HEGEL

O LA REPETICIN COMO TERAPIA

jos m ripalda

1
 Hay algo en los grandes compositores de msica
tradicionales que llama la atencin: unos sonidos peculiares,
recurrentes, que son como la firma espontnea de cada uno, que
sirven para reconocerlo enseguida, aunque esos sonidos ni sean lo
que le ha otorgado su fama ni algo as como su quintaesencia.
Semejante, pero ms complejo tcnicamente, viene a ser el caso
con los grandes pintores. Algo de esa repetitividad debe de ser
tambin lo que constituye un TEXTO. Porque un texto es lo
siempre intentado, algo que est estructurando constante, aunque
nunca definitivamente; que viene a repetirse una y otra vez en
diversos gneros literarios y hasta en otras materialidades incluso
por encima de las intenciones de su autor y aun de la divisin
tajante entre ste y su receptor; que, por tanto, es posible
rastrear, pero nunca, ni de lejos, cerrar definitivamente en una
interpretacin, ni tampoco delimitar contundentemente bajo una
firma, un gnero literario, una materialidad comunicadora.

Ejemplo de esto pasa con la Fenomenologa del Espritu de

Hegel, que comienza ordenada y contundente en su Introduccin,
para reventar en un determinado momento del 3er. captulo y
tomar de repente una direccin inesperada y definitiva. Es que en
esa construccin de un texto particular, de estatuto preciso, que
comienza al parecer autosuficientemente, est operando la
violencia del TEXTO que lleva a Hegel o, dicho desde otro ngulo,
del nico TEXTO que l quiere escribir ya, a partir de un
determinado momento, en todos sus textos; lo nico que va a
seguir escribiendo y que por tanto terminar relevndole incluso
de la tarea de seguir escribiendo, si no es como herramienta para

2
la institucin universitaria. Hegel acaba de encontrar, quiz
sbitamente en el verano de 1805, su TEXTO definitivo, al lmite
de lo escribible y comprensible, y desde luego al lmite de los
recursos ilustrados. Esto ltimo es fundamental para Hegel y para
nosotros un punto de enganche inesperado, como una mano que
nos agarra de ultratumba, en el momento de la mxima opacidad,
crueldad, mentira de la supuesta herencia ilustrada.

Esa iluminacin sbita, que otros filsofos el mismo

Descartes- han evocado narrativamente, desde luego no es un
origen ms que para la pretensin de dominio pleno y autrquico
de la propia razn. Aun as, la lectura de las clases de Hegel en
1805-1806 sugiere un cataclismo, otro ms seguramente, en todo
caso un agujero negro cercano, ya ocurrido, ms all o ms ac de
lo decible. Hay en ellas un intento decidido creo- de reducir su
rastro a formulacin racional, escolstica, asumible
ilustradamente. Pero la misma violencia de la operacin, la
magnitud de su volumen, la incapacidad de ocuparlo
homogneamente testimonia como sntoma de algo que excede de
la intencin y el proyecto. No es slo el brazo que agarra
aterradoramente en la pesadilla, es como una proliferacin de
sabandijas que se desparrama infinitamente en tamaos y
pluralidades fuera de control, de todo lmite asignable en una
forma de texto. Es un mundo que Hegel pudo haber conseguido
cerrar para l; pero al que imprudentemente hemos abierto la
tapa y est presto a invadirnos, como en el imaginario del
desenterrador de momias que desencadena el horror. Slo el
polvo acumulado, el rigor mortis de la escritura, su
domesticacin como mueble familiar nos protege.

3
 Quien se ha dedicado alguna vez al estudio acadmico de las
fuentes de un texto habr experimentado que la operacin es
imposible de cerrar ms que siguiendo convenciones aceptadas;
que toda trayectoria filolgica desemboca en un mar infinito. Y
esto es slo un aspecto de la descentracin en que se produce el
trabajo de escritura, cuando se la ve espontneamente desde la
mano de su autor. El trabajo de la lectura cobra as una
dimensin abisal. El contenido de un texto singular es infinito,
nada de lo escrito es capaz de representar el inabarcable e
indecidible origen, contenido, con-texto. Pero el texto tiene que
ser legible, factible, practicable. se es, pues, el trabajo de la
escritura; y lo que eso quiere decir para el lector es que su
singularidad en su propio con-texto debe entrar en el texto ledo,
aadindose y suplantando al previo a su lectura; algo de lo que ni
la fidelidad filolgica ni el dilogo ni el crculo hermenutico
pueden dar cuenta. La operacin de lectura, adems de normada
por su escritura, o es infinita, indetenible a tumba abierta
dicen los ciclistas y son gente que calcula el riesgo- o ser menos
que mortuoria: una incineracin. Ms an, si la lectura no
transfiere su infinitud singular al texto heredado, hay que contar
con que ste la vampirizar, aunque sea en la forma mnima de
servirle de tapadera, de pretexto para no afrontarse o, lo que
viene a ser lo mismo, para erigirse en monumento de s mismo. El
se, s no puede ser una instancia esttica, dada, y resulta
espectacular en Hegel la pretensin de anclar conceptualmente el
juego de la productividad infinita o negatividad, como l la llam.
Esa pretensin imposible hincha, arquea el volumen de toda su

4
filosofa, a la vez que marca el lmite definitivo de la filosofa
tradicional en Occidente.

Lo anticuado de Hegel se podra ver precisamente no en su

imposicin monotesta sobre el panten infinito, indescriptible,
ominoso que l mismo a la vez conjura, sino en este mismo
conjuro, hoy tenido por despreciable frente a la invocacin
dominante de monotesmo de la razn. Seguramente en la
Fenomenologa del Espritu lo ms llamativo es el choque entre
ambas dimensiones; en las clases de 1805-1806, en cambio, lo ms
llamativo es la potencia increble de la operacin monotesta bajo
el acoso internalizado en ella de una realidad indominable. Hegel
se escribe a dos columnas que nunca consiguen erigirse del todo
antagnicamente, porque ellas mismas estn rotas ya por su mera
supuesta contigidad. En realidad Hegel monumentaliza una ruina
que ya apenas se puede considerar digna de ser completada (como
conclusin romntica de la catedral de Colonia o como prosecucin
de la pretensin poltica de Hegel por Kojve). Y si el Absoluto
hegeliano puede seguir fascinando, es porque la misma violencia
de su escritura especulativa delata un nudo ilegible, una herida
incurable, que aglutina en su sin-sentido el gran texto hegeliano.
Es lo que hace de ste un paradigma de lo que es todo texto, de su
abisalidad, de la doble lectura, analtica y descentrada, que no
slo divide le escritura/lectura, sino que descoyunta tambin cada
una de esas divisiones y provoca toda clase de fugas, la ruina en
acto, la promiscuidad con otros textos de ilimitados estatus.

Hoy ya no SE piensa como en la poca de Hegel o, incluso, de

Marx. El fetichismo, que ste denunciaba, se halla reconocido

5
como una dimensin ineludible ms all incluso del capitalismo;
como lo est la diseminacin frente a la clsica compacidad
ontolgica. Es la repeticin la que constituye sentido, y no hay
otra donacin sustantiva; la misma constitucin de totalidad se
aade a esa repeticin como otro elemento ms. Es algo que
hemos llegado a saber y a poder decir:

Si se puede ver la lengua como una vieja ciudad con una

maraa de callejas y plazas, con vecindarios que vienen de
lejos en el tiempo, con barrios demolidos, saneados y
reedificados y con suburbios en constante crecimiento hacia el
entorno, yo mismo me pareca a alguien que, despus de una
larga ausencia, se halla perdido en esa aglomeracin y ya no
sabe para qu sirve el quiosco de una parada, qu es un patio,
una rotonda, un bulevar o un puente. Todo el aparato
articulador de la lengua, la ordenacin sintctica de las
diversas partes, los signos de puntuacin, las conjunciones y
por ltimo incluso los nombres de la cosas corrientes se
hallaban inmersos en una niebla impenetrable. Incluso lo que
yo mismo haba escrito en el pasado, ms an, precisamente
esto, haba dejado de serme comprensible. Simplemente no
paraba de pensar que el sentido de sta y de cualquier frase es
mera apariencia, cuando en verdad representa un mero
recurso, una especie de excrecencia, con la que como hacen
ciertas plantas y animales marinos con sus tentculos-
tanteamos a ciegas la oscuridad que nos rodea. Precisamente lo
que por lo dems nos pudiera dar la impresin de una sagacidad
finalista, la produccin de una idea gracias a cierta habilidad
estilstica, ya no me pareca ms que una operacin totalmente
arbitraria o ilusoria. Nada haba ya que me ofreciera una
conexin, las frases se disolvan en meras palabras aisladas, las
palabras en signos rotos y stos en una huella gris como plomo,
con ocasionales destellos plateados . . . 1

El texto es un fetiche, los sentidos pueden desgranarse, no

adicionarse, leer es estrellar el texto en vez de recogerlo, el
trabajo del comentario consiste en maltratar el texto, en cortarle
1
W. G. Sebald, Austerlitz. Frankfurt: Fischer, 2003. 183s.

6
 2
la palabra, dice la filosofa, trasponiendo a su medio esotrico
las realidades en que surge y a las que pertenece. La
3
descentracin de la ciudad tradicional se corresponde con la
imposibilidad de cerrar los niveles de lectura. Ninguno de ellos
ejerce la primaca sobre el resto, ocupa un lugar privilegiado,
central, supone un punto de apoyo o un punto final donde deba
detenerse la lectura. Cualquier detencin de la lectura, en ltima
instancia, resulta injustificada: la lectura es, segn Barthes,
justamente aquello que nunca se detiene, porque siempre hay un
4
resto de ilegibilidad que la sigue poniendo en marcha. Tambin
en Deleuze el rizoma tiene mltiples entradas y ningn acceso
privilegiado, como un clsico hotel postmoderno de John Portman,
cuyos clientes tienen que encontrar su acceso casi oculto. Es ese
tejido irresoluble lo que hoy nos fascina, como un espacio de
arquitectura postmoderna que incita a perderse los mismos
vestbulos de Portman- y en el que incluso se evita lo que pueda
servir de orientacin (o hay que poner letreros y marcar itinerarios
en suelo y paredes para que la haya algo entre tanto ya normal- ).
Es lo ilegible de esa operacin postmoderna lo que nos permite
leerla a la vez que se nos mantiene opaca en el mismo intento de
analizarla, como un resto. Es lo ilegible de Hegel lo que permite
tambin que confrontemos a ciegas nuestro propio ilegible.

2
Cito libremente del comentario que ha hecho Paco Vidarte de Roland Barthes en el
captulo que le corresponde dentro de su Qu es leer? La invencin del texto en
filosofa. Valencia: Tirant lo Blanc, 2006. 146ss. Ese captulo me ha inspirado para
redactar la presente introduccin.
3
He explicado este aspecto en De Angelis. Filosofa, mercado y postmodernidad.
Madrid: Trotta, 1996. 19ss.
4
Vidarte, op. cit. 176. Para la siguiente cita de Deleuze, vid. 199.

7
 5
Coyote

Hiertica, cerrada en s misma, absoluta es la figura. Un

fieltro protector la cierra hacia el exterior, insinuando
inasequibilidad; pero el mismo fieltro es infinito por derecho,
abierto o ilimitado en todas las direcciones; no tiene derecho ni
revs ni centro; no asigna fijos y mviles, sino que ms bien

5
Carolina Tisdall (Text und Photogr.), Joseph Beuys, Coyote. Mnchen:
Schirmer-Mosel, 1976. 73, 82, 93, 127.

8
 6
distribuye una variacin continua. Y lo figurado no debe de ser
la profundidad romntica de la noche ni lo inefable de la religin
ni lo trascendente o primero de la filosofa. Hay una neutralidad
inquietante en la figura, como si en ella lo humano envuelto en su
figuracin, fuera in-humano, terrible, imposible. Ser un espritu?
Es ms bien la representacin del Espritu en su generalidad
elemental (153/8), primera forma, intuitiva, que ser tambin la
final, del Absoluto.
[quien toma espontneamente el mundo como es v. g. atenindose a su
inmediato entorno- tiene una certeza legtima, pero una verdad mnima.
Pngase prejuicios, posiciones espontneas nacionales, de gremio o de clase,
el funcionamiento de la economa, etc.]

Espritu es un trmino clsico de la alta cultura

conservadora. Implica algo sublime, positivo, aunque no al alcance
de todos, sino ms bien de los detentadores del saber y el bien.
Jacques Derrida ha estudiado penetrantemente en Heidegger el
papel eufemstico y la poltica de apropiacin del sumo bien que
7
conlleva el trmino. Hegel no est fuera de est contexto; pero
en la versin hegeliana Espritu incluye directamente tambin lo
terrible, lo integra en esa figura enhiesta, inquietante como una
aparicin. Y el happy end especulativo no puede ocultar que lo
terrible y siniestro, adems de actuar en el Espritu, puede ser, y
es para muchos individuos, antes de serlo para todos, la ltima
palabra.

6
Deleuze, Guattari, Mil Mesetas (Valencia: Pretextos, 1994. 484s, cit. Por P. Vidarte,
op. cit. 202), que haban dicho: Entre los productos slidos flexibles est el fieltro, que
procede de forma totalmente distinta [al tejido], como un antitejido.
El fieltro es un material que Beuys ha utilizado con predileccin para su vestido
y desde luego para su tpico sombrero.
7
Jacques Derrida, De lesprit. Heidegger et la question. Paris: Galile, 1987.

9
 Sobre todo, un indicio presenta al Espritu, colosal,
majestuoso, terrible, como espritu, pues la figura tiene un
suplemento, el bastn eurasitico, dice Beuys, que, en su
concepcin plstica, sirve para avanzar, para comunicar; o el
Espritu se presenta, interpela, inquieta como un espectro, un
espritu. Y hay alguna realidad que no sea espectral, tocada de
muerte, de caducidad? Es que la misma nocin de substancia no es
una especie de barandilla aseguradora?

El Espritu tiene, pues, un suplemento que hace de l otra

cosa, que produce un hiato. En Hegel ese suplemento est
integrado como negatividad, productividad infinita, como si la
negatividad fuera lo que tensa la figura de Beuys, su misterio
absoluto, lo que la hinche como figura a la vez que la podra
disolver en un momento, pues su consistencia es ficticia. Ahora
bien y aqu Hegel toma distancia frente a todo lo que se pueda
llamar arte (o religin)- la negatividad est estructurada lgica,
es decir, conceptualmente (de lgos, que es concepto y realidad
quintaesenciada). Entonces la integracin del suplemento, tambin
en Hegel, resulta slo relativa, si bien a la inversa, pues es como
si lo que llamamos realidad pasara a ser el suplemento de la
negatividad, como si el bastn fuera el elemento comunicador,
generador y en el fondo lo generado mismo, lo que hace real la
figura. Lo que Hegel deduce en cada paso es siempre un nivel
lgico, al que corresponde una determinada realidad (como
ocurre con la intuicin, que corresponde a la primera generalidad
verdadera del Espritu - 153/7-11 o con la imaginacin 153/24s
, primera reflexin de esa generalidad sobre s misma). Esa
correspondencia es lo postulado; la realidad no es deducida

10
directamente, pues ella misma es en s espectral, transitoria,
como lo es para con nosotros el terrible poder del lgos que nos
constituye y nos aniquila. Yo dira que a diferencia de las clases
de Jena - en los cursos berlineses, que hicieron famoso a Hegel, la
intencin de hacer ms asequible el proceso del Espritu se ha
valido, desde el fondo de su conviccin sistemtica, de una
peligrosa intuitividad, pues parece como si Hegel estuviera
deduciendo directamente la realidad. ste es el plano inclinado
que sigui el marxismo, cuya pretensin de deduccin total ha sido
precisamente su mayor debilidad terica y poltica.

11
BEUYS, Coyote

Ahora bien, en la figura de Beuys el suplemento, el bastn

eurasitico, est dirigido a algo. Ese algo es un animal; pero no un
animal cualquiera. Es un coyote, un animal antes divino, en la
cultura autctona india, hoy reducido al desprecio por la cultura
8
de los invasores. Es, adems de un animal, un excluido y
representante de ello.

8
Su figuracin en los dibujos animados como vctima de su propia astucia traspone
caractersticas de un dios fuente de infinitas aventuras en la narrativa de los indios

12
DOA MARGARITA DE AUSTRIA A CABALLO.

Sin embargo el Absoluto lo incluye todo, tambin, desde

luego, y ni mucho menos en el grado nfimo, lo animal. El animal
es Espritu implcitamente; por eso tambin puede ser un smbolo

californianos, que llevaba en s por igual el bien y el mal; pero que tambin poda sanar
con su facultad de transformar procesos corporales en espirituales. En la performance
de Beuys se mea encima de 50 ejemplares del Wall Street Journal amontonados en el
suelo.

13
poltico. Doa Margarita sobre su caballo representa el dominio de
lo superior, el Espritu, el mando, el poder sobre lo inferior,
sometido, sin libertad. Incluso la silueta de su figura conjunta con
el animal sometido y mimetizado a su esplendor parece imitar la
forma cnica, cerrada de nuestra figura inicial beuysiana. Slo que
la cabeza erguida de D Margarita sustituye al bastn eurasitico, y
su poder, expresado arrogantemente en su draperie, suplanta
programticamente la proteccin neutra del fieltro.

Hoy percibimos mejor, seguramente, que la realidad total

abarcada en el Absoluto est traspuesta en clave de un Olimpo
lgico. Lo fsico, lo orgnico, lo animal est abarcado sin
desfallecimiento, s, pero en la forma salvadora de
correspondencia con la negatividad lgica que la figura de Beuys
aade como un suplemento (mientras que en Hegel constituye lo
principal).

A ello se debe tambin la radical pobreza de contenido real

en las nociones filosficas clsicas en general y en Hegel en
particular, pese precisamente a su intencin de dar entrada a lo
real en su filosofa. No es cuestin pace Heidegger- de que las
nociones hegelianas de espacio (153/3) o tiempo (153/20ss) sean
ms o menos metafsicas, sino de su inmensa pobreza de
contenido, de su lejana a los contenidos reales, que la
Fenomenologa husserliana trat de recuperar, pero sin poder
prescindir de su final reduccin eidtica. Hegel, el pensador
burgus, est radicalmente lejos de nosotros; y sin embargo el
mundo capitalista actual conserva en su funcionamiento sistmico
un nivel anlogo de abstraccin, al que tambin aade

14
correspondencias variadsimas, que yuxtapone al funcionamiento
genrico de supuestas leyes inmutables, aunque hibridadas con
intereses concretos, imperecederos slo relativamente. La
generalidad de la abstraccin se ha convertido claramente en la
forma de apropiacin de lo comn.

La figura del coyote hace que el Absoluto se vea desde fuera

y se descentre. En cambio el caballo de D Margarita representa lo
excluido precisamente en la operacin absoluta, omnvora, que
incluye tambin lo animal . . . en su figura lgica ( de lgos).

15
Coyote

Pero qu pasa, si esa compaa animal sin dominar en la

performance de Beuys- se pone a descomponer la figura hiertica
del Absoluto, a deshacerla, a quitarle su aura? Hegel tiene claro
que la verdad del seor es su siervo, como Beuys tiene claro que el
coyote pedir explicaciones a la figura misteriosa y es lo que el
artista pretende escenificar, como el caballo de D Mariana se
encabritar y desde luego se cagar y mear por debajo de sus
draperies.
[Toda oposicin, al reflexionarse, invierte sus miembros en su contrario, con
lo que la distincin entre ellos colapsa y genera a su vez otra de nivel lgico
superior. Esta serie gua la deduccin de la inteligencia en la Filosofa real y

16
se hace expresa en el pasaje, clave para entender la dialctica hegeliana, que
deduce el juicio y el silogismo (162-165).]

Coyote

Lo que al final aparece en la performance de Beuys es

simplemente otro cuerpo, el cuerpo humano. Simplemente?
Humano? Esta es la cuestin, porque ese cuerpo tambin est
envuelto, ms precisamente: vestido, y vestido
idiosincrticamente, con rasgos indumentarios caractersticos de
Joseph Beuys. Un cuerpo humano no se puede equiparar con el de
un coyote, mientras no est mejor dicho, mientras no sea- tan
desnudo como l. El cuerpo humano slo puede ser Espritu, si
despliega sus virtualidades espirituales, es decir, si es capaz de

17
irse revistiendo de su propia muerte, rompiendo sus lmites
orgnicos. Condillac haba fingido una estatua inerte a la que se
iban aadiendo sentidos y facultades; Fichte haba seguido una
operacin semejante, aunque en un modelo deductivo, no
narrativo como el de Condillac. El cuerpo, el ncleo, el
esqueleto que sostiene la construccin del Absoluto, no es su
misterio, el misterio est fuera, es el resultado del proceso de la
negatividad, que va aadiendo capas y cerrndolas. Beuys figura
esa negatividad con el bastn eurasitico en la forma, como
queda dicho, de un suplemento. Pero la negatividad tampoco es en
Hegel tan inmanente, tan fundida en el proceso como para que no
se reproduzca constantemente un hiato caracterstico. Porque el
proceso lgico avanza, por as decirlo, en paralelo postulado con
sus realidades. stas no son deducidas directamente, sino que se
corresponden con los niveles deductivos, el proceso sustancial que
las convoca y destruye sin fallo.

18
DOA MARIANA de AUSTRIA EN LA CORTE.

19
 Su cuerpo fsico est mortificado, oprimido insalubremente,
convertido en mero soporte de su poder; su posible belleza fsica
est sobrepujada por la soberana que connota, incluso se puede
decir que es imposible, pues el cuerpo slo existe para
representarse fastuosamente por encima de las dems realidades.
El fasto del ropaje y el peinado, el lujo insuperable de los colores,
la majestad hiertica hacen del mismo cuerpo el mero ser de otra
cosa inmensamente mayor, plasmada representativamente con la
mxima e inimitable idiosincrasia, la de un soberano absoluto en
su particularidad.
[En la sacrista de la catedral de Toledo, que lleg a ser la sede ms rica
despus de Roma, se encuentra una conjunto asombroso de ornamentos
eclesisticos y capas nobiliarias inverosmilmente lujosas, que dan una idea de
la condensacin de riqueza que se produca alrededor de los cuerpos
poderosos o ms bien los devoraba en su simblica operacin transfiguradora
como poder.]

En el retrato ecuestre esa majestad se impona adems

montada sobre el zcalo de lo animal sometido y domesticado. La
primera figura cerrada y enigmtica de Beuys, calcada una vez ms
gracias a la posicin soberana de los brazos de D Mariana, irradia
tanto ms esplendorosamente por s misma, sin ceder nada de su
magnificencia al exterior irrelevante, sin contacto con l. Pero la
muerte del cuerpo animal sigue repitindose en el Espritu y la
puesta en escena de la representacin regia est siempre
amenazada por la labilidad de su poder autocrtico.

20
LA NACIN DIVIDIDA.

Tambin los cuerpos burgueses, dispersos y repetibles, van

de chaqueta, vestidos, pero conforme a una pauta general,
inevitablemente pobre, y como ciudadanos de a pie. No es el
apabullante lujo sensible del retrato velazqueo su norma,
tampoco lo es su soberana absoluta, sino la generalidad
compartida del ciudadano. Ciertamente hay en l otro atributo
genrico, una especie de bastn eurasitico, una vara, smbolo
abstracto, impersonal (2243) de poder sobre la vida y la muerte, el
fusil. En el retrato velazqueo el vestido es atuendo, representa
directa, plsticamente el cuerpo del poder. En el mercado de

21
Dresde la misma vestimenta tiene un grado de abstraccin y
generalidad mayor, es tambin lucha, negatividad, quiebra de la
evidencia intuitiva del atavo de D Mariana.

En efecto, el cuerpo vestido de D Mariana es globalmente,

una generalidad inmediata, sensible; se corresponde con la
ubicuidad del verbo ser especialmente de la forma es- en la
primera pgina de la Filosofa del Espritu. La generalidad de los
burgueses del mercado de Dresde el da de la revolucin es, en
cambio, una generalidad, primero, de dbil contenido
representativo; y segundo, rota: el fusil representa la negatividad
frente al Antiguo Rgimen de D Mariana, crea una distancia
reflexiva frente a lo dado de antes, es capaz de imaginar algo
distinto (153/17-24 lo deduce, mientras que 153/11-15 constituye
un anticipo programtico). Por tanto convierte lo que se
presentaba como realidad, ser indiscutible, en imagen. La
intuicin siempre es ma (154/4s); pero ese ma ahora se ve
desde fuera y la intuicin se ha convertido en imagen (154/4s). El
Espritu sigue siendo ese ser mo ( /12) de la intuicin ( /6, /9);
pero ahora est superado ( /12), hundido en la noche de un yo sin
existencia, pero que acta ( /8) y terminar imponindose.

Afinando el tema capital de la generalidad, no se puede

olvidar que el atavo de D Mariana ya encierra aunque sin hacerla
efectiva- una reflexividad elemental, una concentracin en s
sobre la base de la sensacin animal. Una vez rota por la muerte la
identificacin espontnea entre individuo y especie animal (246/7-
11), la misma sensacin comn con los animales- vive ahora en
una generalidad perceptiva que dimensiona la atencin y el objeto

22
por ella seleccionado (153/3ss, 1531), todos uno y a la vez
dispersos (153/5): espacio, o lo general, yo singular y cosa, que es
mero punto singular para la atencin. Esta dispersin se concentra
en s, aunque sin llegar a ser reflexiva, en el vestido de D
Mariana, quiero decir: en la intuicin. Y cosa deja de designar
ese punto singular en que se fija la atencin (1531), para significar
el todo de la intuicin (153/9); lo que era slo la subsistencia
abstracta, espectral del yo y la cosa como espacio en que stos
constituan breves destellos singulares (153/3ss), cobra la
subsistencia, tambin precaria, pero verdaderamente general
(153/8), de mi intuicin (154/3). Este m es precisamente lo que
hace precario el equilibrio de la intuicin y sume en su vertiginoso
sumidero los pasos dados hasta ahora; todos ellos se reducen a
dimensiones de la imagen.

23
 EL SUEO DE LA RAZN PRODUCE MONSTRUOS.

La imponente figura de D Mariana es espectralmente

inconsistente desde la reflexividad burguesa. Una vez que es
posible la libertad frente a lo previamente dado (153/18s), o la
imaginacin gana distancia frente a lo real, el mo de la intuicin
pierde su firme calidad de ente (154/5) y como mera imagen se
enfrenta a la noche que lo constituye. No hay posibilidad de
apropiacin reflexiva ni un punto de anclaje, slo hay imgenes,
pero devaluadas por su espectralidad (153/23s, /20s). El interior

24
de la figura beuysiana es pura negatividad, el cuerpo humano no
sirve para darle apoyo, se ha descompuesto en una vorgine de
imgenes espectrales y con l la figura de Beuys. Y aqu tiene lugar
la tercera entrada en escena del yo, no como pura atencin
sensorial, ni como yo implcito en mi intuicin, sino como forma de
la imagen (154/28-31), que es el poder de seleccionar imgenes o
desecharlas (de un modo semejante, al nuevo nivel, de lo que
haca la percepcin); de descomponerlas y enlazarlas (155/3). La
libertad surge expresamente, si bien vaca y formal (155/10s),
como corresponde al predominio de lo recibido y por tanto de la
propia pasividad.

En esta repeticin anrquica la fuerza de las imgenes

singulares va perdiendo fuerza frente a la compulsin repetitiva
misma, virtualmente reflexiva, cuya consecuencia es el re-cuerdo
( /13ss). Por tanto, aun dentro del dominio de la imagen intuitiva,
se va abriendo paso el para-s ( /19s), si bien esto ocurre en la
forma externa del para-m (1552).

25
 LA VIRGEN.

De este modo se reduplica por el recuerdo el m que

converta la intuicin en imagen. Ante el yo implcito, sin
existencia, que, aqu inmiscuido por obra del filsofo como
observador del proceso, dice lo que tengo delante (155/26), se
da una sntesis ( /26) entre la imagen y la libertad vaca o yo
implcito que la informa; libertad vaca, porque slo tiene un

26
contenido meramente formal ( /7-11). Pero por la fuerza de la
repeticin, del re-cuerdo se va imponiendo espontneamente
(inmediatamente: /15) el m. La imagen entera asume el yo y
se hace misma ( /27ss).

La Enciclopedia (# 457) identificar aqu la fantasa,

distinta de la imaginacin (153/24), pues tiene contenido. El yo,
en efecto, se ha hecho contenido, objeto, imagen, y sta ya no es
lo que es, pues tiene ese yo por contenido (155/32s, 156/4s). La
imagen ya no puebla una noche que es la nada del yo (154/17-21),
sino que ahora la noche surge (155/24ss) fundindose con la
imagen, la noche misma se hace objeto en ella, como ocurre en la
Asuncin o en la Inmaculada del Greco, arrastrando toda su
inmensa riqueza.

27
LA CRUZ.

La mera existencia de la imagen lleva ahora la marca de una

divisin sujeto-objetual que apunta a una esencia oculta, para-s.
La imagen se ha convertido en signo (155/33ss, 157/25s).

[La cruz alcanza en Zurbarn un alto nivel de abstraccin geomtrico, que

hace de ella, ms que figura, signo. La Cruz Roja ser un segundo nivel de
abstraccin sgnica.]

28
 En el signo el yo es objeto; pero no es como yo, no es en
forma activa para s. Ahora bien, una vez que el para-s se ha
reduplicado en la imagen, impone la reflexin de sta sobre s
misma (156/11-15). La imagen ya no puede seguir siendo una
sntesis con el yo sino su misma existencia. La repeticin ha
resultado ser fuerza creadora (1562), que eclipsa la entidad
recibida de la imagen. sta ya slo importa como nombre ( /16). El
uno-mismo no es ya slo el ser del para-s, sino que el para-s lo ha
producido, se lo ha dado. El nombre es la traza de una fuerza,
excluye la plenitud de la presencia (157/1-7), se rompe con l la
hegemona de la intuicin (157/20).

29
ESTO NO ES UNA PIPA.

Pipa es, pues, un sonido totalmente distinto del ser

sensible mismo (157/3s, cfr. 156/24-27 ). Con todo y as, el
nombre es espiritual slo superficialmente (156/31), pues sigue
siendo arbitrario (157/3, cfr. 155/10) y singular (1574, cfr. 1531).
El Espritu ha encontrado su propio mundo; pero ese mundo es algo
as como su mundo an natural (1563, 157/8s). Si la imagen era un
primer recogimiento en s del Espritu (154/11), tambin el nombre
tiene algo de eso, pero ms concentrado (1574), evanescente
(157/21, cfr. 156/21), nueva realidad en sus comienzos. Constituye
el nuevo material de la repeticin.

30
 Singular es el nombre, un ser simple, cerrado en s, la
pluralidad de aspectos de la imagen ya no cuenta, sino slo la
generalidad del mismo que caracteriza su ser (158/2-5, /29,
/34ss); la pipa slo cuenta como pipa, no como esta o esa pipa
determinada. Pero los nombres carecen de relacin entre ellos,
estn inertemente yuxtapuestos ( /5s, cfr. 154/28s y 153/4-7).
Ahora bien, si, como en estos ejemplos anteriores y en el nombre,
el mismo es inmediato, no puede sino terminar rompiendo la
inmediatez (158/33-36) y es lo que Hegel, una vez ms anticipa
programticamente: la noche est surcada de un poder (158/12,
cfr.154/28) que, como en 156/16, es el que establece la relacin,
repetida una y otra vez, entre imagen y nombre (159/1ss).

31
CARTA A BEUYS. 9

Pero ese poder sigue actuando como memoria, primero

olvidando el momento de esa unin arbitraria entre imagen y

9
James Lee Byars, Letters to / Briefe an Joseph Beuys. Ed. Stiftung Museum Schloss
Moyland. Hatje Cantz Publischers, s. a. 195.

32
nombre (159/12s), de modo que slo queda la palabra como
referencia general ( /13-16) y necesaria (en el sentido de que se
impone por costumbre, por as decirlo, aunque sin llegar a la
necesidad que da el auto-reconocimiento del yo). As ste se fija
como orden de los nombres ( /29).

Ese orden es an arbitrario (159/18ss, cfr. 157/4s, 155/8s);

pero su actividad repetida termina desplazando el objeto sensible
del orden, lo reduce a su calidad de mismo, de cosa que no es
sino yo (159/24-28): repetir es sentar la IGUALDAD [Hegel
subraya y pone las maysculas] (1601) y quien sienta ese mismo
convirtindose, objetivndose en l es el yo (160/1s). En ese
penoso trabajo de abandonar la particularidad sensible ( /7, /17ss)
la atencin cobra un cariz opuesto al de la atencin sensible (cfr.
1531), pues lo que ahora queda fijado son objetivaciones del yo
(160/11-14), un yo que a la vez es el espacio de ellas (1603, cfr.
153/3ss). Es decir, que, al repetirse la figura de la intuicin, sta
no procede ahora del inerte espacio de la sensacin, sino de un yo
que la produce. La Cosa de la intuicin (cfr. 153/9) es ahora
intuicin pensante (160/37), es decir, producida por el
pensamiento (161/4). El yo ha dejado definitivamente de situarse
una y otra vez fuera del ser como la fuerza que lo modela
(161/10ss). Se preocupa consigo mismo, se busca en su pluralidad y
su pluralidad en l (160/30-37), como esencia que es pluralidad y
pluralidad que es esencial, en una palabra, como categora
(160/36-44).

33
 [MALVITCH]

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Pero entonces el ser de ambos momentos es ilusorio

(160/44ss,162/21-25). Lo sentado es la generalidad, la superacin
igual y con igual valor del yo activo y del objeto (161/12s). En esa
generalidad simple de la cosa del entendimiento ( /18) las
diferencias ya ni siquiera son entre las categoras, sino slo
interiores a esa generalidad, dinmicas, y en ese sentido
conceptuales. El movimiento de lo general (162/8) se opone a l
mismo sin poder independizar sus momentos, que caen
constantemente el uno en el otro como generalidad del concepto y
singularidad negativa que lo produce (162/8-16). Es en este
movimiento como el yo llega a saberse, o a saber que l es el
concepto, que en la categora an se pretenda cosa, objeto
( /28s).

En el juicio este puro movimiento conceptual estar

constituido por la tensin entre generalidad y singularidad que
constituye lo general, mientras que la reflexividad superior del
silogismo consistir en la igualdad entre la igualdad y la oposicin
de singularidad y generalidad.

34
35