Qu hacen las emociones ?

Cmo nos n11tl'l'11 11

nos detienen? Sara Ahmed, en su elabornul1'111 d1

una teora de la poltica cultural de las emoul111w",
se centra en la relacin entre emociones, ll.!1111111v
y cuerpos. Muestra cmo se nombran las l.!111111 !11
nes en los actos de habla, y cmo involucran Nl'IH<1I

ciones que se sienten en la piel. La politic:11. 1'11/111

ral de las emociones crea una nueva metodol 11111
para leer "la emocionalidad de los textos " y oi'n 11P
anlisis del papel de las emociones en los di.!'11111 ~
La poltica
sobre terrorismo internacional, asilo y migrr11: l<'1 11 ,
reconciliacin y reparacin.
cultural
Es ta edicin en espaol corresponde a la Sl.!g1111d11
de las
edicin de The Cultural Politics of Emot'io11 "
incluye el extenso eplogo, "Las emocione~ :v i.111,
emociones
objews ", que ubica al libro en su relacin c.:rn1 11
campo emergente de los estudios de los afectoH, 11NI
como en su relacin con las otras obras tilo 111
autora.

IN 978-607-02-7055-0

 '
1

fndice

A,vadecimientos ................................................................ ........ .... 7

PrtJlogo. Helena Lpez Gonzlez de Ordua ..................................... 9

Ttulo original: The Cultural Politics of Emotion, 2 edicin, publicado en ingls por
Edinburgh University Press, 2014. 2004, Sara Ahmed
Introduccin: Sentir el propio camino ................................................ 19

Traduccin y revisin: Cecilia Olivares Mansuy l, La contingencia del dolor .......................................................... 47

Captulo 6: Julia Constantino Reyes
Eplogo: Pedro Enrique Armendares
Revisin tcnico-conceptual: Mara Antonieta Rosas Rodrguez J, La organizacin del odio ............................................................ 77

Primera edicin: 2004, Edinburgh University Press

5, La poltica afectiva del miedo 105
Segunda edicin: 2014, Edinburgh University Press
Primera edicin en espaol: septiembre de 2015, Programa Universitario de Estudios de 4. La performatividad de la repugnancia ...................................... 133
Gnero

5, Vergenza ante los otros 161

D.R. UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO
PROGRAMA UNIVERS!TARJO DE ESTUDJOS DE GNERO d. En nombre del amor ............................................................... 191
Torre II de Humanidades, 7 piso, Cicuito Interior
Ciudad Universitaria, 04510, Mxico, D.F.
'f, Sentimientos queer 221

ISBN: 978-607-02-7055-0 1, Vnculos feministas .................................................................. 255

Conclusin: emociones justas ...................................................... 287

D.R. Derechos reservados conforme a la ley. Prohibida la reproduccin total o parcial por
cualquier medio sin la autorizacin escrita del titular de los derechos patrimoniales.
lpllogo .............................................. .............. 305
Impreso y hecho en Mxico.
/IJbliografta ................................................... ....... 349
 La poltica cultural de las em ociones

no es nada ms cosa de abrir cualquier cuerpo a cualquier 11 11"

cuerpo. El contacto en s mismo depende de las diferencias qu(' 1 .1
estn impresas en las superficies de los cuerpos. Los placeres tic1 1t11
que ver con el contacto entre cuerpos que ya estn moldeados 11" '
8. Vnculos feministas
historias de contacto pasadas. Ciertas formas de contacto no 1it
nen el mismo efecto que otras. Los placeres queer ponen en c1111
tacto cuerpos que los guiones de la heterosexualidad obligato1 1.1
han mantenido alejados. No estoy segura de que esto convierta 111.,
genitales en "armas de placer contra su propia opresin" (Berla111
y Freeman 1997: 158). Sin embargo, los placeres queer en el go1 e
del contacto prohibido u obstaculizado generan la posibilidad dr
diferentes tipos de impresiones. Cuando los cuerpos tocan y d.111
placer a cuerpos cuyo contacto ha sido prohibido, entonces ado
Al ubicar la crisis poltica actual en el contexto de las r~laciones No":el
tan nuevas formas. La esperanza de lo queer es que si los cuerp11.~
Sur, cuyas races se hallan en el colonialismo y en las crecientes y amplias
toman nuevas formas a travs del goce de lo que o de quien lt.1 demandas unilaterales de soberana por parte de los EE.UU., en donde
sido prohibido, se puedan "producir impresiones" diferentes t'll quiera que decide que se cuestionan sus intereses, ~l' discu.rs~ criticaba
las superficies del espacio social y se cree la posibilidad de forma ~ la poltica exterior estadounidense y la construcc1on rac1alizada de la
sociales que no estn constreidas por la forma de la pareja he nacin por parte del presidente Bush al prepararla para la guerra. Pr~puse
'l terosexual. que los grupos de mujeres deban ~~oners~ al respaldo del gob1~r~o
de Canad a una respuesta militar y ex1g1rle remar su apoyo a la poht1ca
Los placeres queer no se refieren solo a la unin de cuerpos C'll
l
1
1
la intimidad sexual. Los cuerpos queer "se renen" en espacies, a
travs del placer de abrirse a otros cuerpos. Estas reuniones quecr
de EE . uu . Propuse , en vez de ello, la. solidaridad con las,
extenor
organizaciones de mujeres afganas[...] La artic~acin de est~ po~t;ira llevo
a que fuera atacada de inmediato en los medios de comumcac10n por el
incluyen formas de activismo; maneras de recuperar las calles ni primer ministro de Canad en la Cmara de los Comune~, por los lder~s
igual que los espacios de clubes, bares, parques y hogares. La espc de los principales partidos de la oposicin, y p~r ~l prem1er de Col~~b1a
ranza de la poltica queer es que acercarnos ms a otros y otras, 11 Britnica. A esto siguieron ataques similares de otros polmcos,
editorialistas y columnistas de los medios de comunicacin de .todo el
quienes se nos ha prohibido acercarnos, tambin podra darno.~
pas en los das subsecuentes a los info:~es iniciales sobre el discurso.
maneras distintas de vivir con otras personas. Esas posibilidades
Empec a recibir cartas de odio, acoso telefomco y amen~ de muerte.[. :~
no se refieren a estar libre de las normas o fuera de los circuitos de: En este clima, la Real Polica Montada de Canada (RPMC) .dec~~10
intercambio del capitalismo global. La no trascendencia de lo queer hacer pblico, a travs de un anuncio en los medios ~e ~omumcac1~~'
es lo que le permite hacer su trabajo. En consecuencia, la esperanza que estaba siendo objeto de una investigacin por un cnm~n .de odio ,
queer no es sentimental. Es afectiva precisamente ante la persis un delito tipificado en el cdigo penal. Aparentemente rec1~1e~on una
queja en mi contra que alegaba que m discurso .fue un cnmen de
tencia de las formas de vida que insisten en el vnculo negativo de
odio" contra los estadounidenses (Thobam 2003: 400, 403).
"el no". Lo queer conserva su esperanza en la "no repeticin" solo
en la medida en que anuncia la persistencia de las normas y valores
Qu pasa cuando las feministas denuncian distintas formas de
que, para empezar, hacen que los sentimientos queer sean queer. ~ d ~ 1 .
violencia, poder e injusticia? Qu papel esempenan as emocio-
nes en los actos de denuncia y en el "espectculo" durante el cual

254

La poltica cultural de las emociones
se manifiestan en contra de dichas formas de poder? Sunera 'l lio
bani se arriesg a manifestar su oposicin a la "guerra conrra d
terrorismo" durante una conferencia sobre "Resistencia crtica" tur
se realiz en Ottawa, en octubre de 200 l. La presentacin de ~11111
bani, que articulaba la crtica feminista y la antirracista, analiz(>rl
discurso alrededor de la "guerra contra el terrorismo", utilizado poi
Bush y otros para atribuir peligro a los "probables terroristas", que: y~
estn marcados por su diferencia "respecto de nosotros" (v. cap . .\),
La radicalidad de la reaccin suscitada por la presentacin dr
Thobani demuestra el riesgo que significa hablar en contra ciert;l-
"verdades" establecidas. Dichas verdades son mundos construido-
por la autoridad de algunas visiones sobre otras. El discurso dr
Thobani se describi como "discurso de odio" y se represent 1:11
mo un ataque en contra de los estadounidenses y de Estados Uni -
dos. Su discurso se entendi como una repeticin de la lesin o
herida que ya haban infligido los terroristas. Criticar la "guerrn
contra el terrorismo" implic que se la identificara como "una tr -
rrorista''. Esta narrativa -o apoyas la guerra o eres "una terroriN-
ta"- es por supuesto l a narrativa ejercida por George Bush: "Esd~
con nosotros o ests en contra de nosotros". Cualquiera que 11u
este' con nosotros" es un terrorista, amigo de los terroristas o po-
((
dra muy bien serlo.
Pero qu significa "estar con''? "Estar con'' en este contexto dis-
cursivo es no solo apoyar la guerra, sino apoyar el mundo mismo
que se supone que la guerra est defendiendo. Dicho mundo se
representa en trminos de los valores de la libertad, la democracia
e incluso el amor, y por ende estos valores se convierten en "la,~
verdades" que debemos defender. As que "denunciar" la "guerrn
contra el terrorismo" (como la guerra contra "el eje del mal") es
atacar las "verdades" que constituyen a este mundo y le dan "va-
lor". De hecho, cuestionar esta distincin, que est naturalizada
como algo que se da por sentado, entre algunas formas de violen
cia (perpetradas por estados legtimos) y otras formas de violencia
(realizadas ya sea por individuos, redes o "estados ilegtimos" y
dirigida contra "estados legtimos") es traicionar los mismos "ci-
mientos" de este mundo. Dicho mundo requiere la distincin
de "sentido comn" entre el terrorismo y la violencia legtima y de
Vnculos feministas
pende de la repeticin de "nuestra herida'' para justificar l~ disti~
cin como moral y natural. Cualquier comentario sobre la v10lenc1a
del imperialismo estadounidense, como las condiciones que no
solo ayudan a explicar los ataques terroristas (aunque no los jus-
tifican), sino que se han reproducido durante la misma guerra, es
impronunciable, indefensible e "incorrecto". El ataque en contra
de aquellos que atacan la guerra, aquellos que cuestionan el estatus
ontolgico de la distincin entre violencia legtima (guerra) e ileg-
tima (terrorismo), es crucial para la justificacin del "derecho" a la
guerra, as como para el carcter "correcto" de la misma.
Pero queda ms por decir aqu. Lo que es significativo acerca
de los ataques en contra de Thobani, como seala ella tan convin-
centemente en su comentario, es que se volvieron muy personales
y que en gran parte se centraban en deslegitimar su derecho a ha-
blar. Su presentacin fue descrita como "las quejas vociferantes
de una profesora 'medio loca", como "los disparates de una chiflada'',
como "tortuosa y enferma'', as como un "discurso lleno de odio"
(Thobani 2003: 401, 405). Estos ataques al discurso de Thobani
funcionaron para excluirlo del registro del discurso legtimo, retra-
tndola como una mujer motivada por una pasin enteramente
negativa. 1 El ataque se traduce rpidamente en un ataque c_~ntra
ella como un sujeto corporizado. En dichos ataques, tamb1en se
la construye como "fuera de lugar" en tanto mujer inmigrante, una
mujer que no ha "agradecido" la hospitalidad o incluso el amor
que le ha "permitido entrar" al "nosotros" de una nacin civilizada.
No es casual que sea a las mujeres subalternas a quienes se ubica
como '.'incapaces" de "estar a la altura'' de los estndares de la verdad
debido a su emocionalidad. Tampoco es casual que este fracaso se
identifique justo en el momento en el que las mujeres subalternas
hablan sobre la violencia de las "verdades" que se construyen du-
rante la construccin de los mundos en los que vivimos. La solici-
tud es, entonces, que se "vaya a casa", en dond ela" " se cons tru-
casa
ye no solo como "en otro lado", sino tambin como el "lado" del
terrorismo (se le dice que es "de Afganistn"). Podemos ver aqu
1Por supuesto, esta imagen de la mujer negra airada tiene una larga historia. Vase Lo~
1984, Moreton-Robinson 2003, as como Thobani 2003: 401.
 La poltica cultural de las emociones
Vnculos feministas

que la poltica cultural de las emociones est estrechamente ligada

solo pensar acerca de cmo una se vincula con e~ femini~mo , si~?
a las historias generizadas del imperialismo y el capitalismo, en las
cmo el feminismo involucra una respuesta emoc10nal al mundo ,
que la violencia contra los cuerpos de mujeres subalternas se otor-
en la cual la forma de la respuesta implica una reorientacin de
ga y se da por sentada durante el proceso de construccin de los
mundos. nuestra relacin corporal con las normas sociales.
Podemos reflexionar sobre el papel que desempean las emo-
En este ejemplo, podemos tambin identificar los riesgos que
ciones en la politizacin de los sujetos. Cuando pien~o: por. eje~
conlleva considerar la crtica feminista y la antirracista en trmi-
plo, en mi relacin con el feminismo, puedo reescnb1~ m1 naci-
nos de la poltica de la emocin. A las feministas que hablan en
miento como feminista en trminos de diferentes emoc10nes o en
contra de las "verdades" establecidas se las construye como emo-
trminos de cmo mis emociones han implicado lecturas particu-
cionales; son mujeres que no cumplen con los estndares de la ra-
lares de los mundos que he habitado. La indignacin, la indig-
zn y la imparcialidad que se supone que forman la base del "buen
nacin que senta porque pareca que ser una nia se trataba de lo
juicio". Dicha designacin del feminismo como "hostil" y emocio-
que no deberas hacer; el dolor, el dolor que senta c~mo efecto de
nal, por el que el feminismo se vuelve una extensin de la "emo-
ciertas formas de violencia; el amor, el amor por mi madre Y por
cionalidad" ya patolgica de la feminidad, realiza la jerarqua entre
todas las mujeres cuya capacidad para dar me ha dado la vida; el
pensamiento y emocin discutida en la introduccin de este libro.
asombro, el asombro que senta ante la manera en que el mundo lle-
Esta jerarqua se traduce claramente en una jerarqua entre los su-
g a estar organizado de la manera en que lo e~t, un as~mbro que
jetos: mientras que el pensamiento y la razn se identifican con el
siente lo ordinario como sorprendente; la alegria, la alegna que sen-
sujeto masculino y occidental, las emociones y los cuerpos se aso-
ta cuando comenc a hacer diferentes tipos de conexiones con
cian con la feminidad y los otros raciales. Esta proyeccin de la
otros y me di cuenta de que el mundo estaba vivo y poda adoptar
"emocin" a los cuerpos de otros no solo funciona para excluirlos
nuevas formas; y la esperanza, la esperanza que gua todos los mo-
de los mbitos del pensamiento y la racionalidad, sino tambin
mentos de negacin, y estructura el deseo de cambio con el tem-
para ocultar los aspectos emocionales y corporizados del pensa-
blor que lo acompaa cuando el futuro se abre, como una apertura
miento y la razn. Como he sugerido a lo largo de este libro, las
hacia lo que es posible.
"verdades" de este mundo dependen de las emociones, de cmo
Estos viajes emocionales estn ligados a la politizaci~ de una
mueven a los sujetos y los mantienen pegados.
manera que reanima la relacin entre el sujeto y un colectivo. Pero
La respuesta al repudio de las feministas como emocionales no
su ligazn se da de manera mediada y no in:;nediata. No e.s ~ue ~;
debera ser aseverar que el feminismo .es racional y no emocional.
indignacin ante la opresin de las mujeres nos ~aga femm1stas :
Dicha afirmacin estara mal orientada puesto que implicara acep-
dicha indignacin ya involucra una lectura especifica del mundo,
tar la oposicin entre emociones y pensamiento racional, que es
as como implica una lectura de la lectura; as que identificarse co-
crucial para la subordinacin de la feminidad, as como del femi-
mo feminista implica que se toma esa indignacin como la base para
nismo. En vez de ello, debemos cuestionar esta comprensin de la
una crtica del mundo, como tal. Pues, como ya argument, lo que
emocin como "lo no pensado", as como necesitamos cuestionar
nos mueve son las emociones y la manera en que nos mueven im-
el supuesto de que el "pensamiento racional" no es emocional, o que
plica interpretaciones de las sensaciones y los se~timie?tos, no
no implica verse movida por otros. En este captulo, quiero que pen-
solo en el sentido de que interpretamos lo que sentimos, smo tam
semos acerca de las formas de poltica que buscan cuestionar las
bin porque lo que sentimos puede depender de interpretaciones
normas sociales, en trminos de la emocin, entendida como el "pen-
pasadas no necesariamente realizadas por nosotras, puesto qu~
samiento corporizado" (Rosaldo 1984). Mi preocupacin es no
nos preceden. Considerar que las emociones son mediadas Y
. 1!
 La poltica cultural de las emociones
inmediatas nos recuerda que el conocimiento no puede separar.~!'
del mundo corporal de los sentimientos y las sensaciones; el cono
cimiento est ligado a lo que nos hace sudar, estremecernos, tcm
blar, todos esos sentimientos que se sienten, de manera crucial, r ll
la superficie del cuerpo, la superficie de la piel con la que tocam rn1
y nos toca el mundo.
De modo que mi pregunta en este captulo se refiere a la ma
nera en que estos vnculos con el feminismo se relacionan c..:0 11
vnculos que ya existen en el mundo de todos los das, incluyendo
aquellos que estn ligados con la reproduccin de las mismas fo r
mas de poder que el feminismo busca cuestionar. Mi argumenl o
responde a la tendencia de parte de la literatura femin~sta crtirn
-con la que de todos modos estoy en deuda- a ver la vinculacii11
como un "problema'' para el feminismo, como un signo del modo
en que conserva, en su vida afectiva, un compromiso con las nor
mas que deseara "soltar" cuando se orienta hacia el futuro (Brown
2003: 3,15). Quiero sugerir que justo la suposicin de que d
feminismo podra trascender los objetos de su crtica es lo que
permite que los vnculos feministas se lean como signo de un fra
caso. Los vnculos feministas nos muestran precisamente que una
poltica "antinormativa'' no suspende, ni puede hacerlo, el poder
de las normas sociales. 2 Esto significa que deberamos cancelar el
2 Podramos repensar, por ejemplo, la relacin entre feminidad y feminismo. Por 1111
lado, la poltica feminista implica el reconocimiento de la feminidad como una nornrn
social que est ligada a la subordinacin de las mujeres. El feminismo lee, as, la "nalll
ralidad" de la feminidad como un efecto del poder (Butler 1990). Sin embargo, esto 1111
significa que identificarse como feminista quiera decir que necesariamente se trasciendr
o renuncia a la feminidad. El investimiento en la feminidad como si fuera un ideal no ~e
disipa necesariamente en el momento en que se reconoce su funcin normativa en el
control de los cuerpos generizados. Tambin podemos entender el investimiento en tt'r
minos de cmo se acumula valor: ser "buena" para la feminidad puede darte valor, y re
nunciar a ella puede significar perder el valor que se ha acumulado con el tiempo, lo que
puede tener un significado especial si una se siente subvaluada en otras reas. Estar i11
vestida en un atributo que est ligado a la subordinacin propia es un efecto de la subor
dinacin: el valor propio se vuelve dependiente de qu tanto una est a la altura de e.~c
ideal, incluso si el ideal es lo que restringe las posibilidades para los sujetos generizadrn.
Lo que queda claro aqu es que incluso cuando reconocemos algo conscientemente, y 1111
estamos de acuerdo con algo, nuestros investimientos en el cuerpo que tiene ese al1-111
no pueden desaparecer por la simple voluntad. Toma tiempo dejar algo atrs y alejarsr.
Debido a cmo surgen en los cuerpos los investimientos en las normas, la relacin corpo
ral con el mundo -especialmente con aquellos a quienes una ama- toma una nucv~
orientacin cuando una desea dejar de encarnar una norma de la misma manera.
Vnculosfeministas
"anti" o transformarlo en el "no". Como demostrar, una poltiC::s
que es crtica, no puede ser "anti", no puede simplemente "superar'"",
mediante la desvinculacin, los afectos de las historias de violern-
cia, justicia y desigualdad que estructuran la demanda o esperantlJ
de transformacin. Las emociones pueden mostrarnos, de maner-i
crucial, por qu las transformaciones son tan difciles (nos qu~
damos investidas en aquello que criticamos), pero tambin cID<if
' es que son posibles (nuestros investimientos se mueven a medida
que nos movemos) .
Feminismo e indignacin
No es posible considerar la relacin entre el feminismo y la indig-
nacin sin reflexionar primero sobre la poltica del dolor (v. cap. 11}.
La historia del pensamiento sobre la relacin entre el feminismo y
el dolor es larga; las experiencias de violencia, dao y discrimina-
cin de las mujeres han sido fundamentales para la poltica femi-
nista (vase West 1999). Los testimonios de las mujeres acerca del
dolor -por ejemplo, los testimonios sobre sus experiencias de
violencia- son cruciales no solo para la formacin de los sujetos
feministas (una manera de leer el dolor como violencia estructural
ms que incidental), sino para los colectivos feministas, que se han
movilizado alrededor de la injusticia de esa violencia y la demanda
poltica y tica de desagravio y compensacin. Podramos pensar
en la terapia feminista y los grupos de concientizacin de los aos
setenta, justamente en referencia a la transformacin del dolor en
colectividad y resistencia (Burstow 1992). Carol Tavris argumenta
que los grupos de concientizacin fueron importantes, porque "pa-
ra cuestionar las instituciones y autoridades legtimas, la mayora
de la gente necesita saber que no est sola, loca o equivocada'' (1982:
246-7). Burstow sugiere, en relacin con su trabajo sobre terapia
feminista radical: "El contexto en el que est escrito este libro es la
infelicidad y alienacin fundamental de las mujeres ... Es ese sufri-
miento innecesario pero inevitable, individual pero comn, nacido
del patriarcado y otras opresiones sistmicas" (1992: viii, cursivas de
Burstow). La terapia feminista y los grupos de concientizacin,l~
.1
l La poltica cultural de las emociones
1 Vnculos feministas
permitieron a las mujeres establecer conexiones entre su experic11
ca y sus sentimientos para poder examinar cmo estaban impliculc 1
esos sentimientos en las relaciones estructurales de poder.
Sin embargo, otras feministas han adoptado una postura c.:i 11
ca ante el nfasis en el dolor como la condicin para pertenec.:n 11
una comunidad feminista. Podemos volver a la crtica de We11dv
Brown sobre la poltica del dolor (1995: 55). Como argumenta cll11,
mientras la poltica "se afirme, solo atrincherando, reafirma11d11,
dramatizando e inscribiendo su dolor en la poltica no podr te11r1
un futuro -para s misma o para otros- que triunfe sobre: e.ou
dolor" (1995: 74). As que si lo que da vida al feminismo es el do
lor, es esto, entonces, un signo del fracaso del feminismo r a111
"retirarse" del sitio de subordinacin, o ms especficamente, p11
ra resistirse a transformar esa subordinacin en una afirmacin dr
identidad? Por ejemplo, en el recuento de la terapia feminista rad 1
cal que hace Burstow, arriba, el dolor se vuelve un factor media111 r
el cual la experiencia de las mujeres se universaliza como efelt11
del patriarcado, a la vez que sigue siendo personal en el nivel de 111
experiencia. Este modelo es problemtico debido a su fetichism o:
la transformacin de la herida en una identidad separa a la herid11
de las complejas historias sobre las heridas o lesiones "recibidas" 1
historias que no pueden reunirse en torno a un concepto nico
como el patriarcado.
An ms, cuando el feminismo afirma que "representa" o "reem
plaza'' al dolor o sufrimiento de las mujeres -lo que oculta la me-
diacin de ese dolor- pueden darse como resultado consecuencia.~
problemticas. Por ejemplo, Martha Nussbaum evoca "el sufrimien
to de las mujeres comunes y corrientes" cuando designa a Judith
Butler como una "profesora de la parodia'', que "colabora con d
mal". Argumenta que el trabajo de Butler le falla al feminismo por-
que "las mujeres hambrientas no se alimentan con esto, las mujeres
maltratadas no encuentran refugio en ello, las mujeres violadas no
encuentran justicia en esto, los gays y las lesbianas no logran pro-
teccin legal conello" (Nussbaum 1999). El violento rechazo de
Nussbaum a la obra de Butler se apoya en el supuesto implcito
de que el feminismo podra representar el sufrimiento de las mu-
jeres comunes y corrientes, lo que entonces podra ser la base para
la accin poltica, sin el trabajo de la traduccin. Supone que el ac-
ceso al sufrimiento de las mujeres autentifica una distincin on10-
lgica entre el feminismo legtimo y el ilegtimo: el dolor de las Itl;lil-
.jeres se convierte en una medida "inmediata'' de la verdad, freatt:
a la cual otras fallan. La transformacin del dolor de las mujeres e a
un objeto fetiche puede funcionar para deslegitimar los intenh
feministas por entender la complejidad de la vida social y psquic;a.
Como vemos, hay buenas razones para evitar suponer que ~
dolor de las mujeres proporciona una base para el feminismo. Pcnt
esto no significa que el feminismo no tenga nada que ver coHJ. el
dolor. Como argument en el captulo 1, nuestra respuesta al ""fe-
tichismo de la herida'' no debera ser olvidarse de las heridas que
marcan el lugar de la herida histrica. Dicho acto simplemente
repetira el olvido que ya est implcito en la fetichizacin d!e la
herida. Ms bien, nuestra tarea sera aprender a recordar cmo los
. sujetos corporizados llegan a estar heridos, lo que requiere que
aprendamos a leer ese dolor, y a reconocer cmo ya puede leerse el
dolor en la intensidad con la que emerge. La tarea sera no solo
leer e interpretar el dolor como sobredeterminado, sino tambin
hacer el trabajo de traduccin, mediante el cual el dolor se lleva ha-
cia el mbito pblico y, al moverse, se transforma. Si queremos ale-
jarnos de vnculos que son dolorosos, debemos actuar sobre ellos,
una accin que requiere, a la vez, que no ontologicemos el dolor
de las mujeres como la base automtica de la poltica.
Las experiencias de dolor pueden impulsarnos hacia el femi-
nismo, como una poltica que "se mueve" en contra del sufrimiento
social y fsico. Pero el feminismo, como una poltica de reparacin,
se refiere tambin al dolor de los otros. El proyecto colectivo del
feminismo podra convertirse, entonces, en una manera de res-
ponder al dolor de los otros, como un dolor al que no se puede ac-
ceder de manera directa, sino solo acercarse. De manera crucial, res-
ponder al dolor depende de que se hable sobre el dolor, y dichos
actos de habla son la condicin para que se forme un "nosotras",
construido a partir de diferentes historias de dolor que no pueden
reducirse a una base, identidad o semejanza. Las historias de doloJ:'
pueden "compartirse" solo cuando asumimos que no son la misma
historia, incluso cuando estn conectadas, y nos permiten e1tt:-
'".,,
 La poltica cultural de las emociones
blecer conexiones. Como argumenta bell hooks, nombrar el dol111
personal no es suficiente y puede muy fcilmente incorporar.\c .r
las agendas narcisistas de la cultura neoliberal y teraputica. !>;11 .1
hooks, el feminismo solo puede circular a travs del dolor y u1 11
l para convertirse en una poltica, si est ligado a la "educacin i 11
tegral para lograr una conciencia crtica de resistencia poltica l 1,
lectiva" (1989: 32). Si el dolor en realidad empuja a las perso1 1.1"
hacia el feminismo, lo hace precisamente porque lee la relaci1 .11 1
entre afecto y estructura, o entre emocin y poltica de una ma11 c
raque deshace la separacin entre la persona individual y los otn 1.,
Adems, no se trata solo de que el dolor nos impulse a movem11"
hacia el feminismo, o impulse al feminismo como un movimie11t1
de transformacin social y poltica. La respuesta al dolor, como lla
mado a la accin, tambin necesita indignacin: la interpretaci11
de que este dolor est mal, que es una atrocidad, y que se debe hant
algo al respecto. Precisamente esta cercana entre dolor e indig11 ;1
cin dentro del feminismo es lo que Wendy Brown critica co11111
una forma de resentimiento, como una forma de poltica que solo
puede "reaccionar" en vez de "actuar" (1995: 73). Yo argumentarla
que no existe una poltica que acte sin reaccionar: esa posibilidad
depende del borramiento y ocultamiento de las historias que prt'-
ceden al sujeto. No existe una accin pura u originaria que se halle
fuera de dicha historia de "reaccin", en la cual las superficies de
otros han dejado "impresiones" en los cuerpos. 3
El feminismo incluye dichas historias de contacto, est mol -
deado por aquello contra lo que lucha, as como los cuerpos y la~
3
Este argumento tiene claras implicaciones para las teoras de la agencia. Deconstrnli
la o~osicin en.tre accin y reaccin no significa que la agencia es imposible. Pero s quit'l'f
decir que reubica la agencia: desde el individuo hacia la interrelacin entre las perso11u
y los mundos; la agencia se refiere a las acciones que son posibles dada la manera en c11t
estamos moldeadas por nuestro contacto con otros. En este modelo, yo no sera agente en
cuanto ~ ~,ue aquell~ ~ue me afect~ no determina mi accin, sino que deja espacio P"t'd
una dec1s1on. La poltica es el espac10 que queda entre las superficies de reaccin y la 111'
cesidad de una decisin sobre lo que hay que hacer. Este modelo contrasta con el ar11
mento de Lois McNay que liga la agencia con la creatividad de la accin, en donda l
capacidad para la accin se define como una predisposicin y originaria (2000: 3, 1H,
22). Aunque mi trabajo deja espacio para la accin creativa (verse moldeada no quier~
de~ir que nues~~o cu~s~ de accin estar totalmente determinado), tambin sugiere que no
existe una acc10n ongmal que no sea ya una forma de reaccin, o est moldeada por ~I
contacto que tenemos con otros. Reaccionar no siempre es ser reaccionaria.
Vnculos feministas
vidas de las mujeres pueden estar moldeados por las historias de vio-
lencia que las conducen a una conciencia feminista. Si el feminismo
es una respuesta emocional, as como tica y poltica, a aquello con-
tra lo que lucha, entonces esto ltimo no puede verse como "exter-
no" al feminismo. De hecho, "aquello" contra lo que se opone el
feminismo es "lo" que caracteriza a la poltica feminista. Si la indig-
nacin es una forma de "estar en contra'', entonces se refiere justa-
mente a la imposibilidad de ir ms all de la historia de las heridas
hacia una posicin pura o inocente. La indignacin no necesaria-
mente requiere un investimiento en la venganza, que es una forma
de reaccionar ante aquello en contra de lo cual estamos. Estar en
contra de algo depende de cmo se lea eso en contra de lo cual es-
tamos (por ejemplo, ya sea que la violencia en contra de las mu~
jeres se lea como dependiente de la psicologa masculina o de las
estructuras de poder). La pregunta se vuelve: qu forma de accin
es posible dada esa lectura?
Dentro del feminismo negro, la pasin de la indignacin es cru-
cial, en cuanto nos da "la energa'' para reaccionar en contra de los
profundos investimientos sociales y psquicos .del racismo y tam-
bin del sexismo. Donde queda ms claro es en la obra de Audre
Larde, especficamente en sus crticas contra el racismo hacia las
mujeres negras. Como escribe poderosamente:
Mi respuesta ante el racismo es la indignacin. He vivido con esta ira, igno-
rndola, alimentndome de ella, aprendiendo a usarla antes de que echara
a perder mis visiones, casi toda mi vida. En el pasado lo hice en silencio, te-
merosa de su peso. Mi miedo ante la indignacin no me ense nada ...
[L]a ira expresada y traducida en accin al servicio de nuestra visin y nues-
tro futuro es un acto de clarificacin liberador y fortalecedor. .. La ira est
cargada de informacin y energa (1984: 124, 127).
Aqu la indignacin se construye de diferentes maneras: como una
respuesta ante la injusticia del racismo; como una visin del futu-
ro; como una traduccin del dolor en conocimiento, y como car
gada de informacin y energa. Claramente, la indignacin no se
define simplemente en relacin con un pasado, sino como una
apertura hacia el futuro. En otros trminos, estar en contra de algo
no termina con "aquello en contra de lo que una est''. La indigat;11
~
La poltica cultural de las emociones
1 cin no necesariamente se que<la "pegada" a su objeto, aunque es1
objeto puede que siga siendo pegajoso y atractivo. Estar en contr:1
de algo es tambin estar a favor de algo, pero algo que todava tiene
1 que articularse o que todava no es. Como nos muestra Lorde, 1:1
indignacin es visionaria, y el miedo que provoca, o su transforma
cin en silencio, nos lleva a darle la espalda al futuro (1984: 127) .
De modo que aunque la ira est determinada, no est totalmeni e
determinada. Traduce el dolor, pero tambin necesita ser traducida.
El feminismo, como respuesta al dolor y como una forma de 11
dignacin dirigida contra ese dolor, depende as de actos de traduc
cin que conmueven.
Para Audre Lorde, la indignacin implica "darle el nombre" de
racismo a varias prcticas y experiencias, pero tambin involucra
imaginar un mundo diferente desde esa misma "energa" (1984 :
127). Si la indignacin le presta energa a las feministas, tambin
. que "lean" y se "muevan"desde la ira hacia un mundo cor-
reqmere
poral diferente. Si la ira nos picotea la piel, nos hace estremecernos,
sudar y temblar, podra entonces conducirnos estremecidas haci;t
nuevas formas de ser; podra permitirnos habitar un tipo diferente
de piel, aunque esa piel conserve las marcas y cicatrices causadas
por aquello en contra de lo cual estamos.
Es claro que la indignacin involucra una lectura del dolor (que
tambin implica una lectura): no todas respondemos con indigna-
cin, y estar enojada es asumir que algo est mal. Sin embargo, no
es necesario que algo se nombre o sienta como la causa de la ira:
hay momentos de indignacin en los que no queda claro por qu
estamos enojadas, y no necesariamente se renen todos estos mo-
mentos para dar forma a una respuesta coherente. O como sefiala
Carol Tavris: "No hay una correspondencia uno-a-uno entre sen-
tirse enojada y saber la razn" (1982: 18). Pero el feminismo tam-
bin involucra una lectura de la respuesta de la indignacin: se mue-
ve desde la ira hacia una interpretacin de aquello contra lo cual
estamos, y as se hacen conexiones o asociaciones entre el objeto
de indignacin y patrones o estructuras ms amplios. Esto es lo que
permite delinear un objeto de conocimiento. El objeto no es, en-
tonces, la base del feminismo (no viene primero, por decirlo as) ,
sino que es un efecto de una respuesta feminista. La indignacin
Vnculos feministas
es creativa; funciona para crear un lenguaje con el cual responder a
aquello en contra de lo cual estamos; "aquello" se redesigna y se trae
a un mundo feminista.
Este proceso es dinmico, como puede verse en las diferentes
maneras en que las feministas han nombrado aquello en contra de
lo que luchan (patriarcado, diferencia sexual, relaciones de gnero
o jerarqua, falocentrismo). De hecho, las diferentes feministas cons-
truyen el "objeto" de indignacin de maneras bastante diferentes,
en tensin unas con otras, aunque comparten conexiones en cuan-
to a la "direccin" de la emocin. De modo que el vnculo implcito
en la respuesta a la indignacin no se trata simplemente de la crea-
cin de un objeto (y crear no es crear algo de la nada, sino producir
un nombre a partir de un conjunto de relaciones diferenciales), pues
el objeto no estara asegurado. No solo han creado las feministas
diferentes nombres para aquello contra lo que luchan, sino que tam-
bin han reconocido que aquello no tiene los contornos de un
objeto dado; no es un ente positivo. Esta falta de residencia est im-
plcita en el argumento de que el gnero permea todos los aspec-
tos de la vida social y es en este sentido "universal". La indignacin,
por tanto, nos mueve al dirigirnos hacia fuera: aunque crea un
objeto, tampoco est simplemente dirigida contra un objeto, sino
' que se vuelve una respuesta ante el mundo como tal. La indig-
nacin feminista involucra una lectura del mundo, una lectura de
cmo, por ejemplo, la jerarqua de gnero est implicada en otras
formas de relaciones de poder, incluyendo la raza, la clase social y
la sexualidad, o cmo las normas de gnero regulan los cuerpos y los
espacios. La indignacin contra los objetos o sucesos, dirigida con-
tra esto o lo otro, lleva al feminismo hacia una crtica mayor de "lo
que es", como una crtica que pierde un objeto, y se abre a posibi-
lidades que no pueden simplemente localizarse o encontrarse en
el presente.
De modo que cuando ya no se dirige a una crtica del patriar-
cado ni est asegurado por las categoras de "mujer" o "gnero" es
cuando el feminismo est haciendo el trabajo ms "movilizador".
La prdida de dicho objeto no es el fracaso del activismo fiminist~,
sino un indicador de su capacidad para moverse o para convtrttrSI I~
un movimiento. El feminismo sigue impulsado por aquello en con ..
 Vnculosfeministas
La poltica cultural de las emociones
al presuntuoso mediante un acto de decreto lingstico" (1991:
tra de lo cual est, pero ese "estar en contra'' ya no est delimitado
340). Como sugiere Silver, si el destinatario simplemente devuelve
como un objeto. La prdida del objeto, ms que su creacin, e~
,la indignacin del acto de habla, se suscita un bloqueo de la comu-
lo que permite que el feminismo se convierta en un movimiento,
nicacin de modo tal que el acto de habla original "no funciona''.
en tanto abre posibilidades de accin que no estn limitadas por
, O para recordar mi argumento sobre las disculpas en el captulo 5,
aquello en contra de lo cual luchamos en el presente.
el acto de habla no resulta afortunado debido a la manera en que
Sin embargo, aunque la indignacin como una forma de "es-
tar en .c~ntra'' pueda prestarle al feminismo su carcter particular, otros lo "comp1etan".
Como sugieren Frye y Silver, la indignacin como un acto po-
el femm1smo no necesariamente "se queda con" la indignacin. L1
ltico no siempre funciona porque los trminos de su recepcin
pregunta sigue siendo: qu hace la indignacin expresada en "nom-
pueden "desarticular" su reclamo. Pero al mismo tiempo, la esce-
b.r~" del ~er:iinismo? Como argumenta Marilyn Frye, la indigna-
nificacin de la ira -como un reclamo que parte del estar-en-
c1on femm1sta y la de las mujeres en general "no es bien recibida"
contra- puede funcionar; puede "ser aceptada'' y recibida por el
(1983). :Volvamos a la respuesta de Thobani ante la guerra contra
destinatario. Dos preguntas estratgicas para las activistas y acad-
el terronsmo. Mi opinin es que su respuesta es una expresin de
micas feministas son: qu condiciones son necesarias para que se
indignacin: est "en contra de" la guerra y ofrece "buenas razo-
d la posibilidad de que la indignacin feminista sea escuchada de
n~s" para adoptar. ~sta postura. Al mismo tiempo, el que se haya
' manera justa y cmo podramos leer el "signo" de esta justicia en
leido ~~,rresentac1on como una muestra de indignacin, es lo que
' trminos de la accin? Dichas preguntas suponen que las feminis-
permltlo que ~e rechazara _ror estar motivada por una pasin pu-
tas podemos modificar las condiciones en las cuales seremos reci-
ramente negativa (por ser irrazonable). Histricamente, de hecho,
. bidas. Por supuesto, debemos creer en esta posibilidad. El reto para
la lectura del feminismo como una forma de indignacin permite
el feminismo es aceptar que las condiciones en las que hablamos no
que se desechen los reclamos feministas, aun cuando la ira sea
son construidas por nosotras. Dicho reconocimiento no es seal
una respuesta razonable ante la injusticia social (Spelman i 989;
de la futilidad que implica nombrar nuestra indignacin -signi-
Campbell 1994). En vez de responder asegurando que el feminis-
ficara reconocer que la recepcin de ese acto podra apoyar las
~o .n. ~st motiva~o por la indignacin (lo que sera aceptar la
condiciones que llevaron al acto en primer lugar. Debemos insistir
d1stmc1on problematica entre ira y razn), podemos ms bien pen-
en explicar por qu nuestra indignacin es razonable, incluso ante
sar acerca de la indignacin como un acto de habla, dirigido a al-
otros que la usan para demostrar un razonamiento equivocado. Ha-
guien. Como argumenta Frye:
cer declaraciones pblicas, lograr ser escuchadas, escribir pancar-
tas: estas son estrategias cruciales para el feminismo, aun cuando no
Estar enojada con alguien puede equipararse en cierto modo a un acto de
habla, puesto que posee una cierta fuerza convencional que coloca a las logren que se les abran las puertas.
personas en una suerte de orientacin de una hacia la otra, e igual que Una postura comprometida tambin requerira el reconocimien-
sucede con un acto de habla, no puede "lograrse" si no se le abre la puert'I to de que podramos estar en la posicin de los otros que "bloquean"
(1983: 88). el acto de habla de la indignacin. La manera en que reciben las
feministas la indignacin de otras feministas tiene que ver con
Brenda R ..Silver retoma el nfasis de Frye en la indignacin como las condiciones en las cuales es posible que los actos de escucha im
performatlva. Muestra cmo "la indignacin del hablante origi- parcial se traduzcan en accin. Audre Larde ha mostrado cmo las
nal" puede evocar "la indignacin de la persona que intenta silenciar feminista blancas se niegan a escuchar su ira devolvindosela al po
 La poltica cultural de las emociones
n.e,rse a la defensiva (1984: 124).4 Aprender a escuchar la indigna-
c1on de los otros, sin bloquearla mediante la defensa de la postura
propia es fundamental. Este proyecto requiere que aceptemos que
la posicin propia puede enojar a otros, y, por tanto, permite que es;1
postura se abra a la crtica de los dems (no hace que nos volque-
~os hacia nosotras mismas y "tomemos" esa indignacin como pro-
pia, como sucede con la culpa o la vergenza). Como argumenta
Berenice Fisher: "Las voces que nos ponen ms incmodas y los
sentimientos que las acompaan son una crtica interna de nue11 -
tros ideales" (1984: 206).
La resistencia dentro del feminismo a escuchar la indignacin
de algunas feministas es un "signo" de que aquello "en contra de lo
cual estamos" no puede relegarse al exterior. Necesitamo~ tener cui-
dado para no instalar los ideales feministas como ideales que las
otras deben encarnar para poder entrar al feminismo. Dicha rei-
ficacin de los ideales polticos posicionara a algunas feministas
como "anfitrionas", las que decidiran cules otras reciben la hos-
pitalidad del amor y el reconocimiento, y entonces el feminismo
estara basado en una diferenciacin entre nativas y extranjeras
(vase Ahmed 2000). Para evitar una poltica de este tipo, tal ve'I.
necesitamos quedarnos con cierta incomodidad dentro del ferni
nismo, a la vez que sentimos que nos ofrece un hogar. Esta inco-
modidad, como argument en el captulo anterior, significa "no
hundirse" en los espacios en los que vivimos y trabajamos, signifi-
ca tambin que cuestionemos siempre nuestros investimientos.
Una poltica de la incomodidad, por supuesto, no necesariamen
te evita que se hagan esas diferencias entre nativas y extranjeras,
dado que tendemos a no sentir nuestras comodidades. Permitir que
4 En la comunicacin interpersonal, el bloqueo de una emocin puede llevar a la inten
sificaci? d~ las e~ociones: tu incapacidad para "escuchar" mi indignacin puede ha,:cr
que me mdigne mas. Los bloqueos no son solo efectos de conductas defensivas sino tam-
bin efectos de colisiones emo~io~ales. P_or ej~mplo, si expreso mi indignaci~, y algulc:n
~e la.devuelve con sensatez, md1ferenc1a o mcluso alegra, entonces el sentimiento do
ira se m.t~nsifica. O la indignacin podra deslizarse hacia otra emocin: desesperacin,
frustrac10n, amargura. Como suger en la introduccin del libro, las emociones involu
eran tensi~ y pu~den ~;ar en tensin: la mala comunicacin de las emociones implica un
proceso de mtens1ficac1on. Agradezco a Mimi Sheller su ayuda para formular este argu
memo.
Vnculos feministas
aquello que tendemos a no sentir emerja en la poltica, solo puede
ser un imperativo para el futuro, algo por lo que trabajamos o ha-
cia lo que nos encaminamos, ms que un logro en el presente.
El feminismo y el asombro
La pregunta sobre la manera en que los vnculos feministas po-
dran abrir posibilidades diferentes de vida, nos recuerda que el
feminismo no puede reducirse a aquello en contra de lo cual est,,
aunque esto sea irreducible. El feminismo est tambin "a favor""
de algo ms, un "estar a favor" que no adopta simplemente la for-
ma de aquello en contra de lo que lucha. Aunque he mostrado que
la negacin de la ira es creativa (un "signo seguro" de su ambivalen-
cia), no se sigue de ello que el vnculo con lo negativo sea el nico
medio para que se presenten otras posibilidades. De qu otras ma-
neras nos llevan las emociones que nos hacen ingresar al feminismo
tambin a una relacin diferente con el mundo en que vivimos?
Nunca he sentido que mi relacin con el feminismo sea una
de negacin: nunca se ha reducido a los sentimientos de dolor, in-
dignacin o rabia, que, no obstante, por momentos, le han dado a
mi accionar poltico un sentido de urgencia. Se ha sentido como
algo ms creativo, algo que responde al mundo con alegra y cui-
dado, as como con atencin a los detalles que sorprenden. Lapa-
sin del alma de Descartes describe el asombro como la emocin
primera y primaria, pues se trata de sorprenderse por aquello que
est frente a nosotros. Lo explica as:
Cuando nuestro primer encuentro con algn objeto nos sorprende y nos
parece novedoso, o muy diferente a lo que conocamos de antes o a lo que
suponamos que deba ser, esto nos hace asombrarnos y quedarnos deslum-
brados por l. Puesto que todo esto puede suceder antes de que sepamos si
el objeto nos es conveniente o no, considero que el asombro es la primera de
todas las pasiones (1985: 350).
Aqu, el asombro aparentemente tiene como premisa su calidad de
"primero": el objeto que se aparece ante el sujeto se encuentra por
vez primera, o como si fuera la primera vez. Se trata, por lo tanto, de

~
La poltica cultural de las emociones
una desviacin de la experiencia ordinaria; o queda implcito: lo
ordinario no se experimenta ni se siente en absoluto. Podemos n:.
lacionar este no-sentimiento de ordinariedad con el sentimiento
de comodidad, como un sentimiento que una no se siente sentir,
como lo describ en el captulo 7. Wittgenstein tambin discute lo
ordinario -o, en sus trminos, lo familiar- como aquello qur
no experimentamos (1964: 127). Lo que es ordinario, familiar o
usual, con frecuencia se resiste a ser percibido por la conciencia. Sr
vuelve algo que damos por sentado, como el fondo que ni siquiera
notamos, y que permite que los objetos destaquen o se vean sepa
radas. El asombro es un encuentro con un objeto que no recono
cernos; o el asombro funciona para transformar lo or4inario, qu r
ya se reconoce, en lo extraordinario. Como tal, el asombro expan
de nuestro campo de visin o contacto tctil. El asombro es la
precondicin para la exposicin del sujeto ante el mundo: nos
asombramos cuando nos mueve aquello que observamos.
De modo que el asombro, como una relacin afectiva con d
mundo, se trata sobre ver el mundo que tenemos enfrente y con
el que nos enfrentamos "como si" fuera la primera vez. Cul es el
estatus del "como si"? Requiere dicho impulso a asombrarse urn1
borradura de la historia, mediante el olvido de que una ha visto an
tes el mundo, o incluso que el mundo precede al impulso de asom-
brarse? Se podra suponer que el "como si" funciona como un;1
forma radical de subjetivismo, en la cual el sujeto se olvida de todo
lo que ha sucedido antes de ese momento de contemplacin. Pe-
ro yo sugerira que el asombro nos permite ver las superficies dd
mundo como construidas y, como tal, el asombro abre la historici-
dad, ms que suspenderla. La historicidad es lo que queda oculto
por la transformacin del mundo en "lo ordinario", en algo que ya
es familiar o reconocible. La ordinariedad del mundo es un efecto
de la reificacin, como nos ha mostrado Marx. Yo describira d
marxismo como una filosofa del asombro: lo que aparece ante h1
conciencia, como objetos de percepcin, no es simplemente algo
dado, sino que es un efecto de la historia: "Incluso los objetos de
la ms simple 'certeza sensorial' se le dan [al hombre] solo a travs
del desarrollo social, la industria y el intercambio comercial" (Marx
y Engels 1965: 57; vase tambin Gramsci 1971: 422-3). Aprender a
Vn culos feministas
ver lo que es ordinario, lo que tiene carcter de "certeza sensorial'',
es leer los efectos de esta historia de produccin como una forma
de "construccin de mundo".
La historicidad queda negada por la suposicin de que el mun-
do "ya'' est "ah", por lo que su "ahcidad" se da por sentada como
el fo~do para la accin en el presente. Ver el mundo como si por
primera vez es notar lo que est ah, se ha creado, ha llegado o es
extraordinario. El asombro se trata de aprender a ver el mundo co-
mo algo que no necesariamente tiene que ser, y como algo que
lleg a ser, con el tiempo y con trabajo. Como tal, el asombro im-
plica aprendizaje. Como argumenta Philip Fisher: "Que algo nos
deslumbre es exactamente lo opuesto a que algo nos deje sin ha-
bla. El lazo entre el asombro y el aprendizaje es claro" (1998: 21 y
2002: 1).
La sorpresa del asombro es crucial para la manera en que mueve
los cuerpos. Luce lrigaray subraya la relacin entre el asombro y el
movimiento: "El asombro es la fuerza impulsora de la movilidad
en todas sus dimensiones" (1993: 73). A veces, lo que pensamos y
cmo nos sentimos queda contenido dentro de la reproduccin de
lo ordinario. No sucede nada notable, y la repeticin, aunque crea
deseo, en ocasiones solo sigue y sigue. Pero entonces algo pasa, al-
go fuera de lo ordinario -y por tanto relativo a lo ordinario- y
ese algo nos sorprende. La literatura filosfica sobre el asombro no
se ha centrado en ste como una experiencia corporal, sobre to-
do porque se lo ha asociado con lo sublime y lo sagrado, como un
afecto que imaginamos que deja atrs la materialidad del cuerpo.
Pero para m, la expansin del asombro es corporal (ver Midgley
1989). El cuerpo se abre a medida que el mundo se abre ante l; el
cuerpo se desenvuelve en el desenvolverse de un mundo al que nos
acercamos como si fuera otro cuerpo. Esta apertura no est libre de
riesgo: el asombro puede cerrarse si aquello a lo que nos acercamos
no es agradable o rompe la promesa de esa apertura. Pero el asom-
bro es una pasin que motiva el deseo de seguir buscando; man-
tiene viva la posibilidad de la frescura, y la vitalidad de una vida que
puede vivirse como si fuera la primera vez. Esta calidad de prime-
ra vez del asombro no es el presente radical: un momento que es
vivible solo en tanto queda desconectado de anteriores actos de
 La poltica cultural de las emociones
Vnculos feministas

percepcin. Ms bien, el asombro involucra la radicalizaci11 .i,

que dichos investimientos pueden operar en el femini~mo ~
nuestra relacin con el pasado, que se transforma en lo que vi V<" 1
respira en el presente. "deshacer" cualquier separacin fcil entre los cuerpos y el trabav;i -
Como han argumentado Megan Boler y Elspeth Probyn, para
El asombro es lo que me condujo al feminismo, lo que me d1 11
algunas crticas, la emocionalida~ de I~ enseanza ~feminista ~s;- un
la capacidad para nombrarme como feminista. Sin duda, c1i;111
riesgo y es peligrosa. Boler describe como la ensenanza femuuimi
do entr en contacto por primera vez con el feminismo y comn11 1'
se descarta por ser "sensiblera", mientras que otras formas de .pe-
a leer mi propia vida y las vidas de otros de manera diferente, l< 111,,
dagoga crtica no son criticadas de esta manera (1999: xxiii). ~an
se volvi sorprendente. En esa poca, se senta como si estuvir1.1
contrarrestar esta representacin de un "feminismo sensible", ~Ha
alejndome de la conciencia falsa, aunque ahora veo que no est;d1.1
seala cmo las emociones implican formas crticas y pblicas de
ingresando en la verdad como tal, sino solo en una lectura que ex11 i
investigacin, y no son simplemente presupuestos psicolgicas o
caba mejor las cosas. Me senta como si viera el mundo por Vl'i
"datos crudos" ( 1999: 112-17). El trabajo con las emociones en el
primera, y que todo lo que daba por sentado como dado -co11111
aula es un trabajo incmodo, que invita a estudiantes y maestuas a
un asunto de la manera en que eran las cosas- haba llegado a M ' I
vivir "en el borde" de sus pieles (1999: 200). De la misma manera,
con el tiempo y era contingente. El dolor y la indignacin cobl'all
Elspeth Probyn (2001) detecta "angustia" ante el "sujeto vivo", as
vida mediante el asombro, pues ste nos ayuda a darnos cuenta de
como emocin y afecto en los salones de clase de Estudios so bue la
que lo que duele y lo que causa dolor, y lo que sentimos que l'~h
Mujer. Examina cmo la intromisin de emociones como la ira
mal, no es necesario, y puede deshacerse as como hacerse. El aso111
y la angustia dentro del aula -alrededor, sobre todo, del tema de
bro inyecta energa a la esperanza de transformacin y a la volutt
la raza- se considera "un bloqueo" que impide el aprendizaje y la
tad para la accin poltica.
adquisicin de conocimiento. Probyn y Boler intentan ambas con-
Quiero sugerir que la pedagoga feminista se puede pensar r11
trarrestar esta angustia ante las emociones mostrando cmo pue-
trminos de la apertura afectiva del mundo a travs del acto drl '
de conducir a nuevas formas de conocimiento (Boler 1999) o puede
asombro, no como un acto privado, sino como una apertura de lo
ayudar a introducir discusiones sobre la manera en que nos afec-
que es posible mediante el trabajo conjunto. El papel de las emo.
tan los objetos culturales (Probyn 2001).
ciones dentro del saln de clases feminista ha sido tema de mucha~
Quiero seguir a Boler y Probyn para sugerir que las emociones
discusiones. Por ejemplo, Janet Lee discute el papel de la indi),\-
son cruciales para la pedagoga feminista. Como nos muestran sus
nacin en los Estudios de la Mujer, sugiriendo que sta funcion"
trabajos, las emociones no solo operan como obstculos, sino que
como "una fuente importante de energa para el movimiento, dc.~
tambin pueden abrir lneas de comunicacin. Esta afirmacin no
de la experiencia personal hasta la capacidad para poner la realidad
quiere decir que se idealicen las emociones como "buenas" o nece-
cotidiana en el contexto de la poltica de los sistemas institucio-
sarias para el pensamiento o el aprendizaje crtico. De hecho, las
nales" (1999: 19). Otras emociones sobre las que se ha discutido in-
emociones no deberan convertirse en el "resultado" preferido de
cluyen el amor y el erotismo (hooks 1994: 115), la incomodidad
la enseanza. Esto transformara las emociones en un banco, para
(Boler 1999), as como la traicin y la decepcin (Wiegman 19991
recordar la metfora clsica de Freire (1996) sobre las prcticas de
109). En estos trabajos diversos, se acepta que las emociones estn
enseanza instrumentales y conservadoras. Si las emociones se con-
siempre "en la superficie" de las aulas de los Estudios de la Mujc11
virtieran en el "resultado" de la enseanza feminista (en vez de ser
no solo porque los temas de estudio incluyen, en general, cuestione11
parte de un proceso), entonces la tarea de la maestra feminista serti
de violencia, lesin e injusticia, sino tambin debido a la manera en
" 'llenar' a las estudiantes con" las emociones correctas, "convirdm"
dolas" as en los "contenedores" en los que "se hacen depaitoit

274
 La poltica cultural de las emociones
(Freire 1996: 52-3). Aqu, las emociones se veran transformadas c:11
objetos fetiches, que supusimos ya tenan un significado antes dr
ser nombradas. Las emociones podran importar en la enseanza
mientras no puedan traducirse en un resultado, que ya sera cono-
cido desde antes del encuentro pedaggico. Sugiero que esto ha<.:c
del "asombro" una posibilidad afectiva clave para el saln de clases dr
los Estudios sobre la Mujer.
La poltica de la enseanza de los Estudios sobre la Mujer, c:n
la que la pedagoga feminista se vuelve una forma de activismo co-
mo manera de "moverse", est ligada con el asombro, con la gene
racin de sorpresa ante la manera en que el mundo ha llegado n
adoptar la forma que tiene. La enseanza feminista (y no el ensc--
ar feminismo) comienza con esta apertura, esta pausa o titubeo,
que se niega a permitir que lo que se da por sentado se otorgue. En
el aula de Estudios de la Mujer, las estudiantes tal vez respondan pri
mero con un sentido de seguridad (''As es el mundo"), despus con
incredulidad ("Cmo puede ser que as sea el mundo?") y final -
mente con asombro ("Cmo es que el mundo lleg a adoptar esrn
forma?"). El asombro crtico que implica el feminismo se refiere al
afecto problematizador de ciertas preguntas: "cmo ha tomado
el mundo la forma que tiene?", pero tambin "por qu las relacio
nes de poder son tan difciles de transformar?", "qu significa estar
investida en las condiciones de subordinacin y de dominacin?",
y as sucesivamente.
Lo que tiene de notable el asombro feminista es que la mirada
crtica no se dirige nicamente hacia fuera; ms bien, el asombro
feminista se vuelve asombro ante las mismas formas de feminismo
que han surgido aqu o all. As que podemos detenernosy pensar:
"cmo llega el feminismo a tomar forma de la manera en que lo
hace?", "cmo tomaron forma los Estudios de la Mujer?", y "qu
puede hacer el feminismo para transformar el mundo de esta u
otra manera?". Este asombro crtico tiene que ver con reconocer
que nada en el mundo se puede dar por sentado, lo que incluye a los
movimientos polticos a los que estamos vinculadas. Este asom
bro crtico ante las formas de la lucha poltica es lo que hace del
feminismo negro una intervencin muy importante, en tanto nos
muestra que las categoras de conocimiento (como patriarcado o
Vnculos feministas
"mujeres") tienen efectos polticos, que pueden excluir a otras del
colectivo (Lorde 1984; hooks 1989). El feminismo negro demues-
tra la cercana entre la respuesta emocional del asombro, el pensa-
miento crtico y las formas de activismo que intentan romper con
las viejas formas de hacer cosas y de habitar el mundo.
La pasin del asombro puede pasar de un cuerpo a otro en los
apretados espacios de los Estudios sobre la Mujer. Es u~a pasin
que permite que emerja la historicidad de las formas de vida, en la
percepcin de la cercana entre normas y formas. 5 El mundo no pue-
de quedarse igual cuando las formas ya no son simplemente for-
mas de vida. No obstante, esto no quiere decir que todas y todos los
estudiantes lleguen al mismo lugar a travs del asombro, o que
los Estudios de la Mujer podran tener como objeto "hacer femi-
nistas" mediante el asombro. Ms bien, lo que se comparte es la ca-
pacidad para dejar atrs el lugar de lo ordinario. La capacidad no
es algo que simplemente tengamos, como si fuera una cualidad
inherente a este u otro cuerpo. Como nos ensean Spinoza (1959)
y Deleuze (1992), las capacidades no le pertenecen a los indivi-
duos, sino que se refieren a cmo los cuerpos se ven afectados por
otros cuerpos. Como resultado: "No puedes saber de antemano lo
que un cuerpo o mente pueden hacer, en un encuentro dado, unas
circunstancias dadas, una combinacin dada" (Deleuze 1992: 627).
La capacidad de asombro es el espacio de apertura a la sorpresa de
cualquier combinacin; cada cuerpo, que se mueve de esta u otra
manera, deja una impresin sobre otros y afecta lo que pueden ha-
cer. El asombro abre un espacio colectivo al permitir que las su-
perficies del mundo dejen una impresin, en la medida en que se
vuelven "mira-bles" o "semi-bles" como superficies. No es tanto que
el sentido de asombro pase (de modo que me asombro ante tu asom-
bro). Ms bien, la misma orientacin del asombro, con sus rostros
y cuerpos abiertos, implica una reorientacin de la relacin pro~ia
con el mundo. El asombro mantiene a los cuerpos y los espacios
abiertos a la sorpresa de los otros. Pero no sabemos lo que pode-
mos hacer con dichos cuerpos.
s Estoy en gran deuda con Lauren Berlant, cuya perspicaz pregun_ta, "c~ndo se con
vierten las normas en formas?", me ha ofrecido inspiracin para m1 trabajo.
 La poltica cultural de Las emociones
El feminismo y la esperanza
Debemos quedarnos con esta pregunta, esta pregunta imposili l1
qu podemos hacer? o dnde podemos ir? Qu tipo de fuu1 111 que las cosas se repitan con cierta diferencia [1993]). Sera tentador
podemos imaginar para el feminismo?, tiene un futuro el femi11 1..
mo? Necesitamos hacer la pregunta sobre el futuro, plantear el l11
turo como una pregunta, con el cuidado que dicha pregunta ex 1
ge. El futuro es tanto un signo de interrogacin como un signo , ,.
que se est interrogando. En cierto sentido, lo que las femini~1 .1 q
comparten es una preocupacin por el porvenir, es decir, un dc.\C11
de que el futuro no debera simplemente repetir el pasado, dado
que el feminismo surge como crtica de, y resistencia ante, las 111 .1
neras en que el mundo ya ha adoptado una forma. Cuando pc11
samos en la pregunta sobre los futuros del feminismo, tambic411
debemos atender a los legados de los pasados feministas; lo que hr
mos heredado de las feministas del pasado, en trminos de ma11t'
ras de pensar la pregunta misma sobre lo que significara tener 1111
mundo en el que el feminismo, como una poltica de transform ~1 -
cin, ya no fuera necesario. Como tal, la pregunta sobre el futu 10
es afectiva; es una pregunta esperanzada sobre lo que podramo
todava llegar a ser, as como el temor por aquello en lo que po
dramos convertirnos.
Mi relacin con el feminismo siempre ha estado imbuida de c.~ .
peranza, la esperanza de que las cosas pueden ser diferentes, y dt1
que el mundo puede tomar diferentes formas. La poltica sin espt"
ranza es imposible, y la esperanza sin poltica es una reificacin dt1
la posibilidad (y se vuelve simplemente religiosa). De hecho, lu
esperanza es lo que hace que pueda disfrutarse el involucramie11
to en formas directas de activismo poltico: el sentido de que "re11
nirse" significa abrir el mundo, reclamar espacio a travs de "lazo~
afectivos" (Roseneil 1995: 99). La esperanza es crucial para el acto
de protesta: la esperanza es lo que nos permite sentir que lo qu<'
nos indigna no es inevitable, aun cuando la transformacin puedu
sentirse a veces como imposible. Ciertamente, la indignacin si11
esperanza nos puede llevar a la desesperanza o al agotamiento pro-
ducidos por la "inevitabilidad" de la repeticin de aquello en co11 .
tra de lo que una est.
Vnculos feministas
Pero la esperanza no se trata solamente de las posibilidades del
futuro implcitas en el fracaso de la repeticin (lo que Judith Bu-
tler, entre otras, llama "iterabilidad", la posibilidad estructural de
decir que las condiciones para la esperanza poltica podran existir
en la incapacidad del pasado para repetirse. Pero dicho argumento
vaciara a la poltica de trabajo y nos permitira sentarnos cmoda-
mente y no hacer nada. Yo dira, ms bien, que la esperanza impli-
ca una relacin con el presente, y con el presente afectado por su
traduccin imperfecta del pasado. En el presente es donde los cuer-
pos de los sujetos se estremecen con la expectativa de lo que es
distinto; en el despliegue paulatino del pasado en el presente. El
momento de la esperanza es cuando el "no todava'' nos deja una
impresin en el presente, de tal modo que debemos actuar, polti-
camente, para convertirlo en nuestro futuro. Si la esperanza nos deja
una impresin en el presente en vez de ser solo algo futuro (vase
Benjamn 1997), entonces la esperanza requiere que actuemos en el
presente, en vez de solamente esperar un futuro que siempre est
ante nosotros.
Qu esperamos cuando ponemos nuestra esperanza en el femi-
nismo? Cuando tenemos una esperanza generalmente es por algo;
la esperanza es intencional y dirigida hacia el futuro solo en rela-
cin con un objeto al que nos enfrentamos en el presente. Dicha
esperanza es una forma de investimiento, que supone que un obje-
to, si se logra, promete el cumplimiento de la esperanza, y nos de-
vuelve nuestro investimiento. Pero podemos mantener la esperan-
za? Deberamos tener esperanza, en este mundo de principios del
siglo XXI, en el que la poltica revolucionaria de la izquierda parece
tan difcil de imaginar incluso en el futuro? Podemos mantener la
esperanza cuando "la guerra contra el terror" se justifica como un
derecho tico y se lleva a cabo en nombre del amor y la liberacin?
Qu significara tener esperanza en este mundo, aqu y ahora? Qu~
y quin nos hace sentir esperanza?
Gran parte de la literatura crtica considera que la esperanza.
el motor del cambio y la transformacin. La esperanza se deacR
como "un elemento decisivo para cualquier intento de pro
cambio' social dirigido hacia una vitalidad, una concien. '

La poltica cultural de las emociones
razn mayores" (Fromm 1968: 6) , y como "la capacidad para ha-
cer que las expectativas fluyan y no vernos sobrepasadas por lo ab-
soluto del presente" (Parran et al. 1995: 8). En la primera cita, la
esperanza se representa como un proyecto colectivo de trabajo pa-
ra el cambio; en la segunda, la esperanza de una persona individual
es lo que puede mantener abierto el futuro. Si perdemos la espe-
ranza, entonces, por supuesto, no hay esperanza. As que la emocin
de la esperanza mantiene algo abierto. William F. Lynch define la
esperanza como un "sentido de lo posible" (1965: 32). Podramos
volver a mi argumento acerca del miedo en el captulo 3. Suger
que las emociones involucran lecturas de la apertura de los cuerpos
a verse afectados. El miedo lee esa apertura como la posibilidad dr
peligro o dolor; la esperanza lee esa apertura como la posibilidad
de deseo o placer. Estas lecturas dan nuevas formas a los cuerpos.
Mientras que el miedo puede encoger el cuerpo que anticipa que
ser herido, la esperanza puede expandir los contornos de los cuer-
pos, a medida que se dirigen hacia lo que es posible. Como sugie-
re Ernst Bloch: "El afecto de la esperanza sale de s, da amplitud a
los hombres en vez de restringirlos" (1986: 3).
Perder la esperanza sera aceptar que un futuro deseado no es
posible. Sin esperanza, el futuro podra ser imposible: los cuerpos
no trataran de alcanzarlo. Pero pensar en este sentido muestra cmo
la poltica de la esperanza puede verse frustrada precisamente por
su sobrestimacin de la voluntad individual; como si el futuro de
pendiera de si yo siento que es posible o no. La esperanza puede
deslizarse desde una lectura de lo que es posible hacia una dispo
sicin: "una disposicin a tener confianza frente al futuro" (Hage
2003: 25). 6 Se podra suponer que es suficiente con tener esperanza
6 Ghassan Hage ofrece un excelente anlisis de la economa poltica de la esperanza C'll
Agaimt Paranoid Nationalism (2003). Sugiere que la esperanza y la capacidad para sen-
tirla se distribuyen y que en el nacionalismo paranoico no hay suficiente para todos. Pur
tanto, los sujetos no tienen nada de esperanza que ofrecerle a los otros (2003: 9). A pcK"r
de que me parece convincente este argumento, corre el peligro de apoyar un modelo do
esperanza como algo que debemos tener. Hage sugiere que si los sujetos estuvieran rn
casa, "mimados", sintiendo que los cuidan, entonces seran ms hospitalarios con los otl'm,
Esto se parece bastante a la versin del Nuevo Partido Laborista sobre la Gran Brctni\11
multicultural: la nacin debe cuidar de s misma y tener suficiente para s misma, antfli
de poder ser generosa con otros. Nuestra tarea tal vez es cuestionar la idea de que el anr -
so al cuidado y la esperanza para algunos son condiciones necesarias para ser generosos <.'.011
los dems.
J
Vnculos feministas
para crear las condiciones de posibilidad para el futuro que una
espera. Esta es la implicacin del argumento de Averill, Cadin y
Chon: "al proyectarse al futuro[ ... ] Con esperanza, podemos co-
menzar a darnos cuenta de las posibilidades inherentes tanto a la
situacin como a nosotras mismas" (1990: 105). Pero, como su-
giere J. Pieper: "Nadie dice que tiene la esperanza de que suceda
i algo que l mismo puede construir o hacer que suceda" (1969:
f 21). Estar esperanzada puede ser necesario para que algo siga sien-
do posible, pero no es una base suficiente para la determinacin del
futuro.
As que qu pasa si mantengo la esperanza para poder man-
tener abierto el futuro cuando la situacin est ms all de toda
esperanza? Es solo para sentirme mejor? Anna Potamianou, por
ejemplo, sugiere que la esperanza puede funcionar como la terque-
dad (1997: 2), que puede de hecho cerrar las puertas a la transfor-
macin si es que mantiene un investimiento en algo que ya se ha
perdido. Como argumenta ella: ''Aunque la esperanza generalmente
se considera como un afecto que promueve el desarrollo y el cam-
bio, aqu est al servicio de una serie de fijaciones que transforman
sus objetivos" (1997: 2). De hecho, sugiere que la emocin de la es-
peranza puede ocupar el lugar de los objetos perdidos: una tiene
esperanza en la esperanza, solo cuando ya se ha renunciado al ob-
jeto de esperanza (1997: 4). El investimiento en la esperanza, pro-
pone, puede ser una manera de mantener el ideal del yo, aun
cuando no se ha logrado estar a la altura del ideal. El vnculo, en-
tonces, obstaculiza la posibilidad de que el proceso siga su camino.
La crtica que hace Potaminou a la esperanza es importante.
Por ejemplo, podemos ver que sta puede funcionar para extender
los investimientos en las normas sociales precisamente cuando el
investimiento no se devuelve (v. cap. 6). La nacin, por ejemplo,
podra colo~arse como objeto de esperanza: la nacin puede prome-
ter que devolver el investimiento realizado, como una remunera-
cin que se tiene que diferir eternamente para que el investimiento
contine. Aqu, la emocin de la esperanza se sostiene al transfor-
marla en un objeto perdido, como una transformacin que encrip-
ta al objeto, y "bloquea'' formas ms creativas de accin poltica y
personal. Pero quiero sugerir que la esperanza puede sostenerse de

La politica cultural de las emociones
maneras que posibiliten la animacin y no el encriptamiento de .~ 1 1
objeto. Repensar el papel de la esperanza en el feminismo pod ra
permitirnos explorar esta distincin.
Como ya suger, para las feministas, la esperanza podra ser 111
de un mundo en el que el feminismo ya no fuera necesario (Brow11
2003: 4), aunque tal vez sera difcil saber cmo reconoceramm
un mundo as. Esta es con seguridad una esperanza revoluciona
ri~. L~ ~ificulta~ para el feminismo la produce la fuerza de su pro
p1a crltlca del genero como una forma de subordinacin que "llr
ga hasta el fondo". La esperanza que se invirti en los program a ~
de "desgenerizacin" que conformaron parte de la poltica ferni
nista de los setenta y ochenta -incluyendo el trabajo basado en rl
psicoanlisis de relaciones objetales en cuanto a la transformacin
de las relaciones sociales de la parentalidad- ahora nos parece, pot
decir lo menos, ingenua. Dichas esperanzas, al parecer, subestima .
ron los vnculos que gobiernan la reificacin del gnero como un
a~ributo. El deseo y la esperanza de la desgenerizacin --que se pu
diera sobrepasar el gnero al cambiar tal o cual prctica, o una vc1.
que supiramos que "solo era gnero"- ahora nos puede incluso
parecer que apoya la suposicin liberal segn la cual podemos ha
cer que desaparezca el poder solo con reconocer su fuerza. Adems,
la esperanza feminista en un mundo libre de gnero se ha traduci
do cruelmente en una visin posfeminista de un presente en el que
el gnero ya se sobrepas, una visin neoliberal en la que se supo
ne que el gnero, como otras formas de poder, ya no tiene impor
tancia. En esta visin del presente, las mujeres no estn oprimidas:
el feminismo ya no es necesario, y as sucesivamente. Este mundo no
es el mundo que esperbamos, sino una continuacin de aquello en
contra de lo que luchamos, pero a nombre nuestro.
La traduccin de la esperanza feminista en una poltica de ocul-
tamiento no es una consecuencia necesaria de esa esperanza. Sera
prematuro lamentarse por la prdida de la esperanza: dicho lamen
to simplemente la transformara en un objeto perdido. El hecho de
que pueda ser "retomada'' por otros para desarmar la promesa que
encarna, es un signo de los riesgos, necesarios, que se corren cuan~
do se anticipa el futuro en la incertidumbre del presente. Expresar
esperanza por otro tipo de mundo, inimaginable en este momento,
Vnculos feministas
es una accin poltica y sigue sindolo aun en medio del agotamiesr
to y la desesperacin. La existencia de riesgos no sugiere que debfe.-
ramos "bloquear" una accin, significa que deberamos reconoce;
que las acciones polticas pueden ser retomadas de modos que
terminan con su fuerza (vase la primera seccin de este captulol.
Al mismo tiempo, sugiero que la visin de Wendy Brown de un
feminismo que deje que "nuestros objetos vuelen" (2003: 15) al
vez deja ir demasiadas cosas. El modelo de feminismo de BroWlll
que deja volar a sus objetos es esperanzador. Ella propone que Ull
feminismo que retiene a sus objetos est delimitado por el desm
de reproducirse a s mismo, o investido en el "avance de su propia
trayectoria'' (2003: 15). Nos ofrece un modelo de esperanza fe-
minista en el que los "objetos" del feminismo (como el sexo o d
gnero) no bloquean las nuevas formas de accin del presente. De
hecho, promueve un feminismo que se suelta a s mismo, "inte-
grndose a un orden mayor de acciones polticas transformadoras
(2003: 15), en parte dejando volar a sus objetos, casi como si fue-
ran aves a las que se libera al aire sin lmites. Quiero plantear un.
argumento alternativo, que respeta la esperanza de esta visin de
vuelo: el feminismo puede volar, no dejando ir sus objetos o sol-
tndolos en el viento, sino mantenindolos cerca o incluso acercn-
dose ms a ellos.
Podemos volver a mi anlisis del duelo queer en el captulo 7.
Ah, suger que dicho duelo se niega a "dejar ir" el objeto, y que
esta negativa hace posible que el objeto amado siga vivo como una
impresin, una "vitalidad" que vive cuando se comparten impre-
siones. Tambin argument que la incapacidad para asegurar el
objeto del feminismo es lo que le permite convertirse en un movi-
miento. Ahora podemos ligar estos argumentos. Al volvernos hacia
los objetos del feminismo, conservamos viva la esperanza en este.
Este "volvernos hacia'' no mantiene en su lugar a los objetos de la
crtica feminista, ms bien, es la condicin de posibilidad para su
movimiento. La esperanza que colocamos en el feminismo no 11
refiere a transformarlo en un objeto perdido: preservar nuestl'Q ,,
vnculo con los objetos del feminismo es permitir que el "femln~ .
mo" se mueva, tome forma por el contacto de esos cuerpos CJ.,,.
renen en su nombre. Mantener vivos a los objetos del fem .
 lt1 polltica cultural de las emociones
ll n!Lfo permitirles que adquieran nuevas formas y contornos, .1
l vez q~e. buscam,os alca~z.ar lo que es posible. Dejar ir los objeto'
de~ fe1:1m1smo sena permmr que esos objetos se encriptaran, comn
reliquias de un pasado que suponemos ya est detrs de nosotra.\.
Como vnculos actuales, los objetos del feminismo se mueven, en Li
medida en que nos movemos. Seguir abierta al feminismo es tan 1<,
criticar al mundo que enfrentamos en el presente, como encontrar
nos con los objetos del feminismo nuevamente, lo que represen 1; 1
una esperanza por lo que "todava no" es, en el aqu y el ahora.
La esperanza que me lleva al feminismo viene de mi convicci1 1
de que "aquello en contra de lo cual estoy" no es inevitable. Al mis
mo tiempo, la esperanza implica que aquello que espero y defiend<,
puede no suceder (Pieper 1969: 20). Tener esperanza en el femi .
nismo es reconocer que las visiones feministas del futuro no se han
hecho realida.d en el presente. La esperanza del feminismo puedr
mantenerse viva, como eso que se mueve y posibilita el movimien-
to, no al soltar los objetos de la crtica feminista, sino volvindost
hacia esos mismos objetos, como sign.os de la persistencia de aquello en
contra de lo cual estamos en elpresente. Como tal, depositar la espe-
ranza en el feminismo no se refiere simplemente al futuro; se trat;1
tambin de reconocer la persistencia del pasado en el presente.? De-
bemos persistir debido a esta persistencia, manteniendo vivo d
~
f~minismo en el presente. De hecho, puede que sea importante un
!
~ cierto grado de terquedad en cuanto a las esperanzas propias: se
puede luchar por los propios investimientos, incluso estando abier-
tas a la posibilidad de renunciar a ellos tambin. Para las feministas,
:!
persiste una pregunta poltica y estratgica: cundo deberamos
1 soltar? Y qu deberamos soltar? Dicha pregunta no tiene una res
puesta inmediata: debemos decidir, siempre, qu hacer como una
decisin que debe tomarse una y otra vez, en cada presente en el
que nos encontremos. Esta decisin no es ma, ni siquiera tuya,
tenemos que pensar cmo se pueden tomar decisiones con 0 para
otros. Tomar una decisin --que significa negarse a permitir que
7
Alguna~ teoras femi?istas tienden a privilegiar el futuro; vase, por ejemplo, Grosz
1999: 15. Para una crtica de esta tendencia y cmo se puede olvidar el significado tico
del pasado, vase Ahmed 2002 y Kilby 2002.
"\O L
Vnculos feministas
"las cosas" ya estn decididas- podra significar tambin cuestionar
los propios investimientos, aunque esto no requiere suspenderlos.
Una puede estar investida y abierta a que esos investimientos se vean
cuestionados por el contacto que tenemos con otros. Ese contacto
nos mantiene abiertas; vernos afectadas por otros es crucial para
que el feminismo est abierto a la incertidumbre del futuro.
Esta apertura es un intervalo en el tiempo, y el intervalo es el
tiempo para la accin: es ahora cuando debemos hacer el trabajo de
ensear, protestar, nombrar, sentir y conectar con otros. La aper-
tura que se junta en la lucha contra "lo que es" involucra la reunin
de diferentes cuerpos en este tiempo presente. Es aqu donde el
"nosotras" feminista se vuelve afectivo. Pues la apertura de aquello
que es posible no solo se realiza en el tiempo, en ese rizo entre el
presente y el futuro. La apertura tambin toma tiempo. El tiempo
de la apertura es el tiempo de juntarse. Una no tiene esperanzas sola,
sino para los otros, cuyo dolor no sentimos, pero que se vuelve uno
de los hilos del tapiz del presente, tocado como est por todo lo que
podra ser. Mediante el trabajo de escuchar a los otros, de escuchar
la fuerza de su dolor y la energa de su indignacin, de aprender a
sorprenderse ante todo aquello contra lo que nos sentimos enfren-
tadas; a travs de todo esto, se forma un "nosotras", y se establece un
vnculo. Este es un vnculo feminista y un vnculo con el feminismo,
y est en movimiento. A m me mueve el nosotras, pues el "noso-
tras" es un efecto de aquellas que se mueven hacia l. No es un
"nosotras" inocente, o uno que se queda parado. Se ve afectado
por aquello en contra de lo cual se lucha, y por ende tambin por
aquello a favor de lo cual luchamos, por aquello que facilita, mol-
dea, hace posible. Aqu, se podra decir, una se mueve hacia las
otras, otras que estn vinculadas con el feminismo, como un mo-
vimiento de alejamiento de aquello contra lo cual estamos. Estos
movimientos crean la superficie de una comunidad feminista. En
la formacin y deformacin de los vnculos: en la escritura, las con-
versaciones, la accin, el trabajo, el feminismo se mueve y es movi-
do. Se conecta y se ve conectado. Ms que nada, en el alineamien
to del "nosotras" con el "yo" -el sujeto feminista con el colectivo
feminista, un alineamiento que es imperfecto y por tanto genera
dor- es en donde todava puede ser posible una nueva gramtlG& _
 La poltica cultural de las emociones

de la existencia social. El "nosotras" del feminismo no es su fu11dli ONCLUSIN

mento; es un efecto de las impresiones que dejan otras que se h1111
arriesgado a habitar su nombre. Por supuesto, esta narrativa "c11p~
ranzada'' tiene otra arista: el "nosotras" del feminismo se ve mol. mociones justas
deado por algunos cuerpos, ms que por otros.
Es, por tanto, importante que no instalemos el feminismo u i.
mo el objeto de la esperanza, aun cuando sea este el que nos da """
peranza. Volviendo al comienzo de este captulo, en general a laN le
ministas que denuncian las formas de violencia social no se las to1111t
en serio porque se considera que estn motivadas por una pash'111
negativa. Los riesgos de poner en primer plano las emociones del
feminismo son daros. Por supuesto que hay riesgos que vale la pc111t
tomar. Las feministas que han denunciado la guerra contra el tci
rrorismo lo han hecho de una forma que expresa esperanza por ot t'U Al, de 13 aos, un nio valiente, da los primeros pasos hacia su
tipo de mundo, otra manera de habitar el mundo con otros. La cli recuperacin despus de perder sus brazos a causa del estallido de una
peranza en una "solidaridad transnacional", para utilizar el trml bomba en Bagdad ... El sufrimiento de Al fue un smbolo del dolor del
no de Chandra Talpade Mohanty (2003), tal vez descansa en lit pueblo iraqu, vctimas inocentes de un dictador cruel y una cruel guerra.
Ahora su recuperacin es un nuevo smbolo: de esperan~ _renovada para
adopcin de una orientacin feminista, una manera de enfrenrn r una nacin rota (Smith y W1lhams 2003: 5).
al mundo, que incluye mirar aquello que tal vez no reconozcamoN,
con otras a las que todava no conocemos. Cuando las feminis m
En este libro he examinado la poltica cultural de las emociones a
denunciaron la "guerra contra el terror", apelaban a esa solidaridad,
partir de la pregunta: qu hacen las emociones? El hac~r de las emo-
Al hablar en contra de la guerra como una forma de terrorismo,
ciones, he planteado, est ligado a las relaciones pegaJ.osas entr~ los
hablaban a favor de algo, en discursos que buscaban alcanzar unl
signos y los cuerpos: las emociones func~o~an al trabajar ~ traves de
orientacin distinta para el mundo. No siempre tendremos a nucs
los signos y sobre los cuerpos para matenal1~ ~as su~erfic1es y.fron-
tro alcance aquello a favor de lo cual hablamos cuando hablamoN
teras que se viven como mundos. En condus1on, qmero considerar
"en contra d"e , como un objeto que puede delinearse en el presen-
la relacin entre las emociones y la (in) justicia, como una forma de
te. De hecho, hablar a favor de algo, en vez de alguien, con frecuen -
cia implica vivir con la incertidumbre sobre lo que es posible en el repensar qu es lo que hacen las emocion~. Po~emos_rre~t~: ~c
mo estn ligadas las emociones con las h1stonas de JUStic1a e lilJUS-
mundo que habitamos. La solidaridad no significa que nuestras lu-
ticia? Cmo funcionan las emociones a travs de textos no solo para
chas sean las mismas luchas, o que nuestro dolor sea el mismo do-
"mos:rar" los efectos de la injusticia, en la forma de heridas y lesio-
lor, o que nuestra esperanza sea para el mismo futuro. La solidaridad
nes, sino tambin para abrir la posibilidad de restauraci~, ~ep~r~
involucra compromiso y trabajo, as como el reconocimiento de
cin sanacin y recuperacin? Una respuesta justa a la lllJUStlCla
que aunque no tengamos los mismos sentimientos, o las mismas
tien; que ver con tener ms "emociones justas" o la justicia no es
vidas, o los mismos cuerpos, vivimos en un terreno comn.
nunca "solo" acerca de las emociones?
Una manera de examinar el papel de las emociones cuando se
responde a la injusticia es considerar la poltica del duelo. Mostr,