias foras (adulto no
sentido do ensaio kantiano sobre o Iluminismo), no tenha necessidade, para saber
o que deve fazer e sobretudo para faz-lo efetivamente, de outros ensinamentos que
no aqueles que pode extrair da razo e da experincia.
Mas no seria homem de razo se no duvidasse do advento deste mundo
futuro, que, alm de tudo, nesta nossa era de ferro e de fogo, parece-lhe mais
longnquo do que nunca. No seria homem de razo se fosse to seguro de si, to
presunoso e convencido a ponto de prenunciar a plena voz um mundo em que, para
repetir as palavras do poeta mais desesperado de nossa histria, "justia e piedade
outra raiz/ tero, mas no soberbas fbulas".7
Texto preparado para o seminrio "O poder do mal, a resistncia do bem", realizado no
Centro de Estudos Piero Gobetti em 8 de junho de 1994. O seminrio fora promovido por
Enrico Peyretti, diretor de // Foglio, revista crist de Turim. O mote para o debate havia sido
dado por um artigo de Aldo Bodrato, "Para no sermos vencidos pelo mal
Parece, portanto, que o fracasso de Deus para o crente andou lado a lado com
o fracasso da razo para o no crente, e um e outro ajudam a que no se tenham
muitas iluses sobre a chegada da era do niilismo. Muitos de ns, que conheceram o
fascismo e o comunismo, recordam, a respeito da Revoluo de Outubro e das
esperanas que ela fomentou e depois dissipou, uma coletnea de ensaios,
organizada por Ignazio Silone, intitulada O Deus que fracassou. Hoje, porm, h
quem parea querer nos forar a perguntar: "Qual Deus?".
Todavia, no podemos colocar os dois fracassos no mesmo plano,
comparando-os entre si, nem extrair de um e de outro as mesmas conseqncias. Os
homens de razo sempre suspeitaram - se que no professaram abertamente - da
possibilidade de erro, admitindo a insuficincia de seu saber despojado de ajuda
divina e deixando aberta a porta para a contnua reviso de suas afirmaes. Para os
crentes, a derrota de Deus no seria um evento mais perturbador e, sobretudo, mais
catastrfico? A confiana na razo jamais foi to absoluta quanto a confiana na
Providncia divina. Jamais tivemos qualquer dificuldade em admitir que a razo no
, mas se torna. Agora aprendemos que tambm Deus no , mas se torna, projetado
na Histria. Qual a diferena, ento, entre este Deus que se torna na Histria e a
Razo dos filsofos, ou o Esprito de Hegel? Deus, ainda se l, "sofre". Deus no
onipotente, e por isso sofre. Se fosse onipotente, no teria permitido Auschwitz. No
seria mais Deus quem nos salva, mas ns que devemos salvar a Deus? No
estaramos nos aproximando do horizonte de uma sociedade que se debate em
dificuldades, numa espcie de teologia fraca, que estranhamente vai se colocando ao
lado da assim chamada "fraqueza" filosfica? Com que rapidez chegaremos radical
substituio da viso tradicional do universo, segundo a qual Deus o criador e o
homem a criatura, pela viso humanista igualmente radical segundo a qual Deus
uma criao do homem? No mais o homem da Bblia feito imagem e semelhana
de Deus, mas este novo Deus, que no mas se torna, no mais onipotente mas
impotente e falvel, feito imagem e semelhana do homem?
Colocando-me do ponto de vista analtico, pretendo apresentar algumas
reflexes com a nica inteno de propor certas questes que formulo a mim
mesmo, e dar continuidade discusso. A partir desse ponto de vista, creio ser
possvel estabelecer uma distino fundamental: o Mal tem dois aspectos que, por
mais que sejam vinculados freqentemente e nem sempre com razo, devem ser
mantidos bem separados. Estes so o Mal ativo e o Mal passivo. O primeiro aquele
que se faz, o segundo aquele que se sofre. O Mal infligido e o Mal sofrido. No conceito
geral do mal, compreendemos duas realidades humanas opostas: a maldade e o
sofrimento. Duas figuras paradigmticas destes dois rostos do mal, Caim e J.
Quando nos colocamos, como neste momento, o problema do mal em geral, nossa
mente corre indiferentemente para um episdio de violncia ou para um de dor:
podemos nos deparar tanto com a imagem de um feroz assassino quanto com a de
uma me que chora. Evocando Sarajevo, passam diante de ns as imagens de
soldados que disparam e de homens e mulheres que fogem tomados pelo pnico, de
cruis torturadores e de vtimas. Essas imagens se alternam, se superpem e
continuamente se confundem entre si.
Sinto-me imediatamente obrigado a observar que, no senso comum, o
significado passivo prevalece sobre o ativo. Na linguagem cotidiana, expresses
como "me sinto mal" "isto me faz muito mal", "estou mal da cabea", "por que me
fazes mal?" referem-se todas ao mal passivo. No seria o nosso modo de falar uma
prova do fato de que a nossa experincia do sofrimento mais ampla do que a da
maldade? Eu estaria inclinado a responder que sim. O mal ativo, sob a forma de
vontade de domnio, de prepotncia, de violncia em todas as suas formas, do
assassinato individual ao massacre coletivo, objeto particular de reflexo
sobretudo do historiador, do telogo, do filsofo, em suma, de quem se pe o
problema do "Mal no mundo". O sofrimento, em vez disso, de todos, est mais
escondido mas mais difuso, e menos visvel precisamente porque mais
profundo. A pena de viver subtrai-se Histria, e no cenrio histrico aparecem em
primeiro plano os poderosos, os conquistadores, mais os violentos que os
violentados, mais os senhores que os escravos.
Esta primeira observao ajuda-me a corrigir um erro, talvez mais que um
erro, um hbito mental que consiste em ligar o mal infligido ao mal sofrido, como se
eles estivessem em relao de interdependncia. Um hbito mental que deriva da
aceitao irrefletida de um dos argumentos clssicos - to difundidos que se
tornaram populares - adotados para justificar, e simultaneamente aliviar, o
sofrimento: o sofrimento a conseqncia de uma culpa. O modelo desta
interpretao deve ser buscado na vida cotidiana de qualquer sociedade humana, na
qual a idia de que o castigo deve se seguir ao delito uma das regras fundamentais,
que devem ser observadas para que uma convivncia pacfica seja possvel. Quem
matar deve ser morto. Quem fizer algum sofrer deve sofrer. Desse ponto de vista, o
sofrimento sempre uma pena, no sentido que tem o termo "pena" numa concepo
retributiva da justia. Se h sofrimento porque houve uma culpa. Mal ativo e mal
passivo formam uma unidade inseparvel, mas primeiro vem o mal ativo e depois o
mal passivo. No haveria o segundo, se no tivesse havido antes o primeiro. Recordo
que o termo "pena" tem dois significados fundamentais, o de sano a um ato
violento e o de sofrimento, que se pode sofrer independentemente da prtica de um
ato maldoso. Esse segundo significado tambm uma prova da existncia daquele
vasto campo de experincia humana no qual o mal passivo existe sem que seja
necessrio faz-lo depender do mal ativo. Que uma pena faa algum penar no quer
dizer que o estado do penar tambm seja uma pena como sano a um crime. O
verbo "penar", assim como, de resto, o adjetivo "penoso", no tem qualquer relao
com a pena entendida como sano. A punio pode ser penosa, mas a penosidade
no est necessariamente relacionada a uma punio.
Da realidade cotidiana, o princpio da justia retributiva -ou da necessria
relao entre o mal que se faz e o mal que se sofre - foi transferido, nas sociedades
arcaicas, para a interpretao de todo o universo. Refiro-me ao que foi chamado de
"modelo sociomrfico", ou seja, quela operao mental mediante a qual todo o
sistema do universo representado como uma reproduo do sistema social e das
regras que o governam. O mal passivo do universo, o espantoso sofrimento da
espcie humana ao longo de toda a sua histria, outra coisa no seria que a
conseqncia inevitvel, obrigatria, de um mal ativo originrio, do qual no se sabe
o incio, mas que se enraizaria em um passado mtico e cuja memria seria
transmitida de gerao em gerao. Do mesmo modo que na pequena sociedade em
que vivemos, tambm no universo inteiro, que compreende todos os homens que
viveram, todos os viventes atuais e todos aqueles que vivero nos sculos e sculos
vindouros, o mal ativo precederia o passivo, ainda uma vez o delito viria primeiro
que o castigo, o pecado antes da pena. Os homens no sofreriam, se o primeiro
homem no tivesse pecado. Tambm o universo inteiro em todo o seu espao e em
todo o seu tempo seria governado desde sempre e se governaria para sempre
segundo o princpio fundamental da justia retributiva. J se disse - mas este um
tema sobre o qual no posso me deter agora - que uma das caractersticas da
mentalidade pr-cientfica a de se fazer, diante do evento ignorado, a pergunta:
"De quem a culpa?", em vez de "Qual a causa?".
Ainda hoje, na viso de uma religio popular, mas no apenas nesta,
prevalece a interpretao do universo segundo o princpio da justia retributiva. A
idia de que o sofrimento (qualquer sofrimento) de algum modo uma forma de
obter a absolvio de uma dvida vale no s como explicao, a mais fcil das
explicaes, mas tambm como justificao, a mais tranqilizadora das justificaes.
O prevalecimento desta interpretao apia-se numa contribuio direta da
teodicia tradicional, segundo a qual um dos argumentos principais, e mais
insistentemente repetidos, para justificar o evento que gera sofrimento, e desse
modo absolver a potncia divina, atribuir tal evento a alguma presumvel culpa
humana. No importa que o culpado permanea desconhecido. Que haja um culpado
a deduo lgica do princpio da justia retributiva, posto axioma-ticamente como
princpio regulador do universo. Podem ser feitas as mais diversas e extravagantes
hipteses sobre a natureza da culpa e do culpado. A nica coisa que no parece ser
possvel discutir que, repito mais uma vez, se h uma pena porque deve ter
havido uma culpa.
No importa nem mesmo que a pena golpeie o presumvel culpado segundo
a regra da responsabilidade individual. O princpio da justia retributiva, aplicado
no pena por um delito singular, mas a uma pena que afeta um conjunto de homens
em um determinado momento histrico e em uma determinada sociedade,
prescinde completamente da regra da responsabilidade individual: para dar os
exemplos costumeiros, seria este o caso de uma nova doena - como foi a peste ao
longo dos sculos, ou a sfilis no final do sculo XV, ou a Aids hoje -, ainda que com
menor convico aps o avano do processo de secularizao. Onde vigora o
princpio da culpa coletiva, no tem qualquer importncia conhecer o culpado
individual. Em uma concepo primitiva da justia, no h nenhuma razo para que
a pena atinja apenas o culpado e o culpado seja o nico a sofrer a pena. Em uma viso
global da justia e do universo, absolutamente irrelevante que um indivduo
singular, um grupo de indivduos ou um povo inteiro sofram por uma culpa que no
seja deles.
Desde que existe um nexo entre o mal e o agir humano, como nos casos
mencionados at agora, pode-se mesmo sustentar, ainda que de modo grosseiro, a
causa da justia retributiva: o homem em geral responsvel por todas as suas
obras. A humanidade pode ser concebida como uma totalidade indife-renciada, na
qual cada parte do todo responsvel por aquilo que faz com respeito s outras. Mas
aquilo que faz que o homem sofra depende unicamente de causas humanas? No
incio deste texto, afirmei que a esfera do mal passivo incomparavelmente mais
ampla que a esfera do mal ativo. evidente que o sofrimento humano pode
depender de infinitas outras causas que no derivam da nossa ao, seja ela
voluntria ou involuntria. Mais ainda: a grande maioria dos estados de sofrimento
no podem ser imputados a uma culpa nossa, a comear da razo por excelncia da
dor, a morte das pessoas queridas. No que diz respeito a ns mesmos, mais do que o
pensar em nossa prpria morte, a maior causa de sofrimento so as doenas, tanto
as fsicas quanto as psquicas, e a maioria delas no deriva de nossos erros ou culpas.
De onde vem o longo e quase sempre atroz sofrimento de um doente de cncer?
Existiria por acaso algum ou alguma coisa que poderia ser responsabilizada por
isso? E das doenas hereditrias, o que devemos dizer? Que sentido teria regredir,
posto que seja possvel, at ao primeiro progenitor? Perguntas absurdas para
problemas malpostos. Absurdas, precisamente porque so perguntas malpostas.
As catstrofes naturais so o maior desafio para a confortvel soluo que v
um nexo entre sofrimento e culpa, e que portanto acredita poder resolver o
problema no interior do mundo humano. Sabem disso muito bem os telogos, que
no podem renunciar idia da Providncia divina. Sabem bem os filsofos da
histria, que substituem a Providncia divina pela as-tcia da razo. No h grande
catstrofe natural que no tenha suscitado o problema do seu porqu - refiro-me ao
porqu teleolgico, j que o porqu causai tambm pode ter uma resposta -, mas
este um problema que, do ponto de vista de qualquer teodicia ou logodicia,
insolvel, no obstante a sutileza dos argumentos com que foi enfrentado e a
engenhosidade com que se buscou resolv-lo. No entanto, so as catstrofes
naturais, como terremotos, dilvios, ciclones e furaces, que geram a maior
quantidade de sofrimentos no curto prazo, um nmero de mortos, feridos e danos
materiais que o flagelo da guerra gera em prazos muito mais longos. Se se leva em
conta, no apenas o tamanho do mal, mas tambm o tempo em que o mal se
manifesta, ento as catstrofes naturais so a manifestao mais terrificante do Mal
como sofrimento. E se trata de um mal que no se pode submeter s justificaes,
cmodas e confortveis, da relao necessria entre culpa e castigo.
Ningum tem tanta capacidade de compaixo a ponto de sofrer junto com
todas as vtimas do evento, de acolher em si a soma das dores que sentem os
sobreviventes de uma famlia sepultada sob os escombros, os sem-teto, aqueles que
viram o fruto de seu trabalho ser destrudo em uma frao de minuto. A justificao
do sofrimento mediante a culpa est to radicada em nossa mentalidade que, at
mesmo no caso de um terremoto, jamais faltam os ataques, muitas vezes
compreensveis, contra os responsveis pela ineficiente poltica ambiental. A busca
do bode expiatrio um modo de dar livre curso prpria dor e prpria
indignao. Se h um responsvel, isso quer dizer que h algum que se pode
escolher como alvo de vingana, e que se pode fazer sofrer como ns sofremos. Mas
o primeiro elo da cadeia continua sendo um evento natural, cujas conseqncias
desastrosas podem ser aumentadas, mas no consideradas efeito exclusivo da
incria dos homens. Qualquer investigao que se faa sobre a responsabilidade das
administraes pblicas permanecer sempre uma imensa desproporo, com
respeito aos danos produzidos pela catstrofe, entre a causa primeira e as causas
segundas, uma desproporo que nenhum raciocnio de justificao, nem sequer o
mais sofisticado, poder eliminar.
Uma catstrofe natural um fato, e como fato somente pode ser explicado
com os mesmos procedimentos mentais com que se explica um fato qualquer. Em
uma concepo teolgica ou moral do mundo, no estamos em condies de dizer
absolutamente nada sobre o significado de um fato como este, j que no temos
nenhuma certeza acerca da existncia de um sujeito que possa ser imputado.
Comparemos um terremoto a uma guerra. A comparao possvel porque um e
outra so dois eventos que criam uma soma extraordinria de sofrimentos. Mas a
comparao se interrompe aqui. Tentemos estender o confronto ao plano do juzo
moral. Ao passo que tem sentido falar, como se fez durante sculos, de guerra justa
e injusta, no haveria qualquer sentido em falar de terremoto justo ou injusto.
Compreende-se, porm, que a afirmao plausvel em uma teodicia ou em uma
logodicia, quer dizer, em um tipo de discurso no qual se pressupe que exista um
sujeito a que se possa atribuir o Bem e o Mal.
Para aumentar a dificuldade, para no dizer a impossibilidade, de se
converter uma catstrofe natural em um evento a ser justificado com base em um
critrio moral, deve-se incluir tambm a constatao de que algumas destas
catstrofes, como terremotos, dilvios, em particular erupes vulcnicas, ocorrem
sempre ou freqentemente nos mesmos lugares, ao passo que outros lugares esto
completamente imunes a elas. Da poca de Aristteles em diante, as formas de
justia so essencialmente duas: comutativa e distributiva. O Mal-castigo, como
remdio para o Mal-culpa, um clssico exemplo de justia comutativa, que acaba
por ser violada quando o sofrimento no pode ser culpvel, como nas catstrofes
naturais. Onde h um bem ou um mal sem mrito ou sem culpa, deveria intervir o
princpio da justia distributiva, segundo o qual Bem e Mal devem ser
equanimemente distribudos. Mas no h teodicia ou logodicia que possa
justificar a repetitividade de eventos catastrficos nas mesmas partes do mundo. De
resto, mesmo no caso em que o evento se revele pela primeira vez numa certa
localidade, repe-se a questo: "Mas por que exatamente ali, e no em outro lugar?".
Portanto, se um discurso de justificao no pode se remeter nem a uma nem a outra
das duas formas de justificao, ento preciso concluir que no temos como evocar
nenhum argumento decisivo para justificar aqueles eventos, que, por sua gravidade,
precisariam, mais que qualquer outro, ser justificados.
No pretendo abrir o discurso sobre a crueldade, e correspondentemente
sobre o sofrimento, no mundo animal, no qual prevalece a mais impiedosa luta pela
sobrevivncia, e o peixe grande, segundo o famoso exemplo de Espinosa, devora o
peixe pequeno, e o peixe pequeno parece no ter outra razo de existir que no a de
se deixar devorar e, assim, de permitir que o peixe grande no morra de fome. Quem
quer que tenha assistido quelas freqentes transmisses televisivas em que uma
serpente engole lentamente sua prpria vtima destinada a morrer depois de um
longo sofrimento, um leo com o focinho sujo de sangue que despedaa uma gazela,
uma matilha de lobos esfomeados que persegue uma manada de bises e que, ao
conseguir derrubar um deles, devora-no sem piedade, no pode deixar de se
perguntar: "Quem desejou um mundo to atroz?".3 No seria este um mundo em
que, se h uma evoluo, esta no se referiria ao progresso moral, de que falamos
quando nos interrogamos a respeito do sentido que se deve atribuir ao curso
histrico da humanidade? O pensamento laico renuncia a dar uma resposta a estas
ltimas questes, e tenta a via da explicao por causas, por exemplo, mediante a
teoria da luta pela sobrevivncia, boa ou m que seja essa explicao. O pensamento
laico pode aceitar o mundo dos fatos tal qual , mas o pensamento religioso no pode
fazer o mesmo. E como poderia faz-lo, se o esquema tradicional de justificao, a
relao entre culpa e castigo, inaplicvel fora do mundo humano, no qual se
pressupe que o homem esteja livre de escolher entre o bem e o mal? Um dos
argumentos fortes do pensamento religioso diz que entre Deus e o Mal est o
homem, com sua liberdade, com sua inclinao para o mal, com suas paixes. Como
poderia este argumento ser empregado para compreender o mundo no humano,
no qual aquilo que acontece no obra do homem ou influenciada pelo homem,
seno numa parte mnima?
4 H. Jonas, // concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voc ebraica. Trad. e introd. de C.
Angelino, Gnova: II Nuovo Melangolo, 1997 (ed. orig. Der Gottesbegriff nach Auschwitz.
Eine Jdische Stimme, Frankfurt, Suhrkampf Verlag, 1987).
APNDICE
SALVAR-SE POR SI S
O artigo de Srgio Quinzio, "II pettine di Dio", publicado no jornal La Stampa
em 11 de fevereiro de 1989, instigou-me e ao mesmo tempo me desconcertou.
O artigo pe sob nossos olhos, em toda a sua dramaticidade, o tema da tcnica
que teria fugido ao controle do homem, aprendiz de feiticeiro. O tema
heideggeriano. Mais ainda: o tema que se tornou heideggeriano por excelncia.
Resumindo: os problemas vinculados sobrevivncia do homem na Terra so
sempre mais numerosos, sempre mais graves e, o que ameaador, sem
precedentes. Como tais, so problemas aparentemente sem soluo.
As razes pelas quais parece no existir solues so as seguintes:
1. Os problemas esto to interconectados que no se pode resolver um sem
que se suscite um outro.
2. No h qualquer acordo sobre os possveis remdios que poderamos usar,
ns que estamos nos perdendo numa desorientao geral.
3. A dimenso dos problemas tal que a soluo de um nico deles produz
apenas o efeito de uma gota no mar.
E ento? Essas consideraes so uma nova confirmao de que se esgotou a
confiana no progresso irrefrevel, que havia inspirado durante sculos as filosofias
da histria do Ocidente. Esta confiana repousava na idia de que os males sofridos
pela humanidade encontrariam sua cura na fora das coisas: a guerra mediante o
comrcio e o livre-cmbio, substituindo-se o esprito de conquista pelo esprito dos
negcios; a misria mediante o desenvolvimento das foras produtivas, tanto na
verso capitalista quanto na verso oposta; as doenas mediante o desenvolvimento
das cincias biolgicas e da medicina. Ou em um grande movimento revolucionrio
que desorganizaria o modo tradicional de produzir e governar: tambm Marx
evocou a imagem do aprendiz de feiticeiro a propsito da burguesia triunfante, mas
viu a soluo na revoluo dos expropriados contra os expropriadores.
A confiana no progresso foi muito enfraquecida, por um lado, pelas duas
guerras mundiais, pelo aumento das desigualdades entre pases sempre mais ricos
e pases sempre mais pobres, pelo uso perverso da cincia e da tcnica. Por outro foi
enfraquecida tambm pelo fracasso (algum falou em "suicdio") da revoluo.
Diminuda, para usar as prprias palavras de Quinzio, a f de quem "v no
desenvolvimento das cincias e da tcnica uma espcie de lana de Apolo, capaz
tanto de ferir quanto de curar", comeamos a nos pr o problema dos "limites" do
desenvolvimento. Gostaria ao menos de recordar o livro pstumo de Aurlio Peccei,
um dos fundadores do Clube de Roma, intitulado Sinal de alarme para o sculo XXI.
O livro orientado pela idia de que a hiptese de um progresso ao infinito se choca
contra a realidade do universo finito em que vive o homem, um universo que pode
ser dilatado vontade mediante a conquista do espao e a explorao do fundo do
mar, mas que continua sendo finito.
1 A. Peccei, I. Daisaku, Campanello d'allarme per il XXI secolo, Milano: Bompiani, 1985.
2 M. Heidegger, "Ormai solo um Dio ei pu salvare", entrevista feita por Der Spiegel, Milano:
Guanda, 1987.
Refao-me esta mesma pergunta agora. uma pergunta que proponho antes
de tudo a mim mesmo, minha invencvel incredulidade, que se afirma mesmo
diante de uma sentena to ilustre. Acima de tudo: por que "um Deus" (ein Gott), e
no Deus? Para quem diz "um Deus", inevitvel que a nossa limitadssima
faculdade de raciocinar ponha imediatamente uma primeira pergunta: "Qual Deus?".
Imediatamente depois, segue uma pergunta que nos sugerida pela nossa
experincia histrica, que tambm limitada, mas que a nica que temos para dar
respostas sensatas: "Quando que um Deus salvou o mundo?". Para o crente, Cristo
veio para salvar o homem do pecado e da morte terrena, no para salvar o mundo,
que no era o seu reino, o mundo com seus esplendores (o cu estrelado de que
falava Kant) e com seus erros (os terremotos que engolem cidades inteiras, os
vendavais que abatem indiferentemente plantas e casas). Ao longo de toda a histria
que conhecemos, e por aquilo que at agora sabemos, o homem se salvou sozinho,
quando se salvou, e se condenou sozinho, quando se condenou. Quem o salvou das
pestes? Quem o condenou a exterminar os prprios semelhantes nas distantes
Amricas e na vizinha (inclusive no tempo) Alemanha?
Mas seria possvel objetar: "No h como extrair do que passou argumentos
plausveis para julgar o que acontecer ou poderia acontecer. No se pode excluir a
esperana".
No a excluo, mesmo que no tenha, entre outras coisas, qualquer certeza
quanto ao futuro. No tenho, porm, a mnima incerteza em pensar que confiar
apenas na esperana - uma esperana da qual no temos qualquer sinal
premonitrio sequer em uma histria proftica da humanidade, como a que tinha
em mente Kant - pode levar resignao, espera inerte, a que no se tente nem
mesmo fazer, como o prprio Quinzio admite, "aquele pouco que se pode fazer e
onde se pode fazer".
Enfim, ainda que suspendendo o juzo sobre o "se", no posso evitar que me
venha mente uma pergunta ainda mais inquietante: "Por qu?". Por que um Deus
deveria salvar o mundo? Por qu? No universo dos mundos infinitos, quem somos
ns? Que mritos temos? Somos to inteligentes para entender o mal, mas ao mesmo
tempo to estpidos para no conseguir encontrar o remdio por ns mesmos. Por
que deveramos ser salvos por algum que no responsvel por nossas
desventuras?3
Quinzio termina citando o aplogo de Kierkegaard, segundo o qual "o mundo
perecer em meio ao divertimento universal das pessoas cultas". Eu tambm tenho
a minha citao: "Como artigo "Formaggio e diritti umani", Salman Rushdie
escreveu: "No existem deuses para nos ajudar. Estamos ss. Ou, para dizer de outro
modo, somos livres. O deslocamento do divino nos coloca no centro da cena em que
construir a nossa moral e as nossas comunidades, em que fazer as nossas escolhas e
agir segundo os nossos princpios. Mais uma vez encontramos, no alvorecer da idia
de Europa, uma nfase no humano. Os deuses podem ir e vir, mas ns caminhamos
rumo ao infinito. Para mim, esta nfase humanista um dos aspectos mais atraentes
do pensamento europeu". (La Stampa, 5 fev. 1996).
Iremos irresponsavelmente em direo ao abismo depois de termos posto
diante dos olhos alguma coisa que nos impede de v-lo" (Pascal, Pensamentos, 367).
Mas repetir com Heidegger que "somente um Deus pode nos salvar" no ser talvez
um indcio desta "irresponsabilidade"?
"Razo de Estado e democracia" apareceu com o ttulo "Morale e poltica", Nuova Antologia,
n.2179, p.67-79, julho-se-tembro 1991.