A Ordem de Santiago - A Arte Como Manisfestação de Culto e Cultura

UNIVERSIDADE CATLICA PORTUGUESA
FACULDADE DE TEOLOGIA
MESTRADO INTEGRADO EM TEOLOGIA (1. grau cannico)
FERNANDO MANUEL MARQUES APOLINRIO
A Ordem de Santiago
A Arte como manifestao de culto e cultura
Dissertao Final
sob orientao de:
Prof. Doutor Peter Damian Francis Stiwell
Lisboa
2013
ndice
Introduo ......................................................................................................................... 3
Captulo I .......................................................................................................................... 5
A natureza das Ordens Militares e a Ordem de Santiago ................................................. 5
1.1 - Origens e natureza das Ordens Militares ........................................................ 5
1.2 - Gnese da Ordem de Santiago ........................................................................ 6
1.3 - A experincia em territrio portugus .......................................................... 10
1.4 - Um processo de autonomizao ................................................................... 16
Captulo II ....................................................................................................................... 19
Teologia e espiritualidade na Ordem de Santiago .......................................................... 19
2.1 - A Regra ......................................................................................................... 19
2.2 Votos ............................................................................................................ 23
a) Obedincia ....................................................................................................... 24
b) Pobreza............................................................................................................. 26
c) Castidade .......................................................................................................... 28
2.3. Oraes e prticas sacramentais ..................................................................... 31

2.3.1 Orao ....................................................................................................... 31
2.3.2 Sacramentos .............................................................................................. 32
Captulo III ..................................................................................................................... 39

A iconografia na arte da Ordem de Santiago .................................................................. 39
3.1. - Arte e representao do sagrado .................................................................. 39
3.2. - A arte associada tradio espatria ........................................................... 43
3.3 Manifestaes de culto atravs da arte presente nos edifcios da Ordem de
Santiago ................................................................................................................ 44
3.3.1 As representaes de Santiago .................................................................... 45
3.3.2 Representaes da Virgem Maria ............................................................... 51
3.3.3 O lugar de So Pedro na imagtica espatria ............................................. 54
3.3.4 Culto e representao do Esprito Santo .................................................... 57
3.3.5 Santssimo Sacramento ............................................................................... 62
3.3.6 A Morte e So Miguel ................................................................................. 63
1
3.3.7 So Roque, o santo peregrino e a peste ....................................................... 67
Concluso ....................................................................................................................... 70
Bibliografia ..................................................................................................................... 70
ndice das Ilustraes...................................................................................................... 80
Apndice I - Bula de Inocncio VIII .............................................................................. 82
Apndice II Normas sobre a Orao............................................................................ 84
Apndice III Sacramento da Penitncia....................................................................... 85
Apndice IV Vida de Maria Santssima nos Painis de Azulejos, Castelo de Sesimbra
........................................................................................................................................ 86
2
Introduo
Esta dissertao de MIT pretende reflectir aspectos do patrimnio deixado pela

Ordem de Santiago enquanto herana e expresso de um programa religioso mas
presente ainda na actual paisagem religiosa da realidade portuguesa. Este estudo tem
como ncleo central a experincia e o terreno desta ordem militar que, tendo uma
presena em determinadas regies, se situou particularmente na pennsula setubalense
(entre os esturios do Tejo e do Sado), deixando traos e referncias que, j desligados
directamente da Ordem de Santiago, permaneceram lugares de culto e mantiveram uma
imagtica que tem alimentado geraes sucessivas de identificao das populaes.
Edifcios, pinturas, esculturas, obras de ourivesaria, tecidos, entre muitos outros
objectos, constituem elementos patrimoniais e de memria que no podem ser
unicamente percebidos pelas circunstncias mecenticas e utilitrias das encomendas.
No que respeita, de um modo particular, a esses elementos patrimoniais como mediao
do religioso so geralmente expresses de um programa que, prolongando-se em termos
de longa durao, proporcionaram a transmisso de vises da realidade e modos
especficos de crena e de devoo.
Este trabalho encontra-se organizado em trs partes: na primeira parte
enquadramos a Ordem de Santiago no panorama das ordens militares, descrevendo as
suas funes militares e religiosas no seio da sociedade, da Cristandade, de um modo
particular no territrio portugus. Tentmos enquadrar no contexto poltico e religioso
desta poca a situao da Igreja em Portugal e o aparecimento da Ordem Militar de
Santiago no Reino de Portugal com todas as vicissitudes derivadas da autonomizao
frente ao ramo de Castela e o consequente apelo a Roma para dirimir certas questes
que se colocavam neste mbito; na segunda parte focamo-nos na organizao e
funcionalizao da ordem do ponto de vista teolgico e espiritual. Ao longo deste
captulo procurmos, luz da Regra da Ordem, traar o perfil do freire cavaleiro, leigo
ou clrigo, com os seus votos de pobreza, castidade e obedincia e de outros pontos da
Regra de vida que foram sendo adquiridos por dispensas, privilgios ou outros
benefcios concedidos pela Santa S, sob a forma de bulas e breves que encontramos
nos nossos arquivos nacionais. Esta dimenso teolgica-espiritual incorporada na
experincia, na qual a condio humana e a destinao divina esto interligadas; por
ltimo, na terceira parte descrita como a ordem utiliza e personaliza a arte, em
3
particular o seu programa devocional, isto , iremos analisar aquilo que poder ser
considerado como uma ordem hierrquica de imagens prprias de um programa
devocional e de ordenao da relao entre o crente e Deus.
Os estudos existentes sobre esta problemtica, ainda que bastante monogrficos,
so vastos e muito diversificados, tal como se sugere na bibliografia indicada e
consultada. Considerados estes elementos informativos e historiogrficos, procura-se
descrever e sublinhar os elementos que compem e caracterizam um patrimnio
produzido, durante sculos, no mbito da Ordem Militar de Santiago.
Esta anlise pretende destacar a estruturao de um programa de legitimao e
de transmisso de vivncias religiosas atravs de um conjunto de elementos que
permitem perceber e destacar os factores de espiritualidade e de cristianizao
enquadrados pela presena e pela aco de uma Ordem-militar.
Mas, para alm desta abordagem da realidade histrica de uma determinada
Ordem militar, esta dissertao pretende tambm equacionar a persistncia de aspectos
materiais dessa existncia que, persistindo ao longo dos sculos, constituem um
patrimnio cultural e estabelecem a configurao de uma geografia especfica do
religioso, ao nvel institucional e ao nvel devocional, enquanto instncias de
identificao de populaes e ncleos sociais.
4
Captulo I
A natureza das Ordens Militares e a Ordem de Santiago
Em Novembro de 1095, o Papa Urbano II proclamou a primeira Cruzada. No

mbito de um Concilio que integrava diversos objectivos, tratando-se do culminar de
uma reforma eclesistica que procurava dar a primazia a Roma no campo espiritual e
temporal. O papado pregou a Guerra Santa, esta no era vista como uma expedio
militar mas sim como uma peregrinao.
1.1 - Origens e natureza das Ordens Militares

Olhando para o passado, observamos a importncia de que as Ordens Militares
se revestiam. Tendo a sua origem no movimento das Cruzadas, foram progressivamente
adquirindo um papel relevante a partir do sculo XII e durante a restante Idade Mdia,
assumindo-se como experincias marcantes no campo da organizao das sociedades e
no domnio do enquadramento religioso. Esta importncia manifestou-se quer na luta
activa e permanente contra os infiis quer na renovao dos ideais cristos pela
conciliao do ideal monstico com o da cavalaria, correspondendo a um processo de
disciplinamento existencial e, por conseguinte, espiritual da actividade bellator
(guerreira) especfica de um segmento social1.
Os seus membros tinham uma dupla condio de monges e soldados. Serviam
sob uma Regra, viviam em conventos e, assumindo um desempenho militar,
consagravam-se guerra santa. Assim, os membros das Ordens Militares pretendiam
encarnar o ideal do soldado cristo, confiantes em Deus, marchando como
cavaleiros contra o infiel, numa dupla realizao: a defesa da Cristandade e da sua
prpria realizao espiritual. Defensores da F e do povo cristo, actuando como
mandatados por Deus, crentes na recompensa eterna, exteriormente protegidos pela
armadura e interiormente pela f, acreditando que a vitria conduziria Glria e a morte
Salvao. O monge-militar constitua e encarnava um determinado paradigma da
experincia crist na sociedade dessa poca da Cristandade.
As Ordens Militares foram institudas no sculo XII, explicitando um
disciplinamento e um modo de vida. Nesse momento verificavam-se circunstncias
favorveis para o seu desenvolvimento, como por exemplo a oposio existente entre
1
Cf. CLINCHAMPS, Philipe du Puy de Histria Breve da Cavalaria. Lisboa, Editorial Verbo, 1965.
5
cristos e muulmanos: o esprito de cruzada, nomeadamente protegendo e defendo as
terras da Cristandade, em particular as da Terra Santa, e os peregrinos que iam visitar os
lugares santos, como determinao de uma vivncia e purificao direccionadas para a
salvao em Deus. Sendo que, neste contexto, ganhou especial acuidade o esforo de
guerra contra os muulmanos na Pennsula Ibrica, associado reivindicao da
apostolicidade desta regio em torno da devoo s relquias de So Tiago: terra de
peregrinao e tambm de identidade do terreno da Cristandade.
Alm das Ordens Militares terem uma atitude ofensiva, na medida que
colaboraram na reconquista e na aquisio do que se tornou o territrio nacional o de
Portugal , tambm desenvolveram uma atitude defensiva que passava pela vigilncia
das fronteiras e, por vezes, pelo repovoamento das zonas conquistadas e o seu
incremento econmico-social, pela proteco e fixao de populao. Sendo estes
aspectos as principais dimenses do seu agir que fizeram das Ordens Militares no
contexto peninsular, e concretamente na regio de Portugal, um factor estruturante da
sociedade.
1.2 - Gnese da Ordem de Santiago

Especificamente, sobre as origens da Ordem Militar de Santiago existem
algumas controvrsias, devido ao facto de, ao longo dos anos, a Ordem de Santiago ter
suscitado distintas anlises e interpretaes por parte dos historiadores.
Para podermos compreender a fundao desta Ordem devemos primeiro olhar
para o aparecimento das Ordens Militares como experincia mais ampla e global. Tal
como no caso das outras Ordens Militares, a Ordem de Santiago surge no contexto e
como efeito das Cruzadas2. Estas iniciativas estiveram tambm associadas reforma
eclesistica geral gregoriana3, como tambm, e de um modo muito particular, reforma
2
As Cruzadas foram tropas ocidentais enviadas Palestina para recuperarem a liberdade de acesso dos
cristos a Jerusalm. A guerra pela Terra Santa, que durou dos sculos XI ao XIV, foi iniciada logo aps
o domnio dos turcos seljcidas sobre esta regio considerada sagrada para os cristos. Aps o domnio da
regio, os turcos passaram a impedir ferozmente a peregrinao dos europeus, atravs da captura e do
assassinato de muitos peregrinos que visitavam o local unicamente pela F. Em 1095, Urbano II, em
oposio a este impedimento, convocou um grande nmero de fiis para lutarem pela causa. Cf.
http://www.infoescola.com/historia/as-cruzadas/ (visualizado no dia 21-01-2014).
3
A Reforma Gregoriana estabeleceu o poder dos Papas sobre o poder temporal dos reis. Em decorrncia
da reforma, todos os homens ficaram submissos ao Papa, o qual tinha o poder sobre qualquer ser vivente
representando a palavra de Deus. Os Papas passavam a ser inferiores apenas ao prprio Deus. A Igreja
Catlica ganhava assim um poder ilimitado. A Reforma Gregoriana considerada ainda a primeira grande
revoluo europeia por ter sido a primeira gerada contra o poder temporal. A Reforma Gregoriana tem a
6
monstica em torno de Cister (reformismo cisterciense)4 e ao surgimento de um novo
tipo de guerreiro o Miles Christi 5 como funo social e prtica religiosa. Este
arqutipo de soldado luta em nome de Cristo contra os seus inimigos, combinando a
actividade guerreira, do mundo secular, com a motivao religiosa6. A integrao desta
dualidade estava patente, de um modo geral, no paradigma de vida dos freires das
Ordens Militares, que, sob um hbito religioso, seguindo um conjunto definido de
preceitos registados em texto, praticavam a guerra santa 7 . Uma guerra material e
espiritual contra os inimigos da Cristandade, mas tambm contra os pecados da
prpria existncia social e interior dos monges.
sua autoria em Gregrio VII, que apresentou as formulaes iniciais que criariam a infalibilidade Papal e
a supremacia da Igreja Catlica. As medidas propostas por Gregrio VII comearam a ser implementadas
sob o Papado de Leo IX, entre os anos de 1049 e 1054.
O objectivo da Reforma Gregoriana era fazer com que a Igreja e a Cristandade voltassem aos tempos de
Cristo, poca primitiva do Cristianismo marcada pelos Apstolos. Mas, por outro lado, os fins da
reforma visavam estabelecer o poder do Papa sobre o poder feudal. A evoluo da Idade Mdia havia
feito com que o poder dos senhores feudais crescesse e praticamente comandassem a Igreja. A proposta
de voltar aos tempos de Cristo era um artifcio para acabar com esse controlo da Igreja. A Abadia de
Cluny identificada como responsvel pela continuao e consolidao da reforma no mundo cristo. O
discurso reformista condenava as prticas de heresia, as quais eram identificadas pela introduo dos
costumes pagos dos germnicos no mundo dos cristos romanos. Para abolir as prticas de heresia era
preciso proceder reforma na Igreja, a qual teria como resultado final a confirmao do poder mximo
atribudo aos Papas. A Reforma Gregoriana um marco na teocracia Papal, define os Papas
como chefes supremos da Igreja e da palavra incontestvel entre os cristos. Cf.
http://www.infoescola.com/historia/reforma-gregoriana/ (visualizado no dia 21-01-2014).
4
A Ordem Cisterciense, tambm conhecida como Ordem de Cister ou mesmo Santa Ordem Cisterciense,
uma ordem monstica catlica restaurada, que remonta fundao da abadia cisterciense por Robert de
Molesmes em 1098. Esta abadia est localizada onde se originou a cidade romana de Cistercium, perto de
Dijon, Frana. A Ordem Cisterciense desempenhou um papel fulcral na histria religiosa do sculo XII. A
sua influncia foi particularmente importante no leste do rio Elba. Como restaurao da regra beneditina
inspirada pela reforma gregoriana, a Ordem Cisterciense promoveu o ascetismo e o rigor litrgico, dando
importncia ao trabalho manual. Alm do papel social que manteve at Revoluo Francesa, a Ordem
teve uma influncia importante nos campos intelectual ou financeiro, bem como no campo das artes e da
espiritualidade.
5
Cf. FONSECA, Lus Ado da - Ordens Militares, in Dicionrio de Histria Religiosa de Portugal,
Direco de Carlos Moreira de Azevedo, Vol. I - J-P, 1 Edio, Lisboa, Crculo de Leitores, 2000,
p.334.
6
Cf. FONSECA, Lus Ado da - Ordens Militares, in Dicionrio de Histria Religiosa de Portugal,
p.335.
7
Cf. O conceito de Guerra Santa pode assumir diferentes perspectivas e propsitos mediante a religio
pela qual nos estamos a orientar. No Cristianismo, somente na Alta Idade Mdia surgiu a noo de Guerra
Santa como instrumento ao qual a Igreja recorreu para defesa de interesses superiores de ordem religiosa,
mais concretamente da civilizao crist. Esta guerra nasceu da necessidade de opor uma resistncia de
toda a Cristandade s invases dos brbaros, muulmanos e, por fim, dos otomanos. A Guerra contra os
no-cristos foi tida por Guerra Santa, da a bno pblica e solene das armas. S aps a desagregao
do imprio carolngio o Papado tomou a seu cargo estas guerras (sc. X), das quais as mais populares
foram as Cruzadas. Cf. http://hid0141.blogspot.pt/2011/03/guerra-santa.html (Visualizado no dia 01-
02-2014)
7
Aps a criao, no incio do sculo XII na Palestina, das primeiras Ordens
Militares como a Ordem do Templo e a Ordem So Joo do Hospital , surgiram
pouco depois na Pennsula Ibrica, com intuitos semelhantes, a Ordem de Santiago e a
Ordem de Calatrava.
Uma confraria de cavaleiros, criada em 1160, ligada aos cnegos regrantes de
Santo Agostinho8 ter constitudo o embrio de onde se formou a Ordem de Santiago,
reconhecida pelo rei Fernando II de Leo (1137-1188).
Segundo uma das referncias historiogrficas mais utilizada, a Ordem de
Santiago tem a sua origem no ano 1170, durante a reconquista de Leo sob o comando
de Fernando II. O seu fundador e primeiro Mestre foi D. Pedro Fernandez (1170-1184),
descendente dos reis de Navarra por parte do pai e dos condes de Barcelona por parte da
me; portanto, desde o incio, a Ordem de Santiago encontrou-se fortemente ligada s
casas dos grandes senhores peninsulares. A Ordem teria como objectivo defender as
conquistas empreendidas pelo rei na Estremadura (em sentido lato, considerando o
conjunto da Pennsula) e ajud-lo nas campanhas contra o poder muulmano,
movimento poltico-militar e religioso como sendo o da reconquista crist.
Segundo o historiador Lomax, a Ordem de Santiago inicialmente no era o seu
nome original 9 . No princpio, os cavaleiros santiaguistas foram conhecidos por
Cavaleiros de Cceres, freires de Cceres, por ter sido nesta cidade onde teria sido
fundada a irmandade, uma espcie de confraria de cavaleiros. Depois da bula da
confirmao e aprovao de 1175, dada pelo Papa Alexandre III, e aps um acordo
estabelecido entre D. Pedro Fernandez e o arcebispo de Santiago de Compostela, a
irmandade passou a chamar-se Ordem de Santiago.
Imediatamente a seguir a D. Pedro Fernandez ter fundado a Ordem de Santiago,
muitos o seguiram, na sua maioria cavaleiros da mais alta nobreza. No se sabe o
porqu desta adeso: uns afirmam que o seguiram devido sua piedade, outros por
causa da dignidade decorrente dessa pertena. De acordo com o relato do prlogo da
Regra, os seus primeiros membros tero sido cavaleiros que depois de abandonar uma
vida desregrada se reuniram sob a cruz e as insgnias do Apstolo So Tiago Maior.
8
Cf. BARBOSA, Isabel Lago A Ordem de Santiago em Portugal in As Ordens de Cristo e de
Santiago no Incio da poca Moderna: A Normativa, Militarium Ordinum Analecta, N2, Direco de
Lus Ado da Fonseca, Porto, Fundao Engenheiro Antnio de Almeida, 1998, pp.114-115.
9
Santiago no Incio da poca Moderna: A Normativa, Militarium Ordinum Analecta, N2, Direco de
Lus Ado da Fonseca, Porto, Fundao Engenheiro Antnio de Almeida, 1998, pp.114.
8
Estes cavaleiros, de origens muito diversas, tinham como fim comum defender toda a
Cristandade. Os cavaleiros prestavam vassalagem ao Apstolo So Tiago, o que lhes
garantia uma autonomia em relao aos poderes feudais ou senhoriais da poca,
tornando o seu mbito de actuao contra o infiel em toda a Pennsula Ibrica e,
consequentemente, constituam-se assim como baluarte de defesa da Cristandade no
Ocidente.
Aprovada esta atitude pelos arcebispos de Toledo, Santiago e Braga e pelos
bispos de Leo, Astorga e Zamora, o cardeal Jacinto, legado da Santa S, no so os
recebeu como os reconheceu como Ordem Militar. Na verdade, Compostela, como o
lugar das relquias do Apstolo, adquiriu valor similar ao da Terra Santa, sendo
considerada como a Jerusalm desse Ocidente europeu.
Com o tempo, D. Pedro Fernandez sentiu a necessidade de cuidar da
espiritualidade dos seus seguidores, por isso tentou procurar uma comunidade religiosa.
Na Galiza existia um mosteiro dedicado a Santa Maria de monges agostinianos, em
Loyo, Lugo. A proposta de D. Pedro foi aceite, e eles foram incorporados nas foras
armadas nascentes. Estes factos evidenciam como se enxertou a vida monstica e a
funo guerreira, dando um enquadramento religioso e, portanto, disciplinador, de uma
actividade primordial na poca: a da guerra.
Neste quadro, os Cavaleiros de Santiago faziam votos de pobreza e de
obedincia, seguindo a regra de Santo Agostinho 10 . Contudo, os seus membros no
eram obrigados ao voto de castidade, e podiam como tal contrair matrimnio (alguns
dos seus fundadores eram casados). No entanto, a bula papal recomendava (no
obrigava) o celibato, e os estatutos da fundao da Ordem afirmavam, seguindo um
princpio das cartas paulinas: E aos solteiros e vivos digo que lhes seria bom se
permanecessem no estado em que tambm eu vivo. Caso, porm, no se dominem, que
se casem; porque melhor casar do que viver abrasado (1 Corintios 7, 8-9.).
10
A Regra de Santo Agostinho um conjunto de regras criadas por Santo Agostinho de Hipona que se
refere vida monstica de muitas comunidades e ordens religiosas catlicas desde o sculo V at hoje. Os
princpios essenciais da Regra de Santo Agostinho so: pobreza, castidade, obedincia, desapego do
mundo, repartio do trabalho, dever mtuo de superiores e irmos, caridade fraterna,
orao, abstinncia comum e proporcional fora do indivduo, cuidado dos doentes, silncio, leitura e
vida em fraternidade. Cf. http://www.agustinosrecoletos.com/news/view/131-latest-news-actualidad/331-
the-rule-of-st-augustine-indispensable-text-to-understand-the-history-of-monasticism?lang=pt_PT
(visualizado no dia 21-01-2014).
9
1.3 - A experincia em territrio portugus
Rapidamente a Ordem de Santiago instalou-se no territrio portugus. Logo que
no reino se constituiu o primeiro grupo, a Ordem teve como doao a vila de Arruda, os
castelos de Monsanto, Abrantes, Palmela e Setbal11. Estes dois ltimos foram doados
por D. Sancho I, em 1186, como estratgia para reforar a linha de defesa do Tejo12.
Esta milcia monstica desempenhou um papel primordial na expanso e na
consolidao da Reconquista, o que lhe trouxe considervel influncia poltica, social e
econmica.
Depois da conquista de Lisboa, D. Afonso Henriques j lhe concedera um
convento nesta cidade, o Mosteiro de Santos-o-Velho, passando a funcionar como
primeira sede da Ordem. Com a conquista dos territrios a sul do Tejo que foram
colocados sua guarda, os monges guerreiros estabeleceram-se no Castelo de Palmela,
de 1170 a 1218. Neste perodo j o castelo tinha sido doado Ordem. Depois de alguns
reveses militares, deu-se a transferncia do ramo portugus para Alccer do Sal, em
zona estratgica do rio Sado. Isto ocorreu quando, aps apertado cerco, a praa caiu em
poder definitivo dos cristos em 1218, sendo ento nesta vila constituda a cabea da
Ordem de Santiago at que D. Sancho II a mudou para Mrtola (a partir de 1239 at
1423). Esta sucesso de mudanas corresponde tambm progresso da sua
importncia, influncia no dispositivo defensivo e na organizao territorial do reino.
A par das doaes dos castelos s Ordens Militares, e com o progressivo avano
para Sul durante a Reconquista, grandes extenses de terras lhes foram sendo doadas.
As maiores propriedades situam-se, sobretudo, no Centro e Sul do pas, como podemos
observar no seguinte mapa.
11
Cf. ALMEIDA, Fortunato de, - Histria da Igreja em Portugal. Vol. I - Livro I - Desde a Fundao da
Monarquia at ao Fim do Reinado de D. Dinis (1325). Nova Edio de Damio Peres, Lisboa-Porto,
Livraria Civilizao, 1967, p.149.
12
Cf. MORENO, Humberto Baquero - As Origens Militares na Sociedade Portuguesa do sculo XV: O
Mestrado de Santiago, in Revista da Faculdade de Letras - HISTRIA, Srie II, Vol. 14, 1997, p.82.
10
Ilustrao 1 - Mapa Senhorios das Ordens Militares em Portugal aps 127213
Assim, a Ordem de Santiago passou a dispor de muitas terras exploradas em

regime de latifndio. No decorrer da Reconquista, os reis portugueses foram dando
extensas reas do territrio conquistado s ordens eclesisticas, s Ordens Militares e
aos mosteiros, bem como nobreza, constituindo-se assim nveis de uma primeira
estruturao territorial, social e poltica do poder em Portugal. Os monarcas procuravam
deste modo garantir mais facilmente a defesa do territrio, povo-lo e desenvolv-lo,
FONTE: Histria de Portugal, Direco e Coordenao de Volume de Jos Mattoso, Vol. II

13
A Monarquia Feudal (1096-1480), [Lisboa], Circulo de Leitores, 1993, p.212.
11
como tambm recompensar aqueles que constituam o apoio de consolidao do seu
poder, legitimado pela aco guerreira e de conquista.
Com o fim da conquista do reino da coroa portuguesa, em 1249, feito em grande
parte com o apoio das Ordens Militares, nomeadamente a dos santiaguistas14, a qual
afastou da fronteira nacional a ameaa muulmana, garantiu-se a estabilizao da
fronteira terrestre no Alm-Tejo. Nessas novas circunstncias, as Ordens Militares
deixaram de ter como prioridade a funo para a qual tinham sido institudas,
comeando assim uma outra etapa na sua existncia.
Apesar de todos os territrios doados, houve sempre alguma reserva por parte da
Coroa em relao sua fidelidade. por isso que, quando foi feita a doao de
Monsanto, o prprio rei D. Afonso Henriques colocou algumas condies. Uma dessas
condies foi a de que o comendador deveria ser sempre natural do reino e que o castelo
fosse de igual modo sempre fiel quele que herdasse o reino15. Esta desconfiana de D.
Afonso Henriques derivava do facto de D. Fernando II de Castela estar empenhado em
conquistar algumas das regies do jovem reino de Portugal. Na verdade, o primeiro
monarca portugus receou na Ordem mais um perigo do que um aliado fiel.
Nos anos de 1271-1272 as relaes da Ordem com o rei portugus, D. Afonso
III, pioraram. Tal deveu-se aos diferendos sobre o padroado das igrejas do Algarve e ao
conflito gerado pelo comrcio de produtos agrcolas pelos moradores de Mrtola,
levando assim renncia da Ordem das doaes de Tavira, Cacela, Castro Marim e
seus termos em favor de D. Afonso III16. O que na realidade o rei portugus pretendia
com esta situao era, prosseguindo a sua poltica de afirmao do poder rgio, comear
a ter controlo sobre os numerosos territrios desta Ordem, cuja administrao geral se
centrava em Ucls no reino vizinho e rival de Castela e Leo17.
D. Dinis prosseguiu o esforo desta centralizao rgia empreendida pelo seu
pai, iniciando os processos de separao da Ordem Santiago e de Avis das respectivas
casas-me em Castela, e criando a Ordem de Cristo aquando da supresso dos
14
Cf. VENTURA, Leontina - D. Afonso III, Lisboa, Circulo de Leitores, 2006, pp.17 e 91.
15
Cf. MORENO, Humberto Baquero - As Origens Militares na Sociedade Portuguesa do sculo XV: O
Mestrado de Santiago, in Revista da Faculdade de Letras HISTRIA. Srie II, Vol. 14, 1997, p.66.
16
Cf. COSTA, Paula Pinto - Ordens Militares e Fronteira: um Desempenho Militar, Jurisdicional e
Poltico em Tempos Medievais, in Revista da Faculdade de Letras HISTRIA. Porto, III Srie, Vol. 7,
2006, p.85.
17
2006, p.85.
12
Templrios18. Verificou-se como que um rearranjo das Ordens Militares no perodo em
que se considera definido o espao vital e histrico do Reino de Portugal e dos
Algarves, a faixa litoral da pennsula.
Lutando contra a autoridade de um mestre estrangeiro, que tenderia a prejudicar
o governo do reino, D. Dinis pede ao Papa autorizao para eleger um mestre nacional,
pedido esse que foi acedido com a bula Pastoralis officci, do Papa Nicolau IV, de 1288,
escolhendo-se para o cargo D. Joo Fernandes19. A presso diplomtica castelhana em
Roma leva revogao da deciso anterior e ao despacho de duas bulas, confirmando
esta invalidao pelos dois Papas seguintes20. A postura do rei portugus parece ento
ter-se pautado pela obedincia a esta deciso da cria romana, at ao ano de 1314, no
qual se inicia um perodo de interregno, de dois anos, na cadeira de S. Pedro. Assim, D.
Loureno Eanes foi escolhido como novo mestre para o ramo nacional da Ordem de
Santiago, mantendo-se, apesar desta conflituosidade de interesses, os esforos
diplomticos com a Santa S para alcanar o reconhecimento desta pretenso por parte
da Coroa portuguesa21.
A embaixada portuguesa de 1218, liderada por Manuel Pessanha e Vicente
Anes, expe a m gesto da Ordem pela administrao de Ucls e salienta a legalidade
da bula que aprovou o mestre nacional para a Ordem, no conseguindo no fim
convencer o novo Papa, Joo XXII22. Este mesmo pontfice, perante o desafio do novo
mestre portugus, Pro Escacho (1250-?), que mandou elaborar os primeiros
Estabelecimentos portugueses, em 1227, firmando neles que a superviso da Ordem
ficaria a cargo da realeza nacional, decidiu que este diferendo devia ser resolvido tendo
18
Cf. COSTA, Paula Pinto - As Adaptaes das Ordens Militares aos Desafios da Crise Tardo-
Medieval, in Revista da Faculdade de Letras HISTRIA. Porto, III Srie, Vol. 5, 2004, p.146.
19
Cf. BARBOSA, Isabel Lago - A Ordem de Santiago em Portugal in As Ordens de Cristo e de
Santiago no Incio da poca Moderna: A Normativa, Militarium Ordinum Analecta, N2. Direco de
20
Cf. ALMEIDA, Fortunato de - Histria da Igreja em Portugal. Vol. I - Livro I - Desde a Fundao da
21
Santiago no Incio da poca Moderna: A Normativa, Militarium Ordinum Analecta, N 2. Direco de
22
Cf. ALMEIDA, Fortunato de - Histria da Igreja em Portugal. Vol. I - Livro I - Desde a Fundao da
13
os arcebispos de Braga e de Santiago de Compostela o papel de juzes23. Tal aco no
surtiu efeito, tendo os espatrios nacionais, mesmo no sendo reconhecidos
oficialmente, cortado todas as suas ligaes ao ramo castelhano. A confirmao oficial
desta independncia d-se em 1452 com a bula Ex apostolice sedis de Nicolau V, j
com a administrao da Ordem nas mos de familiares do rei24. Tratou-se, portanto, de
uma iniciativa no mbito da organizao religiosa mas, desde o incio, encarada como
uma expresso do poder rgio e da valorizao da aco da Coroa nascente.
Como foi referido anteriormente, com o fim da Reconquista cessaram as funes
predominantemente guerreiras das Ordens Militares, iniciando-se uma nova etapa na
vida destas entidades. No caso especfico da Ordem de Santiago, como j foi referido
anteriormente, temos uma instituio com uma grande riqueza fundiria, possuindo
enormes extenses de propriedade agrria 25 e uma ampla fronteira martima, que
facilitou o seu comrcio com a Europa Setentrional, e deu acesso altamente rentvel
explorao salfera do Sado26.
Esta sua dimenso senhorial um atractivo para nobres vidos de riqueza, que
alm de garantirem a sua subsistncia asseguravam um tratamento privilegiado face ao
foro civil em diversos crimes, como o de assassnio e de roubo27.
Acompanhando estas tendncias decorre a gradual laicizao da Ordem de
Santiago e a sua progressiva dependncia do poder rgio. O primeiro destes aspectos
est patente nas alteraes prtica do casamento, que autorizado desde 1175 tem os
seus condicionantes modificados radicalmente, tornando-se menos exigente, e no fim do
voto de pobreza, que principia com o fim de jejuns regulamentados na normativa,
23
24
25
Cf. BARROS, Henrique Gama - Histria da Administrao Pblica em Portugal nos Sculos XII a XV,
Tomo I. Lisboa, Imprensa Nacional, 1885, p.369.
26
2006, p.82 e 85.
27
Cf. ALMEIDA, Fortunato de - Histria da Igreja em Portugal, Vol. II - Desde o Princpio do Reinado
de D. Afonso IV at ao Fim do Reinado de D. Joo II (1325-1495). Nova Edio de Damio Peres,
Lisboa-Porto, Livraria Civilizao, 1969, p.149.
14
permitindo-se depois que os freires pudessem possuir bens mveis e imveis e outros
artigos que se associam geralmente aos cavaleiros seculares28.
A subordinao ao poder do monarca sobre os santiaguistas iniciou-se no
reinado de D. Dinis, com o estabelecimento em 1227. A partir deste momento, os
soberanos tiveram influncia na escolha dos mestres29, tendo altos membros da Ordem
na sua corte, que compareceram em cerimnias pblicas30, sendo tambm testemunhas
em diplomas 31 e em casamentos 32 , exercendo ainda cargos de prestgio, como o de
embaixador 33 . A fidelidade da Ordem ao monarca em guerras ser manifestada em
diversos conflitos do sculo XIV, como a guerra civil de 1319-1324, a guerra com
Castela de 1336-1339 e aquando da crise de 1383-138534.
D. Pedro Escacho, Mestre da Ordem de Santiago, estar, em conjunto com os
Mestres de Avis e de Cristo, ao lado de D. Dinis quando se d a guerra civil entre o
monarca e o infante D. Afonso, da mesma forma que a Ordem de Santiago, em pleno
processo de procura de independncia da casa-me no poderia optar seno por estar ao
lado de D. Dinis, j que o futuro D. Afonso IV contava com o apoio castelhano-
aragons.
A morte de D. Fernando, a 22 de Outubro de 1383, sem deixar filho varo, cria
um quadro poltico complexo. No geral, as Ordens Militares portuguesas iriam alinhar
pelo mestre de Avis, durante a crise de 1383-85. Durante a insurreio, o Mestre de
Santiago, D. Fernando Afonso de Albuquerque, a quem D. Fernando faz doao mero
misto imprio pelos seus servios na guerra contra Castela, alinhando este mestre,
inicialmente, pela rainha D. Beatriz. Contudo, a situao altera-se de forma radical,
passando o Mestre Espatrio a apoiar o Mestre de Avis, D. Joo, futuro rei de Portugal.
Do mesmo modo, com a morte deste Mestre seguir-se- D. Mem Rodrigues de
Vasconcelos, que manter esta posio, sendo comandante da Ala dos Namorados, na
batalha de Alfarrobeira, o que lhe dar numerosos privilgios durante todo o reinado de
28 Cf. FONSECA, Lus Ado da - Ordens Militares, in Dicionrio de Histria Religiosa de Portugal,
Direco de Carlos Moreira de Azevedo, Vol. I - J-P. 1 Edio, Lisboa, Crculo de Leitores, 2000,
p.346-347.
29
Cf. PIMENTA, Cristina - As Ordens de Avis e de Santiago na Baixa Idade Mdia: O Governo de D.
Jorge. Militarium Ordinum Analecta, N5. Direco de Lus Ado da Fonseca, Porto, Fundao
Engenheiro Antnio de Almeida, 2001, p.36 e MORENO, Humberto Baquero, ob.cit., p.68.
30
CF. SOUSA, Bernardo Vasconcelos e - D. Afonso IV. Lisboa, Circulo de Leitores, 2005, p.170.
31
32
33
Medieval, in Revista da Faculdade de Letras HISTRIA. Porto, III Srie, Vol. 5, 2004, p.149.
34
Medieval, in Revista da Faculdade de Letras HISTRIA. Porto, III Srie, Vol. 5, 2004, p.147-148.
15
D. Joo I. Esta adeso geral causa de Avis demonstra bem o quadro de colaborao
que existia entre as diferentes Ordens no perodo das guerras fernandinas e a fidelidade
destas milcias monarquia portuguesa. Neste contexto, o esforo dos primeiros
monarcas no sentido de controlar estas milcias francamente positivo, j que fcil
adivinhar como teria sido o desfecho da crise se as Ordens Militares, algumas com
fidelidades alm-fronteiras, como Avis e Santiago, optassem pelo partido de D. Joo de
Castela.
1.4 - Um processo de autonomizao

Com o decorrer do tempo surgiu efectivamente um ramo portugus da Ordem.
Um dos acontecimentos que teve relevncia para essa autonomia do ramo portugus foi
o fim da guerra contra os mouros, correspondendo ao perodo dionisiano, durante o qual
o rei toma a iniciativa de uma maior interferncia nas Ordens Militares, como tambm
ocorreu aquando da transformao da Ordem do Templo na de Cristo35. At ento, os
cavaleiros da Ordem dependiam da autoridade do Mestre estrangeiro. Um outro facto
que consolidou a autonomia do ramo portugus est ligado distncia geogrfica a que
o comendador-mor de Portugal se encontrava, no sendo tambm alheia a turbulncia
vivida poca.
Aps uma aturada e coerente iniciativa rgia para uma autonomizao do ramo
portugus da Ordem de Santiago, e procurando-se inverter as dificuldades da distncia
sede em Castela, como tambm das opes de deciso dos espatrios castelhanos, D.
Dinis, que desfrutava de hbil diplomacia, conseguiu a separao do ramo nacional
com um mestre provincial prprio em 1288 por bula papal de Nicolau IV.
Na mesma altura tambm se autonomizou o ramo portugus da Ordem de
Calatrava, depois nomeada Ordem de Avis. A contestao arrastou-se por muitos mais
anos, depois de vrios documentos pontifcios a confirmar e a anular a
separao (aponta-se tambm a fundao da Ordem militar portuguesa com a data de
1320).
Ficou reconhecida definitivamente em 1452 a Ordem de Santiago, por bula do
Papa Nicolau V, a qual, no entanto, j tinha diminudo de importncia relativamente s
outras ordens militares.
35
Cf. http://anpuh.org/anais/wp-content/uploads/mp/pdf/ANPUH.S23.0007.pdf (visualizado a 17-01-
2014).
16
Depois da crise de 1383-85 e com a chegada do Mestre de Avis ao trono do reino,
este fica com homens da sua inteira confiana frente dos destinos de cada uma das
Ordens existentes em territrio nacional, que depois foi entregando o governo de cada
uma delas a alguns dos seus filhos; o Infante Dom Henrique (o Navegador) ficou
frente da Ordem de Cristo, o Infante Dom Joo encarregou-se da Ordem de Santiago e o
Infante Dom Fernando (o Infante Santo) comandou a Ordem de Avis.
Em 1423, por ordem do Rei D. Joo I, deu-se o incio construo do convento
para os freires de Santiago no Castelo de Palmela. No reinado de D. Afonso V, em
1443, estabeleceram definitivamente a a sede da Ordem em territrio nacional, tendo
nessa altura o infante D. Joo (1400-1442) como Gro-Mestre da Ordem, filho bastardo
de D. Joo I (1357-1433), portanto tio de D. Afonso V.
No ano seguinte, em 1444, comeou a construir-se o templo desse centro da
Ordem: a Igreja de Santiago, onde se encontra a arca fnebre de D. Jorge de Lencastre,
filho de D. Joo II e neto de Afonso V, ltimo Gro-Mestre da Ordem e donatrio da
vila de Grndola. Foi em Palmela e durante o reinado de D. Joo II, muito apreciador da
regio, que a Ordem conheceu o seu mximo esplendor como realidade poltica e
religiosa; o que pode ser considerado como inseparvel do prestgio que a Coroa lhe
conferia, mas tambm a expresso do final de uma poca em que surgia a mobilizao
centrada na expanso ultramarina.
De 1546 at sua extino (1834) vigoraram na sua administrao os Priores-
Mores do Real Convento de Santiago de Palmela. Com a simplificao do treino militar
e a moderna organizao dos exrcitos, as Ordens Militares entram em decadncia.
Terminada a conquista do territrio portugus, as energias das Ordens dirigem-se,
particularmente, para a grande epopeia dos Descobrimentos.
Com a passagem do ttulo de mestre para os membros da famlia real
portuguesa, no sculo XV, e mais tarde centrando-se apenas na figura do monarca, com
D. Joo III, a sujeio da Ordem de Santiago Coroa consolida-se 36 . A partir
do reinado de D. Joo III (1551), as Ordens Militares Portuguesas ficaram
definitivamente ligadas Coroa, sendo El-Rei o Gro-Mestre das trs Ordens a
Ordem de Avis, a Ordem de Cristo e Ordem de Santiago que foram, inicialmente,
sendo utilizadas para recompensar os servios prestados ao monarca, transformando-se
36
Cf. FONSECA, Lus Ado da - Ordens Militares, in Dicionrio de Histria Religiosa de Portugal.
p.346.
17
pouco a pouco em Ordens meramente honorficas. Com a extino das Ordens
Religiosas, no que respeita Ordem de Santiago, verificou-se um processo efectivo de
secularizao, permanecendo somente como realidade simblica, com os seus bens
transferidos para outros possuidores, nomeadamente grandes casas da nobreza liberal
(por exemplo, a casa do Duque de Palmela) e os lugares de culto entregues gesto da
estrutura paroquial em que se estruturava a Nao oitocentista.
18
Captulo II
Teologia e espiritualidade na Ordem de Santiago
Como j foi afirmado anteriormente, as Ordens-militares tm que ser tambm

compreendidas na especificidade da sua dimenso teolgica-espiritual, isto , pela
corporizao de uma experincia de interligao entre a condio humana e a destinao
divina proposta para a realizao dos homens que a integram. Esta dimenso no pode
ser descurada, pois, na sua vertente disciplinadora, surge como configurao, como
experincia concreta, da ascese prpria da transformao dos indivduos e das
sociedades.37
2.1 - A Regra
Uma Regra um texto que fixa os compromissos religiosos, costumes
conventuais, leis e estatutos por que se devem orientar os membros de uma Ordem, quer
no modo de vida interno quer na sua religiosidade e espiritualidade; deve ser curta e de
fcil compreenso e deve incidir, essencialmente sobre os aspectos religiosos e a vida
conventual.
Qualquer uma das ordens militares ibricas, desde a sua fundao, adoptou a sua
Regra entre as j existentes, tendo a de Santiago perfilhado, como modelo, a Regra de
Santo Agostinho38, ao contrrio das do Templo, do Hospital e de Avis (ou de Calatrava)
que integraram a Regra de So Bento 39. Contudo, importa sublinhar que a Regra da
37
Le Moyen Age ne la pas connue et sest contente dune distinction entre doctrina, cest--dire la foi
sous son aspect dogmatique et normatif, et disciplina, sa mise en pratique, en gnral dans le cadre dune
rgle religieuse. Le mot spiritualitas (...) il dsigne la qualit de ce qui est spirituel, cest--dire
indpendant de la matire. En fait, la spiritualit est un concept moderne, utilis seulement depuis le dix-
neuvime sicle. Chez la plupart des auteurs, il exprime la dimension religieuse de la vie intrieure et
implique une science de lascse, qui conduit par la mystique linstauration de relations personnelles
avec Dieu. - VAUCHEZ, Andr - La spiritualit du Moyen Age occidental VII-XIII sicle. ditions du
Seuil, 1994, p. 7.
38
Cf. Nota 10
39
Regra de So Bento (em latim, Regula Benedicti) escrita por Bento de Nrsia no sculo VI, um
conjunto de preceitos destinados a regular a vivncia de uma comunidade monstica crist, regida por
um abade. Escrita numa altura em que pululavam, por toda a Cristandade, inmeras regras, comeou a ter
sucesso sobretudo a partir do sculo VIII, quando os Carolngios ordenaram que fosse a nica regra
monstica autorizada nos seus territrios - e a partir da, esse preceito estendeu-se ao resto da Europa,
sobretudo com o advento da reforma gregoriana. Foi tambm adoptada, com igual sucesso, pelas
comunidades regrantes femininas. Pode-se dizer que a regra tem sido um guia, ao longo da sua existncia,
19
Ordem de Santiago apresentava aspectos originais e especficos como, por exemplo,
permitir o casamento dos cavaleiros, antes e depois dos votos, desde que guardassem
castidade conjugal.
A Regra da Ordem de Santiago uma das fontes mais ricas e a at a principal

fonte para estabelecer essa especificidade, dando a conhecer o funcionamento e a
organizao da ordem. Como j foi referido anteriormente, a Regra da Ordem de
Santiago tinha a sua inspirao na tradio agostiniana. Mais do que um simples texto,
representa como que um declogo de compromisso entre os frades e destes com a
Igreja e Deus, atravs do qual se evidencia determinado modelo paradigmtico de
aco, isto , de princpios espirituais, deontolgicos e jurdicos, estabelecendo
comportamentos e nveis de relacionamento entre os seus membros e destes com a
comunidade eclesial e social. A Regra apresentava para os cavaleiros leigos e para os
clrigos a doutrina centrada na disciplina, na caridade, na pobreza, na humildade e na
castidade. Doutrina essa que pretendia consubstanciar e ajud-los na realizao da sua
misso.
Sobre a origem da Regra que presidia Ordem de Santiago e a sua matriz na

Regra de Santo Agostinho, pode ser confirmada atravs de dois documentos existentes:
um deles a Composio estabelecida entre os cnegos dos Lios e os fundadores da
Ordem, e o segundo numa Bula do Papa Jlio II, de 1507, na qual so concedidos
Ordem portuguesa os mesmos direitos e liberdades de que usufrua a castelhana.
Naquele tempo em que se levantarom os Trezes freires casados pera

estabelecerem a Ordem de Santiago eram no mosteiro de Loyo conegos
Regrantes da Ordem de S. Agostinho []. E estes sobredictos conegos []
guardavam em toda las cousas a Regra de S. Agostinho. Naquele tempo os ditos
Treze freires diziam que nom podiam viver nem boa vida fazer sem teer alguns
clerigos que ouvessem cura de suas almas e lhes administrassem as cousas
esprituaaes. E sobre esto ouverom seu conselho com dom Celebrum, arcebispo
de Toledo, e com dom Pedro Moniz, arcebispo de Santiago e com outros bispos
para todas as comunidades crists da Cristandade. O esprito da Regra de So Bento resume-se em dois
pontos: o lema da Ordem de So Bento (pax - paz), que nasceria sculos mais tarde, como resultado da
agremiao de vrios mosteiros que partilhavam a mesma regra; e ainda o tradicional ora et labora (reza
e trabalha), smula da vida que cada monge deve levar. Cf. RODRGUEZ, Angel Aparcio; CASAS,
Joan Canals Dicionrio Teolgico da Vida Consagrada. So Paulo: Paulus, 1994.
20
e prelados da terra []. E aconselharom lhes que se chegassem ao dicto prior e
conegos do dicto moesteiro de Loyo a vida dos quaaes parecia mais a sua que
tomavam em seu vistir e comer que outra vida algua d'outros freires asy de
Cistel como de Sam Bento40
[] da Ordem de cavalaria de Santiago da Espada da Regra de Santo

Augustinho41
A Regra de Santo Agostinho, propunha vida comum, trabalho, pobreza,

exerccio da vida activa, ensino, cura das almas e prtica de obras de misericrdia.
Uma das preocupaes que surgiu na elaborao da Regra foi a dimenso

sociolgica da prpria Ordem no que se refere originalidade e diferena que se
pretendia estabelecer em relao s outras ordens-militares existentes. A Regra em sim
era destinada a dois tipos de fieis bem distintos, leigos e clrigos, e por este motivo
que tem na respectiva elaborao com dupla estrutura: de um lado, os elementos
monsticos e, do outro, os elementos laicais. Com esta estrutura mista, ou dupla,
tornava-se possvel haver um juramento de ambas as componentes, os leigos e os
eclesisticos.
A Ordem foi instituda sob a proteco do Apstolo So Tiago Maior. Assim,

para todos os seus elementos, surgia uma nova relao com Cristo. Esta relao dava-se
atravs da orao e da actividade guerreira. Para os clrigos esta relao passava atravs
da orao. No caso dos cavaleiros passava pelas actividades guerreiras. Mas para todos
havia algo em comum que eram as obras de misericrdia, a defesa dos cristos e a
redeno dos cativos42.
Apesar de a Regra ter surgido numa determinada poca, h como que um

esprito inaltervel ao longo dos tempos. Esta sobrevivncia resultou certamente do
40
Composio estabelecida entre os cnegos dos Lios e os fundadores da Ordem - Citado em:
BARBOSA, Isabel Lago A Ordem de Santiago em Portugal in As Ordens de Cristo e de Santiago no
Incio da poca Moderna: A Normativa, Militarium Ordinum Analecta, N2. Direco de Lus Ado da
Fonseca, Porto, Fundao Engenheiro Antnio de Almeida, 1999.
41
Bula do Papa Jlio II, de 1507- Citado em: BARBOSA, Isabel Lago A Ordem de Santiago em
Portugal in As Ordens de Cristo e de Santiago no Incio da poca Moderna: A Normativa, Militarium
Ordinum Analecta, N2. Direco de Lus Ado da Fonseca, Porto, Fundao Engenheiro Antnio de
Almeida, 1999.
42
Lus Ado da Fonseca, Porto, Fundao Engenheiro Antnio de Almeida, 1998, p.122.
21
facto da Ordem de Santiago se ter tornado numa instituio supranacional, submetida a
um ideal que no dependia de pases ou idiomas. A prpria lngua em que a Regra foi
redigida foi o latim, tornando-a assim de certa forma universal. Para mais tratava-se de
um texto com forte carcter jurdico, o que lhe permitiu ter uma persistncia secular.
Como j foi referido a Regra tinha como objectivo ajudar os cavaleiros e os

religiosos na sua misso atravs de um modelo paradigmtico, isto , induzindo-os
prtica de determinados princpios espirituais, deontolgicos e jurdicos. Os princpios
espirituais estavam ligados s normas litrgicas, doutrinais e ascticas, isto , aos
preceitos sobre as oraes, ofcios divinos, sacramentos, abstinncias, jejuns e,
inclusive, sobre a natureza das relaes conjugais. Os princpios jurdicos
contemplavam aspectos de regime, organizao e disciplina, isto , as hierarquias de
governo pessoal ou colegial, o processamento da vida diria dentro e fora dos
conventos, e as relaes entre os seus membros. Por fim, os princpios deontolgicos
tinham a ver com os objectivos para os quais os membros deveriam dirigir as suas
actividades, isto , a defesa dos cristos, redeno dos cativos e obras de misericrdia:
como que a dar corpo social s prticas requeridas como mandamentos de Jesus.
Alguns pontos presentes na clusula da Regra: reverncia e honra a prestar aos

prelados; a recepo de hspedes da Ordem de qualquer outra Ordem; as normas sobre a
atitude a tomar com os pobres; as oraes dos freires que no tinham ordens sacras; as
normas sobre o levantar e o rezar; o silncio a respeitar na Igreja; o comportamento
durante as horas cannicas; a assistncia Missa; a realizao do captulo domstico; a
leitura da Regra; o cumprimento dos jejuns e abstinncia; a castidade nos perodos de
jejum; os preceitos durante as duas quaresmas, a Maior e a Menor (do dia de quatro
Coroados 8 de Novembro at ao Natal, ou seja, o que hoje o Advento); as normas
sobre a vida dos freires; a proibio de jejuarem sem licena do Mestre; o cumprimento
dos votos; a manuteno dos freires no convento; os dias prprios para se poder comer
carne; o silncio mesa; as normas sobre o vesturio; os objectivos da Ordem: defesa
dos cristos e redeno dos cativos; administrao do sacramento da Comunho; papel
das enfermeiras no tratamento dos freires feridos, doentes ou idosos; a vida dos
clrigos; o objectivo do Captulo Geral; o funcionamento do Captulo Geral; o
procedimento aquando da situao de Mestrado vago e eleio do Mestre; a eleio dos
Visitadores. Todos estes aspectos so prticos, mas tambm por isso reveladores de uma
conduta pretendida.
22
2.2 Votos
Na tradio crist os votos ou conselhos evanglicos pretendem explicitar os
compromissos e as virtudes da perfeio crist, um programa que, sendo individual, visa
reflectir-se no todo social. Podemos considerar esse modo de consagrao pessoal um
agir cristianizador por aquilo que cada um vive individualmente e ou em comunidade.
Os conselhos evanglicos tm origem divina, mais exactamente uma origem

cristolgica, pois esto fundamentados nas palavras e exemplos de Cristo. A vida e a
doutrina de Jesus Cristo esto na base de toda a vida crist, e de maneira especial, na
base da vida consagrada.
Os conselhos evanglicos no so aspectos, mas dimenses constitutivas de

nossa vida. Afirmar a origem divina-cristolgica dos conselhos evanglicos no s
afirmar a sua existncia, mas tambm a sua inviolvel perdurabilidade na Igreja, j que
se trata de um bem irrenuncivel, sobre o qual no h poder de vida ou morte. A Igreja
recebe-os como dons. Os conselhos evanglicos expressam, a doao total e irrevogvel
de Cristo Igreja, e a doao total da Igreja a Cristo.
A castidade, a pobreza e a obedincia constituem as trs dimenses mais

profundas do viver humano de Cristo. No foram algo secundrio ou marginal da sua
existncia, mas algo constitutivo do seu viver para os outros.
A trada no se encontra estabilizada como tal at ao sculo XII. Porm dado que
a vivencia dos trs conselhos evanglicos anterior sua sistematizao existe uma pr-
historia. Na Sagrada Escritura no h nenhuma afirmao explcita sobre a trada de
conselhos, constituindo uma unidade. Na pr-histria desta trada, s vezes menciona-se
as trs as renncias que conduzem verdadeira perfeio. A grande questo saber
porque surge na Idade Mdia a sistematizao dos concelhos evanglicos na trada, em
referncia vida religiosa. Neste sentido, observando que a vida anterior
sistematizao, entendo que possvel captar uma relao entre a apario da trada e a
configurao das duas formas de vida crista: a vida secular e a vida da perfeio,
fundamentada esta na estabilidade dada pela prpria profisso dos conselhos
evanglicos. Por esse motivo comea-se a dar muita importncia aos votos, tratando-se
23
de um processo de disciplinamento espiritual e de configurao humana da vida em
sociedade.
Assim podemos ver que os votos so em si uma afirmao clara da primazia

absoluta do Reino de Deus, uma presena no mundo dos bens definitivos, uma
prefigurao e uma experincia antecipada da vida eterna e da ressurreio gloriosa. Por
isso devem ser vividos com o mesmo sentido que Cristo os viveu, tornando-os assim
como meios que removem obstculos, mortificao das razes do pecado da cobia, do
egosmo e da soberba, que existem no homem, inclusive depois do baptismo, e que um
dia se podem transformar em frutos do pecado. So pedagogia para o amor, alm de ser
constitutivamente amor. Porque a amar se aprende amando.
a) Obedincia
Na Sagrada Escritura quando se fala de obedincia e obedecer utiliza-se o verbo
hebraico Shama, que quer dizer escutar. Isto no deve estranhar porque mesmo em
portugus obedecer provm de obedire que deriva de audire, ouvir. Obedecer no
pois, um derivado imediato do verbo ouvir, e sim uma das suas acepes. Trata-se de
ouvir especial, com profundidade, com adeso, um escutar o Esprito, um abrir os
ouvidos. Com frequncia a Bblia acusa Israel de no escutar, de no obedecer a Deus:
Porm meu povo no escutou a minha voz, Israel no quis obedecer Ah! Se meu
povo escutasse, se Israel andasse pelos meus caminhos (Sl 81, 12.14).
Equivalentemente fala-se da obedincia quando se menciona o cumprimento da vontade
de Deus, de seus mandamentos e normas.
Mas onde se encontra a forma da obedincia? Ou como se explica a sua

realidade intima? Teologicamente podemos afirmar que o primeiro elemento que pe o
fundamento da obedincia a sem-forma da obedincia como forma radical de
obedincia, isto , o voto no mais ntimo de si mesmo no consiste a que forma de vida
o individuo se compromete, e tampouco a que contedo, mas sim maneira de como se
compromete a ser na obedincia, isto , viver do Esprito Santo, viver da escuta, da
abertura e da liberdade disponvel. Aqui existe um paradoxo, no tendo forma a
obedincia a forma radical da existncia. Mas que quer tudo isto dizer? Quer dizer que
a pessoa est a viver o que foi a experiencia de Jesus, que ter como alimento a vontade
do Pai, estar submetido simplesmente sua iniciativa, estar atento ao imprevisvel do
24
seu amor, viver na disponibilidade da sua graa. Podemos dizer isto por outras palavras,
viver actuando pela graa do Esprito Santo. ter conscincia que o enviado e no
actuar por si mesmo.
Assim, este voto de obedincia v Jesus como o espao da sua compreenso e da

sua realizao autntica. A imitao de Jesus leva o religioso a viver de modo novo
atravs do voto de obedincia. A obedincia aparece como estilo de ser diante de Deus e
diante dos homens, porque constri novo estilo de existncia que rompe com os
mdulos humanos e se realiza imitao de Jesus. Assim o homem realiza-se no tanto
em funo das suas qualidades e possibilidades, e sim na nudez de si mesmo, de todo
projecto pessoal, na dependncia contnua do Pai. A fonte de ser est na obedincia.
Quer dizer que a obedincia no a demisso da prpria responsabilidade, limitando
com o infantilismo, e sim um modo novo de realizar-se o homem na escola de Jesus. O
segredo da liberdade a obedincia a Deus.
Podemos assim perceber porque que o voto da obedincia era apresentado na

Regra da Ordem de Santiago como aquele que mais agradava a Deus e era visto como a
virtude que superava os sacrifcios corporais perante Deus.
"Porque guardando obedincia, merecero a graa daquelle que foi obediente ao

Padre ate a morte, porque a virtude da obedincia apraz mais a Deos que sacrifficio.43
Dos trs votos, este foi o nico que ao longo do tempo se manteve igual, na sua
forma de cumprimento e no seu contedo.
Os membros, tanto os cavaleiros como os clrigos, ao fazerem o voto de

obedincia ficavam obrigados sujeio ao Mestre e ao Prior-mor. Por sua vez, os
cavaleiros sem comenda deveriam obedecer ao comendador a que estivessem ligados ou
ao Comendador-mor.
Em toda a normativa, a obedincia frequentemente invocada como razo

bsica para o cumprimento dos restantes preceitos. Na Antiga Regra (Velha Regra) a
obedincia era o nico voto obrigatrio, isto devido ao carcter militar que a instituio
teve inicialmente.
43
Citado em: SANTOS, Carlos Fernando Russo A Ordem de Santiago e o papado no tempo de D.
Jorge: de Inocncio VIII a Paulo III. Porto, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2007, p.63.
25
b) Pobreza
Na longa histria da salvao, da qual a Igreja de Cristo sacramento e
testemunha, todos os que viveram a liberdade em face dos bens deste mundo,
renunciando sua seduo e preocupao, anunciaram a bondade e solicitude do Deus
vivo, o Pai, por sua confiana total nele e por seu estar ao lado dos pobres. O
pensamento e o vocabulrio de Jesus afundam as suas razes no Antigo Testamento.
Assim vemos que a preocupao pelos pobres atravessa, como corrente viva, toda a
Bblia.
A reflexo etolgica sobre a pobreza parte com notvel dose de realismo. No

questo de se perder em distines. Pobreza e riqueza tm a ver primariamente com a
relao aos bens materiais.
A pobreza no professada do mesmo modo em todos os institutos mas em

todos devero ser reconhecidos trs elementos-chave: pobreza de vida, comunho de
bens e solidariedade com os pobres. Na pobreza evanglica os bens do Reino definem a
perspectiva em que o religioso se situa perante todos os bens. Nasce da experiencia de
gratuidade e vivida na alegria da doao. Este impulso de amor nos faz pobres, pois
supe o abandono das seguranas que nos defendem.
Na realidade, a pobreza no se idealiza em si mesma. Compreende-se na

perspectiva da justia salvadora de Deus e da esperana do seu reinado escatolgico. O
cristo recebe as criaturas como dom que leva a sua gratido a desbordar em
generosidade. Este domnio sobre as coisas, porm, afirmao de servio que renuncia
a possuir. Portanto, a pobreza em plenitude produz parresia: firmeza indefectvel com a
qual tudo se pode afrontar, pacificamente, sem presuno, mas sem timidez.
Como vimos este voto no de igual modo professado pelas instituies, mas
em todas existem os mesmos elementos-chave. Isso aconteceu tambm na Ordem de
Santiago. Os freires e os cavaleiros ao professarem tinham presente a pobreza de vida, a
comunho de bens e solidariedade com os pobres.
Assim os frades ao fazerem este voto, significava para eles que dali em diante
no deveriam possuir rendimentos prprios ou propriedades privadas, s poderiam
dispor das propriedades que a Ordem lhes entregasse.
26
"...Em viver sem prprio sero semelhantes aaquelle que todas as couzas
possoya, e n tinha onde encostasse sua muy santa cabea, e ainda que muitas couzas
possua, seja segundo a doutrina do Apostolo como se nada tivessem ".44
Poderamos colocar a seguinte questo, de que forma ento viveriam os frades?

A resposta clara, os frades viveriam do uso e das rendas das propriedades pertencentes
Ordem e de igual modo zelavam pela sua manuteno. Os clrigos por sua vez
viveriam num convento, no qual havia um frade responsvel para a distribuio das
provises necessrias. Estas provises vinham das rendas e das doaes particulares do
Mestre.
Este foi um voto que com o tempo foi caindo em crise, contrariamente com o
que se deu com o voto da obedincia. Esta crise teve o seu surgimento com o fim da
reconquista. Com o fim da reconquista os frades tiveram de comear a considerar como
propriedade pessoal os bens, os benefcios obtidos da Ordem e que se tornavam
hereditrios.
Assim com esta mudana e com a crise em relao ao voto da pobreza,

estabeleceu-se que os cavaleiros, que assim quisessem adquirir, possuir bens prprios,
teriam que primeiro pedir uma licena ao Mestre, e os clrigos teriam de o fazer aos
priores. Com D. Henrique de Arago, esta licena era obtida no Natal, Pscoa e
Pentecostes. No pedido efectuado deveria vir descrito os bens pessoais e os bens que
pertenciam Ordem. Todos estes pedidos ficavam registados num livro escrito pelos
capeles da Casa Mestre. Se este procedimento no existisse ou faltasse, haveria uma
punio com uma penitncia de um ano, e o frade que negasse que estava registado no
livro perderia tudo a favor da Ordem.
Com D. Jorge a licena passou a ser considerada em Capitulo geral e bastava

que o pedido fosse formulado nesse mesmo momento. Quando no havia nenhuma
resposta, isso quereria dizer que a resposta era afirmativa, que tinha sido aprovada.
" Hum dos votos que fazem os cavaleiros e freires clrigos de nossa ordem he
que vivo sem prprio, mas per graas e previlegios apostlicos e custume immemorial
sempre guardado, podem possuir e possuem todos os bens e fazendas prprias que
tiverem e ouverem. E com tudo tem obrigao a pedir para isso licena ao mestre. Sobre
44
Jorge: de Inocncio VIII a Paulo III, Porto, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2007, p59.
27
o que avia duvidas antre o mestre e os cavaleiros e freires como se avia de pedir:
portanto declaramos que em cada capitulo geral cada hum pea para si a dita licena, e o
mestre lha dar como he obrigado afazer e se ha denegasse cousa que se no espera,
todavia podero possuir licitamente, como se lhe fosse concedida, aqual licena tambm
podero pedir cada vez sem ser capitulo."45
a partir destes acontecimentos que o esprito de pobreza foi desaparecendo na

Ordem, pelo menos a pobreza original. Esta veio-se a concretizar quando a Santa S no
sculo XV, atravs de uma bula que autorizava que qualquer frade, desde que no fosse
clrigo ou residisse no convento, poderia legar como qualquer outro leigo.
c) Castidade
Em todas as instituies religiosas regulares havia uma caracterstica em comum
nas suas Regras, o voto da castidade. Antes de mais importante esclarecer uma
diferena entre castidade e celibato.
A castidade uma virtude para todos, porque todos tm necessidade de amar de

maneira verdadeira. J o celibato, como estilo de vida, pedido apenas aos candidatos
ao sacerdcio: uma forma particular de castidade que favorece uma unio mais
profunda ao Senhor e uma doao universal.
Existe uma diferena muito grande entre castidade e celibato. A castidade a

virtude que protege o amor do egosmo e o ajuda a ser puro. Sendo assim, todos tm
necessidade da castidade, pois a tentao de voltar-se para si mesmo contnua. Para a
Igreja, a castidade sinnimo de pureza no amor. Se a castidade isso, ento podemos
compreender por que todos ns precisamos ser castos. Todas as pessoas sentem a
necessidade de amar de maneira pura, evitando que seus actos e comportamentos sejam
uma falsificao do amor verdadeiro, do amor que doado de forma gratuita.
Os adolescentes e jovens precisam da castidade, por meio de uma educao no

amor que se torna dom, com o objectivo de enriquecer a pessoa amada. No podemos
nos esquecer da nossa tendncia a considerar o outro como objecto de prazer. Em outras
palavras, a nossa capacidade de amar ameaada por aquela realidade que So Joo
45
Jorge: de Inocncio VIII a Paulo III. Porto, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2007, p. 59.
28
chama de "concupiscncia da carne" (2 Jo 2, 16). A castidade aquela liberdade interior
que permite que um jovem, livre da escravido da concupiscncia, se torne dom de
maneira pura. Tudo isso comporta uma luta. A castidade envolve tambm a remoo de
aes que profanam o corpo humano e levam a desordens no mais profundo da pessoa.
O Catecismo da Igreja Catlica ensina: "A castidade implica uma aprendizagem do
domnio de si, que uma pedagogia da liberdade humana" (CIC 2339). Logo depois,
afirma claramente: "A alternativa clara: ou o homem comanda as suas paixes e
alcana a paz, ou se deixa dominar por elas e torna-se infeliz" (CIC 2339), referindo-se
a Eclesistico 1, 28: "A violncia de sua paixo causar sua runa".
Inclusive as pessoas casadas, de outra maneira, so chamadas a viver a pureza do

amor, para defend-lo das suas possveis imitaes. Neste sentido, a Igreja afirma que
certas prticas dentro do matrimnio no so actos de amor, e sim perigosas para o
prprio amor.
Quando a Igreja fala de celibato, refere-se ao celibato sacerdotal. Isso significa

manter o prprio corao indiviso para estar unido ao Senhor sem distraces (cf. 1 Cor
7, 32) e para amar a todos com total dedicao (cf. 1 Cor 9, 22). O sacerdote , por
excelncia, o homem de Deus: sua tarefa estar unido a Deus para levar Deus aos
homens e os homens a Deus. Alm disso, ele ministro da Igreja, dentro da qual gasta
todas as suas energias para gerar almas para Cristo. Dessa maneira, o celibato permite
que o sacerdote exera uma mais ampla paternidade em Cristo, para tornar-se
espiritualmente fecundo, pai e me de muitos. No somente pai, mas tambm me:
porque So Paulo fala de si mesmo como de uma me: Filhinhos meus, por quem de
novo sinto dores de parto, at que Cristo seja formado em vs [...] (Gl 4,19).
Podemos concluir que a castidade uma virtude que diz respeito a todos, porque
todos tm necessidade de amar de maneira autntica. J o celibato uma forma
particular de ser casto; uma espcie de virgindade permanente, porque a pessoa se
abstm do casamento e do exerccio da sexualidade por motivos mais altos: para estar
unida ao Senhor sem distraces e por uma maternidade e paternidade mais amplas e
espirituais.
A Ordem de Santiago ao aceitar frades casados, teve de certa forma reformular

este voto. Assim com uma pequena reformulao da Regra de Santo Agostinho a
29
Ordem continha em si duas formas de vida casta: a total, para os clrigos; e a conjugal,
para os cavaleiros casados.
[...] Otrosi porque as creaturas sejam criadas em temor de Deos por remdio da
infirmidade de humana aquelle que nom poder ser continente case e guarde a sua molher
a fee nom corrompida e a molher a seu marido por quee se nom quebre a continncia do
toro conjugal segundo ho estabelicimento de Deos e indulgncia do apostolo que diz bom
he ao homem nom tocar molher. Porem por escusar fornizio cada huum aja sua molher e
a molher seu marido. E se os maridos polia ventura primeiro falecerem e as molheres que
dlies ficarem que Ordem receberam se queserem casar que notifiquem no ao Mestre ou
ao Comendador por que com sua licena case com quem quiser segundo a palavra do
apostolo que diz morto o baro solta he a molher da obrigaam do baro e com quem
quiser case em nome do Senhor. Esto tambm se ha de guardar nos bares porque huuns e
outros por hua ley sam havidos [...].46
O voto da castidade conjugal no impedia o contacto carnal entre os esposos,

mas limitava-os, isto , estabelecia perodos de absteno sexual, ligando-os aos jejuns e
s festas litrgicas (do dia dos Quatro Coroados, 4 de Novembro at ao Natal; do
Domingo anterior ao Entrudo ate Pascoa; todas as sextas-feiras desde o dia de So
Miguel ate ao Pentecostes; Festas de Nossa Senhora). Este preceito ao longo do tempo
foi sofrendo alteraes. Por volta do ano de 1486 com a Bula de Inocncio VIII47, os
frades casados tinham permisso de ter relaes nos dias de jejum. Podemos afirmar que
se tratava de um processo de disciplinamento, imposto numa poca onde a violncia era
muito forte, nomeadamente na relao com a sexualidade.
O casamento era visto como algo positivo, isto , a Regra reconhecia as suas
virtudes, uma vez que era visto como um meio para evitar as tentaes da luxria. por
isso que em muitos casos a prpria Ordem aconselhava os cavaleiros solteiros e vivos
a se casarem.
As aventuras extraconjugais eram proibidas a todos os frades. Mas nem sempre

isso era cumprido, mesmo sendo proibidas por vezes elas existiam no seio da Ordem.
Para tal desordem, desobedincia, foi preciso criar certas penitncias para os frades
desobedientes. D. Jorge vai possibilitar que quando um frade fosse apanhado a cometer
46
47
Ver Apndice I - Bula de Inocncio VIII.
30
estes comportamentos, no lhe fosse logo aplicado a penitncia, antes que este seja
chamado ateno trs vezes. Se o seu comportamento persistisse, ai seria privado do
ofcio ou da comenda que tivesse.
Esta preocupao pelo cumprimento do voto da castidade estendia-se aos valores

da Ordem, nisto vemos o quanto revelador o significado religioso e social desta ordem
militar.
2.3. Oraes e prticas sacramentais
2.3.1 Orao
A orao na sua dupla vertente, pessoal e comunitria, era um aspecto que de
grande valor na Ordem de Santiago.
Todos os seus membros tinham obrigaes perante este ponto, todos segundo o
seu estatuto ou a sua funo dentro da Ordem tinham a sua obrigao. Por exemplo os
cavaleiros deviam de rezar vrias oraes durante o dia e ao longo do ano litrgico,
enquanto os clrigos tinham a obrigao de rezar em comunidade o ofcio divino que
era comum em todas as ordens religiosas. Todos os freires que no tinham ordens sacras
deveriam rezar no mnimo 23 Pai-Nosso48.
Intenes Quantidades
Santo Padre e Igreja de Roma 3
Mestre 1
Todos os vivos da Ordem 3
Freires defuntos 6
Todos os fiis defuntos 1
Paz da Santa Igreja 1
Rei 1
Bispo 1
48
Ver Apndice II - Normas sobre a Orao.
31
Patriarca e defensores de Jerusalm 1
Reis e prncipes defensores da Santa Igreja 1
Religiosos 1
Povo Cristo 1
Bem feitores e mal feitores 1
Frutos da terra 1
TOTAL 23
Quadro I Oraes dirias obrigatrias
Toda a vida crista da Ordem era celebrada de forma fervorosa mas ao mesmo
tempo exigente, isto tanto da parte dos presbteros (ordenados) como dos leigos.
2.3.2 Sacramentos
A) Sacramento da Eucaristia
De todos os sacramentos vemos que para a Ordem de Santiago o que se destaca

o sacramento da Eucaristia. Este como que o vrtice da prpria Ordem, vrtice da
vida espiritual tanto para cavaleiros como freires ordenados ou no. Em relao aos
cavaleiros vemos que regra da Ordem bem clara ao dizer que estes devem ouvir a
missa todos os dias: ouam cada dia missa se poderem e non orem empedidos de
grandes necessidades "49. No que concerne aos outros momentos onde esta celebrao
referida, temos por exemplo a respeito ao Capitulo e s visitaes:
"Depois de ouvirem Missa e de rezarem a Prima, o regimento do Capitulo

Geral da Ordem, diz-nos o seguinte:
Dir o prior Missa do Spiritu Sancto com toda a solenidade que poder
ser. E acabada a Missa tangeram a Capitolo e se hiram asentar. e continua o
mesmo regimento, No segundo dia do Capitolo - Depois de ouvida missa de
49
Lus Ado da Fonseca, Porto, Fundao Engenheiro Antnio de Almeida, 1998, p. 213.
32
Nossa Senhora solene a qual dir ho mais antiguo Prior da Ordem que hio for
presente50
No que respeita s visitaes dos conventos diz-nos o Regimento da visitaam

do convento [...] E ouam missa do Esprito Sancto e ouvida a Myssa vam se ao
Capitolo, na visitao das Igrejas da Mesa Mestral e das comendas [... ] E ao outro
dia viram a ygreja e tanto que ouvirem missa [...]51. Temos presente que durante as
suas visitaes existe uma grande importncia e explicitao conservao dos
sacrrios e na dignidade com que a reserva eucarstica era guardada. Com isto vemos a
grande devoo existente na prpria Ordem, a sua profunda devoo ao Santssimo
Sacramento. Era uma devoo que brotava no meio de controvrsias acerca da
Eucaristia, controvrsias que se espalhavam pela Europa atravs do luteranismo. Assim
a prpria Ordem toma como seu objectivo a fomentao ao culto eucarstico, tanto
dentro como fora da celebrao da Missa. O cuidado colocado na celebrao da Missa
era tambm umas das normas que a Ordem efectuava nas suas visitaes e na prpria
vida dos conventos da Ordem.
B) Sacramento da Penitncia
Quando falamos da penitncia devemos considerar dois aspectos fundamentais,

que, embora diferentes, se encontram relacionados um com o outro: a virtude da
penitncia ou a penitncia como virtude; e a penitncia como o sacramento. Ambos os
conceitos pressupem a noo de pecado, pois tanto a virtude da penitncia como o
sacramento dizem respeito atitude do homem, considerado sob a sua condio de
pecador.
A virtude da Penitncia ou a penitncia como virtude diz a capacidade do

homem de rever as suas posies e atitudes, de fazer um exame de conscincia e ter
assim a percepo no s do que bem ou do que mal, do que correcto ou
50
51
33
incorrecto, digno ou indigno, etc.., mas tambm de agir em conformidade, mudando de
atitude. assim uma capacidade natural, a partir da recta conscincia. No cristo isso
deve ser ainda mais intenso e evidente, em virtude da sua relao constante com a
Palavra de Deus escutada na liturgia, a qual revela continuamente ao cristo, atravs da
solicitude da Igreja, o procedimento mais correcto a ter a partir do que a Palavra indica
e ensina e, por conseguinte, mudar de pensamento e de atitude, num esforo constante
de coadunar a prpria existncia com a Palavra.
O sacramento da penitncia diz o ministrio do perdo na Igreja exercido atravs

dos sacerdotes, pela qual o pecador, arrependido, escuta a palavra do perdo que cura as
feridas do corao e no deixa cicatrizes.
A celebrao da Penitncia e da Reconciliao realizou-se e interpretou-se de

muitos modos ao longo da histria da Igreja. Este sacramento tem um percurso original
e talvez o mais complicado de todos os sacramentos52.
No sculo XII, telogos como Abelardo 53 , Santo Anselmo 54 e Hugo de So

Victor, chamariam, no entanto, a ateno para os aspectos subjectivos da penitncia,
ressaltando a importncia da confisso, e levantando a questo das intenes e do
arrependimento, ao lado do cumprimento das penas55. Essa atitude reflectia a profunda
mudana ocorrida na vida religiosa do ocidente europeu entre os sculos XI e XII.
Ao invs do fim-do-mundo, como alguns esperavam a passagem do milnio

trouxe Europa uma poca de crescimento econmico e demogrfico, possibilitada pelo
cessar das invases que marcaram os sculos IX e X56. O aumento da produo agrcola,
52
Cf. J. Cordeiro, A celebrao da Penitencia e da Reconciliao ao longo da historia da Igreja. BPL
124, 2006, pp. 107-119.
53
Abelardo nasceu em Nantes, em 1070 e morreu em 1142. Foi mestre na Escola na Catedral de Paris,
destacando-se como lgico e telogo. Escreveu importante obra sobre lgica, Sic et None, alm de um
Tratado de Teologia. Caiu em desgraa por suas ideias teolgicas, sendo amparado pelo abade de Cluny,
Pedro, o Venervel.
54
Anselmo nasceu em Aosta, c. 1033, e morreu em Canterbury, c. 1109. Foi monge na Normandia e
escreveu vrias obras teolgicas e filosficas, sendo considerado Pai da Escolstica e uma das
principais figuras da Igreja na Inglaterra.
55
Delumeau. Le Pech et la Peur, Paris: Fayard, 1983, pp. 220.
56
O Abade Abbon, de Saint-Benit-sur-Loire, narrou o seguinte episdio, acontecido na sua juventude,
por volta do ano 975: A propsito do fim do mundo, ouvi pregar ao povo numa igreja de Paris que o
anti-Cristo viria no fim do ano mil e que o Juzo Final se seguiria pouco depois. Combati vigorosamente
esta opinio, apoiando-me sobre os Evangelhos, o Apocalipse e o Livro de Daniel (Apud G. Duby, O
Ano Mil, trad. port., Lisboa, Edies 70, 1980, p.40). Duby esclarece, no entanto, que a ideia de uma
Europa totalmente aterrorizada pela crena na iminncia do fim do mundo nas proximidades do ano mil
foi forjada, na verdade, em fins do sculo XV, no contexto do Humanismo. Assim, o obscuro ano mil,
34
devido ampliao das reas de cultivo e melhoria e difuso das tcnicas, abriu
espao para a comercializao dos produtos. As feiras multiplicaram-se, a actividade
manufactureira foi estimulada, a vida urbana revitalizou-se. A complexidade crescente
da sociedade situava os homens em grupos cada vez mais amplos, abrindo caminho para
a valorizao da pessoa. Uma nova forma de devoo deslocava a salvao para o plano
pessoal.
Por outro lado, a virada da espiritualidade medieval, que configuraria a crise

religiosa do sculo XII, orientou as atenes para o apostolado de Cristo, reavivando o
estudo do evangelho e favorecendo a criao de vrios grupos desejosos de viver essa
nova forma de devoo. A renncia ao sculo dava lugar a uma preocupao com a
prtica evanglica no mundo e, apesar de no ter sido abandonado, o isolamento
monacal teve que conviver com essa nova concepo de vida crist. A amplitude dessa
efervescncia espiritual constituiria um desafio para a Igreja Catlica, obrigando-a a
reformar-se a si mesma. Os ares de mudana devocional penetraram a Igreja num
momento em que ela, enquanto instituio, procurava redefinir seu papel diante do
Imprio. As ltimas dcadas do sculo XI, marcadas pelos pontificados de Gregrio VII
(1073 1085) e Urbano II (1088 1099), foram plenas de medidas destinadas a firmar
os direitos e responsabilidades do papado e do clero. Nesse movimento reformista teve
papel destacado o mosteiro de Cluny57.
Os estatutos reformadores de Pedro, o Venervel58, deixam transparecer as duas

tendncias do monasticismo do sculo XII: a simplificao da liturgia e o
aprofundamento do seu significado, no sentido de permitir o desenvolvimento da
espiritualidade pessoal. Essa tendncia, anunciada nos textos dos telogos que
pregavam a necessidade do exame de conscincia e do arrependimento para obteno da
salvao, consubstanciou-se na progressiva substituio dos Penitenciais pelos Manuais
de Confisso 59 e na determinao no cnone lateranense de 1216, estabelecendo
sobre o qual so exguos os testemunhos histricos, passou a representar, pelos seus supostos terrores, a
anttese da Renascena.
57
Cf. BOLTON, Brenda, A Reforma na Idade Mdia, trad. port., Lisboa, Edies 70, 1986, pp. 20-22.
58
Pedro, o Venervel nasceu em 1122 em Montboissier e morreu em 1156, em Cluny, onde foi abade.
Amigo de So Bernardo, protegeu, no entanto, Abelardo. Participou das mais importantes questes
poltico-religiosas de seu tempo.
59
Os Manuais de Confisso foram apresentavam uma problematizao do pecado estranha aos
Penitenciais, com nfase na questo das intenes e do arrependimento para a avaliao, classificao e
punio dos pecados.
35
obrigatoriedade anual da confisso para todos os fiis 60 . Segundo Delumeau, uma
deciso capital na histria das mentalidades e da vida cotidiana61.
A difuso da confisso, atravs de sua prtica obrigatria na quaresma,

recomendada pelo IV Conclio de Latro (1215), foi acompanhada por uma progressiva
subjectivao do ritual, atravs da nfase no exame de conscincia e no arrependimento,
em detrimento das penitncias externas. Paralelamente, crescia o poder dos clrigos na
comunidade de fiis, como intermedirios necessrios entre o penitente e a graa divina.
Nas mos do clero, e particularmente nas dos confessores, estava um bem simblico que
seria ser cada vez mais procurado.
A vinculao da salvao confisso dos pecados a um clrigo, que detinha o

poder da absolvio, seria contestada pelo luteranismo, trs sculos depois, provocando
como resposta sua ratificao pela Igreja catlica. O Conclio de Trento (1545-1563)
confirmaria a doutrina enunciada por So Toms de Aquino62, de que a obrigatoriedade
anual da confisso era questo de direito divino, tendo sido instituda por Deus.
O clero do sculo XIII tinha conscincia de que a confisso obrigatria era um

excelente instrumento pastoral, que permitia aos confessores controlar a vida dos fiis e
catequiz-los, configurando o que Delumeau denominou mtodo singularmente eficaz
de aculturao religiosa 63 . O Conclio de Trento iria enfatizar a importncia do
sacramento da penitncia para a salvao e fazer dele um dos instrumentos mais
eficazes da Reforma Catlica na poca Moderna.
Quando falamos acerca deste sacramento, vemos presente uma grande exigncia.
Todo o cristo deveria confessar os seus pecados pelo menos uma vez por ano, no qual
deveria receber do sacerdote uma penitencia saudvel, uma penitencia sempre de acordo
com a qualidade do penitente e dos actos cometidos. Assim de igual modo a Ordem de
Santiago estipulou que todos os seus membros deveriam se confessar e comungar pelo
60
GOFF, Jacques Le. Pecado, in: Enciclopedia Einaudi. Ed. port., v. 12 Mythos/Logos,
Sagrado/Profano. Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, p. 279.
61
Delumeau. Le Pech et la Peur, Paris: Fayard, 1983, pp. 30.
62
Toms de Aquino nasceu em Roccasecca c.1225 e morreu em Fossanuova em 1274. Sua importncia
como telogo s encontra paralelo em Santo Agostinho. Filho de nobres, entrou para a Ordem
Dominicana, estudou em Paris e em Colnia, foi professor em diversas universidades, escreveu uma obra
que at hoje um dos pilares da Teologia e da Filosofia ocidentais, destacando-se a Suma Teolgica, que
lhe valeu o epteto de Doutor Universal.
63
Jean Delumeau - Le Pech et la Peur, Paris: Fayard, 1983, pp. 221.
36
menos uma vez por ano segundo as normas da Igreja. Uma outra peculiaridade que
esta confisso deveria ser realizada na presena de um sacerdote da Ordem64.
Ao longo da prpria histria da Ordem este peculiaridade um dos sacramentos

que foi tomando maneiras diferentes de ser visto e de ser executado. Vemos que Jlio II,
sc. XVI, concede Ordem a permisso de se poderem confessar a qualquer clrigo, de
igual modo Paulo III concede a liberdade de confessar fora do convento conforme
estava previsto nos Estatutos e Regras da Ordem. O facto de este sacramento ao inicio
s se dar dentro da prpria Ordem tem uma razo bem simples65. Dentro das regras
havia um penitencial bem regido constitudo por um exame de conscincia prprio, e
como tal era necessrio que o sacerdote conhecesse muito bem este, para assim ser uma
boa confisso. por isso que desde a sua fundao, este sacramento s se recebia dentro
da prpria Ordem. Mas com o decorrer dos tempos e da historia esta mentalidade foi
mudando e se adequando s situaes. Assim surge a permisso dos membros da Ordem
se poderem confessar fora mas apresentando sempre um comprovativo da prpria
confisso, numa carta, ao Mestre.
Aconselhava-se que este sacramento fosse recebido pelo menos duas vezes por
ano mas, com a recepo do concilio de Trento, esta regra tambm se modificou. Assim
era aconselhado a ser recebido este sacramento no mnimo uma vez no ano, e que fosse
pela Pascoa, como j foi referido desde o IV Concilio de Latro.
C) Sacramento da Ordem
Quando olhamos para a Ordem vemos que desde a sua fundao sempre
existiram freires ordenados, estes sempre com objectivo de satisfazer as necessidades da
prpria Ordem.
A admisso a este sacramento era visto como que uma ascenso no poder, nos
cargos da Ordem. Este poder dava a quem o recebesse algumas regalias como por
exemplo o aceso s dignidades eclesisticas nas igrejas da ordem e por consequente aos
rendimentos que a elas associadas.
64
Ver Apndice III Sacramento da Penitncia
65
C Cf. BARBOSA, Isabel Lago A Ordem de Santiago em Portugal in As Ordens de Cristo e de
Lus Ado da Fonseca, Porto, Fundao Engenheiro Antnio de Almeida, 1998, pp. 225-231.
37
Mas nem todos estavam preparados a receber este sacramento. A prpria Ordem
impunha regras e requisitos para tal, como por exemplo saber canto litrgico, gramtica,
fazer a profisso de f, estar apto a desempenhar o papel sacerdotal. Todos estes
requisitos eram obrigatrios, como tal se um freire no os tivesse, nem sequer valia a
pena estar a gastar o tempo na sua formao.
"E achando idonio ao moo para ser recebido na casa logo ahy o Dom Prior
perante sy em prezena de todos mandara exemina lo pelo cantor e mestre da
gramtica se he gramtico para entender Evangelhos e Epistolas e as couzas eu
pertencem ao seu officio sacerdotal e se sabe o mais que se requere para receber
ordens sacras e sobre o cargo da conciencia dette Dom Prior sem tomar vozes
parecendo lhe auto para ordens sacras, lhe dar licena pra as hyr tomar.,"66
66
38
Captulo III
A iconografia na arte da Ordem de Santiago
A arte crist (...) havia desenvolvido uma iconografia religiosa e havia

representado tipos ou cenas tomadas de emprstimo Sagrada Escritura para seus muros
e monumentos. Tais representaes, alm da funo decorativa e pedaggica, possuam j
um certo valor de sacralizao.67
3.1. - Arte e representao do sagrado

S podemos falar em arte crista de modo mais apropriado a partir da Paz de
Constantino que, com o seu Edito de Tolerncia, em 313, permitiu aos cristos construir
templos. Assim rapidamente a arte crist toma feies prprias. Antes deste
acontecimento podemos que dizer que era mais uma adaptao das tcnicas e ate
mesmo dos temas vindos do paganismo, a imagtica e as referncias simblicas. Assim
devemos considerar o sculo IV como o sculo da origem da arte crista autnoma.
O culto das imagens tambm conheceu vrias fases. No princpio vemos que era
usado como objecto de ilustrao catequtica. A utilizao das imagens foi praticamente
legitimada no ano de 787, no II Conclio Ecumnico de Nicia. Nesse momento, no
Oriente, movimentos iconoclastas destruam imagens do Cristo, da Virgem e dos santos,
visando acabar, assim, com a idolatria 68 . A iconoclastia comeou com o Edito do
imperador Leo III que proibia o culto e a produo de imagens 69. Se os soberanos
pontfices e padres dos diversos Conclios mostraram-se, no Ocidente, preocupados em
deixar as artes religiosas se desenvolverem, no Oriente o clero exerceu sobre elas uma
severa vigilncia. Entre aqueles que consideram a pintura, o mosaico e a escultura como
preciosos auxiliares da evangelizao, e os iconoclastas (destruidores de imagens),
explode um grande conflito no sculo VIII, no ano de 726, que s termina em 843. A
histria da luta iconoclasta conheceu dois perodos. O marco divisor desses dois
perodos o II Conclio de Nicia, convocado pela imperatriz Irene (787), que
restabelece o culto aos cones, mas, neste caso, os cones assumem uma outra dimenso
de ordem espiritual. Porm, Leo V, em 815, desautoriza o II Conclio de Nicia e
67
DANIELOU, Jean, MARROU, Henri - Nova histria da Igreja. Vol. I. Dos primrdios a So Gregrio
Magno. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1997.
68
O iconoclasmo o nome que se d represso violenta promovida pelos imperadores bizantinos ao
culto de imagens, que durou mais de um sculo e que fez incontveis vitimas.
69
GHARIB, Georges - Os cones de Cristo: historia e culto. So Paulo: Paulus, 1997, p.20-22.
39
promove uma implacvel perseguio aos iconfilos (defensores dos cones). Em 843, a
regente Teodora consegue finalmente restabelecer o culto das imagens.
Os iconoclastas procuram acentuar o carcter particularista da Igreja de
Constantinopla face Igreja de Roma, este tambm o grande momento da primeira
expanso do Islo. Consideravam o culto das imagens uma forma de idolatria e lutaram
contra ele, inclusive pela destruio de imagens sacras. Segundo o Catecismo da Igreja
Catlica a idolatria no diz respeito apenas aos falsos cultos do paganismo. Continua a
ser uma tentao constante para a f. Ela consiste em divinizar o que no Deus. Existe
idolatria desde que o homem honre e reverencie uma criatura em lugar de Deus, quer se
trate de deuses ou de demnios (por exemplo, o satanismo), do poder, do prazer, da
raa, dos antepassados, do Estado, do dinheiro, etc.70
A crise iconoclasta alcanara uma rara violncia, alastrando-se de
Constantinopla para outras partes da cristandade. Imagens do Cristo, da Virgem e dos
Santos, mosaicos e esculturas reproduzindo essas figuras, tudo foi proscrito ou
destrudo. Roma ergueu-se contra os iconoclastas j em 731, condenando-os atravs de
um Conclio romano. Mais tarde, o Papa Paulo I (757-767) acolheu artistas bizantinos
expulsos pela fria iconoclasta. Coube ao Papa Adriano presidir ao II Conclio
Ecumnico de Nicia, em 787, mediante os seus legados, onde se afirmou que Quem
venera uma imagem, venera a pessoa que ela representa.71
Ficava definido, assim, que de modo semelhante sagrada cruz, as santas
imagens de Nosso Senhor Jesus Cristo, da Santa Me de Deus, dos santos homens e dos
anjos, pintadas, em mosaico ou outra matria conveniente, deveriam ser expostas nas
igrejas, nos vasos, em ornamentos, em quadros e paredes. Definia ainda que a venerao
prestada s imagens no se deveria confundir com o culto de adorao prestado
unicamente a Deus, estava em jogo formas de representao mas tambm formas de
transmisso da tradio religiosa. A venerao (e no adorao) prestada a essas
imagens no constitui idolatria, porque atravs da homenagem e da imagem, a adorao
se dirige ao prottipo. Assim quem adora uma imagem, adora a pessoa que ela
representa. Tratava-se da conformao de formas de representao da realidade e a sua
hierarquizao.
70
Catecismo da Igreja Catlica. Coimbra, Grfica de Coimbra, 2010. n 2113.
71
LEROY, Alfred - Nascimento da arte crist: do incio ao ano mil.Trad. Rose Marie G. Muraro. So
Paulo: Flamboyant, 1960, p.50.
40
Ensinar de outra maneira ou inventar alguma novidade em relao s coisas
sagradas da Igreja, entre elas as imagens e relquias de santos, seria punido: se fossem
bispos ou clrigos, seriam depostos; caso fossem monges ou leigos, seriam submetidos
excomunho. A posio da Igreja Catlica romana, do Ocidente em relao s
imagens praticamente se definiu nesse Conclio.
Essa deciso no II Conclio de Nicia reafirma as palavras do Papa Gregrio,
que no sculo VII disse que uma coisa [...] adorar uma pintura, outra apreender por
uma cena representada o que se deve adorar. Pois o que o escrito oferece s pessoas que
lem, a pintura o fornece aos analfabetos que a olham, j que estes ignorantes vem o
que eles devem imitar; as pinturas so a leitura daqueles que no conhecem as letras, de
forma que desempenham o papel de uma leitura, principalmente entre os pagos72.
Tentando opor um Conclio ocidental ao II Conclio de Nicia, o imperador
Carlos Magno realizou o Conclio de Frankfurt, no ano de 794, com a participao de
bispos do reino Franco e das ilhas Britnicas e dois representantes do Papa. Carlos
Magno no queria reconhecer o carcter ecumnico do II Conclio de Nicia. Houve
falhas nas tradues dos textos originais, em grego, para a cristandade ocidental.
Principalmente no que se referia s imagens, a traduo no foi clara, suscitando
dvidas e discusses. Esse foi um dos motivos que levou Carlos Magno a realizar o
Conclio de Frankfurt. Mas o Papa Adriano I (772-795) reconheceu o II Conclio de
Nicia como o stimo Conclio Ecumnico.
As representaes das fases da vida de Jesus tornaram-se, ao longo da histria
do cristianismo, o recurso pelos quais os fiis procuraram se aproximar do Filho de
Deus. As reprodues da histria sagrada tornaram se o catecismo dos iletrados, como
afirmavam os escritores antigos. As geraes crists procuravam, atravs dessas
representaes, subir ao Invisvel, passando pelo visvel que Cristo nos apresentou.
Pretendia-se uma certa espiritualizao das representaes iconogrficas, entendidas
como mediaes.
Roma, assim, definia a utilidade e o papel da arte sacra, fazendo uso inclusive de
esculturas, diferentemente da Igreja do Oriente. No sculo XVI, o Conclio de Trento 73
reafirmou os dados essenciais do Conclio de Nicia II em relao s imagens,
subordinando a arte ao dogma, voltando-a propagao da f catlica. Afirmava esse
72
www.clerus.org/clerus/dati/2009-07/22-13/Il_sacerdote_e_arte_sacra_pt.html (visualizado no dia
04.03.2014 s 16:53)
73
http://agnusdei.50webs.com/trento30.htm (visualizado no dia 17.08.2013 s 19h17).
41
Conclio que deveriam ser conservadas nas igrejas, imagens de Cristo, da Virgem Maria
e de santos, no por se crer que haja nessas imagens alguma divindade, no para se fazer
algum pedido a elas, ou para prestar a elas um culto que s devido a Deus, mas sim
porque quando nos prostramos diante das imagens, nossa adorao se dirige pessoa
que ela representa, seja Jesus Cristo, a Virgem Maria ou algum dos santos. Definia
tambm o Conclio de Trento que as reprodues artsticas das histrias e dos mistrios
de nossa redeno serviriam instruo do povo. Essas reprodues provocam no povo
a recordao dos benefcios e dons concedidos por Cristo, e tambm colocam diante dos
olhos dos fiis a obra de Deus realizada atravs dos santos homens e de seus exemplos.
Mas o Conclio proibia exposio de qualquer imagem portadora de falso dogma e
mandava, ainda, que se ensinasse ao povo que a divindade no pode ser percebida com
os olhos ou o corpo, nem expressada atravs de cores ou formas.
Em relao a todos esses pontos, a Igreja Catlica no mudou a sua posio
favorvel s imagens, sendo raras as suas intervenes sobre este assunto especfico, em
termos doutrinais, aps o Conclio de Trento.
A funo da imagem ser uma ponte de unio entre o homem e Deus. Ela no
pode ser um muro de separao. Como exemplo disso, temos os icnes ortodoxos que
so colocados sobre o painel que est entre o santurio e a nave da igreja ortodoxa.
Esses cones funcionam como verdadeiras janelas para o cu. Ao contrrio do que pode
parecer, para quem no conhece a teologia ortodoxa, a iconstase no construda
como elemento de separao, mas paradoxalmente como elemento de ligao. Por isso
uma imagem que chame a ateno sobre si mesma torna-se um dolo, pois perde a sua
funo sacramental.
A importncia das imagens muito maior na Igreja oriental do que na ocidental.
Aqui no Ocidente, a imagem considerada comummente como um objecto de
decorao e de devoo com funo mais pedaggica, a Bblia dos iletrados.
42
3.2. - A arte associada tradio santiaguista ou espatria74
Quando falamos do tema a Ordem de Santiago e a arte devemos ter
conscincia, antes de mais, o grande poder territorial que a Ordem possua. Sabemos
que a Ordem de Santiago dominava uma imensa rea de Portugal abaixo do Tejo
(ilustrao 1). Por isso em toda esta rea pertencente, edificou, fez edificar e mesmo at
controlou grande parte, e importante conjunto patrimonial concretizado em numerosos
edifcios militares e religiosos, e um imenso nmero de riquezas artsticas.
No entanto, apesar da posse de um rico conjunto de exemplares artsticos das

artes figurativas e aplicadas, no podemos falar de uma existncia de uma arte espatria
especifica. Assim sendo os frades cavaleiros de Santiago promoviam as obras,
custeavam-nas por vezes, mais frequentemente aceitavam a sua construo ou
impunham-na s populaes, zelando sempre que em todos os casos, os edifcios
mostrassem de forma bem visvel a cruz espatria visibilidade da pertena, portanto, e
em certo sentido, a manifestao do poder social e religioso (ilustraes 2 e 3), que os
englobava no patrimnio da Ordem, mas nunca determinavam o seu programa artstico
ou iconogrfico, isto , os edifcios e o universo da explicitao da vida crist.
Ilustrao 2 - Igreja do Castelo, Sesimbra
74
Estas duas designaes so referidas pelos historiadores de arte, em certo sentido, como sinnimos mas
sublinhado ou visando valorizar coisas distintas, a associao da Ordem tradio do apstolo Tiago
Maior ou a referncia dupla espada: a do martrio e a da guerra, ambas expresso do combate apostlico
legitimador da cristandade peninsular. Importa sublinhar ainda que a cruz ou a espada espatria aparece
como que florida, o que ocorre em certos momentos no Ocidente a propsito da representao da cruz,
isto , a evocao da rvore da vida ou a cruz que conduz ressurreio.
43
Ilustrao 3 - Igreja de So Tiago, Sesimbra
A importncia da Ordem para a arte nacional pode medir-se pela quantidade e

qualidade do esplio artstico que os espatrios nos deixaram, isto , como grandes
encomendadores.
Uma coisa certa, apesar deste esplio artstico no ter um programa construtivo
especfico enquanto tal, sabemos que todo ele tem a sua origem na Ordem de Santiago,
na sua mentalidade, nas suas devoes, na sua maneira de pensar a vida e de a viver.
este o aspecto que vamos apresentar neste captulo, Para o historiador das religies,
qualquer manifestao do Sagrado importante; ritos mitos, crenas ou de figuras
divinas reflectem a experincia do sagrado []75.
3.3 Manifestaes de culto atravs da arte presente nos edifcios da Ordem de

Santiago
O sculo XVI comea por ser o sculo da reforma catlica e da chamada
purificao de uma Igreja que se via atacada do exterior por um protestantismo em
ascenso e do interior por uma legislao muitas vezes de difcil aplicao. Foi difcil
75
ELIADE, Mircea Histria das Ideias e Crenas Religiosas. 1 vol. Porto, Rs Editota, s/d, p.7.
44
que esse conjunto de normas estabelecidas em Trento impusesse uma Regra e muita
disciplina na desordem que vigorava na vida eclesistica.
Aps Trento, a Santa Inquisio vigiava e foi imposta uma disciplina, mesmo no
meio das dificuldades. Foram publicadas Snodos, Regras, Estatutos e nas visitaes
saiam as Determinaes Gerais, Mistas e Particulares para orientao do clero e dos
fiis. Foi deste material que se recolheu a forma como a comunidade religiosa e laical
praticava o seu culto, fazia as suas devoes.
O templo o espao sagrado, o local onde o profano est anulado, tempo e
espao. A sua porta representa a entrada numa zona sacralizada onde se realizam um
grande nmero de festividades e onde se presta culto a Deus, Virgem e aos Santos. a
morada do prprio Deus, o instrumento fundamental da sacralizao do espao.
Iremos de seguida analisar aquilo que consideramos existir como uma ordem
hierrquica de imagens prprias de um programa devocional e de ordenao da relao
entre o crente e Deus como programao de identificao.
3.3.1 As representaes de Santiago

O culto de Santiago, como j era de esperar era o mais praticado em toda a
Ordem, e isso vai fazer com que haja de igual forma um vasto nmero de obras,
pinturas, esculturas e iluminuras, que so dedicadas a este Santo.
Podemos encontrar trs formas distintas de representao de Santiago: a
primeira como apstolo, a segunda como peregrino e por ltimo como guerreiro
(matamouros) viso que se estendeu e se manteve mesmo noutros espaos da
cristandade, nomeadamente nas Amricas.
Na representao de Santiago como apstolo encontramo-lo no meio do Colgio
Apostlico, sempre com o evangelho numa das mos e com tnica, atributos comuns a
todos os apstolos. Por vezes podemo-lo distinguir pelo uso de outros atributos, tal
como a cruz primacial dupla, alusiva ao facto de ser considerado como tendo sido
arcebispo das Hespanhas, segundo a lenda, e a espada, smbolo do seu martrio.
O segundo modelo, Santiago Peregrino, surge com a eleio do apstolo como
patrono da Pennsula Ibrica76. Com esta eleio Santiago torna-se patrono de muitas
igrejas, capelas e altares em toda a Europa. Em todas elas era obrigatrio a existncia de
76
Enciclopedia dei Santi [vol_6] / Gale-Giusti -1 Bibliotheca sanctorum.
45
imagens de devoo do Santo. Surge assim uma grande variedade de obras, tanto a nvel
de estilos artsticos como de episdios da vida do santo. Um desses episdios, a
interveno milagrosa na Batalha de Clavijo desbaratando os Mouros, est
profundamente ligado experiencia crist da Reconquista da Pennsula e vai dar origem
terceira representao do Apostolo: o guerreiro que a cavalo auxilia os exrcitos
cristos. Esta das trs representaes a mais querida da Ordem de Santiago, a qual
tornou como denominao Santiago Mata-mouros.
Em Portugal os dois modelos iconogrficos mais utilizados so o de Santiago
Peregrino e o de Santiago Mata-mouros. Mas a nvel geogrfico existe um
predomnio de um ou outro. O primeiro modelo, Santiago Peregrino, predomina no
norte e no centro do pas, zonas influenciadas pelas peregrinaes e pelos caminhos de
Santiago. A sul do Tejo, predomina a iconografia de Santiago Mata-mouros, porque
esses territrios estavam sob a jurisdio da Ordem de Santiago e o modelo do
iconogrfico do santo legitimava a funo, militar no seio da cristandade. Mas apesar de
haver um predomnio geogrfico, isso no quer dizer que no coexistissem ambos os
modelos no mesmo local. Temos, por exemplo, o caso do Cabo Espichel (Ilustrao 3),
onde podemos encontrar um dptico com a representao de Santiago o Peregrino.
46
Ilustrao 4 Pintura representando Santiago Peregrino, no Santurio do Cabo
Espichel
Acerca da iconografia de Santiago Peregrino houve poucas variaes nas suas

representaes. sempre apresentado com o manto cannico, tpico dos apstolos, com
maior ou menor densidade nos adereos, como por exemplo a existncia das vieiras 77.
Por vezes tambm apresentado descalo, com sacola e, ou com o Evangelho aberto,
como que em atitude de leitura, demonstrando assim o seu estatuto de apostolo. O
elemento da vieira merece especial ateno por dois motivos. Por um lado a concha
constitui, desde o primeiro momento, o atributo mais emblemtico de So Tiago, aquele
que perdura no tempo e chega at aos nossos dias. Por outro lado, como se expe a
seguir, a sua incorporao na representao do santo parece estar mais prxima da
religiosidade popular, do que obedecer a motivaes doutrinrias da alta esfera
eclesistica. A vieira do peregrino (usada para comer e beber) entra no imaginrio
popular como resultado de uma prtica to enraizada na natureza humana como a de
levar para casa uma recordao do lugar visitado numa viagem, um distintivo que ateste
77
Na simbologia jacobeia, as conchas esto associadas a um episdio lendrio. Diz a lenda que um
cavaleiro das Terras da Maia viu ao largo da costa a barca que transportava o corpo do Apstolo Tiago.
Num pice, o seu cavalo precipitou-se pelo mar adentro em direco barca. Pouco depois, ambos
emergiram das guas do Atlntico e regressaram a terra, sos e salvos, cobertos de conchas. Cf.
http://aventura-caminhos-santiago.iblogger.org/paginas/simbolos.html (visualizado no dia 04.03.2014)
47
a meta alcanada. No existem documentos que dem uma ideia da antiguidade deste
costume no caso da peregrinao a Compostela, mas a referncia que acerca dele
aparece no Livro Primeiro do Cdice Calistino78 aponta para uma prtica j firmemente
estabelecida aquando da sua redaco cerca de 1130. A referncia viera aparece assim
num sermo atribudo ao papa Calixto, mas da provvel autoria do redactor do Livro
Quinto, o famoso guia do peregrino:
Pues hay unos mariscos en el mar prximo a Santiago, a los que el vulgo llama
vieiras () y al regresar los peregrinos del santuario de Santiago las prenden en las
capas para la gloria del Apstol, y en recuerdo de l y seal de tan largo viaje, las traen
79
a su morada con gran regocijo
No se detecta no referido excerto do Cdice uma inteno do redactor em criar

e promover a imagem da vieira como smbolo da peregrinao. Antes parece tratar-se da
mera observao de um costume previamente enraizado entre os devotos que, como tal,
ter contribudo para a incorporao da vieira na iconografia de S. Tiago desde o
primeiro momento em que este imaginado como peregrino ele prprio, a partir do
sculo XII. A tese da origem popular, mais do que cannica, do mais emblemtico
atributo de S. Tiago, v-se reforada pelo facto de a vieira no aparecer em nenhuma
das duas figuraes do santo no clebre Prtico da Glria da catedral compostelana, de
finais do sculo XII. O facto da iconografia de S. Tiago peregrino, com sacola e vieira,
no parecer ter tido origem na sede compostelana, no significa, porm, que este
arcebispado fosse alheio ao potencial da concha como emblema de peregrinao, dadas
as oportunidades que este smbolo - simples, facilmente reconhecvel e de provado
atractivo popular abria para a promoo do Caminho de Santiago. Assim, a anlise
sobre a origem da iconografia de S. Tiago peregrino leva-nos concluso de que se a
imagem do apstolo enquanto protector dos peregrinos se afirma, em grande medida, a
partir da redaco do Cdice Calistino, j a figurao do santo como peregrino ele
prprio parece ter origem na ideia de Cristo peregrinus e possuir ao mesmo tempo uma
78
O Cdice Calixtino um livro com incalculvel significado histrico para a Igreja. Trata-se de um
manuscrito iluminado do sculo XII, considerado o primeiro guia de peregrinao do caminho de
Santiago. A obra tem 225 flios de pergaminho com paginao em numerao romana. Muitos deles so
elaboradamente decorados com cabealhos de miniaturas. O livro foi atribudo ao Papa Calixto II, da o
nome pelo qual conhecido. O manuscrito est dividido em 5 livros: O primeiro de carcter litrgico,
contem sermes e homilias; o segundo relata os milagres atribudos ao Apstolo Santiago; o terceiro
recorda a transladao do corpo; o quarto o livro o Turpin e o quinto um guia autntico de
peregrinao. Muitos estudiosos acreditam que o manuscrito produzido por trs escribas diferentes.
79
Liber Sancti Jacobi Codex Calixtinus (Trad. e ed. crtica de A. MORALEJO, C. TORRES, e J.
FEO). Santiago de Compostela: Xunta de Galicia, 2004.
48
forte dimenso popular que a Igreja ter aceitado de bom grado. Esta aceitao constata-
se, de resto, numa progressiva contaminao da iconografia do evangelizador pela
figurao do peregrino, entre o sculo XIV e o sculo XVI.
Um dos valores simblicos que contribui para explicar o extraordinrio sucesso
da iconografia de So Tiago enquanto peregrino prende-se com a associao entre a
peregrinao e a prpria vida. De facto, na Idade Mdia, a vida vista como uma
passagem pela terra, uma terra de exlio em que o homem um perptuo peregrino. So
tantos os que nada ou muito pouco possuem, que facilmente se pem a caminho80.
O santo personifica assim a peregrinao, a vida como sucesso de provas que devem
ser ultrapassadas para alcanar, no final do caminho, a salvao. Uma peregrinao,
contudo, que mesmo quando empreendida com votos de penitncia e devoo, no
deixa de ter a aliciante dimenso ldica, de descoberta, associada a qualquer viagem.
Assim se depreende das palavras de Honorius Augustodunensis, vulgarizador e autor do
catecismo Elucidarium, que em princpios do sculo XII, perante o crescente atractivo
turstico do Caminho de Santiago, considera necessrio manifestar a sua condenao
de aqueles que empreendem a peregrinao por curiosidade ou glorola, pois o nico
proveito que dela tiram ter visto locais aprazveis ou belos monumentos e ter colhido
a glorola que desejavam81.
Igualmente perceptvel na figurao do santo caminhante o valor simblico da
caridade e da hospitalidade. Com efeito, a excepcional adeso que a Idade Mdia
manifesta prtica da peregrinao, uma experincia pejada de dificuldades, nunca teria
sido possvel sem a conscincia, por parte dos que empreendiam o caminho, de que
poderiam contar com acolhimento e ajuda ao longo da viagem. A importncia fulcral
que esta noo de solidariedade tem para o sucesso do fenmeno peregrinacional
medieval, fica amplamente patenteada nos inmeros preceitos emitidos a este respeito
desde as mais altas esferas eclesisticas e recolhidos, como no poderia ser de outro
modo, no Cdice Calistino.
interessante observar que, ao longo dos sculos, por um extraordinrio
processo que designaria de sindoque, todos os significados figurativos e simblicos de
S. Tiago peregrino analisados neste estudo acabam por convergir num s dos seus
atributos: a vieira. Ela prpria torna-se assim protagonista de uma longa viagem, no s
80
LE GOFF, Jacques A civilizao do Ocidente Medieval. Lisboa: Estampa, 1995, vol. 1, p. 173.
81
Reproduzido em Jacques LE GOFF A civilizao do Ocidente Medieval. Lisboa: Estampa, 1995, vol.
1, p. 174.
49
no espao, das costas galegas ao lar do peregrino medieval, mas tambm no tempo,
atravessando todas as pocas para chegar, com idntico significado, aos nossos dias.
Esta iconografia vai influenciar muitas outras representaes sagradas, como o
caso de So Roque, sempre associado ideia de peregrinao, to difundida na idade
medieval e moderna.
Sobre a representao de Santiago como guerreiro podemos dizer que ela teve a
sua origem numa lenda, a qual conta o aparecimento miraculoso do Apostolo Cavaleiro
combatendo os Muulmanos ao lado das tropas de Ramiro I, na batalha de Clavijo, a 23
de Maio de 844. Antes de ser denominada como Santiago Mata-mouros, esta
representao era referida como Santiago Cavalgando nos cus. Assim sendo podemos
dizer que temos duas variantes iconogrficas, uma delas representa Santiago como
cavaleiro celeste enquanto a outra combatendo na terra. Rapidamente esta representao
do Apostolo se espalhou por toda a Pennsula Ibrica, de modo especial pelas regies de
fronteira com o domnio comummente designado como sarraceno, como por exemplo
vora, Elvas ou Santiago de Cacm.
Ilustrao 5 - Santiago Matamouros, Igreja de Santiago Castelo de Palmela
Tal como aconteceu em Espanha, em Portugal um dos aspectos mais

interessantes no culto de Santiago est na sua representao ajudando os portugueses na
Guerra da Restaurao, ao lado de D. Joo IV em favor da liberdade portuguesa. Esta
50
cena, podemo-la encontrar na fortaleza de Santiago em Sesimbra, tal como no cora da
igreja do Castelo de Sesimbra.
O culto ao apstolo passou a ser a partir de ento o foco espiritual e o smbolo de
resistncia que deu energia Reconquista (a luta contra os muulmanos). Desde ento, e
at hoje, a espada com o punho em forma de cruz um dos smbolos do apstolo Tiago
(Ilustrao 6).
Ilustrao 6 - Cruz de Santiago
3.3.2 Representaes da Virgem Maria

O culto da Virgem Maria um dos mais praticados pela Ordem de Santiago. Isso
vai-se notar na grande extenso de obras, pinturas e esculturas, existentes em sua honra.
Ao longo dos tempos e desde a origem da Ordem de Santiago todas as igrejas de maior
importncia sob a sua orientao eram dedicados a Santa Maria, como o caso de
Palmela, Castelo de Sesimbra. Este facto tem a sua origem numa lenda.
Reza a lenda que Santiago, o Maior, pouco depois da descida do

Esprito Santo, foi pedir Virgem Maria a sua bno para partir e pregar em
terras do ocidente. Maria ter-lhe- dito: meu querido filho, se escolheste Espanha,
minha terra de afeio entre todas as da Europa, para a espalhares a palavra
divina, lembra-te de a fundar uma igreja consagrada em meu nome, na
localidade onde tiveres convertido o maior nmero de pessoas.
Na zona de Tarragona consegue converter oito pessoas e a constri a
igreja a que se seguiram muitas outras, todas em honra de Maria. Depois retornou
a Jerusalm e morto por mandado de Herodes. Foi enterrado em Jerusalm mas,
milagrosamente, o seu corpo vem dar perto de Compostela.
51
A partir do sculo X, e sempre que reis e senhores lhe pediam auxlio,
viam-no montado num cavalo branco com uma bandeira vermelha, em forma de
cruz (a mesma cruz que os cavaleiros de Santiago trazem do lado esquerdo do
manto), marchando cabea dos bares cristos contra mouros e sarracenos82.
Esta construo de memria d-nos a conhecer a raiz de duas coisas: uma delas,
a mais bvia, que Santiago tornou-se o Patrono da Ordem Militar de Santiago; a outra,
como tambm j foi referido, a importncia e o porqu que Maria teve para esta Ordem.
O culto de Santa Maria teve como principais defensores os membros das ordens
militares, como o caso da Ordem de Santiago, que de certa forma tinha as suas razes e
a sua influncia cisterciense, Cluny. Todas as suas igrejas estavam sob a proteco da
Virgem Maria mesmo que acompanhada por outros patronos.
Se formos ao calendrio litrgico da Ordem, vemos a existncia de algumas

festas em honra de Maria, como por exemplo os Esponsais, a Purificao, a Concepo
de Cristo e Anunciao, a Visitao, a Assuno, a Natividade, a Imaculada Conceio
e a Senhora do , a Encarnao, tudo expresses do percurso de Maria Me de
Deus83. Estas festas so claras expresses de f e de culto, que em muitos casos nos vo
aparecer, como o caso da igreja do Castelo de Sesimbra, representadas ao longo do
corpo da Igreja.
Ilustrao 7 Painel de azulejos com o smbolo iconogrfico de Santa A graa de Deus,

Igreja de Santa Maria do Castelo
82
Actualit de Histoire Les Plerins de Rome Compostelle. Julho de 2003, p.33,34,35.
83
Ver Apndice 4 Vida de Maria Santssima nos painis de azulejos, Castelo de Sesimbra.
52
de notar tambm que, no princpio, todas as Igrejas eram dedicadas com o
ttulo de Santa Maria, mas a partir do sculo XVI este culto vai-se alargar, isto , vai
receber novos ttulos, invocaes, como por exemplo: Nossa Senhora da Anunciada,
Nossa Senhora da Consolao do Castelo (Ilustrao 8), Nossa Senhora de Tria, da
Graa, da Luz, da Atalaia, do Cabo Espichel, Nossa Senhora do Rosrio, etc. Tudo
devido ao desenvolvimento devocional.
Ilustrao 8 - Nossa Senhora da Consolao do Castelo de Sesimbra, na Igreja de Santa

Maria do Castelo
Um dos traos mais caractersticos do culto mariano da Idade Mdia a relao

estabelecida entre Maria e o pecado, numa aproximao de contrrios que possui de um
lado, com a proclamao da impecabilidade de Maria at ao ponto de reconhecer nela a
iseno da culpa original e, de outro lado, com o reconhecimento do seu poder decisivo
de intercesso da justia divina em favor da fraqueza humana, em razo da sua
maternidade como da sua consequente glorificao ou tambm da exemplaridade em
que constituda pelo prprio Deus. Assim, o que a especulao filosfica parecia
53
exigir distncia, recuperado e reajustado condio humana por um dimensionamento
da funo reparadora do tempo.
Em consequncia disto, o arrependimento do homem no propriamente uma
rememorao do passado, mas sim o incio de uma vida em que encontrado o
acolhimento carinhoso e misericordioso de Maria; em consequncia disto, tambm a
perfeio, embora proposta como ideal a atingir, pode ser encarada como horizonte para
o qual se encaminham os pecadores, vivendo entre as fronteiras do pecado, do remorso
e do perdo, na confiana prestada por mediadores credenciados.
Maria encontra-se, para os cristos, numa posio privilegiada no plano
mediador devido sua dupla vinculao de maternidade relativa a Cristo e de
compassividade para com os homens. Devido a isto, ela pode intervir em situaes mais
extremas. Mas para isto, o homem tem que manter com ela um contacto afectivo.
Segundo Aires Nascimento, se a justia atribuda a Deus, a Maria pertence a
misericrdia, sem diminuio do seu poder e da sua glria.84
3.3.3 O lugar de So Pedro na imagtica espatria

No esprito cruzadstico manifesta-se a importncia que a funo do Papa passa
a desenvolver na cristandade Ocidental. No , pois, de estranhar que o culto de So
Pedro seja, a seguir ao da Virgem Maria e ao de So Tiago, o mais praticado. Isto por
vrios motivos. Um deles por este ter sido o primeiro patriarca da Igreja, como smbolo
da autoridade romana, fundamental para o Ocidente cristo, como reivindicao da
primazia. O segundo porque padroeiro dos pescadores, e sendo a Zona de Setbal
muito ligada ao exerccio da pesca era normal esta ligao com este apstolo. E por isso
muitas vezes escolhido como patrono da segunda igreja matriz, como o caso de
Palmela.
84
NASCIMENTO, Aires A. - Milagres medievais, numa colectnea mariana alcobacense. Lisboa:
Colibri, 2004.
54
Ilustrao 9 Painel de azulejos representando So Pedro, Igreja de Santa Maria do
Castelo
A nvel iconogrfico So Pedro em comum com os restantes membros do

Colgio Apostlico, veste toga, manto e ostenta o livro da Nova Lei. Diferenciam-no as
chaves, atributo especfico. Estas podem ser em nmero de uma (representao mais
comum e a mais antiga, sculo V), de duas (uma de ouro e outra de prata, sempre
associadas ao cu e terra e ao poder de desligar e ligar), e de trs (o triplo poder de
Pedro sobre a Terra, o Cu e o Inferno). Acima de tudo as chaves representam a
autoridade na Igreja. A representao de Pedro, fiel administrador da mensagem de
Cristo, corresponde ao abrir a porta do reino dos cus. O smbolo das chaves aparece no
evangelho de So Mateus unido imagem de atar e desatar (Mt 16,19). A autoridade
de atar e desatar disse o Papa Bento XVI consiste no poder de perdoar os pecados. E
esta graa, que debilita a fora do caos e do mal, est no corao do mistrio e do
55
ministrio da Igreja 85 . As palavras de Jesus sobre a autoridade de Pedro e dos
Apstolos revelam que o poder de Deus o amor, amor que irradia sua luz da Cruz.
Como j referimos, a figura de So Pedro importantssima para a Igreja, visto
ser ela a representante, o smbolo da autoridade papal. Este tema do poder Papal foi
durante muito tempo e ainda hoje, contestado por muitos pensadores. A Idade Mdia
no foi excepo.
Desde o sculo IV, o imprio romano estava dividido entre ocidente e oriente,
Roma e Constantinopla. Dentro do cristianismo, j comeava a se destacar a figura do
bispo de Roma, que justificava uma universalidade e proeminncia de Roma sobre as
outras Igrejas, pois fora em Roma que os dois Apstolos mais importantes do
cristianismo foram martirizados e sepultados, ou seja, So Paulo e So Pedro. Vemos
nascer dessa justificativa o conceito de Roma como a primeira entre as Igrejas do
imprio e, consequentemente, o local mais importante (com excepo de Jerusalm) do
cristianismo. Sendo assim, o bispo de Roma, o papa, seria o membro mais importante
da Igreja, comandando tanto as provncias eclesisticas do ocidente como do oriente.
importante ter em mente que a Igreja na Idade Mdia era considerada a
principal instituio da Cristandade ocidental, mesmo que seu poder prtico estivesse a
perder espao para as Monarquias Nacionais (como Frana e Inglaterra). O discurso de
proeminncia da autoridade espiritual sobre o poder temporal pode encontrar suas fortes
razes no pensamento gelasiano, que influenciou os pensadores eclesisticos dos sculos
posteriores, desenvolvendo a teoria hierocrata e a ideia da plenitude de poder, to
criticada por Marslio e outros pensadores no perodo dele.
Essa plenitudo potestatis do papado da poca de Marslio (1275-80 - 1342-43) se
justificava, diziam os papas e seus defensores, atravs das mesmas passagens bblicas
que Leo I utilizou para defender o primado de Roma no sculo V, ou seja, Tu s
Pedro e sobre esta pedra edificarei minha Igreja, e as portas do Inferno no prevalecero
contra ela. Vemos que essa justificativa sobreviveu e mais, se fortaleceu ao longo dos
nove sculos seguintes.
A ideia do primado de Roma e de seu bispo criticada longamente por Marslio.
Para Marslio, o Papa no tem nenhuma autoridade especial por ser sucessor do
Apstolo Pedro. Assim, o papado e a Igreja no podem requerer qualquer poder
comparativo ou maior ao dos prncipes e do imperador (poderes temporais), pois o papa
85
Cf. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2012/documents/hf_ben-
xvi_hom_20120629_pallio_po.html (visualizado no dia 26-02-2014).
56
no possui um poder coercivo. Essa coercividade, Jesus no exerceu em sua passagem
pela vida terrena e no a passou aos Apstolos e seus sucessores. Marslio entende que a
coercividade uma componente constituinte do poder temporal e pertence s a este e a
seus representantes. Fica claro que para o pensamento de Marslio, a Igreja e o papado
no possuem nenhum tipo de poder coercivo dentro da Cristandade.
Podemos perceber o quanto so complexas as relaes entre os poderes

espiritual e temporal no decorrer da Idade Mdia. Mais complexa ainda a tarefa de
analisar os discursos e ideias produzidos durante o medievo, com as mais diversas
intenes dentro do intrincado jogo poltico e religioso da Cristandade.
Acreditamos que certas ideias formadas pelos papas da Alta Idade Mdia
tiveram grande influncia nos sculos posteriores, e no s para os pensadores
eclesisticos, mas tambm para os pensadores leigos. importante ressaltar que essas
ideias no ficaram imveis e inalteradas durante o medievo, mas foram sendo moldadas
conforme o objectivo e conforme as concepes de mundo e de poltica dos pensadores
medievais. No podemos esquecer tambm que muitas ideias chegaram poca de
Marslio como uma estrutura mental da Cristandade. Exemplo disso o primado de
Roma no Ocidente.
Como vimos na Idade Mdia o problema da autoridade Papal colocado em

causa, e como tal a Igreja deve defender essa mesma concepo, demonstrando a
centralidade e a importncia da figura de Pedro na Igreja. Daqui surge a uma
necessidade de uma transmisso catequtica desta figura to importante e nica na
histria da Igreja.
3.3.4 Culto e representao do Esprito Santo

O Esprito Santo que desceu sobre os apstolos e os discpulos no dia do
Pentecostes verdadeiro Deus como o Pai e o Filho. Por isso, adorado e glorificado
do mesmo modo que o Pai e o Filho.
O Esprito Santo procede desde toda a eternidade do Pai e do Filho, a Terceira
Pessoa da Santssima Trindade. O Pai e o Filho amam-se mutuamente com amor
infinito; o Esprito Santo a chama viva deste amor entre o Pai e o Filho 86 . Mas
tambm esta percepo resulta da elaborao sobre o divino em torno da encarnao e
da Salvao.
86
Catecismo da Igreja Catlica. Coimbra, Grfica de Coimbra, 2010.
57
Podemos dizer que na revelao crist, o Esprito Santo algum imperceptvel,
pois no tem nome, nem rosto, e por isso s vezes confundido com o interior do
homem e com o mistrio Trinitrio, Ele prprio a fecundidade desta relao.87
Por ser imperceptvel na arte, o Esprito Santo reconhecido a partir de smbolos
como a gua, o fogo, a luz.88 Por isso a nvel artstico apela-se a smbolos sobretudo do
Novo Testamento para representar a experincia do Esprito Santo. Mas aqui no nos
podemos esquecer da leitura crist feita do Antigo Testamento que muito ajudo na
iconografia do Esprito Santo: o Esprito de Deus pairando sobre as guas, na descrio
do Gnesis do primeiro dia da criao, representado por uma pomba (Gen. 1,2).
Contudo, a representao do Esprito Santo encontra-se essencialmente nas figuraes
da Trindade. Quando visitamos uma capela dedicada ao Esprito Santo geralmente
encontramos l dentro uma representao da Trindade. O culto desenvolveu-se muito
durante a Idade Mdia. Todas as capelas dos hospitais eram dedicadas ao Esprito
Santo, o Consolador (ilustrao 10).
Ilustrao 10 Fachada da Capela do Esprito Santo dos Mareantes, em Sesimbra,

onde a evocao do Esprito Santo se pode observar a encimar o fronto.
O culto do Esprito Santo manifestava-se tanto nas celebraes litrgicas, como

em outras expresses de f e devoo, que conduziam realizao de obras de arte,
87
RAMOS, Maria Regina Bronze Soares As Igrejas de Palmela nas Visitaes do sc. XVI - Rituais e
manifestaes de Culto. Palmela, Cmara Municipal de Palmela/ Gabinete de Estudos sobre a Ordem de
Santiago, 2011.
88
NADAL, Emlia Smbolos do Esprito Santo, In O Esprito que d a vida. Lisboa: Patriarcado de
Lisboa, 1998.
58
como capelas, pinturas, imagens ou igrejas. Como vimos o culto do Esprito Santo
estava quase sempre ligado ao culto da Santssima Trindade.
A nvel artstico e iconogrfico, podemos dizer que a pomba e as lnguas de fogo

so os elementos simblicos mais usuais na representao do Esprito Santo. Quando
olhamos para a representao da Santssima Trindade, esta pode aparecer de forma
horizontal ou vertical. Na Trindade horizontal, tambm conhecida em certos contextos
como a Divina Providencia (ps-Trento), o Esprito Santo aparece em forma de pomba a
unir as figuras do Pai e do Filho. Esta representao aludia processo do Esprito,
referida no smbolo ou Credo de Atansio. Nas Trindades verticais, ou tronos de Graa,
as figuras aparecem dispostas em coluna, como o caso da escultura presente na Capela
do Esprito Santo em Sesimbra (ilustrao 11).
Ilustrao 11 - Padre Eterno, Capela do Esprito Santo dos Mareantes, em

Sesimbra
O Padre Eterno, durante largos anos do sculo XX venerado como So Pedro,

fazia parte de uma representao da Santssima Trindade, de que desapareceram a
Pomba e, sobretudo, o Cristo Crucificado que a figura apresentava venerao dos
fiis. Originalmente, esta imagem demonstrava o Pai sentado no trono a sustentar a
Cruz onde o Filho est crucificado e a pomba a abrir as asas entre o Pai e o Filho. A
posio do Esprito Santo nem sempre a mesma, por vezes aparece entre a cabea do
59
Pai e do Filho, como por vezes aparece a descer da boca do Pai para a cabea de Cristo
ou a subir da cabea de Cristo em direco a Deus-Pai.
Como se verifica a imagem preferida para representar o Esprito Santo a

pomba. Esta geralmente branca e luminosa, com radiaes. O bico e as patas e por
vezes os olhos so vermelhos, como smbolo dos mrtires. A pomba aparece, desde o
sculo IV, nas cenas como a Anunciao, ou Baptismo de Cristo (Ilustrao 12).
nas cenas do Baptismo que se vai desenvolver a clssica representao da

Trindade. Por vezes podemos ver a pomba carregando um ramo de oliveira, smbolo de
paz e aluso pomba que No libertou. De facto, vemos atravs das representaes que
o Baptismo no era s visto como um banho mas tambm como uma iluminao. O
Esprito Santo envolve Cristo e o prprio ambiente com a Sua luz.
Ilustrao 12 - Baptismo de Jesus, no Castelo de Sesimbra
Tal como acontece na cena do Baptismo, na Anunciao o Esprito Santo, sob a

forma de pomba, actor essencial, descendo no meio de um feixe de raios luminosos
para o ouvido ou para o seio de Maria (ilustrao 12 e 13).
60
Ilustrao 13 Painel de azulejos representando a Anunciao, no Castelo de
Sesimbra
Em pinturas ou em painis de azulejos da Anunciao observa-se a pomba com

ligeiros cambiantes. Na representao presente na Igreja do Castelo de Sesimbra, a
figura da pomba, por cima do anjo que se encontra em posio de adorao, aparece
envolta numa luz imensa vinda do cu. A pomba aparece voando em direco a Maria e
do seu bico saem raios de luz rectos em direco ao seio da Virgem.
61
3.3.5 Santssimo Sacramento
Ilustrao 14 Painel de Azulejos representando a Eucaristia, no Castelo de

Sesimbra
Como j referimos anteriormente ao abordarmos o tema alusivo aos

sacramentos, de todos os sacramentos o sacramento da Eucaristia o que tem mais
importncia para a Ordem de Santiago. Ele como que o vrtice da Ordem, da vida
espiritual tanto de cavaleiros como de freires, ordenados ou no: vrtice da vida crist,
da cristandade.
Desde a sua origem a Ordem de Santiago teve em grande apreo o sacramento
da Eucaristia. Mas com a reforma Tridentina que o culto se vai reforar
consubstancializar89. O conclio reafirmou a doutrina de que depois da consagrao do
po e do vinho, estava presente verdadeiramente real e substancialmente Nosso Senhor
Jesus Cristo.
Vivia-se num tempo de dificuldades e controvrsias, por isso a Ordem de
Santiago toma como seu objectivo a fomentar o culto eucarstico, tanto dentro como
fora da celebrao da Missa.
89
CF. BOROBIO, Dionisio Eucarista. In Serie de Manuales de Teologa Sapientia Fidei. B.A.C., 2005.
62
Ao acreditar-se que o Filho de Deus est presente na hstia consagrada, havia
que se criar um ambiente condigno e uma urea de glria onde, dentro do templo, Cristo
estivesse exposto e fosse adorado. A f na presena de Cristo na hstia consagrada
levou a que o seu culto fosse muito elaborado e todo o ambiente que o rodeava muito
cuidado.
A ateno colocada na celebrao da Missa era tambm umas das normas que a
Ordem avaliava nas suas visitaes e na vida dos conventos da Ordem.
Ilustrao 15 Painel de azulejos representando a Ultima Ceia, no Castelo de Sesimbra
3.3.6 A Morte e So Miguel

A vida na Idade Mdia era vista como um caminhar, para a eternidade. Por isso,
a vida era prolongada depois da morte e os mortos, estavam sempre presentes nos locais
de culto, nos momentos de orao quando eram evocados pelo clero. A orao tinha a
funo de ajudar os mortos no momento de passagem para um desconhecido que os
esperava. Os medievais nunca colocariam em causa a existncia do alm, para eles a
morte era apenas uma passagem, e dai a necessidade de cerimnias prprias.
daqui que surge, a instituio no calendrio litrgico do dia da celebrao dos
fiis defuntos, que ainda hoje em dia se mantm.
Como o sculo XVI foi um sculo de epidemias e catstrofes, o temor da morte
continuou a fazer-se sentir e as pessoas continuavam a defender-se desse terror,
frequentando a igreja e praticando obras de caridade, porque viam nestes actos uma
arma a favor da conquista de um lugar no Paraso, um lugar mais perto de Deus. O ideal
63
de aproximao de Deus ir reflectir-se tambm na construo e localizao das
sepulturas (Ilustrao 16) dentro e fora da Igreja, quanto mais prximos estivessem do
altar mais prximo o defunto se encontraria do santssimo sacramento, presena real de
Deus connosco90.
Ilustrao 16 - Tmulo no interior da igreja de Santa Maria Palmela
A preocupao com a morte, o desenvolvimento dos temas sobre Juzo Final e,

como j vimos, a prpria mentalidade da sociedade na Idade Mdia, fizeram com que o
culto e a invocao de So Miguel Arcanjo se tornassem permanentes e assim deste
modo fixar a sua simbologia de guerreiro.
Onomasticamente o nome Miguel recolhe o seu significado de uma pergunta:
"Quem como Deus?". Trata-se de uma aluso bem clara do alto grau de fidelidade deste
arcanjo a Altssimo, cujo trono assiste, comandando o seu exrcito de anjos. Este
esprito puro tambm chamado e reconhecido como prncipe do cu e ministro de
Deus. Seu nome nas Escrituras citado trs vezes: no captulo 12 do livro de Daniel, no
captulo 12 do livro do Apocalipse e na carta de So Judas.
Segundo a Bblia, Miguel um dos sete espritos que assistem ao trono do
Altssimo. O profeta Daniel nomeia este arcanjo chamando-o prncipe protector dos
judeus e depositrio das profecias do Antigo Testamento. Sendo assim, Miguel torna-se,
90
Esta proximidade, oferecida pelo enterramento no interior da igreja e perto do altar, contribua para
localizar a relao de quem, pela morte, se apresentava diante do juzo e da magnanimidade divinas,
sendo ento esse hmus a concretizao da terra sagrada, garantia dessa realidade ps-morte, onde se
fazia a trasladao entre a condio mortal e a vida eterna.
64
tambm, protector especial de todos ns, filhos de Deus, pois a Igreja e o seu povo so
herdeiros definitivos das revelaes e dos mistrios divinos. Por isso Miguel arcanjo
assumiu a posio de padroeiro da Igreja Catlica.
Miguel arcanjo, protector dos justos, assim lembrado na passagem bblica do
Apocalipse. Pois nela se v que houve uma batalha no cu e Miguel, com seu exrcito
de anjos, teve de combater e vencer a primitiva serpente, chamada Satans. A partir
daquele momento, Satans no tinha mais lugar no cu e foi expulso para a terra,
juntamente com seus anjos maus, os demnios. Assim comeou a antiga batalha do bem
contra o mal. Numa outra linha tambm de origem apocalptica, So Miguel
desempenha o seu papel no juzo particular das almas, pesando-as numa balana
(Ilustrao17) que pender para o lado do mal ou do bem.
Ilustrao 17 Atributo iconogrfico de So Miguel associado balana que pesa

as almas. Painel de azulejos no Castelo de Sesimbra
Esprito vigoroso, atravessa cus e terras inundando os seres humanos com os

sentimentos de justia e arrependimento. Ele intercede pelo nosso livre-arbtrio,
defende-nos, pisando nos drages da indeciso e da dvida. E quando o invocamos, ele
nos defende, com o grande poder que Deus lhe concedeu, para mantermos a serenidade
e a f, e para perseverarmos na nossa misso dentro dos preceitos da Igreja de Cristo,
at entrarmos na vida eterna.
Na carta de So Judas, l-se: O arcanjo Miguel, quando enfrentou o diabo,
disse: Que o Senhor o condene. Por isso Miguel arcanjo representado nas artes
65
vestindo armadura e atacando o drago infernal. Com Santiago tem em comum a
personalidade de combatente pela f crist e a personificao do esprito de cruzada.
Ilustrao 18 - So Miguel, Castelo de Sesimbra
Na ilustrao 18 vemos reunidas a identidade iconogrfica de guerreiro

desempenhando a sua tarefa blica. Na imagem vemos So Miguel retratado no acto de
empunhar a espada (membro desaparecido da imagem actualmente), de igual forma
vemos que originalmente esta imagem tambm ostentava uma balana na sua mo
esquerda, representao da sua funo no Juzo Final pesador de almas.
De forma idntica e simblica, tanto em So Tiago como em So Miguel, surge
no meio desta piedade popular a devoo a um outro Santo, que ao mesmo tambm de
cavaleiro e guerreiro, tal como acontece com So Tiago. Esse santo So Jorge, patrono
das Cruzadas.
O tema da jovem atacada por um drago e defendida por um cavaleiro relaciona-
se com a lenda grega de Perseu e Andrmeda. Julgamos ser esta a verdadeira origem do
66
mito cristo. So Jorge era um oficial romano que chegou a uma regio onde um terrvel
drago devorava homens e animais. Numa tentativa de apaziguar o monstro, a
populao dava-lhe, diariamente, dois carneiros. Chegados aos limites dos seus
rebanhos, comearam a sortear dois jovens que eram, assim, sacrificados para saciar o
drago. Um dia coube a sorte filha do rei, e aqui que aparece So Jorge que ataca e
mata o ser monstruoso, salvando a jovem. Estamos perante a lgica da aco do
cavaleiro medieval que combate pela defesa da sua dama.
Este episdio foi interpretado como representando a Igreja, encarnada na jovem,
salva dos seus perseguidores, o drago, pelo imperador Constantino. So Jorge , como
se pode constatar, um paradigma da cavalaria, e tal como So Miguel, defende a Igreja
do seu pior inimigo, o Diabo. Assim podemos perceber a to ntima ligao
iconogrfica entre ambos os santos.
3.3.7 So Roque, o santo peregrino e a peste

So Roque nasceu em Montpellier, em Frana, nos meados do sc. XIV. Narra a
lenda que Roque nascera com a marca da sagrada cruz impressa no peito, prenncio da
sua vocao futura. Aps a morte dos seus pais, disps dos seus bens terrenos e partiu
como peregrino para Roma, cabea da Cristandade. Na viagem, na cidade de
Acquapendente, nos Apeninos, depara-se com o grande flagelo da peste e a inicia a sua
misso assistencial, devotando-se ao cuidado dos doentes e curando-os, ao traar sobre
eles o sinal da cruz. Depois de anos a cumprir esse destino, ele prprio vtima do
flagelo e retira-se para uma floresta prxima de Plasncia, para morrer sem espalhar o
contgio. Na sua solido, Deus envia-lhe um anjo que lhe trata as chagas com blsamo,
um co da vizinhana que diariamente traz o po na sua boca para o alimentar, e faz
brotar uma fonte para que a gua estanque a sua sede febril. Ao recuperar da peste com
o auxlio divino, decide regressar sua cidade natal onde, irreconhecvel, preso como
espio e condenado ao crcere pelo magistrado que era o seu tio, incrdulo do milagre.
Passados anos de isolamento nos calabouos, encontrado morto envolto numa aura de
luz irradiante, sendo identificado pela sua av atravs do smbolo inscrito no seu peito.
67
Ilustrao 19 - Smbolos iconogrficos de So Roque: bordo, smbolo associado
peregrinao, e coxa, smbolo associado exibio da ferida da peste. Painel de
azulejos no Castelo de Sesimbra
A sua hagiografia, enriquecida pelos efeitos culturais e mentais da Grande Peste

de 1348, elevou-o ao nvel dos santos que protege das pestilncias, epidemias e doenas
contagiosas, a par com o patrocnio tradicional de So Sebastio. A lembrar a sua
romagem, serviu tambm como patrono dos campos situados junto dos caminhos.
Na cultura peninsular, e na lngua portuguesa em especial, existiu
originariamente a distino entre romeiro e peregrino. Romeiro era aquele indivduo
que se dirigia a Roma em visita dos lugares sagrados das sepulturas de So Pedro e So
Paulo ou de outros mrtires da f crist, enquanto Peregrino identificava quer os que
se dirigiam a Jerusalm e a outros lugares relacionados com a vida de Cristo, quer
aqueles que rumavam a Santiago de Compostela aproximando-se assim dos lugares
sacralizados pela presena de Jesus ou pela presena das relquias daqueles que com Ele
haviam privado.
O parentesco devocional entre So Roque e So Tiago resulta sobretudo da
presena destes dois significados nas representaes de So Roque. As suas imagens
mais comuns retratam-no como peregrino de romeiro, e alguns dos atributos que o
identificam (as vieiras, o bordo, os bastes cruzados, o chapu, a bolsa) reflectem a
miscigenao hagiogrfica, tendo sempre subjacente a vertente religiosa da viagem e o
carcter assistencial da misso de So Roque que historicamente tambm caracterizou a
vivncia do caminho de Santiago de Compostela.
68
A devoo a este santo est de igual modo ligada com ele ser protector das
pestilncias, epidemias e doenas contagiosas, e com o facto de a prpria Ordem estar
consciente destes flagelos. Isto , segundo a Regra, era estabelecido a existncia de
enfermarias para auxlio de feridos e doentes. A Regra da Ordem de Santiago
contemplava alguns princpios assistenciais a serem aplicados, no somente aos freires,
mas tambm a hspedes e pobres. Assim, determinava-se que deveria haver enfermarias
para recolha de freires doentes, feridos e cansados. Em 1249, D. Paio Peres Correia
ordenou que essas enfermarias possussem comendadores que as administrassem e
verificassem se havia nelas tudo quanto fosse necessrio aos doentes, incluindo
mdicos. Seriam mantidos com os direitos das comendas que cada uma das enfermarias
servisse. Juntamente e intrinsecamente ligado a este aspecto surge um outro santo nesta
expresso devocional, So Sebastio.
Ilustrao 20 - So Sebastio. Escultura do sculo XV da Escola Portuguesa,

proveniente da Ermida de So Sebastio de Sesimbra.
Este conjunto de figuras como que apresentam uma hierarquia iconogrfica do

universo devocional associado Ordem de Santiago e sua actuao.
69
Concluso
A concluso que se sugere para esta dissertao, implica considerar a

multiplicidade de facetas da anlise proposta: um trabalho em teologia que se detm na
anlise do impacto de uma Ordem militar enquanto encomendadora de formas materiais
de explicitao das convices religiosas, algumas das quais surgem como formas
actuais do patrimnio religioso e referencias identificadoras de comunidades e de
devoes.
Em primeiro lugar, vemos que dentro do contexto espiritual, doutrinal e

disciplinar, a partir da proclamao da cruzada em Clermont, por Urbano II, em finais
do sculo XI, quando se constituram os primeiros exemplos modelares de organismos
internacionais votados assistncia e proteco militar dos peregrinos que se dirigiam
Terra Santa, surge em Ucls, no ano de 1170, a Ordem de Santiago, fundada por
Fernando II de Leo. Nesta instituio, como em muitas outras suas contemporneas, a
importncia dos vectores de mbito espiritual e doutrinal muito intensa. Tratou-se de
um processo de espiritualizao da actividade militar, da definio de um objectivo
como e tomado como legtimo: combater o infiel e garantir o espao vital da
Christianitas.
O estabelecimento da Ordem de Santiago em territrio portugus est

extremamente ligado interveno de D. Afonso Henriques, que logo no ano de 1172
lhe fez a doao da vila de Arruda, como recompensa da sua colaborao na
Reconquista. Ao terminar o esforo da Reconquista e com a fixao da Ordem em terras
portuguesas, encontramos o desejo de uma certa autonomizao desta, em relao
administrao castelhana. Estando at ento sujeita a um Mestre estrangeiro, a distncia
geogrfica a que a comenda-mor de Portugal se encontrava e a perturbao dos tempos
tero contribudo para o reforo dessa autonomia. Com a obteno desta autonomia,
devidamente reconhecida pela Santa S e por influncia do infante D. Fernando,
conseguiu-se obter para o ramo portugus da Ordem de Santiago todos os privilgios da
ordem em Castela e a total independncia dos anteriores direitos castelhanos de
visitao, jurisdio, correco e superioridade dos juzes eclesisticos ou seculares,
tornando a Ordem directamente dependente da S Apostlica ou dos seus delegados.
Todos estes acontecimentos vo originar uma reestruturao interna da Ordem em
Portugal, que se far paulatinamente e de acordo com as exigncias e permisses das
70
pocas. Assim, o processo de constituio e de autonomia da Ordem em territrio
portugus sugere a interaco entre a expanso da Ordem enquanto estrutural eclesial e
a necessidade do poder rgio portugus se afirmar e se legitimar.
Em segundo lugar, quando se aborda o tema sobre a Ordem de Santiago e a

arte importa destacar o grande poder territorial que a Ordem adquiriu e possua,
praticamente desde os seus primrdios. A Ordem de Santiago acabou por dominar uma
imensa rea de Portugal abaixo do Tejo, onde edificou ou fez construir, o mesmo ser
dizer que controlou, grande parte do conjunto patrimonial artstico dessa regio.
A arte crist foi ao longo dos tempos desenvolvendo uma iconografia prpria, a
qual usava a Sagrada Escritura como fonte. Estas representaes, alm da funo
decorativa e pedaggica, possuem ou so indutoras, j por si s, a um certo valor de
sacralizao. Durante muito tempo, uma das funes principais desta arte era a de ser
pedagoga - a pintura era vista como que um livro, a qual fornecia aos iletrados ou
analfabetos que a olhavam o que estes deveriam imitar, sugerindo nveis de
entendimento, de representao e de identificao. A pintura, como em outras
circunstncias, a escultura, era uma extenso da leitura daqueles que no sabendo ler
tinham atravs desses meios ou recursos a possibilidade de alcanar um conhecimento
sustentado e valorativo da tradio oral. Ainda que de forma um pouco redutora, poder-
se- considerar a este nvel a existncia da transmisso da histria sagrada, uma espcie
de catecismo dos iletrados. Alm de pedaggicas estas pinturas, ou outro tipo de
representaes (por exemplo, painis de azulejos) eram entendidas como mediaes. Ao
longo dos tempos muitas geraes procuraram atravs delas elevar-se ao Invisvel.
Desta forma, a funo da imagem ser uma ponte de unio entre o homem e Deus e no
um muro de separao.
, certamente, com esta conscincia que, globalmente, se pode considerar que a

Ordem de Santiago utilizou a arte como um dos meios de espiritualizao e disciplina.
Em tempo de guerras e conquistas era necessrio e urgente chegar a toda a gente,
principalmente naquelas regies que tinham pertencido ao poder muulmano.
Apesar da posse de um rico conjunto de exemplares artsticos das artes

figurativas e aplicadas, vemos que no podemos falar na existncia de uma arte
especfica espatria. Uma coisa certa, apesar deste esplio artstico no ter um
programa construtivo tpico de determinada Ordem, sabemos que todo ele teve a sua
71
origem na Ordem de Santiago, na sua mentalidade, nas suas devoes, na sua maneira
de pensar a vida e de a viver. Assim sendo, os frades cavaleiros, leigos ou eclesisticos,
promoviam as obras, custeavam-nas por vezes, mais frequentemente aceitavam a sua
construo ou impunham-na s populaes, mas nunca determinavam o seu programa
artstico ou iconogrfico.
Todo este patrimnio artstico e esttico herdado da Ordem de Santiago

apresenta um grande valor histrico e devocional. No seu conjunto reflecte e conduz,
aos olhos do actual observador, a uma maior aproximao da experincia do sagrado
vivido e acreditado por aquelas mesmas pessoas. Muitas vezes podemos correr o risco
de olhar para este patrimnio simplesmente como monumentos ou formas isoladas,
esquecendo-nos do papel que este j teve e que poder ainda ter junto da sociedade
contempornea. Esta funo passa, antes de mais, pela evocao que proporciona de
espiritualizao, e at de disciplina, para o homem contemporneo conduzindo-o a um
outro tempo e a um outro espao de sentido e de significao sobre a vida. Passando
assim de catecismo para iletrados para testemunho e sinal num mundo secularizado.
A relevncia que toma este patrimnio, no est no facto de ser aprecivel como
uma obra de arte ou uma pea de decorao, mas sim na experincia crist vivida em
determinadas pocas, nomeadamente na importncia dos elementos iconogrficos no
panorama da prtica devocional, agora evocada como instncia de percepo da
complexidade da prpria experincia humana na sua historicidade.
Em muitos casos tem a ver com dimenses de natureza esttica e construtiva,

mas nem todos os casos so assim, sobretudo quando so tomados no seu conjunto.
Porque tomando individualmente existem pinturas, esculturas, obras de ourivesaria,
tecidos, os quais podem tomar um valor individualizado, mas para a maioria das
pessoas, eles so apenas de ordem funcional, isto , como que eles se apresentam para
responder s necessidades de hoje, e essas tm a ver com a prpria identidade dos
locais, de formas de culto ou como nveis de identificao para as prprias populaes.
Assim, o valor destes vestgios, destes elementos devocionais, na actual sociedade
permanece ainda como marcas de determinados locais e ligados a formas culturais na
pertena das populaes.
72
Bibliografia
A Monarquia Feudal (1096-1480), [Lisboa], Circulo de Leitores, 1993.
Actualit de Histoire Les Plerins de Rome Compostelle. Julho de 2003.
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79
ndice de Figuras
Quadro I Oraes dirias obrigatrias..32

Ilustrao 1 - Mapa Senhorios das Ordens Militares em Portugal aps 1272 ............. 11
Ilustrao 2 - Igreja do Castelo, Sesimbra ...................................................................... 43
Ilustrao 3 - Igreja de So Tiago, Sesimbra .................................................................. 44
Ilustrao 4 Pintura representando Santiago Peregrino, no Santurio do Cabo
Espichel .......................................................................................................................... 47
Ilustrao 5 - Santiago Matamouros, Igreja de Santiago Castelo de Palmela ............ 50
Ilustrao 6 - Cruz de Santiago....................................................................................... 51
Ilustrao 7 Painel de azulejos com o smbolo iconogrfico de Santa A graa de
Deus, Igreja de Santa Maria do Castelo ......................................................................... 52
Ilustrao 8 - Nossa Senhora da Consolao do Castelo de Sesimbra, na Igreja de Santa
Maria do Castelo ............................................................................................................. 53
Ilustrao 9 Painel de azulejos representando So Pedro, Igreja de Santa Maria do
Castelo ............................................................................................................................ 55
Ilustrao 10 Fachada da Capela do Esprito Santo dos Mareantes, em Sesimbra, onde
a evocao do Esprito Santo se pode observar a encimar o fronto. ............................. 58
Ilustrao 11 - Padre Eterno, Capela do Esprito Santo dos Mareantes, em Sesimbra .. 59
Ilustrao 12 - Baptismo de Jesus, no Castelo de Sesimbra ........................................... 60
Ilustrao 13 Painel de azulejos representando a Anunciao, no Castelo de Sesimbra
........................................................................................................................................ 61
Ilustrao 14 Painel de Azulejos representando a Eucaristia, no Castelo de Sesimbra62
Ilustrao 15 Painel de azulejos representando a Ultima Ceia, no Castelo de Sesimbra
........................................................................................................................................ 63
Ilustrao 16 - Tmulo no interior da igreja de Santa Maria Palmela ............................ 64
Ilustrao 17 Atributo iconogrfico de So Miguel associado balana que pesa as
almas. Painel de azulejos no Castelo de Sesimbra ....................................................... 65
Ilustrao 18 - So Miguel, Castelo de Sesimbra ........................................................... 66
Ilustrao 19 - Smbolos iconogrficos de So Roque: bordo, smbolo associado
peregrinao, e coxa, smbolo associado exibio da ferida da peste. Painel de
azulejos no Castelo de Sesimbra .................................................................................... 68
Ilustrao 20 - So Sebastio. Escultura do sculo XV da Escola Portuguesa,
proveniente da Ermida de So Sebastio de Sesimbra. .................................................. 69
80
Ilustrao 21 - Anunciao do Anjo ............................................................................... 86
Ilustrao 22 - Caminhando at Isabel ........................................................................... 86
Ilustrao 23 - Visitao ................................................................................................. 87
Ilustrao 24 - Adorao Dos Pastores ........................................................................... 87
Ilustrao 25 - Adorao dos Magos .............................................................................. 87
Ilustrao 26 - Apresentao do Menino no Templo e Purificao de Maria ................ 88
81
Apndice I - Bula de Inocncio VIII
"Inocencius episcopus servuus servorum Dei ad perpetuam rei
memoriam[...] Na qual Regra e Estabelicimentos sobreditos forom muytas cousas
ordenadas antre as outras acerca do voto que hos dictos freires fazem de guardar
castidade comjugal, que em certas festas e suas viglias nom podessem cheguar a
suas molheres e a estar muy attemtos no rezar e bem pronunciar de certos Pater
Noster e outras oraoes em luguar do divino officio ou das Oras divinas em
certas Oras do dia e aas Oras das Matinas levantar se a dizer Matinas ou outras
oraoes em lugar delias. E quando ouvissem has Oras de Nossa Senhora em
quaaesquer dias, salvo em suas festas. E certos psalmos(fl. 19) nas outras Oras
cannicas ouvissem estando em pee e nom asentado. E no principio de
quaaesquer Oras que elles dizem dizer hum Pater Noster com os giolhos no
chao, tirando os dias das festas. E todo los dias ouvir missa e em certos dias
nom comer muytos gneros de carnes. E em a mesa guardar silencio ouvimdo
leer a liam das divinas Escrituras, sendo obrigados a dizer certas benoes e
oraoes. E asy eram obrigados a outras muytas observancias, cerimonias e
abstinncias e por as nom guardar encorriam em pecado mortal. E porque a dieta
cavalaria mediante a divina gracia veo em mor crecimento havendo nella muytos
nobres e grandes homeens que por a moor parte seguem a corte dos Reys ou d'
outros senhores ou nas guerras ou estam em suas casas com suas molheres e
filhos, pollo qual nom podem guardar bem as taaes cerimonias e observancias e
movidos por humana franqueza continuamente fazem ho contrairo por tanto
ordenaram em hum capitolo geral por elles celebrado em huua vomtade per
consentimento de todos por evitar ho perigo de suas almas, pollo pecado mortal
que cometiam em qualquer quebrantamento, como dicta he, d'alcanar acerqua
das cousas permisas alguua moderaam. Polia qualpor parte dos mesmos Mestre,
priores, comendadores e freires nos foy humilmente supricado que acerca destas
cousas com apostlica benignidade e convenientemente os quisemos prover.
Pello qual nos que enquanto com Deus podemos, apartamos os perigos das
almas, na sade das quaaes com paterna caridade, com booa vontade provemos
(fl.79v) portanto aos dictos Mestre, priores, comendadores e freires e a cada hum
82
dlies ordenadamente absolvemos de quaaesquer sentenas d'escomunham,
sospensao e entredictoo e d'outras quaesquer censuras e penas eclesisticas, por
dereyto ou por qualquer pessoa ou em qualquer occasiom e casua postas, como
quer que sejam em ellas encorridos pra consiguir e alcanar soomente o effeto
destas presentes letras. Inclinados a suas sopricaoes mandamos serem
absolutos. "91.
91
Citado em BARBOSA, Isabel Maria de Carvalho Lago, A Ordem de Santiago em Portugal..., p. 277-
278.
83
Apndice II Normas sobre a Orao
"Como ham de rezar os freires que nom teverem Ordens sacras e
primeiramente as prezes. Rezaram cada dia pollo Santo Padre e polia Ygreja de
Roma trs vezes o Pater Noster.E pollo seu Mestre que Deus lhe dee saber, poder
e graa pra bem reger aquelles sobre que he posto pra acrecentamento e honrra
da Sancta Igreja e pra alcanar a vida eterna diguam huum Pater Noster. Epor
sade comua a todos os que vivem na Ordem cada huum dira cada dia trs vezes
o Pater Noster. E por seus freires defunctos diram seis vezes o Pater Noster. Epor
todolos defunctos fiees de Deos digam huum Pater Noster.E pella paz da Sancta
Igreja huum Pater Noster.(f[. 4v) Pello seu rey digam huum Pater (sic). Pello seu
bispo digam huum Pater (sic). Pello Patriarcha e defensores de Jherusalem huum
Pater Noster.Pellos reys e principes e defensores e por todolos prelados da Sancta
Igreja huum Pater Noster. Por todos aquelles que estam dotados em observncia
de santa religiam de qualquer Ordem que sejam, huum Pater Noster.Por todo
povo christao huum Pater Noster.Por todos seus bemfectores e malfeytores
huum Pater Noster, por tal que os benfeitores sejam agalardoados de Deus e os
malfeytores sejam pervertidos. Pellos fruytos da terra huum Pater Noster. Os
quaes Pater Noster sobreditos sampor todos XXIII e cada huum irmao os ha de
dizer cada dia. "92
92
Jorge: de Inocncio VIII a Paulo III, Porto, Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2007, pp79-
80.
84
Apndice III Sacramento da Penitncia
Causa saudvel e necessria he a todo fiel christo confessar seus
pecados ao menos hiiua vez no anno a seu prprio sacerdotes secreto e
emtemdido que saiba descemir amtre lepra e lepra e dar penitencia saudvel
considerada a qualidade da pessoa e a quantidade da culpa mayormente aos
religiosos que ham de fazer taaes obras de que todolos outros tomem exempro.
Portamto segundo a determinaao da Sancta Madre Ygreja, establecemos e
ordenamos que todolos freyres da nossa Ordem asy como cavaleiros e serjentes
se confessem e comunguem a ho menos hiia vez no anno no tempo que a Saneta
Ygreja manda. E esta comfessao eram obrguados afazer ao sacerdotes do
habito. Porem aguara som ja despensados petto papa Julio, convm a saber
aquelles que esteverem fora do convemto que com licena do dom prior possao
escolher comfessor qualquer cre/iguo secular ou religioso de qualquer Ordem
que os oua de comfisso. E lhe de comunhao. Porem cousa honesta seria que
emquamto achassem sacerdote do habito hydonio pra el/o que se comfessassem
a elle amies que a outro. E que se comfessassem e comungassem per Natal e
Pimticoste se lhes aprouver e ho poderem fazer e qualquer que se nao confessar
e comungar ao menos ha dieta vez no anno paguara de pena Ma arroba de cera
pra ho comvemto aliem das outras penas em que per dereyto emcorrem 93.
93
BARBOSA, Isabel Lago A Ordem de Santiago em Portugal in As Ordens de Cristo e de Santiago
no Incio da poca Moderna: A Normativa, Militarium Ordinum Analecta, N2, Direco de Lus Ado
da Fonseca, Porto, Fundao Engenheiro Antnio de Almeida, 1998, pp. 138-139.
85
Apndice IV Vida de Maria Santssima nos Painis de Azulejos, Castelo de
Sesimbra
Ilustrao 21 - Anunciao do Anjo
Ilustrao 22 - Caminhando at Isabel
86
Ilustrao 23 Visitao
Ilustrao 24 - Adorao Dos Pastores
Ilustrao 25 - Adorao dos Magos
87
Ilustrao 26 - Apresentao do Menino no Templo e Purificao de Maria
88

A Ordem de Santiago - A Arte Como Manisfestação de Culto e Cultura

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UNIVERSIDADE CATLICA PORTUGUESA

MESTRADO INTEGRADO EM TEOLOGIA (1. grau cannico)

FERNANDO MANUEL MARQUES APOLINRIO

2.3. Oraes e prticas sacramentais ..................................................................... 31

2.3.2 Sacramentos .............................................................................................. 32

Captulo III ..................................................................................................................... 39

3.3.2 Representaes da Virgem Maria ............................................................... 51

3.3.3 O lugar de So Pedro na imagtica espatria ............................................. 54

3.3.4 Culto e representao do Esprito Santo .................................................... 57

3.3.5 Santssimo Sacramento ............................................................................... 62

3.3.6 A Morte e So Miguel ................................................................................. 63

Esta dissertao de MIT pretende reflectir aspectos do patrimnio deixado pela

Em Novembro de 1095, o Papa Urbano II proclamou a primeira Cruzada. No

1.1 - Origens e natureza das Ordens Militares

1.2 - Gnese da Ordem de Santiago

Assim, a Ordem de Santiago passou a dispor de muitas terras exploradas em

FONTE: Histria de Portugal, Direco e Coordenao de Volume de Jos Mattoso, Vol. II

A Monarquia Feudal (1096-1480), [Lisboa], Circulo de Leitores, 1993, p.212.

1.4 - Um processo de autonomizao

Como j foi afirmado anteriormente, as Ordens-militares tm que ser tambm

A Regra da Ordem de Santiago uma das fontes mais ricas e a at a principal

Sobre a origem da Regra que presidia Ordem de Santiago e a sua matriz na

Naquele tempo em que se levantarom os Trezes freires casados pera

[] da Ordem de cavalaria de Santiago da Espada da Regra de Santo

A Regra de Santo Agostinho, propunha vida comum, trabalho, pobreza,

Uma das preocupaes que surgiu na elaborao da Regra foi a dimenso

A Ordem foi instituda sob a proteco do Apstolo So Tiago Maior. Assim,

Apesar de a Regra ter surgido numa determinada poca, h como que um

Como j foi referido a Regra tinha como objectivo ajudar os cavaleiros e os

Alguns pontos presentes na clusula da Regra: reverncia e honra a prestar aos

Os conselhos evanglicos tm origem divina, mais exactamente uma origem

Os conselhos evanglicos no so aspectos, mas dimenses constitutivas de

A castidade, a pobreza e a obedincia constituem as trs dimenses mais

Assim podemos ver que os votos so em si uma afirmao clara da primazia

Mas onde se encontra a forma da obedincia? Ou como se explica a sua

Assim, este voto de obedincia v Jesus como o espao da sua compreenso e da

Podemos assim perceber porque que o voto da obedincia era apresentado na

"Porque guardando obedincia, merecero a graa daquelle que foi obediente ao

Os membros, tanto os cavaleiros como os clrigos, ao fazerem o voto de

Em toda a normativa, a obedincia frequentemente invocada como razo

A reflexo etolgica sobre a pobreza parte com notvel dose de realismo. No

A pobreza no professada do mesmo modo em todos os institutos mas em

Na realidade, a pobreza no se idealiza em si mesma. Compreende-se na

Poderamos colocar a seguinte questo, de que forma ento viveriam os frades?

Assim com esta mudana e com a crise em relao ao voto da pobreza,

Com D. Jorge a licena passou a ser considerada em Capitulo geral e bastava

a partir destes acontecimentos que o esprito de pobreza foi desaparecendo na

A castidade uma virtude para todos, porque todos tm necessidade de amar de

Existe uma diferena muito grande entre castidade e celibato. A castidade a

Os adolescentes e jovens precisam da castidade, por meio de uma educao no

Inclusive as pessoas casadas, de outra maneira, so chamadas a viver a pureza do

Quando a Igreja fala de celibato, refere-se ao celibato sacerdotal. Isso significa

A Ordem de Santiago ao aceitar frades casados, teve de certa forma reformular

O voto da castidade conjugal no impedia o contacto carnal entre os esposos,

As aventuras extraconjugais eram proibidas a todos os frades. Mas nem sempre

Esta preocupao pelo cumprimento do voto da castidade estendia-se aos valores

2.3. Oraes e prticas sacramentais

Santo Padre e Igreja de Roma 3

Todos os vivos da Ordem 3

Todos os fiis defuntos 1

Paz da Santa Igreja 1

Reis e prncipes defensores da Santa Igreja 1

Bem feitores e mal feitores 1

Quadro I Oraes dirias obrigatrias