La Religion Judia

SEGUNDA SECCIN
AMARS AL SEOR TU DIOS. LA TORH
La Torh es uno de los pilares del judasmo de cualquier poca y orientacin. Para
Simn el Justo, es uno de los tres pilares del mundo, junto con el culto y las obras de
misericordia (M. Ab 1,2). Sin la Torh no se puede comprender ni la religin ni la historia
juda. El targum Gen 3,24 la considera como rbol de la vida y un midrs la presenta como
el regalo que Dios dio a Adn y Eva en sustitucin del rbol de la vida, cuando fueron
expulsados del paraso1
El concepto de Torh es muy amplio. En l se sintetiza toda la religin juda en cuanto
dilogo de Dios con su pueblo: por una parte, es palabra de Dios que elige, salva, ensea y
ordena seguir el camino de la salvacin; por otra, es respuesta del pueblo que responde de
diversas maneras a esta accin de Dios.
En los siguientes captulos se ofrecen estas diversas facetas. En primer lugar se presenta
la Torh globalmente (Naturaleza de la Torh: captulo 21) y se contina analizando sus dos
modos fundamentales de expresin: escrita (captulo 22), oral (captulo 23) y los
mandamientos, su modo normal de expresin (captulo 24). A continuacin se expone la
respuesta del hombre: la halak como camino para hacer la voluntad de Dios (captulo 23),
las instituciones de que se sirve el judo para vivir la Torh (captulos 26 y 27) y las obras
literarias donde se recoge la tradicin juda sobre la Torh (captulo 28).
1
Cf. L. GINZBERG, The Legends of the Jews I, n.81.
CAPTULO XXI
NATURALEZA DE LA
TORH2
I. ETIMOLOGA Y USO DE LA PALABRA
El nombre Torh se emplea de diversas formas: se atribuye a

una coleccin de leyes, al Pentateuco, a toda la Biblia, a toda la
tradicin bsica de Israel. Por ello conviene ver su sentido original
y analizar los diversos usos. Etimolgicamente viene de la raz
hebrea yrd, que expresa la idea de ensear, en concreto es un
sustantivo derivado de la forma causativa o hifil, con el sentido de
lo que ensea3; significa4, pues, instruccin (Is 8,16.20; Prov 1,8;
6,20), dictamen, prescripcin del sacerdote (Jer 18,18) o del sabio
(Prov 13,14) o del padre o del maestro (Prov 3,1; 4,2; 7,2),
decisin dada como respuesta a una consulta (Ag 2,11); norma,
precepto, ley (Ex 12,49; Nm 15,29). Con este ltimo sentido de
ley, se puede referir a una prescripcin concreta o a un rito (Nm
5,30) o a una serie de leyes (Lev 6,2). El sentido bsico, pues, es
enseanza, que se entiende siempre para la vida, enseanza
prctica, y una forma concreta de ella es la ley, la norma.
En la poca persa se dio el nombre de Torh a todo el
conjunto de la tradicin mosaica oral y escrita, cuando la
autoridad persa la reconoci como Ley de Estado. Se trataba de
una tradicin que recoga lo que Dios hizo en favor del pueblo y
se concentraba en la alianza, en la que Dios prescribe por medio
de leyes cmo el pueblo tiene que responder en cuanto pueblo de
Dios. Torh, pues, tiene carcter de instruccin, enseanza,
dictamen y ley dada por Dios y que el pueblo debe observar. Todo
junto. Desde el punto de vista prctico, la legislacin es la
concrecin de todo, pero no tiene sentido
2
Cf. W, HAEVEY, Torh: EJ 15, 1236-1238; P. SCHFER, Tor: DJ 396s; Torh:
JR 278-281; S. SCHECHTER, Some Aspects of Rabbinic Theology, 116-169;
EPHRAIM E. URBACH, The Sages I, 287ss; Torh: DEJ 1124-1127.
3
Cf. otro sustantivo de la misma raz, moreh, el que ensea o maestro.
4
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Diccionario Bblico Hebreo-Espaol, 796.
380 P.II. Fe y praxis del judasmo
sin la historia de la eleccin y la alianza que la justifica. En este

contexto, Torh, instruccin, es un sustantivo complexivo que se
refiere a todo el conjunto, la accin de Dios y la respuesta del
hombre, y sta se expresa con los sustantivos mispat, causa, juicio,
derecho, norma, misiva, mandato, ley, norma, decreto, hoq, ley,
regla, decreto. Con el paso del tiempo, se dio este nombre al
Pentateuco, en cuanto que era, entre todas las expresiones
literarias existentes de esta realidad, la que mejor la expresaba, la
Torh por antonomasia, pero el Pentateuco nunca lleg a acaparar
esta denominacin, pues, de hecho, se sigui empleando la palabra
Torh con los diversos sentidos existentes antes. As, durante la
poca persa, en Prov y Job, Torh se aplica a la enseanza del
padre, de la madre, de un sabio o de la sabidura misma; Ben Sira
lo aplica a la sabidura personificada, anterior a la creacin, y a los
mandamientos de la alianza, a los que identifica (cf. 24,23). Dan
9,10-13 conoce dos sentidos. Torh de Moiss o Pentateuco, y
enseanzas-leyes (torot) dadas por medio de los profetas. En los
escritos de Qumrn el Rollo del Templo presenta como Torh
sinatica normas no contenidas en el Pentateuco y, adems, habla
de legislaciones especficas sobre el culto y derecho (torot, leyes
de...).
En general, durante la poca helenista Torh incluye el Corpus
de mandamientos, las enseanzas de los profetas y la sabidura de
los antiguos, y de forma particular la Torh de Moiss en todas sus
partes, no slo las dedicadas a mandamientos y rdenes 5. El Nuevo
Testamento, por una parte, distingue entre Torh y profetas (Mt
7,12; 11,13; 22,40; Lc 16,16; cf. Moiss y los profetas; Lc
16,29.31), Ley de Moiss, profetas y salmos (Lc 24,44), pero, por
otra, cita indistintamente como nomos el Pentateuco, los profetas y
los hagigrafos (cf. Pablo y Jn, que adems citan como Torh
tanto las partes narrativas como las legales del Pentateuco). En
resumen, en la poca helenista-romana, hasta el final del segundo
Templo, no existe un uso unvoco de Torh ni todos atribuyen a la
palabra el mismo contenido, aunque en todos los usos subyace la
idea de enseanza autorizada.
Las fuentes rabnicas, en general, presentan la misma
extensin del trmino Torh. Las tannatas lo refieren a la ense-
5
Cf. EPHRAIM E. UKBACH, O.C, I, 287.
C.21. Naturaleza de la Torh 381
anza de la Torh oral en general 6 y a su estudio7, a algunas leyes

que se consideran esenciales 8, a la legislacin que se aplica en una
accin determinada, por ejemplo Torh del holocausto, Torh
del sacrificio expiatorio, sta es la Torh para un caso
concreto. En Ber 62a se llama incluso Torh al comportamiento de
un maestro en cuanto que en l aprende de forma concreta el
discpulo cmo interpretar la Torh dada por Dios. Es igualmente
Torh la Biblia escrita. Los rabinos amoratas continan el mismo
uso, designando con el trmino tanto la Torh oral como la escrita.
En concreto, Torh significa toda la Biblia con sus partes, las
leyes, las historias, los textos profticos, los consejos de los
sabios; dentro de ella, a veces se atribuye slo al Pentateuco
historias y normas o de forma ms estricta slo a los 613
preceptos que contiene. Junto a esto son Torh todas las
explicitaciones orales tendentes a aplicar la alianza, toda la
tradicin oral halkica. Incluye, pues, la Escritura y la tradicin
oral halkica con sus motivaciones histricas, es decir, todo el
sistema religioso y sus componentes en cuanto que, de acuerdo
con el significado original de Torh, tienen capacidad de instruir,
educar al judo como miembro del pueblo de Dios.
Por ello, a pesar de la extensin del contenido, todo converge
en la alianza y su vivencia actual mediante la aceptacin cordial
de la voluntad de Dios manifestada en la Ley. De aqu que la
traduccin de Torh por Ley subraye la respuesta bsica del
hombre.
Nomos en los LXX. Los LXX traducen Torh con nomos. Segn
algunos, este hecho ha determinado el que se identifique Torh con ley, el
que se restrinja su sentido a la ley escrita y el que se tenga una visin
legalista del judasmo religioso9, olvidando todos los aspectos histricos,
soteriolgicos y morales de Torh. Esta apreciacin, sin embargo, no es
correcta. Es cierto
6
Cf. M. Ab I,1; Sanh XI,2.
7
Cf, M. Ab II,2.7; III,17.
8
Cf. M. Hag I,8.
9
Cf. C. H. DODD, que escribe: est claro que durante el perodo helenista el
sentido de Torh, como cdigo de observancias religiosas para una comunidad
religiosa, era el sentido corriente y normativo y, con este sentido, se leyeron todas
las ocurrencias de la palabra en el AT. As el tipo profetice de religin se ocult y la
revelacin bblica se concibi en trminos legalistas rgidos [...] los pensadores
formados en el judasmo helenista, como Pablo, opusieron a esta religin legal la
del Espritu (The Bible and the Greeks [London 1935] 34, citado por EPHRAIM E,
URBACH, O.C, 288). Cf. tambin en la misma lnea P. STEFANI, Introduzione
all'ebraismo, 93.
que en el judasmo se han dado posturas legalistas, tanto en el
helenista como en el palestino, pero este fenmeno tambin se da
en el cristianismo y en todos los movimientos religiosos y tiene sus
causas propias, entre las cuales no hay que contar la traduccin y
uso que hace los LXX. Como observa Ephraim E. Urbach 10, la
traduccin de los LXX es correcta y no tiene sentido legalista, ya
que los judos de Alejandra emplean nomos en un sentido
equivalente a Torh y no hay razn para pensar que no englobara
las tradiciones orales. Parece ser que para los judos de Alejandra
la Torh no era una palabra sino una institucin, que encarna la
Alianza entre Dios y su pueblo y refleja un complejo de
mandamientos y de estatutos, de costumbres y tradiciones unidas a
la historia del pueblo y a las acciones de sus jefes, de sus reyes y
de sus profetas. Dado este contenido, los LXX traducen Torh con
nomos en el sentido de constitucin o rgimen de vida de un
pueblo que se basa en un conjunto de costumbres y de tradiciones
fundadas en el pasado del pueblo y cuya ltima expresin es la
alianza y la ley que asume el hombre como signo de su aceptacin.
II. CARACTERSTICAS DE LA TORH. PREEXISTENCIA
El judasmo atribuye a la Torh una serie de caractersticas que la

convierten en una realidad bsica de la religin juda: es preexistente, ley
de vida, universal, inspirada, eterna.
Preexistencia se entiende con relacin al mundo, no en sentido
absoluto. La Torh fue creada, pero lo fue antes que el mundo. Esta idea
es muy anterior a la poca rabnica y se remonta a Ben Sira (cf. 1,4.26;
15,1 y especialmente 24,9.23), donde se identifica la sabidura
preexistente con el libro dado por Moiss 11. Se trata de un recurso literario
para subrayar el carcter fundamental y necesario de una realidad. Antes
de crear el mundo, Dios cre la sabidura-Torh y se sirvi de ella para
crear el mundo12. Por ello la Torh es el arquetipo de la creacin, la rige y
le da sentido.
El rabinismo tom y desarroll esta idea, extendindola a otras
realidades, como el trono de la gloria, el gan edn, la
10
Cf. o.c, 288-290.
11
Ya antes Prov 8,22 haba de la sabidura preexistente a la creacin; Ben Sira
da un paso y la identifica con la Torh de Moiss.
12
Posiblemente la idea tambin se encuentra implcitamente en Filn, que
habla de la preexistencia de la Palabra de Dios y de su papel en la creacin
(Op. 20,25,26; Quer 127), y la identifica con la Torh (De migrat. Abrah. 130);
(cf. W. HARVEY, O.C, 236).
C.21. Naturaleza de la Torh
383
gehenna, el Mesas13 y otras, pero, entre todas, resalta la

importancia de la Torh: de todas ellas, slo la Torh y el trono de
la gloria fueron creadas de hecho antes de la creacin, las dems
slo fueron pensadas por Dios; por otra parte, la Torh precede al
trono de la gloria14. Algunos rabinos incluso ofrecen datos: para
Eliezer ben Yos ha-Gelil, la Torh fue creada 974 generaciones
antes que el mundo15, para Simn ben Laqis 2.000 aos16, dato que
fue repetido por otros; para Hosayah la Torh es la sabidura
preexistente de Prov 8,22-31 y Dios cre el mundo fijndose en
ella, igual que un arquitecto construye mirando un plano; adems
interpreta el en el principio de Gen 1,1 como por medio del
principio, identificando principio con Torh17.
Si la Torh es tan importante que es preexistente, quiere decir
que tuvo que ver con los grandes padres del pasado. La tradicin
antigua, comn a los pseudoepgrafos, a los tannatas y a los
primeros amoratas, habla de que los patriarcas han observado la
Torh y los mandamientos, recibidos directamente de Dios o de
sus predecesores (cf. Henoc, Sem y Heber) en forma de tradicin
legal, oral o escrita. Jacob estudi durante catorce aos en la
academia de Heber, donde le ensearon halakot que l a su vez
transmiti a Jos18.
La idea se replante en la Edad Media. La afirmacin de la
preexistencia fue ampliamente aceptada y repetida en el rabinismo
antiguo, que la interpretaba en sentido literal, por lo que planteaba
dificultades. Por ello, ms adelante, fue matizada o rechazada por
los filsofos medievales judos, pues la preexistencia, entendida
literalmente, contradice el concepto de creacin 19 y, por otra parte,
antes de la creacin no existe tiempo ni lugar donde Dios la pueda
guardar. Judah ha-Lev cree que precede al mundo en trminos de
te-
13
Para la creacin de la Torh antes del mundo cf, M. Ab 111,15; tg Gen 3,24 (N,
Tj I, Tj II); tg Tj II Gen 1,1 y Ex 15,25; Mek, Massekhta Wa-yassa 1 a Ex 15,25;
GenR 1,4.26; 6,7; 28,4; LevR 7,11; Pes 54a; Tanh B Gen (29); ARN A XXXI.
14
Cf. GenR 1,4.
15
Cf. ARN A XXXI; GenR 28,4.
16
LevR 19,1; tg N Gen 3,24.
17
GenR 1,1.
18
GenR 68,5.
19
Cf. Saadya, que, adems, matiza que Prov 8,22 slo quiere decir que Dios cre
sabiamente.
leologa, en cuanto que Dios cre el mundo para revelar en l la

Tor20. Por su parte, los cabalistas dieron mucha importancia a la
idea, asumindola y explicndola en sentido ontolgico. Unos
identifican la Torh con la segunda sefira o sabidura, otros la
Torh escrita con la sexta o belleza de Dios y la Torh oral con la
dcima o Reino. Al afirmar que la Torh procede de emanacin, le
atribuyen poder creador: con la Torh cre Dios los ngeles y el
mundo y lo sostiene todo con la Torh 21. Finalmente la Ilustracin
y el judasmo reformado explican de forma histrica el origen de
la Torh y, consiguientemente, rechazan la idea de la
preexistencia. Hoy da la mantiene el judasmo ortodoxo y algunos
autores modernos existencialistas, como F. Rosenzweig, que
reaccionan contra el racionalismo y saben ver el sentido profundo
de la idea.
III, LA TORH DE VIDA
Para el rabinismo la Torh es el plano preexistente, de acuerdo

con el cual Dios ha creado el mundo, el hombre y su historia 22.
Todo ha sido creado por medio de ella, lo que la convierte en la
realidad ms importante de la creacin, en la razn de su orden y
en la garante de su subsistencia23. Sin la Torh nada tiene
explicacin. Por otra parte, desde el punto de vista de la accin
humana, la Torh representa la voluntad de Dios, la manifestacin
del tipo de respuesta que debe dar el hombre para cooperar con el
plan divino. De aqu que, para una parte del judasmo antiguo, el
cumplimiento de la Torh, el llenarla de contenido y realidad en la
historia de cada da, sea el instrumento decisivo para conseguir el
fin ltimo de la historia, que debe reproducir el modelo primitivo
conforme al que ha sido creada. Cumplir la Torh garantiza el
mantenimiento del cosmos con sus funciones y engendra una
armona salvfica entre Dios y su creatura. Por ello, desde el
antiguo perodo talmdico, la ley se considera perfecta e
irrevocable (cmo se podra revocar el orden de la creacin?) y
fuente de todo conocimiento. Cumplir la Torh
20
Kuzari 3,73. La misma explicacin da Josef Albo.
21
Zohar 3,152a.
22
Cf. GenR 1,1, M, Ab III,14,
23
Cf, M, Ab 1,2: la Torh es una de las tres cosas que sostienen el mundo; Pes 68b:
si no existiera la Torh, dejaran de existir cielos y tierra (cf. Ned 32a).
y llevar la historia a su perfeccin y consumacin son

inseparables24.
Esto explica el que cada grupo se empease en hacerla cumplir
a su manera, pues era la tarea bsica encomendada a Israel: si en
cuanto sabidura y plan universal la Torh es ley universal, obra de
Dios, en cuanto historia concreta de salvacin es tarea de Israel
como consecuencia de su eleccin por Dios 25. Es la voluntad de
Dios, incondicionalmente vinculante, de cuyo cumplimiento
depende el destino del pueblo de Dios, de la humanidad y de la
creacin. En cuanto voluntad de Dios, es ley, ley nica, por
encima de todas, no una simple grandeza jurdica o moral; es ms
que una simple normativa de la vida o una normativa social. Es la
Torh de la vida. Cumplindola, se vive por ella (Lev 18,5),
rechazarla es elegir la muerte (cf. Dt 30,15ss), afirmarla es camino
de salvacin y significa el Reino de Dios 26. Ante las malas
tendencias es un antdoto eficaz el cumplimiento de la ley 27 lo que
implica que se la concibe como un principio que ordena, gua y
disciplina los impulsos naturales descontrolados28.
As presenta la Torh tg N Gen 3,24:
Y arroj al hombre y asent la Gloria de su Shekin desde el
principio, al oriente del jardn de Edn entre dos querubines. Dos
mil aos antes de que hubiese creado el mundo, cre la Torh.
Estableci el jardn de Edn para los justos y la gehenna para los
malos. Estableci el jardn de Edn para los justos, quienes
comern y se alimentarn del fruto del rbol por haber guardado
los mandamientos de la Torh en este mundo y por haber
observado los preceptos. Para los malos estableci la gehenna que
se parece a una espada afilada que devora por los dos lados. En ella
estableci dardos de fuego y carbones encendidos, para tomar
venganza de ellos en el mundo venidero por cuanto no guardaron
los mandamientos de la Torh en este mundo; porque la Torh es
rbol de vida para todo el que la estudia y el que guarda sus
preceptos vive y subsiste como el rbol de la vida en el mundo
venidero. La Torh para los que la cumplen en este mundo es
buena como el fruto del rbol de la vida29.
24
Cf. EPHRAIM E. URBACH, O.C, 265.
25
Cf. ibid., 264.266s.
26
Cf. ibid., 264s.
27
Qid 30b.
28
J. ROSENBLATT, Inclination, good and bad: EJ 8,1319.
29
Traduccin de A. Dez Macho.
IV. ALCANCE DE LA TORH
Para el rabinismo la Torh, de por s, ha sido dada a toda la

humanidad, aunque las naciones la han rechazado. Cuando el
Eterno dio la Torh a Israel, lo hizo fuera de la Tierra Santa, en un
desierto, y en setenta lenguas a la vez, de forma que fuera
accesible a todas las naciones 30. En contexto apologtico el
judasmo subraya el carcter universal y asequible a todos los
hombres de los contenidos de la Torh. As, Filn defiende la
Torh con una idea de tipo estoico: el mundo est en armona con
la Torh y la Torh con el mundo, de forma que el hombre que
observa la Torh se convierte por ello en ciudadano del mundo31.
Por su parte, Flavio Josefo afirma que la Torh promueve una
serie de valores universales, como la piedad, la amistad, la
humanidad hacia todos32.
Junto a esto, el rabinismo ensea la inseparabilidad Torh-
Israel. Segn un rabino, la idea de Israel exista en la mente de
Dios antes de crear la Torh33, aunque Israel fue elegido porque
haba de aceptar la Torh34. Esta cuestin ha vuelto a plantearse
por el sionismo secular de finales del s.XIX y comienzos del XX y
por los judos del actual Estado de Israel, para los que es un
problema importante determinar la relacin entre Torh y nacin
juda. El sionismo secular, seguido hoy da por muchos escritores
y educadores en el Estado de Israel, mantiene que la Torh no ha
sido revelada por Dios sino que es un producto del antiguo Israel.
En consecuencia, se puede ser judo prescindiendo de la Torh y
no hay que conformar las estructuras del Estado ni la vida
ordinaria a ella. Otros, en cambio, definen la Torh en funcin de
la nacin, como Mordekai M. Kaplan, que, en trminos
sociolgicos, presenta la Torh como la civilizacin religiosa de
los judos. Para Abraham I. Cook la finalidad de la Torh es
revelar la luz viviente del universo, el espritu suprarracional a
Israel y, por su medio, a toda la humanidad. Mientras que la Torh
escrita, que ilumina lo ms alto del alma, es un producto divino, la
Torh oral inseparable de la anterior y que ilumina un nivel
infe-
30
Cf. Mek, Massekhta Ba-Hodes 5 a Ex 20,2; SDt 343; Shab 88b; ExR5,9; 27,9.
31
Op. 3
32
Contra Ap.
33
GenR 1,4.
34
ExR 47,3.
C.21. Naturaleza de la Torh Wl
rior de nuestra alma, prximo a los hechos de la vida deriva su

personalidad del espritu de la nacin y, por ello, slo se puede
vivir en plenitud cuando Israel viva en plenitud, paz e
independencia en la tierra de Israel. De esta forma, para Cook, el
sionismo moderno, a pesar de los intentos de los idelogos
secularistas, tiene significacin religiosa, pues est al servicio de la
Torh. Por su parte, otros consideran peligroso el nacionalismo
secular y tratan de delimitar los conceptos de Torh y nacin. As,
para M. Buber, la Torh es el producto del dilogo entre la nacin
y Dios, dilogo que ha transfigurado el espritu de la nacin; para
F. Rosenzweig la eleccin de la nacin es anterior a la Torh, pero
la aceptacin de la Torh fue una precondicin experiencial de esta
eleccin. Para Y. Leibowitz, en la lnea racionalista de
Maimnides, la Torh es una ley para el culto de Dios y para la
consiguiente desaparicin del culto a los hombres y sus cosas, y,
como consecuencia, hay que condenar la subordinacin de la
Torh al nacionalismo, al sentimentalismo religioso o a cualquier
ideologa o institucin. En esta lnea, el fenomenologista E.
Levinas rechaza toda servidumbre de la Torh y llega a afirmar
que el amor de la Torh debe estar por encima del amor de Dios,
pues slo por medio de la Torh que da a conocer al Otro, lo
que es condicin de toda tica el hombre puede relacionarse con
un Dios personal, contra el que se puede revelar y por el que puede
dar la vida.
V. LA TORH HA SIDO REVELADA POR DIOS35
Segn el AT, la Torh de Moiss (Jos 8,31) es Torh de Dios

(Ex 13,9) y fue dada en herencia a los hijos de Jacob (Dt 33,4)
para hacer de ellos un reino de sacerdotes y una nacin santa (Ex
19,6).
1. Revelacin e inspiracin
En las pocas talmdicas y medieval el rabinismo desarroll

una teora sobre la revelacin e inspiracin divina: Dios se revela
directamente e inspirando a los profetas 36. Se trata de
35
Cf. W, HARVEY, a.c, 1236-1238.
36
Cf. A. KAPLAN, O.C, 87-129.
388 P.II. Fe y praxis del Judasmo
una doctrina importante, que Maimnides incluye dentro de los

Trece Artculos de la Fe. En este contexto presentan la Torh
como revelada por Dios. Parten de la premisa de que Dios ha
creado al hombre capaz de conocerle a l y su voluntad. Aunque el
hombre ha sido creado capacitado y adaptado a un plano material,
Dios no le ha cerrado totalmente el acceso al mundo espiritual.
Primero se manifest a travs de la creacin. Al crear el mundo,
Dios ha actuado de forma que el hombre pueda abrir una puerta en
el campo espiritual y tener la experiencia de lo divino. Despus
Dios se ha revelado a Israel de una manera especial, dndole la
Torh, su palabra inspirada, en la que le revela su voluntad. Esta
experiencia representa la perfeccin ms grande que un mortal
pueda alcanzar. De esta forma, Dios da a conocer a su criatura la
finalidad de la creacin y cmo debe responder. Habiendo creado
el universo con una determinada finalidad, es inconcebible que no
la haya manifestado a sus criaturas. Por la revelacin de la Torh
lo ha hecho. Aunque algunas facetas las puede conocer todo
hombre por la revelacin hecha a travs de la creacin, con todo,
Dios ha dado su Torh para aclararlo todo y manifestar aspectos
desconocidos, pues, de hecho, la mayora de las gentes no obran en
funcin de lo que les dicta la lgica pura. El hombre es una
criatura compleja, muy influenciada por su medio y por sus
deseos, que pueden impedir ver la verdad moral 37. Si Dios no
hubiera revelado su voluntad sin la menor ambigedad, el hombre
estara inclinado a fundar racionalmente la moralidad que le
conviene, en lugar de buscar la verdad moral objetiva. Aunque la
lgica sea capaz de definir una moral general, slo Dios puede
revelar la gravedad de los diferentes actos inmorales y prescribir
cmo corregir un error o injusticia una vez cometida. Slo Dios,
fuente de toda moral, puede revelar los caminos del
arrepentimiento y de la reconciliacin38. Adems del campo de la
moralidad, existen otros que han sido objeto de una revelacin,
como el conocimiento de hechos futuros, en particular la promesa
mesinica y la recompensa en el Ms All, y otros misterios.
El judasmo ortodoxo39 distingue varios grados en el camino
que lleva a la plenitud de la profeca. En el
37
Cf. M. Ab IV,21,
38
AZ 17a.
39
Cf. A. KAPLAN, O.C, 87-129.
inferior y como comienzo de todo proceso proftico est la ayuda

divina dada al hombre sin saberlo. ste era el nivel mnimo de
todos los grandes hombres bblicos y talmdicos, que fueron
guiados por Dios en todos sus actos y palabras 40. En el presente
esta ayuda divina est garantizada a aquellos que ensean la Torh
pblicamente y trabajan por acercar el pueblo a Dios (cf. Jos 1,8).
As todo dirigente espiritual, cuya accin ha sido aceptada por
todo Israel, est considerado como guiado por Dios en su tarea.
Igualmente esta ayuda se da a todo individuo en todo lugar y en
todo momento, por poco que la merezca 41. El segundo grado es la
inspiracin divina o soplo santo, ruaj haqodes (cf. Is 63,10s). Se
trata de una situacin en la que el hombre es consciente de la
ayuda que Dios le da en sus palabras y sus obras. La inspiracin
divina da una dimensin de conocimiento y comprensin del
mundo totalmente diferente del que se tena anteriormente: se
pueden conocer acontecimientos futuros y pensamientos ajenos e
incluso misterios profundos que no puede alcanzar la razn sola.
Hay varios medios para disponerse a recibir esta inspiracin 42. El
tercer grado es el espritu de profeca (ruaj nebua) o profeca
propiamente dicha, que se distingue del grado anterior porque est
acompaada de visin o trance; el profeta se encuentra en un
estado meditativo tal que su espritu, totalmente disponible, puede
servir de libre conductor del mensaje divino y despus, cuando
vuelve a su estado de conciencia normal, es capaz de transmitir el
mensaje. La profeca es un regalo de Dios, que no se puede
conseguir con las propias fuerzas. Consiguien-
40
Est escrito a este propsito: El consejo de Dios est con aquellos que le temen
(Sal 25,14). (Cf. Maimnides, More Nebukim 2,45; adems Tanh, Vayehi 14; BB
12ab; SDt 18,18; SAR 20,21; Mak 23b; GenR 49,3; MidrTeh 25,13).
41
Cf. CantR 1,8; 1,9; SER 9 (63a); Yalkut Simeoni 2,42.
42
Las distintas fuentes sealan diez medios (cf, AZ 20a; M. Sot IX,14; J. Shab
1,3,8a; J. Sheq 3,3,14b; Sheq 9b; CantR 1,9; MidrProv 15 fin; Yalkut Simeoni
1,933); Rasi los resume en:
1. Torh: el estudio constante y la observancia de las enseanzas de la Torh.
2. Vigilancia (zehirut): esfuerzo meticuloso para no cometer la menor in-

fraccin.
3. Diligencia (zerizut): celo particular para cumplir cada mandamiento.
4. Limpieza (neqiut): modo de vida totalmente exento de falta, tanto en

pensamientos como en obras.
5. Renuncia (perisut): abstenerse incluso de cosas permitidas, si hay peligro

de que lleven al mal.
6. Pureza (tahara): purificacin de toda falta pasada y presente.
7. Piedad (hasidut): entrega a Dios que sobrepase con mucho el cumpli-
miento de la Ley.
8. Humildad (anawa): negacin absoluta del ego.
9. Temor de la falta (yirat het): adhesin tal a Dios que horrorice el mal y la
falta.
10. Santidad (qedusa): negacin total de los valores materiales.
Despus de haber pasado todas estas etapas, el hombre est preparado para iniciarse
en ejercicios de meditacin (hitbodedut, aislamiento, aqu aislamiento mental) para
conseguir la inspiracin. Estos ejercicios pueden consistir en la repeticin de los
nombres divinos, en la recitacin de salmos y de oraciones; su finalidad es aislar el
espritu de los estmulos exteriores e interiores, para hacerlo disponible y
transparente para recibir el influjo divino. Aunque estas prcticas son eficaces, la
Inspiracin Divina puede conseguirse sin ellas, slo con el estudio fervoroso y
asiduo de la Torh o por una meditacin intensa en contexto de oracin; tambin
aparece con frecuencia despus de un acto de fe notable o de observancia de los
mandamientos con alegra (cf. Mek, Massekhta Wayehi 7 a Ex 14,31; SER 2; SEZ
1; Zohar 3.121; 3,202; PesR 3,4).
temente, es necesario un alto nivel de preparacin espiritual y

mental, junto a una disciplina exigente, para recibir este regalo 43.
La bat qol, hija de la voz o eco, es un nivel inferior de
itispiracin. Se trata de una especie de voz proftica, no material,
que se oye mentalmente, aunque a veces se parece a una voz que
viene del cielo y no es oda ms que por aquellos a los que est
destinada. Existi hasta que el sanedrn dej de funcionar, hacia el
ao 361 d.C.44. En el antiguo Israel tambin se dio otra forma de
conocimiento proftico, ligada al pecTorhl del sumo sacerdote, el
uso de los urim y tummim. Los rabinos lo reinterpretan a la luz de
las etimologas (iluminaciones, perfecciones) y lo presentan como
una modalidad para la que era necesario haber alcanzado un grado
alto de profeca, porque el mensaje brillaba antes de ser
perfeccionado por la interpretacin del sumo sacerdote 45. Este tipo
de orculo estuvo en uso hasta la destruccin del primer Templo
(420 a.C).
La profeca dur en Israel alrededor de mil aos, desde el
xodo hasta 40 aos despus de la construccin del segun-
43
Los hagigrafos fueron escritos con una inspiracin del grado anterior, mientras
que los profetas tenan este tercer grado. Por ello los hagigrafos se sitan en un
nivel de santidad inferior a los profetas (cf. Maimnides, o.c, 2,32.45).
44
Cf. Shab 14b.56b; Er 22b; Yom 9a: 73b; Sot 48b; Meg 32a; J. Shab 6,9,38b;
Zohar 1,238a; PsJn Nm 21,6; etc.
45
Yom 73b; Ber 4a. Otras fuentes lo interpretan de otra forma.
391
do Templo, es decir, hasta el 313 a.C. El espritu profetice ces

cuando los tres ltimos profetas, Ageo, Zacaras y Malaquas,
murieron el mismo mes46. La razn es la ausencia el arca de la
alianza, lugar normal desde el que habla Dios a su pueblo (Ex
25,22; cf. Nm 7,89). Sin el arca la profeca es difcil de
conseguir. Ms an, la profeca no puede existir ms que en Tierra
Santa, cuando est poblada por la mayora de los judos del
mundo. Por ello, cuando la mayora de los judos han rehusado
retornar a Tierra Santa en tiempos de Esdras, el pas ha cesado de
tener su status particular en lo concerniente a la profeca y la
profeca ha desaparecido47. Sin embargo, segn el parecer de
algunos, reaparecer en la poca mesinica, cuando la mayora de
los judos vivirn de nuevo en Tierra Santa.
Dios inspir la Torh a Moiss. De entre todos los profetas
inspirados, Moiss es un caso nico. Su visin no perteneca a la
profeca sino que era una experiencia espiritual de un orden
superior, sin los lmites de los otros profetas 48. Despus de Moiss
surgieron muchos profetas, varones e incluso mujeres 49. Dios dijo
a Moiss que hara surgir un profeta como l (Dt 18,18). Esto
indica que, para ser digno de la profeca, el hombre debe
perfeccionarse como Moiss, pasando por los diez estadios que
conducen a la inspiracin divina. Se dice que un profeta debe ser
inteligente, rico y fuerte, calificativos que hay que interpretar
psicolgicamente: debe poseer un perfecto estado mental y tener
las facultades intelectuales desarrolladas al mximo. Debe estar
versado en todas las esferas del conocimiento de la Torh y tener
46
Sanh 11a; Yom 9b; Sot 48b; TosSot 13,4; CantR 8,11.
47
Yom 9b, Consecuentemente, puesto que la profeca requiere un alto grado de
santificacin, no puede alcanzarse ms que en Tierra Santa (Dt 18,15; Mek Ex 12,1;
Tanh Bo 5; MidrTeh 132,3; Yalkut Simeoni 1,187; 2,549; 2,883), lo que implica
que la profeca slo estar en vigor en la Tierra de Israel poblada por judos (Yalkut
Simeoni 1,919), Por ello un profeta no puede obtener su primera profeca ms que
en Tierra Santa, si bien, despus de haber tenido la primera en Tierra Santa, puede
tener una visin incluso en otros pases, a condicin de que sta sea absolutamente
indispensable para el pueblo judo. Sin embargo, incluso con esta condicin, la
visin no podr obtenerse ms que en un lugar apartado, como un valle o el borde
de un ro, no contaminado por los hombres, como sucedi a Ezequiel (Mek Ex 12,1;
Tanh Bo 5; Yalkut Simeoni 2,366; Zohar 1,149a).
48
Cf. Meg 14a; SAR 21; CantR 4,22; RutR l,2; QohR 1,30.
49
La Biblia cita siete: Sara, Miriam, Dbora, Ana, Abigal, Huida y Ester.
una grandeza de espritu que excluya toda sed de otro tipo de

riqueza y todo apetito de ganancia. Igualmente es necesario que
tenga la fuerza de carcter necesaria para controlar las pasiones y
conseguir un gran equilibrio interior, de forma que todos sus
deseos estn orientados hacia Dios. Despus de haber alcanzado
estas cualidades, el hombre est preparado para la profeca 50. Sin
embargo, incluso con el mximo de preparacin y de meditacin,
una visin no acaece ms que por voluntad de Dios, que la
concede segn las necesidades de la poca y en la medida de las
aptitudes espirituales del profeta 51. Cada profeta expresa su
profeca con su propio lenguaje escrito u oral52.
La profeca en su origen se extenda a toda la humanidad, pero
Moiss pidi a Dios que se restringiese a Israel y Dios se lo
concedi53. Desde entonces un no-judo no. puede ejercer la
profeca ms que en provecho de Israel; incluso, en este caso, su
visin es nocturna y poco clara 54. En principio la profeca no se
concede a los proslitos, a no ser un caso especialmente meritorio.
2. La Torh ha sido revelada
La Torh est en el centro de esta doctrina sobre la revelacin

e inspiracin. Para el judasmo rabnico, la Torh, toda ella, la
escrita y la oral, ha sido totalmente revelada por Dios. Se trata de
uno de los pocos dogmas rabnicos: la Torh es del cielo (cf. M.
Sanh X,l: stos son los que no tienen parte en la vida futura: el
que dice que no hay resurreccin de los muertos segn la Torh;
que la Torh no viene del cielo y los epicreos). La hagad
explcita la afirmacin y presenta a
50
M. Ab IV,1; Ned 38a; MAIMNIDES, More Nebukim 2,36. Estos preparativos tan
rigurosos tienen el peligro, sin la ayuda de Dios, de provocar una psicosis o falsas
visiones, en lugar de conducir a la verdadera profeca, contra lo que pone en guardia
Shab 149b; Sanh 89a. Ms an, un profeta nefito, que no ha aprendido a dominar
sus facultades, puede equivocarse sobre el sentido de su revelacin. En
consecuencia, toda persona deseosa de llegar a la profeca, debe tener un maestro,
cuya tarea es ensear al nefito las tcnicas de la profeca y ayudarle a evitar los
escollos a lo largo del camino.
51
LevR 15,2.
52
Sanh 89a.
53
Cf Ex 33,16s; Ber 7b; BB 15b; SOR 21, etc.
54
LevR 1,12; CantR 2,12; EstR 1.24. La Biblia menciona siete profetas no judos:
Balaam, Beor, Job, Elifaz, Bildad, Sofar y Elih.
Moiss subiendo al cielo y tomando la Torh de manos de los

ngeles55.
Los maestros de la Edad Media matizan aspectos de esta
doctrina. Saadya expone una teora racionalista, segn la cual las
creencias ticas y tico-religiosas de la Torh son todas asequibles
por la razn humana. Las divide en dos grupos: mandamientos
que, adems de revelados, son exigidos por la razn humana,
como no matar, no fornicar, no robar, no mentir, y mandamientos
que slo son revelados, como el sbado y los preceptos
alimenticios. Ahora bien, estos segundos, aunque no directamente
razonables, lo son indirectamente por los beneficios personales o
sociales que se obtienen por su observancia. La revelacin de la
Torh fue necesaria porque, mientras la razn plantea problemas
generales, no dicta leyes particulares; adems, aunque las
creencias religiosas reveladas estn al alcance de la filosofa, de
hecho slo se accede a ellas despus de mucho tiempo y en
muchos casos nunca.
Estos planteamientos racionalistas de Saadya fueron seguidos
por muchos en el perodo entre l y Maimnides 56 excepto por
Judah ha-Lev, que los rechaz. ste sostiene que, aunque la Torh
contiene leyes racionales y polticas, primariamente son leyes y
enseanzas divinas, que no pueden comprenderse por la razn, por
ejemplo la ley del sbado, que implica enseanzas sobre la
omnipotencia de Dios y sobre la creacin. La Torh posibilita el
acercarse a Dios con temor reverencial, amor y alegra. Es la
esencia de la sabidura divina, que quiere revelar su Reino en la
tierra57. Maimnides ensea que la Torh est inspirada y es fruto
de la nica profeca de Moiss. Analiza la idea de inspiracin y
profeca: no son simples procesos psicolgicos en los que jugara
el papel principal la imaginacin. Se trata, ms exactamente, de
condiciones que hacen del hombre el instrumento por medio del
cual Dios ejerce su poder58. Son experiencias reales y sensaciones
fsicas que no dejan duda alguna sobre su autenticidad. As, los
grandes profetas estuvieron dispuestos a sacrificar su vida para dar
su mensaje59. En cuanto a la Torh,
55
Shab 89a.
56
Por ejemplo Bahya ibn Paquda, Abraham ibn Ezra, Abraham ibn Daud.
57
Kuzari 2,48.50; 3,17.
58
Cf. More Nebukim 3,36.
59
Cf. ibid., 3,24.
afirma que tiene dos fines, el bienestar del cuerpo y, en ltima

instancia, el bienestar del alma (entendimiento). El primero, que es
requisito para el segundo, es de tipo poltico y consiste en el
gobierno de la ciudad y en el bienestar de todos sus habitantes; el
segundo persigue la verdadera perfeccin del hombre, la
adquisicin de la inmortalidad mediante la inteligencia de las cosas
ms altas. En cuanto a la primera finalidad, el bienestar del cuerpo,
la Torh es semejante a otras leyes humanas, pero su naturaleza
divina se refleja en lo concerniente al bienestar del alma^. La
Torh debe ser interpretada a la luz de la razn. Por otra parte, la
Torh es una fuerza racionalizante, que lucha contra la su-
persticin, los instintos y la idolatra. Contra sta tiene una fuerza
especial. Citando el dicho rabnico: Todo el que no cree en la
idolatra, profesa la Torh en su totalidad", piensa que el
fundamento de la Torh es la destruccin de la idolatra. La mayor
parte de los filsofos judos de los siglos Xlll y XIV siguen estas
afirmaciones sobre la doble finalidad, el bienestar poltico y
espiritual, aunque algunos las matizan, como Semuel ibn Tibbon,
que subraya la importancia del poltico, o Levi b. Gershom, que,
por el contrario, subraya el espiritual. Hasdai Crescas fue el primer
fsofo judo que construy una metafsica en la que la Torh
juega un papel integral, aunque con influjos cabalistas. Dios ha
creado la Torh para reahzar la finalidad del mundo, que es su
amor eterno. Lo hace conduciendo al hombre, a travs del gozo
corporal, moral e intelectual, a la felicidad del alma, la cual
conduce primero al amor del prjimo y finalmente al amor de
Dios.
Tambin se ocupa del tema la Cabala. Mientras que los
filsofos anteriores reflexionan sobre el valor educativo, moral y
poltico de la Torh, los cabalistas se centran en especulaciones
metafsicas sobre su esencia. La Torh es un organismo viviente,
que se identifica con las diversas sefirot, como vimos aniha. Para
unos es el mismo nombre de Dios, para otros son los nombres
divinos puestos en sucesin o entrelazados entre s.
La Ilustracin niega la naturaleza y origen divino de la Torh.
Spinoza acepta la finalidad poltica propuesta por
Ibid., 3,27.
"' Cf. SNum 110; More Nehukim 3,29,
Maimnides, pero niega la naturaleza divina. Contra la opinin

rabnica de que el pueblo judo es un producto de la Torh,
sostiene lo contrario, que la Torh es un producto del pueblo judo,
de Moiss y de otros autores a lo largo del tiempo, y, por
consiguiente, es objeto de investigacin hist-rico-crtica. A esta
luz aparece como una realidad primitiva, anticientfica,
particularista, contraria al progreso, la razn y la moral universal.
M. Mendelssohn intenta conciliar Ilustracin con las creencias
bsicas del rabinismo. Est de acuerdo en que la Torh, comio ley
poltica, es un producto del pueblo judo, pero mantiene su origen
divino: la ley poltica ha sido dada por Dios a Israel y, por ello,
Israel es un producto de la Torh, como sostiene ei rabinismo. En
una lnea parecida a la de Saadya afirma que la Torh no pretende
revelar nuevas verdades sobre Dios o la moralidad, sino que,
mediante sus leyes e instituciones, hace al hombre consciente de
las verdaderas ideas al alcance de todos los hombres por la razn.
Identificando creencias de la Torh con verdades de la razn,
afirma su respetabilidad cientfica y su naturaleza universal, A lo
largo de los siglos xix y xx se profundiza en esta polmica,
delimitndose posturas diferentes en los diversos sectores del
judasmo, ortodoxo, conservador y reformado, con posturas
intermedias de diverso tipo. Por una parte en un gran sector, con la
irrupcin de la Wissenschaft des ]uden-tums, la Ciencia del
judasmo, se impone la idea de que la Torh tiene una historia
humana, objeto de estudio histrico-crtico, aunque esto, de por s,
no obsta a su origen divino. Hoy da slo niegan este aspecto
algunos sectores fundamen-talistas de la ortodoxia rabnica. En el
otro extremo del judasmo liberal y reformado hay quienes niegan
todo origen divino y ven la Torh como un producto de la historia
primitiva de la nacin juda. Entre ambos sectores hay muchos
puntos de vista intermedios:
Para Samuel D. Luzzato y Salomn L. Steinheim, la
afirmacin de la revelacin divina de la Torh es el punto de
partida del judasmo. Se trata de una creencia bsica, que no se
puede abandonar por motivos filosficos, dadas sus implicaciones
sobre la naturaleza de Dios y su relacin con el hombre.
Muchos racionalistas de finales del s.xix y comienzos del
XX subrayan la naturaleza moral de la Torh, contra Spi-noza y
Mendelssohn que se centran en su naturaleza poltica.
M. Lazarus identifica Torh con ley moral. Para M. Cohn, la

tica monotesta de la Torh, lejos de oponerse al universalismo,
como sostena Spinoza, prepara al judo para l. M. Buber y F.
Rosenzweig coinciden en no traducir Torh al alemn con Gesetz
(ley), sino con Weisung (sabidura) y Unterweisung (instruccin).
En general, ambos estn de acuerdo en el fin de la Torh,
convertir la relacin entre Dios y el universo de ello a t,
personalizar existencialmente esta relacin.
VI, INMUTABILIDAD Y ETERNIDAD
En la conciencia del pueblo israelita la alianza contrada con

Dios en el Sina y la consiguiente Torh son inmutables y vlidas
para todas las generaciones. Por ello han de permanecer sin
cambios por siempre. Desde la poca helenista se plante el
problema de forma refleja, buscndose una fundamentacin en la
misma Torh escrita, pero en ella slo se encuentran textos que
estn en esta lnea, sin afirmarla explcitamente, como la sentencia
con que terminan algunas leyes: sta es una ley perpetua de
generacin en generacin, dondequiera que habitis (Lv 3,17; cf.
Ex 31,16). Con todo, la idea se fue abriendo paso a lo largo del
tiempo y aparece claramente en Ben Sira 24,9 y otros escritos
prerrabnicos60. Para Filn la eternidad de la Torh es un principio
metafsico, deducido del acuerdo de la Torh con la naturaleza.
Esta misma conciencia se mantiene en el judasmo rabnico. La
Torh es para siempre y nunca ser abolida como tal Torh, a lo
menos en este mundo, pues algunos discuten si lo ser en la Edad
Mesinica y en el Mundo Futuro. Siendo el fundamento de la
creacin, es irrevocable, ya que no se puede cambiar el orden de la
creacin. De esta forma, en el siglo I d.C, la Torh se ha
convertido en piedra angular de la vida juda, llegando a su culmen
el movimiento que comenz Esdras. Tan esencial para el judo
que no poda concebir el pasado, el presente y el futuro ms que en
trminos de Torh (Moore)61.
60
Cf. Jub 33,16; 1 Bar 4,1; PsSal 10,5; FL, JOSEFO, Contra Ap. 2,227.
61
Citado por W. D. DAVIES, El Sermn de la Montaa, 66.
397
Otra cuestin que se plante el judasmo es la postura del

Mesas ante la Torh y si permanecera en el Mundo Futuro. Sobre
este punto no hubo unanimidad de opiniones, aunque predomina la
idea de que la Torh seguir, aunque introducindose los cambios
imprescindibles. En el AT, Jer 31,31-34 habla de una alianza
nueva y, en funcin de ella, de una ley nueva, pero el rabinismo
interpreta el texto como renovacin de la Torh del Sina*^. En
general, no se espera que en el Mundo Futuro desaparezca la
Torh''" ni mucho menos que el Mesas la anule. La Torh ha
Uegado a ser tan central en la comprensin del judasmo, que sin
ella es incomprensible el futuro. Si la Torh ha sido dada por el
Dios de la alianza como elemento constituyente de su relacin con
Israel, mientras dure esta relacin siempre!, durar la Torh.
Y si el Mesas viene en funcin de la relacin Dios-Israel, no tiene
sentido que venga a destruir la Torh. Al contrario, se proyecta
sobre l la imagen del rabino ideal: se dedicar a ensearla y a
interpretarla correctamente, aclarndose todo lo que hoy da parece
inexplicable^^; ser una sabidura celestial que no se olvidar,
dada en el interior (c. Jer 31,31-34). En su comparacin, todas las
enseanzas anteriores parecern inmaduras, como fruto que cae
del rbol antes de tiempo. Todos los israelitas, por su parte,
cumplirn perfectamente la Torh. Las normas que ya no son
necesarias sern anuladas: por ejemplo, si en la Edad Mesinica ya
no hay pecado, ya no sern necesarios los sacrificios por el pecado
^ ; slo quedar el sacrificio
'^ As comenta A. KAPLAN (O.C, 172); Los trminos del profeta; He aqu que
vienen das en que yo contraer una nueva alianza con la Casa de Israel G^er
31,31) no aluden a un testamento nuevo sino a-una renovacin de la fidelidad a las
enseanzas de la Torh. Lo confirma la continuacin del versculo; pero sta es la
alianza que voy a hacer con la Casa de Israel [...] yo colocar mi Torh en su
seno, y yo la inscribir en sus corazones (Jer 31,33) (cf. Emunot Vedeot 3,8
[60a]).
'*' QohR 2,1; J. Meg l,l,70d: Yojanan declara; Los profetas y los hagi-grafos
sern anulados, pero la Torh no ser anulada, aunque no precisa si esto ser en
los das del Mesas o en el mundo futuro; en todo caso, parece que alude a un
tiempo en que ya se han cumplido las profecas y en que ya no hay necesidad de
amonestacin o consuelo. Una tradicin habla de la desaparicin provisional de la
Torh en el septenio que precede la llegada del Mesas (cf. CantR 2,14,4; el ao
tercero tendr lugar gran hambre y la Torh ser olvidada en Israel [...] el quinto
ser de gran abundancia, la Torh volver en su pureza primitiva y se renovar para
Israel).
*' Cf, NumR 19,6; GenR 98,9,
"' Cf. TosMaas 1,2; Simn ben Elazar habla de los das del Mesas, en que ya
no habr mrito ni culpabilidad-.; LevR 9,7; Shab 151b; QohR 12,1.
de accin de gracias. Hay quienes opinan que en esta poca el

Templo ser reconstruido y dan normas referentes a este asunto.
Incluso los paganos sern incluidos entre los fieles al yugo de la
Torh''*. En est contexto se presenta a Elias como un rabino con
la misin de explicar ciertos pasajes de la Torh; en concreto, se le
atribuyen dos tareas, la de instaurar la paz y la de decidir en la
cuestin de la legtima descendencia israelita, es decir, declarar lo
que es puro e impuro'''. Pero tambin hay quien opina que en el
Mundo Futuro Israel no tendr ms necesidad de enseanza por
parte del rey Mesas, que slo vendr a destruir la opresin de los
imperios, a reunir a los dispersos y a dar a las naciones treinta
mandamientos . Incluso hay quien habla de la Torh nueva que
viene de Dios: la Torh, que el Santo mismo o por medio del
Mesas ensear, ser una Torh nueva: el Santo explicar a los
justos en el jardn de Edn las razones de la nueva Torh que l
dar por manos del Mesas ^\
Los filsofos medievales tuvieron que profundizar en este tema
de la eternidad, polemizando con cristianos y musulmanes, que
sostenan la abrogacin de parte de la Torh. Saadya da tres
razones: la primera es el testimonio de la Escritura, que habla de
preceptos que han de guardarse de generacin en generacin (cf.
Ex 31,16). La segunda se funda en la permanencia de la nacin
juda que existe en virtud de la Torh; ahora bien, si la nacin
juda durar siempre (cf, Jer 31,35), tambin durar siempre la
Torh. Finalmente, segn Mal 3,22-23 la Torh existir al final
cuando venga Elias. Para Maimnides la eternidad de la Torh es
el artculo noveno de su credo, que va unido con la creencia de que
ningiin profeta superar a Moiss, el nico hombre que dio leyes
con carcter de profeca. Durar tanto como Israel (cf. Saadya) y
se cambiar en la poca mesinica. Apoya la eternidad en Dt 13,1;
29,28 y especialmente en un anlisis filosfico de que la ley es
perfecta (Sal 19,8) y, por tanto, no se puede descomponer ni
desintegrar^^. Hasdai Grescas, por su parte, defiende la eternidad,
aunque no cree que sea fundamental en la fe juda ni esencial para
el con-
'* Cf. W. D, DAVIES, O.C, 78, '" U. Ed Vin,7 (cf,

W. D, DAVIES, O,C 69),
GenR98,3. (Cf. EPHRAIM E, URBACH, o,c,, 310; W. D. DAVIES, o,c,, 64). ^' Cf,
LevR 13,3; Ottiyyot de R, Aqiba (Batei Midrashot 11, 376); EPHRAIM E, URBACH,
O,C,, 311),
'^ More Nebukim 2,29.39,
cepto de Torh. No se apoya en textos bblicos sinc> en el prin-

cipio de que un profeta no puede cambiar la Torh y en el carcter
perfecto de la misma, aunque de forma diferente a Mai-mnides: la
Torh es perfecta porque conduce a loS hombres a la ltima
felicidad, el amor. Si Dios la abrogara, deba reemplazarla por otra,
pues es imposible que no d medios para el in, e\ amor. A\iora
Vien, \a nueva Torh sera inferior o igual a la abrogada. En el
primer caso, Dios no conseguira el fin de hacer del amor el valor
ms grande; en el segundo, Dios actuara de forma necia, lo que no
se puede admitir. Josef Albo critica a Maimnides por considerar
la eternidad una creencia fundamental, independiente del judasmo.
Para l la no abro-gabilidad no es fundamental y no se puede
probir por la Biblia, aunque la defiende, apoyndose en que
ningn profeta es superior a Moiss. Estos puntos de vista se
repiten rutinariamente hasta la Ilustracin, menos en la Cabala, que
no acepta la eternidad de la Torh, ya que el mundo, incluso la
Torh, se renueva caial.OOO aos.
La Ilustracin no acepta la permanencia de la Torh en su
integridad. Admite la permanencia de contenidos morales, pero
niega los rituales. En esta lnea el judasmo reformado afirma que
ha sido abrogada parte de la Torh tradicional para el progreso de
la religin juda. De forma semejante muchos intelectuales y
nacionalistas creen que la abrogacin es necesaria para el progreso
de la nacin.
VII. OBLIGATORIEDAD
Siendo la Torh expresin de la voluntad de Dios, es in-

condicionalmente vinculante. Dos motivos se ofrecen para la
obligatoriedad, la bondad propia de la accin y la voluntad de
Dios.
El primer motivo aparece en el judasmo helenista , que se ve
obligado a defender la racionalidad de la Eey frente a
'" Cf, Ben Sira 6,18-37; 18,24; 24,3-22; 32,14-33,6: la prctica de la Ley es
condicin para la verdadera sabidura; de aqu que la sabidura sea la lora.
Igualmente en la Carta de Aristea (142.150-168) la Ley tiene una doble finalidad:
por una parte, preservar a Israel de toda contaminacin idoltrica; por otra, ser
memorial de Dios, que gobierna y conserva a su pueblo, y le recuerda su condicin
de criatura y la necesidad que tiene de realizar toda accin con justicia. Igualmente
4 Mac 5,25. (Cf. G. BOCCACCINI, II Medio Giudaismo, 58-66; 134-136).
la crtica de ambientes cultivados, buscando razones espe-

cialmente para aquellos preceptos que, desde un punto de vista
racional, no resultan evidentes. En general, las razones se buscan
en la correspondencia de la Torh con la creacin y sus
exigencias. La nocin de vo|a,0; no est lejos de la de (1)UOI; y,
consiguientemente, la Torh, que es la ley ms alta, no puede
oponerse a la naturaleza, como ensea Aristteles. De hecho.
Dios, creador de todas las cosas, ha determinado nuestras
necesidades de forma concorde con lo que nos ha mandado en la
Torh. Este punto de vista, interesado en mostrar la bondad de
cada ley, se vio obligado a echar mano de la interpretacin
alegrica de la ley (cf. Filn y, en menor medida, El. Josefo), que
se presenta como la interpretacin primordial, ya que, tomadas
literalmente, no se descubre el aspecto bondadoso de muchas de
las leyes'''.
Contra este punto de vista se alza el judasmo rabnico en
general: la Torh es del cielo, est inspirada y revela la voluntad
de Dios. La voluntad de Dios, pues, es el motivo determinante, ya
que el hombre no siempre puede conocer la lgica divina ni la de
las acciones. Los rabinos interpretan el haremos y escucharemos
de Ex 24,7 como un compromiso de hacer antes de or'', es decir,
antes de comprender. Hay que observar todo tipo de
mandamientos morales y rituales porque han sido dados por
Dios y no porque lo exija la lgica"': Ni el muerto contamina ni
el agua purifica, sino el decreto del Rey de Reyes, como dice el
Santo, bendito sea: he decretado mis decretos y he prescrito mis
prescripciones, y el hombre no puede violar mi decreto (dicho
atribuido a Yojanan ben Zakkay)". Adems han sido dados por
Dios con un acto de relacin personal al que hay que corresponder
con otro acto personal de respuesta obediente. Por ello son un
medio de relacin personal con Dios, ms an, el nico medio por
el que podemos acceder a l y realizar su proyecto en la crea-
" Cf. EPHRAIM E. UKBACH, O.C, 292.

" Cf. Shab 88a; Ket 112a; NumR 14,10 a 7,74; PesR 33,10. Segn SDt 343,
Dios propuso la Torh a todos los pueblos antes que a Israel, pero todos quisieron
conocer previamente el contenido. Slo Israel acept sin conocerlo previamente.
La leyenda tiene un sentido profundo; slo con la puesta en prctica se capta
completamente el significado profundo de un mandamiento (cf. P. STEFANI, O.C,
135).
'"' Cf. RhSh 16a.
" Cf. PesRK 40b; P, STEFANI, O.C, 136.
cin. Se enmarcan as dentro del plan general de la eleccin, en la

que Dios decide elegir a Israel y tener una relacin personal con l
mediante la imposicin del yugo de la Torh . En esta lnea R.
Elazar ben Azaryah afirma que la Torh no tiene por qu seguir la
naturaleza; hay que aceptar el mandato, no porque est de acuerdo
con la naturaleza, sino porque lo ha mandado el Padre de los
cielos. No se come la carne del cerdo porque no guste o sea mala,
sino porque as lo ha decidido Dios: No debo decir: no tengo
deseos de comer carne de cerdo [...] sino (que se debe decir): yo la
deseo realmente, pero qu puedo hacer, si me lo ha prohibido mi
Padre de los cielos?^'. Naturalmente que tambin hay que excluir
el agrado o desagrado como razn para aceptar o rechazar una ley.
Lo decisivo es que es voluntad de Dios. Algunos mandamientos,
los huqim, no tienen lgica y sirven para probar la obediencia a
Dios**". Raba formul la regla: Los mandamientos no fueron
dados para el consentimiento, es decir, para que su cumplimiento
fuera una fuente de satisfaccin, sino para ser un yugo sobre la
nuca, porque su observancia es un decreto del rey que los
impone*'. Lo que santifica primariamente no es la accin
mandada, sino el hecho de que lo manda Dios*^ Por ello lo
importante no es conocer la razn del precepto, sino obedecerlo,
pues es el acto de obediencia lo que une a Dios y santifica. Como
consecuencia, no hay diferencia entre el sabio, que conoce las
razones, y la gente sencilla, que no conoce. Todos pueden
obedecer y agradar a Dios igualmente.
Esta razn bsica no excluye el que algunos rabinos tambin
intentaran una sntesis, afirmando el principio de la voluntad de
Dios, y, a la vez, intentar descubrir las razones
Cf. EPIIKAIM E. URBACH, O.C, 287.

SLev, Qedoshim ll,93d; Yalqut Simeoni 1,626. (Cf. EPHRAIM E. URBACH,
o.c, 311).
"" Cf, NumR 19,4; Pes 40b.
"' RhSh 18a. (Cf. EPHRAIM E. URBACH, O.C, 398),
"^ En la Torh el da de sbado no es santo en si mismo, sino que es el mismo
Dios el que lo bendice y santifica (cf. Gen 2,1-3). Igualmente un rollo de la Torh,
los tefilim, aunque escritos y preparados segn las reglas halkicas, estn privados
de santidad si han sido escritos por un individuo que no observa el mandamiento
referente al modo de escribir; ms an, la santidad depende tambin de la recta
intencin que determina la escritura (Git 54b) (cf. EPHRAIM E. URBACH, o.c, 311).
402 P.II. Pe y praxis del judasmo
subyacentes a cada mandamiento. Pero relativizando el peso de

estas motivaciones, pues cualquier razn que se pueda dar de los
mandamientos, por lgica que sea, es insignificante respecto a su
contenido infinito, que nunca podremos llegar a comprender. Por
esta razn Dios ha revelado y dado a conocer slo a Moiss las
razones de la Torh*', porque si las hubiera dado a conocer a los
hombres, exista el peligro de malcomprender tanto las razones
como la propia naturaleza de la ley y acabaran fcilmente
autorizando excepciones. Para los rabinos est claro que el
conocer las razones no autoriza el modificar o suprimir un
precepto, ya que, sean cuales fueren las razones, su ltimo motivo
es la voluntad de Dios*''. Por ello el judasmo ortodoxo actual
rechaza el judasmo a la carta de otros grupos: hay que aceptar de
forma igual todas las prescripciones de la Torh, pues creer en una
Torh revelada y, a la vez, elegir entre los mandamientos en
funcin del propio juicio personal, no es ms que pretender ser
ms sabios que Dios que los ha promulgado*'. Hay mandamientos
cuya motivacin la explcita la misma Torh, como el amor al
extranjero (Ex 22,20: porque vosotros fuisteis extranjeros en
Egipto), el sbado (Ex 20,11: porque en seis das Dios cre...),
devolver el vestido tomado en prenda (Ex 22,24: para que no
clame a Yahv). A veces se busca razn en la misma naturaleza de
la obra, pero esto no es posible para todos los mandamientos, por
lo que deca Yojanan ben Zakkay que son decretos divinos que no
se pueden discutir*'', subrayando as su fundamentacin en la
voluntad divina. De aqu la tendencia a dar motivaciones de tipo
general, subrayando los bienes que se consiguen o males que se
evitan con su cumplimiento. Por ejemplo: se emplea el principio
medida por medida: Dios actuar con nosotros como nosotros
actuamos con los dems; la recompensa por el cumplimiento*'; el
bien del hombre, pues le hacen justo**, lo
"' NumR 19,4; Fes 39a; Yalkut Simeoni 1,759.

^ Sanh 21b; J. Naz 7,2,35a. Esto es vlido incluso en el caso en que la misma
Torh revela la razn, pues pueden existir otras razones que la Torh no ha
revelado. Tambin puede ser que las razones pertenezcan al campo de sutilidades
inasequibles a la lgica y la experiencia (cf. A. KAPLAN, O.C, 69S).
"' Cf. M. Ab 11,1; J. Pea 1,1,3b; A. KAPLAN, O.C, 70.
^'' SLev, Aharei 13,10,86a (cf. EPHIUIM E. URBACH, O.C, 311).
>" M. Mak 111,16.
'^ GenR 44,1.
C.21, Naturaleza de la Torh 403
ponen a prueba y lo purifican *', libran del pecado *, aumentan las

fuerzas del hombre para que salga victorioso y aumente la
santidad'', aumentan la santidad de Israel'^. A veces se ofrecen
razones apoyndose en una interpretacin simblica de algn
detalle de la tradicin oral: por ejemplo, el nudo de los tefilim
debe caer hacia adelante para que Israel siempre est delante. Pero
hay motivos que deben descartarse, como guardar un
mandamiento porque trae suerte'^ pues los mandamientos no han
sido dados por el beneficio material personal que puedan
procurar'^''.
Con todo, ms tarde hubo amoratas^' que no se contentaron
con esta explicacin y supusieron la existencia de razones
esotricas para todo tipo de mandamientos, incluso para los
explicables. Las razones ocultas en este mundo se daran a conocer
en el Mundo Futuro'"'. Y no se quedaron aqu sino que derivaron
hacia el esoterismo, diciendo que en el Mundo Futuro las letras de
la Torh se pueden combinar
*' Sanh 107a; LevR 35,6.

'" Men 43b,
" MEK R. YISMAEL, Massekhta de-Shabheta 1, 341.
'^ Cf, Cuando el Lugar aade un nuevo mandamiento a Israel, le concede una
nueva santidad (MEK R. YISMAEL, Massekhta de-Kaspa 20, 320). Es Dios el
agente que santifica por medio del mandamiento, no una virtud autnoma del
precepto, idea que se pone de manifiesto en la frmula: Dios, que nos ha
santificado con sus mandamientos y nos ha ordenado (LevR 22,8). La santidad
viene de Dios y cae sobre el acto de obediencia y sobre el que lo realiza. As el
mandamiento est despojado no slo de toda cualidad mgico-mtica sino tambin
de todo fundamento ritual-cultual. Los mandamientos realzan la santidad de Israel,
pero esta santidad no es otra que la misma observancia de los mandamientos y nada
ms. De todo esto se desprende que, si ha desaparecido la razn principal de la
promulgacin de un mandamiento, contina siendo vlido y se recibe la santidad
aneja a su ejecucin. Por ello algunos alaban p.ej. los sacrificios, ahora no posibles
(cf. EPHRAIM E. URBAC:II, O.C, 399).
" AZ lia; Men 33b.
' Cf. RhSh 28a; Ned 16b.
" Se discute si algunos amoratas sostuvieron la soberana de la ley moral y su
independencia con relacin al que la ha prescrito, introduciendo as el debate
doctrinal entre la concepcin heternoma o autnoma de la naturaleza de la ley. Se
atribuye la concepcin autnoma a R. Yojanan, que dice: Si la Torh no hubiese
sido dada, podramos haber aprendido del gato la modestia, de la hormiga (la
prohibicin de no) robar, y de la paloma la de las relaciones ilcitas, es decir, sin
revelacin el hombre puede acceder a una vida moral, contemplando la vida
natural. Este punto de vista, sin embargo, es aislado, pues el judasmo rabnico
subraya la moral en cuanto mandato de Dios, revelado positivamente por l. Por
ello los rabinos no tuvieron necesidad de desarrollar una doctrina sobre la Ley
natural (cf. EPHRAIM E. URBACH, O.C, 293).
* Cf EPHRAIM E. URBACH, O.C, 312.
de otra manera y encontrar as el verdadero orden de la Torh,

orden que, si se conociera ahora, se tendra poder de resucitar
muertos'''. Los cabalistas desarrollaron estas ideas, intentando
explicar a estructura esotrica de la Torh, a base de ver cada
detalle de la Torh en ntima relacin con el mundo de las sefirot.
Los filsofos medievales volvieron sobre esta temtica,
intentando coordinar los dos motivos, la voluntad de Dios, que se
suele considerar motivo primario, y la racionalidad de la ley,
esforzndose por ofrecer motivos filosficamente convincentes.
Como se ha expuesto arriba, a propsito de la revelacin, Saadya
invita a ver directamente la bondad de los preceptos racionales, e
indirectamente, por los beneficios personales o sociales que se
obtienen por su observancia, la bondad de las leyes no razonables.
Judah ha-Lev, por su parte, subraya la voluntad de Dios, sabio y
omnipotente, que quiere acercar el hombre a s. Maimnides
afirma que, cuando permanece desconocida la verdadera razn de
un mandamiento o de una ley, hay que esforzarse por percibir su
inters y su simbolismo'^.
La Ilustracin vio la Torh como una realidad negativa,
primitiva y contraria al progreso, que ya no tiene fuerza (Spinoza).
Ante este punto de vista negativo tan radical, otros han intentado
salvar parte de su contenido, insistiendo en aspectos positivos con
argumentos a veces simplemente etio-lgicos: por ejemplo, unos
aducen razones higinicas en pro de algunas prohibiciones de tipo
ritual, otros dan argumentos racionales, como que hace al hombre
ms razonable (Mendelssohn), contiene muchos valores morales
(M. Laza-rus'', M. Cohn), posibilita una relacin correcta entre el
hombre y Dios (M. Buber y F. Rosenzweig). Estos dos ltimos
autores divergen en su postura ante ella: M. Buber ve la Torh
como el dilogo pasado entre Israel y Dios y el dilogo
'" MidrTeh 3,2.

" a More Nebukim 3,26.31.
" M. LAZARUS, en Die Ethik des ]udentums (2 vols., Frankfurt am Maim 1898)
intenta probar la correspondencia existente entre la tica kantiana y la del
judasmo; muchos lo han seguido, pero esta tesis ha sido rechazada por H. COHN
Qdische Schriften III, 1-35), que ha hecho ver con toda claridad que una tica
autnoma es la que emana del hombre y slo de l, es decir, el hombre es la fuente
de la tica y no Dios, pero en una religin e indudablemente en el caso de Israel
Dios es la fuente de toda tica (cf. la crtica de EPHRAIM E. URBACH, O.C, 288-
290).
405
actual entre el lector individual (el yo) y Dios (el t). Es del
parecer que, mientras hay que estar abierto a toda la enseanza de
la Torh, slo es necesario aceptar una ley particular cuando el
hombre siente que ahora le habla a uno. Rosen-zweig rechaza esta
postura personalista y antinomista y, desde una lnea
existencialista, sostiene que las leyes de la Torh son
mandamientos para hacer y, como tales, slo son comprensibles
en la experiencia del hacer. Por eUo un judo no puede rechazar
una ley de la Torh porque no me dice nada, como afirma Buber,
sino que debe abrirse siempre a la nueva experiencia que le puede
hacer comprenderla.
C-\PTULO XXII
SAGRADA ESCRITURA62
En el judasmo, la Sagrada Escritura, por el hecho de ser un

canon cerrado, constituye una unidad, un cuerpo de escritos
sagrados, considerada la autoridad mayor63.
I. ORIGEN. LA TORHH-REVELACION EN
ISRAEL Y EN EL JUDSMO ANTIGUO
Un componente bsico de la experiencia religiosa israelita es

la conviccin de que Dios los ha elegido, les ha hablado, les ha
dado su Torh, Palabra-revelacin para el presente y Palabra-
promesa para el futuro. Israel es consciente de que la Palabra-
revelacin-promesa es vlida para todos los tiempos y, por ello, ha
procurado hacer relecturas actualizantes de la palabra de forma
que vaya iluminando los problemas nuevos que se van
presentando. Es lo que hoy da se puede llamar actitud dersica o
actitud de bsqueda de luz para los problemas presentes en la
palabra ya dada.
Se trata de una actitud presente en el pueblo de Israel desde los
tiempos antiguos, actitud que fue un motor importante en el
proceso de formacin de la Biblia. As, al principio, fue la Palabra
fundante dada a unas tribus nmadas en las revelaciones del xodo
y del Sina, cuyo contenido era lo que Dios hizo y dijo. Con
palabras de Ex 19,4s: Vosotros habis visto todo lo que yo he
hecho con los egipcios y cmo os he llevado como sobre alas de
guila [...] ahora, pues, si os mi voz y guardis mi alianza,
vosotros seris mi propiedad personal. Experiencia de salvacin
por un Dios personal, relacin personal entre este Dios y el pueblo
salvado por
62
Cf. EPHRAIM E. URBACH, The Sages I, 286-314; A. KAPLAN, Prcis de pense
juive, 165-180.
63
Cf. J. NEUSNER, Scripture and Tradition in ]udaism, 181.
medio de una alianza, normas que aseguran la vivencia de esta

relacin personal, todo esto constituye la tradicin bsica que se
transmita oralmente y constitua la base teolgica y jurdica de
Israel como pueblo de Dios, su Torh. Instalados en Palestina y
asimiladas otras tribus, se impuso una relectura actualizante de
esta tradicin fundante para acomodarla a las nuevas
circunstancias; fue una relectura dinmica y creciente, que iba
integrando nuevas experiencias religiosas y humanas. Ms
adelante, a lo largo de la historia del reino unido y dividido, ante
los nuevos problemas que van apareciendo, se hicieron otras
relecturas de la tradicin para iluminar las nuevas situaciones. En
todo este proceso fue importante la mutua simbiosis entre la
Palabra que ilumina y el hecho presente que obligaba a releerla y
que, una vez iluminado, ayudaba a conocer mejor la Palabra y su
sentido profundo.
El destierro de Babilonia supuso un cambio radical en la
situacin del pueblo, lo que oblig a hacer una nueva relectura de
la tradicin bsica y de los orculos de los profetas anteriores a la
catstrofe. Una de las causas de la crisis era la lejana de la Tierra
Santa y del templo de Jerusaln, lugar privilegiado de la presencia
de Yahv, y con ello la imposibilidad del culto. Se sentan dejados
de la mano de Dios, lejos de l y de su accin salvadora. En esta
situacin los sacerdotes ayudan al pueblo a tomar conciencia de
que Dios sigue en medio de ellos de varias formas, entre ellas una
muy importante, por medio de su Palabra, la que cre el mundo y
est presente en la Torh. Siendo esto as, se da mucha
importancia a la Palabra y se concentra la actividad de los
desterrados en torno a ella. Esta Palabra constituye su patrimonio
cultural religioso especfico y les ayudar a definir su propia
personalidad como pueblo en un contexto extrao. A partir de este
momento, Israel se va a definir como el pueblo de la Palabra, a la
que llama Torh dada por Dios. Como consecuencia de esta nueva
visin, los sacerdotes y con ellos los escribas laicos se dedican a
recuperar y releer las antiguas tradiciones, creando nuevas sntesis
del conjunto y nuevas relecturas de los antiguos textos profetices.
A la vuelta del destierro, durante la poca persa, tendrn lugar
dos hechos sumamente importantes que determinarn la
configuracin del judasmo, el primero es la declaracin de la
Torh como Ley de Estado, obligatoria, y el segundo el poner-
C.22. Sagrada Escritura 409
la por escrito. La Torh se sita as en el centro religioso del

judasmo, y a ella se sienten sometidos todos los judos, tanto los
regresados a la Tierra Santa como los que se quedaron en
Babilonia. La aceptacin de las revelaciones y promesas de la
Torh, as como sus imposiciones caractersticas circuncisin,
sbado, puro e impuro, caracterizarn al judo.
La actualizacin dersica y puesta por escrito de la Palabra,
tarea ya comenzada en el destierro, se incrementa y se lleva a
trmino en su mayor parte en esta poca, editndose las antiguas
tradiciones bsicas junto con las tradiciones profticas y otras
sapienciales ms recientes. Fruto importante de este trabajo fue el
Pentateuco, fruto de la reelaboracin de tradiciones anteriores, en
el que se ofrece una historia de salvacin que expresa la voluntad
de Dios sobre su pueblo. En un primer momento, no se le
considera sin ms la Torh, sino un exponente importante de ella,
no el nico.
La aparicin de este texto fue un hecho ambivalente: por una
parte, era un hecho positivo desde el punto de vista de la
conservacin de la tradicin, pero, por otra, exista el peligro de
convertir el nuevo escrito en un texto sagrado, intocable, que se
puede ir petrificando, ajeno a una religiosidad actual, histrica,
viva y comprometida, a cuyo servicio haba nacido. La actitud
dersica ayudar a los maestros del judasmo, sacerdotes y escribas
laicos, a superar este escollo, ejercindola de una nueva forma: si
antes se trataba de releer y actualizar las tradiciones orales, ahora
esta actitud se extiende tambin ante el nuevo texto escrito y los
otros ya existentes para hacerlos vivos y actuales. Las nuevas
relecturas a veces se escriben, a veces se transmiten oralmente. Las
que se escriben dan lugar a la aparicin de nuevas obras, como la
historia del Cronista, relectura de la historia deuteronomista, o a la
modificacin de las existentes con glosas actualizantes. Las que se
transmiten oralmente dan lugar a la aparicin de un corpus oral
de tradiciones actualizantes, histricas, teolgicas y jurdicas, que
se ir transmitiendo junto con el texto escrito y recibir el nombre
de tradicin de los padres o Torh oral a la que se le da el mismo
valor que a la escrita, ya que proceden de la misma matriz.
La poca siguiente, helenista-romana, fue importante en
cuanto que en ella aparecieron el resto de libros que integrarn el
canon y, por otra parte, se increment la actividad dersica, dando
lugar a una abundante literatura oral y escri-
4Z0 P.II. Fe y praxis del judasmo
ta, tanto halkica o normativa como hagdica o histrico-

teolgica edificante.
II. TORH ESCRITA
La Torh escrita o Biblia juda es conocida con diversos

nombres, todos ellos anteriores al final del segundo Templo: las
Escrituras, las Sagradas Escrituras, lo Escrito, los Libros Santos,
la Ley, la Ley y los Profetas, Moiss y los Profetas. Para referirse
a este conjunto el judasmo cre la abreviatura TaNaK, es decir,
Torh, entendida como Pentateuco, Nebiim o profetas y Ketubim o
escritos.
Segn el punto de vista rabnico, que es el usual y tradicional,
se distinguen tres partes, de acuerdo con el carcter revelado que
se reconoce a cada una y, por consiguiente, el diferente valor
normativo religioso: 1) Torh o Pentateuco como Torh escrita; 2)
Profetas anteriores (cf. Jos-2 Re) y profetas posteriores; 3)
Escritos, entre los que los Salmos gozan de una posicin
particular, atribuidos a David desde antiguo y, por ello, con
carcter proftico en el judasmo, igual que en el Nuevo
Testamento.
La existencia de tres bloques est atestiguada por el traductor
griego de Ben Sira (h.130 a.C.), que habla de Ley, Profetas. y
un tercer bloque sin nombre fijo para los restantes libros. El
NT y Filn designan Salmos al tercer grupo, por ser el libro
que lo encabeza, el de mayor uso litrgico y al que se reconoca
valor proftico (cf. Ley de Moiss, Profetas y Salmos, Lc 24,44),
pero en el judasmo se impuso la designacin hebrea Ketubim,
en griego hagiographa. Contempornea a esta divisin tambin
aparece otra bipartita, Ley y Profetas, en la que se da relieve a
Moiss (cf. 2 Mac 15,9 y NT: Mt 7,12; 11,13; 22,40; Le
16,16.29.31) y no se alude a los Escritos.
De las tres partes, la Torh-Pentateuco es la ms importante,

pues contiene la mayor y ms importante revelacin (cf. los 613
preceptos, 248 positivos y 365 negativos), revelacin
constituyente, comunicada directamente por Dios en el Sina a
Moiss, que por ello es el mayor de los profetas. Era la parte que
se conservaba en el segundo Templo, guardada por los sacerdotes,
y la que hoy da ocupa el centro de la sinagoga, donde est
depositada en el 'aran ha-qodes o arca santa, que slo contiene un
rollo manuscrito del Penta-
teuco. No slo es la parte ms importante de las Escrituras, sino

tambin de la Torh oral. En la concepcin normal del rabinismo
clsico se considera la Torh-Pentateuco como centro y todo lo
dems como dibre qahhala, palabras de la tradicin, comentario64.
Se trata de un comentario de diverso tipo, escrito (Profetas,
Escritos) y oral (Misn y Talmud)65. Segn esta visin. Profetas y
Hagigrafos fueron dados al pueblo al servicio de la Torh, para
que la comprendiera, viviera y fuera digno de ella: Si Israel
hubiese sido digno de la Torh, la revelacin contenida en los
Profetas y en los Hagigrafos hubiera sido intil66. Profetas,
Escritos y Ley oral son interpretacin autorizada de la Torh. Sin
embargo, a lo largo de la historia no todos han pensado igual, ni en
el antiguo rabinismo ni entre los actuales judos reformados y
conservadores, entre los cuales se encuentran posturas que
conceden el mismo valor a todas las partes y posturas que
privilegian los Profetas. Unos, como el judasmo reformado, se
fundan en el contenido de los libros y consideran los Profetas
como la mxima expresin del pensamiento judo; otros parten del
estudio crtico de la formacin de la Biblia y llegan a la conclusin
de que los contenidos del Pentateuco son de diverso origen y no
todos tienen el mismo valor. Incluso en un sector del rabinismo se
piensa que la Torh oral (Misn y Talmud) es superior a la escrita.
III. CANON DE LAS ESCRITURAS Y SUS CRITERIOS67
Los libros de la Sagrada Escritura contienen la revelacin de

Dios y, por ello, se leen pblicamente en la liturgia, en el templo y
en la sinagoga. La lectura debe hacerse con determinadas
condiciones, pues son libros que manchan las manos68, es decir,
santos. Lectura pblica y exigencia de pureza legal son signos de
que un libro es santo. Cules son en concreto?
En un primer momento se trata de un problema prctico,
litrgico-religioso. Se parte del principio de que las Escrituras
64
Cf. RhSh 7a; 19a; Sanh 99b.
65
Cf. J. MAIER, Il Giudaismo del secando tempio, 22; P. STEFANI, O.C, 95.
66
QohR 1,13.
67
Cf. J. MAIER, O.C, 19-40.
68
Cf. M. Yad III,3; IV,6.
Son libros santos, que manchan las manos, principio admitido

por todos, menos por los saduceos 69. En un contexto en que
haba aparecido una abundante literatura de carcter
religioso, era necesario determinar qu libros eran los que se
podan utilizar en la liturgia con los requisitos de pureza
exigidos en calidad de libros santos, excluyendo los que no
tienen este carcter.
En este contexto santo, es el templo, lugar de la presencia de
Dios, el que haca santos las personas y objetos que entraban en
contacto con l. En l se guardaban, ya desde los tiempos del
templo de Salomn, los libros que se consideraban sagrados o por
su origen revelado o por su contenido. El acceso y uso de estos
libros slo era lcito a los sacerdotes, que deban hacerlo de
acuerdo con las normas de pureza ritual correspondientes a su
santidad. Son libros que contaminan las manos. De aqu viene la
denominacin Sagrada escritura, Kitb ha-qodes o escritos de
santidad, dada a estos escritos. Con esta expresin se design en
primer lugar el Pentateuco, custodiado en el templo por los
sacerdotes. Pero este monopolio del Templo y los sacerdotes se
rompi por parte de varios grupos que intentaron tener ejemplares
de la Torh escrita. Por una parte, lo consiguieron los sacerdotes
disidentes de Qumrn, por otra, muchos laicos escribas y fariseos,
que atribuyeron a sus ejemplares la misma santidad, lo que
implicaba para ellos determinadas prcticas de purificacin,
aunque rebajaron el grado de santidad, de forma que los laicos
pudieran manejar los libros santos. Esto supuso un aumento de la
autoridad de los escribas laicos y, correlativamente, un descenso de
la de los sacerdotes, que ya no tenan el monopolio de la Torh. Es
posible que la revalorizacin de los Profetas y de los Ketubim
como Sagrada Escritura, junto a la Torh, haya que atribuirlo, y no
como ltima razn, al inters por textos de la revelacin que no
estuvieran bajo el control del Templo. Con todo, subyace la idea de
una santidad mayor en el Pentateuco, como puede verse en las
normas especiales existentes para hacer copias, que son ms
exigentes para transcribir la Torh que para los Profetas y los
Escritos. A causa de este carcter santo, en los siglos III-IV era
opinin comn que todas las copias de los libros bblicos con-
taminan las manos, en cuanto que provienen de ejemplares
santos70.
Junto a esta motivacin litrgica, tambin hay otra de tipo doctrinal,
la necesidad de determinar los libros que
69
M. Yad VI,6.
70
Cf. J. MAIER, O.C, 28-30.250 y lo dicho sobre escribas y fariseos en C.7,
VII.
contienen la Palabra de Dios, son autoritativos y se pueden leer

pblicamente en el templo y en la sinagoga.
Desde el punto de vista histrico, ya desde el s.II a.C. (cf.
prlogo de Ben Sira) se conoce la existencia de una Escritura que
contiene tres partes, aunque no todos aceptan las tres ni conceden
la misma autoridad a cada una de ellas. Filn, por ejemplo, no
muestra tener una opinin unitaria de la Escritura; distingua
rigurosamente el Pentateuco, como profeca de Moiss, de otros
libros revelados o inspirados, pero no da mucho valor en sus obras
a los profetas ni a los hagigrafos. Los testimonios son ms
abundantes en el s.I d.C. (cf. NT, Qumrn, Fl. Josefo y tannatas
antiguos). Por ellos consta de la existencia de una Escritura
integrada por el Pentateuco y los Profetas (con dudas sobre
Ezequiel) y un tercer grupo, los Ketubim o Hagigrafos, aunque
aqu son muchas las dudas sobre los libros que lo integran, en
concreto, se duda de Prov, Qoh, Rut, Cantar, Ester y de otros
conocidos hoy como apcrifos y pseudoepgrafos, que finalmente
fueron excluidos.
Todo esto era una realidad de hecho, pero no se haba
planteado todava de forma directa y refleja directa el problema
del canon. Se ha hablado de un snodo celebrado en Yabne bajo
Yojanan ben Zakkay a finales del s.I d.C. como la ocasin en que
se determin el canon bblico rabnico y se excluyeron como
apcrifos varios libros, entre ellos los apocalipsis, excepto Daniel,
pero un estudio ms detenido de las fuentes ha puesto de relieve
que este snodo, entendido como una asamblea que se rene
durante un perodo limitado de sesiones, no existi. En Yabne
tuvieron lugar discusiones sobre diversos temas, entre ellos sobre
la lectura litrgica de Qohelet y el Cantar de los Cantares, ambos
resueltos en sentido positivo71, pero no se trat directamente la
cuestin del canon como tal ni se dio un decreto con la lista del
canon. Por otra parte, tampoco disponan en esta poca ni de ideas
definidas sobre lo que hoy se entiende por canonicidad ni de los
criterios necesarios para solucionar el problema 72. Lo que s se
hizo en la poca de Yabne fue la eleccin de un tipo de texto
hebreo, el que ms adelante se llamar texto masortico (TM), en
detrimento de otros exis-
71
Cf. M, Yad III,5.
72
Cf. SHAYE J. D. COHN, From the Maccabees to the Misnah, 229.
tentes en esta poca, como han puesto de relieve los manuscritos

encontrados en las cuevas del Mar Muerto, donde los manuscritos
bblicos anteriores al ao 70 reflejan diversos tipos de texto y los
pertenecientes al perodo entre las dos guerras (70-135) pertenecen
todos al mismo tipo, el TM. Realmente, a la luz de los testimonios
explcitos y especialmente de los libros que se citan como santos,
se puede decir que, de hecho, a finales del s.I d.C. ya existe
materialmente la Biblia hebrea, pero no de forma refleja y
consciente. Formalmente, la determinacin del canon judo,
especialmente en lo que respecta al grupo de los Ketubim o
Hagigrafos (cf. de manera especial Prov, Est, Dan, Ben Sira), fue
resultado de un largo proceso de discernimiento que comienza en
el siglo II y termina en los siglos III-IV, proceso prcticamente
paralelo, aunque independiente, al que tuvo lugar en las iglesias
cristianas73. Una vez terminado, la tradicin rabnica y el judasmo
ortodoxo actual atribuy su forma definitiva a la Gran Asamblea,
que se habra dedicado a esta tarea bajo la direccin de Esdras,
poco antes de terminar la profeca. Esta Asamblea se compona de
125 ancianos, entre ellos los ltimos profetas 74. El canon actual es
un canon cerrado, al que nada se puede aadir ni quitar75.
Los criterios reflejos que se emplearon para determinar qu
libros son cannicos fueron apareciendo poco a poco en el s.II
d.C, aunque no todos los explicaban de la misma forma. Un
primer criterio est tomado de la praxis, es decir, de su uso pblico
en el templo y en la sinagoga, lo que implicaba que el libro de
hecho era santo. Otro criterio, que en la prctica tuvo mucha
importancia, fue el del lugar y lengua: slo los libros escritos en
hebreo y en Tierra de Israel son santos. Por eUo excluyeron como
apcrifos los libros Tobas, Judit, Adiciones a Ester, Baruc, Carta
de Jeremas, Ben Sira, Sabidura, 1 y 2 Macabeos, 3 Macabeos, 3
Esdras y Oracin de Manases, algunos de los cuales son
reconocidos en el canon catlico como deuterocannicos. Un
tercer criterio fue el contenido proftico de un libro. Para los
antiguos la profeca haba cesado con el destierro; por ello, los
libros profetices anteriores entraron en el canon
73
M. Yad III,3 (cf. J. MAIER, O.C, 19).
74
Cf, Taan 8a; tg Cant 5,10; 7,3; NumR 14,14 final.
75
Cf, NumR 14,14 final (cf, TosYad 2,5).
sin dificultad, pero ya no aceptaron otros posteriores. Daniel pudo

entrar porque no se tuvo en cuenta la cronologa real (se termin el
164 a.C), sino la ficticia que supone el relato, el destierro de
Babilonia.
IV. CONTENIDO DEL CANON
Los libros que integran el canon del judasmo son 24 y se

dividen en los tres grupos tradicionales: Torh (cinco). Profetas
(ocho) y Hagigrafos (once)76
a) El Pentateuco: Gen, Ex, Lev, Nm, Dt. No se conoce la
razn concreta de la aparicin del Pentateuco. Ciertamente, no
parece ser directamente el deseo de redactar un cdigo legal
manejable que sintetizara la tradicin legal sinatica, pues contiene
muchos relatos histricos y, por otra parte, no sintetiza leyes, sino
que rene normas de diverso origen, a veces contrarias. Antes del
Pentateuco, ya existan colecciones de leyes, varias torot relativas
a los diversos aspectos de la vida juda, que se consideraban
expresin de la revelacin sinatica y a las que la administracin
persa reconoci el valor de Torh, ley obligatoria. Cuando aparece
el Pentateuco, no fue reconocido inmediatamente como documento
revelado, como cdigo legal que de forma exclusiva contena la
revelacin escrita sinatica ni se le identific con la Torh, pero,
poco a poco, fue adquiriendo un amplio reconocimiento y fue
admitido incluso por los samaritanos. De hecho, ofreca una base
histrico-teolgica, centrada en la eleccin y la alianza, que
enmarcaba y explicitaba toda la Torh. De aqu que
progresivamente se fuera identificando con la Torh, aunque con
reticencias, pues en cada uno de los mbitos habra compilaciones
propias que se queran conservar (culto, derecho, etc.); as, por
ejemplo, el Rollo del Templo muestra que en su tiempo se daba
valor de Torh sinatica en Qumrn a normas no contenidas en el
Pentateuco y, por su parte, Filn, que usa casi exclusivamente el
Pentateuco, no slo lo cita a la letra, sino tambin lo ampla
materialmente y lo completa en su contenido, lo que deja entrever
que no lo considera un libro intocable y cerrado.
76
Cf. Taan 8a; tg Cant 5,10; NumR 14,14 (final).
Finalmente, en el judasmo rabnico el Pentateuco es la Torh

por excelencia. Es la parte que se guarda en la sinagoga y a la que
se da ms importancia en la lectura sinagogal.
b) Los Profetas77: Jos, Jue, 1 y 2 Sam, 1 y 2 Re, Is, Jer, Ez, y
los Doce Profetas Menores. La valoracin de los profetas como
revelacin divina fue lenta y desigual en los diversos sectores del
judasmo prerrabnico. Mientras que en el NT aparecen como
palabra autorizada, junto al Pentateuco, en otros sectores no
consiguieron obtener un reconocimiento general, ni siquiera a un
nivel inferior a la Torh, posiblemente a causa de una concepcin
de la historia, marcadamente escatolgica, que haban recibido los
escritos profetices en su forma final, y que no todos compartan,
como los saduceos, que mantenan una postura restrictiva ante los
profetas. Igualmente Filn apenas si cita los profetas, cuyos textos
slo aparecen de forma marginal en sus obras, aunque podra
haberlos citado muy oportunamente en funcin de los temas que
trata. El rabinismo y judasmo ortodoxo78 los acepta, pero siempre
en funcin de la Torh. El mensaje esencial que hay que deducir
de todos ellos lo ven resumido en las ltimas palabras del ltimo
de los profetas: recordad la Torh de Moiss, mi siervo, que yo he
ordenado en Horeb para todo Israel, leyes y decretos (Mal 3,22).
Los divide el rabinismo en profetas anteriores (Jos, Jue, 1 y 2 Sam,
1 y 2 Re), profetas mayores (Is, Jer, Ez) y los Doce, que son: Os,
Jl, Am, Abd, Jon, Miq, Nah, Hab, Sof, Ag, Zac, Mal. Funda-
mentan su autoridad en la Torh, ya que han sido durante mucho
tiempo los guardianes de la ley oral (Torh sebe-al-peh)79 y
numerosas leyes que se encuentran en sus escritos proceden de
tradiciones que se remontan al Sina80. Por ello, toda ley que se
encuentra en la Biblia, fuera del Pentateuco, tanto en los Nebiim
como en los Ketubim, es llamada dibre
77
Cf.J. MAIER, O.C, 27S.
78
Cf. A. KAPLAN, Prcis de pense juive, 176-178.
79
M. Ab 1,1; ARN A I,3.
80
Res Laqis interpreta Dt 5,22 (Estas palabras Yahv las ha pronunciado ante
toda vuestra asamblea [...] con una gran voz, y no ha aadido nada) en el sentido
de que todos los profetas que han surgido han profetizado a partir de esta voz, una
voz tnica que se ha fragmentado en siete voces y estas ltimas se han dividido en
setenta lenguas, cf. Taan 17b; MQ 5a; Yom 71b; Sanh 22b; Zeb 18b (EPHKAIM E.
URBACH, o.c, 309).
Qabbala palabras de la tradicin 81 y tiene el mismo

valor obligante que las escritas en la Torh.
Respecto a los autores, el rabinismo opina que Josu ha sido
escrito por el mismo Josu, aunque el relato de su muerte (23,20-
32) y la de Eleazar se deben a Pinjas 82; Jueces por Samuel, lo
mismo que la primera parte de Samuel, hasta su muerte (1 Sam
25,1); el resto de 1 Sam y todo 2 Sam ha sido escrito por los
profetas Gad y Natn83. 1 y 2 Re han sido escritos por Jeremas,
que ha incluido textos parcialmente escritos por profetas
anteriores84. Isaas fue puesto por escrito por la escuela del rey
Ezequas. Aunque era costumbre de los profetas escribir sus
profecas poco antes de su muerte, como lo haba hecho Moiss,
Isaas, asesinado por el rey Manases, no tuvo la posibilidad de
hacerlo, pero, como haban sido hechas pblicas, proclamadas ante
el sanedrn y conservadas en sus archivos, se encarg de escribirlas
el sanedrn establecido ms tarde por el rey Ezequas (que
funcion muchos aos despus de su muerte) 85. Jeremas fue
escrito por el mismo profeta y completado por la Gran Asamblea 86.
Ezequiel plante problemas. Aunque es posible, bajo determinadas
condiciones, recibir una profeca fuera de Tierra Santa, ninguna
Escritura Santa puede ser entregada oficialmente fuera de ella. Por
ello, Ezequiel, que vivi fuera de Tierra Santa, no public sus pro-
fecas, sino que fueron conservadas por el sanedrn y publicadas
ms tarde por la Gran Asamblea87. Finalmente, los Doce Menores
han sido publicados por primera vez por la Gran Asamblea en un
solo rollo. Son libros tan pequeos que exista el peligro de
perderse si se publicaban aparte88.
Igualmente el judasmo ortodoxo reconoce que los profetas
han recibido tradiciones segn las cuales, en ciertos momentos
dados o en ciertas condiciones, determinadas leyes pueden ser
introducidas, pero en ningn caso se puede introducir una ley
apoyada slo en la profeca89. Tambin
81
RhSh 7a; 19a; BQ 3b; Hu 137a; Nid 23a.
82
BB 14b; 15a.
83
BB 14b; 15b (cf. 1 Crn 29,29).
84
BB 15b; Abrabanel sobre 1 Re 11,41.
85
Yeb 49b; Abrabanel, Introd. a Josu.
86
BB 15a; Abrabanel sobre Jer 51,64.
87
BB 15a; Mek, Massekhta Pisha 1 a x 12,1; Tanh, Bo 5; MidrTeh 132,3: final;
Yalkut Simeoni 1,187; 2,336; 2,549; 2,883.
88
BB 14b; 15a.
89
J, Meg 1,5,7a; RutR 4,7; Ibn Ezra sobre x 12,1.
reconoce la existencia de otras profecas escritas, pero opina que

slo han sido retenidas por la Biblia las requeridas para todas las
generaciones futuras90.
c) Los Escritos son: Sal, Prov, Job, Cant, Rut, Lam, Qoh, Est,
Dan, Esd, Neh, 1 y 2 Crn. Hubo dudas sobre el Cantar de los
Cantares, Qohelet o Eclesiasts y las partes arameas de Esd y Dan
(Esd 4,8-7,18 y Dan 2,4-6,2) que fueron resueltas en sentido
positivo, especialmente las del Cantar, cuyo carcter santo es
defendido con fuerza91.
El salterio es un caso especial dentro de este grupo, nom-
brndosele, a veces, como representante de todo el conjunto (cf.
Le 24,44), y siendo, en general, el libro ms citado entre los
Ketubim, como es el caso en Filn, que cita poco a los
hagigrafos92. Durante un largo perodo hay que distinguir salmos
y salterio. Por Qumrn (llQPs) sabemos que eran muchos los
salmos e himnos atribuidos a David, aunque no se reconoca a
todos carcter inspirado ni autoridad. Nuestro salterio es una
edicin antolgica, que selecciona para uso extralitrgico y
especialmente para edificacin privada un determinado nmero de
salmos. La tradicin rab-nica informa sobre el origen de ellos93. El
rey David public los salmos, aunque un nmero de ellos haban
sido compuestos por otros autores y se haban transmitido desde
haca generaciones94; en concreto la tradicin habla de diez
autores: Adn compuso el Sal 92, Melquisedec el 110, Abraham el
89, Moiss los Sal 90-100, Hemn el 88, Yedutun los Sal 39, 62 y
77, Asaf la coleccin 50 y 73-83, los hijos de Cor la coleccin
formada por los Sal 42, 49, 78, 84-85, 8895.
.34
90
Meg 14a. Segn el parecer de Rasi, Ibn Ezra y otros comentaristas, existieron
numerosos escritos profetices slo conservados por un cierto tiempo, entre ellos
algunos destinados al uso de los reyes, como son los hoy llamados midrases, pero
no han sido conservados porque no concernan al conjunto del pueblo.
91
M. Yad 111,3,5; 1V,5; M. Ed V,3; ARN 1,4; Meg 7a; CantR 1,11; Shab 30b;
LevR 28,1; QohR 1,4; Pes 68b.
92
Despus del salterio vienen en importancia los libros histricos, Prov y Job (cf, J,
MAIER, O.C, 25.28)
93
Cf A, KAPLAN, O,C 178-180.
94
BB 14b; Pes 117a; CantR 4,3; QohR 7,39; MidrTeh 1,6.
95
Sobre Adn cf. tg Sal 92,1; QohR 1,3; Yalkut Simeoni 2,843; Zohar 2,138a;
sobre Abraham cf. tg Sal 89; sobre Moiss cf, MidrTeh 90,3; Yalkut Simeoni 1,990;
Pes 198a; sobre Hemn cf. CantR 4,3; QohR 7,39; sobre Yedutun cf. CantR 4,3;
QohR 7,39; sobre los hijos de Cor cf. CantR 4,3; QohR 7,39.
Con relacin al origen de otros Ketubifn, para la tradicin

rabnica Proverbios, Qohelet y Cantar de los Cantares han sido
escritos por el rey Salomn por este orden, pero, estando al final
de su vida muy ocupado en los asuntos pblicos y no pudiendo
editarlos, se encarg de ello ms tarde la escuela del rey
Ezequas96. Job ha sido escrito por Moiss 97, Rut por Samuel98,
Lamentaciones por Jeremas99. Ester fue escrito originariamente
por Mardoqueo, a modo de carta, a las diferentes comunidades
judas para informarles del milagro (cf. Est 9,20), pero se plante
el problema de si se inclua o no en la Biblia; incluso despus de
haberse decidido hacerlo, no se poda publicar fuera de la Tierra
Santa, por lo que fue publicado ms tarde por la Gran Asamblea 100.
Las profecas de Daniel, habiendo tenido lugar fuera de la Tierra
Santa, no podan publicarse inmediatamente, por lo que fueron
publicadas por la Gran Asamblea 101. Los libros de Esdras y
Nehemas fueron publicados por Esdras, I y 2 Crnicas basta 2
Croa 21,2 ha sido escrito por Esdras, el resto ha sido
completado por Nehemas102.
El judasmo rabnico reconoce adems la existencia de otros
libros, como los apcrifos, que estn llenos de sabidura, pero, no
habiendo sido escritos bajo inspiracin divina, no han sido
incluidos en la Biblia, aunque se les puede estudiar para obtener
informacin103.
En este canon el inters recae al principio ms sobre el
contenido que sobre la forma textual. Primero era determinar qu
libro era cannico y, una vez solucionado este problema, fijar su
contenido. Mientras no se reconoce un libro como santo, se
modifica el tenor verbal del texto, lo que muestra que, de hecho,
no se considera intocable104. Slo iiiando un libro es aceptado
como santo, el problema de la
.
96
Cf, BB 14b; 15 a; ARN 1,4.
97
BB 14b.
98
BB 14b.
99
BB 15a.
100
BB 15a; Meg 7a; 19b; T. Mes 1,5,7a.
101
BB 15a.
102
BB 15a.
103
M. Sanh104X,l; J. Sanh 10,1,50a; TosYad 2,5; NumR 14,4 final; PesR 3,2.
El uso de la Escritura por parte de Filn y Josefo muestra que tenan
a n t e s ms el contenido del texto que su tenor verbal (cf, J. MAIER, O.C, 26)
forma textual se convierte en importante. Por ello, una vez

establecido el canon, los masoretas se preocuparon del problema
del texto.
Consecuencia de la aparicin de un canon de libros santos fue
la aparicin de traducciones acordes con los nuevos textos, como
la aramea de Onqelos y la griega de quila, y la desaparicin
paulatina de los libros no cannicos, especialmente los conocidos
por los catlicos como pseudoepgrafos. En las cuevas del Mar
Muerto se han encontrado ejemplares pertenecientes a la poca
anterior a la destruccin de Jerusaln del 70 d.C, pero ninguno
posterior. Realmente esta literatura ha llegado a nosotros en copias
cristianas105.
V. CANON DENTRO DEL CANON

De todo este conjunto, como se ha expuesto arriba, para los
rabinos la parte ms importante es el Pentateuco, la Torh,
corazn del judasmo rabnico. El centro es la Torh, todo lo
dems es comentario. En el Nuevo Testamento, en cambio, el
Pentateuco deja de ser centro, que se ampla a las otras dos partes,
especialmente a los profetas. Ms adelante, a partir de la
Ilustracin, el judasmo reformado da un nfasis especial a los
profetas, en los que busca la tica del judasmo eterno, vlido para
todos los tiempos y para la poca actual, y diferente del judasmo
talmdico, que, segn los reformados, conduce a una moralidad
imperfecta y a una normatividad que se concreta en devociones
externas. Tambin entre los modernos escritores judos aparecen
tendencias a privilegiar partes de los libros cannicos que
consideran teolgicamente fundamentales, por ejemplo la historia
de los orgenes de Israel, aunque slo sea reconstruible de forma
muy hipottica; la profeca como expresin suprema de la religin
israelita; la conciencia histrica lineal, que refleja la historia
deuteronmica, etc., pero con frecuencia se trata de enfoques
sumamente subjetivos de la historia de Israel 106.
^''
*
105
Lo mismo parece reflejar 2 Pe 2 comparada con la carta de Judas, Mientras que
sta contiene varias citas de la literatura pseudoepigrfica, 2 Pe, que se sirve de este
escrito en una poca posterior, las omite, hacindose eco del desprestigio que rode
a esta literatura en su poca.
106
Cf. J. MAIER, O.C, 32S.
VI. REVELACIN DE LA ESCRITURA
Para el judasmo rabnico, la Escritura, en cuanto parte

fundamental de la Torh, es del cielo, aunque cada parte a su
manera: el Pentateuco ha sido dictado por Dios a Moiss y, por
ello, es escrito de santidad de manera especial; los profetas han
recibido la revelacin directamente por profeca, como indica el
nombre, y los hagigrafos han sido escritos bajo inspiracin
divina, sin visin proftica107. Consiguientemente, la Torh escrita
tiene autoridad divina y obliga en todo tiempo. Esta caracterstica
afecta a toda la Escritura y cada una de sus partes, tal como ha sido
determinado en el canon bblico, al que no se puede aadir nada.
De las tres partes, el Pentateuco, en cuanto corazn de la Torh, ha
sido revelado de forma especial y tiene mayor fuerza: slo en l se
fundamentan los mandamientos, mixwot; las dems partes han sido
reveladas al servicio del Pentateuco, como dibre qabbala,
palabras de tradicin, que lo comentan. Incluso algunos creen que
el contenido de profetas y hagigrafos fue revelado en el Sina y se
fue transmitiendo oralmente hasta que Dios dispona que se
promulgaran para responder a problemas de cada poca 108. La
nica diferencia, pues, entre los enunciados de los profetas y
hagigrafos, por una parte, y los de los sabios-rabinos, por otra, es
que los primeros pueden ser escritos, mientras que los segundos
deben quedar orales, y esta distincin no prueba necesariamente la
superioridad de los primeros, pues los profetas han venido a causa
del pecado de Israel109. Por consiguiente, la autoridad de los
profetas proviene de que explicitan la Torh o deducen su
afirmacin de un texto de la misma o, segn otros, de que
promulgan la revelacin del Sina. Por ello, lo que dicen los
profetas es tambin Torh y los amoratas polemizan contra los que
los desprecian y no aceptan sus enseanzas: los profetas y los
hagigrafos son tambin Tor110.
En cuanto inspirada, la Escritura es la ms alta autoridad en el
judasmo en todas sus versiones. Como se ver al tratar
107
Cf. M. Sanh X,l; MAIMNIDES, More Nebukim 2,45.
108
ExR 28,6; Tanh, Jethro 11. (Cf. EPHRAIM E. URBACH, O.C, 304).
109
QohR 1,73, (Cf. EPHRAIM E, URBACH, O.C, 311)
110
Tanh, Ree 1. (Cf. EPHRAIM E. URBACH, O.C, 307).
la Torh oral, sta, aunque se presente como Torh paralela, en

ltima instancia vindica su autoridad de la Escritura111.
VII INMUTABILIDAD
El principio general de la inmutabilidad de la Torh encontr

problemas en su expresin escrita, en cuanto que choca con la
necesidad de actualizar las normas, de forma que sean vlidas para
otras generaciones, que vivan en una situacin diferente a la de los
primeros destinatarios. La conciencia juda percibi desde el
primer momento el problema y lo solucion con las relecturas de
la Torh para adaptarla a las nuevas situaciones. Cuando slo
exista la tradicin fundante en estado oral, las adaptaciones no
creaban mayores problemas; en cambio, cuando aparece un texto
escrito y sagrado, se respeta y se considera inmutable, pero, para
que siga sirviendo a la vida, se le acompaa de adaptaciones e
interpretaciones de diverso tipo: interpretaciones orales (que sern
recogidas en la Torh oral), parfrasis del texto, como las
targmicas o las de los peerim de Qumrn. Desde el primer
momento, pues, existe la conviccin de que en la Sagrada
Escritura hay un elemento permanente e intangible, la alianza
sinatica y sus exigencias, y otro cambiante, que puede adaptarse a
las circunstancias del destinatario para que le siga iluminando y
ayudando y se pueda seguir consiguiendo su objetivo.
La adaptacin se ha hecho con relecturas e interpretaciones.
En la poca helenista-romana se actualiza con relecturas, como
Pseudo-Filn o las Antiquitates Biblicae de Fl. Josefo, con
parfrasis, como los primeros targumes y los peserim de Qumrn,
pero lo que predomina son las interpretaciones del texto. En
general, el problema de la adaptacin se centra en la
interpretacin. Los maestros no se plantean el problema de la
actualizacin con categoras de abrogacin de un precepto y su
sustitucin por otro ms actual, dado el carcter inmutable de la
Torh, sino con categoras de interpretacin, que, de hecho, a
veces equivale a la abrogacin y sustitucin. Esto da lugar a
diversas interpretaciones y, con ello, a un judasmo plural con
diversas orientaciones, situacin que no satisface.
111
Cf. J. NEUSNER, O.C, 173.
La Torh es el quicio de la vida religiosa, columna del pueblo

judo, pero no todos la interpretan de igual forma. Es legtima esta
diversidad de opiniones? Cmo acabar con ella de forma
adecuada? Hay quienes opinan que esta cuestin quedar en
suspenso hasta la venida de Elas, que manifestar aspectos ocultos
de la revelacin, ayudando as a resolver los problemas; en 1 Mac
4,41-46; 14,25-49 se dice que, cuando aparezca un profeta,
resolver el problema; en Qumrn se espera el profeta (IQS IV,18-
26; IX,9-10), que realizar esta labor; otros esperan que lo haga el
Mesas (cf. Jn 4,25).
En general, la interpretacin se apoya en la autoridad del
rabino que la hace, pero hay sectores que ofrecen una inter-
pretacin revelada, como la comunidad de Qumrn que, como
aparece en sus peserim, reivindica la interpretacin correcta y
definitiva de la Ley y de los Profetas, vlida para el final de los
tiempos. Afirman que Dios ha revelado al Maestro de justicia el
significado verdadero, antes secreto, de las palabras de los
profetas. En la misma lnea se sita la tradicin cristiana, que
afirma que Jess ha venido para cumplir la Ley y los Profetas y no
para abrogarlos (Mt 5,17-19). Aqu tambin el problema se sita
en lnea de interpretacin, la que hace Jess con la autoridad
divina que se arroga: Habis odo... se ha dicho... pero yo os digo
(Mt 5,21-48). Pero, de hecho, la interpretacin llega a anular
mandatos concretos, igual que sucede en Qumrn.
El rabinismo, por su parte, tambin acepta la interpretacin
actualizante y en un sector incluso la ayuda divina para realizarla o
bajo la forma de una bat qol, o en la persona de un profeta que se
manifieste y decida las cuestiones sobre las cuales no se puede
decidir slo con razonamientos. De hecho, hay rabinos que apoyan
sus decisiones en interpretaciones normativas que haban sido
promulgadas por profetas movidos por la fuerza de la profeca.
Pero no todos estn de acuerdo con las interpretaciones mediante
ayudas divinas. Se fundan para ello en un principio hermenutico
deducido del carcter permanente de la Torh: la Torh fue dada
toda y para siempre a Moiss y, por consiguiente, no queda nada
de ella en el cielo (cf. Dt 30,14), es decir. Dios lo ha revelado
todo; los hombres han recibido toda la luz y no deben esperar luces
especiales del cielo en materia halkica o de conducta. No habr
leyes nuevas de origen divino en este mundo ni se cambiarn las
existentes. Todo debe ser interpretado desde este mundo,

racionalmente. Se cuenta que, estando discutiendo Eliezer ben
Hyrqanos con Yehosa ben Jananyah, una voz divina (bat qol)
vino del cielo dando la razn al primero, pero Yehosa la rechaz,
porque la Torh no est en el cielo (Dt 30,12) y puede ser
interpretada por los hombres sin ayuda sobrenatural 112. De aqu el
principio de que no se permite ni a un profeta, a quien por regla
general hay que escuchar113, innovar nada, aunque s puede
suspender temporalmente una ley114 De acuerdo con este punto de
vista, se formul la regla: Estos son mis mandamientos... Esto
implica que, en adelante, ningn profeta est autorizado a pro-
mulgar nuevas reglas115. Este punto de vista predomina entre los
amoratas: las cuestiones de halak no dependen de un profeta que
aporta novedades, pues en este campo tiene la misma autoridad
que cualquier otro; incluso en el caso de que Elas viniese y
tomase decisiones contrarias a una costumbre establecida, no se le
escuchara116. De una forma general Dios ha prometido que no
enviar nunca un profeta para aadir, abrogar o modificar un
mandamiento de la Torh. Tampoco Dios conceder una visin
proftica para interpretar una ley de forma diferente a la
establecida por la tradicin o para decidir un problema en la ley de
la Torh. En consecuencia, todo profeta que pretenda hacerlo,
debe ser considerado como un falso profeta y ser juzgado en
consecuencia117.
112
BM 59b; Tem 16a; Er 7a; Pes 114a; Hul 44a; Yeb 14a; DtR 8,6.
113
Cf. Dt 18,15, siempre que sea un verdadero profeta que hable en nombre de
Dios y no de su propio juicio. El que se opone a un verdadero profeta, sea que hable
en nombre de Dios, sea que d una orden apoyada en su propio juicio, es digno de
muerte (cf. Dt 18,19). Se excluyen, naturalmente, acciones intrnsecamente malas,
como la idolatra (cf. A. KAPLAN, O.C, 166).
114
Cf. SDt 18,15, que interpreta Dt 18,15: Incluso si te dice: transgrede
temporalmente uno de los mandamientos de la Torh, como hizo Elias en el monte
Carmelo, escchale. Cf. adems SLev, Be-Hukkotai 13,7; Tem 16a.
115
SLev, Be-huqqotai 13 (cf. EPHRAIM E. URBACH, o.c, 302).
116
Yeb 192a; AZ 36a.
117
A KAPLAN, o.c, 172, que cita Sanh 90a; TosSanh 14,4. Ms adelante comenta en
n.82: El fundador del cristianismo ha intentado abolir mandamientos
fundamentales como el sbado, las leyes alimenticias, el divorcio y otros numerosos
mandamientos de la Torh. sta es la razn principal por la que el pueblo judo ha
rehusado aceptarle como profeta o como hombre de Dios, a pesar de los milagros
que ha realizado. A propsito de estas tentativas precisamente est escrito: Hablar
contra la ley del Altsimo y ahajar los santos del Altsimo, intentando cambiar las
estaciones y la ley: Dan 7,25.
Sin embargo, la interpretacin, como sustituto de la reve-

lacin, nunca satisfizo y siempre, a lo largo de la historia y a pesar
del control de los rabinos, se esperaban revelaciones personales e
inmediatas, sea por medio de sacerdotes, en los tiempos del
segundo Templo, en cuanto que prestaban servicio en el lugar de
la presencia de Dios, sea por medio de figuras carismticas
libremente elegidas por Dios. Esto explica el que aparezcan a nivel
popular profetas y figuras carismticas o taumatrgicas,
especialmente en situacin de crisis.
VIII. DESTINATARIOS
La Biblia ha sido originalmente dada al pueblo judo (Dt 33,3;

Sal 147,19.20). Es un libro-testigo de su eleccin, de la alianza
que Dios contrajo con l, del camino de salvacin creado para l,
concretado en normas que se deben cumplir. Por ello las leyes de
la Biblia afectan directamente al pueblo judo, no a los gentiles,
excepto algunas normas universales que Dios quiere que obliguen
a toda la humanidad118.
El judasmo rabnico y ortodoxo, como expresin de su
aceptacin de la Torh, emplea en determinados actos los tefilim y
la mezuza119. Los tefilim (palabra derivada de tefila, oracin) o
filacterias, son dos cajitas de cuero que contienen pasajes bblicos
escritos en pequeos pergaminos. Se las ponen los varones, desde
los 13 aos, una en el brazo izquierdo y otra en la frente, encima
de los ojos, durante el oficio sinagogal de la maana en los das de
diario. La Biblia no las menciona, pero se inspiran en ella (cf. Dt
6,8; 11,18) y todo lo referente a ellas est regulado en el Talmud
(cf. Men 34a-37b). En los pergaminos se escriben Dt 6,4-9; 11,13-
21; Ex 13,1-10.11-16. Son textos que definen los fundamentos del
judasmo: unidad de Dios, aceptacin de los mandamientos
divinos, providencia y la esperanza en la redencin del mundo,
simbolizada en el xodo de Egipto. Los tefilim tienen valor de
recordatorio, recordando al judo que debe entregarse al servicio
de Dios de corazn y con toda seriedad (por ello no se ponen en
las fiestas, porque stas ya
''
'*
118
De ello se sigue que no existe caso en que una ley es ms severa para un no-
judo que para un judo, cf. Sanh 59a.
119
Cf. Mezousah: DEJ 738s; Tefillim: DEJ 1106-1108.
recuerdan suficientemente al judo las obras de Dios y las

obligaciones contradas).
Por su parte, la mezuza o montante de puerta, es un pequeo
rollo de pergamino, donde se ha escrito Dt 6,4-9 (la Sema) y
11,13-21, colocado sobre los montantes de una casa juda. Se
inspira en Dt 6,9; 11,20 y recuerda a la familia juda su
compromiso de hacer la voluntad de Dios contenida en la Torh.
Los gentiles o no pertenecientes al pueblo judo, no estn
obligados a observar la legislacin contenida en la Biblia, sino la
parte recogida en la Ley de No. Con todo, hoy da la Biblia es
aceptada por una gran parte de la humanidad y constituye la
piedra angular de la civilizacin occidental 120. Para el judasmo
ortodoxo. Dios se ha servido de la Biblia para llevar al mundo
entero al conocimiento de la verdad por caminos desconocidos.
IX. LOS MANDAMIENTOS NOAQUICOS121
El judasmo antiguo, especialmente el helenista que conviva

con los gentiles, se preocup del problema de la salvacin de los
gentiles a la luz del monotesmo: Dios es creador de todos los
hombres, que, por ello, son criaturas del nico Dios, creador y
salvador, que se preocupa de ellos y les ofrece la salvacin. En
este contexto se va formando la idea de los mandamientos de No,
medio del que se sirve Dios para cuidar de los gentiles y ofrecerles
la salvacin. Estn recogidos en la Biblia y les obligan a todos
ellos.
En su estado actual se trata de una elaboracin de los rabinos
del s.li d.C. y muestra una actitud ecumnica hacia los gentiles, ya
que acepta la salvacin de los gentiles justos, tomando parte en el
Mundo Futuro, sin necesidad de hacerse judos, siempre que
acepten una base mnima, que Dios revel a Adn (Gen 2,16) y
No (Gen 9,1-7)122, los dos padres de la humanidad, base que se
considera como de derecho natural. El que los practique debe ser
considerado por
120
Cf. Hul 92b.
121
TosAZ 8,4; Sanh 56a; MAIMNIDES, Yad, Melakhim, 8,10; 12,10; STEVEN S.
SCHWARZSCHlLD-S: BERMAN, Noachide Law: EJ 12, 1189-1191; J. MAIER, o.c,
251s.
122
Sanh 59b; GenR 34.
el judo como un ger-tosab, un extranjero-residente e, incluso,

como un semiconvertido, digno de ser ayudado por la comunidad
juda y del ms alto honor*^. Los rabinos tanna-as discuten el
nmero y la identidad de estas leyes''', los amoratas consiguen un
consenso. Generalmente se proponen siete: no practicar la
idolatra, no blasfemar, no derramar sangre, no cometer pecados
sexuales, no robar, no comer un animal vivo, establecer un sistema
legal y administrar justicia. La prohibicin de idolatra se refiere a
practicar actos de idolatra y no tanto a abjurar tericamente de
otros dioses y conocer al verdadero Dios; tampoco se le exige al
gentil morir antes que practicar la idolatra, como est obligado el
judo'''', pero s antes que derramar sangre humana . Desde el punto
de vista de la blasfemia, asesinato y robo, los noaqui-das tienen
ms restricciones legales que los judos, debido a que viven en un
contexto en que la sociedad es ms proclive a estos pecados y, por
ello, son necesarias ms defensas. Otras normas especificaron y
aadieron otras prohibiciones, como la brujera, castracin, mezcla
de semillas y, positivamente, se manda hacer obras de caridad,
procrear y honrar la Torh.
Se ha discutido si los mandamientos noaquidas son una
formulacin de la ley natural, de la que deriva su obligatoriedad, o
slo se han de entender como norma de conducta, mandada por
Dios, para los gentiles que viven en contexto judo. Prevalece lo
segundo: los gentiles estn obligados a aceptar estas leyes, no
tanto por sus propios valores internos, sino porque han sido
reveladas por Dios, pues, como dice Maimnides, ninguna tica es
puramente natural, sino que exige un marco teolgico.
Los judos, donde puedan, estn obligados a imponer a los
gentiles la Ley de No. Con relacin a los musulmanes, a causa de
su estricto monotesmo, los consideran noaquidas; respecto a los
cristianos, primero se discuti su si-
''^ AZ 64b; MAIMNIDES , Yad, Melakhim, 8,10.

""^ Cf. TosAZ 8,6: beber sangre de animal vivo, castracin, brujera, todas las
prcticas mgicas. Sanh 56b aade cruzar animales de diferentes especies e injertar
rboles de diferentes especies. ]ub 7,20s contiene una lista sustancial-inente
diferente de los seis mandamientos dados por No a sus hijos: observar la justicia,
cubrir la vergenza de su carne, bendecir a su Creador, honrar a sus padres, amar al
prjimo, guardarse de la fornicacin, de la impureza y de toda iniquidad.
'" Sanh 74a; J. Shebu 4,2,
'' Pes 23b.
tuacin, pero, a partir de la Edad Media, tambin se les

reconoce la condicin de noaquidas, porque el sittuf o aso-
ciacionismo, nombre dado por los judos al trinitarismo, no
est prohibido a los no judos.
La esencia de la Ley de No muestra una verdadera ten-
dencia ecumnica, que reconoce la validez de otras culturas
distintas de la propia y afirma el comn parentesco de todos
los pueblos civilizados. No es el smbolo de la unidad y
perpetuidad de la humanidad. Se discute si el ltimo estado
de la humanidad comprende tanto al judasmo como a los
noaquidas, aunque predomina el punto de vista de que los
noaquidas son slo el penltimo estadio, previo a la univer-
salizacin de toda la Tor'^''.
Histricamente la Ley de No ha dejado una huella his-
trica. Quiz subyace a Hch 15,20 el decreto del llamado
Concilio de Jerusaln, en que se dan normas para la con-
vivencia de tnicos-judeo-cristianos, pero ciertamente influ-
y en el desarrollo de los conceptos de ley internacional y
derecho natural en los siglos xvi y xvii y, actualmente, cons-
tituye la base tica comn entre Israel y la humanidad, como
sostienen los filsofos de la Ilustracin.
"' J. AZ 2,1.
CAPTULO XXIII
TORH
ORAL123
El judasmo es la religin de la doble Torh, la escrita y la

oral. La escrita en sentido estricto contiene 613 preceptos, la oral
es mucho ms amplia. Ambas son dos caras de la misma realidad,
la nica Torh dada por Dios.
I. TERMINOLOGA, NATURALEZA
En los Evangelios (Mc 7,3.5), en Filn y Fl. Josefo (Antiqu.
13,297) se llama a la Ley oral, tradicin de los padres, en cuanto
que recoge un corpus normativo fundado en la praxis de los
padres, los anteriores maestros autorizados. La expresin Torh
oral, Torh e be-al-peh, aparece por primera vez en una historia
que presenta un proslito preguntando a ammay: Cuntas torot
tenis?, a lo que responde ammay: Dos, la Torh escrita y la
Torh oral124. Se trata de una denominacin que procede de la
corriente farisea y que al final se ha impuesto.
Torh oral no se refiere a una especie de ley natural, no escrita
en libros pero inscrita en los corazones, sino a una ley dada,
positiva, independientemente del origen humano o divino de sus
normas. Para Filn es una ley vlida, positiva, pero no escrita, que
viene por la tradicin de los padres 125. Se trata del lado
interpretativo y actualizante de la nica Torh,
123
Cf. A. KAPLAN, Prcis de pense juive, 193-213; J. MAIER, Il Giudaismo del
secondo tempio, 19-40; J. NEUSNER, Scripture and Tradition in ]udaism with
special reference to the Mishnah, en W. S. GREEN (ed.), Approaches to Ancient
judaism II, 173-193; M. PREZ FERNNDEZ, Literatura Rabnica, en G. ARANDA-F.
GARCA-M. PREZ, Literatura juda intertestamentaria, 417-562; EPHRAIM E.
URBACH, The Sages, 286-314.
124
Shab 31a.
125
De specialibus legibus 4, 149. (Cf. EPHRAIM E. URBACH, O.C, 290).
430 P.H. Fe y praxis del judasmo
dada para todos los tiempos126. Como se ha visto arriba127, la Torh

escrita no cambia, ha sido dada de una vez para siempre, por lo
que necesita una interpretacin actualizante que la mantenga viva.
sta es la tarea de la Torh oral, tarea permanente, por lo que se
encomienda a los maestros de cada generacin el interpretar y
actualizar: (Los hombres de la Gran Asamblea) decan: sed
cautos en el juicio (= actividad de sentarse en el tribunal), haced
muchos discpulos (= ensear en las escuelas), haced una cerca
alrededor de la Torh (= determinar el campo de aplicacin de los
preceptos revelados)128, es decir, se refieren a las tres actividades
de los rabinos, a los que se encomienda la Torh oral. A sta
corresponde garantizar, frente a la aparicin de eventuales dudas,
la continuidad entre el pasado sinatico y el presente 129. Gracias a
esta Torh oral, el judasmo ha sabido superar las graves crisis que
ha tenido que atravesar y adaptarse a las nuevas circunstancias, y
todo ello evidenciando una honda sabidura y experiencia, que
tiene en cuenta las posibilidades y fragilidades humanas. De esta
forma presenta una gua prctica de conducta, que endereza el
camino del hombre a lo divino130.
11. ORIGEN
Como se ha visto arriba 131, la Torh oral es un fruto de la

corriente dersica y de su preocupacin por actualizar la palabra
de Dios, dada en el pasado. Es una primera forma de exgesis del
texto escrito, nacida de la conviccin de que los textos escritos
antiguos, a veces genricos y ambiguos, siguen siendo palabra
actual, aplicable a las situaciones nuevas, lo que llev a muchos
maestros a estudiar la manera de aplicarlos en el presente,
mantenindose fieles al espritu del Sina. Y como las aplicaciones
no son ms que otra cara de la Torh ya dada, se las presenta con
la misma fuerza obligatoria. De esta forma, conforme aumentaba
el nmero de
126
Cf. Ber 63b y SDt 11,13, que interpretan la frase en este da llegaron de Ex
19,1 en el sentido de que el da en que fue dada la Torh siempre es da presente.
127
Cf. c.21, VI y c.22, VII.
128
M. Ab 1,1.
129
P. STEFANI, Introduzione all'ebraismo, 98s.
130
SAMUEL S. COHON, O.C, 43S.
131
Cf c.22, I.
C.23. Torh oral 431
libros escritos, se iba intensificando la actividad dersica para

actualizarlos. Fueron apareciendo sentencias notables, que se
conservaban y transmitan como fruto de la sabidura de los padres,
dando origen a una tradicin oral normativa, una especie de
jurisprudencia y derecho consuetudinario. La aparicin de este tipo
de tradicin es un fenmeno universal, positivo de por s, en
cuanto que existe la tendencia a recoger la sabidura prctica de los
antiguos como luz que ayude a afrontar las nuevas situaciones. La
mayor parte de los grupos del judasmo plural del s. I d.C.
aceptaron esta corriente, con matices propios, los escribas de
Qumrn y los cristianos con una interpretacin de tipo
escatolgico, los fariseos sin esta connotacin. Los escribas
llamados por la literatura rabnica posterior tannatas o
repetidores/transmisores, es decir, los que vivieron desde el s. I
a.C. a finales del s. II d.C., contribuyeron de una manera especial
al fortalecimiento de la corriente y aseguraron su continuidad en la
poca rabnica. Se suele decir que los saduceos se opusieron a la
Torh oral, defendiendo slo la escrita, pero, realmente, a lo que se
opusieron no fue a la necesidad de una interpretacin oral
autoritativa, sino a la que hacan los laicos fariseos, pues ellos
tambin tenan tradicin interpretativa propia 132. En el fondo, era
una cuestin de prestigio e influencia en la sociedad, en la que
eos se consideraban los legtimos herederos de la fe de Israel y,
por ello, los nicos intrpretes de la Escritura. Finalmente, despus
de los acontecimientos del 70 d.C. y de la desaparicin real del
influjo saduceo, se impuso la corriente farisea y su concepcin de
la Torh oral. Fue el judasmo rabnico el que formul y generaliz
la concepcin de la doble Torh, o mejor, la Torh de las dos
caras, la escrita y la oral, concepcin que sigue plenamente
vigente en el judasmo ortodoxo actual.
Este fue el origen real. Pero, a la vez, el judasmo rabnico
cre una leyenda como medio de expresar su conviccin de que la
Torh oral procede de la revelacin sinatica y deriva su autoridad
de ella, ya que, en ltima instancia, es fruto de la larga tradicin
oral y del sensus fidei del pueblo para el que se actualizan las
normas: vincula la existencia de la Torh oral al Sina y a la
actividad de Esdras con la Gran Asamblea (cf. M. Ab 1,1-18):
132
G. STEMBERGER, Farisei, 116s.
Moiss recibi la Torh desde el Sina y la transmiti a Josu, Josu a

los ancianos, los ancianos a los profetas, los profetas la transmitieron a los
hombres de la Gran Asamblea 133 [...] Simn el Justo 134 fue uno de los
pertenecientes al resto de la Gran Asamblea [...] Antgono de Soco 135 la
recibi de Simn el Justo, Yos ben Yoezer de Sereda y Yos ben Yojann
la recibieron de l [.,.] Yehosa ben Perajyah y Nitay de Arbela la
recibieron de ellos136 [...] Yehudah ben Tabbay y Simn ben Setaj la reci-
bieron de ellos137' [.,.] Semayah y Abtalyon la recibieron de ellos [...] Hillel
y Sammay la recibieron de ellos 138 [...] (la enumeracin termina en Rabn
Gamaliel y su hijo Rabn Simn, ambos discpulos de Hillel)139.
La tradicin rabnica, pues, presenta como fuente original de

toda la Torh el Sina, en la que Dios revel a Moiss toda la
Torh escrita y la oral. Incluso se le revel a Moiss las
interpretaciones que daran los maestros a lo largo de los siglos 140.
Entonces no se escribi todo, Moiss escribi el Pentateuco, pero
otra parte fue transmitida oralmente hasta que lleg el tiempo
apropiado, en que Dios la hizo pblica por medio de los profetas y
el resto se promulg por la Gran Asamblea. Los profetas, pues, no
han recibido una inspiracin propia, independiente de la del Sina,
sino que durante mucho tiempo fueron los guardianes de la Torh
oral; numerosas leyes que se encuentran en sus escritos proceden
de tradiciones que se remontan al Sina141. Otra parte se escribi
133
El tribunal de 120 miembros que comenz a actuar con Esdras a la vuelta del
exilio babilnico.
134
Simn I, hijo de Onas, sumo sacerdote hacia el 280 a.C, o Simn II, sumo
sacerdote hacia el 200 a.C.
135
Uno de los ltimos miembros de este tribunal.
136
Viven hacia el 120 a.C.
137
En torno al 80 a.C.
138
Entre el 30 a.C. y el 10 d.C.
139
Traduccin y notas de C. del Valle (cf. La Misn), pero los nombres de los
rabinos estn adaptados a la transcripcin de Strack-Stemberger.
140
Mek R. Yismael, Massekhta de-Bahodesh 9; Ber 5a. Segn SLev, Be-huqqotai
8, 112c, en el Sina se revelaron todas las precisiones que haran Aqiba y sus
discpulos. Esto aparentemente iguala las dos Torh, pero, en el fondo, lo que
quiere afirmar es la legitimidad de las interpretaciones de Aqiba y su escuela. El
acento se pone en la libertad dada al exegeta para interpretar las palabras de la
Torh, de expiicitar, de decretar, de promulgar decisiones, con la certeza de
concretizar la revelacin, de actualizar sus potencialidades, de desvelar a su
generacin aspectos que tiene derecho a conocer (segn otros textos, no se dieron
todos los detalles en este momento (cf. Sot 37b; Hag 6a; Zab 115a; EPHRAIM E.
URBACH, O.C, 298S).
141
Taa 17b; MQ 5a; Yom 71b; Sanh 22b; Zeb 18b. Igualmente los profetas han
recibido tradiciones segn las cuales, en ciertos momentos dados o en ciertas
condiciones, determinadas leyes pueden ser introducidas (Ibn Ezra sobre Ex 12,1; J,
Meg 1,5,7a; RutR 4,7), pero en ningn caso se puede introducir una ley slo
apoyada en la profeca (cf. A. KAPLAN, O.C, 171).
C.23. Torh oral 433
por mandato de la Gran Asamblea (cf. Jer, Ez, Profetas Menores,

Est, Dan)142. Esta es una creacin rabnica, concebida como una
especie de sanedrn compuesto de 120 hombres, prototipo de las
academias rabnicas, que, segn esto, se remontaran a la poca de
Esdras. Adems de Esdras, formaban parte de la Gran Asamblea,
entre otros, los profetas de la poca del segundo Templo, Ageo,
Zacaras, Mala-quas, es decir, los nombres con que termina la
revelacin contenida en la Biblia tambin estn en la Gran
Asamblea, asegurando continuidad. La Gran Asamblea se coloca
as en el momento en que se cierra la revelacin escrita, mientras
contina viva mediante la interpretacin actualizante propia de la
Torh oral143. As, pues, mediante esta representacin se quiere
afirmar que hay una cadena ininterrumpida, que garantiza la
continuidad de desarrollo entre la poca bblica y la postbblica, es
decir, la poca en que se escribe la Misn. La misma terminologa:
qibbel-masar, recibir-transmitir, que aparece en M. Ab 1,1 y en
otros textos de Misn, transluce esta preocupacin por la
continuidad144.
De esta forma, con la leyenda del Sina, el rabinismo quiere
ensear que la transmisin de la Torh no consiste meramente en
la entrega de un libro; se requiere el libro y su interpretacin, o
con otras palabras, el libro en su tradicin145.
142
Cf. A. KAPLAN, O.C, 178s.
143
Cf. P. STEFANI, O.C, 98. El judasmo de la poca prerrabnica exager el papel
histrico de Esdras, atribuyndole la escritura de los 24 libros de la Biblia Hebrea y
otros 70 ms, todos ellos escritos al dictado y en xtasis (4 Esd 14). Igualmente una
serie de costumbres inmemoriales fueron atribuidas a Moiss desde el Sina o a
Esdras o a hombres de la Gran Sinagoga o a los soferim, escribas, los sabios
intrpretes de la Escritura.
144
Cf. M. PREZ, O.C, 449.
145
Cf. M. PREZ, O.C, 452. El cristianismo hereda esta forma de ver. Por ello la
Biblia cristiana recoge el AT y lo lee a la luz del NT, es decir, a la luz de la
interpretacin que hace Jess. Esta interpretacin no slo se contiene en el NT
escrito sino tambin en la tradicin viva de la Iglesia (cf. J. TREBOLLE, La Biblia
juda y la Biblia Cristiana, 25: La Biblia "a secas", es decir, el AT suelto e
independiente tal como lo estudia hoy la crtica moderna en la Biblia Hebraica, no
ha existido nunca. Cabe decir que, antes de la formacin de las tradiciones rabnicas
y cristianas, existi una coleccin de escritos sagrados de la antigua religin de
Israel. Sin embargo, esta coleccin comenz a formarse al mismo tiempo que se
integraba en una tradicin juda, que desde el primer instante la acompa,
sealando los lmites de la coleccin, el texto de cada libro y los cauces de
interpretacin de los mismos).
III. AUTORIDAD
El hecho de llamar Torh a la tradicin oral normativa ya est

diciendo que se le concede la misma autoridad que a la escrita, de
la que nace y a cuyo servicio est. Lo mismo que aceptas una
con fe, debes aceptar la otra, dice Hillel a un proslito 146. Para el
judasmo rabnico la Torh oral tiene carcter revelado y
normativo, como la escrita.
Sobre la relacin de autoridad entre ambas coexisten dos
corrientes, una subraya la igualdad e incluso la superioridad de la
oral, otra reconoce de hecho la primaca de la escrita.
La primera enfatiza la importancia de la Torh oral,
ponindola por encima de la Torh escrita147, como reaccin contra
algunos que, apoyndose en profetas del pasado o
contemporneos, queran introducir novedades. No slo los
profetas no estn autorizados para hacer esto, sino que sus mismas
profecas provienen del Sina, al igual que las enseanzas de los
sabios que han aparecido en cada generacin 148. La nica
diferencia entre los enunciados de los profetas y los de los sabios-
rabinos est en que los primeros pueden conservarse por escrito,
mientras que los segundos deben quedar orales y esta distincin no
prueba necesariamente la superioridad de los primeros, pues los
profetas han venido a causa del pecado de Israel 149. Los
comentarios de los sabios tienen una autoridad especfica y
merecen, en la escala de los valores religiosos, un lugar al menos
igual al de la Torh escrita, y para algunos superior, y esto por
varias razones, primero, porque sin Ley oral algunos textos de la
Ley escrita no tienen sentido 150, despus porque lo dice la misma
Escritura151, final-
146
ARN A 15,31a. (Cf, EPHRAIM E. URBACH, O.C, 291).
147
Cf. EPHRAIM E. URBACH, O.C, 300SS.
148
Cf. ExR 28,6; Tanh, Jetro 11; J. Pea 2,6.
149
QohR 1,73.
150
Cf. el juicio de Simn ben Laqis: Hay muchos versos que merecen ser
quemados y, sin embargo, son partes esenciales de la Torh, es decir, hay versos
que parecen superfinos a la lectura y dan la impresin de que nunca tenan que
haber sido incluidos en la Torh, pero los sabios son capaces de mostrar que son
elementos esenciales y que de ellos derivan concepciones importantes.
151
Cf. TosPea 2,4: Hay normas enunciadas oralmente (he pi) y hay normas
proclamadas por escrito y no podemos decir cules son ms preciosas, pero, puesto
que est escrito: "De acuerdo con el tenor de estas palabras (al pi) yo hago alianza
contigo y con Israel", debemos deducir que las normas orales son las ms
preciadas.
C.23. Torh oral 435
mente, y de una manera especial, porque la Torh oral es la

distintiva del judo, ya que la Torh escrita o Biblia tambin la
comparten los gentiles152.
La otra postura es ms objetiva y, visto el origen real de
ambas, reconoce que la Torh oral nace al servicio de la escrita.
Esto plante el problema de la necesidad o no de presentar las
normas de la Torh oral explcitamente en su conexin con la
Torh escrita, es decir, si es necesario para la validez de una norma
oral decir de qu Ley escrita se deduce. La Minah parece optar
por la postura negativa: puesto que la Torh oral fue dada a Moiss
en el Sina a la vez y de forma paralela a la Torh escrita, se basta
por s misma. Su autoridad depende de que transmite fielmente la
tradicin dada a Moiss (cf. M. Ab I). No hay que citar la
Escritura, pues est en el mismo plano que ella. Esto explica el que
la Escritura aparentemente no juegue papel en la Minah: nunca
intenta imitar el lenguaje de la Escritura ni deducir sus ideas del
texto de la Escritura; tampoco sugiere que pretende hablar o
escribir como Moiss, ni cita a Moiss ni intenta interpretar lo que
dijo Moiss153. La Misn, pues, toma una postura ms radical que
la tomada por los pseudoepgrafos, que imitan el estilo de la
Escritura y atribuyen sus ideas a autores bblicos. Pero realmente
esta presentacin no responde a la realidad. Un anlisis del
contenido de la Minah muestra que las materias tratadas estn
relacionadas con la Escritura, de diferentes formas: 1) a veces
repiten con sus propias palabras lo que dice la Escritura, y, a lo
ms, amplan y completan las ideas bsicas de la Escritura; 2) a
veces toman hechos de la Escritura, pero los desarrollan en una
forma diferente; 3) otras veces plantean problemas de ninguna
forma planteados por la Escritura o comienzan con hechos a
propsito de un hecho de la Escritura. De esta forma algunos
tratados repiten simplemente lo que dice la Escritura, otros son
totalmente independientes de la misma y otros a medias 154.
Examinadas las diversas normas o halakot misnaicos, se pueden
distinguir tres tipos: las derivadas de la Biblia (aunque no
152
Tanh, Ki Tissa 34; Va-Yera 5. En este contexto de polmica anticristia na, en
que los cristianos se apoyaban mucho sobre los profetas, los amoratas presentaron
sus sabios y la Ley oral en el mismo nivel de los profetas e incluso superior a ellos.
As, a finales del s.III, R. Abdimi de Haifa declara que despus de la destruccin del
Templo la profeca fue quitada a los profetas y dada a los sabios (BB 12a).
153
J. NEUSNER, O.C, 182S.
154
Cf. J. NEUSNER, O.C, 186-188.
se cite el texto bblico), las que son autnomas sin dependencia del
texto bblico, las que en origen fueron independientes y
posteriormente fueron vinculadas a la Biblia. Esta variedad podra
estar explicada por la diversidad de fuentes creadoras de halak: la
costumbre inmemorial que crea precedentes, el sanedrn y los
tribunales que tenan autoridad institucional indiscutida, los
escribas y rabinos que slo tenan la legitimidad de su ciencia
exegtica. Hay, pues, una fuerte dependencia de la Biblia. Esto
explica el que los midrases ms antiguos y Tosefta hagan un
esfuerzo expreso por mostrar que el contenido de la Minah se
deriva de la Escritura. Creo poder decir con toda seguridad,
escribe M. Prez, que la intencin bsica de los midraim
tannaticos es tender un puente entre la Minah y la Escritura
mostrando cmo la Minah o Torh Oral no es ms que la exgesis
de la Escritura155. En la misma lnea estn los talmudes, de los
que escribe J. Neusner: Cuando citan una minah, se preguntan su
fuente y acuden a la Escritura. Esto constituye no slo una defensa
del valor de la Minah sino tambin una crtica, pues cuando los
rabinos aaden la referencia a la Escritura, admiten una carencia e
imperfeccin (cf. Sifra) que constantemente hace ver que la fuerza
de una minah no radica en la lgica, sino en la exgesis de la
Escritura [...] La Minah no est tan lejos de la Escritura como
sugiere la falta formal de citas. La Escritura confronta a los autores
de la Minah como revelacin, no simplemente como fuente de
hechos. Pero los autores de la Minah tienen un mundo propio que
tratar en su tiempo y generacin. Se sienten obligados a acudir a la
Escritura con una serie de problemas nacidos fuera de la Escritura
[...] La Escritura ha dictado el carcter de las estructuras
normativas de la Minah, pero sta no es el resultado dictado de
una exgesis literal de la Escritura, excepto despus del hecho156.
En este contexto los amoratas a veces presentan sus leyes en
funcin de la Escritura, otras veces sin referencia a ella y las
designan ley de la Torh. Incluso cuando hay diferencia entre
normas escritas y orales, se constata que los sabios afirmaron sus
propios decretos ms que los de la Torh 157; junto a esto no son
raras las declaraciones hiperblicas sobre
155
O.c, 450s.
156
O.c, 184s.188.190.
157
Er 4b; Yeb 36b.
C.23. Torh oral 437
la autoridad absoluta de sus comentarios y decisiones, a los que el

mismo Dios est obligado158.
IV. CONTENIDO
Fruto de la reflexin dersica es una abundante literatura oral

de contenido halkico y haggdico.
El trmino halak viene del verbo halak, caminar, ir (cf. Ex
18,20: Les mostrars el camino por donde debern ir) y se
emplea para designar todo el material de tipo normativo y legal,
una norma concreta159 e incluso los mtodos para llegar a una
norma concreta.
Haggadah se deriva de higig, la forma hifil del verbo naggad,
narrar. En forma negativa se suele decir que haggadah es lo que
no es halak, es decir, todo lo que no es jurdico y moral, por lo
que abarca varios subgneros: historia edificante, teologa,
parnesis, leyendas... Con todo, la palabra haggadah, relato,
cuadra muy bien a la concepcin bblica de la teologa, que se
concibe como relato de las acciones de Dios en favor de su pueblo,
como teologa narrativa, un acto de obediencia a lo mandado en Ex
13,8: aquel da contars (we-higgadta) a tu hijo la salida de
Egipto... El espritu de este versculo, que manda narrar las obras
del Seor, es una de las matrices de la hagad 160. Ya en el AT se
recurre a la historia para que el pueblo tome conciencia de s
mismo, confrontando su obrar con las obras de Dios (cf. historia
deuteronmica, Ez 16; Sal 78; Neh 9,5-36; Eclo 44-50; Sab 10-12;
16-19). La hagad rabnica contina esta tradicin para enmarcar
debidamente la halak. La hagad parte del texto bblico, pero no
siempre permanece cercano a su contenido literal, pues a veces,
partiendo de la explicacin de una palabra, una frase o un gesto, se
aparta del texto y entra en el campo de lo legendario. De aqu los
diversos tipos de contenidos que incluye: exgesis, homila,
historia edificante, historia legendaria, etc.
Realmente ambos aspectos de la literatura juda estn
ntimamente unidos, aunque en una religin que subraya la praxis,
tenga preferencia la halak. Si esta halak subraya que
158
Git 6b; BM 86a. (Cf, EPHRAIM E, URBACH, O.C, 307).
159
En la Misn al versculo se le llama halak en cuanto que a veces contiene una
norma concreta.
160
Cf. P, STEFANI, O,C,, 108.
el modo ms autntico de conocer a Dios consiste en poner en

prctica la palabra revelada, la haggadah pone el acento en la
necesidad de conservar una memoria viva y actual de las obras de
Dios y de las grandes figuras que han comenzado a dialogar con el
Dios de Israel (cf. SDt 49: Si quieres conocer aquel por cuya
palabra subsiste el mundo, estudia la haggadah) 161. Ambas,
adems, tienen en comn, para presentar la materia, el uso
frecuente de la discusin entre varios maestros, en la que cada uno
expone sus puntos de vista, reflejando de esta forma los debates
que tenan lugar en torno a la interpretacin de la Torh. Pero con
una diferencia. Mientras que en la haggadah se exponen los
diversos puntos de vista, dejando la discusin abierta, en la halak
se termina siempre con una nica decisin vinculante. Esto se
explica por la diversa finalidad de la halak y de la haggadah. La
halak est destinada a la praxis y exige normas precisas; por ello,
despus de exponer diversos puntos de vista, seala el que hay que
seguir. En cambio, la haggadah es plural: recoge los diversos
puntos de vista de los maestros, dejando ordinariamente las
cuestiones abiertas. Se trata de una aproximacin a Dios y su
mundo, imposible de abarcar con la inteligencia, por lo que la
haggadah no se preocupa en general por definirlo con dogmas
precisos, sino de aproximarse y adorarlo. Para la mentalidad
rabnica, la verdad reflejo de la Verdad ilimitada tiene
muchos aspectos y siempre puede considerarse bajo una luz
diversa de la que ahora se est presentando, pero la norma debe ser
concreta para hacer posible una respuesta aqu y ahora162. Halak y
haggadah, ambas son importantes al servicio de la Torh, la halak
como su flor de harina, la haggadah como la sangre espumante de
la uva163.
En sentido estricto, Torh oral se identifica con los contenidos
halkicos, pero no hay que perder de vista que la haggadah nace
tle la misma matriz y se desarrolla de forma paralela a la halak y
frecuentemente al servicio de la halak. Lo importante es hacer la
voluntad de Dios, que se contiene en
161
Cf. ibd., 109.
162
Cf. Erub 13b: Vino una voz del cielo: esta y la otra opinin son palabras del
Dios vivo, pero la halak es segn la escuela de Hillel, citado por P. STEFANI, O.C,
110.
163
Cf. SDt a 32,14 (217); la flor de harina son las normas de la halak, que
constituyen el ncleo de la Torh [...] la sangre de la uva espumante es la hagad,
que atrae el corazn del hombre como el vino (cf. P. STEFANI, O.C, 110).
C.23. Torh oral 439
la halak, pero la haggadah la fundamenta y exhorta a cumplirla.

Comparado el contenido de la Torh oral halkica con el de la
Torh escrita 613 preceptos es mucho ms amplio y
constituye el fundamento de la organizacin de la vida juda. sta
est regulada de hecho por la halak en los aspectos pblicos y
privados, religiosos y profanos; de esta forma la halak se ha
convertido en signo distintivo de la propia eleccin, como
mysterium Israel, en contraste con la Torh escrita que ha llegado
tambin a los gentiles164. Junto con la escrita, forma un cuerpo de
leyes civiles y ceremoniales que gobiernan el pueblo judo a modo
de guardia suiza del monotesmo (Haine)165.
V. LITERATURA ESCRITA
Halak y haggadah emplearon diversidad de gneros literarios

para transmitir sus contenidos en los diversos contextos:
enseanza, exgesis, predicacin, oracin y targum, todos ellos de
carcter oral en una primera fase, conforme a su naturaleza propia,
pero, ms adelante, empezaron a escribirse para facilitar su uso y
asegurar la transmisin.
El proceso comenz en la poca prerrabnica con las
tradiciones haggdicas. Aunque, como tradiciones orales, deban
transmitirse oralmente, se las consideraba de menor valor, al no
tener carcter normativo. Como fruto, van apareciendo los
diversos apcrifos del AT, empleando diversos gneros literarios,
entre los que sobresale el apocalptico.
La tradicin oral halkica encontr ms dificultades para ser
escrita, especialmente porque la Torh oral era normativa, y, para
que se manifestara su naturaleza diferente a la Torh escrita, deba
transmitirse oralmente. Sin embargo, algunos acontecimientos,
especialmente la gran dispersin de poblacin que produjeron las
guerras contra Roma de los siglos I y II d.C, aceleraron el proceso
de escribir la tradicin halkica. Se trataba de impedir que se
perdiera, ya que la tradicin oral exige una base sociolgica
estable que la conserve y transmita y esta base estaba fallando.
Despus de la destruccin de Jerusaln del ao 70 d.C. el judasmo
rabnico empez un proceso de escritura, que dio lugar a la
aparicin,
164
J. MAIER, O.C, 24.
165
Citado por SAMUEL S. COHON, o.c, 44.
a finales del s. II, de la Minah y, ms adelante, de midrases

haggdico-halkicos, la Tosefta y los dos Talmudes. Fue un
proceso de conservacin selectivo, ya que los rabinos, a diferencia
de los escritores de la poca prerrabnica, ignoraron las historias,
apocalipsis, testamentos, novelas, libros de sabidura, himnos y
parfrasis bblicas que se haban escrito abundantemente en los
tiempos anteriores y slo conservaron targumes y oraciones, y,
especialmente, la tradicin halkica.

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SEGUNDA SECCIN

AMARS AL SEOR TU DIOS. LA TORH

I. ETIMOLOGA Y USO DE LA PALABRA

El nombre Torh se emplea de diversas formas: se atribuye a

sin la historia de la eleccin y la alianza que la justifica. En este

anza de la Torh oral en general 6 y a su estudio7, a algunas leyes

II. CARACTERSTICAS DE LA TORH. PREEXISTENCIA

El judasmo atribuye a la Torh una serie de caractersticas que la

gehenna, el Mesas13 y otras, pero, entre todas, resalta la

leologa, en cuanto que Dios cre el mundo para revelar en l la

III, LA TORH DE VIDA

Para el rabinismo la Torh es el plano preexistente, de acuerdo

y llevar la historia a su perfeccin y consumacin son

Para el rabinismo la Torh, de por s, ha sido dada a toda la

rior de nuestra alma, prximo a los hechos de la vida deriva su

V. LA TORH HA SIDO REVELADA POR DIOS35

Segn el AT, la Torh de Moiss (Jos 8,31) es Torh de Dios

En las pocas talmdicas y medieval el rabinismo desarroll

una doctrina importante, que Maimnides incluye dentro de los

inferior y como comienzo de todo proceso proftico est la ayuda

2. Vigilancia (zehirut): esfuerzo meticuloso para no cometer la menor in-

3. Diligencia (zerizut): celo particular para cumplir cada mandamiento.

4. Limpieza (neqiut): modo de vida totalmente exento de falta, tanto en

5. Renuncia (perisut): abstenerse incluso de cosas permitidas, si hay peligro

temente, es necesario un alto nivel de preparacin espiritual y

do Templo, es decir, hasta el 313 a.C. El espritu profetice ces

una grandeza de espritu que excluya toda sed de otro tipo de

2. La Torh ha sido revelada

La Torh est en el centro de esta doctrina sobre la revelacin

Moiss subiendo al cielo y tomando la Torh de manos de los

afirma que tiene dos fines, el bienestar del cuerpo y, en ltima

Maimnides, pero niega la naturaleza divina. Contra la opinin

M. Lazarus identifica Torh con ley moral. Para M. Cohn, la

VI, INMUTABILIDAD Y ETERNIDAD

En la conciencia del pueblo israelita la alianza contrada con

Otra cuestin que se plante el judasmo es la postura del

de accin de gracias. Hay quienes opinan que en esta poca el

'* Cf. W. D, DAVIES, O.C, 78, '" U. Ed Vin,7 (cf,

cepto de Torh. No se apoya en textos bblicos sinc> en el prin-

Siendo la Torh expresin de la voluntad de Dios, es in-

la crtica de ambientes cultivados, buscando razones espe-

" Cf. EPHRAIM E. UKBACH, O.C, 292.

cin. Se enmarcan as dentro del plan general de la eleccin, en la

Cf. EPIIKAIM E. URBACH, O.C, 287.

subyacentes a cada mandamiento. Pero relativizando el peso de

"' NumR 19,4; Fes 39a; Yalkut Simeoni 1,759.

ponen a prueba y lo purifican *', libran del pecado *, aumentan las

*' Sanh 107a; LevR 35,6.

de otra manera y encontrar as el verdadero orden de la Torh,

'" MidrTeh 3,2.

En el judasmo, la Sagrada Escritura, por el hecho de ser un

Un componente bsico de la experiencia religiosa israelita es

medio de una alianza, normas que aseguran la vivencia de esta

la por escrito. La Torh se sita as en el centro religioso del

ta, tanto halkica o normativa como hagdica o histrico-

II. TORH ESCRITA

La Torh escrita o Biblia juda es conocida con diversos

De las tres partes, la Torh-Pentateuco es la ms importante,

teuco. No slo es la parte ms importante de las Escrituras, sino

III. CANON DE LAS ESCRITURAS Y SUS CRITERIOS67

Los libros de la Sagrada Escritura contienen la revelacin de

Son libros santos, que manchan las manos, principio admitido

contienen la Palabra de Dios, son autoritativos y se pueden leer

tentes en esta poca, como han puesto de relieve los manuscritos

ponen a prueba y lo purifican ', libran del pecado , aumentan las