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ONTOLOGIA
LA POSIBILIDAD DE UN PENSAR METAFISICO

CON FUNDAMENTO
JO~ IGN:\CIO ALCOR'l'A.
La cuestin de la constitucin de la ontologa fundamental, viene a ser

simplemente el problema de la posibilidad de la metafsica en relacin con su
fundamento. Para analizar esta posibilidad, vamos a formular varias clases de
preguntas:
1) Cmo y donde se constituye la metafsica? Cules son las condiciones

de su posibilidad? Y ante todo existe de hecho o se puede acceder a un
pensar metafsico, o contar de algn modo COIl l, para construir y fun-
damentar la ontologa de una forma vlida?
2) Supone la Metafsica un metaconocimiento 7 (1) Y en e e caso Cmo
arribamos a algo que est ms all del conocimiento? Con un conocimiento
que no sea conocimiento o con un modo de pensar ya incurso en el cono-
cimiento humano?
3) Siendo lo ontolgico 10 que pertenece al pensar del ser, cmo es posible
el pensar del ser? Cul es el acceso y el fundamento del pensar del ser?
Qu peso y zravedad real puede tener el pensar del ser en su ncleo
fundamental, que garantice una ontologa tambin fundamental? Y ante
todo Cul es el significado transcendente y existencia] del pensar del
ser?
4) Y adems, Cmo sabemos que esto es la ontologa antes de poseerla?
N o es acaso legtimo el pensar previamente de acuerdo con todo saber
cientficamente vlido que la ontologa ha de reflejar lo real ? Y que por
ser un saber humano y racionalmente ltimo ha de legitimar tambin
definitivamente su propio fundamento?
El ser y el ente
El ser se manifiesta ceido a "Udiferencia ontolgica respecto del ente.

Cuando conocemos un ente pasamos a la nocin de ser que 10 rebasa; el ser
adems lo podemos conocer en s mismo y luego lo podemos aplicar a todo ente,
a cualquiera que ste sea, y en todo cuanto es. El ser se diferencia del' ente,
pero no podramos decir lo propio del ente en cuanto ente; es decir de la razn
de ser. Cmo puede explicarse la diferencia ontolgica? Poclra verse sin ella
(1) Heidegger da a entender que la ontologa seria asi como el logro y objeto de
UI} metaconocimiento.
24 SEGUNDO CONGRESO EXTRAORDINARIO INTERAMERICANO DE FILOSOFIA
el ser? Es necesaria por el contrario para apercibirse de la propia dialctica

del ser? Qu conexin guarda este problema con la cuestin del fundamento
del er?
En este punto vamos a reproducir algunas de las ideas que ya nos han
ocupado en otros escritos,
Aspecto reduplicatiuo de lo M etaiisico
N uestra posicin, difiere esencialmente de la de Heidegger, aunque habra

una cierta coincidencia temtica en el sentido de que 110S proponemos la misma
cuestin. La cercana se da en el "locus" o situacin que debe ocupar el pro-
blema. La pregunta de dnde y cmo se constituye la metafsica, y cules son
la condiciones de su posibilidad, supoue un conocimiento previo y vago de lo
que puede ser lo metafsico, precisamente para que hagamos con sentido estas
preguntas. Lo metafsico, por esta razn. ha de ser como objeto de la bsqueda,
algo reflexivo y por ello reduplicativo , Ahora bien; si esto es as, la pregunta
sobre la metafsica. ella es metafsica. N o podra alcanzar el rea de la meta-
tsica si ella no estuviera ya al! i, N o podemos hacer una pregunta metafsica
fuera del campo de la misma.
La metafsica, est en conexin estricta con la posibilidad de un interroga.
metafsico, que ya es como tal tambin ontolgico, si es que se hace con posi-
bilidad y sentido real. Y si tenemos ya un interrogar metafsico, es que de algn.
modo pertenece al hombre este interrogar y esta discusin metafsica. J o nos
sera difcil mostrar y de ello nos ocuparemos en algn lugar. que la posibilidad
de la metafsica concierne y compromete la naturaleza y potencia del conoci-
miento humano en su raz. La metafsica no es segn esto una construccin
artificiosa, como podra ser la de otras ciencias desde ciertos supuestos. El pen-
samiento humano es en su raz fundamental v constitutivamente metafsico. Y el
preguntar metafsico, nos reenva hasta el centro del pensamiento humano inte-
ligible. asentado sobre el conocer del ser, para advertir all el fundamento de la
posibilidad de la metafsica.
La posibilidad del pensar metafsico, est inscrito en la raz del conocimiento
humano inteligible, configurado por la forma del ser, La posibilidad de la inte-
rrogacin metafsica es ella metafsica, y est llevada desde el centro del pensar
humano como pensar del ser. Esto nos dice que el hombre es "naturaliter" un
ente metafsico. porque tambin "naturaliter" es un captador del ser como "pri-
rnum cognitum". La metafsica no supone un metaconocimiento, porque el pensar
transcendental del ser, que es naturalmente espontneo. l es por su naturaleza
metafsico. Al menos lo es en su vrtice esencial y constitutivo, all donde alcanza
el ser notificacin del ser. Sin esta notificacin primera y C01110 tal espontnea,
no habra posibilidad de la metafsica.
VatD1' ontolgico del ser
El ser, asegura el establecimiento originario de una ontologa fundamental.

Lo que significara la ontologa fundamental y la mostracin de cmo ella se
realiza primariamente a travs del ser, y de su valor notico-noerntico, va a ser
objeto de las siguientes lneas. Tambin apreciaremos para ello el valor exis-
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i:encial-esencial del ser, De momento no hacemos sino esbozar una cuestin de

largo alcance, de la que hemos de ocupamos en nuevos y ms detenidos estudios
sobre el ser,
Vimo ya, que el ser corno "primum cognitum' acta en la mente y deter-
mina en ella una activa, fundamental e ilimitada actuacin notica , La "noesis"
inteligible de lo real, y objetivo, que se mueve en un mbito de tran cendenta-
bilidad, se apoya toda ella en el ser y e viable por el ser, El que el ser sea el
"primum cognitum" de la mente, y el que posea un valor transcendental, es deci-
sivo para la po ibilidad de la ontologa fundamental.
En la apertura al ser de la mente, se da el momento privilegiado del orto
,Y constitucin del pensar humano en el horizonte ilimitado de toda su inteligi-
bilidad, Esto desenvuelve la "noesi " general y universalsima del pensar inte-
lectual y de la refle in que son actos reales de la men te,
Tambin noticamente. digo. noemticamente o expresivarnente, el ser,
tiene un valor real y existencial : porque menta toda la realidad que es, Su
sostn y fundamento es la realidad. que es, en la medida que sta vale, Hay que
.escrutar cmo sea la realidad, de qu naturaleza y ignificacin son los entes
y cul es el fundamento ltimo de la realidad de los mismos que ser a su vez
el fundamento del ser "aparte r ei".
El l1011lVre 110 pone las condiciones reitevioas de la apertura al ser

El hombre no pone las condiciones para su apertura al ser; sino que
sta son e pontnea y le son dadas, Y la apertura al ser e a la verdad del ser,
y a la realidad y verdad del conocer inteligible, que en esta apertura se constituye
en su realidad y efectividad, El 1 ensar inteligible del hombre e real; porque no
se puede eluelar de que pien a )' esta actualidad efectiva y real de su pensar, le
viene dada por su apertura al ser ya que es pensar del ser, El acceso al ser no
puede justificar e en otra parte y todo cuanto conoce intelectualmente se engarza
en el pensar elel ser. y lo confirma en su valor real,
El entendimiento activo en cuanto actual. no es ms que el entendimiento
constituido en la apertura del, er . Y esta constitucin activa y actual del enten-
dimiento e' real. como es real el ser que formalmente lo motiva, Esta cons-
titucin desencadena tambin una "noesis" ilimitada que se lleva obre el hori-
zonte inteligible que marca el ser, Y la "noesis" promovida por el ser, es la
inteligibilidad y la posibilidad de todo inteligir . Lo que promueve la apertura
del ser, es la actualizacin efectiva y real de la mente y el despliegue de su acti-
vidad dinmica en prosecucin de la verdad y de la realidad, El ser no puede
menos de ser real. para poder determinar la actualizacin de la mente y para
poder provocnr la dimanacin tambin activa y efectiva de su dinamismo,
Despus el valor del ser se prueba constantemente, en el conocimiento
constante e ininterrumpido de los entes; en el cual se entrama confirmndose
una y otra vez, Si todo lo que conocemos intelectualmente requiere la forma
del er, pero tarnbien la formalizacin en cada caso particularizada de cuanto
se conoce. el ser se va confirmando al encajar y confrorrtarse en cada conoc-
mi nto ms particularizado.
La Ontoloqia Fundamental :v la Comunion Radical

de la Lnt eliqcncia y Realidad
La ontologa fundamental cobra su basamento eu la coiuuruon de la

inteligencia con la realidad, y en el senticlo real efectivo y vlido de esta conexin.
El ser, no queda fuera de los entes que son sino que los abraza y penetra
en todo cuanto son, y a l le incumbe el' consecuencia toda la realidad que im-
plcitamente y sin limitacin alguna es referida e11 su representacin. Lo que
el ser representa. 110 es nada fuera de la realidad en su totalidad; es decir de los
entes que son en cuanto son y en todo lo que son.
La realidad del ser y su valor efectivo. 110 se muestra nicamente porque
organiza real y efectivamente a la inteligencia pensante, y porque desencadena
la "noesis" y la dinmica del pensar inteligible; sino tambin y no en menos
medida. por su valor representativo C01110"ratio intelecta' sobre toda la realidad.
El ser nos ata a la realidad, a toda la realidad que se nos ofrece COI1un
sentido de absolutez e iliruitacin cuya razn de posibilidad ltima tiene que ser
el infinito.
No se trata ciertamente de un ente concreto. ni cle aspectos categorizados,
sino del ser; pero el ser, no est fuera de los entes concretos singulares o exis-
tentes que son, abrazando todo su alcance escncial-existencial ,
El hombre tiene la posibilidad de pensar el ser, y esta posibilidad se le
da en cuanto abierto mediante la inteligencia al ser mismo. Esta es la posibilidad
tambin del conocer inteligible en toda su extensin; en todo su horizonte y en
toda su transcendentalidad. Porque el conocer inteligible, puesto que es pensar
del ser, es tan generalisimo y universal como este es un pensar transcendente.
Ahora bien, el hombre no puede decirse que sea el fundamento del pensar porque
tenga la posibilidad de este pensar, o dicho en otros trminos, no puede decirse
que sea el fundamento del conocimiento porque tenga la posibilidad de l e
incluso porque se realice en l el conocimiento. Esta manera de hablar negara
la realidad y la naturaleza del conocimiento, El conocimiento no se fundamenta
en lo que conoce y menos an lo conocido por el conocimiento. De que el ser
sea conocido por el hombre, no se sigue en manera alguna que el hombre haya de
ser el fundamento del ser. Lo que se C0110ce no se fundamenta en su realidad
por el hecho de ser conocido. Lo que se conoce no se fundamenta tampoco sin
ms por el sujeto o el ser que lo conoce. El hecho de que el ser sea conocido
no es el fundamento del ser que se conoce.
El ser. fundamento del conocimiento inteligible

El ser funclamenta todo nuestro conocimiento inteligible ya que el hori-
zonte entero de cuanto podemos conocer es el horizonte transcendental e ilimi-
tado del ser. Lo que podemos conocer es nicamente lo que de algn modo
es, y slo lo conoceremos en tanto en cuanto expresemos o signifiquemos qu
es o lo que es. .
. En otro aspecto tendramos que decir que el hombre est hecho para
la realidad. Es un ser de realidades y el mismo una realidad incurso en la rea-
lidad. Traducido esto al lenguaje del ser como ambivalente de realidad in limi-
tacin, habra que afirmar que el hombre hecho para el ser es l mismo un ser
incurso en el ser. Tambin el pensamiento es un cierto ser y el intelectual est
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a su vez accionado e impulsado en todo su dinamismo por el ser _ La ontologa

fundamental es pues posible por el valor real y efectivo del ser. Y este valor
real se apoya como hemo visto principalmente en el valor de los eres que
son y tambin del hombre que e' capaz a su vez de percibirlo. Siendo el ser
fundamento y mejor contenido de los entes que son, se recubre en ellos de su
valor. El ser aparece as lleno de la realidad que es. Y cada ente fundamenta el
ser en la medida que e y vale. Y de tal suerte que el fundamento mximo y
el valor mximo del ser est expresado por el Supremo Ser.
Esto no invalida el hecho de que si el hombre no fuera, no podra existir
una ontologa fundamental para l en el sentido de conocimiento del ser. Mas
esta es precisamente la peculiaridad del conocimiento que poseemos, el reflejar
sobre 10 conocido que es lo otro un "modus cognoscendi" que es humano. Y
si no se admite esta especie de dobladura que se da en el conocimiento, 'e
niega su naturaleza misma y con ello su existencia.
El Ser apririco-a posteriorstico

El ser mismo, tal C01110se 110S aparece en nuestra mltiple y variadisima
experiencia del pen ar es apririco y aposterioristico a la vez, esto es, 011tO-
lgico. Es a la par fundante del conocimiento y expresivo de la realidad. El
ser conocido y su fundamento tienen una fuerte vinculacin. La mordedura
originaria y fundan te de la inteligencia en la realidad, es a la par la hendi-
dura primaria del ser en la inteligencia. El ser es apririco ciertamente por
ser el primero y por ser la orrna constituyente del pensar inteligible y el hori-
zonte de toda inteligibilidad, pero no en el sentido de que sea una forma pre-
formada y que nativamente la po .eyera la inteligencia. Es una forma aposterio-
rstica porque representa a la realidad toda entera ilimitada e implcitamente.
Es lo real todo lo que es indierenciadamente lo que acusa su presencia en el
ser. El valor del ser no slo se refiere a la noesis clel pensar inteligible que en
l se posibilita sino a la realidad.
Valor Evistcncial
Posee pues un valor existencial puesto que manifiesta la presencia de
lo que es. Adems su valor efectivo y real se patentiza por el hecho de que pro-
mueve la vida de la inteligencia y su dinamismo mltiple. La naturaleza y forma
del ser explica la variadisirna y riqusima vicia de la inteligencia, sus mltiples
caminos procesos y movimientos.
EL PROBLEMA ANTINOMICO DE LA ESTRUCTURA FORMAL,
DE LA PREGUNTA QUE INTERROGA POR EL SER
ANDRS A VELINO
Creo con FIeidegger que la pregunta que interroga por el sentido del
"ser" es una pregunta fundamental y excepcional. Como que es la fundamental
y excepcional pregunta metafsica.
Discutamo el sentido que da a la pregunta H eidegger. Para l, [edes:
jragen ist eni suelten, todo preguntar e un buscar. Y en ello no estamos de
acuerdo. Todo preguntar no es un buscar, Preguntar es inquirir el conocimiento
de algo desconocido. En el fondo del preguntar hay un "querer saber", un.
"querer conocer", Y sin duda alguna, este querer conocer engendra un buscar.
Pero e te buscar es buscar un conocimiento, Cuando en la vida ordinaria y en la,
ciencia, se anhela ese conocer y se busca, lo que se busca es conocido. Lo nico
conocido en el bu car de la ciencia es el lugar del objeto que se busca. Pero
en la filosofa y en la metafsica, lo que se quiere conocer y se busca es deseo-
nacido. Para Heidegger, C0l110 se ve, aunque se pregunta C01110 metafsico por
el sentido del "ser", y quiere conocerlo, slo lo busca, y en la analtica existencial
de Se in utul Zeit lo encuentra: el objeto buscado por l, Es el Dasein, la exis-
tencia humana. Hace labor de cientfico no de filsofo. Comienza por saber el
lugar por donde puede estar el "ser" y ese lugar est entre los entes, en S ein /llld
Zeit. No coincidimos tampoco en que todo preguntar determine un buscar entre'
los entes. Segn l el preguntar es un buscar el conocimiento de los entes en.
su Dasein y su So-sein, en su "que es" y "C01110 es", Ese buscar el conocimiento
se convierte en un Untersuchen, en un rebuscar o descubrir y determinar aquello
por lo que se pregunta. .
El preguntar metafsico no es un buscar al ser como un ente perdido
entre los entes, pues esto significara, que previamente para el metafsico el ser
es un ente . Ya he discutido si el ser puede o no ser un ente.
N o tiene sentido que Heidegger considere que el preguntar necesite vde
una orientacin previa que le venga de lo-buscado y sin embargo encuentre
esa orientacin en los entes. Slo el hombre ordinario y el cientfico buscan
el ente. El metafsico pregunta por el sentido del "ser" y 110 puede buscar ese
sentido sino en lo categorial, pues en lo ntico no hay sentido sino contenido .
Para Heidegger nos movemos siempre en una comprensin del ser, que aunque
ha reconocido como vaga e incomprensible, nos permite saber que el ser est,
entre los entes. No sabemos lo que quiere decir "ser", afirma, pero ya cuando
preguntamos qu es ser? nos encontramos dentro de una comprensin del "es" r
sin que podamos fijar en conceptos lo que el "es" significa.
Esa comprensin del ser, vaga, vulgar y de hecho no puede servir de
gua para la bsqueda del "ser". Es cierto que hay una relacin del ser con los
ente y la hemos visto ya, pero es..a relacin no nos autoriza a buscar el "ser"
30 SEGUNDO CONGRESO EXTRAORDINARIO INTERAMERICANO De: FILOSOFIA
entre los entes, ni podemos encontrarIo como cosa que se busca entre cosas.
La interpretacin de la comprensin vulgar del ser nicamente puede adquirir
el hilo conductor que necesita para la busca del ser, al desarrollarse el con-
cepto del ser, afirma el metafsico de Friburgo. Pero si el ser se ha de encon-
trar entre los entes, )' ha de sealarse meramente como una cosa encontrada,
no necesita del concepto como hilo conductor.
Tiene sentido hablar de un desarrollarse el concepto del ser? Es un
problema antinmico dilucidar i puede o no haber un desarrollo del concepto
-del ser.
Un concepto carece de todo desarrollo. Un concepto desde que es con-
cepto, ya lo es eternamente y no puede ni dejar de serIo ni serIo ms de lo que
10 es; no puede desarrollarse. Podemos tener ahora un concepto del "ser" y ms
luego tener otra visin ntica, significada por otro concepto. Este nuevo concepto
no es un desarrollo del anterior, sino meramente un mero concepto, distinto del
-otro . Para Heidegger. que cree como Hegel en una evolucin de los conceptos,
e justo que viese un hilo conductor de los conceptos que partiendo del concepto
de la comprensin vulgar del "ser", pase por el concepto del Dasein, del ser de
la existencia humana. as como por la variada sucesin de conceptos que surgen
en Sein und Zeit en la infatigable busca del sentido del "ser" ya localizado en
el existente humano por ser un privilegiado existente.
Es antinmico decidir si lo buscado al preguntar por el ser e o no es
algo completamente desconocido, aunque ea plena y totalmente inasible. El
sentido de cualquier algo como el sentido del ser, es desconocido o conocido,
pero no puede ser mediana ni completamente conocido ni desconocido. Es un
contra .entido afirmar que el er no es algo completamente desconocido aunque
sea algo plena y totalmente inasible. Segn este juicio antinmico el ser es
algo desconocido, no completamente desconocido, lo que no se puede es asirIo
plenamente. J o puede existir nada que sea conocido o desconocido a medias.
Lo que es susceptible de conocerse, se conoce o se desconoce, pero no puede
conocer e o desconocer e a medias, ni por un proceso continuo. Este sinsentido
slo ha podido decirse, con alguna aparente propiedad, del objeto de la ciencia.
y ello slo porque el objeto cientfico, se considera conocido en su esencia y
slo interesa al cientfico conocer las notas significativas, los caracteres del
objeto. En el vago conceptualismo cientfico existe tambin el anhelo remoto
de llegar a la esencia del objeto, a su sentido, por el agotamiento sucesivo de las
notas objetivas del objeto. Y esto es lo que ha dado al teoricismo cientfico la
ilusin de alcanzar la esencia del objeto. En esta teora absurda cabra un
conocimiento a medias o un conocimiento o desconocimiento completo o incom-
pleto del entido del objeto. Esto es lo que ha hecho precisamente Heidegger
en su metafsica existencial, que por sta y otras razones es una metafsica cien-
tifica . Ha aplicado el concepto de conocimiento cientfico a la metafsica, que
110 puede ino ser un concepto filo fico de conocimiento. To es lo mismo conocer
un objeto cientfico que conocer un objeto filosfico. Tocla ciencia parte clel
supuesto de que conoce la esencia del objeto que estudia y slo le interesa cono-
cer la caracterstica cle ese objeto. La filosofa y la metafsica no cientfica no
parten de ningn supuesto. Y buscan, la primera, el sentido de toclo objeto y
la segunda, el sentido del ser.
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La ciencia. relaciona. manipula y busca el ente. La filosofa y la meta-

fsica buscan el sentido del objeto y del "ser". pero no buscan el "ser". Buscar
el er es buscar al "ser" como ente. buscar "10 que es", "buscar al ente ser".
y el "ser" no puede existi r C01110 ente. C01110 "10 que es" pues el "ser" es quien
da sentido al ente. da ser a "lo que es" y no puede ser sentido del ente, sentido
de "lo que es" y "lo que a la vez no es".
El "ser" e el "es" y el "no es". El ente es "10 que es" y "lo que no e ".
El ente es un "lo" que "es" y el "ser" es el "es" que "es" y el "no es" que "es".
El ser no puede pues. darse sentido a s mismo. porque l mismo es sentido.
Es la fuente de todo sentido. El es el "es". El "ser" es el "ser". E tas no son
definiciones ontolgicas del ser, sino definiciones metafsicas del ser. Del ser
tiene que darse una definicin metafsica. arbitraria en el sentido ontolgico,
pero vlida en el sentido ntico y metafsico.
"Ser" no quiere decir, de ningn modo, ser de los entes. como afirma
Heidegger. El "ser" es trascendente al ente. Es la forma que da forma al ente,
determina al ente pero trascendiendo al ente. El ente es el "lo" que es, es el
"algo" que no es pero que adquiere una relacin con el "es"; es el "ser" fuera
de s. El "ser" es el "es" que es, es la forma en ausencia absoluta de relacin,
es el "ser" que no sale de s. es el ser en s, el ser encerrado en s mismo.
Por e o 110 aparece ni puede aparecer el ser por ninguna parte; por eso la meta-
fsica busca el .er. porque no es en el aparecer. no es en el ente. El ser es la
forma sin vinculacin ninguna con el contenido, con el ente. El ser es la pura
forma en s misma. Del ser no puede, pues, enunciarse ningn contenido, sino
slo forma. Del ser slo pueden predicarse formas categoriales de lo categorial,
de lo formal. pero no formas categoriales de lo material. de los contenidos. El
ente es el contenido no formal, material, que "es", es el "10" que es.
El "ser", en cambio es la forma que es mera forma, el "es" que es. La
forma C0l110 mera forma no puede hallarse, pues, en el ente. El .er es la forma
que no se abre a nada, a ningn contenido, es la forma cerrada en s misma.
Los entes, pueden, ciertamente. COIllO cree FI eidegger, ser interrogados por su
ser ; pero slo por "su". no por "el" er , Los entes estn solo vinculados a la
forma abierta a los contenidos pero no a la forma cerrada en misma que es
el "ser". Por eso e antinomicamente problemtico que se puede pasar de los
entes al er, del "10" que es. al "es' que es, al "ser" que slo e "ser". El ser
slo patentiza al es en relacin con el contenido. El ser no adquiere patencia
en nada, porque es cerrado en s mismo, es pura forma sin relacin ninguna,
es unidad, mismidad . El ser es "lo mismo" en s mismo. En cambio el ente
es lo mismo que es lo otro. Por eso el ser es impredicable. no por lo que ha
credo Heidcgger, sino porque es antinmicamente problemtica su predicacin.
Tampoco el ser puede estar implcito en nada, no yace en nada. No est
implcito en el Dass-sein. en el "que es" ni en el So-sein. en el "como es", ni en
la realidad. ni en la Vorhandenheit, el estar delante de nuestras manos, ni en
la Geltung, la validez del ser vlido. ni en el Daseiu, el estar ah, el existir.
En qu ente debe leerse el sentido de la significacin ser"? De qu
ente debe tomar su punto de partida el phJCeSO que nos franquee el ser ? Es as
dos preguntas carecen de entido, pucs no hay ningn ente en que el contenido
e t en una relacin con la forma. con el "ser", que permita aprehenclerse la
pura forma, el ser. La forma est de igual modo en la misma relacin, la rcla-
cin del "10 que es", con el contenido .
Sin embargo Heidegger ha visto que hay ente que tiene una relacin con
el ser distinta de la que te tiene con los dems entes. Aunque es un problema
antinrnico decidir si hay ciertamente un ente privilegiado que tiene una pri-
maca en el estudio de la pregunta que interroga por el ser, pues esto nunca
podra. ser probado cientficamente, creo que existe ese ente que tiene una .rela-
cin privilegiada con el ser, pero ese ente no es el existente en cuanto tal, aunque
el existente en cuanto ente vivencial e irracional no e puede I~egar que est.
estrechamente vinculado al ente privilegiado que 110 es el sealado por Heidegger.
El ente privilegiado podra ser la persona humana y no el existente humano.
Siempre sera un problema antinrnico decidir si es la persona humana, como
ncleo de valores, el existente humano, el Dascui como mero existente vivencia]
e irracional, l que sera ente privilegiado.
NOTA PARA LA HISTORIA DEL SER
MANUEL GRANELL
Qu es el Ser? Esta venerable pregunta, durante algn tiempo tangen-

ciada por el kantismo y sus secuelas, volvi con renovado ardor al centro mismo
del filosofar. No por ello ha logrado respuesta definitiva. Muy al contrario,
la descorazonadora experiencia de sus nuevos fracasos ha puesto en sospecha
el preguntar mismo. Y as, la inquisicin filosfica ahora se radical iza : Qu
es el preguntarse por el Ser? Qu pregunta este preguntar?
Conviene, ante todo, fijar bien el sentido de las palabras. La vieja pre-
gunta comienza as: " Qu es ... ". Demos por bueno su carcter esencial. Sin
duda trata del "qu" y no de "quin"; sin duda apunta a la esencia, no a la exis-
tencia. No dice "quin existe", "quin es", "qu existe", sino "qu es". Y cmo
.entender el trmino "Ser" que la cierra? Reconozcamos el afn, de autntica
solera metafsica. K o ser, as, el simple inquirir por un ellte----C0l110 el agua de
Tales-, ni siquiera un vago realizar la nocin resultante de cierta generalizacin
desde las cosas, sino un encararse de veras al Ser en cuanto Ser. Ya tenemos,
por tanto, al hombre enfrentado tericamente al Ser mismo. Ahora bien: qu
significa este enfrentamiento, qu hay en esta relacin "Hombre-Ser"? La ins-
peccin ms elemental comenzar realzando sus dos elementos integrantes. De
un Jada, el hombre: ente que tiene logos, aunque finito: que est condicionado
por otras "pertenencias" muy diversas al logos; que mora en el hic et 1June y
todo se le ofrece en perspectiva; que rezuma tiempo por u esencia misma. La
condicin humana-no hay modo de negarlo-toma forma en funcin de un com-
plejo de relaciones. Sin embargo, demos por vlida la posibilidad de una reduc-
cin total de mundo, conciencia e historia, por cuya virtud el filsofo devenga
acendrado logos. Y al otro lado de la relacin, sea el S el' mismo, reducido tam-
bin a su ms estricta estructura inteligible. Puro lagos humano, pues, ante el
trascendente legos que es el Ser. No es sta la pretensin?
Aceptemos an-por va de argumento-, que en la relacin misma sea
el Ser quien responda al preguntar. Responde, naturalmente. al filsofo-Moiss
privilegiado. Sin embargo, :.desciende de veras ste, de tal dilogo en el Sina,
con las tablas del Ser? Ya no hay optimismo posible a este respecto. El rostro
del Ser que el filsofo asegura haber visto, esa intuicin en el fondo, inefable,
segn confiesa Bergson por ms que diga-slo puede sugerirse mediante im-
genes y conceptos, va siempre uncida al yugo de la palabra. El filsofo dice lo
visto-e-como el mstico-, y ya sabemos la triste degradacin de tal decir. El
habla filosfica, por mucho que limpi y fije sus vocablos o d esplendor a sus
giros, no e apta a una reduccin. No cabe manumitirse del lenguaje vigente,
cuya esencia ya es de por s unidad tridimensional del "uno-al otro-sobre", cuya
facticidad siempre es escorzo histrico. Aunque el filsofo pusiera entre parn-
tesis su carga expresiua, si en verdad aspira a comunicar lo aprehendido debe
seguir sujeto a la historiciclad del lenguaje, El simbolismo de ndole lgica podr
a.- SiG:"NDO Co-N(RE:n OO"
34 SEGUNDO CONGRESO 'EXTRAORDINARIO INTERAMERICANO DE FILOSOFIA
servir para formalizar un razonamiento; aplicado ms all de este lmite, vaca

y esteriliza el pen ar y el decir. De hecho, la gnesis misma de las significaciones
est condicionada por el lenguaje vivo y la estructura categorial en uso (1).
Quirase o no, admitida la comunin con el Ser es forzoso confesar la imposibi-
lidad de un protocolo idneo que la reproduzca.
Faltan ms precisione . En la relacin "Hombre-Ser", y dentro del caso
mximo generosamente admitido, el Ser se dice de tre maneras. Conviene per-
filarlas bien para evitar el cubileteo indiscriminado de tales esquemas. Son los
siguientes. Primero: El " er-en ", ab oluto, previo a toda determinacin en-
titativa, incluida la relacional a una conciencia. Se.jundo: El "Ser-objeto", o
"Ser-en s" en cuanto forzado a un estatuto de objetividad, como trmino ad quem.
de aprehensin subjetiva. Tercero: La nocin del "Ser-en s" lograda desde el
logos humano ante la objetividad de dicho Ser. Mas no es todo. En efecto, si
ahora relajamos el sentido de la citada relacin fundamental, de modo 'que se le
asigne el carcter que en rigor siempre tuvo histricamente, aparecen-en e trecha
coyunda con las ya definidas-otras tres maneras de decir el Ser. us esquemas
pueden ser perfilados a Primero B: El "Ser-de los entes", donde se apunta al
" er-en s" por mediacin del Ser e pecificado entitativamente. Segundo B: El
"Ser-de los entes-Objeto", que implica un poner el escorzo ontolgico del Ser en
escorzo gnoseolgico. Tercero B: La nocin de la objetividad del "Ser-de los
ente ", que es co a mental. Dicho con toda generalidad, cada posible modifica-
cin en el sentido de la relacin fundamental revierte obre los esquemas de e tos
tres plano -el ab oluto, el relacional y el conceptual-.
Qu queda, por tanto, de la vieja pregunta? Qu efectividad se halla en
ella? Consideremos lo. tre esquemas del '" cr-en s". Mienta el primero una
realidad absoluta. no slo tra cendente respecto a la realidad entitativa. sino a la
relacin fundamei tal; por propia definicin. no puede ser pre a de a edio alguno,
se reduce a misterio. El scqundo pone el "Ser-en i' como objeto, pero e te
poner es abusivo por lo dicho; e ms, de hecho e invalida lgicamente por la
admi in conjunta de dos significaciones antagnicas, pues se postula como un
en-s que es para-mi. El tercero descubre la tcnica inconsciente de una reiterada
fal ificacin. por la cual se predica como er-plano real-la nocin intuitiva del
Ser-plano notico-. Cierto es que la condicin mi ma del conocimiento sufre
esta duplicidad imblica , Mas no por ello puede ser olvidada. La ciencia-la
fsica, por ejemplo-no pretende de entraar la realidad misma; se limita a afir-
mar la validez operativa de u univer o de imbolo conceptuales. La metafsica
clsica, en cambio, asegura poner el dedo en el corazn mismo de lo real. Si
ahora pasamos a los esquema del "Ser-de lo" ente ". afloran errores semejantes.
El primero Barra tra una confu in insostenible, pues no cabe homogeneidad
ontolgica entre el Ser ab oluto e informe y la suma de especificaciones entita-
ti "a del Ser. Su oscuro alentar como supuesto ha propiciado los constantes
"imperialismo" a que se re ume la hi toria de la metafsica, y -por lo cuales se
(1) Que, de hecho, el lenguaje condiciona el pen ar, es fenmeno' comprobado en

nue tros das. Baste citar la ltima aportacin al terna, la obra de Rougier: "La
Mtaphysique et le Langage" (Pars, 1960). Resume as la tesis: "No aprehen-
demos ms pen amiento que el ya apropiado a los cuadros de la lengua" (Intro-
duccin). Sin embargo, el lenguag e 110 deja de ser una reliquia de un pen ar
anterior. 'Mayor vigencia tendrn, por tanto, los cuadros categorjales histricos,
la estructura cambiante del pensar mismo, aparte -de una mayor inmediatez.
22 26 JULIO 1961 -- SAN JOSE COSTA RICA 35
zalza la esencia de una clase de entes como modelo del Ser. El segundo B no slo
.afirrna como real una idea de mxima abstractividad, sino que encierra, por lo
mismo, contradiccin. El tercero B acenta aun ms el mismo quid pro qua ya
denunciado, pues equivale a una falsificacin de segundo grado.
Con expresin paradjica, bien podemos concluir: ya est claro el problema.
La claridad lograda es la de su cmulo de oscuridades, equvocos y contradic-
ciones. Por eso sentenciamos ahora que la pregunta metafsica-al menos en su
aspecto clsico-s-se anonada en sin-sentidos, redcese a vana palabrera. N o por
ello ha sido, al fin y al cabo, infecunda. De sus sombros fracasos brotan espe-
ranzadas "claridades". La primera-s-es la claridad mxima-hace evidente el
Ser en s como misterio. Ya se saba desde Kant que no es trmino al conocer,
sino al pensar. Obsrvese, sin embargo, que incluso desde las ideas modlicas y
reguladoras de Kant late la previa afirmacin del Ser. Mas cmo e justifica,
de dnde viene este adelantado afirmar? Aqu nos ilumina una segunda claridad.
eUlOSde pronto el supuesto que la metafsica trae de contrabando: la gratuita
creencia en la prioridad del Ser. Siempre suea que el modelo fecunda el ejern-
pIar. Por eso acu la tesis de la anterioridad del acto (Aristteles). Ahora
bien: Puede probarse tal supuesto? En qu experiencia se basa? De escrutar
el mbito de 10 ideal, en pura razn y ante objetos matemticos, parece haber
motivos plausibles. Desde ellos habl Platn de una "caza" de nmeros y figuras,
Kronecker-por remoto influjo--distingue los nmeros enteros-e-que "provienen
de Dios"-y todos los re tantes-mera "obra de los hombres"-. Tal sentir po-
-dra condensarse a : se descubre, no se inuenta. Pero este matematismo desva
a un falso aserto, inclina a abusiva asimilacin, pues dentro de la idealidad no
hay existencia en sentido estricto, al menos con el matiz propio a lo real. Toda
estructura ideal se agota en su ser, en la plena esencia inteligible de su definicin
gentica. N o hay paridad ontolgica entre el tringulo-intemporal y utpico-y
sus correlatas figuras en el espacio. Y si escrutamos el mbito del valor? Este es
tema reciente. Admitamos, no obstante, su embozado influjo. Pero ser forzoso
aceptar do enfoques. La tesis absolutista trasparenta cierto mimetismo con la
e tructura ideal; en cambio, la tesis de la creacin de valores destaca una corres-
pondencia plegada gustosamente a lo real. Ser necesario escrutar ahora este
nuevo mbito? Bastar insinuar que la pretensa anterioridad de gneros y es-
pecies es un imple [OC1fS lgico? La realidad del ltic et tlllnc comienza, metafsica-
mente, siendo cxi tencia. Que de hecho muestre e trecha y unitaria fusin de
esencia y existencia, no invalida en nada la prioridad metafsica del existir, ni
mucho menos sirve de prueba al caduco primado del Ser. Ya se ve que nada
justifica tal supuesto. una tercera claridad comienza destacando cierta mengua
enriquecimiento que, mano a mano, se impone en la idea del Ser. Ya se enten-
da, desde la relacin fundamental clsica, la especificacin del Ser como un limi-
tarse desde el Ser mismo, como un ampliarse desde el ente. Apretando ahora
ms-y aqu est la clave del misterio-resulta innegable la esencialidad del exis-
tiro La existencia no es algo que advierte gratuitamente y desde fuera: ni es mera
contingencia material ni simple accidente a una forma. Existencia y Ser no pue-
den con iclerare abstractos; conviven c1ialcticamente y al sesgo concreto de la
-ntica dualidad de cada ente. Ser, slo el existente 10 tiene; existencia, slo hay
la apoyada en el Ser. Y e to lleva a una cuarta claridad: el Ser no "es", sino que
deuiene, re ulta, llega a ser, y siempre al hilo temporal del estar-que es su freno
cspuela-. En el tiempo crece el Ser y a su ritmo camina. Mas no por propio
paso ni desde ingnita voluntad De llegar al logro desde s mismo, entonces sera
ya y desde siempre potencialmente el Ser. Pero el Ser-y esta es la quinta cla-

ridad-ni es modelo ni el modelar mismo, sino el producto del humano quehacer:
Su devenir se gesta en el hombre, procede de la misma estofa que nuestros sueo
Podra decirse que el Ser es sueo, como la vida. El Ser ms aparentemente
petrificado, el del mineral por ejemplo, desde nuestra mente deviene primitivo
proyectil de honda o proa de astronauta. De paso, se ilumina ahora la misin del
filosofar. N o acucia al filsofo, no puede angustiarle de veras, el fro, inm,rit
Ser intemporal que un buen da soara-s-con muy justa pasin-Parmnide . Lo
que en verdad le importa es el Ser entraable al ente y su sentido, el maravillo o
secreto complicado dialcticarnente al existir. Y no en serena contemplacin, sino
apremiado por urgencias operativas , Filosofar, en raz y logro, es tanto como
crear. Tal fue la asombrosa ocurrencia de Dios: cre creadores y les dio un altar .
OBJECTIVITY ANO SUBJECTIVITY
WILLIAM D. Nn:TMANN
There are, it seems to me, at least two kinds of knowledge, each with its
'O'"\TI kind of truth. In this paper 1 propose to show that one kind, objective
.knowledge, is grounded in the activity of human beings and that the other kind,
ubjective knowledge, is grounded in the uniqueness of human beings. The es-
sential difference between the two is ontological1y explained. 1 shall begin with
an account of the production of objective knowledge.
1
A well known case of the production of knowledge is the discovery of the
planet N eptune. The astronomers Adams and Leverrier noticed that, according
to currentIy accepted astronomical expectations, the orbit of Uranus was irregular.
On the basis of N ewtonian celestial mechanics, the irregularity was explicable
if there existed a hitherto unobserved planet. Assuming this was the case, the
astronomers computed the location of the suspected planet, and N eptune became
.a known objete. As an object that 1S known, N eptune is an example of objetive
knowledge , Like all objetive knowledge, Neptune is a human answer to human
questions that are based on hunuui willingness to accept hwman. beliefs that make
the questioning possible. Let us see why this is so.
Let us suppose that, like Adams and Leverrier, 1 am interested in the
apparent irregularity of the orbit of Uranus. 1 ask, "Why is Uranus' orbit irre-
.guiar ?" Note that U ranus is not asking the question. 1 am asking the question.
Also note that the question 1 ask is generated because 1 started with N ewtonian .
laws of celestial orderliness. Uranus, it should be observed, does not present
Newtou's systern to me; 1 present N ewton's system to it, and because 1 do, 1 can
'raise a question about U ranus. And suppose 1 answer my question as to why
ranus is irregular by saying, "Neptune is doing it". Note further that Uranus
doe not answer my question. 1 answer my question. Now, if you should object
1:hat my answers are, after all, not arbitrary because they are based on my obser-
ations, 1 would have to point out that it was 1, and not Neptune, who saw the
speck of light reflected in the telescope; and rrroreover, 1, not N eptune, inerred
that the light came from Neptune. 1 could go on to remark that the belief that
thereis an externa! worlcl is part of my cultural heritage, and not part of Neptune's.
In short, a person who produces an objective answer to a question is as much
the author o the answer as he is of the question ,
At thi juncture another objection may occur, for even i5 science, for
-example, should be an human enterprise, what difference does this fact make?
Objective knowledge does not, like royalty, get its status according to its genesis.
.According to this objection, the belies of scientific knowledge are propositional
1:hat is, they may be either true or false, and whether a belief is or is not true
-depends not on the scienti t but on the physical universe .
This objection call for a con ideration of objective truth. Perhaps th

truth of the c1aim that 1 eptune exists is indeed warranted, but this fact dces 1101:.
make a proposition true. To be me, the proposition that N eptune exist i
true or fal e independently of any belief-confirmed or unconfirmecl-about its
existen se . But consider: All 1 get when 1 confirm a beIief is a belief about the
belief 1 confirmed; in short, an answer to my own question. 1 clon 't get Neptune;
1 get MyseIf, rny own belief. The propositional character o objective belief,
rather than lifting knowleclge into a transhuman realm, serves only to ernphasize
the strictly hurnan character of objective knowleclge. Very probably the belief
that Neptune exists is true; but although high probability may justify a belief
it does not establish its truth . In objective knowleclge, such as cience. we can
justify not the truth o a propo ition, but our belief in the truth of a proposition (1).
When, in scientific knowledge, we 'y tematicalIy oHer beliefs to support our
beliefs we are only impre sing ourselves if we consequently talk about scientific
verifications as though nature were upporting our claims .
The answers we give to our questions constitute our objective knowleclge.
Any given answer mayo may not be true; quin saber The problem of objective
truth ari e only a we objectiy the world by holding it in que tion. The situa-
tion is reversed with subjective truth, for rather than holding Uranu . or sorne-
thing else in question, the problem of ubjective truth arises when our own being'
is held in question.
II
There are, it seerns to me, two ways in which one' being i held in ques-
tion. Both way accentuate the uniquene of each person . One way Iocuses
attention upon existence and the other upon co-existence. \\' e shall remark upon
each way .
A person's exi tence is always helel in que tion by the prospect of his
nonbeing, o hi annihilation, of his total absence. The absence which is deatb
is total, and not relative like marking a student absent because he i not present
at a certain time and place. It is e1eath. Although e1octors may stupiy us..
morticians prettify us, and cemetarie care for us perpetually in ever-level time-
proof vaults, de-emphasizing cleath cloe not recluce the cleath rate, which rernains
one apece . As long as men clie, the prospect of total absence shrouels tliem
and holds their being in question.
But the prospect of annihilation is merely the biological pole of the threat
of utter non-being. There is a spiritual pole, namely, the absence o any absolute
purpose Ior our being. Consicler that not only is the death rate one apiece : so
to is the birth rate. N o more than 1 ask that 1 die did 1 a k that 1 be born. If
1 hacl never been born, no one would a k why. Any purpo e for my being here
at all is not my purpose; and all the purpo es 1 generate while 1 am in existence
rnerely separate me from total and absolute absence, out of which 1 emerged and
into which 1 collapse. When 1 ask the question of the meaning of my life, life
doesn't answer me; 1 clo. Hence my justification for my being, like other objetve-
(1) HA propo ition can be true and probable; true and improbable; false and pro--
bable; false and improbable. To increase it s probability does not mean to make
it more nearly true". ALBUREY CASTELL, A College Logic (New York: Mac->
millan ce., 1935), page 336.
accepts the uniqueness of being as a gift, and further accepts himself as acceptable
to the Giver. At this point existence itself becomes co-existence with another,
narnely, God. But even on Calvary such co-existence engendered by trust begets
not certainty, but hope. For the same voice that fr0111the cross cried, "Father",
into thy hands 1 commit my spirit", also cried, "My God, my God, why hast
Tholl forsaken me?" (3).
(3) cr. Matthew 27 :46, Luke 23 :46.

NOTE SUR LE PROBLEME DE L'INSTANT
DANS LA PERSPECTIVE ONTOLOGIQUE CONTEMPORAINE
l.-SUR U~E O~TOLOGIE DE LA TE11PORALISATION.

n.-BASES POSSIBLES D'UNE ONTOLOGIE DE L'INSTANT.
Mor IQUE PRIGORD
Le problerne C\U temps et de l'instant apparait depuis Platon "l'pine"

-de la philosophie, ternellement pos et repens, jamais rsolu. Si I'optique pla-
tonicienne a fait du temps l'apprhension des es ences, la philosophie contem-
poraine-l'cole phnomnologique aussi bien que les mouvernents existentia!iste
et personnaliste-place l'homme en face d'une ontologie qui est avant tout une
ontologie de la temporalisation, c'est--dire fonde sur une conception essentielle-
ment dynamique du temps, ou l'instant est toujours con. iclr en-fonction-de ses
horizons temporels.
Dans quelle mesure l'instant dpouill cle son "charnp cle prsence", assum
clan son "ernpiricit somatique" peut-i1 acqurir une valeur ontologique?
On sait quel a t l'apport de la psychologie des profondeurs, de la rnde-
cine psychosomatique et de la psychanalyse a la philosophie gnrale. Ces notions
peuvent-elle s'appliquer au problerne de l'instant? Essayons de situer ce problrne
-qu a volu paralllernent a celui de l'tre-a l'gard de la position existentielle
et athe contemporaine (1) et, sur la base d'une phnomnologie et d'une
"psychiatrie existentielle", de dterminer comment l'hornme actuel peut acceder
a l'tre para le moyen de cet instant. "noeud de pulsion psychosomatique ", con-
sidere non plus dans sa clistension horizontale mais clans sa stratification verticale,
Done d'une part tenter une analyse de I'instant selon sa composition stratifie,
cI'autre part insrer cette recherche dans la perspective cI'une ontologie. Quelles
sont les possibilits cle cette tentative? Quelles en sont les limites? Il ne peut tre
que tion=-ce que le caclre de cette note ne permettrait pa -de rsoudre d'ernble
un problrne cle cette importance. mais de le poser valablement. Le poser, et
.surtout esquisser le sens clans leque! il peut tre pos.
Deux directions a ces remarques:
19) Sur une ontologie de la temporalisation, ou les formes du refus de
I'instant.
29) Les bases possibles d'une ontologie de l'instant; l'instant comme
accs a l' tre .
(1) C. J. P. SARTRE, L'Existentialilil11e eat un humanism.e: "L'homme, sans aucun

appui et sans aucun secours, est condamn achaque instant a inventer l'homme".
l.-SUR UNE O);TOLOGIE DE LA TE;dPORALISATIO~.

En face des absolutistes, Spinoza, Leibniz, Fichte, Hegel, la philosophie-
contemporaine, en raction contre le courant platonicien des vrits internporelles,
s'attache a une science de l'tre inacheve, ouverte, disponible, perptuellement
remise en question par una rhabilitation de la contingence historique, de l'existence
en acte, de l'aventure temporelJe ver s le concret , Il n'y a pas d'tre en dehors du
sujet, ni en dehors du temps. Le temps qu'il s'agit d'assumer et d'intgrer n'est
pas un cadre vide, mais la substance mrne de l'tre , Le 199 siecle tait le siecle
de la continuit du temps, le 209 sicle dveloppe une thorie existentielle du temps,
c'est--dire du ternps-relation, 011 exister est l'lan mme de la temporalisation, re-
lation du sujet aux objets. Ce eJynamisme s'exprime a partir du maintenant-prsent,
par un double horizon vers le pass et vers l'avenir, selon que le moi percoit,
anticipe ou se remmore.
Trois attitudes en prsence, faisant de l'instant :-soit le point de jonction
du temps et de l'ternit;- soit le len de la temporalisation ; soit un "ici-
maintenant", atome spatio-temporel inauthentique.
Tout est dans la grce de l'instant ternel chez Kierkegaard, et re. .istence
chrtienne s'accomplit dans un instant qui est ternit. Pour Karl J aspers, qui
refuse toute valeur a l'instant esthtique, jouissance renouvele des expriences
ponctuelles, c'est la transcendance-qui n'est pas chez lui transcendance religieuse-
qui donne a l'instant existentiel sa valeur de prsent ternel. A ce courant se
rattache le mouvement dit de l'existentialisme chrtien, L. Lavelle, R. L~ Senne.
Husserl et l'cole phnomnologique font de l'instant prsent, du rnain-
tenant, un "point-zro" qui s'appuie, selon les eJeux eJimensions de 'l'intentionna-
lit, sur un double horizon de potentialit-moments passs et futurs, rtentions
e~ protentions-et par o s'coule tout le flux du vcu intentionel de la cons-
cience ,
Refusant le temps projection de l'ternit eJu Time de Platon, la Dasein-
analyse de Heidegger est une tentative pour fonder le temp sur la personne, en-
dehors de toute rfrence a l'ternel. L'ontologie est dan s la temporali ation
et le temps est la dynamique de la relation de l'tant a l'tre . L'instant heidegge-
r ein "pass et avenir devenus prsent" est synthese horizontale des trois "extas es"
du temps. IJ Y a une temporalit authentique, unit extatique, et une temporalit
inauthentique, fuite des ici-maintenant. S'y rattache l'ontologie phnomnologique
de J. P . Sartre, qui distingue le temps statique ou "psych" eJe l'en-soi, uite
d'ici-rnaintenant, et le ternps dynarnique ou originel du pour-soi, usion des
dimensions temporelIes; le pour-soi tant refus de l'en-soi et refus de l'instant.
On trouverait cette ten dance chez NI. Merleau-Ponty, avec l'ide de la prmi-
nence du prsent.
Ainsi, que l'importance soit donne au pass (Bergson, deux formes de
la temporalit), au prsent (Husserl, Merleau-Ponty, Sartre) ou a l'avenir
(Heidegger, Jaspers), nous sornmes toujours en pr ence de deux formes du
temps authentique-inauthentique o l'instant authentique ne peut tre "qu'en
rerence-" ses horizons ternporels dan s le sens d'une disten ion horizontale-
(protentions-rtentions) ou d'une fusion verticale des extremes (temps ternit)
et l'instant essentiellement prsent n'est qu'un inauthentique, un aspect sous-
jacent ou accessoire, une limite, un mythe ou une dvaluation.
22-26 JULIO 1961 - SAN JOSE-COSTA RICA 43/
Il.-Bases possibles d'une ontoloqie de l'instant

On pourrait dfinir I'instant-rernmoration ou l'instant-anticipation cornme
un instant-vection . Il s'agit ici d'un instant-pulsion (2). en terme plus exact
serait celui d'instant-proyection, tension et non distension, profondeur et non
dispersin, instant "psychosornatique" qui n'est pas seulement coenesthsique,
rduit a un simple piphnomne ou transposition pure et simple d'un rythme
fonctionnel, mais composante selon l'antique dualit sorna-psych, euillet, ryth-
mique, stratifi, cette stratification impliquant une srie de "couches", du patho-
logique au normal.
Il n'est pas question, dans les limites de cette note, d'laborer une philo-
sophie de l'instant analogue a cette "analysis situs des instants" voque par
G. Bachelard (3) mais de cerner la structure de "l'instant", de voir si "cet"
instant, projection oriente, noeud de pulsion, clatement sur soi a premire vue
insaisissable, peut tre dcompos. Cet clair vers l'tre est-il analysable ? Yva-t-il
une paisseur et une profondeur de l'instant dans sa verticalit?
Partant d'un prsentisme intgral, d'une eoloration affective inconsciente,
on peut laborer toute une dialeetique des attitudes instantanes d'adhrence,
de la primarit qui est urgence biologique et contrainte somatique, nvrose de
contact ou nvrose de scurit, a l'lan spirituel moral ou esthtique qui est
ascination et urgence lucide. Dans queIle mesure cet acte explosif, "pileptique"
(Bachelard) est-il conditionn par notre incon cient ? Peut-on choisir et orienter
ses pulsions vitales? Une psychopathologie de l'instant dlimiterait le fatalisme
de l'instant des profondeurs. Il Y a les nvroses de la recherche de l'instant
(nvrose d'adhrence: coIler aux objets, peur des horizons temporels; nvrose
de dilettante: jouissance, reprise de l'hdonisme picurien, impressionisme psycho-
logique et les nvroses du refus de l'instant (fuite hors du pass et de l'avenir (4).
Is Is = instant, noeud de pulsion~ faseination
dcisionehoix_ attrait
couche ref lexc-perceptive, dcoupage du

rel~disponibilit de la visicn
somatique~ couche d'adhrence biologique
In = inconsc ient
Inconseient
Dlalcctlque des attftl!des d'adhrence da~s I'fnstant Structure de I'lnstant psye!to-
allant de la contrainte au rel a la fascination somntique dl!ns I'un!yers 4e.
(disponibilit - attrait - fascinarion) la tem,ofIlHt.
(2) Dans le sens OU Ludwig Klages a dfini en psychologie de profondeurs la

pulsion comme attraction. Wilfr ied Daim au contraire distingue la pulsion (qui
mane de l'individu et va d'arrir e en avant) de I'attraction (qui mane des
objets et va d'avant en arrire). Mains dans les deux cas il s'agit d'un dyna-
misme, rappelant que I'homme n'est pas seulemcnt r aison, mais tenclance et .
pulsion. .
. (3) G. BACHELARD, La Dialectique de la Dure, p. 73.
(4) P. FRAISSE, La Psychologie du Temps, p. 182, cas de l'angoisse des dports.
Il serait ainsi possible, par une dcomposition en infrastructure-superstruc-

ture, de dinir un certain nombre de situations-limites par lesquelles l'instant se
prsente comme "tant privilgie": la joie et la souffrance extremes, la rpulsion,
la peur, l'efroi l'art, avec l'instant de l'inspiration, la vision et le jugement esth-
tiques; de l'instant-rsiduel, qui n 'est qu 'un rat et un dchet, au plein lan de
I'exi tant vers l'tre, chaque instant peut tre analys suivant le processus
ci-dessus comme structure de comporternent et projection de la totalit de la
per onne.
Dan quelle mesure peut-on accder a l'tre par le rnoyen de cette tension?
Une ontologie peut-elle tre labore a partir de cette description phnomnologique
et dans les limites d'une psychiatrie existentielle telle que l'a dfinie J. P. Sartre,
ou d 'une "Dasein-analyse" analogue a celle de Heidegger, sur la base de cet
instaut stratifi, ue se rfrant ni a I'indfini (suite ponctuelle) ni a l'infini
(ternps-ternit ) ni a l'ternel retour (ternit existentielle)? Peut-on enfin
fonder une thique sur l'instant ainsi structur ?
Heidegger a dfini par l'expression de "diffrence ontologique" l'intervalle
entre l'tant et l'tre, la "rduction ontologique" s'effectuant par la ternporalisa-
tion . On pourrait dire que l'instant tablit la relation entre l'tant et l'tre , Par
del le niveau ontique d'un "scintillement d'instants", chaque instant est le
"saut ontologique", qualitatif et quantitatif, a la fois pulsion de l'tant vers l'tre
et attrait de l'tre pour l'tant.
En regard de certaine po ition actuelle selon laquelle l'instant ne serait
qu'un mythe et nous n'aurions jamais vritablement "conscience d'tre" dan s
I'in tand prsent, l'tre humain vivant "en dehors de soi", constamment tendu
vers un au del, avec le sentiment "d'avoir exist", entre le pass remmor et
l'imminence pure du futur, cette conception se rre a un mouvement philoso-
phique qui remonterait aux Pythagoriciens en passant par Descartes (le cogito
dans I'immdiatet de I'instant) et qui a tent de faire de l'in tant une donne
inmdiate et de la dure un grnernent d'instants uniques, actifs, dont chacun
est une pulsation. C'est, dans la philo ophie contemporaine, la tentative de Re-
nouvier, de G. Roupnel ("Siloe") et de G, Bachelard, pour tablir une "mta-
phy ique de l'instant". c'est l'vocation clu "presque rien" de V. J anklvitch,
instant qui est rencontre et chance, instant gnostique uni a l'instant occasionnel,
instant-charme. rappelant le Kairos des Grecs, c'est la recherche dans l'instantan
d'une certaine forme d'tre, a la fois penser et sentir, qui e t "sentiment de l'tre"
(J. Wahl ) , c'est la "mtaphysique de l'impossible" applique a l'art, d'Andr
Malraux ,
Cet instant sous sa forme aigue,' sans horizon, tant privilgi o s'eHectue
la saisie de l'tre, refusant tout appui sur l'ternel, mais reposant uniquement sur
I'existence solitaire de la personne, re-cretion incessante et perptuelle invention
de soi, conduit a une nouvelle forme d'tre, illogique, non-notionnelle, mobile,
incommunicable, inintelligible, qui est "iuterrogation cratrice" sur l'tre. Union
de l'inscurit Ioncire de l'tre et du nant, rsumant toute l'absurdit ontologique
fondamentale, tout le pathtique de l'absurde mais aussi tout le tragique du monde
contemporain o l'tre est jet en face de lui-mme, absurde du tout ou rien,
-mais gageure de crer tout a partir de rien, sa valeur est dans sa densit de
concentration et la proondeur de sa stratification. C'est la forme du destin
individuel qui inclut le destin de l'tre (6) et le secret ontologique .
2226 JULIO 1961 - SAN JOSE COSTA RICA 45
Cette conception de I'instant pose le problerne de la libert: en face de

l'instant de la 1110rt cornme cristallisation du destin (Il), on peut se demander
quel est le fil directeur de cette suite d'instants? Mais aussi dans quelle mesure
cette stratification peut-elle tre oriente? A quelle profondeur aller dans cette
analyse de l'instant, tendu entre l'insondable, la force obscure nietzschenne et la
tendance a s'terniser ancre chez l'tre humain? Entre l'instant de l'enfant, du
vieillard, du dbile mental, qui est rtrcissement de l'horizon individuel,et
l'instant pleinement personnalis, rside tout l'guilibre du comportement exis-
tentiel, et le secret de la personne- est dans cet quilibre aigu et prcaire .
Cet instant inclut les postulats suivants:
-la gageure de fonder l'tre sur ce qui n'a pas d'tre .

-la rduction de la libert a n'tre que la ngation d'elle-mrne .
-privilgie l'ultime forme de non-tre qu'est la mort ,
-n'est jamais prsence, mais re-cration incessante ,
-c'est une donne inmdiate qui cristallise tout le tragique d'une poque ,
-c'est un problerne constamment a repenser, pour chaque tre et dan s
chaque situation ,
,~) v. A. ~-L-\LRAUX: oprer le saut de l'interrogation ondamentale, du destin de

l'hornrne au dcstin de l' tre ; il n'y a pas continuit, mais saut. C]. Kierkegaard =
la foi qui est un saut, une coupure dans l'ordre rationnel ,
(11) Cf. la "Schicksalsanalyse" Q.U analyse du destin de Szondi: autant de types
de destin que de rapports dialectiques diffrents, de I'existence tota.\ement
aline aux possibilits humaines, I~ destin tant la coexistence dynamiquement
fonctionnelle de la contrainte du compor ternent et de la libert du l110i qui e
choisit.
EXISTENCIA Y EXISTENCIARIEDAD EN HEIDEGGER
Drzco F, PR,
Para llegar a comprender el sentido del ser en general y de su estructura

~(problema ontolgico), Heidegger realiza como tarea previa una analtica de la
-existencia humana, inquiera por el ser del "ser ah", por el ser del "das sein"
o de la existencia, El "Ser ah", el "das sein" se caracteriza porque en su ser
le va su ser, Hay dos niveles o planos en la consideracin de la existencia en
Heidegger: 1) el plano o nivel ntico, concreto de la existencia; y 2) el plano
-o nivel ontolgico, bsico y radical. El primero presenta la existencia en su
realidad cotidiana o bien diferenciada en sus condiciones dadas o asumidas,
existentivas, contingente', particulares y concretas. El otro, presenta el ser de
la existencia, del ser ah, la existenciariedad, para decirlo en trminos de Heideg-
-ger. El que pregunta por el ser del "das sein' es el existente, y para preguntar,
inspeccionar y conocer esa estructura bsica, es preciso que el existente est
abierto a s mismo . En el caso de que est obstruido, de que no tenga acceso a
su propio ser, no tendr posibilidad de conocer el ser de la existencia. "Lo.
nticamente sealado del ser del " er ah"-dice Heidegger-reside en que ste
es ontolgico".
El "ser ah" pertenece al plano o nivel del ser ntico, es realidad exis-
tencial o existentiva . Pero el ser del "ser ah", hay que descubrirlo, desocultarIo
-o desfundarIo, puesto que e de carcter ontolgico. "El ser mismo-escibe
Heidegger en Ser }' Tiempo-relativamente al cual debe conducirse y se con-
-duce de alguna manera el "ser ah", lo llamamos la "existencia". Y porque la
definicin de la esencia al existente no puede darse indicando un "que" de con-
tenido material, sino que su esencia reside en que no puede menos de ser en
cada caso su ser como ser suyo, se ha elegido para designar este ente el trmino
"ser ah", que es un trmino que expresa puramente el "ser". El ser de la
existencia, la estructura de la existencia, constituye la "Existenciar iedad" y de
-carcter ontolgico. Es, por decirlo asi, la esencia de la existencia, o del exis-
tente. La comprensin de s mismo por parte del "das sein" es existencia!. En
<cambio el anlisis de la "existenciariedad" es existenciario, es decir ontolgico.
y la posibilidad y necesidad de una analtica existenciaria del "ser ah" se halla
prefigurada en la constitucin ntica del "das sein".
Heidegger no define la existencia. sino que la describe. va que usa el mtodo
fenomenolgico, aunque su actitud filosfica no lo sea. N o busca un "qu",
una esencia, una estructura noerntica e inteligible de la existencia, un qu ma-
terial, "La esencia de la existencia reside-dice Tleidegger en la obra mencio-
-nada ms arriba-en que no puede menos de ser en ca-la caso su ser como ser
.suyo". El "ser" se comprende a s mismo. partiendo de su existencia, El "Ser
.ahi" realiza posibilidades. La cue tin de la existencia se plantea en el existir
29-Entendemos por mundo la unidad circundante, limitada, de perspec-

tivas mltiples, sin punto central, maciza pero generatriz. en la que nos encon-
tramos, Se convierte en "mi mundo" segn la perspectiva bajo la que logre
poseerle, segn la riqueza de mis relaciones con los seres, En la medida en que,
prescindiendo de referencias humanas personales, procuro determinar ese mundo
voy ganando una "orientacin cientfica" sobre l (Jaspers}. Tambin mi yo
consciente se halla dentro de ese mundo que me circunda, pero en su contempla-
cin se abre una dimensin del ser (Daseinsraum) completamente nueva y slo
al hombre dada, a diferencia de las de-ms creaturas. De ah que el hombre se
haya hecho siempre problema de s mismo. La visin inaugural del modo de
ser propio de la persona humana constituy un grandioso descubrimiento: el de
la vida y accin de un sujeto anmico-espiritual consistente en la unidad de su
realizaciones y en posesin de un trasfondo ntico , La persona nos refleja el
rostro esencial del hombre y su intimidad. Ya los antiguos tuvieron una prefigu-
racin de la idea de persona, Boecio dio luego con su conocida definicin: naturae
rationalis individua substantia , Digamos nosotros que la persona consiste en
una realidad espiritual, individual que acta, con limitada libertad, a partir de
un fondo propio, interior, de su ser. La consideracin de la persona a diferencia
de Boecio, en todas sus referencias, incluso vitales, y como centro de incidencia
de todos los planos y rdenes entitativos corresponde mejor a nuestro hodierno
conocimiento del hombre. Y dnde podra declararse el ser mismo mejor que
en la existencia humana?, dice, con razn, Heidegger. A la persona le compete
la "facticidad". Pero con ello apenas se ha dicho algo (pp. 47, 48, 56, 135),
Ya Kant haba hablado, en virtud de las posibilidades propias del hombre, de
la dignidad de la persona que nunca ha de considerarse como medio sino como
fin de s misma (Selbstzwek): una idea ya social. Pero hablar de su poder-ser
ms ntimo es penetrar en un plano todava ms profundo dentro del dominio
de la persona humana, plano o dimensin que no se han desarrollado sin ms
en cualquiera aunque existan las disposiciones para ello. Y este es el punto de
arranque que nos permite hablar justiicadamente de la dimensin propia de la
existencia humana, un modo de ser, como dice Heidegger, ignorado an como
tal. La existencia no se entiende aqu en sentido tradicional, egn el que
aquella va unida a la essentia en el ente concreto y es susceptible de ser predi-
cada de toda realidad. Se trata ms bien de un hallazgo (Befund) humano
decisivo, de un "hallarse en medio de los seres" (Heidegger). La penetracin
en esa existencia se logra mejor mostrando un comportamiento no existencial,
despejando as el camino hacia la misrnidad , De igual modo que advertimos mejor
lo que el tacto de un hombre presenta al topamos con su inconsideracin y falta
de tacto,
3'?-Pues bien, el hombre moderno, vctima de la intelectualizacin y la
tcnica, ha ido hundindose, por su 111 iS1110 vaciamiento-e-declara Heidegger-e-en
la in-esencialidad, en la mediocridad, la inautenticidad. la alienacin de s mismo ,
Quiere ello decir que ha ido perdiendo una posicin ntima y auto responsable,
que no tiene ya convicciones, que habla slo de io que oye y sucumbe as al
"se", a la cotidianidad , j Qu fcilmente llega a ser presa de la propaganda y de
la sugestin de las masas y se deja arrebatar al fin, su propia resolucin personal I
Sufre as los enmascaramientos ms distintos y acaba por preguntarse si hay en
l, en absoluto, algo verdaderamente propio. Se pierde la integridad ntima, us-
tituida por una progresiva "atrofia del propio ser" (Ja pers) , Se vive, de mil
Cierto que todo ello incluye la "audacia de ser uno mismo", la afirmacin-
de s frente a la reconocida nadara de nuestra exi tencia finita as remontada.
Pero semejante escogerse uno mismo, decidirse por s mismo no ha de er pura-
mente formal lo que sera mera sofstica y apenas tendra alguna significacin.
Por eso estimo yo, que en la regresin hacia el er propio no ha de pa-
sarse por alto la' eleccin entre lo bueno y lo malo, pretextando la imposibilidad
de mo trarlos, lo que acontece con harta frecuencia segn creencia de la filosofa
existencia!. Pero semejante eleccin exige el logro de una re pue ta axiolgico-
rilosfica que apele a la llamada de la conciencia (CL IIeidegger, 269), a su
deber ser (seines Solles), pues escrutar la conciencia no es sino remitir e al-
ser propio, que se alza ante nosotros en total incericIad, desnudo podramo
decir.
De todo lo dicho resulta que el camino de la persona a la existencia y
con ello a la mismidad es el camino hacia el ser de cada hombre en cuanto.
nico e insustituible, otra exigencia especfica de la filosofa existencial. La alta.
estima de la personalidad individual es aeja herencia histrica de Occidente.
aparece en la Religin cri tiana como fe en el valor eterno del alma humana
individual y vuelve a surgir en la filosofa de Leibniz con un sello peculiar. Nues-
tra tradicin espiritual vio precisamente en el individuo personal, que incluye
en s la libertad, la posible realizacin gradual de valores dados en el mbito
de la finitud. De ah que no pueda darse-como tendremos ocasin de ver
todava al final de esta exposicin-un remonte de la persona en el sentido de-
una trascendencia, que la asumiera negndola.
59-Repasemos brevemente lo que en Europa ha venido dicindose de la
conciencia de s mismo. Para Plotino es el retorno del e pritu a s (Enn IV ~
4, 2) Agustn entiende que el espritu se aprende a s mediante s: mens e
ip am novit per se ipsam. (De Trin, IX, 3); ms reflexivamente Toms de
_ quino. En Occam aparece ya en primer plano el elemento intuitivo por m
que no alcance todava, en su contemporneo Eckehardt una imagen propia del
alma. Conocida es la autorreflexin cartesiana en u cogi to ergo um. Kant
habla de la "autoconciencia' que est lejos sin embargo del conocimiento de
s mismo (Crtica de la razn pura, II, 1, 407; Antropologa, I, ~ 1). Para
Fichte "el espritu llega a la interioridad de s mi mo inmediatamente" en el
querer. Tiene una intucin intelectual de s mismo ('N. \"1. I, 1, 401). En.
nuestros das O. Klpe acenta especialmente la "unidad de la autoconciencia"
en el sujeto. (Prelecciones sobre Psicologa, pp. 99 sg . 1922). Rernitmono
todava a R. D. Perry: If sel-consciousness means anything, it means mind
Iunctioning in an elaborated complicated way , Es la lima de nuestros bodily
actions. (Pres. philos. Tendencies, pp. 281 sgs. 1925). Naturalmente no e
encuentra ah la mismidad, meta de nuestras consideraciones.
i Quin ignora las tan repetidas palabras de Scrates: "Concete a ti mismo".
A partir ge Agustn se habla particularmente del ser interior del hombre (pars
interior, superior) y Eckehardt habla de la interioridad en la que la mismidad
encuentra inmediatamente a Dios en la scintilIa anima e . El ordre du coeur de
BIas Pascal se halla en este mismo nivel: la respuesta viene ahora del coraz R
para transc:nderse definiti'~\.\\."~~ . dbe entonces el propio.
un senti o et'ico-caracterolgico.
6Q-Pero el resultado dista todava mucho de satisfacemos v volvemo
de nuevo a interrogarnos qu es lo que, propiamente, ha de pretenderse como
22 - 26 JULIO 1961 - SAN JOSE - COSTA RICA 55
"mismidad". Luego de 10 dicho ya se entiende que no se trata, de ningn modo,

de un mero enfi1amiento de aconteceres activos en nosotros. No hay duda de
que para el desarrollo de las ideas se necesitan los ervicios de la Psicologa.
Pero echamos tambin de ver que los procesos anmicos-nicos que la psico-
loga nos puede descubrir-ofrecen al mismo tiempo estructuras ontolgicas.
En el caso de la misrnidad se trata, manifiestamente, del plano ms profundo
del hombre, en el que tenemos que hundirnos, de tal modo empero que abarque,
fundndolos. como una totalidad, todos los "planos de la personalidad" (Rotha-
cker) , que preyacen en nosotros. Viene dado con ello, que nuestra mismidad
no slo es espritu, que se actualiza a s mismo en la conciencia, sino que repre-
senta algo ms abarcador, justamente ese protofundamento (Urgrund), nico,
en el ser. En el "interiorizarse de mi mismidad" (Jaspers, 25) procuro yo ganar
el acceso a esta "protooriginariedad", (Ursc1pruenglichkeit) C01110se dice hoy
de mil maneras, para adquirir as mayor validez. Fcilmente se ve, por lo dems,
que en la comprensin de nosotros mismos nos encontramos con fronteras y
cualquier intento de desmembracin implica riesgos. J aspers ha mostrado con
gran finura que slo en las "situaciones humanas lmites" (Grenzsituation) de
cara a la muerte, a la lucha, a la inquietud, al sufrimiento y a la culpa, logramos
la plena realizacin de nuestro ncleo interior. El hombre se planta en esa mis-
midad ante decisiones existenciales, en las que se halla implicado totalmente y
tras las cuales debe estar l todo entero, si es que todava es capaz, en absoluto,
de semejante realizacin. Se trata de un alzarnos a partir de nuestro ser propio
e irreductible. Si merced a ello, se logra un autntico encuentro humano rec-
proco, una comunicacin con el otro, ya se entiende que se trata tambin del
abrirse de la otra mismidad, de manera, que podamos afirmar: l es quien ha
hablado. Su actitud no se encuentra enmascarada por toda una serie de mo-
mentos externos que nada tienen que ver con el mismo.
Dentro de este contexto es frecuente emplear en la actualidad la palabra
"persona profunda" (Tiefenperson).
Queda dicho con todo ello que la mismidad es el "centro ntimo" (Mitte )
y obligante, el "punto clave" de todos nuestros aconteceres ntimos, de todas
nuestras actividades, de todas nue tras pasiones sensibles y espirituales. (C. G.
J ung), nuestras actividades, de todas nuestras pasiones sensibles y espirituales.
En nuestros das se habla a menudo de la prdida del centro del hombre y, por
mi parte, asiento por completo a semejante idea. El centro es el punto donde
entran en contacto ntimo nuestras realizaciones racio-intelectuales con el do-
minio de las fuerzas impulsivas. Ambos planos suelen presentarse hoy, frecuen-
tcmente, separados, uno al lado del otro, sin relacin el uno con el otro, por
causa de la moderna alienacin de nuestro ser. N os hemos construido un mundo
aparente de estructura lgica y manipulable prcticamente para nuestros usos.
Pero cada da es ms mezquino el dominio propiamente humano de las vivencias
<mmicas, del ntimo vincularse a la plenificacin de valores culturales. Por eso
nos hallamos interiormente vacos. Ante semejante situacin las fuerzas vitales
se adelantan an ms al primer plano, estimuladas por los xitos del podero
racional, mientras solicitan la violacin y el desprecio cle lo propiamente humano.
Deberamos hacernos de nuevo discpulos de Platn, cuando reconoce el valor
superior de la altanera espiritual, como centro de vinculacin entre 10 racional
y lo pasional, esto es: aquel impulso del alma hacia las ideas pregnantes del bien
y de la belleza como medida y meta suprema del conocimiento. Aquel centro
del hombre tal como. por ejemplo, ha sido designado en la lengua alemana,
desde antao. con la palabra "Gemuet". Pero en su caminar no debe el espritu
pasar de largo junto a la "ida, sino ms bien introducir en su espiritualidad la sen-
sitividad, hermanarse con ella para auparlo todo hasta los planos superiores en los
que se plenifica el ser del hombre. Las presiones del subconsciente y la recepti-
vidad del espritu deben vincularse para sobrepasar el contraste entre el yo cons-
ciente y las querencias, con frecuencia opuestas. El yo vital debe ser asumido
en un nivel superior dentro del campo de juego de las tensiones internas. Resul-
tar entonces la buena condicin (Eugenik) tanto del cuerpo como del espritu.
Pero ello slo es posible a condicin, de que el centro del hombre guarde su
mismidad e irradie desde s toda nuestras acciones, pensamientos, disposiciones
y la organizacin toda de nuestra vida, determinndolas desde dentro. Se halla
as el hombre en situacin de decidir, dentro de las inclinaciones contrarias, en
favor de aquello que corresponde a su ser ntimo y positivo.
Persona - existencia - mismidad se encierran. en definitiva, en la unidad del
yo. La mismidad es lo que ms comprende y abarca la consciente inconsciencia,
el ser anmico del que resulta la actividad o la decisin existenciales. Tambin la
persona se refiere a la totalidad del ser humano pero bajo el aspecto y la impronta
espiritual especfica del hombre, aquella fuerza inforrnadora nacida de lo que
hemos caracterizado como ntima existencia en entraable correspondencia con
la totalidad del espritu, del alma y de la vida humanos.
79-Ya dije que a cada hombre le pertenece una mismidad. Pero la cuestin
es saber si logra su configuracin adecuada. Quiere ello decir que no nos damos
por satisfechos con la simple constatacin de la mismidad sino que tratamos
adems de perfilar las propiedades que le convienen para el logro gradual de
s. Para J aspers lo decisivo de la mismidad estriba en la "autntica libertad"
que ella experimenta dada en cuanto transcendencia con lo que, en cuanto posi-
bilidad, slo al hombre dada, se destaca del "ciego" acaecer (pp. 41, 49). Tal
libertad es el presupuesto y rasgo esencial de la mismidad. Merced a ella puede
remontar su incertidumbre, su labilidad y menesterosidad y lograr la plenitud.
Inmediatamente advertimos cuando tenemos ante nosotros un hombre as. Pero
es el valor de su ntima mismidad, la configuracin de la unidad y autenticidad
de su carcter, la fidelidad a s mismo el que decide sobre sus posibilidades
aunque no cualesquiera. Sin estas cualidades el otro nos deja indiferente.
Antes de seguir adelante con esta idea advirtamos que el yo propio no se
da nunca aislado sino en constante referencia a los otros, de donde resultan, muy
particularmente. sus compromisos. De ah que slo sea posible la plena realiza-
cin de s mismo si se da la posibilidad de amar a la persona del otro, de cons-
tituir comunidades y cumplir las tareas valiosas de la vida. Pero amamos en los
otros lo que les hace dignos de amor, la peculiar impronta de su humanidad
portadora de rasgos positivos y no inferiores por ms que stos puedan hallarse
siempre dados de alguna manera. Por eso es en la entrega, donde encontramos
ante todo y del todo nuestra mismidad, hallndonos en el don y encontrndonos
en el olvido de nuestra mismidad. "Querer renunciar a la autntica comunica-
cin, significa renunciar a mi propio ser", es "propiamente perder el ser propio" .
"Me quedar desierto si estoy solo" (Jaspers, 56, 58). El yo se convierte en un
yo social. Slo en la relacin :yo-t, que se anuncia tambin en el T divino,
se pone en movimiento el centro del hombre. (Autor, ad. R. Wisser 1960,

C. Filosofa de la finitud, 450, 1961; Martin Buber, "Yo y T", 465 sgs.; en
"Sentido y Ser").
89- Pero no se contradicen "el olvido de s mismo" de que acabamos
de hablar con la mencionada contemplacin del propio yo? De hecho es sta una
cuestin crtica que reclama una respuesta. Requiere una consideracin ms
penetrante, que empiece por darnos la clave valorativa de la mismidad. Ya
Goethe se haba debatido en torno a la cuestin propuesta. Goethe opone a
la "autificacin"-valga decir-negativa ("Verselbstung") la positiva "des-
autiicacin" C'Entselbstung") aun cuando ambas sean necesarias para la vida
(Poesa y verdad, II, 8) .
Para nosotros, por el contrario, la palabra "desprendimiento" u "olvido
de s" slo tiene sentido pleno cuando la entrega estriba en una identificacin
del propio yo con metas y acciones de alto valor, dndose, junto con ello, la
superacin de exigencias que se refieren "slo", injustificadamente, a la propia
ventaja o utilidad. Derecho del hombre, dado por la naturaleza y por Dios, es
acrisolar su ser propio en la accin, en la eficacia y en el bien suprasubjetivo
y verse justificado ante s con ntima satisfaccin.
99-Hemos llegado ya lo suficientemente lejos como para advertir que
la rnismidad se caracteriza siempre por un movimiento doble. Procede de la
esfera de su intimidad, se remonta, se sobrepasa, se abre en comunicacin a
los otros y se entrega a la valiosa obra. En tal sentido puede Heidegger decir:
"En el fundamento en cuanto fundante, en cuanto proyecto de sus posibilidades,
estriba el que el existir (Dasein) del hombre se sobrepase a s" para alcanzar
de este modo la exi .tencia, a la mismidad podramos decir tambin. (De la
esencia del fundamento, 10-+, Homenaje a Husserl, 1929). Ese encuentro con
los otros y la entrega a un mundo con sentido, significan al mismo tiempo una
retirada a m mismo, a mi autoaiirnuici/ni y al lugar ntimo de mi esfuerzo,
Semejante repliegue puede hallar en m planos profundos distintos ya que el
hombre y su mismidad poseen mltiples dimensiones. Toda la cuestin estriba
en saber hasta qu punto es su impronta diferente: si slo los planos instintivos
inferiores resultan aceptables o tambin los superiores, anmico-espirituales.
Si el despliegue de nosotros mismos ha de ser, en general, posible, la
mismidad deber ser espaciosa de modo que pueda dar entrada en s, a cuanto
es verdaderamente valioso; no ha de ser pequea sino grande para permanecer
abierta a cualquier esfuerzo y empeo autnticos por extraordinario, que pueda
ser; ha de ser fuerte y no dbil para poder aguantar todas las cargas, acordarse
siempre de la fuente de su propio orden y no desmentir nunca ni a s misma ni
a la sucesividad de las cosas. Valor significara entonces un contenido cualitativo
capaz por s mismo de colmar la vicia, merced a su jerarqua, en distintos grados.
La apertura de s se convierte entonces en una apertura a los valores. La pene-
tracin en el profundo de los valores se convierte en la penetracin en la pro-
fundidad del mundo. As, la mismidad es la fuente de manifestaciones axiol-
gicas con impronta propia, fuente de nuestras respuestas axiolgicas.
Cmo puede ello acontecer? A partir de qu horizonte es posible r' No.
estimo yo, si nos fijamos solamente en el carcter de pesadez que nuestra exis-
tencia sin duda ofrece o mientras el desconsuelo se apodere de nuestra mismidad
con el sentimento de que el mundo no vale la pena. Ello trae ms bien como>
consecuencia la entrega a lo superficial, si no a la osada, o la renuncia por
desaliento.
Un exceso de carga puede aniquilar todas las reservas axiolgicas al
destruir el sentido ntimo para cualquier empeo positivo. Pero esta ordenacin
positiva es una exigencia esencial del hombre. Una insatisfaccin, que se sintiera
como definitiva, lejos de ser creadora de valores, entierra la posibilidad liber-
tadora de encontrar el camino hacia nuestra mismidad.
No hay que pasar pues por alto, a propsito y bajo la opresin de la
situacin actual, lo gozoso, lo que es procurador de alegra. La alegra sobre-
pasa a la angustia. Todo cuanto es grande, viene de la alegra, no de la tur-
bacin, la melancola o la opresin; aqulla nos procura la fuerza de alma para
sobreponemos a stas. La alegra es distinta del gozo, sensible, como la vivencia
de los valores es distinta de la vivencia del placer. Tiene ms plenitud de
contenido que el miedo, nos distancia de las cosas, permite el despliegue de la.
ntismidad y constituye el ntimo enriquecimiento del hombre. Tiene un carcter
eminentemente positivo, liberador y confiado en vez de provocar una reaccin
de defensa frente a la angustia. Todava es capaz de cumplir otra funcin deci-
siva al hacer posible, que el amor se convierta en un valor. El amor posee una
fuerza esclarecedora propia (Agustn, Pascal, Scheler), que posibilita la pene-
tracin profunda, nos abre a los dems hombres y permite a la mismidad alcan-
zar su meollo ms ntimo. Slo entonces podemos empezar a hablar, con per-
fecto derecho, de un amor existencial.
1O.-Vengamos ya a la ltima idea, que completa cuanto hemos dicho:
existe un alegrarse por los supremos valores que sin embargo nunca puede darse
con plenitud, en su absoluto sentido, dentro de la temporalidad. Por ello repre-
sentan una promesa que no podr nunca ser resuelta en la finitud, sino que
ms bien depone sus lmites y se destaca de ella. La alegra remite a la autn-
tica internporalidad, al umbral de la transcendencia: (Filosofa de la finitud,
431). La mismidad humana, nica que sabe de eso y que, en cuanto persona,
puede llevar a cabo en su esfera ms entraable su salto existencial hacia all,
se aprehende en el ltimo fondo de su ser como perteneciente a este plano
incondicional de la transcendencia. Todo cuanto es sentido en s, como valioso,
nos indica esa direccin. En Kiekegaard, en quien encontramos los atisbos
originarios del pensamiento filosfico existencia!. leemos estas palabras impre-
sionantes: la mismidad es un "efectivo testimonio de infinitud", e esconcle en
ella algo "supraterreno, supratemporal... que por tanto existe" (Enfermedad
de muerte, 10, 18, 52, EcI. H. Gottschecl, 1921, 25), digamos, por nuestra
parte, algo transcendente. Dentro cle la hodierna filosofa existencial ha tenido
lugar un retorno a la trascendencia, muy especialmente en J aspers, quien es de
la conviccin: "Igual que 110 soy ah sin mundo tampoco soy yo mismo sin
transcendencia". Empero: "Sin existencia se desvanece el sentido de la trans-
cendenda" (35, 38. De la verdad, 79, 1947).
No es ste el momento de recorrer todas las posibilidades de lo que por
transcendencia puede entenderse. En cualquier ca o se tratara de superar el
encierro en la pura temporalidad, remontndonos hacia una asuncin del tiernpo..
hacia lo que es indestructible. Sus "contenidos significativos "permanentes"
("Wiihrende Sinngehalte", en Filosofa de la finitucl, 181) se ven liberados
de su inconsistencia debida al cambio de los tiempos. Pero sera engaamos a

nosotros mismos, si quisiramos ver en ello tan slo una grandeza imaginaria.
una proyeccin de nuestras ideas en lo incondicional, sin aceptar un fundamento
metafsico esencial.
La pregunta por el ser propiamente tal y, con ella, en nuestro caso por
la propia mismidad es, en definitiva, la pregunta por la transcendencia. Slo
entonces "muestra" el ser aquellos bienes que pueden constituirse en verdadero
objeto de un amor autntico. Justo estos bienes, sta bondad, se le aparece a
Alberto Magno como resonantia Dei in mundo. (eth, 1, 2, 4, Borgnet 7, 23b)_
Segn esto la existencia y el ser humano podran ser levantados hasta e! nivel
de lo incondicional con 10 que encontraran su ltima profundidad. Semejante
alzarse se ha dado desde siempre de acuerdo con lo que el hombre es, se halla
lJrofundamente enraizado en l y permite que, con palabras de J. G. Fichte
reciba el ser humano una "impronta eterna". Es a partir de este aspecto de la
transcendencia desde donde puede lograr la iluminacin ntima de su esencia.
para decirlo con Eckehardt. Volviendo a lo expuesto al principio, slo mediante
este aspecto es posible ganar una comprensin plena de! ser y una referencia
preada de sentido para la existencia humana.
Pero con ello nos encontramos ya en las fronteras de la filosofa. Es
comprensible, se den corrientes filosficas, que se atrevan a llevar todava ms
lejos la consideracin de la trascendencia metafsica. Pero si queremos intentar
semejante audacia del espritu ser sobre la base de una prolongacin de lo
que al pensamiento es accesible, intento que se hace responsable y se remite a
modos de penetracin, que se justifican a s mismos.
L'ACTUALlTE DU PROBLEME DE L'ETRE
OCTAVIAN VUIA.
Si a l'occasion de ce congrs nous soulevons la question, toujours renouve-

le, qu' est-ce que l'tre, nous ne nous attendons pas a une simple rptition d'une
rponse originelle, donne autrefois a cette question au cours de l'histoire de la
philosophie. Certes, les rponses dja donnes sont pour nous des jalons qu
marquent le cheminement de la pense philosophique. Elles sont pour nous
autant d'indications, et, en plus, des nouveaux points l'interrogation. Ainsi, en
ce moment de l'histoire nous exigeons une rponse qui lui soit propre. Mais en
procdant de cette rnanire, n'allons nous pas dgrader ce problrne qui, toujours
relev, se pose maintenant a nous, tout aussi irrsolu qu'au temps ou Aristote
mettait le fondement de la mtaphysique? (1) A ce sujet, Platon nous rapelle
qu'une bataille gigantesque a eu lieu des l'aurore de la philosophie, une lutte
pour la dtrmination de la prsence de l'tre . (2) En vrit, la question "qu'est-ce
que l'tre", a t pose le plus souvent dans l'histoire de la philosophie, comme
une interrogation se rfrant a l'tan! d an s son ensemble. Et, son tour, cette
question a t lie avec celle ayant trait a "qu'est-ce que la substance" (3).
Est-ce que depuis la fin de l'antiquit cette question n'a pas t pose
avec autant d'envergure qu' l'age tragique des Grecs? Certes. mrne si nous
n'allons citer que Saint Thomas d'Aquin qui a repris cette question dan s une
perspective thologique de la philo ophie, et qui lui a donn une porte non
moins vaste. Il apparait avec vidence que la lutte pour trancher ce problme
foudarnental n'a pas cess non plus pendant le moyen-ge .
Egalement, la force avec laquelle Descartes, au seuil de l'ge moderne, a
pos d'une acon directe et subjective ce mrne problrne, nOl1S montre que "la
lutte gigantesque" pour approcher l'tre a continu aussi pendant les temps
modernes (4). S'il y a eu des mornents dans l'histoire de la philosophie qui,
comrne le dit Heidegger, ont t caractriss par l'oubli de t'Etre, cela prouve
(1) ARISTOTE, Mtaphysique, 21, 1028 b, 2 sq ,

(2) PLA TON, Le Sophrste, 243e.
(3) ARISTOTE, Mtaphysique, 21, 1028b, 4. D'autre part, de nos temps, Heidegger
interprete ousa comme parousa dans un sens qui par sa racine veu t clire " trc-
prsent" (anwesend) et ainsi I'tre est entendu au sens d'une persistance dans
J'tat-de-prsent (Anwesenheit). (Kant et le problrne de la mtaphysique, trad;
par Henry Corbin, Paris, Gallimar d, 1938, p. 223 du Iivre "Qu'est-ce que la
mtaphysque ?",
(4) DESCARTES dit: "en fin il faut conc1ure et tenir pour constant que cette pro-
position: je suis, j'exste, est ncessairement vraie toutes les fois que je la pro-
nonce ou que je la concois en mon esprit", (Mditations, dans "Oeuvres philo.o-
phiques et morales", Par is, Bibliothque des Lettr es, 1948, p. 73).
62 SEGUNDO CONGRESO 'EXTRAORDINARIO INTERAMERICANO DE: FILOSOFIA
aquel point le problerne de l'tre, mrne voil, constitue la trame de notre

destin historique. En effet, c'est par ce prohlme fondamental que l'histoire se
dvoile a nous, c'est par lui que notre destin recoit son empreinte historique ,
Ainsi nous comprenons maintenant, pourquoi la rponse au problrne de l'tre
ne peut pas tre qu'historique, c'est-a-dire correspondant au moment OU ce
problrne est soulev. N ous pourrions aussi dire que le moment de l'histoire
lorsque l'home comprend son destin est celui o l'tre se dvoile a lui dan s sa
vraie historicit.
La question qui inquiete le philosophe a l'heure actuelle est celle de savoir
sur quelle route il va s'approcher du problrne de l'tre et trouver une rponse
a celui-ci , Est-ce que la pense philosophique va tre encore contrainte de
suivre cette voie de recherche qui aboutit a la mtaphysique? Ou bien nous nous
trouvons dan s cette poque de l'histoire de la philosophie lorsque la mtaphysique
se trouve en dc1in? (5). Pour les esprits les plus avertis de la philosophie a
l'heure actueIle, nous nous trouvons engags dans un mouvement de dpassement
de la mtaphysique. I1 s'agirait done de prendre conscience du fait que nous
sommes sortis de l'orbite jusqu'ici traditionelle de la philosophie, et que nous
nous troUVOl1S sur des voies nouvelles, sur lesquel1es la pense philosophique n'a
chrnin dans le pass que d'une facon exceptionelle. La question qui se pose a.
nous est, en d'autres termes, celle d'lucider si le problrne de l'tre ne se prsente
pas dan s une autre perspective que celle de la mtaphysique traditionelle.
La pense philosophique s'est engage des l'aurore de l'ge tragique des
-Grecs sur trois voies fondamentales. Le souvenir portant sur l'ouverture de ces
trois voies fondamentales de la pense philosophique occidental e, nous a t gard
-dans le porne intitul "De la naiure" de Parmnic1e. A u moment prsent de
I'histoire, il faut nous rendre compte sur quelle des trois vois nous pouvons
encore chminer avec l' espoir de faire des dcouvertes philosophiques.
La pense philosophique actueIle se trouve de nouveau au carrefour des
ses trois voies fondamentales. De ce triviwm en face duquel se trouvait la cons-
cience tragique grecque (6). Sur queIle voie allons nous approcher dsormais
le problrne de l'tre ? i Voil la question!
La voie la plus frquente de la philosophie a t celle ouverte par Par-
mnide d'Ele, dont l'expos nous a t conserv par son porne "De la naiure"
dans sa partie sur la aletheia (1). Pour Parmnide il n'y avait point de doutes
que le chemin de la certitude et de la vrit est celui qui postule: "l'tre est, et
"ne pas tre n'est pas" (8) . En s'engageant sur cette voie, Parmnide arriva a l'axio-
rr,e suivant: "il est ncessaire de dire et de penser que l'tant est, car tre est, mais
(5) Dans une tude sur le dpassement de la mtaphysique "berwindung del"

Metaphysik" publi dans son livre :"Vortriige und Aufstze", Pullingen, G. Neske,
1953, p. 71-99, Heidegger parle du "dprissement" (Ver-endung) de la mtaphy-
sique , 11 prcise que cette poque de "dprissement" durera plus long ternps
que l'histoire coule de la mtaphysique.
(6) SOPHOCLE. Oedipus Rex, 730.
(7) Nous citons les fragments d'aprs l'ordre tabli dans notre ouvrage "Remonte
aux sources de la pense occtdentale, Hrachte, Parmnde et Anaxagore". Pars,
Les travaux du Centre Roumain de Recherches, 1961.
(8) PARMNlDE, De la nature, fr. 9.
2226 JULIO 1961 - SAN JOSE COSTA RICA 63
ren n'est pas" (9). Ainsi l'identit de la pense avec l'tre tait tablie (lO), et
Ia diffrence ontologique entre l'tre et l'tant restait encore voile, bien qu'elle
s'annoncat dj par voie de contraste.
Les limites que Parmnide a fixes a la recherche philosophique et la
vrit qu'il a proclame n'ont pas t mises en doute par Aristote, qui incorpora
ce principe d'une facon moins absolue dans son oeuvre par lequel il mit les bases
de la mtaphysique. Aristote difia la mtaphysique sur le mrne principe
qu'avait nonc Pannnide l. l'aurore de la pense philosophique. Ce principe
fondamental de la recherche philosophique, Aristote le formula de la acon sui-
vante: "Dire de l'tre qu'il n'est pas ou du non-tre qu'il est, c'est faux; et dire
de l'tre qu'il e t, est du non-tre qu'il n'est pas, c'est vrai" (11).
Cette voie n'a pas t quitte ni par la scolastique qui a maintenu ce prin-
-cipe dans sa formule de la vrit cornme "adaequatio rei et intellectus", Les
limites de cette voie de recherche ont t bien mises en vidence par Aristote
dans le IVe livre de la 111taphysique, o le Stagirite confronte sa pens e avec
celle d' Hraclite et d' Anaxagore (12). Au fond les limites qu' Aristote assigna
l. la mtaphisique sont dues au fait que pour lui le principe de l'identit avait
a la fois une valeur ontologique et logique primordiale . Pour Aristote et pour
ses adeptes. le principe d'identit constitue la marque indubitable de la vrit.
Mel11e Leibniz va tenir erme a cette formule que "dem esse, verum es se" (13).
Dans son dialogue "Le Sopliiste", Platon en s'interrogeant qu'est-ce que
l'tre, trouva que l'on ne pouvait pa rpondre d'une maniere satisfaisante a
eette question sans s'engager sur la voie interdite par Parmnide. Cette voie
postulait en effet "que ncessairement le non-tre est" (14). Dans sa recherche
sur la nature du non-tre, Platon arriva l. la conclusion que le non-tre est lui
aussi d'une certaine maniere (15). En outrepassant l'interdiction de Parmnide,
Platon ouvra largement la voie vers la transcendence. Cette pousse de la dia-
lectique platonicienne a t possible paree que Anaxagore dota le nous d'une autre
valeur et puissance que le noein de Parmnide , I1 n'est pas inutile de rappeler
que le nous, selon Anaxagore, "e t infini et autocrate et ne se mlange a rien ;
il est seul lui mme par lui mrne" (16). Par la, Anaxagore ouvrit la voie a
I'idalisme transcendental, de mme que Pannnide prluda au therne de l'onto-
logie du ralisme . Sur cette mrne voie ouverte par Anaxagore, et sur laquelIe
chrnina aussi Platon, Kant dcouvrit les jugements synthetique a priori et Hegel
construisit "La phnomnologie de I'esprit", point culminant de l'idalisme rno-
derne , C'est donc sur le sentier creus par Platon dans son dialogue "Le So-
phiste" que l'idalisme moderne a fait ses dcouvertes. Lorsque Kant constata
(O)Ibid., fr. 10.

(10)Ibid., fr. 16, "en effet, penser et trc e'est le mme",
(11) ARISTOTE, M1aphysique, IV, 7, 1011b, 26-27.
(12) Q. VUIA, o. C., p. 9-12.
(13) M. HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes, Frankfurt a.Main, V. Klostermann,
1955, ru- dition p. 16.
{H) PARMNIDE, De la nature, fr. 9.
(l) PLATON, Le Sophisre, 241d.
(16) ANAXAGORE, fr. 10.
que depuis des sic1es la mtaphysique ne faisait que "pitiner sur place" (17).
en fait il reprenait d'une autre maniere les efforts faits par Platon de surmonter
l'interdiction de Parmnide.
Les possibilits inc1uses dan les j ugements synthtiques a priori ont per-
mis ala philosophie, des dveloppements sur la seconde voie de recherche ouverte
dans l'antiquit par Anaxagore. Cette voie n'a connu son plein panouissement
que lorsque Hegel formula dans sa "Science de la loqique" le principe de la con-
tradiction comrne facteur positif de la dialectique de I'esprit. Dans la logique
de Hegel l'accent est mis sur la diffrence, la divrsit et l'opposition (18). Hegel
considra cornrne un des principaux prjugs de la logique traditionelle, celle
d'Aristote, d'avoir vu "dans la contradiction une dterrnination moins essentielle
et imrnanente que l'identit" en). Dans la hierarchie des principes logiques, selon
Hegel, la contradiction l'emporte sur l'identit, tant une dtermination plus pro-
Ionde et plus essentielle. Par rapport a la contracliction qui, d'aprs Hcgel, est la
racine de tout mouvement et de toute manifestation vitale, I'identit comme detr-
mination clu simple inrndiat est la marque de l'tre mort. Ainsi les limites de
la logique d' Aristote se trouvent impliques clans les clterminations de l'identit,
et celle de la logique hglienne dans les dterminations de la contradiction.
Le ralisme et l'idalisme se trouvent tous les deux dans une impasse, clu
au fait que leur logique de base impose a la recherche philosophique,
des limites prcises. Le problrne de l'tre ne peut se dfinir ni unique-
ment dan s des termes de I'identit, ni non plus dans ceux de l'opposition contra-
dictoire. La contradiction mrne considre comme facteur positif se dissout
jusqu' la fin et ne 110USperrnet pas d'entrer dans les secrets de l'tre, L'unit
a la quelle arrive Hegel n'est ras une vraie et authentique synthse, car elle
reste toujours entache de ngativit. Hegel n'a pas russi a lucider la contra-
rit foncire de l'existence, car il n'a pas su surmonter les difficults lies au
principe du tiers exc1us. Ce principe ets rest dans la logique hglienne, malgr
tout, un point mort . (20).
C01l1111entdonc sortir de l'impasse o se trouvent le ralisme et l'ida-
lisme a l'heure actuelle ? Y a t-il une troisime voie de recherche qui nous per-
mettra de vaincre les obstacles auxquels se heurtent les deux voies dont nous
venons de parler? Parrnnide en a asignal une troisieme. interprte par certains
exgtes de son poeme "De la nature", cornme tant une allusion critique a la
pense d'Hraclite. C'est une voie "qui s'oppose a elle-rnme", et que Parrnnide
dfinit comme celle sur laquelle "tre et ne pas tre c'est et n'est pas le mrne"
(21). En prenant cette voie Hraclite a pens selon une autre logique que ceIle
de Parmnide et d' Aristote, car il n'a pas t cornpris par ceux-ci , Aristote
croyait que par l'igorance de la logique un granel nombre ele philosophes et de
(17) E. KANT. Prolc omenes il toute m taphysique future, trad. par J. Gibelin, Pars,
J. Vr in, 1941,p. 8.
(l8) Sur le pr oblcme du rapport entre l'idcn tit et la diff rence voir l'ouvrage de
M. HEIDEGGER: Identiti!t und Differenz, Pfullingen, G. Neske, 1957.
(lO) G. W. F. HEGEL, Wssenschaft der Logik, hrsg. \"011 G. Las son, Lcipzic. F. Meiner ,
1951, II, p. 58; de mme dans la traduction fr ancaise de S. J ANKLVITH,.
Science de la. logique, Paris, Aubier, 1949, II, p. 67.
(20) Ibid., texte allemand, p. 57, traduction rancaise, p. 6G.
(21) PARMNIDE, De la nature, fr. 10.
physiciens prtendaient que "la mrne chose peut tre et n'tre pas et que cela
peut se concevoir" (22). En effet, la logique d' Aristote est reste impuissante
en face du problrne de la simultanit des contraires. De mrne la logique
hglienne n'a pas non plus rsolu ce problme, car en dehors des principes de
l'identit et de la contradiction il faudrait inclure un tiers principe, comme facteur
positif, pour arriver a une synthse authentique. Ce principe que nous avons
formul comme celui du tiers inclus (23), se trouve impliqu dans la logique de
l'existence, teIle qu'elle s'est dveloppe d'Hraclite a Nietzsche. La ncessit
d'expliciter cette logique prsente chez les grands penseurs de l'existence, tels
que Hraclite, Pascal, Kierkegaard et Nietzsche, s'impose a nous non seulement
comme une exigence de la recherche philosophique, mais aussi comme tant
rcclame par les nouveIles dcouvertes scientifiques qui nous ont relev les
aspects paradoxaux de l'tre . Afin de comprendre ce caractere paradoxal de
I'tre, il faut que nous nous efforcions a suivre cette troisirne voie de recherche
ouverte par Hraclite et sur laquelle nous aboutirons a la synthse paradoxale
des contraires. Au fond cette troisierne voie a t chronologiquement la premiere,
et jusqu' prsent elle n'a pas t pratique que accidentalement par des exis-
tences tout a fait exceptionneIles. Aujourd'hui cette voie d'approche au problme
de l'tre, la plus difficile et peu frquente, deviendra par les ncessits de la,
science et de l'histoire, la voie commune de la recherche philosophique. En
parlant du logos qui gouverne tout, Hraclite disait qu'il faut suivre la pense
qui sait j oindre les contraires, "pense commune a tous" (24)
(22) ARISTOTE, Mtaphysique, IV, 4, 1006a, 1-2, trad. rancaise par J. Tricot, Paris.
1948, seconde dition, I, p. 123.
(23) O. VUIA, Existence et logque, comrnunica tion faite au Xl Irne Congrs Inter-
national de Philosophie a Venise, sance du 14 septembre 1958.
(24) HRACLITE, fr. 11.
5- SEGUNDO CONGRESO

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ONTOLOGIA

LA POSIBILIDAD DE UN PENSAR METAFISICO

JO~ IGN:\CIO ALCOR'l'A.

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1) Cmo y donde se constituye la metafsica? Cules son las condiciones

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N uestra posicin, difiere esencialmente de la de Heidegger, aunque habra

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(1) Que, de hecho, el lenguaje condiciona el pen ar, es fenmeno' comprobado en

ya y desde siempre potencialmente el Ser. Pero el Ser-y esta es la quinta cla-

This objection call for a con ideration of objective truth. Perhaps th

(3) cr. Matthew 27 :46, Luke 23 :46.

l.-SUR U~E O~TOLOGIE DE LA TE11PORALISATION.

Mor IQUE PRIGORD

Le problerne C\U temps et de l'instant apparait depuis Platon "l'pine"

(1) C. J. P. SARTRE, L'Existentialilil11e eat un humanism.e: "L'homme, sans aucun

l.-SUR UNE O);TOLOGIE DE LA TE;dPORALISATIO~.

Il.-Bases possibles d'une ontoloqie de l'instant

Is Is = instant, noeud de pulsion~ faseination

couche ref lexc-perceptive, dcoupage du

somatique~ couche d'adhrence biologique

(2) Dans le sens OU Ludwig Klages a dfini en psychologie de profondeurs la

Il serait ainsi possible, par une dcomposition en infrastructure-superstruc-

Cette conception de I'instant pose le problerne de la libert: en face de

Cet instant inclut les postulats suivants:

-la gageure de fonder l'tre sur ce qui n'a pas d'tre .

,~) v. A. ~-L-\LRAUX: oprer le saut de l'interrogation ondamentale, du destin de

Para llegar a comprender el sentido del ser en general y de su estructura

29-Entendemos por mundo la unidad circundante, limitada, de perspec-

"mismidad". Luego de 10 dicho ya se entiende que no se trata, de ningn modo,

se pone en movimiento el centro del hombre. (Autor, ad. R. Wisser 1960,

de su inconsistencia debida al cambio de los tiempos. Pero sera engaamos a

Si a l'occasion de ce congrs nous soulevons la question, toujours renouve-

(1) ARISTOTE, Mtaphysique, 21, 1028 b, 2 sq ,

aquel point le problerne de l'tre, mrne voil, constitue la trame de notre

(5) Dans une tude sur le dpassement de la mtaphysique "berwindung del"

(O)Ibid., fr. 10.

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