FILOSOFA PARA QUIN?

JORGE AURELIO DAz

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

Resumen:
La filosofa fue en Grecia ante todo una opcin de vida. Con el cristianismo
esa funcin fue acaparada por la religin. Para emanciparse de la religin
y de Aristteles, la filosofa tuvo que pagar con la renuncia a conocer las
verdades fundamentales. El nominalismo de Ockham y la confrontacin
de Spinoza con el cartesianismo marcan las dificultades que encuentra la
filosofa para recuperar su funcin, las cuales se proyectan sobre la actual
controversia entre una moral de obligaciones y una tica del deber.
Palabras claves: filosofa; filosofa antigua; cristianismo; tica; poltica;
Ockham; Spinoza; Descartes.

Abstraet: Philosophy for whom?

Philosophy at Greece was first of a11 a choice of life. Under Christianity
such a function was undertaken by religion. In order to emancipate from
both religion and Aristotle, philosophy had to give away the pursuit of
knowledge of the fundamental truths. Ockham's nominalism and Spinoza's
defiance of Cartesianism - which fling themselves over the contemporary
controversy between the morals of obligation and an ethics of duty - ex-
pose philosophy's struggles to recover its function.
Key words: philosophy; ancient philosophy; Christianity; ethics; politics;
Ockham; Spinoza; Descartes.

"E n la mayora de los filsofos antiguos encontramos la idea de

que la filosofa es una teraputica". Con estas palabras inicia
Andr-Jean Voelke su estudio La Philosophie comme thrapie de l'ame.
tudes de philosophie hellnistique. Pierre Hadot (1981), por su parte, ha
insistido una y otra vez en lo que considera el carcter peculiar del
pensamiento antiguo: antes que ofrecer un discurso terico, propona
una opcin de vida, una manera de comprender nuestra situacin en
el cosmos y de encontrar la forma ms adecuada de vivirla. Desde sus
comienzos la filosofa se propuso no slo, ni de forma primordial,
responder a los interrogantes que el hombre se plantea con respecto al
mundo circundante, sino sobre todo indagar por el camino que debe-
ra seguirse para evitar el sufrimiento innecesario y alcanzar aquello
que, de manera muy general e imprecisa, podemos abarcar con el
nombre de felicidad. Hay en ello innegables afinidades con aspectos
muy significativos de las grandes religiones de Oriente. Tal vez la
originalidad de Grecia fue haber buscado esa forma de vida nlediante
la reflexin personal, ms que siguiendo las enseanzas de un maes-
tro, lo cual explica la importancia que se le asigna a Scrates.
Antes que responder a un anhelo de conocimiento, la labor filosfi-
ca era el resultado de una decisin que buscaba la forma de vida ms
digna de ser vivida, y cmo responder a las diversas opciones ante las

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cua,les nos vemos confrontados. De ah que las diferentes escuelas

filosficas de la Antigedad, no obstante sus profundas discrepan-
cias, comenzaran por demandar de sus seguidores un cambio en la
manera de pensar, una conversin, de modo que el aspirante deba
estar dispuesto a abrir su mellte a la eventualidad de una transforma-
cin significativa, no slo de sus convicciones, sino tambin -y por
ello mismo- de su comportamiento.
El modelo por excelencia lo encontramos, como he sealado, en la
figura de Scrates, sobre todo en la imagen casi mtica que de l nos
han legado Platn y Jenofonte. Su propsito, como bien sabemos, no
consista en transmitir un determinado conocimiento, ya que, como l
mismo deca, su nico conocimiento era el de su propia ignorancia.
Mediante su famosa irona buscaba que su interlocutor descubriera la
necesidad de cambiar su actitud (JLTVola), empezando por recono-
cer su ignorancia en los asuntos que le conciernen, inducindolo a
dudar, a buscar, a preguntarse, y a someter sus convicciones al escru-
tinio de la razn.
Sin embargo, ya con Platn el ejercicio socrtico no se contenta con
despertar la inquietud y sembrar el desconcierto, sino que avanza en
el sentido de buscar la comprensin del universo dentro del cual nos
hallamos, de establecer el lugar que nos corresponde y el sentido de
nuestra situacin, elaborando para ello lo que los estoicos llamarn
una fisi~a, una visin global del mundo con propsitos morales. Apa-
rece entonces la necesidad de estructurar un discurso que fundamen-
te la opcin vital y la desarrolle, sin que pueda agotarla, ya que ella
hunde sus races en lo que Taylor ha llamado una "valoracin fuerte",
es decir, una conviccin personal que se sita por encima de los de-
ms valores y los juzga, y que no puede ser traducida a plenitud en un
sinlple discurso enunciativo. En este sentido el discurso filosfico no
viene a ser, hablando con propiedad, el punto de partida para la op-
cin de vida, sino ms bien el resultado necesario de la misma. Como
lo explica Hadot, la opcin se sita en el origen,

[...] en una compleja interaccin entre la reaccin crtica frente a

otras actitudes existenciales, la visin global de una cierta mane-
ra de vivir y de ver el mundo, y la decisin voluntaria misma.
(Hadot 1995: 18)

Tal opcin determina en gran medida, no solamente la doctrina que

se profesa, sino tambin el modo de trasmitirla. Aqu podemos hallar
la raz de una caracterstica muy propia de la filosofa: que el mtodo
condiciona de manera radical el carcter de sus contenidos.
Pero si la filosofa constituye una opcin de vida que busca funda-
mentarse y desarrollarse en un discurso, ste debe someterse a las
condiciones de todo discurso argumentativo, es decir, a la lgica. Gra-

80 IDEAS y V AWRFS
 FILOSOFA PARA QUIN?

cias a ella no slo puede ser formulado, sino tambin comunicado y

obligado a presentar sus razones. Con ello se eleva por encima de la
particularidad y se articula de manera universal. tica, fsica y lgica
son entonces las tres grandes divisiones de la filosofa estoica, y, en
alguna forma, de toda filosofa que se proponga como opcin de vida.
Las encontramos de nuevo en el mismo sistema de Hegel, con su divi-
sin tripartita de Lgica, Filosofa de la naturaleza y Filosofa del esp-
ritu.
El ejercicio de la filosofa tropieza aqu con los lmites de toda pre-
tensin comunicativa. Porque si bien es cierto que la decisin de filo-
sofar es personal, su misma naturaleza exige que pueda rendir cuen-
tas, dar razn de s misma, A",/ov ~~ova', lo cual implica tener en
mente al eventual destinatario. Las escuelas filosficas de la Antige-
dad eran un verdadero taller de la palabra, un lugar de encuentro y de
amistad, de ejercicios espirituales", lo que in.clua el examen de COll-
11

ciencia, la mutua correccin y la controversia. Y el destinatario de la

comunicacin filosfica presentaba al menos tres problemas diferen-
tes.
Tenemos en primer lugar la conviccin inicial como punto de parti-
da, que obedece no slo a un determinado proceso conceptual, sino
que, como hemos dicho, hunde sus races en la experiencia vital de
quien ha tomado la opcin por una cierta manera de hacer filosofa.
Adems de la decisin voluntaria, Hadot seala dos elementos ms
que intervienen en esa opcin: un cierto rechazo frente a otras opcio-
nes posibles y una visin global sobre nuestro lugar frente al mUTI.do.
Esa decisin originaria est as marcada por las vivencias y el carc-
ter peculiar de cada individuo, por su historia y su manera de vivirla.
Se trata de una decisin y un compromiso que preceden al discurso
que busca justificarlos, consolidarlos y ponerlos a prueba, sin que
nunca logre recuperarlos plenalnente. Es cierto que el discurso podr
reorientar en gran medida esa misma opcin original, pero no susti-
tuirla. Este carcter sbito de la 'Tvo,a lo encontramos con frecuen-
cia en muy diversos relatos, comenzando por la famosa conversin de
San Pablo en el camino de Damasco.
Por otra parte, el camino mismo que debe seguirse no permite tam-
poco una generalizacin apresurada, vlida para cualquier destina-
tario, ya que debe adecuarse a las condiciones personales de quien lo
recorre. Refirindose a la desconfianza que mostraba Platn con res-
pecto al texto escrito, accesible por su misma naturaleza a cualquier
lector, Hans Kramer hace notar cmo la experiencia, tanto positiva
como negativa, en el propsito de comunicar su doctrina, l1aba lleva-
do al filsofo griego a comprender que

[...] una comunicacin eficaz, que garantice de parte de aquel

que aprende una asimilacin inteligente, slo es posible reco-

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rriendo un proceso de formacin espiritual que dura mucho

tiempo, y que se realiza en el mbito de la oralidad dialctica. El
intento de comunicacin que pasa a travs del medio escrito y de
afirmaciones directas, no preparadas de manera adecuada me-
diante un encaminamiento y un adiestramiento gradual, es con-
siderado, en cambio, por Platn, como ineficaz. (Kramer
1996: 101)

Pero si la decisin original y el camino que hay que recorrer en el

quehacer filosfico le ponen condiciones al proceso de comunicacin
por parte del destinatario, no se los traza menos, sino ms, la meta
misma que se pretende alcanzar. Porque las convicciones ltimas a
las que se llega despus de un arduo y largo camino de reflexin sue-
len vivirse con demasiada frecuencia como experiencias inefables,
como evidencias para las cuales slo cabe sealar el camino que pue-
de conducir a ellas, o narrarlas mediante un lenguaje indirecto y vela-
do, sin que puedan ser vertidas a plenitud por un instrumento tan
precario como lo es el lenguaje. Este fenmeno se enuncia ya en el
Banquete, en el Fedro y en la Carta VII, pero ser Plotino quien llegue a
expresarlo con toda su fuerza. Buscando describir ese momento su-
premo de total claridad, de inquebrantable conviccin, n.os dice en su
Enada VI:

All ningn engao es posible, porque dnde se podra encon-

trar la verdad de manera ms verdadera? Lo que el alma excla-
ma: es l", lo pronuncia slo despus, ya que en el momento es
11

el silencio quien lo dice. (Enada VI, 7 (38), 34, 37; citado en

Hadot 1995: 249)

A lo cual comenta Hadot:

All el discurso filosfico ya no sirve ms que para sealar, sin

expresarlo, aquello que lo sobrepasa, es decir, una experiencia
en la cual todo discurso se aniquila, en la cual tampoco hay ya
conciencia de un yo individual, sino slo el sentimiento de
gozo y de presencia. (Hadot 1995: 249)

Esto no puede menos que recordarnos algunos textos de Spinoza

sobre lo que l llam el tercer gnero de conocimiento, y remitimos a lo
que ha sealado Wittgenstein acerca de "lo que no se puede hablar"
(TLP7).
Ahora bien, si tanto el punto de partida, como el camino que se debe
recorrer y la meta alcanzada se muestran esquivos a la comunicacin
directa, es sobre todo porque la filosofa no se identifica con su discur-
so. ste constituye sin duda un momento indispensable de la misma,
pero, lejos de agotar su esencia, puede llegar a convertirse en un grave
peligro para su ejercicio. Facere docet philosophia, non dicere", escribe
11

82 IDEAS y V ALORFS
 FILOSOFA PARA QUIN?

Sneca (Epistolae, 20, 2): la filosofa no ensea a hablar, sino a obrar.

Podemos ver as cmo las dos grandes fuerzas centrfugas en el
pensamiento griego, la cnica y la escptica, cada una a su manera, se
propusieron marcar en forma tajante esa diferencia entre el discurso
filosfico y la filosofa como tal. Los primeros, los cnicos, renuncian-
do en la medida de lo posible al discurso mismo para suplantarlo con
la accin directa; ms que predicar con la palabra, buscaban chocar
mediante su obras. Los escpticos, por su parte, sobre todo con Enesi-
derno (s. 1a. C.), se propusieron acentuar esa distincin hasta renun-
ciar al mismo discurso y, con l, a la filosofa, la cual, de manera para-
djica, era llevada as a su culminacin. Porque si el discurso resulta-
ba indispensable para lograr su propia eliminacin, la suspensin
del juicio o 7rOXr( significaba el retomo de la filosofa a la vida ordina-
ria, pero asumida sta de manera no ingenua. Comenta Hadot (1995:
226): "Se puede decir que se trata de la eleccin filosfica de un modo
de vida no filosfico" .
No vamos a exponer aqu el complejo y hermoso entramado de afini-
dades y divergencias que tejieron las grandes escuelas filosficas de
la Antigedad en sus varios siglos de existencia. Platnicos, aristot-
licos, estoicos y epicreos, as como las fuerzas centrfugas de los es-
cpticos y los cnicos, nos han dejado un legado inagotable de expe-
riencias en la bsqueda de esa meta esquiva e inalcanzable que llama-
mos sabidura. Cada una de ellas examin el alma humana con cuida-
dosa perspicacia y le traz diferentes caminos, desde perspectivas
diversas y con frecuencia incompatibles entre s. En una u otra forma,
todas ellas disearon la figura del sabio como norma superior de con-
ducta, conscientes de que ningn discurso, por elaborado que pudie-
ra llegar a ser, estaba en condiciones de sustituir a la experiencia vivi-
da e iluminada por la razn, en la tarea de sealarle a cada cual la
senda que le es propia en el momento y la circunstancia que le son
peculiares.
A medio camino entre la insensatez irreflexiva y la sabidura inal-
canzable, el filsofo se muestra as fiel a su nombre: "amante de la
sabidura". Porque si bien es cierto que entre el sabio y el no sabio
existe una contradiccin excluyente que descarta un trmino medio,
la reflexin viene a establecer una diferencia entre el no sabio irreflexi-
vo y aquel que sabe de su ignorancia, conformando entonces una con-
trariedad que abre el espacio para un trmino medio: el no sabio que
camina en pos de la sabidura sin lograr alcanzarla.
Scrates se complaca, segn parece, en conversar con toda clase de
personas y, como no pretenda comunicar ningn contenido particu-
lar, su enseanza estaba de por s abierta a todo aquel que estuviera en
condiciones de escucharla. Platn, en cambio, no menos que Aristte-
les, practican una filosofa de talante elitista, cuyo acceso est condi-
cionado por requisitos que no todo el mundo est en condiciones de

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 JORGE AURELIO DAZ

cumplir. Estoicos y epicreos tienen propuestas ms accesibles. Pero

sern los sofistas quienes ofrezcan una actividad filosfica abierta a
todo aquel que est en condiciones de sufragar sus costos, razn por la
cual fueron criticados y tildados de mercenarios del saber.
Ahora bien, la decisin misma de filosofar conlleva una ruptura con
la actitud cotidiana, un poner en cuestin y entre parntesis dicha
postura, para someterse a las exigencias de una reflexin atenta. Spi-
noza lo percibi con claridad cuando, al haberse decidido a "reformar
el entendimiento" para buscar el verdadero bien, sinti la necesidad
de establecer unas normas mnimas de conducta:

Mas, como mientras procuramos alcanzar este fin [viz., el verda-

dero bien] y nos dedicamos a conducir nuestro entendimiento
al camino recto, es necesario vivir, nos vemos obligados, antes
que nada, a dar por vlidas ciertas normas de vida. (TRE 17)

y propone entonces las tres reglas, bien conocidas, para convivir

con quienes no han tomado la opcin de buscar la sabidura.
De modo que cuando la filosofa es considerada una opcin vital, su
ejercicio significa un compromiso que implica no slo un poner en
cuestin las propias convicciones, sino tambin una disposicin a
obrar de acuerdo con las consecuencias que se deriven de ello. Aun-
que epicreos y estoicos se orientaban de manera ms directa, tanto en
sus consideraciones tericas, como en sus "ejercicios espirituales",
hacia la direccin del comportamiento, no cabe duda de que tambin
acadmicos y platnicos vean en sus elaboraciones conceptuales un
propsito de orientar la propia conducta y la de quienes compartan
su misma manera de concebir al hombre en el cosmos.
Ahora bien, en la medida en que el compromiso filosfico lleva apa-
rejada una elaboracin conceptual ms precisa, que implica un volu-
men cada vez mayor de conocimientos y un mtodo de elaboracin
ms exigente, el acceso a la filosofa se va reduciendo a un menor
nmero de aspirantes. Porque los requerimientos en capacidad inte-
lectual, en constancia y tesn, y en disponibilidad de tiempo, se van
haciendo cada vez mayores. Esto conduce a una "profesionaliza-
cin", a un creciente elitismo y a una intelectualizacin cada vez ms
elevada de la actividad filosfica. La filosofa se va volviendo esotri-
ca, se va convirtiendo en la labor de unos pocos, hacindose cada vez
menos accesible a la comprensin de las mayoras.
Si a esto aadimos la conciencia de que el camino que debe recorrer-
se, al exigir un compromiso que conduce a un cambio de opinin o de
consejo, tiene que adaptarse a las condiciones particulares del apren-
diz, podemos entender el fenmeno casi inevitable del surgimiento de
una doble doctrina. Por una parte, aquella cuyo acceso est abierto a
todos, sin que exija preparacin particular alguna, es decir, la doctri-

84 IDEAS y VALORES
 FILOSOFA PARA QUIN?

na exotrica, y otra cuyo acceso est restringido a quienes cumplen

ciertas condiciones, es decir, la doctrina esotrica. Fenmeno que ha-
llamos con frecuencia en muy diversos grupos religiosos, y que tiene
su expresin aun dentro del catolicismo, a pesar de sus pretensiones
universalistas, o tal vez precisamente por ellas. La tradicin catlica
ha sostenido la doctrina de las dos vas: una llamada de los manda-
tos, obligatoria para todos los creyentes, y otra de los consejos, para
aquellos que han respondido a un particular llamado divino. Doctri-
na que la Reforma protestante rechazar con vehemencia, en su fuerte
"afirmacin de la vida corriente" (ef Taylor 1996: 225ss).
Ahora bien, el fenmeno de la doble doctrina no se origina nica-
m~nte en las crecientes exigencias de la teora o de la prctica, sino
que, como bien lo ha sealado Kramer a propsito de Platn, apunta
sobre todo a la capacidad misma que pueda tener el lenguaje escrito
para trasmitir en forma adecuada el sentido de determinadas ense-
anzas. Porque el lenguaje escrito, al independizarse de su autor, se
halla expuesto a toda clase de interpretaciones, sin capacidad alguna
para defenderse, o para corregir el rumbo equivocado que tome su
eventual lector al interpretarlo. De ah la necesidad de una direccin
espiritual personalizada que se apoye en el dilogo directo; en un
dilogo vivo que no permite presagiar la forma como el destinatario
comprender el mensaje y reaccionar ante sus exigencias tanto teri-
cas como prcticas. Nos dice Platn en la Carta VII:

Si yo hubiera credo que era posible escribir y formular estos

problemas para el pueblo de una manera satisfactoria, qu otra
cosa ms bella habra podido realizar yo en mi vida que mani-
festar una doctrina tan saludable par~ los hombres y hacer lle-
gar a todos la verdadera naturaleza de las cosas? [... l Slo cuan~
do uno ha rozado unos contra otros nombres, definiciones, per-
cepciones de la vista e impresiones de los sentidos; cuando se ha
discutido en discusiones benvolas, donde la respuesta no la
dicta la envidia y tampoco ella dicta las cuestiones; slo enton-
ces, digo, se hace sobre el objeto estudiado la luz de la sabidura
y la inteligencia con toda la intensidad que pueden soportar las
fuerzas humanas. Por esta razn todo hombre serio se guardar
mucho de tratar por escrito cuestiones serias, y de entregar de
esta manera sus pensamientos a la envidia y a la falta de inteli-
gencia de la multitud. (Carta VII: 342b ss)

Refirindose a esta desconfianza ante el lenguaje escrito, a la que

considera una caracterstica de la filosofa occidental en general, Te-
rry Eagleton la interpreta como un desprecio por la escritura, que es
percibida como un "despojo del propio ser", "una modalidad de se-
gunda mano de la comunicacin", "una transcripcin plida y mec-
nica del lenguaje [... ] a cierta distancia de la conciencia" (Eagleton

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 JORGE AURELIO DAZ

1983: 158). Considera esa desconfianza como un "prejuicio", y la atri-

buye a una concepcin del hombre como alguien

[...] capaz de crear y expresar de manera espontnea sus pro-

pios significados, de poseerse por completo a s mismo, de do-
minar el lenguaje como medio trasparente de expresin de su
ser ms ntimo. (Id.: 159)

Sin embargo, al menos en el caso de los filsofos griegos, esa descon-

fianza ante el lenguaje escrito no puede interpretarse como un prejui-
cio, y se origina en algo de naturaleza muy diferente, a saber, en lo que
podra llamarse el estado de indefensin en que se encuentra la escri-
tura, por una parte, y en la atencin personalizada que merece el des-
tinatario de la filosofa en el proceso de la comunicacin, por la otra.
Escribe Platn:

[E]s impresionante, Fedro, lo que pasa con la escritura, y por lo

que tanto se parece a la pintura. En efecto, sus vstagos estn
ante nosotros como si tuvieran vida: pero, si se les pregunta
algo, responden con el ms altivo de los silencios. Lo mismo pasa
con las palabras. Podras llegar a creer como si lo que dicen fue-
ran pensndolo; pero si alguien pregunta, queriendo aprender
de lo que dicen, apuntan siempre y slo a una y la misma cosa.
Pero eso s, basta con que una vez algo haya sido puesto por
escrito, las palabras ruedan por doquier, igual entre los entendi-
dos como entre aquellos a los que no les importa en absoluto, sin
saber distinguir a quines conviene hablar y a quines no. Y si
son maltratadas y vituperadas injustamente, necesitan siempre
la ayuda del padre, ya que ellas solas no son capaces de defender-
se, ni de ayudarse a s mismas. (Fedro 275e)

Ahora bien, si se buscara slo transmitir un conocimiento, entregar

una informacin o dar a conocer un contenido conceptual, sin que ello
implicara un compromiso personal por parte de quien recibe el men-
saje, no cabe duda de que el lenguaje escrito posee ventajas innega-
bles. Pero si la comunicacin busca inducir un cambio de comporta-
miento en el destinatario, suscitar su compromiso o corroborar su con-
viccin, no basta entonces con exponer la verdad, ni siquiera resulta
suficiente emplear los diversos instrumentos que ofrece la retrica,
cuya persuasin se lleva a cabo a distancia del interlocutor, sino que
hace falta acudir a la dialctica, que lucha cuerpo a cuerpo con el
destinatario adaptndose a sus inesperadas reacciones. Al respecto
comenta Hadot:

En el fondo, aunque todo escrito sea un monlogo, la obra es

siempre de manera implcita un dilogo: la dimensin del in-
terlocutor eventual se halla siempre presente. Esto explica las

86 IDEAS y VALORES
 FILOSOFA PARA QUIN?

incoherencias y las contradicciones que los historiadores moder-

nos descubren con extraeza en las obras de los filsofos anti-
guos. En efecto, en esas obras filosficas el pensamiento no pue-
de expresarse segn la necesidad pura y absoluta de un orden
sistemtico, sino que debe tener en cuenta el nivel del interlocu-
tor, el tiempo del logos concreto en el cual se expresa. Lo que
condiciona al pensamiento es la economa propia dellogos escri-
to [... l. (Hadot 1981: 52)

Ahora bien, al extender el cristianismo su influencia sobre los pue-

blos europeos, el panorama de la filosofa fue cambiando de manera
muy significativa. Sabemos cmo desde sus inicios los pensadores
cristianos se dividieron en su apreciacin de la sabidura pagana.
Unos, como Justino o Eusebio, vieron en ella una adecuada prepara-
cin al mensaje evanglico y hasta una expresin del anima naturaliter
christiana (el alma cristiana por su naturaleza), mientras que otros,
como Taciano o Tertuliano, la rechazaron como invencin diablica y
amenaza para una adecuada aceptacin de la fe. Un elemento impor-
tante en este rechazo lo constitua precisamente el carcter elitista de
la sabidura filosfica. Frente a ella, la sabidura cristiana no solamen-
te se ofreca sin distincin a todos, sino que pareca preferir precisa-
mente a los ignorantes. No en vano haba dicho San Pablo:

Porque est escrito: "Destruir la sabidura de los sabios, y des-

har la inteligencia de los inteligentes". Dnde est el sabio?
Dnde el investigador de este mundo? No ha hecho Dios en-
loquecer la sabidura del mundo? [...] Porque lo que es tontera
en Dios, es ms sabio que los hombres, y lo que es debilidad en
Dios, es ms fuerte que los hombres. (1 Coro 1, 19-25)

Refirindose al contraste entre ambas posturas, el conocido histo-

riador de la filosofa medieval, tienne Gilson, comenta:

No se puede resistir la tentacin de atribuir un sentido histrico

al hecho, paradjico en apariencia, de que el irreconciliable
.enemigo del naturalismo griego [Tacianol haya terminado
como hereje, y que aquel que reduca toda belleza, aunque fuese
griega, a la iluminacin del Verbo (Logos), sea an en la actuali-
dad honrado por la Iglesia con el ttulo de San Justino. (Gilson
1976: 28)

La lucha de la ortodoxia religiosa durante el siglo II para evitar que

la Gnosis convirtiera la fe en puro conocimiento, llevar a Ireneo de
Esmirna a llamar al cristianismo '}'1)WU'~ A'Y}ff/;~, gnosis verdadera,
porque adems de ensear al creyente la verdad revelada que le per-
mita conocer a Dios sin agotar su esencia, lo orientaba en su compor-
tamiento y lo fortaleca en su voluntad: "No se vuelve uno cristiano

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 JORGE AURELIO DAZ

para saber, sino para salvarse", anota Gilson (1976: 41). De ah que
defensores y enemigos de la sabidura pagana coincidieran en apre-
ciar al cristianismo como la verdadera filosofa, es decir, como aquella
doctrina que ofreca a la vez la plena revelacin del A'Yo~ y el camino
correcto para conducir la vida y alcanzar la salvacin. La discrepan-
cia se hallaba en la manera de interpretar la posicin que correspoIl-
da a la sabidura pagana frente a la doctrina de salvacin: mientras
que los primeros la saludaban como preparacin y ayuda para vivir y
comprender la fe, los otros la rechazaban como error, y vean en ella
una amenaza para la correcta comprensin del mensaje. Unos preten-
dan pOllerla al servicio de la revelacin, mientras que los otros se
proponan sustituirla con el mensaje revelado. Pero ambas corrientes
coincidan en que las tareas que haba cumplido la filosofa pagana
deba asunlirlas ahora el mensaje revelado.
El problema, como lo seala Freddoso (1999: 326s), consista en de-
terminar si la doctrina de Cristo vena a llevar a su culminacin la
tarea emprendida por los filsofos paganos, o implicaba una ruptura
radical con la pretensin de alcanzar la sabidura por medio de la
reflexin.
Es cierto que la doctrina de los Evangelios contena elementos que
chocaban fuertemente con la tradicin del pensamiento griego, tales
como el anuncio del fin del mundo o la resurreccin de los muertos.
Baste recordar la reaccin de los escuchas griegos al discurso de Pablo
en el Arepago: Al orle hablar de resurreccin de muertos, unos se
/1

rieron y otros dijeron: 'Ya te oiremos hablar de esto en otra ocasin'"

(Act. 17, 32). Sin embargo la misma ambigedad del trmino A'Yo~
abri el camino a la filosofa cristiana. Por su herencia juda el mensa-
je cristiano se ofreca como un camino de salvacin, como una manera
de situarse ante Dios y de orientar el comportamiento. Por su parte, el
evangelio de San Juan haba interpretado la figura de Jess como reve-
lacin de ese A'Yo~, del que haba hablado la tradicin filosfica: /lEn
el principio exista la Palabra, y la Palabra estaba en Dios, y la Palabra
era Dios" (Jn 1, 1).
En forma muy peculiar se integraba as el talante especulativo de los
griegos con el moralismo religioso de los judos, de modo que las pre-
tensiones que haba tenido la filosofa se vean asumidas y en cierta
forma superadas por la religin. Seala al respecto Richard Kroner:

El destino del cristianismo fue tener desde sus inicios a la filo-

sofa griega a la vez como aliada y como enemiga. El mundo
antiguo no logr apropiarse el contenido de esta religin, sino
adecundose a su espritu y fundiendo los resultados de su pen-
samiento sobre el mundo con esa nueva doctrina, es decir, intro-
duciendo en ella su propia filosofa a manera de interpretacin
[...l. La historia del espritu medieval es la historia de esta lucha y
la reconciliacin de esas tendencias contrapuestas y complemen-

88 IDEAS y V ALaRES
 FILOSOfA PARA QUIN?

tarias. (Kroner 1977, 11: 255)

Puede afirmarse que al asumir la religin cristiana las tareas que

vena ejerciendo la filosofa, sta ltima se vio desplazada y converti-
da en sierva, en ancilla theologir. Durante el Medioevo -comentaba un
gran conocedor de la tradicin cristiana-, no hubo propiamente fil-
sofos, pero no porque nadie los persiguiera, sino porque perdieron su
funcin tradicional, se volvieron innecesarios. Terminaron confina-
dos a la Facultad de Artes, all donde se aprendan las destrezas bsi-
cas, y concentraron sus esfuerzos en pulir con acribia los instrumen-
tos conceptuales y lingsticos de los que deba servirse la sacra theolo-
gia para comprender el mensaje revelado y orientar la conducta de los
hombres. En un escrito sobre las responsabilidades del filsofo en
tiempos de crisis, Eduardo Piacenza nos haca notar cmo, durante el
Medioevo,

[...l la mdula de la filosofa estaba en las destrezas que se ad-

quiran en la Facultad de Artes, en gran medida mediante el
estudio de las artes sermocinales, es decir, de las disciplinas que
se ocupaban del discurso, y cuya parte ms desarrollada era la
dialctica. (Piacenza 1998: 9)

De ah el invaluable tesoro de estudios lgicos y de anlisis del

lenguaje que nos ha legado la Escolstica. Y de am tambin que la
filosofa, al verse descargada de la tarea tica, asumiera una actitud
cada vez ms terica, ms intelectual y desvinculada de la prctica,
dispuesta a llevar sus experimentos con el pensamiento hasta sus
ltimas consecuencias. Es cierto que en el siglo XIII, cuando el pensa-
miento cristiano alcanz su plena madurez, Toms y Buenaventura,
cada uno a su manera, consideraron que filosofa y teologa podan
integrarse en una soberbia sntesis. Pero esto no slo fue llevado a
cabo en dura confrontacin con el averrosmo, algunos de cuyos se-
guidores haban llegado a sustentar la doctrina de la doble verdad,
una racional y filosfica, y otra revelada y teolgica, sino que de inme-
diato habra de surgir la reaccin, primero en forma moderada, con
John Duns Escoto, y luego ms directa con Guillermo de Ockham,
buscando destruir la herencia aristotlica y librar al cristianismo de la
peligrosa amenaza del necesitarismo griego, esa especie particular de
determinismo elaborado y consolidado por el pensamiento rabe de
Avicena y Averroes.
Es importante sealar, como lo hace Gilson, que

[l]os pensadores de la Edad Media no necesitaron socorros exte-

riores para liberarse de Aristteles; [... l a partir del siglo XIV el
aristotelismo haba sido ya juzgado y condenado. Desde Guiller-
mo de Ockham la emancipacin del pensamiento filosfico [con

N 117 DICIEMBRE DE 2001 89

 JORGE AURELIO DAZ

respecto a la teologa] es completa; con Nicols de Utricuria se

hace plenamente consciente de s mismo. (Gilson 1976: 621 y 22)

Pero esa emancipacin debi ser sufragada con la renuncia al cono-

cimiento de las verdades consideradas fundamentales. La filosofa se
libraba de su servidumbre teolgica al precio de aceptar su incapaci-
dad de conocer, no solamente al verdadero Dios, sino tambin cual-
quier otra verdad que pretendiera atribuirse algo ms que una mera
probabilidad. Ockham ser insobornable en esta posicin, y as lo
harn muchos de sus seguidores: la razn humana no slo est ligada
de manera indisoluble a la experiencia emprica, sino que tiene veda-
do el acceso a cualquier necesidad que vaya ms all de la lgica, es
decir, que pretenda llegar hasta la existencia. Verdad y certeza absolu-
tas slo pueden encontrarse en el terreno de las esencias, o en el cam-
po de la revelacin. Por otra parte, de existencia slo cabe hablar a
partir de la experiencia sensible o con apoyo en la revelacin.
El universo de Guillermo de Ockham se fundamenta sobre la prime-
ra verdad del credo cristiano, a la que acude con reiterada frecuencia:
"credo in unum Deum, Patrem omnipotentem"; lo cual significa que ese
universo se halla sometido al poder de una voluntad divina que no
admite limitaciones de ninguna especie. De ah la radical contingen-
cia de ese universo, en l que no existe necesidad inteligible alguna
que ponga lmites a la omnipotencia de su Creador. Tanto la existen-
cia, como la regularidad del mundo, no slo son hechos que podran
haber sido diferentes, sino que pueden volver a serlo en cualquier
momento.
Nominalismo y voluntarismo se confabulan as para "deshelenizar
la teologa y la filosofa, purgndolas de todo platonismo, incluso el
de Aristteles, que ambas haban absorbido" (Gilson 1976: 605), por-
que uno y otro borran todo vestigio de necesidad racional, tanto en el
mundo, como en nuestro conocimiento de l. Con lo cual la filosofa
pierde sus antiguos destinatarios: no son ya los hombres que buscan
orientacin para sus vidas, ya que para ellos se tiene la religin, mien-
tras que la filosofa slo puede ofrecerles hiptesis predictivas, sin
ninguna pretensin de verdad inconcusa. Ahora los destinatarios se-
rn los hombres de ciencia, quienes se hallan en condiciones de llevar
el pensamiento hasta sus lmites, al haber sido liberados de todo com-
promiso con la moral o la religin. A este propsito vale la pena recor-
dar la respuesta de Descartes a la preocupacin sobre si su duda a
ultranza no podra llevarlo demasiado lejos:

[... ] s que de ello no se seguir entre tanto ningn peligro o

error, y que no es posible que me exceda con la desconfianza, ya
. que ahora no atiendo a lo que se debe hacer, sino a lo que se debe
conocer. (la Meditacin, versin latina)

90 IDEAS y VALORES
 FILOSOFA PARA QUIN?

As, cuando la modernidad irrumpa con toda su fuerza en los siglos

XVI y XVII, guiada en su vertiente protestante por un marcado nomi-
nalismo de tinte agustiniano y un rechazo frontal al aristotelismo, y
en el lado catlico por un escepticismo no menos corrosivo (ef Popkin
1979, passim), l~ suerte de la filosofa ya est echada: o se aferra a un
racionalismo, que amenaza con hacer retomar el necesitarismo de los
griegos, como en el caso de Spinoza, o busca su camino a travs del
escepticismo, que niega toda fundamentacin en juicios de valor defi-
nitivos, como en el caso de Hume.
En cuanto a los destinatarios de esta nueva filosofa, liberada ya de
la servidumbre teolgica, si bien es cierto que son ante todo los hom-
br~s de ciencia, sin embargo no resulta fcil determinarlos. Porque,
por una parte, pareciera que sus aos de servidumbre le hubieran
enseado a esa nueva filosofa lo til que puede llegar a ser en ese
humilde oficio; y la vemos as ofrecer sus servicios no solamente a la
religin, sino al derecho, a la poltica, a la fsica, y a casi cualquier
rama del saber que est dispuesta a aceptarlos. Pero, por otra, aoran-
do su vieja autonoma, busca siempre de nuevo abrirse paso entre
tantos saberes y encontrar una vez ms el camino hacia s misma,
hacia la determinacin autnoma de sus propios objetivos.
En esas labores ancilares llega a realizar sin duda tareas dignas de
encomio, porque no se reduce a examinar los mtodos de los respecti-
vos mbitos del conocimiento, iluminando los supuestos subyacentes
y buscando traspasar las fronteras, sino que desempea el papel de
conciencia crtica ante el intento de cerrarse dentro de los estrechos
lmites de una razn desvinculada, que busca reducir todo el saber a
las condiciones de la simple objetividad.
Pero, una y otra vez, la filosofa aora su originaria autonoma y
escucha de nuevo el eco de las advertencias socrticas, que le sealan
cmo la sabidura no puede ser identificada sin ms con cualquier
clase de conocimiento. Porque sabio no es quien conoce ms, sino
quien vive mejor.
En este sentido los orgenes de la modernidad nos permiten asistir a
un verdadero duelo de titanes, cuando Spinoza se propone trazar sus
diferencias frente al sistema elaborado por Descartes. Porque el objeti-
vo de este ltimo haba sido precisamente resolver de una vez por
todas las cuestiones bsicas de la filosofa, mediante el recurso de
poner entre parntesis las preguntas acerca del bien o del comporta-
miento, para determinar con absoluta certeza las verdades que esta-
ban a nuestro alcance. En forma muy certera, Martial Gueroult formu-
la as la "idea seminal" de la empresa cartesiana: "el saber tiene sus
lmites infranqueables que se fundamentan en los de nuestra inteli-
gencia, pero al interior de esos lmites la certeza es completa" (Gue-
roult 1968-74, 1: 15).
As, en forma que podramos calificar de diametralmente opuesta a

N 117 DICIEMBRE DE 2001 91

 JORGE AURELIO DAZ

la que haban asumido los filsofos de la Antigedad, al reforzar de

manera expresa la separacin que se haba llevado a cabo en el Medio-
evo entre la reflexin filosfica y el compromiso tico, el cartesianismo
se propone alcanzar una verdad inconmovible sobre la cual edificar el
slido edificio de la ciencia. Para ello considera necesario aplazar las
cuestiones ticas para el final, ctIando el conocimiento haya arreglado
cuentas consigo mismo y haya determinado con claridad y distincin
aquello con lo que es dado contar.
Es cierto que la propuesta se presenta bajo la forma de Meditaciones,
de "ejercicios espirituales" que buscan apartar la mente de los senti-
dos y llevarla a considerar las ideas en su plena claridad y distincin.
Su formacin con los Jesuitas de La Fleche le haba dado a conocer el
gran instrumento ideado por San Ignacio para obtener una verdadera
"conversin" espiritual: los Ejercicios ignacianos.
y es cierto tambin que la intencin moral no desaparece, ya que el
fruto del rbol de la ciencia debe ser precisamente la elaboracin de
una moral sobre bases cientficas. Pero el propsito implicaba distin-
guir, hasta donde ello fuera posible, al entendimiento de la voluntad,
no slo para romper el vnculo afectivo con el mundo con el propsito
de poderlo contemplar con total desprendimiento y objetividad, sino
tanlbin el vnculo moral, mediante el expediente de colocar entre pa-
rntesis toda consideracin sobre la accin humana.
As lo entendi Spinoza, y contra ello apunt su aguda crtica. Su
punto de partida, a diferencia de Descartes, lo coloca sin reticencias
en la lnea trazada por los antiguos, porque no busca fundamentar un
conocimiento, sino encontrar un camino para conducir la propia vida
y alcanzar la felicidad:

Despus que la experiencia me haba enseado que todas las

cosas que suceden con frecuencia en la vida ordinaria son vanas
y ftiles, como vea que todas aquellas que eran para m causa y
objeto de temor no contenan en s mismas ni bien, ni mal algu-
no/ a no ser en cuanto que mi nimo era afectado por ellas, me
decid finalmente a investigar si exista algo que fuera un bien
verdadero y capaz de comunicarse, y de tal naturaleza que por
s solo, rechazados todos los dems, afectara el nimo; ms aun,
si exista algo que, hallado y posedo, me hiciera gozar eterna-
mente de una alegra continua y suprema. (TRE 1)

y el punto de llegada de sus reflexiones tericas es la conclusin,

resultado de su metafsica y de su antropologa, de que "la voluntad y
el entendimiento son uno y lo mismo" (E lp49c), en otras palabras,
que la distincin establecida por Descartes y que le sirve de funda-
mento a la ciencia en su sentido moderno, no puede ser ms que una
ficcin metodolgica, y por ello mismo abstracta, que si bien nos per-
mite conocer la manera como los objetos se relacionan entre s, excluye

92 IDEAS y VALORFS
 FILOSOfA PARA QUIN?

toda posibilidad de comprenderlos.

Gueroult ha mostrado en forma convincente cmo la diferencia en-
tre Descartes y Spinoza, en lo que atae al problema de la libertad,
reposa tanto en la diferencia de sus puntos de partida, como de sus
mtodos. Vale la pena retomar esta larga cita:

Mientras que Descartes, partiendo de lo falso, desemboca en la

libertad de la afirmacin, Spinoza, partiendo de lo verdadero,
desemboca en su necesidad. Y as como para el primero el obs-
tculo de la teora es lo verdadero, as tambin para el segundo
el obstculo es lo falso. Finalmente, uno y otro sobrepasan de
manera anloga el obstculo que les es propio. Uno, a nombre
de la esencia de la voluntad revelada previamente -gracias al
error- como una facultad independiente y libre, introduce la
libertad hasta en la afirmacin necesaria de la evidencia; el
otro, a nombre de la esencia de la idea, previamente concebida
gracias a la experiencia de la idea verdadera como identidad de
su ser y de su afirmacin, proclamando esta identidad en toda
idea, introduce la necesidad hasta en la afirmacin de la idea
falsa. As como Descartes saca de nuestro poder para afirmar
libremente lo falso, la conclusin de que lo verdadero tambin
debe ser afirmado por una voluntad libre, as tambin Spinoza
saca del poder propio a la idea verdadera de afirmarse necesa-
riamente por s, la conclusin de que la idea falsa tambin debe
afirmarse necesariamente por s. Para el uno es ilusoria la expe-
riencia de la necesidad del juicio verdadero; para el otro lo es la
experiencia de la libertad del juicio falso. Detrs de esta oposi-
cin se deja entrever tambin el contraste de los dos mtodos,
uno analtico y otro sinttico. Mientras que Descartes se eleva
de lo finito a lo infinito, de lo inferior a lo superior, de las
condiciones del error a las condiciones de lo verdadero, Spino-
za desciende de lo superior a 10 inferior, de 10 infinito a lo
finito; y puesto que la idea inadecuada se explica a partir de la
idea adecuada, la parte en funcin del todo, las condiciones de
la afirmacin de lo falso deben descubrirse a partir de las condi-
ciones de la afirmacin de lo verdadero, de manera que la nece-
sidad de lo verdadero debe aniquilar, hasta en la afirmacin de
lo falso, toda apariencia de libertad. (Gueroult 1968-1974, 11:
624-5)

Pero esa misma diferencia tanto en el punto de partida, como en el

mtodo, obedece a una actitud ms fund_amental, precisamente aque-
lla que acabamos de sealar: mientras que Descartes busca en primera
instancia un conocimiento firme, Spinoza anda en busca de la verda-
dera felicidad. Porque una orientacin para el comportamiento slo
cabe que sea esperada desde una visin global sobre nuestra realidad.
Se da con ello igualmente otra consecuencia de no menor significa-
cin con respecto a la labor del filsofo y a sus destinatarios. Porque, si

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 JORGE AURELIO DAZ

la puesta entre parntesis de toda consideracin sobre el obrar huma-

no, tal como la propone Descartes, permite elaborar un discurso obje-
tivo, abierto en principio a la comprensin de quien lo aborde en una
actitud igual, la unin indisoluble entre el entendimiento y la volun-
tad implica de tal manera la experiencia existencial del cognoscente,
que exige de quien opta por la filosofa esa ~T'Vo'a, esa conversin o
ese compromiso existencial que aprendimos a conocer en los filsofos
griegos.
Como bien lo seal Fichte:

Qu clase de filosofa se elige, depende de la clase de hombre

que uno es; porque un sistema filosfico no es ajuar muerto que
se pueda dejar o tomar segn nos plazca, sino que est animado
por el alma del hombre que 10 posee. (Fichte 1911: 195).

De ah laclara distincin que establece el pensamiento de Spinoza

entre el filsofo que busca la sabidura y el vulgo, es decir, el hombre
comn que se orienta por motivos variados y confusos, productos de
su imaginacin. Es cierto que tal distincin no es, ni puede ser, tajante.
Una filosofa tan fuertemente racionalista como la de Spinoza se ca-
racteriza precisamente por operar con ideas claras, pero con diferen-
cias de carcter gradual. Pero establece, s, una importante diferencia
entre la labor propia del filsofo, que consiste en la bsqueda racional
del bien y de la felicidad, y por ello en la elaboracin de una tica, y el
estudio y anlisis del comportamiento social o colectivo, para el cual
Spinoza reserva el nombre de poltica.
Cabra preguntarse hasta qu punto la controversia actual entre los
defensores del liberalismo y sus crticos encuentra su raz en este mis-
mo fenmeno. Por una parte estn los liberales, que pretenden hacer
de la poltica una tica, al proponer un acuerdo minimalista sobre la
base de criterios exclusivamente procedimentales. Por la otra encon-
tramos a los comunitaristas, quienes insisten en que una tica no pue-
de reducirse a establecer los criterios formales para una convivencia
entre perspectivas diferentes, es decir, no puede verse reducida a pol-
tica, y buscan hacer de la tica una poltica, al buscar incluir en sta el
establecimiento de criterios sobre el bien, sobre la forma de vida que
merece ser vivida. De esta manera, cabra decir que las perspectivas se
cruzan. Porque quienes defienden el formalismo liberal de carcter
exclusivamente procedimental, toman como punto de partida preci-
samente al individuo en toda su abstraccin, separado de su realidad
social por el velo de la ignorancia". Mientras que los comunitaristas
11

apuntan a la realidad concreta del contexto social, con sus tradiciones,

sus costumbres y sus valores heredados.
Sin embargo, la realidad es que los liberales tienen su mira puesta en
la sociedad como tal y buscan un discurso que pueda ser comunicado
a todos sobre la base de argumentos vlidos para cualquiera, lo que

94 IDEAS y VALORES
 FILOSOfA PARA QUIN?

implica reducir el discurso a su mnimos formales. Renuncian as a

cualquier contenido, porque saben que la reflexin racional no permi-
te abrigar la esperanza de llegar a conclusiones que puedan ser com-
partidas por todos. Mientras que los comunitaristas apuntan al indi-
viduo concreto, es decir, situado y arraigado en una sociedad, y parten
del supuesto que las costumbres de esa comunidad en la cual vive
obedecen en principio a criterios racionales, fruto de la experiencia
acumulada a lo largo de su historia. Tales costumbres y normas de
conducta no pueden considerarse, en principio, como el resultado no
racional de una sorda lucha de intereses, ya que gozan de la que ca-
bra llamar"presuncin de racionalidad", lo que significa que deben
ser tenidas por racionales mientras no se les pruebe lo contrario.
Quien pretenda cambiarlas deber entonces cargar con el peso de la
prueba.
Mientras los liberales proponen una tica"cartesiana", es decir, de
carcter"cientfico", vlida para cualquier sujeto capaz de reflexin,
los comunitaristas insisten en la necesidad de partir del sujeto concre-
to, inserto en una tradicin y unos valores que merecen todo respeto.
Esto nos permite tambin examinar la contraposicin que establece
Richard Rorty entre las dos maneras antagnicas de hacer filosofa
que l encuentra en nuestra poca: la de aquellos en quienes"predo-
mina el deseo de creacin de s mismos, de autonoma privada (por
ejemplo Heidegger y Foucault)", y la de aquellos en quienes "predo-
mina el deseo de una comunidad humana ms justa y ms libre (por
ejemplo Dewey y Habermas)" (Rorty 1989: 16). Rorty nos dice que los
primeros "tienden a mirar la socializacin, tal como lo haca Nietzs-
che, como contraria a algo que se halla en lo profundo de nosotros",
mientras que los segundos"tienden a concebir el deseo de perfeccin
privada como algo infectado de irracionalismo' o de esteticismo'" .
I I

Propone "no elegir entre ellos, sino, ms bien, darles la misma impor-
tancia y utilizarlos para diferentes propsitos" (Ibd.).
En realidad, quienes buscan satisfacer en la filosofa su deseo de
autocreacin no hacen otra cosa que retomar la originaria actitud so-
crtica, aquella que orient a la filosofa antes de verse convertida en
ancilla theologie. Que esta actitud conlleve con frecuencia un cierto
menosprecio por quienes buscan el bien de la humanidad, o manifies-
tan una gran admiracin por las ciencias, no es otra cosa que la expre-
sin de la ancestral desconfianza que ha sentido la aristocracia frente
al vulgo: Odi profanum vulgus et arceo, deca el poeta, odio al vulgo
profano y lo mantengo a distancia. Porque la filosofa como autocrea-
cin, al exigir del filsofo un cambio de actitud, una ruptura, no puede
menos de hacerlo sentir diferente, segregado, escogido.
Quienes, por el contrario, buscan superar esa segregacin, ese aisla-
miento, ese aristocratismo, poniendo la filosofa al servicio de causas
nobles o de otros saberes, tales como la poltica, las ciencias, el dere-
cho o la religin, no pueden menos de sentir rechazo por ese menos-

N 117 DICIEMBRE DE 2001 95

 JORGE AURELIO DAZ

precio, y de resentirlo como falsa soberbia y falta de solidaridad. Nada

cabra desaprobar en esta segunda actitud de servicio, si no fuera
recordar que se trata de una labor subsidiaria, con caractersticas de
servidumbre, de la cual, sin embargo, cabe siempre esperar insospe-
chadas consecuencias. Tal como podemos constatarlo cuando vemos
cmo la humilde ancilla termin por crearle muy serios problemas a su
ama y seora, hasta el punto de haber reconquistado su autonoma y
acarreado con ello buena parte de las graves consecuencias que hoy
estamos viviendo.
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96 IDEAS y VALORES