DIONISO DORMIDO

SOBRE UN TIGRE
A travs de Nietzsche
y su teora del lenguaje

Ensayos / Destino
Coleccin dirigida por
Rafael Argullol, Enrique Lynch,
Fem ando Savater y Eugenio Tras

Direccin editorial: Felisa Ramos

Enrique Lynch 1993

Ediciones Destino, S.A., 1993
Consell de Cent, 425. 08009 Barcelona
Primera edicin: abril 1993
ISBN: 84-233-2269-6
Depsito legal: B. 11.039-1993
Impreso por Limpergraf, S.L.
Carrer del Riu, 17. Ripollet del Valles (Barcelona)'
Impreso en Espaa - Printed in Spain
 A Estela Ocampo
Toujours en proie la Licome.
ndice

Reconocimientos ........................................ 13
Un mundo al lado del Mundo ( I n tr o d u c c i n ) ... 15
Cuestiones de mtodo ................................. 49
Sobre el e stilo .............................................. 58
Estilo, gnero, aforismo, fragmento .-........ 70
I. Tan slo smbolos (G e n e a lo g a ) ................. 95
Filologa y filosofa....................................... 98
La m sica..................................................... 102
Origen del lenguaje y simbolizacin.......... 125
Sonido, imagen y concepto ........................ 135
Comunicacin y conocimiento ................. 159
II. El arte inconsciente (R e t r ic a ) ................. 177
La imitacin y la transferencia (o traspo
sicin)........................... ................................ 191
Forma y relacin........................................... 199
El C u rso d e R e t r ic a ................. .................. 208
En sentido extramoral ................................ 228
Filosofa y literatura - Literalidad y figu
racin ............................................................. 248
Para la crtica de las condiciones del pensar 256
III. Sobre la filosofa de los conceptos grises
(.Epistemologa) .................... ..................... 271
Lenguaje, coercin y pensamiento............. 275
La palabra apariencia ............................ 285
La crtica del concepto de causalidad ...... 289
Fenomenalismo y perspectiva..................... 300
Lenguaje, gramtica y error .................... 309
El sujeto .................................... ................ 314
F in a l................................................................... 329
Notas................................................................... 337
Bibliografa......................................................... 387
Diortiso a lomos de un tigre: el crneo de una
cabra: una pantera. Ariadna suea: abandona
da por el hroe, sueo con el superhroe. Dio-
niso, que guarde silencio!
F. N ie t z s c h e , verano de 1883.
 Quiero agradecer a las personas que, en distintos
terrenos, han colaborado en la realizacin de este
trabajo.
Con Jos Mara Valverde estoy en deuda, en pri
mer lugar, por sus oportunas sugerencias, orienta
ciones metodolgicas y observaciones crticas sobre
el original, y por haber puesto a mi disposicin su
propia seleccin de los escritos de Nietzsche sobre el
lenguaje, sin duda mucho mejor fundada que la ma
y decisiva para que pudiera cumplir con mi plan de
trabajo, en la medida en que alivi la larga y engo
rrosa tarea filolgica. Pero sobre todo quiero agra
decerle su generosidad y desinters por haber per
mitido que me inmiscuyera en un mbito que en
gran medida le pertenece.
A Rafael Argullol, Miguel Morey y Eugenio Tras
agradezco su voto de confianza con ocasin de mi
incorporacin a la Facultad de Filosofa de la Uni
versidad de Barcelona, circunstancia que me ha per
mitido contar con un apoyo econmico mnimo
aunque vital para la ejecucin de este trabajo,
adems de permitirme, por vez primera en mi acci
dentada vida acadmica, gozar de todo el tiempo
disponible para encarar un proyecto de esta natura
leza.
Por ltimo, a Angela Ackermann y Bengt Olden-
burg agradezco su inestimable ayuda en la traduc
cin y revisin de los textos de Nietzsche.
Un mundo al lado del Mundo
(Introduccin)
 El lenguaje no entr de nuevo directamente y por s mismo en
el campo del pensamiento sino a fines del siglo xix. Se podra
decir aun que en el XX, si el fillogo Nietzsche y aun en este
terreno era tan sabio, saba tanto y escriba tan buenos li
bros no hubiera sido el primero en acercar la tarea filosfi
ca a una reflexin radical sobre el lenguaje.
M ic h e l F o u ca u lt

El poeta Wallace Stevens dej a su m uerte un con

junto de sentencias, comentarios de lectura y notas
de trabajo apuntadas en cuadernos. Estos textos cir
cunstanciales, redactados con letra impecable y de
caligrafa casi escolar, aparecieron en un volumen
de aforismos con el ttulo: Adagial Del legado de
Stevens los editores de la coleccin escogieron aque
llos escritos que contienen observaciones miscel
neas sobre la tarea del escritor, sobre el mundo, so
bre Dios y, en particular, sobre el universo del
lenguaje; y ms precisamente, sobre la metfora,
que Stevens dominaba como pocos poetas de su ge
neracin.
En esos escritos pstumos sobresalen dos curiosas
observaciones. En una Stevens afirma que: No hay
nada semejante a una metfora de una metfora. No
se progresa a travs de las metforas. La realidad es
el elemento indispensable de cada metfora. Cuan
do digo que un hombre es un dios es fcil ver que, si
adems aado que ese dios es algo ms, dios se ha
convertido en la realidad.2 Tal como se lee, el pa
saje conlleva una velada advertencia. En primer lu
gar se dice que la metfora, figura retrica por anto
nomasia, no puede derivarse legtimamente de otra
metfora, aunque en realidad cualquier hablante de
mediana experiencia sabe que lo habitual es que
ocurra precisamente lo contrario, que este tipo de
licencia es comn en todos los usos de la lengua,
tanto hablada como escrita. Stevens piensa en el
conocimiento en relacin con el discurso potico,
porque la poesa es para l un medio legtimo de
conocer el mundo. El aforismo advierte que el
procedimiento corriente que sigue el hablante al de
rivar metforas a partir de otras metforas implica
un peligro pues cualquier derivacin metafrica
hace que la metfora original se eleve al rango de las
cosas mundanas, se convierta en un objeto real. Ela
borada metafricamente, cualquier tesis resulta
probable, incluso Dios. As lo apunta al referirse en
seguida a la equiparacin de un hombre con Dios,
cuya existencia as como sus atributos, que pue
den predicarse de algn individuo se apoya a me
nudo en alguna artimaa discursiva. Hay un toque
de irona en el pasaje cuando se alude a la facilidad
con que, por cualquier medio, sobr todo si es me
tafrico, se puede demostrar la existencia de Dios.
Se puede probar Su existencia con slo elaborar
metafricamente la idea de la divinidad dentro de
una frmula figurada cualquiera. Y viceversa, para
desmantelar lo que pretende la argumentacin pro
batoria de la existencia de Dios es suficiente con re
cordar que hablar de existencia de Dios slo es
posible en un sentido metafrico.
Pero adems el aforismo adopta un sesgo metodo
lgico de acuerdo con cierta potica privada, por su
sentido preceptivo, puesto que si bien no condena el
abuso de la metfora, recomienda un uso ponderado
de esta figura (cuando establece que nunca se han de
derivar las unas de las otras). Stevens apunta tam
bin que la metfora se ajusta a un rgimen realista
al advertir que la realidad es el elemento necesario
de cualquier figura retrica. El realismo era ya un
requisito insoslayable incluso para el ms radical de
los sofistas, el temible Gorgias, a quien se atribuye
la frase: El ser sin apariencia es oscuro, pero la
apariencia sin ser es inane.3
Sobre las palabras opera, pues, un requisito de
realidad, aunque las veamos integradas en figuras
del discurso, y este requisito es imperativo porque
determina como un modelo irrenunciable los modos
de nuestro saber, en el sentido de que no hay saber
posible, y tampoco progreso de ese saber, que avan
ce por un camino exclusivamente metafrico; lo
cual, si lo pensamos bien, implica un juicio decep
cionante para la llamada sabidura potica, que pre
sume de conocer mediante metforas, y un proble
ma sistemticamente soslayado por la enorme
mayora de los filsofos actuales en Espaa, en la
medida en que muchas veces trabajan sin la menor
consciencia del lenguaje, felizmente y totalmente
prisioneros de las figuras del discurso, empleadas o
no con la debida habilidad que requiere cada estilo.
En trminos generales, puede decirse que hay una
filosofa metafrica, un tipo de discurso cargado de
metforas sin valor literario pero con enorme peso
mistificante, discurso que simula progresar sobre el
hSrzbnte de un saber que no es tal y que o bien deri
va en jerga o bien se prodiga alegremente en sus
propios extravos; as como hay tambin una filoso
fa consciente de sus artilugios discursivos que mu
chas veces no nos dice nada. Y, si la primera tiende a
quedar hechizada por sus propias fantasas figurati
vas, la segunda a menudo se reduce a una mera me
todologa. Si se acepta la advertencia de Stevens en
el sentido de que no hay progreso posible en el saber
cuando el discurso es metafrico, se ha de advertir a
la vez que no hay progreso que no sea a su vez me
tafrico, o sea, un progreso aparente: la ilusin de
que, pronunciando palabras, avanzamos en el cono
cimiento del mundo. De manera que la superviven
cia de esta maniera filosfica en nuestro medio slo
se explica por cierta ceguera que deviene de la in
consciencia lingstica o de creer que se es conscien
te del lenguaje porque se pone un ojo en la gramti
ca y el otro en la lgica.
Por ltimo el texto de Wallace Stevens tiene un
sesgo familiar que deja sentir una vaga reminiscen
cia platnica. Stevens amonesta a los poetas y les
advierte que su oficio, tan hbil y esplndido en la
derivacin de metforas a partir de metforas, a ve
ces conlleva que todo lo que produzcan como imagi
nario tienda a ser tomado como real, fenmeno ha
bitual y reconocido en la mayora de las ficciones
literarias, que gozan de la propiedad de generar en
tes y acontecimientos que no son del todo verdade
ros y tampoco del todo falsos. En la literatura, como
es sabido, no se trasgrede absolutamente la regla de
la verdad sino que se suspende su rgimen ms rigu
roso y realista. La literatura tiende a hacer caso
omiso de la recomendacin de Gorgias. El recelo
platnico respecto de los poetas se derivaba precisa
mente de esta reserva frente a la supuesta incapaci
dad de los poetas en cuanto a controlar la referencia
para decirlo en trminos modernos. En los poe
tas, segn Platn, se da un extravo tpico que los
aleja de la va de la verdad que reclama para s la
filosofa desde Parmnides. Y cabe recordar que
cuando hablo con tono involuntariamente solem
ne de controlar la referencia, quiero decir ex
presamente: no decir disparates.
La evocacin solapada de Platn se confirma en
otro aforismo de la misma coleccin de Adagia: La
metfora crea una nueva realidad a partir de la cual
la original aparece como irreal .4 En ste aforismo
queda an ms patente la reserva platnica, puesto
que se advierte sin ambages acerca del carcter pro-
ductivo-mistificador que es propio de todo discurso
metafrico, esa cualidad que se afirma tanto ms en
cuanto se despliega el extraordinario poder de su
gestin de la metfora en la comunicacin. La met
fora no slo crea una nueva realidad sino que ade
ms destruye aquella que la constituye en tanto que
figura: se realiza al mismo tiempo que des-reali-
za su base de realidad. Este efecto de mistificacin
aparece aqu descrito con mayor precisin y hace
ms relevante la denuncia de la metaforizacin en el
discurso que tiene pretensin literaria. Se entiende,
adems, por qu la metfora no puede servir para
hacer progresar el conocimiento: su camino, que si
mula progresin sin ejecutarla, destruye las fuentes
de las que manan las nuevas ideas, borra el rastro de
sus pisadas.
Las implicaciones de la observacin de Stevens se
pueden extender hasta sus ltimas consecuencias
con slo advertir que esta mistificacin del prin
cipio de realidad se verifica en todo enunciado en
tanto que organizado segn figura, es decir, con un
alcance y una finalidad retricos. De este modo,
Stevens parece sostener que la prodigiosa capacidad
creativa del lenguaje, potenciada, por ejemplo, en
las construcciones metafricas, tiene el inconve
niente de que destruye, aniquila, hace desvanecer
los referentes en que se fundan sus trminos, aun
cuando estos referentes sean imaginarios. Con cada
enunciado metafrico, o en general, con cada enun
ciado embebido en retrica, producimos un simula
cro de lo real, que no obstante aparece como repre
sentacin cosificable, y por consiguiente, es capaz
de suplantar lo real. Se da la paradoja de que si bien
llegamos a la consumacin de la funcin simblica
de las palabras por una va natural y legtima segn
 el uso habitual y convencional del lenguaje, lo ha
cemos a costa de traicionar cualquier aspiracin sig-
nificativo-referencial que pudiera tener nuestra co
municacin.
Lo curioso es que no podemos desprendemos de
esta cualidad del lenguaje porque est fuertemente
imbricada en los modos de nuestro pensamiento.
-As es que la imposibilidad de liberamos de las limi
taciones que impone esta paradoja tiene algo de ma
ravilloso, en la medida en que abre al espritu a
inmensas posibilidades de experiencia. Pero abu
sar del recurso, sin embargo, conlleva tambin
un riesgo. En efecto, lo inquietante de esta deriva
mistificadora es que, aunque seamos absolutamen
te conscientes de que hablamos, e incluso aunque
aprendamos a analizar con rigor los modos del ha
bla que empleamos, puede decirse que nunca llega
mos a estar seguros acerca de qu estamos hablando,
nunca conseguimos determinar a ciencia cierta cul
es la realidad a la que pretendemos referimos.
En suma, un enunciado figurativo, cualquiera que
sea el juego de lenguaje que empleemos con una in
tencin performativa, con el propsito de actuar,
crea m undo.-Ms todava, suplanta el mundo en
el que aparentemente se sustenta el discurso y en el
que, n principio pareca inspirarse, para reempla
zarlo por otro mundo no menos real o real en un
modo diferente, al tiempo que debilita ontolgica-
mente la realidad que haba servido como modelo.
Nace un mundo al lado del Mundo, un mundo de
palabras que anula o disuelve aquel que pretendi
damente refiere. ste ha sido desde tiempo inme
morial el gran escndalo, por llamarlo as, del
fenmeno potico o literario como se prefiera de
signarlo, toda vez que la literatura, como discurso
que se abandona sin reservas al sesgo retrico (y ad
mito que pueda pensarse que sta es tambin una
observacin platonizante), modifica radicalmente lo
real. La literatura crea su propio universo de refe
rencia en un mundo compuesto de palabras. Su ac
cin posee, pues, una dimensin ontolgica. Un me-
tafsico dira que el discurso hiende la esfera del
ser, aadiendo ms ser al ser, mundo al Mundo.
Cesura, hendidura, herida que no se puede restaar,
puesto que slo puede encararse ahondando an
ms el abismo entre las palabras y las cosas, ya que
slo puede ser abordada desde o por medio de las
palabras mismas.
En el fondo, el descubrimiento genial de los sofis
tas fue precisamente haberse apercibido de que el
humor que brota de esa herida es logos. Los sofistas
comprendieron que la sntesis del logos como ente
autnomo, logos que no entiendo aqu como intelec
to o como razn, sino simplemente como palabra, no
slo situaba a las palabras entre los acontecimien
tos ms sobresalientes, en su maravillosa autono
ma sino que reafirmaba conjuntamente una auto
noma absoluta para sus significados dicho esto
de nuevo segn las jergas modernas, cuya vida y
naturaleza se desarrolla en un contexto exclusiva
mente discursivo, es decir, slo en el lenguaje. El
apercibirse de esta y otras propiedades especficas
del lenguaje y de la mutua imbricacin que el len
guaje tiene con la tarea del filsofo, es una de las
principales aportaciones del pensamiento de Frie-
drich Nietzsche, quiz la ms importante. Su cons
ciencia del lenguaje, por otra parte, ha producido
un modo particular y caracterstico de hacer filoso
fa, un estilo inconfundible.
ste es, por consiguiente, un ensayo sobre la posi
bilidad o imposibilidad de una filosofa metafri
ca y un estudio sobre el significado que tiene la
consciencia nietzscheana de la mutua imbricacin
entre pensamiento y palabras. Tambin es una ten
tativa de reconstruccin de la teora producida sub
sidiariamente por esa consciencia. Y, last but not
least, un intento de interpretar la inquietante met
fora que sirve de ttulo al libro.
El problema es que la obra de Friedrich Nietzsche
ha dado lugar, en el relativamente limitado perodo
de un siglo, a un volumen de comentarios tan abru
m ador y tan desmesurado que parece de antemano
ocioso aadir un nuevo comentario a este autntico
corpus de literatura secundaria. Uno de los mayores
inconvenientes que tiene el ponerse a escribir acerca
de Nietzsche es que resulta casi imposible decir algo
original, con el agravante de que se corre un riesgo
considerable: hay tantos nietzscheanos confesos o
encubiertos circulando por ah y dispuestos a desca
lificar toda lectura no cannica del maestro! Incluso
si uno intenta escapar a la regla y escoge incurrir en
epigonismo, favorecido por el estilo del filsofo,
tambin acaba rodeado de una legin de pensadores
que dicen pensar a la manera de Nietzsche. Tan
tos y tan variopintos son los estudios de que ha sido
objeto que, cualquiera que sea la contribucin que
uno se proponga, su contenido tender casi por ne
cesidad a convertirse desde un comienzo en mera
redundancia. Por lo tanto, me veo en la obligacin
de comenzar defendiendo la pertinencia de mi tra
bajo por la sola razn de que hasta el momento y en
lengua castellana, nadie ha encarado un examen si
quiera superficial de la teora del lenguaje conteni
da en la obra de Nietzsche. Lamentablemente, la
prim era parte de la excusa, justificar por qu vuelvo
sobre un autor tan manoseado, es de difcil defensa,
dado que el gesto del comentarista que se disculpa
por incurrir en redundancia tambin empieza a ser
redundante, en la medida en que se ha convertido en
una frmula preliminar casi protocolaria en los es
tudios nietzscheanos recientes.
En cualquier caso, el mejor argumento es que, por
extrao que parezca y pese al nmero y la variedad
de las investigaciones dedicadas a analizar la obra
de Nietzsche, la cuestin del lenguaje no ha sido
muy atendida por los especialistas. O no ha sido ob
jeto de un tratamiento especfico, con excepcin de al
gunos artculos y de un puado de libros aparecidos
en Francia en los aos setenta y las monografas sobre
cuestiones afines: el tema de la verdad y la interpreta
cin, el estilo y la relacin de Nietzsche con la tradi
cin filolgica y literaria alemana y, en general, lo que
se conoce como teora nietzscheana del conocimien
to. En la mayora de estas aproximaciones, el tema
del lenguaje, considerado en su especificidad, apare
ce subordinado a otro mbito que se supone tiene
mayor trascendencia dentro del pensamiento del fi
lsofo. Por ejemplo, se estudia cmo la teora de la
metfora desemboca en una teora de las ficciones y
de ah en una crtica de la teora de la verdad como
adequatio, o cmo est imbricado el estilo o la escri
tura de Nietzsche en su modelo del pensamiento, o
bien en qu medida su anlisis del lenguaje conlleva
ciertas implicaciones epistemolgicas, pero no se
suele reconocer que el lenguaje como problema fi
losfico haya sido uno de sus intereses centrales.
A diferencia de lo habitual, este ensayo est dedi
cado a estudiar de modo concreto y con intencin
excluyente, las ideas d Nietzsche sobre el lenguaje
^ slo ocasionalmente incurre o se atreve a incursio-
nar en otros terrenos. Es decir, que en este libro me
he propuesto reconstruir todas las incidencias de
esta personal contribucin de Nietzsche a la filoso
fa, reconociendo que su punto de vista traza una
frontera divisoria entre un pensamiento que consi
dera el discurso como si estuviera subordinado a la
razn y otro pensamiento que reconoce que ninguna
razn, ningn razonamiento, es concebible en esta
do de inconsciencia lingstica .5
Nietzsche vuelve a plantear la cuestin en los mis
mos trminos que los sofistas. Cul es la consecuen
cia ms urgente de esta constatacin que se deriva
de la consciencia del lenguaje? Que una vez que la
cosa es aludida por un juego de lenguaje, el nombre
de la cosa se destaca de su referente original, de tal
modo que necesariamente habr ms entidad, ms
potencia ontolgica (ms posibilidades, ms mati
ces, ms sentidos), en suma, ms ser, en el nombre
que en la cosa o el estado de cosas referido por ste.
En este sentido se cumple aquello advertido por Ste
vens en relacin con la metfora: el nombre des-rea-
liza su referencia.
Desde luego, se puede y se debe matizar esta tesis
nominalista tan radical y advertir, de paso, que no
es exclusiva de la consciencia del lenguaje. As,
Nietzsche sostena que los nombres de las cosas pre
ceden cronolgicamente a las operaciones lgico-
cognoscitivas que realizamos con ellos. De ah que
pensara que, por el contrario, los nombres (y en un
grado an ms elevado, los conceptos) son en trmi
nos ontolgicos ms pobres que sus referentes,
aunque nos resulten ms reales, ms autnticos. A
sus ojos, los recursos de la lgica y del conocimiento
estaban, por as decirlo, infectados, marcados por
una suerte de estigma de origen que se relaciona
directamente con las necesidades de la comunica
cin y la sobrevivencia.
La cuestin del nominar, del dar nombre, es uno
de los puntos de partida de la reflexin nietzscheana
sobre el lenguaje. En un pasaje de Humano, dema
siado humano en el cual Nietzsche comenta un texto
de Rousseau, la actividad discursiva ms elemental
entre las que practican los hombres como usua
rios del lenguaje es descrita como un designar [ru-
brizieren], como un mero poner nombres a las cosas.
Ms precisamente, ese poner nombres es presen
tado como un acto de crear o de poner un mundo al
lado del Mundo.6 Pese a que el nuevo mundo creado
es un sistema de rtulos, de hecho atribuimos al len
guaje un valor y un poder inmensos. Por qu le da
mos tanta relevancia? Por qu lo empleamos como
medio de conocimiento y contexto de prueba para
nuestras reglas de vida? La creencia en la omnipo
tencia del lenguaje, en cuanto a que ste proporcio^
na un conocimiento del mundo, se inspira sin duda
en la capacidad demirgica del discurso, que fasci
na a los hombres; pero, por otra parte, esta creencia
no sera atendible si no fuera que hemos olvidado
cmo se han ido constituyendo los elementos del
discurso en el proceso simblico y comunicacional.
Tomamos los nombres como dados y olvidamos que
han sido constituidos, tema que Nietzsche desarro
ll en un conocido opsculo indito, Sobre la verdad
y la mentira en sentido extramoral, que remata en la
clebre tesis segn la cual las verdades son metfo
ras que hemos olvidado que son tales.7 No basta en
tonces con haber puesto un mundo de palabras al
lado del mundo de los entes reales, es preciso haber
olvidado que estos dos mundos coexistentes son
tambin irreductibles, inconmensurables, como
se suele decir hoy en da. Testimoni de ese olvido es
la creencia en los nombres como oetemoe veritates, la
creencia en que el lenguaje permite al hombre ele
varse por encima del animal y alcanzar un conoci
miento cierto del mundo.8 En efecto, si Ios-hombres
se hubiesen dado cuenta de que los elementos del
lenguaje no son parte del Mundo (sino de ese univer
so paralelo creado con finalidades de dominacin)
y parece obvia la referencia a la gramtica como
encubridora del error las lenguas como tales no
habran sido inventadas. Era preciso concebir la he
rramienta y olvidar que se la haba creado, olvidar
que sus elementos son apenas rtulos, as como se
gn se observa en El Anticristo para ser un buen
creyente es necesario olvidar que Dios es un subpro
ducto de la fe.
La certeza de que hay un mundo al lado del Mun
do surge cuando se adquiere consciencia del lengua
je, y plantea el problema central, ontolgico, del no
minalismo: qu sabemos del mundo, la cosa o tan -
slo lo que el lenguaje (el nombre, la designacin, la
marca, el signo, etctera) nos permite reconocer de
la cosa? Acaso no hay en cada rtulo una sustitu
cin, un escamoteo entre realidad y representacin,
entre la cosa y el nombre, que es preciso disimular?
Y no es el discurso una mera argucia para sortear
ese abismo que separa mundos que el hablante con
cibe en paralelo?
Muchas veces se pretende leer el nominalismo
nietzscheano como una versin anticipada del posi
tivismo radical de la llamada prim era etapa de
Wittgenstein,9 pero no acaba de verse ciar la aso
ciacin de la filosofa analtica con las ideas nietz-
scheanas sobre el lenguaje. Es verdad que para
Nietzsche nunca trascendemos los .lmites del len
guaje en nuestra relacin con la cosa, y tambin es
cierto que, para l, en el lenguaje est el lmite abso
luto de toda epistemologa. Pero no se debe olvidar
que, a diferencia de los llamados filsofos analticos,
Nietzsche funda su punto de vista en postulados psi
colgicos y en una teora perspectivista del conoci
miento y de la interpretacin que son inadmisibles
para el anlisis filosfico. Su posicin de principio,
su nominalismo consecuente, plantea un problema
anlogo al que suscita la conocida frmula wittgens-
teiniana segn la cual los lmites de mi mundo son
significados por los lmites de lo que puedo expre
sar,11 pero su enfoque de la cuestin no es lgico ni
metodolgico.
Admitido que el lenguaje sea un territorio autno
mo, un mundo al lado del Mundo, su autonoma
sugiere una cuestin an ms subversiva: si no nos
ha sido dada la posibilidad de trascender el lengua
je, de dnde surge la pregunta por la cosa? Si slo
contamos con el nombre, por qu, pues,presupone
mos un afuera del lenguaje al que ste se refiere y
designa? A qu viene que la referencia, como tal, y
todo el universo de problemas ligado a la referencia
(verdad, regla, prueba, juicio, etctera) sea un cam
po problemtico? Cmo practicar la filosofa cuan
do se niega que sus enunciados tengan una genuina
referencia?
Y esta pregunta apunta a otra an ms compleja:
el carcter de artefacto, de producto, que Nietzsche
atribuye al lenguaje, explica acaso que tambin se
haya inventado su hijo legtimo, el conocimiento, es
decir, el acto de consciencia que se apoya en el su
puesto de que a cada nombre le corresponde una
cosa? No habr sido inventado tambin su criterio
de verdad? Si el criterio de verdad debe fundarse en
la adecuacin entre el nombre y la cosa, en el mode
lo de la verdad como correspondencia, dicha ade-
quatio, nos es dada o acaso ha sido inteligida, y,
por lo tanto, inventada por el conocimiento? La res
puesta de Nietzsche es en el fondo escptica: aunque
veamos que en el origen haba dos mundos, constan
temente aunque slo sea por razones como las ex
puestas por Wallace Stevensnuestra disposicin a
expresamos con metforas nos impone olvidar la
existencia de esos dos mundos, nos induce a creer
que slo existe el mundo dado en el lenguaje toda
vez que bada metfora crea una nueva realidad a
partir de la cual la original aparece como irreal.
Debe de existir, por consiguiente, un dispositivo in-
tralingstico, un proceso inherente a la relacin sig
nificante entre lenguaje y mundo, que encubra el ol
vido, que nos induzca a no diferenciar entre lo que
nos ha sido dado y lo que nosotros mismos creamos
para conocer valindonos del discurso. Un mecanis
mo, por llamarlo as, que nos permita circular indis
tintamente entre los dos mundos coexistentes, dis
puestos en paralelo, prescindiendo del incmodo
principio de realidad o de la variante preceptivo-
rrealista atribuida a Gorgias.
 El conocimiento o la idea de conocimiento,
piensa Nietzsche, ha sido hasta ahora un ardid para
resolver la paradoja que est planteada en el lengua
je: por un lado instrumenta positivamente la capaci
dad metafrica; por otro lado, nos obliga a encerrar
nos en sus trminos y nos convence de que en verdad
podemos progresar de una metfora a otra, que
avanzamos en el conocimiento de las cosas elevn
donos en los grados del saber hasta cotas superiores
de certeza con slo multiplicar las metforas. La
tcnica, con sus espectaculares resultados, viene a
sum inistrar las pruebas fehacientes de tal avance.
Pero el caso es que ninguna teora del conocimiento
ha sido capaz hasta ahora de superar los problemas
que plantea la actual consciencia del lenguaje, que
precisamente pone en tela de juicio esa certeza deri
vada de las palabras.
Una parte importante de este ensayo est relacio
nada, pues, aunque sea alusiva o implcitamente,
con la cuestin del olvido a que Nietzsche a menudo
hace referencia. Mi tesis es que la teora nietzschea
na del lenguaje explica a su modo cmo es posible
que sujetos que se comunican constantemente por
medio de figuras (representaciones, imgenes, con
tornos mviles, etctera) cuyo sentido efectivo de
pende de la recepcin de otro y del medio de la co
municacin, pueden defender la realidad de lo que
refieren, es decir, cmo es posible que los hombres
hayan llegado a acuerdos por medio de comunica
ciones lingsticas, cmo es que esgrimen criterios
de verdad, cmo han llegado a aceptar reglas y jui
cios, e incluso establecido un culto de la razn y al
tener razn si aquello a lo que aluden, aquello que
afirman y defienden depende, en ltima instancia,
de la razn del otro, es decir, de un sentido que
deviene de la recepcin o apropiacin de ciertos
contenidos trasmitidos por signos, nombres cuya re
ferencia nunca pueda ser fijada del todo. En definiti
va, cmo es posible que los hombres hayan salvado
el tremendo escollo que plantea la doble naturaleza
del mundo en el que estn incluidos y a la que inevi
tablemente estn ligados. Una naturaleza que, a su
especial complejidad, agrega su condicin de inde-
cidible, puesto que esa doble naturaleza o bien es
simple, tan simple como la naturaleza de la palabra,
y entonces es puramente discursiva, dependiente del
hablante o de la lengua (o de ambos); o bien es do
ble, palabra y cosa, cada una con su particular
modo de ser, lo cual obliga a tener que encontrar un
procedimiento legtimo para la verificacin de la re
ferencia entre ambas, tal como lo exige el realismo,
tarea a la que de una manera u otra est dedicada
una parte considerable de la reflexin filosfica,
desde hace ms de dos milenios.
Mi lectura de Nietzsche est orientada, pues, por
lo sealado en la sutil cortapisa enunciada por el
poeta Wallace Stevens, con el supuesto de que sta
fue, en efecto, la lnea seguida por las prooias obser
vaciones nietzscheanas.
Por otro lado, me parece prudente advertir que mi
lectura de Nietzsche, aun cuando se ajuste a la regla
tcita de la literalidad (con todo lo que sta tiene de
peligroso y por discutibles que sean sus pretensiones
de autoridad, sobre todo en un filsofo que reniega
de todo literalismo para s y lo cree ilusorio y, en el
fondo, inaccesible para sus lectores), a menudo ten
der a traicionar el sentido de los textos analizados.
He estudiado a Nietzsche para hacerlo gemir, si
guiendo la regla sugerida por Michel Foucault,
quien recomendaba que, para ser fiel a Nietzsche,
haba que violentarlo sin piedad y, si fuera preciso,
hacerle decir cosas insostenibles, como una manera
de profundizar en su radical e idiosincrsica excen
tricidad. De hecho, tanto si lo admiten como si no,
as han procedido muchos de sus comentaristas ms
reputados, Heidegger entre ellos. La impresin que
se lleva el lector al repasar los comentarios es que,
en su afanosa busca de una argumentacin con
sistente, ante la superficie incontomable que dibu
jan los fragmentos, los autores hacen proliferar in
numerables identidades del filsofo, infinidad de
mscaras e investiduras filosficas muchas veces
contradictorias e irresumibles entre s.12Cada abor
daje produce su propia versin del filsofo de tal
modo que los comentarios dan lugar a una variada
galera de retratos de Nietzsche, como si cada nueva
lectura describiera un cariz indito del polifactico
e inasible Dioniso. La ma no poda ser una excep
cin a la regla.
Pero faltara a la verdad si no reconociera que en
esta tarea no me he servido de cierta estrategia de
lectura. En efecto, cuando se enfrenta uno a la in
mensidad y al caos de la obra nietzscheana parece
imposible y de hecho as lo es leerlo sin un es
quema. Corresponde entonces resumir, para com
pletar esta introduccin, el guin que ha orientado
mi lectura.

El conjunto de la obra filosfica de Nietzsche est

pautada y regulada por constantes referencias al
lenguaje. Unas veces estas referencias se limitan a
apuntar la inasibilidad de los productos del discur
so, su imprecisin, sus trucos encubiertos. Otras ve
ces, estas observaciones remiten a su formacin fi
lolgica, denunciada hacia comienzos de la dcada
de 1870, pero siempre presente como mtodo en
todo su trabajo, como la sombra de una influencia
que el filsofo prefiere rechazar pero de la que no
puede despojarse del todo. Las opiniones de Nietz
sche sobre el lenguaje remiten asimismo a proble
mas de la lengua alemana o del estilo en general
(Nietzsche es notorio por su obsesiva atencin hacia
la forma en relacin con la escritura filosfica); o
bien se extienden en el comentario de sus lecturas
predilectas.
A menudo las observaciones revelan cierto escep
ticismo radical en materia de juicio y un relativismo
que unas veces se matiza y otras veces se expresa de
manera poco razonable. En cualquier caso, estas ob
servaciones no forman ningn corpits, es decir, no
pueden constituirse en teora o filosofa del lengua
je, sino que son, en definitiva, acotaciones margi
nales realizadas en el curso de una empresa que,
ms que filosfica, Nietzsche pens como profti-
ca .13 Cualquier aproximacin a estas observaciones
no puede ser sino un comentario marginal sobre los
propios comentarios marginales del filsofo a un
tema que, paradjicamente, es fundamental para
comprender el conjunto de su pensamiento.
Sin embargo, este carcter marginal no debe lla
mamos a engao. Mi intencin es llegar a demostrar
que estas observaciones nietzscheanas sobre el len
guaje son tan decisivas como centrales en su proyec
to filosfico. No se pueden interpretar los conteni
dos de esta filosofa evanglica y persuasiva, su
crtica de la metafsica y de la religin, su tentativa
de trascender el horizonte de la moral, su teora de
los valores y su esttica, si se prescinde de sus obser
vaciones sobre el lenguaje, por marginales que stas
sean. Y, por el contrario, se puede abordar la difcil
tarea de articular las observaciones sobre el lengua
je con independencia de la filosofa construida sobre
esos cimientos, como es lcito estudiar la estructura
molecular del mrmol sin que importe que haya
sido utilizado en la fachada de un edificio, en la
construccin de una escalera o en la Victoria de Sa-
motracia. El pensamiento de Nietzsche no llega a
producir una autntica teora del lenguaje, pero su
filosofa es ininteligible a menos que se traicione
la regla de consistencia que requiere cualquier lec
tura si no se tienen en cuenta sus presupuestos en
materia de lenguaje. Es ms, su particular estilo,
aluvional, escandido, interrupto, desvertebrado,
parcelado hasta la exasperacin, es la consecuencia
de la consciencia que el filsofo tiene de estar ope
rando en el marco de las condiciones determinadas
por un medio que l no controla, la consciencia de
que l tambin es, siempre, un operador lingstico,
un hablante, y no tan slo un hombre que piensa,
esa investidura fabulosa que suele ser la favorita de
los filsofos.
El lenguaje es para Nietzsche un devenir que no
puede ni debe ser fijado. Por esta razn, tampoco
pueden y deben ser fijados los resultados que se ob
tengan con l. Tan slo se puede pretender que tales
resultados sirvan para alcanzar un efecto. En coinci
dencia con ello, el pensamiento de Nietzsche est ex
puesto de acuerdo con una profunda, ntima y esen
cial estrategia de persuasin, no slo en la factura de
sus proposiciones, sino en sus pretensiones y sobre
todo en sus procedimientos, lo cual significa que no
aspira a realizar ninguna verdad o a defender nin
gn principio sino que se propone generar un resul
tado en aquel que atiende a la voz de Zaratustra, que
dictaba su sabidura segn un cuidadoso plan de se
duccin. El discurso nietzscheano est dotado de
una retrica poderosa y de una forma tronitruante,
cuya fuerza y vehemencia son difcilmente compa
rables dentro de la tradicin filosfica europea.
Nietzsche no se presenta a s mismo como un filso
fo sino ms bien como un legislador.u No persigue
alcanzar razn sino que busca convencer o, en todo
caso, persuadir a un interlocutor desconocido, pero
bien dispuesto y sensible a su fuerza argumentativa.
La fuerza y no la razn, la potencia de la entonacin
y no el rigor del argumento, son las cualidades de
este pensamiento que rechaza por priricipio cual
quier pretensin de ser elevado a episteme. Es ms,
se trata de un discurso que deliberadamente se re
serva en su dimensin dxica, intencionada y ses
gada, y que funda su reserva en cualidades irrenun-
ciables del discurso en general.
La decisiva asuncin de la propia palabra como
doxa y en contra de toda pretensin epistmica, es lo
que pone a Nietzsche contra la tradicin parmen-
dea, y esta asuncin es indistinguible de su tesis b
sica segn la cual todo lenguaje es retrica. Su pro
pio discurso es fiel a esta concepcin del lenguaje.
En efecto, es retrico no slo por la manera de enun
ciar sino por la intencin que orienta a sus enuncia
dos. Si tenemos en cuenta lo que escribe en los apun
tes sobre la elocuencia entre los griegos acerca de la
retrica como la hacedora de la persuasin"\rheto-
rk peithous demiourgos], citando a Crax,15 el pen
samiento de Nietzsche podra ser calificado de filo
sofa concebida para la persuasin, en constante
tensin agonstica con tradiciones filosficas en bo
ga (el kantismo, el platonismo, el cartesianismo, et
ctera), un pensamiento de combate, que busca alia
dos y no intrpretes, porque es indiferente "a la
razn. Leer a Nietzsche, por consiguiente, equivale a
asistir y a veces a interveniren un combate con
tra toda clase de fantasmas filosficos. Acompaarlo
en esta lucha, por consiguiente, obliga con frecuen
cia a tom ar partido asumiendo posiciones de fuerza
que no siempre son racionales. Ni qu decir tiene
que interpretarlo es una tarea llamada a fracasar
porque su discurso no se propone para ser interpre
tado, sino que slo reclama adhesin o rechazo. No
es casual, entonces, que la lectura depare un desaso
siego semejante al que siente el propio Nietzsche,
quien se ve a s mismo como un escritor que slo
escribe para s y que es ledo cuando en realidad lo
que pretende es ser seguido.16
Si nos situamos en el contexto de este pensamien
to que ha sido concebido con una finalidad persuasi
va y con alcance y modalidades retricas, ante esta
escritura consciente de s y de su propio estilo, y no
tenemos ms remedio que apoyamos en una eleva
da proporcin de materiales postumos que son frag
mentos de grandes frescos de ideas o matices des
articulados de una totalidad inexistente (aunque all
est, en gran medida, lo que buscamos), resulta casi
irrisorio pretender que el balance de la investiga
cin d por resultado una concepcin terica consis
tente. Cuando mucho, el lector aplicado a recons
truir las ideas de Nietzsche sobre el lenguaje puede
aspirar a formular, a ttulo de mera conjetura, un
sistema imaginado, un modelo plausible que d
coherencia a los fragmentos. Este sistema imagina
rio no ser ms que un orden artificial, propuesto
para organizar las observaciones de Nietzsche y
para marcar en cada caso el sesgo de sus ideas y as
poder analizarlas, presentando el modo como pare
ce que se engarzan unas con otras. Pero, en la me
dida en que es imaginario, ese orden, en el fondo, no
puede defenderse como si se tratase de un autntico
significado. Puesto que es un orden puramente ins
trumental, concebido para orientar la lectura, no se
ra correcto presentarlo aqu como versin definiti
va del pensamiento del filsofo sino como un orden
virtual, semejante a un modelo terico que se propo
ne para comprender ideas truncas, que muchas ve
ces no son ms que balbuceos o materiales sin ela
borar, ensayos o tentativas fallidas, divagaciones y
delirios.17
En cualquier caso, hay un orden tendencial que
me ha servido para orientar la lectura y para dar
consistencia a las observaciones dispersas sobre el
lenguaje y slo en este sentido puede ser esbozado
como un guin. El guin aludido prescinde por el
momento de las etapas juveniles, del Nietzsche ro
mntico, aunque se ha de. tener presente que en este
perodo temprano se gestan los temas decisivos de
las elaboraciones posteriores, siempre con relacin
al lenguaje. Muchos de los comentarios correspon
dientes a la etapa final de Nietzsche, en materia de
epistemologa, psicologa y teora del conocimiento,
estn formulados de manera larvaria en los escritos
juveniles y en tomo a la poca de El nacimiento de la
tragedia. Algunos de estos conceptos clave, como lo
dionisaco, las ideas sobre el ritmo en la poesa y la
importancia de y el misterio que rodea a la m
sica, un tema schopenhaueriano, atraviesan toda la
obra y evolucionan con ella, inciden o quedan afec
tados por sus observaciones sobre el lenguaje. .
Mi guin comienza, pues, por el origen de un inte
rs. Nietzsche se ocupa inicialmente del lenguaje
como fillogo. De este inters primero deriva, a tra
vs de un proceso que sera muy difcil rastrear, ha
cia la relacin entre lenguaje y conocimiento. El
fundamento de la teora nietzscheana del lenguaje
puede cifrarse en una proposicin de principio, en
su interpretacin del conocimiento como una pul
sin, enfoque radicalmente opuesto a aquella que lo
presenta como resultado de la instrumentacin de la
facultad racional. Nietzsche presenta el conocimien
to como nacido de un Trieb zur Metapherbildung, una
pulsin o un impulso a formar metforas o una pul
sin que da lugar a metforas.
Proponer como punto de partida la determinacin
de esta pulsin no quiere decir que la teora del co
nocimiento en Nietzsche se limite a una teora de la
metfora .18 Nietzsche afirma que el conocimiento
depende de la capacidad metafrica aunque no se
limite a sta. La consecuencia ms relevante de esta
tesis es que toda especulacin resulta de hecho des
calificada. Si la tradicin de la filosofa occidental
se ha movido, desde los antiguos griegos, en la di
reccin de analizar el conocimiento como si ste es
tuviera basado en representaciones [Vorstellungen]
compuestas por palabras y conceptos que reflejan la
realidad de ah que pueda hablarse de especula
cin, y del entendimiento como de un espejo que va
perfeccionndose Nietzsche rompe con esta tradi
cin al sealar que, dado el origen del conocimiento
como producto derivado del lenguaje, lo importante
es tener presente el constante disimulo [Verstellung]
del entendimiento respecto de cules son sus verda
deros procedimientos, sus autnticas bases discursi
vas. Ajuicio de Nietzsche la teora del conocimiento
no parece querer aprender ms y mejor sobre el
mundo sino que se contenta con afinar el sistema del
que se vale para disimular que ningn entendimien
to conoce de las cosas ms que lo que l mismo pone
en ellas. No se trata, piensa Nietzsche, de dar por
sentado la legitimidad de la especulacin sino de
poner de relieve, en una teora verosmil del conoci
miento, el escamoteo (u olvido) del origen de los
conceptos que l sita en el acto originario de la no
menclatura, en el poner nombre a las cosas.
Al encarar la critica de las teoras del conocimien
to, Nietzsche parte de este acto originario y afirma
que los conceptos [Begriffe] proceden de las pala
bras y stas no son ms que nombres asignados ar
bitrariamente a los entes del mundo. Desde luego,
su modelo admite que algo de las palabras es toma
do, captado, aferrado.[greifen] en el concepto, pero
no la totalidad de lo que stas designan. Lo que de~
signan las palabras, o bien s slo el nombre, o bien
es slo una parte de aquello a lo que el nombre se
aplica, a menudo, tan slo la imagen de la cosa. As,
en la nomenclatura se trasladan [verstellen] aspectos
de la cosa a la dimensin del lenguaje, pero slo una
parte de la cosa es referida por el signo. Asimismo,
en el concepto vuelven a trasladarse aspectos del
nombre a una nocin, mientras que otros, los que la
singularizan, son descartados. Cmo se puede estar
seguro, entonces, de los significados? Este segundo
traslado es descrito por Nietzsche como una sim-
pie igualacin: en cada concepto hay incluidas dis
tintas cosas que, no obstante, se presentan bajo el
mismo nombre. Ms an, la conceptualizacin es ile
gtima en la medida en que la operacin de igualar
en que se basa no es entendida tal cual se produce,
como tal igualacin, sino como identidad. De modo
que cosas que en un comienzo eran simplemente se
mejantes el nombre designa muchas cosas simila
res aunque no idnticas resultan representadas en
el concepto como idnticas.
Toda comparacin previa a la igualacin revela
que el procedimiento para igualar es, en el fondo,
artstico, ya que se trata de inventar, de crear, de
concebir una identidad que no se encuentra por nin
guna parte. Si es artstico, el lenguaje revela asimis
mo que el trabajo del conocimiento se ejecuta sobre
imgenes de cosas. Es decir que, aunque el entendi
miento proceda con palabras que funcionan como
nombres, los nombres son tratados como imgenes.
La igualdad entre cosas diferentes sobre la que se
funda la identidad necesaria para consolidar los
conceptos es una imagen y brota de imgenes, "que
se organizan para formar imgenes conceptuales. El
entendimiento, en el modelo nietzscheano, acta
como un artista porque no toma de la cosa, en cada
nombre, sino aquello que le sirve para constituir
una imagen, aunque cuando se refiere a su actividad
como conocimiento habla de esa imagen como si
representara la totalidad de la cosa.
La sucesin de traslados y modalizaciones (tra
tar una cosa como si fuera otra cosa) que se mani
fiesta en toda esta compleja manipulacin del en
tendimiento deja ver una naturaleza en principio
metafrica en todas las operaciones mentales en el
nivel de los significados. La metfora aparece en
el modelo propuesto por Nietzsche operando segn
dos variantes. Primero cuando el entendimiento se
plantea resolver las diferencias sustituyndolas por
lo idntico conceptual aunque en rigor habra que
hablar aqu de sincdoque, una parte (lo semejante,
lo igual) que se toma por el todo; segundo, en esa
transferencia [bertragung] del sentido de Una cosa
(o del nombre) a otra cosa que est en la base de
la identificacin conceptual. Esta segunda variante
de lo metafrico se corresponde con la definicin
cannica de metfora dada por Aristteles en su
Potica.
En suma, Nietzsche presenta el conocimiento
como escenario de un riqusimo conjunto de opera
ciones de intercambio donde proliferan los trasla
dos, las trasliteraciones, las transferencias y las sus
tituciones. Este escenario requiere de un medio
idneo, un contexto en el cual sea posible ejecutar
las operaciones con toda comodidad y sobre todo
con eficacia, un medio semejante a un Gran Merca
do donde se desarrollen toda clase de trapcheos y
artim aas discursivas con las monedas habituales
que circulan en nuestra relacin con el mundo: pa
labras. gestos, sonidos, imgenes, conceptos y repre
sentaciones ilusorias. En principio, este contexto es
el lenguaje. Y, en efecto, tanto la identificacin, que
traduce la igualdad como identidad conceptual,
como la transferencia [bertragung] acontecen ante
todo y sobre todo en el lenguaje. El lenguaje es el me
dio ms apto para estas operaciones con esencias y
nombres, no slo porque es un medio natural de in
tercambio y circulacin simblicas entre los ha
blantes sino porque se presta para el escamoteo de
los significados y para el necesario encubrimiento,
enmascaramiento y disimulacin de los procedi
mientos empleados.
Pero, as planteada, la crtica del conocimiento se
parece mucho a una revisin de la gramtica. Nietz
sche radicaliza entonces su crtica y comprende que,
en cuanto producto de cierta capacidad humana que
permite emitir sonidos articulados, el sistema de los
nombres no basta para constituirse como tal en el
Gran Mercado de los disimulos y las transferencias e
intercambios. Los hombres han aprendido a articu
lar sonidos para elevarse por encima de la simple
gestualidad animal y de la comunicacin por gritos,
pero esto no basta para que el sistema de los sonidos
est en condiciones de servir como medio genuina-
mente lingstico. Es preciso que se cumpla adems
una condicin: que la totalidad de las experiencias
humanas (acciones, ideas, representaciones, imagi
naciones, fantasas, etctera) sean tratadas como
signos. La recurrente expresin Zeichenrede, lengua
je de signos, remite a esta condicin que convierte
toda la reflexin nietzscheana sobre el lenguaje en
una semitica incipiente, rudimentaria, pero semi
tica al fin.
La posibilidad de tomar una cosa por otra cosa,
implcita en la frmula del principio de identidad
(muchas determinaciones reducidas a una nica de
terminacin) al ser habilitada por la metfora per
mite que los signos de lo fsico puedan ser interpre
tados oportunamente a travs de un signo de lo
espiritual. En rigor, se explica as la posibilidad
misma de que algo fsico tenga un contenido o un
significado espiritual. Asimismo, la dimensin li
teral del signo puede ser proyectada, indefinida
mente, en una variada gama de dimensiones figura
das, o figurativas, y autoriza que un signo pueda
diseminarse en la serie infinita de sus significacio
nes. Los signos audibles, a su vez, pueden asumir
una representacin visual y referir sin embargo la
misma cosa. Lo subjetivo puede ser idntico a lo ob
jetivo e intercambiable de tal modo que una impre
sin personal, al ser transferida al lenguaje y elabo
rada en este medio, puede alcanzar el status del
objeto. Ms an, este dispositivo semitico, fijado
por el lenguaje, hace posible que aquello que se ges
ta internamente pueda aparecer como si se hubiese
producido fuera: ste ser el argumento que servir
como base para la contundente crtica nietzscheana
de la causalidad.
Por otro lado, adems de esta idea de la metfora
como medio de constituir las necesarias identida
des, hay otra dimensin de lo metafrico, que sigue
la definicin de Aristteles y que permite a Nietz
sche presentar un modelo fisiolgico del conoci
miento.19 Segn este modelo, y siempre de acuerdo
con la representacin del conocimiento como pul
sin, en la base originaria de los conceptos hay un
estmulo nervioso que da lugar a una imagen en el
sujeto. La imagen transfiere sus contenidos de senti
do a sonidos y stos, articulados segn reglas con
vencionales que el hombre ha ido perfeccionando
durante la evolucin de la especie, constituyen pa
labras que forman, por igualacin, simplificacin y
abstraccin, nuevas metforas sancionadas como
conceptos. En este segundo desarrollo de lo metaf
rico, el modelo nietzscheano presenta una cadena de
lenguajes o cdigos unidos por sucesivas transferen
cias de sentido, como conexiones entre distintos
lenguajes. As, hay un lenguaje de los instintos,
un lenguaje de los afectos, un lenguaje de los so
nidos (gritos, tonos, ritmos, timbres, etctera) y un
lenguaje de las seales (marcas, ademanes, ges
tos, etctera). Cada uno de estos lenguajes es un
lenguaje de signos. Lo que vehiculiza la transferen
cia de los sentidos por sucesivas descodificaciones
por llamar de alguna manera a los procesos que
comunican a los distintos lenguajes entre s es su
condicin equivalente para un punto de vista semi-
tico general. No podramos comprender este proceso
con slo decir que tiene lugar en el lenguaje. Debe
mos adems entender que se trata de una mera se
mitica [blofie Semiotik].20 El lenguaje, entonces, es
como un continente, un mbito especial en el que
estas operaciones son posibles, el medio de esa se
mitica elemental que permite la comunicacin hu
mana.
Ahora bien, en el marco de la comunicacin la re
lacin del operador lingstico, del hablante, con el
mundo (que slo es de signos) es dinmica. Se re
quiere del sujeto el empleo de una fuerza una de
las muchas investiduras que asume la voluntad de
poder en la comunicacin, para orientar y organi
zar sus operaciones intelectivas. Esta fuerza es defi
nida indistintamente por Nietzsche como Erkennt-
nistrieb (de nuevo la idea de una pulsin, pero esta
vez del conocimiento) o Erkenntniskraft. Lo peculiar
de esta fuerza es su carcter especficamente huma
no, que deviene de su aplicacin a finalidades hu
manas. Lo que se obtiene de ella, por consiguiente,
no puede ser sino un cmulo de antropomorfismos,
representaciones ilusorias hechas a la medida y
para satisfaccin del sujeto que las produce, dema
siado humanas para lo que pretenden. Nietzsche
sostiene que la percepcin, del todo dominada por
los antropomorfismos, es la prueba palpable de la
consistencia de su modelo.
Qu se requiere para que la metfora generaliza
da alcance el status deseado de conocimiento?
Una ltima triquiuela, una ltima engaifa, para
la que todos los hombres estn bien dispuestos: por
un lado, haber olvidado que en el origen del len
guaje hay toda esta compleja serie de operaciones
retricas traslaticias; por otro lado, que la metfora
o su producto significativo, la palabra quede to
talmente disfrazada bajo la respetable investidura
del concepto. Olvido y enmascaramiento es lo que
revela la reconstruccin de la teora nietzscheana
del conocimiento.
Como es previsible, de este modelo se derivan al
gunas consecuencias radicales. La nocin de verdad
deja de aparecer como un bien que puede ser alcan
zado como si estuviese all afuera, a disposicin de
los espritus lcidos, y se convierte en cambio en un
pathos que depende del olvido y de la mscara de
ese olvido: la lgica. Slo en la medida en que los
hombres sean capaces de olvidar y de enmascarar
sus trapcheos metafricos como enunciados lgi
cos, puede la Verdad como tal elevarse por encima
de sus orgenes espreos, antropomrficos, y propo
nerse como paradigma filosfico. Su vigencia hist
rica, su imperativo a lo largo de la historia del pen
samiento occidental, no ha sido sino la consecuencia
de una necesidad social, resultado de la constitucin
de las comunidades y los grandes rebaos de hom
bres y sobre todo producto de la comunicacin. La
comunicacin requiere que algo sea fijado en el de
venir eterno de la figuracin discursiva, que refleja
el hecho de que la vida humana est sometida a per
petuo cambio y constante transformacin. No es l
conocimiento el que reclama para s el ideal de la
verdad sino la comunidad de hablantes que la invo
ca, porque esta comunidad se vale del conocimiento
con fines de dominacin. La mentira, pues, queda
definida como la no adhesin a las convenciones hi
pcritas vigentes.
Pero si la verdad es un pathos que puede generarse
cmo cualquier efecto emocional producido por el
discurso y el conocimiento es un mero recurso para
el olvido y el enmascaramiento de las figuras del
lenguaje que se ocultan detrs de los conceptos, toda
epistemologa es en realidad retrica y debera ex
ponerse como una potica de la perspectiva y la vo
luntad de poder. El lenguaje, tal como resulta de
esta descripcin, no brinda informacin alguna so
bre las cosas: no existe cosa en s, ni fenmeno, ni
distincin raigal entre las modalidades del juicio,
slo tienen vigencia las interpretaciones, que no son
ms que el resultado de juegos de lenguaje. En estos
juegos hacemos que proliferen las palabras como
eficaces vehculos de la seduccin y del engao con-
sensuado: los filsofos, apremiados por el pathos de
la verdad, son los autnticos cmplices del enmas
caramiento y a menudo sus vctimas ms califica
das. En ellos se ve cmo los hombres se debaten en
las redes del lenguaje, en urdimbres intrincadas que
funcionan puesto que toda epistemologa es ret
rica como autnticos tropos. Los tropos, pues, se
convierten y los vemos operando con toda libertad
en la descripcin concisa del modelo concebido por
Nietzsche, por ejemplo, en el uso generalizado de la
metfora en los elementos constitutivos del len
guaje, en sus componentes caractersticos. Y no ac
tan como simples figuras para la ornamentacin
del discurso, para el nfasis o la elocuencia, sino que
ejecutan todas esas sustituciones que Nietzsche ob
serva en el nivel de los signos, siempre a disposicin
de la voluntad de poder. Estos tropos hacen posibles
las metforas de la moral, las metonimias de la sub
jetividad, las sincdoques de la identidad, etctera,
que forman la lgica, la metafsica, la teora del co
nocimiento, la tica y la esttica vigentes.
El desarrollo de la tesis sobre la disolucin de la
epistemologa por la retrica implica aceptar que,
con esta propuesta, Nietzsche invierte la jerarqua
tradicional sobre la cual ha venido actuando la fi
losofa y, en general, el conjunto de las llamadas
ciencias humanas .21 En efecto, lo que parece desapa
recer o desmantelarse en esta subversiva teora del
lenguaje es la diferencia originaria, fundante, entre
el lenguaje literal y el lenguaje figurado, as como la
crtica del fenomenalismo de la consciencia hace
aicos la diferencia entre mundo verdadero y mun
do falso o aparente. Todo lenguaje es figuracin,
como todo juicio es interpretacin y toda experien
cia es en realidad una perspectiva. Los grandes sis
temas del pasado se apoyan, piensa en el fondo
Nietzsche, en la supremaca postulada pero nunca
debidamente probada de lo literal sobre lo figur-
do: y la literalidad presupone correspondencia entre
el mundo de los nombres y el mundo de las cosas. Su
pensamiento, como su escritura, en cambio, niega
autoridad al literalismo tanto como niega la concep
cin de la verdad como adequatio, entre otras razo
nes porque sabe de su propia figuracin, porque es
lingsticamente autoconsciente. Nietzsche no pue
de ser entonces sistemtico sino fragmentario, cons-
telacional y figurado, nunca literal. Su discurso
aparece dominado por una particular elocuencia di
rigida a producir efectos de verdad, pero en ningn
caso oeemoe veritates. Este desmantelamiento de la
jerarqua terica que rige la relacin entre lo literal
y lo figurado es lo que ha permitido que algunos co
mentaristas contemporneos afirmen que en la teo
ra del lenguaje de Nietzsche est prefigurada la lla
mada deconstruccin, en el sentido estricto (si lo
hay) de esta palabra carismtica: una desjerarqui-
zacin de la tradicin filosfica occidental que viene
acompaada de una nuevs relevancia, un orden
nuevo del sentido recreado a partir de la disolucin
de rdenes de sentido previos.
De acuerdo con el sesgo particular que Nietzsche
da a la epistemologa, la verdad queda cuestionada
como valor que puede alcanzarse a travs de las gro
seras mistificaciones a que da lugar el uso del len
guaje. Ya no puede invocarse el criterio de verdad
como correspondencia entre signos y referentes; y
puesto que la correspondencia entre las palabras
y las cosas carece de criterio de verdad probado, la
teora del lenguaje de Nietzsche desemboca.necesa--
riamente en la crtica de la teoraTferencial del sig
nificado, el rechazo de que, para cada signo, haya un
referente que lo convalida. Los acuerdos de sentido
entre los hombres que hacen posible la comunica
cin y la obtencin de resultados explotables por la
tecnologa para la dominacin de la naturaleza no
son ms que un horizonte dibujado por la proyec
cin de las perspectivas de los hablantes y dictado
por sus necesidades. As, aunque en los escritos de la
etapa madura la terminologa retrica (tropo, met
fora, figura, metonimia, etctera) desaparece y su
lugar es ocupado por el vocabulario del perspecti-
vismo, el contenido terico de sus proposiciones si
gue siendo el mismo de los aos en que Nietzsche
redescubre* la retrica. Los textos, en su mayora
agrupados en el volumen pstumo que lleva por t
tulo Der Wille zur Macht, desarrollan las implicacio
nes de una epistemologa sin verdad. Asistimos en
tonces a una progresin virtual que comienza con la
desautorizacin de la lgica, sigue con la crtica del
kantismo y su piedra de toque, el concepto de lo en
s y ms precisamente la idea de una cosa en s,
para continuar con la condena del principio de cau
salidad, la denuncia de la idea de consciencia como
resabio gramatical y origen de los prejuicios de la
gnoseologa moderna (el sujeto y el objeto) y la tesis
de que detrs de toda explicacin yace sin explicar
una perspectiva dictada por la voluntad de poder,
inspirada en toda suerte de errores y prejuicios. El
punto de fuga de la crtica del lenguaje, reconverti
da al final en teora del perspectivismo, es la volun
tad de poder, verdadera piedra basal de esa psicolo
ga que Nietzsche piensa que debera sustituir a la
tradicin especulativa que es caracterstica de la fi
losofa europea occidental.
En las pginas que siguen voy a recorrer los hitos
del guin que hasta aqu he sumariado como simple
conjetura a partir de los fragmentos. En la primera
parte intentar reconstruir las distintas lneas ge
nealgicas que Nietzsche explora para remontarse a
los orgenes del lenguaje, las primeras elaboracio
nes en relacin con la msica, el ritmo y la poesa.
En la segunda parte analizar, basndome princi
palmente en los apuntes preparados para su Curso
de Retrica y en otros escritos, la contribucin del
modelo retrico a las conclusiones alcanzadas por
Nietzsche en lo que toca a la genealoga del lengua
je. Por ltimo, en la tercera parte, y siempre en rela
cin con el lenguaje, tratar de exponer algunos
desarrollos epistemolgicos a que da lugar la aplica
cin del modelo retrico.
Pero antes de entrar de lleno en el trabajo es preci
so considerar ciertas cuestiones de mtodo y, dada
la peculiar naturaleza del material estudiado, algu
nas advertencias en cuanto al manejo de los textos.
Cuestiones de mtodo
 Si las notas de Nietzsche hubieran de ser reordenadas como
una progresin lgica (algo que sera una tarea de pesadilla y
absurda)...
Paul de M an

Cuando se aborda la obra completa de un filsofo

los problemas son considerables. El caso de Nietz
sche presenta algunas particularidades y plantea
dificultades especficas, no slo por la masa ingente
de textos que es preciso estudiar cuando se intenta
recorrer todo el escenario de su pensamiento sino
por la ndole del material que se somete a la lectu
ra. En esta obra hay aspectos que en otros filsofos
no tienen tanta relevancia y que en cambio con
Nietzsche ^ q u ie re n un acento crtico. Por ejemplo,
que hasta hace muy poco tiempo, incluso en lengua
alemana, faltara un corpus del legado filosfico
y literario nietzscheano al que los comentaristas
pudieran referirse con fiabilidad. Ni qu decir tiene
que en el mundo de habla hispana esta circuns
tancia se ha visto agravada porque nunca se ha en
carado la traduccin de su obra completa, aunque
slo fuera de alguna de las ediciones crticas que,
desde comienzos de siglo, han ido apareciendo en
Alemania. Mi trabajo, que por fuerza haba de
extenderse a todo el ^spacio de la obra nietzschea-
na, resultaba entonces especialmente problemtico.
En efecto, cualquiera que fuese el rea de inters
escogida entre los que suelen ser temas generales ca
ractersticos del pensamiento de Nietzsche (la crti
ca de la metafsica, el perspectivismo, el nihilismo,
la genealoga de los valores, el pensamiento trgico,
el Eterno Retomo, o, en este caso, el lenguaje, por
mencionar algunos) el enfoque globalizador topa
tarde o temprano con algunos escollos a la hora de
encarar el proceso de estudio: el comentarista est
obligado a referirse a alguna de las ediciones
mayores de la llamada obra completa. Ello im
plica una opcin crtica, dado que algunas de estas
ediciones, sobre todo la primera, ejecutada bajo la
direccin de la hermana del filsofo, Elizabeth Frs-
ter-Nietzsche, y Peter Gast, han sido objeto de una
controversia amplsima debido a los criterios em
pleados para la seleccin de los materiales pstu-
mos, en especial, aquellos que sirvieron para com
pendiar el volumen que lleva por ttulo: Der Wille
zur Macht. Esta obra, que ha tenido una profunda
influencia en la tradicin de la hermenutica nietz-
scheana, como se sabe, es un texto de composicin
arbitraria y de fuentes muy variadas, cuyos conteni
dos han sido agrupados de acuerdo con temas y m
bitos ms o menos acadmicos que poco tienen que
ver con el espritu de Nietzsche. Esto, dicho sea de
paso, no ha quitado trascendencia a la obra en s ya
que, pese a que no se le puede reconocer autentici
dad alguna en trminos de autora, sin embargo ha
servido para fundamentar algunos de los comenta
rios ms importantes dedicados a la obra de Nietz
sche, como son los de Martin Heidegger y Walter
Kaufmann, quienes leyeron Der Wille zur Macht
como si se tratase de un libro concebido por el pro
pio Nietzsche.
Descartar esta compilacin u otras por su carcter
veleidoso o apcrifo, o por el criterio utilizado en la
edicin, no hace ms fcil la decisin crtica: tam
bin los descartes tienen que ser fundamentados y
esto, tratndose de un autor tan manipulado como
Nietzsche, resulta bastante difcil. El problema tam
poco se resuelve si uno opta por leerlo todo, puesto
que ello implica la necesidad de abordar todas las
ediciones de obra completa disponibles, lo cual
redunda en la ya de por s engorrosa tarea y multi
plica los problemas al aadir la exigencia del cotejo
entre los diferentes textos y la propuesta de las con
sabidas alternativas en la interpretacin. Por lo que
toca a los propsitos de este ensayo, hay que decir
que esta opcin qued descartada desde un inicio.
Mi trabajo se apoya en una sola la ltim a de las
ediciones crticas de la obra completa de Nietzsche.
Por otro lado, la lectura de la obra de Nietzsche
est afectada por la forma peculiar que poseen sus
textos, su particular factura literaria, su modalidad
de escritura o su estilo, como se prefiera llamar esa
personal manera de escribir. Como es sabido, la
obra de Nietzsche est formada por una cantidad de
textos terminados, aunque fragmentarios de compo
sicin, y un enorme caudal de escritos pstumos. De
manera que cuando se encara el estudio de la totali
dad de la obra, de antemano hay que proceder a de
terminar si se considera como obra el voluminoso
Nachlaf nietzscheano, que equivale o incluso supera
la dimensin de la obra publicada, o si el estudio ha
de limitarse exclusivamente a los textos publicados
en vida del autor o dejados listos por l para publi
car tras haber pasado por sus manos los correspon
dientes originales. Hay bastante palabrero polmi
co vano acumulado por los especialistas en tomo al
tema. Las opiniones de los especialistas al respecto
son en la mayora de los casos bastante controverti
bles, y tantas razones abonan la decisin de quienes
prefieren atenerse a la obra publicada como la de
quienes declaman que es preciso abordar la totali-
dad de los escritos, hayan sido o no aprobados por el
propio Nietzsche. Por lo dems, tampoco faltan
quienes, coincidiendo con Heidegger, afirman que el
ncleo de la filosofa nietzscheana est contenido en
la obra pstuma. Ms adelante en esta misma sec
cin abordar las implicaciones metodolgicas que
estn comprometidas con una u otra variante.
Sabido es que Nietzsche public o dej listas para
imprenta las siguientes obras:
Die Geburt der Tragdie, 1872
David Strauf, der Bekenner und der Schrifsteller,
1873
Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fr das Le-
ben, 1874
Schopenhauer ais Erzieher, 1874
Richard Wagner in Bayreuth, 1876
Menschliches, Allzumenschliches, 1878
Vermischte Meinungen und Sprche, 1879
Der Wanderer und sein Schatten, 1880
Morgenrte, 1881
Die frhliche Wissenschaft, 1882
Also sprach Zarathustra, 1883, 1884, 1885
Jenseits von Gut und Bse, 1886
Zur Genealogie der Moral, 1887
Der Fall Wagner, 1888
Gtzen-Dmmerung, 1888
Nietzsche contra Wagner, 1888
Der Antichrist, 1888
Ecce Homo, 1888
Y dej, como textos inditos y en algunos casos,
incompletos, los siguientes escritos unitarios:
Homer und die klassische Philologie, 1869
Der Lezte Philosoph. Der Philosoph. Betrachtungen
ber den Kampf von Kunst und Erkenntnis, 1872
ber den Pathos der Wahrheit, 1872
 ber die Zukunft unserer Bildungsansalten, 1872
Homers Wettkampf, 1872
Rhetorik, 1872, 1874
Der Philosoph ais Arzt der Kultur, 1873
ber Wahrheit und UXge im aufiermorlischen Sin-
ne, 1873
Gedanken zu der Betrachtung: Die Philosophie in
Bedrangnis, 1873
Die Philosophie im pragischen Zeitalter der Grie-
chen, 1873
Wir Philologen, 1874, 1875
Wissenschaft und Weisheit im Kampfe, 1875
A este material hay que aadir la gruesa corres
pondencia y, sobre todo, una cantidad enorme de
anotaciones, aforismos, marginalia, y apuntes de
trabajo que supera con mucho toda la obra ensays-
tico-filosfica acabada, tanto publicada como in
dita. Este material intrincado, heterogneo y, por
momentos, catico, ha sido editado de diferentes
maneras.1
La primera edicin amplia de las obras de Nietz
sche fue la publicada por encargo del Archivo
Nietzsche de Weimar, del cual era directora la her
mana y albacea del filsofo, Elizabeth Frster-
Nietzsche. Se la conoce como Grofioktavausgabe y
empez a aparecer en 1895, en Leipzig, bajo el sello
editorial Naumann, y ms tarde por Krner, nom
bre con que tambin suele aparecer citada. Sobre la
base de esta primera edicin de las obras completas
se compuso ms adelante una versin en formato
ms pequeo, conocida como Kleinoktavausga.be,
con la misma numeracin de volmenes y pginas.
La edicin en formato pequeo no obstante est in
completa, ya que faltan los textos correspondientes
a los volmenes XVII a XIX de la versin original.
A esta primera edicin de las obras completas si
gui una segunda, Nieztsches Gesammelte Werke,
mejor conocida como Musarion Ausgabe, en veinti
trs volmenes, a cargo de R. y M. Oehler y F. Wrz-
bach y editada en Munich de 1920 a 1929.
En 1933, a iniciativa del rgimen nazi en Alema
nia, que haba puesto especial inters en la obra de
Nietzsche por considerarlo un escritor antisemita y
un exponente del pensamiento nacionalista alemn,
el Archivo Nietzsche emprendi la publicacin de
una Historisch-Kritische Gesamtausgabe de las obras
y cartas de Nietzsche, que empez a publicarse bajo
el sello de Beck en Munich. De esta edicin slo apa
recieron los volmenes I a V de los textos, escritos
entre los aos 1854 a 1869, y los volmenes I a IV de
la correspondencia de los aos 1850 a 1877. Entre
los editores de esta compilacin frustrada estaba
Karl Schlechta quien, acabada la guerra, prepar
una nueva edicin en tres volmenes, a la que agre
g una nueva seleccin de la correspondencia. Se
public en el catlogo de la editorial Hanser, en
1956, con el ttulo: Friedrich Nietzsche: Werke in drei
Bnden. En 1965 se aadi a esta edicin un Regis-
ter. Segn apunta Ugazio, la edicin de Schlechta
introduca una nvdad al romper con el criterio d
seleccin impuesto por la hermana de Nietzsche y
por Peter Gast, quienes haban reunido en 1906 los
textos del ltimo libro proyectado por Nietzsche,
Der Wie zur Mach, de acuerdo con uno de los mu
chos planes pergeados por el filsofo para esta
obra que, no obstante, ste nunca lleg a terminar
Schlechta desechaba en su edicin el orden concebi
do por los herederos de Nietzsche, siguiendo el con
sejo de muchos comentaristas que haban criticado,
por arbitrario y opuesto al espritu de la etapa final
del filsofo, el criterio de sistematicidad aplicado
para compilar los papeles pstumos. En efecto, ha
cia el final de su vida intelectual Nietzsche se haba
pronunciado explcitamente en varias ocasiones
contra la idea de llevar a cabo una obra estructura-
da de modo sistemtico. Como alternativa, la edi
cin Schlechta utilizaba por primera vez un criterio
estrictamente cronolgico. Schlechta adems apun
taba la tesis muy discutida y discutible de que
en los inditos pstumos de Nietzsche no haba nada
de nuevo con respecto al conjunto de sus obras pu
blicadas, y que todo lo relevante estaba ya incluido
en ellas.
Finalmente, a partir de 1967 y hasta 1978, la edi
torial Walter de Gruyter de Berln public en treinta
volmenes la edicin considerada hasta hoy como
definitiva, a cargo de los italianos Giorgio Colli y
Mazzino Montinari, cuya versin italiana ha sido
publicada en forma an incompleta por la casa
Adelphi, de Miln, y cuya versin francesa empren
di Editions Gallimard de Pars, bajo la responsabi
lidad de Giles Deleuze y Maurice de Gandillac.
La correspondencia de Nietzsche, adems de la
edicin del Archivo Nietzsche, que se interrumpe en
1877 y que fue publicada por Schuster y Loeffler,
Berln-Leipzig, 1900-1904 y por la Insel Verlag,
Leipzig 1907-1909, se cuenta la correspondencia con
Franz Overbeck, editada por R. Oehler y C. A. Ber-
noulli con el ttulo Friedrich Nietzsche: Briefwechsel
mit Franz Overbeck, Leipzig: Insel Verlag, 1916. La
edicin Colli-Montinari en cambio rene toda la co
rrespondencia de Nietzsche.
En 1980 apareci, bajo el sello de Gruyter, una
versin econmica de la edicin Colli-Montinari, en
quince volmenes en rstica, el ltimo de los cuales
es un Register, con el ttulo: Friedrich Nietzsche.
Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe. En esta
edicin no estn incluidos los inditos juveniles de
Nietzsche, los escritos filolgicos y las lecciones uni
versitarias de Basilea, en particular, el fundamental
esquema del Curso de Retrica de 1874, y la corres
pondencia, que ha sido editada en el mismo formato
recientemente. Parte del material no incluido en
esta edicin se puede leer en una compilacin bilin
ge, editada y traducida por Sander L. Gilman, Ca-
role Blair y David J. Parent, bajo el ttulo: Friedrich
Nietzsche or Rhetoric and Language, Oxford: Oxford
University Press, 1989 y en diferentes fuentes sea
ladas en cada caso.

Sobre el estilo
Entre lo ms personal y caracterstico de Nietz
sche en relacin con ese gnero indefinible que es la
escritura filosfica, est su decidido compromiso
con el estilo, que se manifiesta en una escritura in
confundible. Dicho compromiso puede entenderse
segn-un-doble propsito-Por un iadcr,'conseguir
que la impronta de su pensamiento quede nibricada
para la posteridad por una singular manera de es
cribir; por otro lado, que la huella dejada en la cul
tura europea permita identificar a su autor como
uno de los grandes estilistas de-la lengua alemana.2
Y parece evidente que ambos propsitos han sido en
gran medida logrados.
Las razones que con frecuencia invoca Nietzsche
para sustentar tal pretensin se fundan en la ntima
relacin que, desd siempre, se admite que une a la
filosofa con su forma discursiva. Puesto que hay un
discurso de la filosofa y se aplica a resolver proble
mas y a responder preguntas, o simplemente a argu
mentar sobre posibles soluciones a esos problemas y
proponer respuestas a esas preguntas, la cuestin
del cmo se enuncian tales soluciones y respuestas
aparece, en toda la obra de Nietzsche, como una
preocupacin natural cuya aplicacin en sus escri
tos, tanto los publicados como los pstumos, tiene
una inequvoca incidencia metodolgica.
Para comenzar, parece pues necesario tener pre
sentes las peculiaridades de su estilo, toda vez que
en ese estilo se elabora y desarrolla conscientemente
una concepcin personal de la lengua, hasta el pun
to de que cabe afirmar que el estilo nietzscheano no
es sino la aplicacin literal y directa de sus ideas
sobre el habla y el lenguaje en general.3 No hay re
construccin de la teora nietzscheana del lenguaje
que pueda prescindir de tratar este tema como asun
to prioritario.
La afirmacin de que los filsofos tienen cada uno
su propio estilo, y que ese estilo no se limita a su
manera de trabajar con ideas y conceptos sino que
est determinado por su modo de emplear el lengua
je en la especulacin o en la argumentacin, puede
parecer hoy en da obvia, en la medida en que nos
encontramos an en medio de la profunda transfor
macin del modo de hacer filosofa que sigui a la
eclosin de las ciencias del lenguaje. Esta transfor
macin, descrita por algunos como giro lingsti
co, ha sido una de las aportaciones ms relevantes
del pensamiento de nuestro siglo. Sin embargo, afir
mar a finales del siglo pasado que el estilo es una de
las cualidades que definen el pensamiento de un fi
lsofo, no era en absoluto tan evidente como puede
resultamos ahora y, desde luego, pareca ms bien
una intromisin del enfoque filolgico en el campo
de la filosofa. '
Cuando Nietzsche afirma que: Mejorar el estilo
significa mejorar el pensamiento, y absolutamente
nada ms!, no slo reivindica la unii\indisoluble
del pensar y del decir sino que tambin proclama un
lema de trabajo, en el sentido de que ve su tarea
como pensador inextricablemente unida a su ta
rea como escritor. Ninguna lectura que pretenda
operar segn la debida fiabilidad, en el sentido baj-
tiniano del trmino, es decir respetando la autora
del texto y de la escritura, ser lcita si pretende des
gajar, tratndose de una obra como la de Nietzsche,
los contenidos de su pensamiento de su modo parti
cular de exponerlos y defenderlos, modo que en mu
chos casos prevalece sobre las pretensiones origina
les de la enunciacin. Por el contrario, una lectura
fiel y fiable debe progresar desde el modo de la
enunciacin hasta su sentido ltimo, con la certeza
de que en estos textos todas las dimensiones del sig
nificado son mutuamente dependientes y correlati
vas y no pueden ser abordadas sin atender a esa co
rrelacin e interdependencia.
La relacin entre modo de la enunciacin y conte
nido de lo enunciado aparece grficament repre
sentada en el pasaje de la Genealoga de la moral
donde Nietzsche asocia la expresin espiritual con
su sonido. Segn esta observacin, habr espritus
gruesos o vacos, roncos o insinuantes, pero en cual
quier caso espritus que hablan y pronuncian, pensa
mientos que, ante todo, poseen un estilo .5
El lenguaje, siempre desde su paralelismo respec
to de las cosas, aparece como el contexto de la nece
saria alusin, la ocasin de pensar a propsito de
cosas, pensarse a uno mismo y a los oyentes o la
circunstancia para las cosas.
Y del lenguaje, el estilo de la enunciacin. Por de
cirlo as, el estilo, que es la sonorizacin de un pen
samiento encerrado en palabras, constituye al fil
sofo en tanto que autor, y como tal, en tanto que
sujeto de algo que se enuncia, nocin que en algn
modo anticipa el concepto bajtiniano de enuncia
do. Aunque sea un necio quien habla, su voz, tras
mitida, transcrita en pensamiento, elaborada para
la ilocucin y fijada por un estilo, nos permite ca
lificarlo. Tanto ms ha de atender al estilo el filso
fo, puesto que se reconoce a s mismo como hablan
te, como alguien que maneja un instrumento de
habla, como operador de una lengua y de sus formas
particulares. Por lo tanto, ha de ser juzgado por su
estilo, tenga o no consciencia del medio n que eje
cuta su tarea y la modalidad que emplea para ejecu
tarla. El estilo revela las deficiencias de la labor de
los pensadores: quien habla o se expresa mal lo hace
as porque piensa mal; y viceversa, los aciertos en el
plano del pensamiento son el producto de insights
en el nivel del lenguaje y la expresin directa. Los
pensadores han de ser, pues, estilistas .6 Por consi
guiente, en su programa para la filosofa del futuro,
Nietzsche propone a sus colegas filsofos que aban
donen la tendencia dominante a exponer las ideas
como work in progress, como un pensamiento que se
muestra en el pensar de sus pensamientos.7 Se
trata de recuperar para la filosofa la esplndida elo
cuencia de la literatura a partir de la consciencia del
lenguaje.
Toda empresa en el campo del pensamiento ha de
ser encarada como una labor discursivamente res
ponsable, autorizada, en el sentido crtico del tr
mino. Quien filosofa recurre a un medio que no slo
es de comunicacin sino que adems posee su pro
pia sonoridad y sus particulares resonancias. El ha
bla del pensador necesariamente se escande de
acuerdo con ciertos ritmos y cadencias, se enfatiza o
se distiende en la ambigedad. Por lo tanto, si tiene
que predisponer al lector, de acuerdo con la precep
tiva nietzscheana, tambin ha de predisponer al au
tor, sobre todo a aquel que es consciente de su papel
como operador lingstico. As es que el propio
Nietzsche se muestra atento a la evolucin de su es
critura, elaborada desde cierto oficio: l mismo se
representa como una especie de artesano al descri
birse como un hacedor de palabras .8
Por otra parte, sus frecuentes alegatos en favor de
una recuperacin de la lengua alemana o de la tradi
cin literaria nacional, no tienen en absoluto el ses
go nacionalista que pretendi ver en ello el nazismo.
Ms bien parece que inspiran el proyecto, del que
sin duda l se consideraba un adelantado, para una
reconstitucin del espritu alemn que estuviera fir
memente asentada sobre sus propios cimientos lin
gsticos, sobre su ms autntica tradicin, de
acuerdo con la tendencia predominante en la filolo
ga alemana del siglo xix. Cuando Nietzsche se re
monta a su admirado Lutero afirmando que: Es un
buen momento para ocuparse finalmente de manera
artstica de la lengua alemana 9 lo hace reivindican
do el proceso de autoafirmacin de Grecia a travs
de su propia lengua, tal como fue idealizado por el
romanticismo, que haba fantaseado aquella cir
cunstancia originaria en la que nomos y logos apare
cen imbricados para dar nacimiento a una nueva
condicin espiritual. Nietzsche piensa que la tarea
de reconstituir el espritu alemn necesita de auto
res como Homero en la tradicin clsica griega, vo
ces autorizadas, capaces de refundar el nuevo espri
tu, tanto como se necesitan hroes para llevarla a
trmino y profetas para anunciarla. Nietzsche se
considera, pues, un hacedor de palabras al que le
ha sido deparado un destino como escritor y como
baluarte de la leiigua alemana; y como el protago
nista de cierto destino heroico y el responsable de
una misin que tiene algo de evanglico.
Pero cul es el modelo de estilo que reivindica
para s en tanto que hacedor de palabras? Cul
es ciertamente el estilo de Nietzsche?
Quiz sea til comenzar por sus propios comenta
rios, aquellos pasajes donde su preocupacin por la
forma discursiva se aplica a elaborar, aunque sea en
esbozo, una potica de la prosa en general y de la
prosa filosfica en particular .10 En estos pasajes em
pieza Nietzsche con una invocacin de la vida: se
tratara de alejar el discurso todo discurso en pro
sa de la engaosa seguridad de los lenguajes arti
ficiales que protegen al hablante del error al mismo
tiempo que le imponen, como al sentido, una especie
de rigor mortis. La lgica, uno de los temas preferi
dos por Nietzsche como blanco para sus ataques, es
el ejempla.tipico_de.este.rigor que separa el pensa
miento.y_el lenguaje de su relacin ntima con Ja
vida .11 La pretensin de discurrir con trminos ab
solutamente inequvocos, algo habitual, por ejem
plo, en los vocabularios afines al positivismo, aade
precisin a la comunicacin tanto como empobrece
las posibilidades del sentido. Contra la impersonali
dad de la lgica, Nietzsche piensa que se habla des
de una condicin consciente y subjetiva y hacia otro
sujeto consciente, desde un dominio de apetencias y
en un medio determinado por esas apetencias, hacia
otro medio semejante. Ms que denegar la base desi-
derativa de la enunciacin, por consiguiente, afirma
que es preciso incorporarla como el necesario gene
rador de la expresin y de la forma. Un escritor,
para Nietzsche, es alguien que ha decidido: de esta
manera hablar y expondr las cosas, como lo ilus
tra el ttulo de su libro ms famoso: Abo sprach...
La escritura no puede ser sino la imitacin de una
decisin previa, fundante, que nutre los contenidos
del decir, aunque slo sea imitacin de un gesto.
En efecto, no hay expresin que prescinda de ges
tos, es ms, la autntica expresin es nicamente
gestual. La prosa, pues, debe incorporar de algn
nodo cierta gestualidad en el plano de los ritmos y
los nfasis, y trabajarla en las relevancias textuales,
las omisiones, los rodeos y los silencios. Ms adelan
te, al considerar los distintos modelos genealgicos
sobre el origen del lenguaje, se ver cunta impor
tancia tienen los gestos dentro de cada uno de estos
modelos. Discurrir, especular, argumentar, razonar,
no est ni debe estar reido con una gestualidad
idiosincrsica del hablante, precisamente porque en
sus gestos se manifiesta aquello en lo que cree y que
se propone comunicar al otro para convencerlo (o
seducirlo). Al hablante escritor le faltan lo$ medios
del verbalizador. Su obligacin, pues, es imitarlo,'
sentirlo todo como un gesto, y as nos presenta
Nietzsche la pgina escrita, como una amaada pie
za de oratoria que discurre con los mismos propsi
tos persuasivos pero en un registro diferente. El arte
de escribir reclama medios sustitutivos de los mo
dos de expresin que slo tiene al alcance el hablan
te ,12 recursos que funcionan como gestos, para dar
acento, o como miradas, para entonar lo que se quie
re decir. La propuesta supone, pues, diferenciar el
estilo de la lengua escrita del estilo hablado y, al
mismo tiempo, exigir que el primero imite o remede
al segundo.
Asimismo, las ocasionales recomendaciones esti
lsticas en relacin con el uso de los perodos anti
cipan ya la preferencia por la escansin caractersti
ca de sus aforismos, sus sentencias dictadas como
trazos punzantes o huidizos, sus acotaciones siem
pre marginales o excntricas y sus comentarios, a
menudo simples glosas de s mismo que, unidas a
otras, llevan a formar las tpicas secuencias de signi
ficado que resultan a la postre interminables e ina
barcables y que caracterizan a las obras fragmenta
rias. Nietzsche se opone al uso de perodos largos y
promueve en cambio que sean reemplazados por
frases breves. Toda su estrategia se funda en hacer
crujir el andamio lgico valindose de intervencio
nes cortantes e incisivas, claras e irreverentes .14
Hacer tam balear el edificio de la lgica y obligar
la a ponerse al servicio del pensamiento o sea del
hablar, del decir, y no proceder a la inversa: conten
tarse con renovar los vnculos de servidumbre de la
filosofa con respecto a las exigencias metdicas del
racionalismo clsico que emulan los procedimien
tos de la ciencia natural. ste es el imperativo del
nuevo estilo que promueve Nietzsche. Una determi
nada forma de la prosa se eleva entonces como re
curso para subvertir la hegemona de la lgica, y en
ella Nietzsche reconoce la superioridd de los
perodos breves sobre los largos, en cuanto recurso
estilstico para la comunicacin de los sentimientos
o de la sensibilidad. Aboga por pensamientos senti
dos y para ello su modelo paradigmtico, como era
previsible, es la poesa. El escritor de prosa siempre
ha de contar con la dimensin potica de su propio
discurso sin permitir en ningn caso que las necesa
rias fronteras que separan los gneros se confundan.
Nietzsche se plantea la posibilidad de una prosa
potica a la que hayan sido trasladados gestos, sen
timientos y ritmos que jerarquicen las discrimina
ciones de argumentos y las tomas de posicin, tanto
como permitan identificar en el texto escrito las pre
ferencias del autor y el temple de sus sentimientos
respecto de lo que l mismo piensa y se propone co
municar al otro.
Semejante control sobre la escritura en prosa, in
cluso bajo su investidura de potica menor, tiene
siempre en cuenta el juicio del lector, y no slo por
cortesa sino como medida inteligente que contem
pla el juicio del otro, incluso para promoverlo, ha
cerlo proliferar, atizarlo. Con todo, Nietzsche se per
mite a veces algunas reservas en cuanto al estilo, y
advierte que el estilo tambin puede llegar a conver
tirse en inadvertida coercin del escritor de prosa.15
Ms que belleza y esto, de momento, tiene im
portancia para el curso futuro de mi estudioel es
tilo ha de imponer sobre el texto escrito una tonali
dad [Stimmung] sobre la que habr de fundarse toda
relevancia en el vocabulario, toda la arboladura de
las figuras retricas, el orden de los ritmos y los pro
psitos de la enunciacin. La mera belleza en el esti
lo bien puede ser una mscara que encubra el balbu
ceo, cuando no una forma diferente de esclavitud o
de t aajenacin, tal como advierte el prejuicio plat
nico acerca de los poetas. Cuando se reivindica el
estilo, por lo tanto, ms que un aderezo en la compo
sicin de las palabras, se invoca determinado efecto.
Pero sta es tan slo una aproximacin a la idea
que Nietzsche se hace de la prosa, de la suya como la
de sus escritores admirados: Voltaire, Lutero, Goet
he, Montaigne, etctera. La cuestin del estilo tam
bin est referida, en los textos de Nietzsche, al
tema del gnero al que cabe adscribirlos. Cuando se
ha llevado a cabo la lectura de la obra completa sor
prende su prodigiosa capacidad para desenvolverse
en los ms variados gneros de la escritura.
En su libro monogrfico sobre Nietzsche, Alexan-
der Nehamas ha sealado la habilidad del filsofo
para saltar de un gnero a otro, y por consiguiente,
de un estilo a otro. Nehamas comienza consideran
do la cuestin del gnero [style] en Nietzsche y las
implicaciones que ste tiene por lo que toca a cual
quier modo de la interpretacin y a la posibilidad,
siempre abierta en una obra como sta, de estable
cer diferencias de relieve entre ellas.16 Nehamas ins
cribe la cuestin del estilo nietzscheano en el marco
de lo que l llama su esteticismo, es decir, un mo
dele genera! del mundo como obra de arte estructu
rada literariamente, cuya contextura permite el
abordaje filolgico. Ms que una filosofa, Nehamas
ve en los escritos de Nietzsche una filologa del
mundo. A partir de este modelo literario cree posi
ble representar la figura del filsofo no tanto como
la de un Demiurgo sino ms bien como la de un per
sonaje cuya peripecia va diseando para el lector
una trayectoria vital que se resiste deliberadamente
a ser imitada. Segn Nehamas, Nietzsche se propo
ne a consciencia irrumpir en el teatro filosfico
como un personaje irrepetible, inigualable.17 Su es
tilo, es decir, su modo particular de tratar el gnero
prosa, es la ocasin para reafirmar sus postulados
atributos de excepcionalidad. Para Nehamas, el eje
de la filosofa de Nietzsche se sita en el perspecti-
vismo, frmula que necesariamente condena al au
tor a pronunciar determinaciones negativas, al mis
mo tiempo que arroja un manto de duda sobre el
contenido global de sus opiniones ya que si todo, en
definitiva, resulta ser una de tantas posibles inter
pretaciones, na de tantas perspectivas, no es aca
so esta tesis una interpretacin, una perspectiva
ms?
El estilo, por consiguiente, dice Nehamas que sir
ve a Nietzsche como recurso para prevenir contra el
abuso de las frmulas negativas a que obliga el pun
to de vista perspectivista, en la medida en que sumi
nistra al lector un carcter, un personaje, una pti
ca, una piedra de toque, un standing point positivo
que salva al autor y a la interpretacin que de l
saque el lector de una recada en el dogmatismo,
que Nietzsche abiertamente rechaza en todos sus es
critos. He aqu una versin del problema del estilo
notablemente original, segn la cual no se ha de tra
tar la forma de la escritura de Nietzsche como una
cualidad de la prosa sino ms bien como un atributo
del autor. No es entonces la escritura nietzscheana
el elemento indiscernible del contenido de su pensa
miento, como reza el tpico, sino que lo relevante es
la personalidad de su autor, su funcin como carc
ter, su esteticismo, en suma, su idiosincrasia. Este
enfoque permite a Nehamas tratar crticamente la
opinin harto difundida de que el rasgo tpico de la
escritura nietzscheana es el constante empleo del
aforismo, observacin que, como muchas otras que
se le han hecho, es una verdad a medias.
Los criterios para valorar el estilo aforstico de
Nietzsche varan segn las lecturas. Para Walter
Kaufmann, por ejemplo, la seccin sptima de la In
tempestiva que lleva por ttulo Nietzsche contra Wag
ner es la mejor descripcin que Nietzsche hace de su
propio estilo, descrito como estilo de la decaden
cia.18 Kaufmann piensa que no obstante la disemi
nacin a que da lugar la prosa aforstica, existe una
coherencia subliminal que ordena y da sentido en el
agregado informe de los textos y caracteriza sus li-
bros, libros que son fciles de leer aunque ms dif
ciles de comprender.19
Sarah Kofman, por su parte, identifica el aforis
mo con cierto sesgo aristocratizante, elitista, un ras
go que se detecta con los debidos matices en casi
todos los discursos metafricos. Para Kofman el afo
rismo nietzscheano importa en tanto que modelo de
la expresin metafrica o medio idneo para el des
pliegue de las metforas. Y en cualquier caso, tanto
el aforismo como la metfora se resisten, por su pro
pia naturaleza, a la interpretacin .20
Heidegger, por su parte, ve en la fragmentacin de
la escritura de Nietzsche, y ms particularmente, en
el abigarrado conjunto que forman los fragmentos
pstumos, la fuente privilegiada para el estudio de
la obra nietzscheana, incluso celebra el esquema
aforstico como una muestra de la genialidad de
Nietzsche, capaz de sintetizar en una breve senten
cia lo que otros no conseguiran con todo un li
bro .21 Como he observado, todo el seminario dedi
cado por Heidegger entre 1936 y 1940 a examinar la
obra de Nietzsche se apoya principalmente en la
edicin de Der Wille zur Macht preparada por Frs--
ter-Nietzsche y Gast. Para la lectura heideggeria-
na, este carcter postumo consagra a su autor
como abanderado del final de toda una tradicin de
la metafsica de Occidente. Heidegger piensa que
Nietzsche consuma y a la vez destruye, acaba, des
mantela, la tradicin de la que es esplndido tribu
tario .22
Pero la lectura heideggeriana ya no se centra en el
aforismo en tanto que gnero sino que subraya su
carcter estructural que se manifiesta como frag
mentacin: se refiere al aforismo en tanto que
fragmento. Heidegger ve en la escritura de fragmentos
la tradicin de la filosofa occidental hecha trizas,
de donde deduce que la fragmentacin nietzscheana
es a la vez un sntoma y una consecuencia. Una ten
tativa de superar las observaciones de Heidegger ha
sido desarrollada por Jacques Derrida en el pequeo
ensayo que dedica a los estilos de Nietzsche.23 Derri
da entiende que los fragmentos, en el caso de Nietz
sche, no constituyen como hara presuponer el
criterio de los editores de Der Wille zur Mach pe
dazos de una obra proyectada y nunca ejecutada del
todo, trozos dispersos que se pueden recomponer
como quien rehace una antigua vasija hallada en
una necrpolis griega. Para Derrida la fragmen
tacin nietzscheana es mucho ms esencial, ms
profunda, ms constitutiva: sus pensamientos frag
mentados son en realidad partes a las-que no co
rresponde ningn todo, secciones o parcialidades
sin totalidad referida, y cuyo sentido es, en el fondo,
indeterminable. Cada fragmento est, por as decir
lo, descontextualizado y, puesto que lo propio del
estilo es ofrecerse como contexto para la interpre
tacin, la fragmentacin del texto Nietzsche rechaza
ser tratada, en rigor, como estilo. En efecto, fiel a la
brillante tradicin romntica, Nietzsche escribe
fragmentariamente, es decir, lo hace tal como piensa,
sin dejar a la vista casi ninguna interconexin entre
las partes, resistiendo la tendencia a la totalizacin.
De ah la conclusin desesperanzada de Derrida
cuando afirma que nunca llegaremos a saber qu
quera decir Nietzsche con la desconcertante frase
Hoy he olvidado mi paraguas, anotada entre sus
escritos pstumos. Conclusin que bien podra ex
tenderse a la totalidad de la obra fragmentaria del
filsofo, en la medida en que no hay razones que
permitan distinguir esta frase crptica, tpico frag
mento sin todo referido, y los dems fragmentos. La
breve oracin entrecomillada es indescifrable. Nun
ca lograremos saber si es nota, fragmento, cita, co
mentario, apunte, acotacin, referencia, glosa mne
mnica, ttulo, etctera. Por qu distinguir este
fragmento de los dems que componen la obra de
Nietzsche? Acaso son los dems ms descifrables
que ste?
Por consiguiente, la cuestin del estilo en Nietz
sche me lleva a plantear una cuestin an ms rele
vante, la de su fragmentacin, la legitimidad de la
interpretacin de una obra que es en su mayor parte
en su parte ms significativa, segn Heidegger
postuma, y, por aadidura, fragmentaria, es decir,
resistente a toda posible interpretacin. Considerar
la cuestin de la fragmentacin en Nietzsche no es
sino repasar, desde el ngulo del estilo, las conse
cuencias que sta tiene para el comentario, su efecto.
ste es el ncleo del problema metodolgico que me
pareca necesario examinar en esta seccin ntes de
entrar de lleno de la aproximacin a las ideas nietz-
scheanas sobre el lenguaje.

Estilo, gnero, aforismo, fragmento

Por qu se dice que la fragmentacin de la escritu
ra tiene implicaciones metodolgicas, o al menos
plantea ciertas reservas en cuanto al mtodo desarro
llado por esta o por cualquier otra lectura? Segn
Arthur Danto, los fragmentos de Nietzsche, sean o no
aforismos y a menudo no lo son destacan por su in
concebible anarqua, que no slo afecta a las largas
secuencias de frases desarticuladas que es dado en-
.contrar en los papeles pstumos aunque podamos
disponerlos de acuerdo con un riguroso orden crono
lgico24sino que tambin est en las obras que l mis
mo prepar antes de enviar a la imprenta, y en mu
chas de las obras publicadas en vida. Esa anarqua
refleja la personalidad heterclita de Nietzsche y ne
cesariamente debe inspirar el modo de la interpreta
cin. Danto aboga, pues, porua interpretacin libre
de los fragmentos, una interpretacin que, como la
prosa estudiada, sea irreductible e indefinida.
 En su consideracin de estos puntos de vista, aun
que parece alinearse con la posicin de Derrida en
cuanto que la fragmentacin equivale a una manera
de no tener estilo, Nehamas hace hincapi en lo que
llama pluralismo estilstico de Nietzsche, en el
sentido anglosajn de variedad genrica y no tanto
de maneras de escribir.25 En efecto, la frmula afo
rstica, que constituye por s sola una modalidad
bien delineada de la prosa, y toda una tradicin en
la escritura filosfica desde los tiempos de la Grecia
clsica, no puede esgrimirse para calificar obras
como El nacimiento de la tragedia, que tiene el empa
que y el programa de muchos tratados acadmicos,
por mucho que fuera resistida por ensaystica
desde la filologa de la poca;26 tampoco se puede
aplicar a las Consideraciones intempestivas, que son
tpicos ejemplos de ensayo, y menos a As habl Za-
ratiistra, como apunta Nehamas, que es una obra
unificada y al mismo tiempo inclasificable, con algo
de pica, algo de ditirambo y algo de evanglico, y
desde luego, poco de aforstico.27 Por aadidura,
Nietzsche escribi tambin poemas, epigramas,
panfletos como El caso Wagner, Nietzsche contra
Wagner, y coquete con el gnero autobiogrfico en
Ecce Homo.
Nehamas entiende esta prodigiosa capacidad ca-
malenica de Nietzsche, capaz de travestirse en mo
dos y facetas dismiles del escritor y de prodigarse
bajo diferentes mscaras, como una versin prcti
ca, en el nivel de la escritura, de su perspectivismo,
que es irreductible a una frmula en particular. De
haber una calificacin estilstica de la escritura de
Nietzsche sta sera sostiene Nehamas la exage
racin, que se sintetiza en una figura: la hiprbole,
que atrae a cierta clase de lector y repele a otro, y
hace que un tercero vacile, alternando momentos de
comprensin con momentos de estupor, entre la
exaltacin y el desaliento. [...] [Esta figura] puede
que sirva para explicar por qu el aforismo ha domi
nado los anlisis sobre la escritura hasta el momen
to.28 Nehamas propone ver en la fragmentacin,
tanto si es aforstica como si no, un tipo de escritura
que se aviene con la tendencia a la exageracin y a
los golpes de efecto. Sin llegar a disentir con esta
opinin, creo necesario incurrir en una digresin so
bre ciertas peculiaridades genricas de la prosa
fragmentaria para la fundamentacin de mi propio
mtodo de estudio aplicado a esta obra desarticula
da y dispersa y, por momentos, inabarcable.
El modo en que Nietzsche elabora las ideas tiene
que ver, en principio, con cierta representacin de la
palabra. Las palabras son entes de disponibilidad
inmediata, piezas necesarias de un proyecto com
prensivo que puede o no llevarse a trmino.29 Es de
cir, que el pensamiento viene, por as decirlo, consti
tuido por la disponibilidad del habla y nunca al
revs. Si hay unidad postulada entre hablar y pen
sar, el discurso es generador de ideas y no a la inver
sa, como se desprende por ejemplo de la conocida
frmula coloquial no encuentro las palabras para
expresar lo que pienso. Para Nietzsche, como des
pus y por otras razones para Wittgenstein, no hay
ms pensamiento que lo expresable en palabras.
As: A travs de las palabras que nos rodean llega
mos a los pensamientos;30o bien: El encuentro ca
sual de dos palabras o de una palabra y un espec
tculo es el origen de un pensamiento nuevo.3 En
cierto modo, sta sera la frmula abreviada de la
llamada consciencia del lenguaje que Nietzsche
inaugura en la tradicin filosfica occidental.
Resulta especialmente relevante subrayar la in
mediatez que, segn Nietzsche, se da entre pensa
miento y lenguaje porque esa inmediatez explica su
peculiar modo de escritura, ensayada sin programa
explcito, a golpes de inspiracin y de ocurrencia,
como si las palabras, al igual que las ideas, fueran al
encuentro del filsofo y no al revs. La lgica exposi
tiva de una prosa desarrollada de acuerdo con este
precepto tiene en el fragmento su frmula compen
satoria, su ms eficaz modelo de elocuencia, ya que
el fragmento se abandona a la inmediatez y se deja
orientar por la ocurrencia, hace despuntar el Witz,
tal como lo predicaban Schlegel y Novalis en los es
critos de Athendum y, con ellos, la mejor tradicin
del romanticismo alemn. En algn pasaje puede
verse cmo describe Nietzsche este florecimiento in
controlado de la ideacin.32 A menudo, incluso ma
nifiesta las tribulaciones del escritor cuando, domi
nado por un instrumento incontrolable y tosco,
desespera al no llegar a la expresin justa y excla
ma: Ni siquiera los pensamientos propios se pue
den reproducir del todo.33 Es ms, la deriva hacia
un enfoque semitico desde el modelo romntico
que trata al lenguaje como un caso particular de la
comprensin y del fraseo musical, que tiene lugar en
la evolucin de su pensamiento hacia la dcada de
1870, se apoya sobre un cambio en la determinacin
de la naturaleza de las palabras, cuando Nietzsche
detecta que no son ms que signos, referencias cie
gas a las que de todos modos es preciso recurrir
al escribir, palabras que no son ms que indica
ciones.34
De modo que, segn esta observacin, lo ms pru
dente es tratar los fragmentos que componen la pro
sa de Nietzsche tan slo como indicaciones, seales
que apuntan a ideas o conjuntos de ideas y no al re
vs, segn la frmula habitual de los comentarios
sobre escritos fragmentarios, que recurren a una
clave mayor externa a la escritura para desarrollar
su trabajo. Debemos partir, pues, de las palabras de
Nietzsche leyndolas como indicaciones, tentativas
'siempre incompletas cuya radical incompletitud las
hace an ms elocuentes e indecidibles. Que esos
textos incurran o no en frmulas hiperblicas y
desde luego as sucede en muchos pasajes de la obra
de Nietzsche es tan slo una de las posibilidades
explotadas en la prosa fragmentaria.
La incompletitud y la indecidibilidad estn entre
las cualidades definitorias de todas las escrituras
fragmentarias y tienen, por contra, mayor trascen
dencia que su forma hiperblica, que Nehamas ve
como caracterstica principal del estilo nietzschea-
no. Incompletitud quiere decir aqu que en los textos
fragmentarios no se aplica el principio de razn. In-
decidibilidad quiere decir que este tipo de prosa no
necesariamente cumple con la regla hermenutica
segn la cual todo texto puede ser interpretado. En
lo que sigue, tratar de explicar qu entiendo de ello
en cada caso.
La escritura fragmentaria tiene una larga tradi
cin en filosofa, remota ascendencia que podra
constituir por s sola un gnero que llamar epigra
mtico por ponerle un nombre. Pese a su perfil im
preciso, en este gnero se puede incluir a algunos de
los intelectuales ms influyentes e interesantes de la
cultura europea. Se dira incluso que muchos de es
tos intelectuales deben su influencia casi exclusiva
mente al hecho de haber escrito en forma fragmen
taria y, de esta manera, haber sintonizado sin
proponrselo con uno de los talantes caractersticos
de nuestra poca, que adora la diseminacin y las
arquitecturas abiertas.
Desde un punto de vista que, grosso modo, llamar
estilstico, se pueden distinguir cuatro modalidades
diferentes de la prosa fragmentaria. En primer lu
gar estn las piezas discursivas breves, en forma de
sentencias, observaciones, glosas, apuntes, comen
tarios, escolios, que constituyen parcelas de sentido
que la lectura reconoce y recorta como espacios de
saber y en las que se aplica la interpretacin. Lo pe
culiar de estas unidades parceladas que detecta la
lectura en este tipo de textos es que ninguna de ellas
tiene en cuenta a las dems, pese a que pertenecen a
un conjunto porque el lector suele encontrarlas jun
tas, reunidas en colecciones. Sin embargo, el con
junto que las agrupa no cumple con la regla de cie
rre de los discursos articulados, lo cual genera ese
efecto caracterstico de asistematicidad y de incom-
pletitud y esa especial sugestin, propia de los con
juntos de mnadas, que ha dado carta de identidad
al gnero. El modelo paradigmtico de esta primera
frmula fragmentaria es la coleccin de aforismos y
su prototipo se remonta a los tiempos de Hipcrates,
cuya obra principal se titula precisamente Aforis
mos: pequeos logoi que se ofrecen a la lectura y a la
interpretacin en forma de dosis valga la redun
dancia hipocrticas*.
En segundo lugar est el modelo del fragmento
propiamente dicho, los textos que es habitual encon
trar en los papeles pstumos, las notas de trabajo
del escritor, as como las referencias alusivas de los
loggrafos y los doxgrafos de la cultura helenstica,
y las citas, los emblemas y los lemas, que tanto gus
taban al barroco (las Cien empresas de Saavedra Fa
jardo podran ser un ejemplo de este estilo, aunque
tambin pueden ser consideradas como literatura
ensaystica), las cartas y las misivas. Y, dentro de
este apartado, habra que distinguir las colecciones
de escritos pstumos y de obras que no han sido con
cebidas fragmentariamente sino que devienen
fragmentos en virtud de alguna circunstancia ajena
a la voluntad de su autor, o que se constituyen en
fragmentarias porque no ocultan las partes de
que se componen. En esta categora entraran mu
chsimas obras, no slo la del propio Nietzsche. En
particular, habra que colocar los textos de los fil
sofos presocrticos la mayora de ellos, no obstante,
autores de grandes sistemas cosmolgicos que he
mos ledo slo en forma de trozos o citas. Podra in
cluirse tambin la obra de Benjamn, la de Husserl y
la de Kafka por escoger tres ejemplos muy distantes
entre s pero equiparables, puesto que su trabajo no
puede ser considerado con prescindencia de la im
portantsima obra inacabada y pstuma; y por lti
mo habra que incluir a los autores de frondosas co
rrespondencias: ms o menos todos los escritores
anteriores a la segunda guerra mundial y a la gran
eclosin de la comunicacin global a la que nos he
mos habituado.
En tercer lugar est la escritura fragmentaria que
la lectura erudita detecta como vestigio. En este
caso hablamos del fragmento como ruina, desecho,
porcin, parte desmembrada, tanto si la ruina es
natural, como el Fragmento sobre el gobierno civil
de Jeremy Bentham, como si es deliberada o simula
da, tal como es el caso de los escritos fragmentarios
de Schlegel y Novalis para la revista Athennm. El
romanticismo reivindic esta modalidad de la frag
mentacin como un producto de autor, que poco a
poco ha ido convirtindose en una autntica manie
ra; como tal, puede ser considerada maniera tpica
mente nietzscheana .35
Por ltimo, en cuarto lugar, est la escritura frag
mentaria que se conoce comnmente como ensays-
tica. El ensayo es un gnero caracterstico de los
tiempos modernos y que han practicado con mejor o
peor fortuna desde Voltaire hasta Karl Marx, desde
Lessing hasta Roland Barthes y que, por supues
to, tambin practic Nietzsche. A tenor de la forma,
tam bin puede afirmarse que todos los verdaderos
ensayistas son escritores fragmentarios.
Es muy posible que haya otros modelos de escritu
ra fragmentaria. Por ejemplo, no se menciona en la
somera clasificacin que propongo aqu, la poesa
lrica o la epigramtica, o la poesa sin ms, que,
con la sola excepcin de la poesa pica est toda
ella tachonada de unidades discretas'de sentido.
Tampoco se contemplan en esta clasificacin aque-
los ejemplos que resisten cualquier abordaje nor
malizados como es caracterstico de las obras hete-
roglsicas tales como el Ulysses de Joyce, que bien
podra considerarse como un agregado de estilos,
gneros y piezas discursivas articuladas significati
vamente hasta producir una obra total que deja ver
su andamiaje, un inmenso collage o un prolijo mo
saico de discursos. U obras de experimentacin que
investigan en el terreno de la estructuracin narrati
va y que se encuentran a menudo en la novelstica
contempornea. En este tipo de novelas se atribuye
valor esttico al imprescindible trabajo de articula
cin que requiere la comprensin y que suele dejar
se bajo la responsabilidad del lector. Lo significati
vo de esta clasificacin es que demuestra, por sus
incongruencias, que si bien lo fragmentario parece
evidente por s, cualquier tentativa de sntesis teri
ca de sus productos en forma de un estilo deja de
masiados problemas sin resolver y, por lo tanto, se
descalifica a la hora de ser esgrimida como argu
mento del anlisis. Para ser fieles a la experiencia de
la lectura, tenemos que admitir que el aforismo, el
vestigio, el simulacro romntico o el ensayo, son te
ricamente indistinguibles, aunque podamos estable
cer diferencias y matices entre ellos. En el caso de
Nietzsche esta indistincin, cuando se abordan por
ejemplo los textos pstumos, se hace an ms acu
sada.
Ms arriba he citado la opinin de Derrida cuan
do observa que los fragmentos de Nietzsche se ca
racterizan porque, por su propia naturaleza, recha
zan la puesta en sistema. Derrida los tiene por
esencialmente inintegrables puesto que han sido
concebidos sin la referencia a una totalidad de senti
do. Los fragmentos que componen los escritos de
Nietzsche, son partes que pertenecen a un todo slo
porque as lo presupone o lo requiere la compren
sin, per& no remiten a ese todo, y no se articulan en
sistema simplemente porque ese todo no existe. Si los
tomo como pequeas unidades o parcelas de senti
do, unidades de logos, piezas discursivas, observo
que cuando comparten aquello que no denotan
tona totalidad y coinciden en su deliberada dise
minacin. Si quisiera adscribirlos a las categoras
de la clasificacin propuesta comprobara que en
realidad hacen estallar la clasificacin como tal, al
disolver las diferencias que los pautan en ella. En
cambio, si me aproximo a ellos fijndome en los
espacios vacos, en esos momentos en que el autor
calla, se desarma el trabajo de la crtica, los textos
se des-califican y des-autorizan el esquema clasifi
cador. En efecto, si es verdad que hay cuatro o
m s maneras del fragmento, Nietzsche las practi
c todas. Su obra sera la prueba negativa, el contra-
fctico de la clasificacin propuesta, puesto que po
dra ser legtimamente incluida en cualquiera de las
variantes apuntadas.
Cuando hablamos de escritura fragmentaria*
aludimos a varios elementos significativos. En pri
mer trmino, los textos fragmentarios son siempre
colecciones de fragmentos. Aforismos, vestigios, si
mulacros romnticos y ensayos, aparecen entonces
como fragmentos porque, en tanto que tales, se pre
sentan agrupados y a la vez pautados, escandidos
por silencios o momentos de discursividad neutra,
momentos en que el autor no dice nada. La idea del
fragmento es en realidad el subproducto de una
lectura informada que contempla de manera inte
grada tanto los textos como los espacios que los se
paran en la coleccin. Para que la idea de fragmento
sea consistente es preciso que la lectura integre las
fracciones o las piezas que constituyen la coleccin
en forma de mnadas significantes, tengan o no un
todo referido a ellas. Por ejemplo, podemos hablar
de una escritura fragmentaria en Nietzsche no slo
porque es muy fcil comprobar que escriba a trom
picones y verificar que sus textos se quiebran por
efedto de espacios vacos que no sabemos qu o
quin los provoca, sino tambin porque leemos su
obra como si hubiera un enlace virtual en la serie
discontinua que forman sus escritos, un enlace ge
nerado por el propio proceso de la lectura que, al
mismo tiempo, niega y respeta el carcter singular y
autnomo de cada pieza. Decimos que su escritura
es fragmentaria porque, pese a la desvertebracin,
podemos estructurarla segn un sentido global.
Para que esto sea posible es preciso que los silencios,
esos espacios en blanco que separan los textos, no
sean comprendidos exclusivamente como puntos
ciegos de la recepcin. Hay que pensarlos como si
anticiparan, contemplaran o anunciaran, nuevas
unidades de sentido. Pero no de una manera causal
o determinada sino, como dira Aristteles, de una
manera episdica, aleatoria. Cada fragmento debe
figurar al lado de otro fragmento pero sin consecuti-
vidad. Por otro lado, ningn fragmento puede ser
comprendido cabalmente si se lo aborda en solita
rio, como si se tratase de un epigrama. El fragmento
se asemeja al epigrama por su forma pero no por su
sentido y su funcin. En suma, para que el fragmen
to funcione como tal, la lectura debe reconocerlo en
un conjunto, aunque slo sea implcitamente.
Por consiguiente, a despecho de su forma, la frag
mentacin obliga a ensayar un modo especial de
recepcin sistemtica, un tipo particular de integra
cin. La obra de Nietzsche, examinada desde los co
mentarios, por ejemplo, muestra cmo se realiza esa
integracin. En cualquiera de los comentarios glo
bales se observa que las agrupaciones molares de
pequeos textos, para ser identificadas como tales,
han sido integradas temporalmente y espacialmen
te. La integracin temporal se realiza por un proce
dimiento muy simple. En la lectura, el comentarista
trata los silencios que separan los fragmentos como
elisiones, incluso es posible que llegue a detectar
cierto ritmo en ellos, aunque no pueda dar razn
del procedimiento, debido a que slo puede consta
tar los silencios sin que jams logre desentraar la
regla que los organiza y los dispone. Se puede detec
tar dnde se produce la interrupcin del texto, pero
nunca se sabr por qu se produce. El comentarista
tender a compensar las constantes frustraciones
que le depara la lectura: visualizar ausencias, las
registrar y las integrar como pueda en un conjun
to, imaginando una coherencia temtica o de moti
vo que ms tarde expondr como contenido de los
textos analizados, pero jams llegar a consolidar
una serie temporal discreta como la de los grandes
textos unitarios que demuestre cmo, cundo y por
qu una tesis deriva en otra tesis, un argumento da
lagar a otro argumento y por qu de todo ello se si
gue una consecuencia terica necesaria. Incluso a
pesar de que, como sucede en el caso de Nietzsche,
el conjunto de los fragmentos le venga dado en for
ma de libro. En realidad, al leer fragmentos e inter
pretarlos, el comentarista suple una tarea que slo
cabe ai autor, suplanta la funcin de ste, ocupa un
lugar y un ttulo que no le pertenecen pero para los
que se siente con derecho, porque as lo ha dispuesto
el propio autor fragmentario al dejar incompleta la
integracin. Si el comentario se propone ser fiable,
en el sentido bajtiniano antes apuntado, o sea, si de
dica la necesaria atencin a la autora de los textos
analizados, se da la curiosa paradoja de que cuanto
ms fiel es la lectura emprendida, ms intencio
nados son sus resultados, ms sesgadas parecen las
interpretaciones. La fragmentacin obliga a traicio
nar la fiabilidad porque inviste al comentarista
de cierta co-autora ineludible. Esto, y no slo la am
bigedad o el error, explica que haya tantas versio
nes de Nietzsche (o de cualquier otro autor fragmen
tario) como lecturas se hagan de su obra.
 Una tpica integracin de un escrito fragmentario
cumple ms o menos el siguiente esquema. Dados
los fragmentos y los hiatos que los separan, el co
mentario procede representando los hiatos como
elementos auxiliares de una escansin, de tal modo
que los silencios no operen nicamente como ios es
pacios vacos que son y que separan textos disemi
nados y dispersos, sino que figuren como si simula
ran marcas negativas en un texto global que, sin
embargo, no se manifiesta nunca. Los silencios se
parecen, por as decirlo, a los cdigos ocultos que
organizan la disposicin de un texto en una panta
lla: invisibles, inexplicables, pero decisivos para la
lectura, aunque el lector no sepa en qu consisten y
cmo operan.
En cierto modo, se dira que la lectura de la prosa
fragmentaria requiere de una sensibilidad musical,
puesto que la funcin de estos vacos se asemeja a la
de los silencios musicales, que, como es sabido, de
terminan la audicin o sea, el sentido tanto
como las secuencias sonoras. Con un matiz impor
tante: a diferencia de las piezas musicales, los textos
genuinamente fragmentarios se caracterizan por es
tar constituidos por agregacin, sin enlace explcito,
o en todo caso, conformados segn una frmula que
siempre es aleatoria y, por lo tanto, radicalmente
contraria a la armona. En ellos los fragmentos apa
recen como limaduras de hierro sobre la superficie
de un imn comenta Steiner, quien subraya ade
ms que hay cierta inspiracin musical (polifnica)
en algunos escritores fragmentarios, como es el caso
de Kierkegaard, Nietzsche y Karl Kraus .36 El senti
do que crean esas limaduras de hierro sobre el
imn tiene la autonoma y la indeterminacin que
son propias de la composicin musical. Todas las
piezas estn referidas a un sentido pero ste, por ne
cesidad, se constituye fuera del conjunto formado
por ellas. De ah que la recepcin de la obra escrita
fragmentara se parezca tanto a la recepcin musi
cal, en el modo descrito por Blanchot: Lo fragmen
tario no precede al todo, sino que se dice fuera del
todo y despus de l.37 Lo caracterstico de la recep
cin musical es que se inspira en los elementos que
forman la composicin pero se realiza fuera de ella,
en un sentido ontolgico: lo que omos como msica
jams es la partitura y tampoco la pura agregacin
de las notas elididas, ni su mera puesta en sistema,
sino un efecto o un correlato exterior a stas, en un
registro especfico que tiene lugar fuera y despus de
la ejecucin. Por emplear una terminologa husser-
liana, la prosa fragmentaria y la msica operan con
unidades noticas escandidas que se sintetizan noe-
mticamente en un registro paradiscursivo, a dife
rencia de lo que ocurre en los grandes textos unita
rios, donde es posible integrar los niveles notico y
noemtico y llegar, por ejemplo, a derivaciones gra
maticales del proceso de la lectura.
Steiner llama gnero pitagrico y aqu habra
que recordar que los pitagricos daban una especial
trascendencia al aprendizaje de la msica a aquel
discurso compuesto por muchas piezas unitarias, dis
curso escandido que tanto nos coloca en el mbito
de la verdad parcial, all donde se establece su ve
cindad con otra verdad parcial, como nos pone en el
corte, al borde de, al filo de, junto a, o inmediata
mente asomados al silencio. Por consiguiente, el g
nero fragmentario es el que ms se aproxima, en el
campo de la prosa, a la estructura musical y requie
re de una sensibilidad acorde con sta, es decir, una
sensibilidad atenta a los efectos.
En el terreno espacial, los silencios de la prosa
fragmentaria son tambin importantsimos puesto
que se parecen al fondo neutro sobre el que se recor
tan las estrellas en las constelaciones o a la masa
indiferente e indistinta de agua que rodea a las islas
en un archipilago. La constelacin y el archipila
go se asemejan en que ambas establecen conexiones
arbitrarias de territorios independientes, ambas
presuponen la perspectiva y la comprensin, pues
su sentido se funda en cierto noema figurativo que
produce un observador externo para superar o tras
cender l*a irrelevancia notica del conjunto. Pero,
con un matiz diferencial importante. Como bien sa
bemos, la figura del archipilago no se deduce de la
situacin de insularidad sino de un punto de vista
trazado desde fuera de las islas. La escritura frag
mentaria, en cambio, se caracteriza por dar la doble
y paradjica sensacin al receptor de estar al mismo
tiempo en una isla y en el archipilago. La sensacin
de que el sentido que extrae de la lectura sita una
parte y un todo pero no puede explicar la relacin
que une a dicha parte con el todo, es tpica de este
efecto. Se siente una especial inorganicidad de tal
modo que si bien los textos elididos se leen siempre
en grandes conjuntos, donde cada una de las partes
funciona indiferente de las dems, en la medida en
que estn separadas por silencios, cada seccin,
cada parcela de sentido, remite al agrupamiento de
las partes, pero no se resuelve en ese agrupamiento,
no encuentra en el agrupamiento su sentido. En
suma, hay un todo, pero ste se da conjuntamente
con las partes, nunca con prelacin a, o por resolu
cin de las partes. As, en el conjunto, los fragmentos
forman una figura sin fondo o un fondo con infinitas
figuras y una cantidad finita de elementos.
Mejor que de archipilago, entonces, cabra ha
blar de constelacin. El smil es especialmente acer
tado porque una constelacin da lugar a un nmero
indeterminado de perspectivas ms an, las pre
supone, las requiere y las alienta y cada perspecti
va configura una forma singular, un sentido que es
propio en cada caso pero que no es armonizable con
los dems sentidos posibles. Una constelacin admi
te sentidos que se excluyen unos a otros: Nietzsche
puede declararse rabiosamente antirromntico y a
la vez ser incomprensible fuera de la tradicin de la
irona romntica;3Benjamn puede ser un escritor
cabalstico que no obstante se atreve a escribir sin
claves; y Wittgenstein un realista lingstico que
constantemente formula preguntas que se sabe
incapaz de responder. Aquello que dentro de un sis
tema aparecera como una contradiccin, en la
constelacin pasa desapercibido: todas las contra
dicciones y todas las paradojas son posibles/ 9 Esta
indiferencia de la escritura fragmentaria a la con
tradiccin la hace exasperante y, adems, la con
vierte en invulnerable, en parte porque, como apun
ta Blanchot, el escritor fragmentario ignora sus
propios cambios de sesgo y de opinin. Resolver
las contradicciones es algo que el escritor deja al lec
tor. Blanchot sostiene con razn que es relativa
mente sencillo ordenar los pensamientos de Nietz
sche, por ejemplo, segn una coherencia en la que
sus contradicciones se justifican, ya sea jerarquizn
dose o dialectizndose. Y agrega: siempre es posi
ble encontrar un sistema posible, virtual, en el que
la obra, abandonando su forma dispersa, da lugar a
una lectura continua .41
Lo mismo podra apuntarse de las imprevisibles
divagaciones de Nietzsche, de sus cambios de enfo
que o de vocabulario, sus adhesiones irresueltas, sus
vacilaciones, que tienden a ser ordenadas en los co
mentarios cuando recurrimos a un sistema interpre
tativo virtual. Para resolver los problemas que plan
tea una interpretacin global de este tipo de textos,
la frmula preferida de los comentaristas consiste
siempre en lo mismo. Los comentarios se suelen ins
talar lo ms cmodamente que les sea posible en un
centro elegido al azar o determinado deliberada
mente, tras largos y sesudos cotejos textuales, con
textales y a menudo biogrficos. La vi'da del frag
mentario es investigada hasta las ms irrelevantes
minucias, pero siempre en relacin con una supues
ta organicidad que, en realidad, el texto no suminis
tra. Las apelaciones a la biografa de Nietzsche es
curioso cmo inducen al cotilleo los fragmentarios:
Benjamin, Nietzsche, Wittgenstein, Kafka, etctera,
han sido objeto de innumerables estudios biogrfi
cos tienden a operar como sustitutos de los ele
mentos textuales tpicos, como suplementos de la
textualidad unitaria, del nfasis y de la pertinencia,
de la intencin y la oportunidad. Se da una especial
trascendencia a circunstancias menores porque lo
importante es encontrar un punto de referencia que
unifique la dispersin.
Hay que decir, tambin, que a menudo ese centro
imaginario sirve como es natural para compen
sar el fastidio que habitualmente acompaa la lec
tura serializada de los fragmentos.
Cul sea el centro elegido es, en el fondo, indife
rente. El caso es que cualquiera de estos puntos de
referencia y muchos otros que pueden encontrarse
en los comentarios, necesariamente excluye a todos
los dems. Pero esto no suele importunar a los co
mentaristas, porque lo que en verdad les preocupa
es contar con una especie de carta de navegacin
para guiarse por un pensamiento que, como es habi
tual en los escritores fragmentarios, se presenta
como ocenico.
Las interpretaciones de la obra de Nietzsche,
igual que la masa abrumadora de sabidura esco
liasta acumulada por los textos de los presocrticos,
servira para ensayar una metodologa crtica de la
hermenutica filosfica. O mejor, una historia del
error, ya que la lectura orientada, en el caso de cual
quiera de los autores fragmentarios, es lo ms
opuesto a la naturaleza ntima y singular del modo
de pensar que se expresa en los textos estudiados.
Habra que reflexionar sobre si en verdad es posible
leer es decir, leer comprensivamente, intelectiva
mente un discurso desvertebrado, cuando todo en
l, desde su ms radical pluralidad y la voluntaria
diseminacin hasta su abigarramiento, todo, recha
za los presupuestos del mtodo interpretativo.
Y ya que hablo del mtodo, conviene mencionar
los problemas que enfrenta la lectura experta frente
a este tipo de textos. Por apuntar la semejanza entre
la prosa fragmentaria y la poesa lrica, merece la
pena recordar que toda lectura es parcial, como lo es
toda aproximacin a una obra mayor que un poema
lrico. Parcial quiere decir que est focalizada y ses
gada, limitada incluso como ya observaba Arist
teles y lo impona como precepto de su potica en
relacin con la extensin de una tragedia por la
memoria. No existe, no es concebible, una apropia
cin total de ninguna clase de obra, tanto si es visual
como si es escrita. En esto la concepcin autoral no
difiere demasiado de la recepcin lectora, pues am
bas son construcciones, a despecho de cuanto pueda
fantasear la teora de la inspiracin y la esttica del
genio. Precisamente el hecho de que el sentido de
venga de una construccin permite hablar de co-au-
tora en el caso de la fragmentacin. Entendida
como proceso, esa construccin se demuestra irre
ductible e inabordable, cualquiera que sea la estti
ca que se proponga reducirla. Aunque pudiramos
sintetizar todos los pasos del mecanismo creativo y
logrramos acotar las reglas de derivacin que con
trolan la eleccin de los materiales, los temas, los
motivos de la representacin, la frecuencia de cier
tas palabras, etctera, o pautar cada una de las posi
bles estrategias de que se vale un autor para produ
cir sentido, nos sucedera como en el ajedrez, donde
lo que en verdad cuenta es la anomala, lo veleidoso,
la produccin de la diferencia, la circunstancia m
gica que hace de alguna jugada un momento singu
lar y de todas las partidas algo irrepetible.
Dice Benjamin en Direccin nica:
 Para los grandes hombres, las obras concluidas tie
nen menos peso que aquellos fragmentos en los cuales
trabajan a lo largo de toda su vida. Pues la conclusin
slo colma de una incomparable alegra al ms dbil y
disperso, que se siente as devuelto nuevamente a su
vida. Para el genio, cualquier cesura, no menos que los
duros reveses de fortuna o el dulce sueo, se integran en
la asidua laboriosidad de su taller, cuyo crculo mgico
l delimita en el fragmento.42
Ms vital para el artista es reafirmar su laboriosi
dad, consagrarla en una obra incompleta y siempre
diferente, que consumarla en una construccin aca
bada. Si la lectura de Nietzsche requiere, como creo,
de cierta emulacin del autor, el nico mtodo leg
timo para comprenderlo parece que es, pues, la falta
de mtodo, o la reconstruccin interminable.
Pero, planteada la cuestin metodolgica, convie
ne sealar que la fragmentacin desnuda la profun
da incompatibilidad que existe entre la filologa y la
hermenutica. La primera, por la propia naturaleza
de su anlisis, tiende a desmenuzar o a resaltar lo ya
fragmentado, multiplicando las referencias, compli
cndolas an ms, a menudo sin resolverlas. La se
gunda, en cambio, tiende a combatir la fragmenta
cin, al organizar las piezas segn un centro
imaginario que usa para constituir totalidades si
muladas. Como ejemplos de cada una de estas mo
dalidades en los estudios nietzscheanos pueden ser
vir, respectivamente, las innumerables monografas
debidas a comentaristas anglosajones y la interpre
tacin heideggeriana.
Como es obvio, los dos tipos de lectura no pueden
coincidir nunca. En primer lugar, porque ninguno
consigue superar el efecto caleidoscpico que pro
ducen los fragmentos: los estudios filolgicos des
brozan las piezas o intentan reordenarlas, aunque
con frecuencia no sepan muy bien qu se ha de hacer
con ellas; y la hermenutica se complace delante de
las figuras que se inventa para s en el conjunto, ha
ciendo rotar el caleidoscopio. Y en segundo lugar,
no pueden coincidir porque las totalidades a las que
ambas secretamente se refieren no tienen nada en
comn, en la medida en que responden a diferentes
modos de construccin, tan diferentes como las figu
ras de una constelacin observada desde perspecti
vas distintas.
La obra de arte la obra, sin mayores aditamen
tos es siempre ms que la suma de sus partes, con
tra el principio que gua la mirada filolgica; y, al
mismo tiempo, la obra acontece siempre en la nega
cin del ensamblamiento tcnico de estas partes, es
decir, contra el sentido que intenta imprimirle o que
le presupone la mirada hermenutica. La considera
cin del mtodo desarrollado en mi trabajo sirve,
pues, para descalificar indistintamente todos los
mtodos de abordaje de los textos analizados, aun
que, por otro lado, rehabilita el inters especial que
tienen los textos fragmentarios de Nietzsche para la
fundamentacin de toda metodologa filosfica.
En la prosa fragmentaria se hace an ms patente
la resistencia de la fragmentacin a cualquier tipo
de reduccin tecnolgica. En este sentido, toda es
critura fragmentaria es subversiva porque consti
tuye un desafo a la comprensin, un lmite para la
razn. Es subversiva, por aadidura, porque sustrae
del dominio del intrprete aquello que le sirve de
mayor ayuda: el texto. Los silencios como he
apuntado anteriormente desmantelan el efecto
textual. Si no hay texto, no hay sentido. Si no hay
sentido no hay verdad. Todo sucede en el marco de
una indefinible imprecisin: nada se defiende o se
afirma en los fragmentos, nada entonces se verifica.
En rigor, nada se conoce a partir de fragmentos.
Por otra parte, el texto fragmentario niega radi
calmente el otro gran supuesto del principio de ra
zn sobre el que se basan todos los comentarios: el
sujeto trascendental. Concebimos grandes unidades
textuales articuladas porque presuponemos que ha
de haber una manera comn de comprenderlas, un
resultado coincidente en las lecturas, que podemos
comparar y perfeccionar. En definitiva, pensamos
que toda obra escrita es legible porque pertenece a
la experiencia del mundo y el mundo tambin lo su
ponemos legible. En el caso de la fragmentacin, lo
nico que se comprueba es que el autor y el lector
coinciden en el horizonte del lenguaje, que pueden
converger en algn punto porque se comunican con
el mismo lenguaje.
Por lo tanto, puedo asumir como propia la conclu
sin a la que llega Derrida en relacin con la escritu
ra de Nietzsche: en ella, en rigor, no hay estilo. En
efecto, el escritor fragmentario o genera un estilo
como no sea el de su propia fragmentacin y la agre
gacin secundaria a que da lugar la lectura. Por con
siguiente, su modo de escribir resulta ser el ms her
mtico. Hermetismo paradjico puesto que se trata
de una escritura que, como se puede comprobar, a
menudo no aloja ningn misterio, ningn secreto.
Es una escritura ya desentraada, autosuficiente,
in-trascendente. All donde no hay secreto, no hay
clave, y si no hay clave, para qu interpretarla? Los
fragmentos nietzscheanos constituyen su propia in
terpretacin, muchas veces nos llegan ya interpreta
dos, de ah que a menudo sus aforismos sean parali
zantes: de nada sirven los conjuros para acceder a
sus mensajes .43 Incluso a veces parecen impertinen
tes porque a pesar de llegar ya interpretados recla
man del lector una apuesta por el sentido, bajo la
forma implcita de un desafo semejante al que afir
ma Canetti que impone la lectura de Kafka con su
tcito a ver, interprtame si puedesw.44
Cuando sostengo que los textos fragmentarios
muestran un particular hermetismo que reclama in
terpretacin y al mismo tiempo niega autoridad de
juicio a los intrpretes aludo a la relacin virtual
que une a las partes con el todo imaginario al que
debe referirse la lectura del comentarista. Los textos
fragmentarios carecen de cifra porque deliberada
mente han renunciado a referirse a un sentido
mayor, a algo que siempre est fuera del texto.
Nietzsche expresa este rechazo como desconfianza
hacia todos los sistemticos: La voluntad de siste
ma es, al menos para nosotros pensadores, algo que
compromete, una forma de inmoralidad.45
Cul puede ser el motivo de esta desconfianza?
Puedo arriesgar una explicacin. Los grandes textos
sistemticos estn cifrados, es decir que siempre se
remiten, como he observado, a una razn que est
fuera de ellos. Llegamos a esa razn a travs de una
deduccin y, en cierto modo, los grandes o pequeos
sistemas son algoritmos de la deduccin que el au
tor sugiere al lector o al intrprete para captar eso
que est fuera. El sistema es un continente, y lo pro
pio de la fragmentacin es no tener un continente.
En consecuencia, como no hay sentido mayor conte
nido, no puede haber desciframiento. La constela
cin no oculta jams ningn misterio, todo lo que es,
todo lo que en verdad significa, lo ponemos nosotros
mismos. La fragmentacin, en cambio, sugiere otro
modo para-la apropiacin del sentido. No alienta
ninguna deduccin sino que, para alcanzar esa ex
terioridad musical que coexiste a los fragmentos, in
vita al lector a ejecutar una abduccin: sugiere que
el lector como co-autor infiera ilegtimamente la re
lacin que une a las partes entre s para constituir el
todo. La diferencia entre una lectura que opera por
deduccin de otra que procede por abduccin se ex
presa tambin en las distintas tradiciones a que
cada una de ellas da lugar. Las lecturas de los textos
sistemticos, en tanto que deducciones, ms tarde
pueden ser normalizadas, enseadas y elaboradas
por la erudicin. Por eso los grandes textos articula-
dos y sistemticos han dado lugar a escuelas de pen
samiento, a sectas religiosas, a comunidades de in
trpretes y de iniciados y de artistas. Las lecturas
que proceden por abduccin son siempre veleidosas,
tan idiosincrsicas como los textos que las inspiran,
y como stos, parecen encerradas en una especie de
autismo iluminado. Decir que se puede ser nietz-
scheano, o benjaminiano, o montaigniano, desde
esta perspectiva, parece ms bien un contrasentido.
El desarrollo de mi trabajo ha de entenderse pues
como un protocolo de lectura, un ejercicio de abduc
cin, no una interpretacin. A cul de las infinitas
figuras del caleidoscopio nietzscheano debe uno
adscribirse?
Las aproximaciones a la teora del lenguaje de
Nietzsche que propongo han de ser aceptadas enton
ces como distintos noemas abducidos a partir de los
fragmentos, noemas que se colocan como orienta
ciones de navegacin sobre la vasta extensin de su
pensamiento, propuestas que, en el mejor de los ca
sos, servirn para guiar otras lecturas, y en el peor,
dibujarn nuevos y ms intrincados laberintos. Leer
la obra de Nietzsche es como desentraar laberin
tos, o lo que casi viene a ser igual construirlos,
para orientarse de manera imaginaria en la inmen
sidad ocenica de los textos, o bien, por paradjico
que parezca, para perderse en ellos. De ah que en el
recorrido propuesto por este trabajo, de pronto, en
un codo o en una encrucijada del argumento, reen
contremos de pronto contextos, motivos y situacio
nes conocidos, por las que ya hemos pasado, a veces
detectados desde un ngulo imprevisto o ligados a
una investidura o con una funcin inslitas. La ni
ca defensa posible de esta metodologa tan poco ati
nente al rigor de los argumentos racionales, que no
respeta el orden cronolgico ni la serie de las ocu
rrencias es que, supuesto un repaso global del filso
fo sobre su propias notas, ste no se diferenciara
demasiado de la construccin de un derrotero como
el que aqu se propone y se presenta como argumen
to. El diseo laberntico de este ensayo no es ms
que un poner en obra lo que la teora nietzscheana
del lenguaje presupone en todo momento cuando de
hablar se trata: la necesaria apertura a la infinita con
figuracin. Cada laberinto es una conjetura, no una
consumacin. Ningn texto fragmentario puede dar
lugar a un resultado definitivo. No hay, pues, funda
mentos metodolgicos que avalen mi lectura aunque
s existen algunos presupuestos que la orientan.
En primer lugar, considero incorrecta la tesis se
gn la cual es posible jerarquizar los textos de
Nietzsche, en el sentido de establecer una diferencia
significativa entre textos autorizados (la obra pu
blicada) y textos pstumos. Sin duda, en general
slo se debe considerar como obras aquellas que
han sido explcitamente autorizadas por su autor,
pero como se ha observado, la dimensin de la obra
indita de Nietzsche as como el carcter fragmenta
rio global de su obra permite salvar la distincin en
tre los textos. Tan slo se podra diferenciarlos por
el alio de la prosa o el pulimiento de la exposicin,
pero en ningn caso por su naturaleza o su contenido.
En segundo lugar, se da la circunstancia de que la
mayor parte de las observaciones sobre el lenguaje
estn contenidas entre los materiales pstumos. En
cierto modo, la teora nietzscheana del lenguaje es
toda ella pstuma.
En tercer lugar, la cronologa, que permite con-
textualizar o epocalizar los textos de un autor, en
este caso no facilita el anlisis, salvo en muy pocas
ocasiones. En consecuencia, no he tenido en cuenta
la circunstancia de la escritura sino la pertinencia
o la utilidad del contenido de los pasajes citados
para la reconstruccin de su concepcin del lengua
je. As, es posible que aparezcan correlacionados
puntos de vista que corresponden a etapas de la vida
de Nietzsche muy distantes entre s. Se hace excep
cin del momento crucial en que Nietzsche abando
na el punto de vista romntico en relacin con el
lenguaje, en favor de un enfoque retrico, hecho que
coincide con la eleccin del estilo fragmentario, la
denuncia de la filologa y la ruptura con Wagner.
Por otra parte, como intentar demostrar, la concep
cin nietzscheana del lenguaje es en gran medida
coherente, con indiferencia de la ocasin en que se
manifiesta y la manera de tratarla, siempre en for
ma marginal y acotada, a menudo inesperada e in
tempestiva.
En cuarto lugar, considero que si bien he prescin
dido del criterio filolgico, tributario de la lectura
serial segn la cronologa, mi lectura detecta etapas
dentro del conjunto de la obra signadas por tres
grandes enfoques sobre el lenguaje. En la primera,
Nietzsche se orienta en la busca genealgica del ori
gen del lenguaje; en la segunda, el filsofo se mues
tra movilizado e inspirado por el reencuentro con la
retrica en ocasin de sus cursos en Basilea, mo
mento en que se apercibe del carcter trpico del
signo; y finalmente en la tercera, apoyndose en el
paradigma retrico, cuando dirige su revisin crti
ca de la epistemologa contra los prejuicios raciona
listas y criticistas. Esta ltima etapa corresponde al
llamado perodo de madurez. El ensayo est estruc
turado, pues, en tres partes que corresponden cada
una a la correspondiente reconstruccin de estos en
foques.
Como es evidente por lo que acabo de apuntar,
esta monografa traiciona a consciencia el espri
tu de Nietzsche en la medida en que intenta sistema
tizar una concepcin del lenguaje a la que slo se
puede acceder de forma diseminada y desestructu
rada. En defensa de mi abordaje, me atrevera a
afirmar que slo se puede estudiar a Nietzsche siste
mticamente cosa que emprenden la enorme
mayora de sus comentaristas a sabiendas de que
todas las lecturas sistemticas de esta obra acaban
traicionndola. Sostengo que esta lnea de anlisis
es la nica posible porque es la nica consistente,
desde un punto de vista terico. Es muy probable
que el criterio y la intencin de los criticados edito
res de Der Wille zur Mach hayan sido precisamente
los de sistematizar y ordenar el caos de la escritura
nietzscheana con el muy razonable propsito de
permitimos leerla. As que aprovecho la ocasin
para solidarizarme con ellos y distinguirme de quie
nes injustamente reprueban su trabajo.47
I. T an slo smbolos
(Genealoga)
 Cul es, en un primer trmino, la ndole del inte
rs que manifiesta Nietzsche hacia el lenguaje? Te
niendo en cuenta que en un inicio ese inters no est
muy alejado de su temprana vocacin filolgica,
quiz convenga tratarlo en funcin de los elementos
de que disponemos, y presentarlo como un sutil
cambio de enfoque. n efecto, aunque Nietzsche en
un comienzo se ocupa del lenguaje en tanto que fil
logo, ya desde su etapa juvenil se observa cmo se
va destacando del punto de vista tradicional en esta
materia. La lectura de los textos muestra cmo su
atencin deriva hacia un tratamiento muy personal
del asunto, que lo conduce por un derrotero que ha
br de tener consecuencias inesperadas en su aven
tura filosfica.1
La filologa suele desentenderse del lenguaje en
tanto que contexto especfico de problemas. Como
disciplina acadmica, pone su mayor esfuerzo en
atenerse a la letra del texto pero, aunque es obvio
que su objeto est hecho de lenguaje, lo cierto es que
rara vez se arriesga a trascender la superficie de las
palabras para tratar el lenguaje como un terreno au
tnomo que se ofrece a la reflexin. Para la mirada
filolgica estricta el lenguaje ps un rlatn, casi nunca
un interrogante. Est claro que esta relativa limita
cin de la filologa no la invalida como campo o m-
todo de estudio, pero la pone en entredicho cuando
el lenguaje se presenta en su dimensin filosfica.
Nietzsche es consciente de esta limitacin ya en su
etapa juvenil y aunque todo lo que podamos obser
var al respecto es mera conjetura, no cabe sino to
mar este inters inicial como punto de partida.

Filologa y filosofa
Una primera aproximacin a la idea nietzscheana
del lenguaje puede sacarse de sus ocasionales co
mentarios sobre la especial naturaleza que poseen
las palabras. En la Introduccin he trado a colacin
algunos de estos comentarios ocasionales que hace
acerca de las palabras. A ellos podra aadirse el si
guiente:
47. Las palabras nos impiden el camino. Siempre que los
hom bres de la antigedad establecan una palabra,
crean haber hecho con ello un descubrim iento Pero
qu diferentes eran las cosas en realidad! Haban toca
do un problem a y, creyendo que lo haban resuelto, ha
ban creado un obstculo para su resolucin. Hoy, en
cada paso del conocim iento, se debe tropezar con pa
labras duras com o piedras, eternizadas, y antes de rom
per una palabra, uno se romper una pierna.2

Hay ri punto d vista ingenuo, que Nietzsche

atribuye a los creadores del lenguaje, segn el
cual la relacin del hombre con las cosas se resuelve
una vez halladas las palabras adecuadas.. Sin em
bargo observa parece como si ocurriera precisa
mente lo contrario. A pesar de su abierta disponibi
lidad y de su utilidad para la comunicacin, las
palabras se convierten en un obstculo porque, sin
que el hablante pueda evitarlo, aaden nuevos pro
blemas a aquellos que vienen a resolver. Es preciso
reconocer que las palabras no nos conducen a la
esencia de las cosas sino que actan sobre nuestra
relacin con las cosas como si nos cerraran el paso.
En lugar de sustraemos de los problemas que nos
llegan desde las cosas nos encierran en su mundo
propio. Cuando topamos con las palabras, como los
antiguos, creemos haber encontrado una solucin
para algo que hemos descubierto, y en realidad se
abre ante nosotros un horizonte inmenso de interro
gantes.
Y ya que las palabras abren un nuevo universo de
problemas que son especficamente lingsticos,
Nietzsche sugiere que se ha de modificar esa inge
nuidad e inmediatez propias de la mirada filolgica,
si es que la filologa es la disciplina llamada a tratar
del universo del lenguaje.3 Con todo, se impone un
cambio de enfoque: en las notas de trabajo para su
ensayo sobre Homero y la filologa clsica, Nietzsche
haba apuntado que el lenguaje es lo ms cotidiano
de todo y que precisamente esa inmediatez requiere
de un filsofo que se ocupe de ella ya que quien
encuentra que el lenguaje es interesante por s mis
mo se distingue de quien no lo admite ms que como
medio de pensamientos interesantes .4 Se requiere,
pues, una mirada menos confiada en la univocidad
de la palabra, una mirada para la cual esa engaosa
familiaridad del lenguaje, que constituye su rasgo
ms banal y se desprende de la necesaria vecindad
en que vivimos con respecto al vocabulario, no re
sulte satisfactoria. Se trata de enfrentar el nuevo
mbito de problemas que se deja ver detrs de cada
palabra, de trascender la cotidianeidad a que nos
hemos acostumbrado por efecto del uso de las pa
labras en la comunicacin.
En Aurora, por ejemplo, Nietzsche se refiere a la
inmediatez que nos liga a las palabras como una cir
cunstancia ineludible que determina las condicio
nes de todo pensar, de tal modo que las palabras
sean caminos necesarios e inevitables para el pensa
miento .5 Esta aparente coextensin de lenguaje y
pensamiento es la fuente de no pocos errores. Ya en
escritos tempranos, como los Vermischte Meinungen
und Sprche, Nietzsche atribuye a los elementos del
lenguaje unas propiedades demirgicas que los con
vierten en causa, origen o inspiracin de autnticas
mitologas. Esta capacidad de creacin, en lugar de
ser celebrada, como lo hara la filologa tradicional,
aparece expuesta por Nietzsche como la base de una
suerte de mistificacin que parece natural e inhe
rente a la funcin discursiva y, ms concretamente,
al habla: usamos las palabras creyendo que, a travs
de ellas, alcanzamos la esencia de las cosas e, inad
vertidamente, contribuimos a que se desarrolle una
mitologa filosfica que permanece oculta en el
lenguaje .6
La tarea de esa filosofa que se ha de aplicar a des
entraar el universo de los problemas ocasionados
por las palabras pasa, pues, por la denuncia de las
ilusiones y las creencias infundadas que tienen
como nico origen el lenguaje. Se dira entonces que
lo peculiar de la aproximacin nietzscheana al tema
es que abre una instancia critica con su desconfian
za, su abierto recelo hacia todo aquello que nos llega
infectado de habla.
Ms adelante, hacia el verano de 1877, escribe
que: la palabra no contiene sino una vaga alusin a
las cosas .7 Puede la filologa, como ciencia y desde
su particular compromiso con los productos ms ex
celentes de la palabra, hacerse cargo de la responsa
bilidad de despejar el camino poblado de represen
taciones falsas, mitos y fantasas originadas por el
lenguaje? Nietzsche cree desde un comienzo que no,
que se necesita de una mirada diferente para supe
rar las ingenuidades filolgicas, porque stas son
cmplices de esa otra ingenua inmediatez que nos
hace creer en la potencia ontolgica que, poseen los
nombres: Dadas las palabras, los hombres creen
que les corresponden necesariamente alguna cosa,
por ejemplo, el alma, Dios, la voluntad, el destino,
etctera.'
Por consiguiente, hay que enfocar el mundo de las
palabras de una manera diferente, slo como crea
dores, es decir, tal como tomaron ese mundo quie
nes crearon el lenguaje.9 No hay que olvidar que
basta con crear nuevos nombres y estimaciones, y
nuevas probabilidades, para crear a la larga nuevas
"cosas".10 Emular a los creadores significa, pues,
recuperar el principio segn el cual los nombres no
son ms que nombres, dejar de usar el lenguaje
como los bufones .11 Pero para ello es preciso adver
tir que los nombres de las cosas son como vestidos
que han dejado de ser tales para ir suplantando el
cuerpo de la cosa hasta constituirse en su esencia.
Esto presupone reconocer que una naturaleza apa-
riencial, cristalizada en nombres, ha sido confundi
da con la cosa misma, con su esencia. Pero tambin
implica que esa naturaleza apariencial pueda ser
denunciada lingsticamente, por as decirlo, con
slo proponer nuevos nombres para las mismas co
sas: los que crean, buscan nuevos lenguajes porque
estn cansados de las viejas lenguas .12 La propuesta
nietzscheana-equivale, pues, a refundar la esencia
de las cosas a travs de un lenguaje nuevo, con nom
bres nuevos y nuevos valores, a oponer a la fijacin
de esencias por la va de la nomenclatura la asun
cin de la absoluta arbitrariedad de sta, lo cual
equivale a proponer un pensamiento radical firme
mente asentado en su capacidad significante, en el
ejercicio de su voluntad de poder. As concebido,
este pensamiento ser, sin duda, la base para una
filosofa original. En ello, por otra parte, consiste la
originalidad pues la originalidad es: Ver algo que
todava no tiene nombre, que no puede an ser de
nominado, aunque est a la vista de todos .13 Los
nombres hacen visibles las cosas, de donde el acto
de poner algo a la vista se confunde con el darle
nombre y es atributo de los hombres originales.14
Ms adelante habr ocasin de repasar este nomi
nalismo extremo que atribuye especial relevancia a
rubricar, rotular y operar con puros nombres.15 De
momento basta con reafirmar que, a travs de las
palabras, sean o no los nombres legtimos de las co
sas, por necesidad llegamos a los pensamientos. La
creencia en que adems alcanzamos la esencia de
las cosas deviene de un prejuicio que Nietzsche atri
buye, como hemos visto, a los lejanos inventores del
lenguaje y al uso de los nombres en la comunica
cin. La influencia de este prejuicio se expresa en
aquellos casos en que hablamos de entes y cosas que
tienen nombre y de los que, no obstante, o pode
mos tener experiencia: como son Dios, la sustancia,
la voluntad, el alma, el destino, meras palabras a las
que atribuimos realidad por efecto de esa capacidad
demirgica que posee el lenguaje: Las palabras
quedan: los hombres creen que quedan tambin los
conceplos que ellas indican.16

La msica
El lenguaje, pues, es un terreno equvoco donde
opera una monumental mistificacin. La medida y
comprensin de esa mistificacin que s renueva
con cada acto de habla es inconcebible para la fi
lologa, demasiado comprometida como fcst con su
propia inmediatez y en el estril rigor con que aspi
ra a quedar consagrada como ciencia. Se requiere,
pues, de una filosofa para tratarla, una mirada o un
modo de la atencin filosfica dispuesta y conscien
te de la especial naturaleza de su objeto, de toda la
compleja sensibilidad comprometida en el lenguaje
y sus productos. Para dicha sensibilidad, las pala
bras son algo ms que nombres, as como no son
esencias: las palabras tienen cada una su propio
olor, que puede ser armonizado con otros olores.17
No es casual que, partiendo de su rebelin contra la
inmediatez filolgica, Nietzsche haya dirigido su
atencin inicial a la msica, como reino de la sensi
bilidad por antonomasia, donde no interesan los
nombres ni las esencias fijas y s, en cambio, la ar
mona.
La importancia de la msica para el lenguaje, y
ms especficamente, para la literatura, est admiti
da ya al comienzo de la seccin 7 de El nacimiento de
la tragedia, cuando la msica aparece como caldo de
cultivo del gnero trgico: Nietzsche sostiene que
la tragedia surgi del coro trgico y que en su origen
era nicamente coro y nada ms que coro; es decir
que la msica puede servir como clave para com
prender, al menos en un primer intento de anlisis,
en qu consiste ese embrujo que poseen las pala
bras, un hechizo que piensa no puede estar muy
lejos de la fascinacin musical: la historia del gne
ro trgico, nacido del canto del coro, as lo demues
tra. Hay un vnculo verdaderamente orgnico en
tre msica y palabras: en el canto. A menudo
tambin en escenas enteras .18 En un comienzo,
pues, Nietzsche sostiene que slo con un modelo
musical podemos comprender el efecto de armona
y disonancia que es propio de los conjuntos de pa
labras, as como la variabilidad infinita y la ligazn
del habla con el mundo de los afectos. '
Hay, desde luego, muchos pasajes de los escritos
nietzscheanos de la primera poca que afirman el
origen o la naturaleza musical del lenguaje, o bien
sugieren el origen comn de la msica, el ritmo y la
poesa, manifestaciones espirituales que, ms tarde,
con la evolucin de la cultura europea, han dado lu
gar a sus respectivas tradiciones. A veces, estas ob
servaciones hablan de la msica como de una len
gua originaria que resulta a la larga arruinada por
la expresin literaria, punto de partida de una tradi- '
cin que se opone a nuestro espritu dionisaco, el
espritu autntico de nuestra relacin con el mundo;
otras veces la msica es la clave para explicar la es
pecial naturaleza del lenguaje. Volver sobre la expe
riencia de la msica equivale, para Nietzsche, a un
reinstalarse en ese espritu que haba sido traiciona
do por la palabra. Y, como adalid de ese retomo a
Dioniso, aparece la figura y la obra de Wagner.19
Otras veces, las observaciones sealan que la m
sica es un pasado primordial de la cultura .20 Ante
todo, la fuente de la que mana la cultura de la an
tigua Grecia es, como la tragedia, musical.21 Con
otras palabras: incluso parece como si en ocasiones
la evolucin de la cultura griega mostrara la puesta
en prctica de un proceso de fijacin de cnones se
gn el cul la potencia o la pulsin dionisaca viene
a ser domesticada y a la vez fecundada por sucesivos
encuadramientos apolneos. Nietzsche describe es
cuetamente tal proceso en algunos escritos pstu-
mos.22 En todos estos fragmentos se repite con mati
ces diferentes un mismo esquema: una progresin
hacia la hegemona de lo apolneo, del orden, la me
sura y el equilibrio, paralela al desplazamiento de la
gestualidad, la sonoridad y la pasin, en favor de lo
visual, lo armnico y lo proporcionado, un visible
acento en la medida y, en el plano del lenguaje, de la
lengua hablada sobre la lengua escrita. En este pro
ceso apenas aludido y que evoca el clebre contraste .
entre Apolo y Dioniso, parece decisiva la creacin
original del lenguaje, basada principalmente en la
reduccin de lo diferente, lo mvil y lo pulsional, a
las condiciones de lo idntico, lo fijo y lo racional,
cuya expresin ms acabada Nietzsche encuentra
que es la lgica, hija legtima de la dialctica .23 Hay
un episodio decisivo, cuando la tragedia acaba sien
do destruida por la dialctica y la msica recorde
mos que la tragedia es descrita como un gnero pro
fundamente musical se convierte en palabra, es
decir que transforma un universo de afecciones y
sentimientos en un sistema de nombres.
Mi estudio comienza, pues, por esta primera ge
nealoga que a Nietzsche le viene sugerida por la
idea romntica, y en cierto modo tambin rousseau-
niana, de que el lenguaje (o las lenguas) se originan
en la msica o tienen unos principios operativos se
mejantes a los musicales. Ms tarde Nietzsche per
feccionar este primer esquema genealgico apun
tando que ms que una derivacin musical, el
lenguaje, como la poesa, estn emparentados con la
msica y, como ella, operan con armonas, ritmos,
disonancias o consonancias, etctera, para producir
efectos y, de este modo, generar significados.
Se distinguen, por lo tanto, dos interpretaciones
complementarias: o bien la msica es el discurso
dionisaco originario elaborado o desvirtuado por
el lenguaje (La msica, arte de la aurora/),-4 o
bien lenguaje y msica son sistemas homologables
que se instrumentan y se potencian en la enuncia
cin: La voz humana es la apologa de la msica.25
En el modelo genealgico que intenta en su primer
abordaje a la teora del lenguaje, Nietzsche alterna
una u otra explicacin.
El parentesco que vincula a la msica y al lengua
je con una misma raigambre sonora queda patente,
como se afirma en la seccin 6 de El nacimiento de la
tragedia, en la poesa de la cancin popular, en la
que: vemos, pues, al lenguaje hacer un supremo es
fuerzo de imitarla msica* }bHay que prestar enton
ces la debida atencin al tema de la msica en rela
cin con el lenguaje, puesto que en esta primera
aproximacin, tan fuertemente imbuida de las ins
piraciones romnticas de Nietzsche, la msica y
todo lo que est vinculado con ella, en el plano de la
ejecucin tanto como en el de la composicin o la
recepcin auditiva, parece servir como clave para
entender qu acontece en el mundo de las palabras.
Pero la relacin del lenguaje con la msica o,
mejor sera decirlo al revs, de la msica con el len
guaje conlleva muchas cuestiones relacionadas.
En prim er lugar, est la cuestin del origen comn
del lenguaje y de la msica. Parece razonable hablar
de un contexto comn originario, segn Nietzsche,
teniendo en cuenta la evolucin de las lenguas desde
el antiguo tratamiento de los gestos y los sonidos
hasta la funcin de los recitativos en la lrica y la
pera contemporneas. En segundo lugar, al origen
comn corresponde, por lo que parece, un modo si
milar: en la msica se ve cmo opera el lenguaje con
sus elementos para producir los efectos deseados, y
cmo consigue su particular seduccin. La lengua y
la expresin oral que no la escrita disponen de
medios y procedimientos para comunicar, conven
cer, persuadir, musicalmente, es decir, por la induc
cin de estados de nimo que permiten representar
sentimientos. Por lo tanto, el modelo romntico al
que adhiere Nietzsche en un comienzo, atribuye a la
expresin y la comunicacin lingsticas un registro
que subraya lo sentimental por encima de lo concep
tual. Desde esta perspectiva, el lenguaje tanto como
la msica apelan a producir un sentimiento.
Podemos reconstruir el punto de vista nietzschea-
no siguiendo est lnea de anlisis, comenzando por
el origen supuesto de todas las lenguas, que Nietz
sche cifra en una lengua de sonoridades, lengua de
sentimientos ms que de palabras, a partir de la
cual cada pueblo, en virtud de su particular sentido
del ritmo, fue determinando su propia individuali
dad-discursiva.27 De acuerdo con el contenido de las
notas de 1863, la lengua, en su dimensin expresivo-
sentimental y simblica, en un comienzo era indis
tinguible de la dimensin puramente sonora. Razo
nes de identificacin popular, y los imperativos de
la comunicacin, hicieron posible y necesario que
los sonidos (gritos y gestos armonizados segn un
ritmo) pudieran ser tratados en tanto que lenguaje
de los afectos. Abundando en ello, un texto fragmen
tario de 1868, subraya la Raz originaria de la m
sica y la poesa.28 Pero estas ideas juveniles bien
pueden combinarse con una observacin sobre el
origen de la poesa, que aparece en La gaya ciencia,
donde se equipara la poesa con la puesta en ritmo
del discurso.29
Los vestigios del origen comn de msica y len
guaje aparecen, segn Nietzsche, en la poesa, y ms
especficamente, en el ritmo del discurso potico. La
poesa se realiza apoyndose en elementos musica
les ya presentes en el lenguaje, y no al revs, es decir,
musicalizando el habla. La comprensin y la pro
duccin de significado, pues, se valen de un instru
mento mgico, e, igual que en la poesa, el ritmo es
determinado o dictado por los sentimientos. De
modo que este modelo musical del origen del len
guaje apela a la dimensin puramente sentimental
de la expresin en la comunicacin: las palabras va
len y se comprenden en tanto que se integran en es
tructuras rtmicas y, as, trasmiten ciertos estados
de nimo. Accedemos al estado de nimo que quiere
trasmitirnos el poeta en virtud del ritmo que ste
impone a sus versos. El ritmo posee un gran poder
de invocacin, tal como lo presuman los antiguos,
quienes crean que usando la rima en la oracin o
en la plegaria, lograran hacer que la voluntad de
los dioses vibrara al comps de los deseos del ofi
ciante.30
Si generalizamos este principio y afirmamos que
toda enunciacin tiene su peculiar ritmo, en este
sentido puede decirse que toda comunicacin tiene
un modo o una forma musical.31 Pero si persevera
mos en esta lnea de pensamiento, la consecuencia
de ello ser que el esquema rtmico acabar impo
nindose, dominando, como en la poesa, sobre cual-
quier propsito o intencin racional y conceptual. Si
hay un sentido que comunicar poticamente, este
sentido quedar inscrito en las posibilidades expre
sivas del elemento musical. Nietzsche observa en
tonces que lo comprendido a travs de las palabras
no es lo directamente significado por stas sino el
tono, la intensidad, la modulacin, el ritmo con el
cual una serie de palabras son pronunciadas en
suma, la msica que est detrs de las palabras, las
pasiones detrs de la msica, la personalidad detrs
de esa pasin: o sea todo lo que no puede ser escri
to.32 Esto lo lleva a concluir que escribir no tiene
mayor importancia.
Cabe la posibilidad de que el ritmo encerrado en
la disposicin de las palabras tenga otra utilidad,
por ejemplo, una funcin racionalizante, ordenado
ra de las pulsiones, y no nicamente sentimental, ya
que la msica es la expresin ms acabada de los
componentes pulsionales en el discurso, o la mejor
instrumentacin posible de la potencia encerrada en
las pulsiones. Las palabras pueden entenderse cmo
un teclado de las pulsiones, y los pensamientos (en
palabras) son los acordes .33
En suma, si bien el ritmo y la musicalidad consti
tuyen hasta aqu la materia bsica de la significa
cin, Nietzsche se apercibe de que para llegar a ex
plicar esas otras palabras que son los conceptos es
preciso ir ms all, profundizando el anlisis. En el
lenguaje desarrollado las palabras poseen matices y
significados mayores o ms complejos que los sim
ples sonidos ritmados. De modo que el desarrollo de
la hiptesis de un orden musical del discurso requie
re que se establezca con mayor precisin la funcin
y articulacin de los elementos con que naturalmen
te opera la msica: sonidos, ritmo, armona, senti
miento y, sobre todo, la relacin entre el discurso y
lo propiamente musical, que se caracteriza precisa
mente por prescindir de las palabras. Lo interesante
es que Nietzsche emplea para este cometido un es
quema lingstico, desechando el anlisis del dis
curso musical en tanto que tal. La msica es tratada
como lenguaje, como un especial lenguaje de los
afectos.34 Empieza sealando lo que diferencia am
bos discursos, pero se cuida de explicar esa diferen
cia como diferencia lingstica o como diferencia en
tre modos del discurso. Dicho de otro modo, si se
puede postular un origen comn compartido por el
habla y la articulacin de los sonidos, tiene que exis
tir entre ambos registros una diferencia, puesto que
msica y lenguaje, aun cuando pueda afirmarse que
estn emparentados, no son lo mismo. Nietzsche in
tuye que la clave para esa diferencia se puede hallar
en algunos gneros que explotan las posibilidades
expresivas de ambos medios. La pera, que combina
artsticamente los dos lenguajes, y la poesa lrica,
donde la sentimentalidad y el ritmo trabajan man-
comunadamente, parecen proporcionar algunas in
dicaciones tiles en este sentido.
Algunas de sus observaciones sobre la pera y so
bre el genio de Wagner, a quien Nietzsche considera
en su primera etapa como poeta excelente e insupe
rable en todos los registros, tienen implicaciones
por lo que toca a esta genealoga musical del lengua
je. Wagner descuella como msico y como poeta
pues imprime a cada obra la marca de una lengua
propia, hace que a un alma nueva le sea dado tam
bin un cuerpo nuevo, una tonalidad nueva.35 Esta
opinin36 subraya que una de las virtudes sobresa
lientes de Wagner era haber sabido superar las di
ficultades que planteaba la articulacin de medios
expresivos de naturaleza dismil. Hay un origen
comn, incluso se dira que hay contenidos equi
valentes en la msica y el lenguaje, pero su trata
miento de la relacin que nos une en ambos al sen
timiento y ms profundamente, a las pulsiones
Nietzsche intuye que es asimtrica. Mientras que la
msica nace de los sentimientos y desde los senti
mientos ha de ser ejecutada, el lenguaje ms bien
trata de suscitarlos, puesto que ha sido pensado
como un dispositivo generador de efectos, es de
cir, como un sistema de representaciones. La msica,
en cambio, no debe ni puede ser representativa. As,
se puede pensar un discurso para una msica, pero
no se puede producir msica desde el discurso.
La pera, en la medida en que se propone como
poesa dramtica y musicalizada, como arte total,
conlleva una limitacin, hecha la salvedad de que
Wagner, segn Nietzsche, haba conseguido extraer
el mximo de las potencialidades expresivas del g
nero. En los Vermischte Meinungen und Sprche,
215, se observa que la msica no es tan profunda
mente emocionante como para valer como lenguaje
inmediato del sentimiento sino que su antigua li
gazn con la poesa ha puesto tanto simbolismo en
el movimiento rtmico, en la fuerza y en la debilidad
de los sonidos, que ahora tenemos la ilusin de que
la msica habla directamente a nuestro interior y
que de l emana .38Este punto de vista, que advierte
sobre la necesidad de que la msica sea complemen
tada por el lenguaje, contrasta con una observacin
anotada en la madurez: La msica como suplemen
to del lenguaje: la msica reproduce muchos es
tmulos y situaciones enteras de estmulo que el
lenguaje no puede representar .39 Aqu aparece
invertida la relacin de suplementacin. Apunto
esta diferencia porque seala la radical diferencia
entre los enfoques juvenil y maduro de un mismo
tema. Mientras que en la etapa romntica el lengua
je aparece como un perfeccionamiento de una natu
ral disposicin a expresar musicalmente los senti
mientos aunque slo sea por medio de imgenes, es
decir, apolneamente, en la poca final, cuando ya
ha alcanzado un desarrollo cabal el modelo antirro-
mntico y retrico, la relacin de suplementariedad,
aunque reconocida, tiene un valor inverso. La msi
ca aparece como lo inexpresable, lo que no se puede
representar con signos lingsticos para obtener sig
nificado, algo que apunta a un sustrato o resto pa
sional irreductible a cualquier instrumento expresi
vo apolneo.
Postulada la diferencia entre msica y lenguaje en
tomo al proceso de la representacin y sobre todo
en tomo a lo que resulta de esa representacin, el ele-
me.nto decisivo para determinar la diferencia es el
smbolo. El smbolo, o la funcin simblica tal como
se explota en la palabra es lo que convierte al discur
so hablado en un instrumento, un medio para influir
sobre la voluntad y sobre el entendimiento, por enci
ma de la pura experiencia y trascendiendo, por as
decirlo, el orden de los sentimientos. Asimismo, el
smbolo, presente y activo en el lenguaje, determina
una forma diferente de expresin hablada, que goza
de una ventaja con respecto al discurso musical: la
tolerancia al error. Los errores son legtimos e inevi
tables en el campo de las palabras, pero insoporta
bles en la msica. As, si en un momento podamos
llegar a pensar que Nietzsche privilegia el gnero
musical sobre cualquier otra modalidad de la expre
sin, el siguiente pasaje invita a pensar lo contrario:

La msica no posee sonidos para las fascinaciones del

espritu; [...] hace las cosas ms vulgares y describe el
malhumor y la miseria a veces con espritu musical;
pero qu horrible es este arte cuando,-inopinadamente,
describe lo que es feo: qu martirio es equivocar las
notas, las notas invasoras! Quiz se deba esto a que, en
general, es raro encontrar entre los msicos un espritu
delicado y bien conformado. [...] en la msica est la
naturaleza primitiva: la msica pertenece a la poca en
que se adoraba la naturaleza selvtica del paisaje y
en que se descubrieron las altas montaas. Para una so
ciedad que no est a la altura de los placeres intelectua
les, que es demasiado pobre de ideas para las pinturas, y
 que en general ha comprometido ya la fuerza de su
mente, cuando se trata de divertirse slo le cabe apelar
a los sentimientos y a los sentidos: y para stos el msi
co suministra el divertimento ms decoroso. An ms
vulgar es el placer del teatro, con la falsificacin de los
acontecimientos y la grosera fascinacin por la imita
cin directa de las escenas excitantes. Un paso hacia
adelante: y tendremos por recreacin la excitacin de
las pulsiones por medio de bebidas, etc. El poeta est
por encima del msico, tiene pretensiones ms eleva
das, el hombre entero; el pensador tiene pretensiones
an ms elevadas: aspira a toda la fuerza reunida y fres
ca, e invita no a la delectacin sino la lucha en el cuadri
ltero y a la ms profunda renuncia de todas las pulsio
nes personales.40

Un ejemplo de las frecuentes inversiones y cam

bios que caracterizan el pensamiento de Nietzsche
es el marcado contraste entre sus posiciones romn
ticas juveniles y sus opiniones de la madurez en re
lacin con esta frgil jerarquizacin entre msica y
lenguaje. En este pasaje, la msica aparece como lo
primitivo, lo vulgar, o lo que conservamos de nues
tro pasado brbaro. Las palabras, en cambio, apare
cen como tiles vehculos para participar de lo espi
ritual, de lo elevado y civilizado. En la madurez, por
contra, anota que con respecto a la msica toda co
municacin mediante palabras es por naturaleza
desvergonzada; la palabra atena y estupidiza; la
palabra despersonaliza; la palabra hace comn lo
que no es comn .41
La funcin simblica, tal como es instrumentada
a travs del discurso, y sobre todo en los gneros que
emplean palabras, es la funcin que permite elevar
se por encima de los placeres naturales hasta los
placeres intelectuales. Nietzsche establece una es
cala jerrquica entre la experiencia plena y origina
ria, aunque primitiva, que es propia de la msica y
toda proyeccin simblica de esa experiencia a tra
vs de las palabras. Puede decirse que hay una msi
ca simblica o con alcance y pretensiones de simbo
lizacin que unas veces se vale del gesto para
representar, y otras veces se imbrica en el canto y en
la accin. La danza introduce la mmica para repre
sentar; y la pera se vale de las artes de la escenifi
cacin como medio de ilustrar o interpretar lo que de
otro modo la msica slo llegara a expresar. En
cambio, el lenguaje es lo exclusivamente simblico,
es decir que lo simblico posee en el habla una di
mensin particular e incomparable. El smbolo lin
gstico permite acceder a un grado superior de ex
periencia esttica en la medida en que hace que el
hablante o quien lo escucha operen directamente
con imgenes, para referirlas y combinarlas entre s.
Consigue, de este modo, articular apolneamente
aquello que en la experiencia musical, dionisaca, se
da desvertebrado y se vive de un modo elemental y,
cuando mucho, como un efecto exttico y embriaga
dor. El efecto de embriaguez que es propio de Dioni
so se transforma por obra de la simbolizacin lin
gstica, en efectos de seduccin y persuasin, que
son lo propio y habitual de los productos discursi
vos, los sistemas de palabras. La seduccin y la per
suasin, o cualquier otra forma de influir sobre el
entendimiento an no cabe hablar de racionali
dad o de argumento, de acuerdo con el paradigma
esteticista al que Nietzsche constantemente est re
ferido, se valen fundamentalmente de imgenes. Lo
propio de la poesa como del mito, ambos resultados
de lenguaje, sistemas de palabras, es la produccin
de imgenes, descritas ms precisamente como
acontecimientos visibles y sensibles. En un frag
mento incluido sin modificaciones relevantes en la
cuarta Consideracin intempestiva, Nietzsche alaba
las cualidades poticas de Wagner por haber logra
do Pensar por medio de acontecimientos visibles y
sensibles, y no con pensamientos .42 Nietzsche se re
fiere a. El Anillo de los Nibelungos como un prodi
gioso sistema de pensamiento sin la forma conceptual
del pensamiento, un sistema desarrollado potica
mente, es decir, a travs de imgenes que represen
tan acontecimientos y acciones para exponer una
completa concepcin del mundo.
La pera, por consiguiente, el gnero ms ambi
cioso en la medida en que est pensado para explo
tar todas las posibilidades expresivas articuladles
entre msica y lenguaje, es la prueba de que hay un
aspecto musical que es propio de la poesa y una ca
pacidad ideacional que es atribuible a la msica y
de la que se vale para comunicar y relacionar sin
recurrir a conceptos o palabras. La pera es elo
cuente en la medida en que se vale del sustrato so
noro y por lo tanto, musical de las palabras,
pero tambin descubre su limitacin en cuanto a
disponer al espectador a lo que Nietzsche llama
fantasa de la voluntad, en cierto modo contra
rresta, por as decirlo, la potencia dionisaca genera
da por la msica.44
Podemos recapitular los pasos determinantes del
modelo genealgico, tal como he tratado de expo
nerlo hasta este punto:
a) Lenguaje y msica se caracterizan por tener
ambos una comn raigambre sonora que se remon
ta al pasado ms antiguo de la especie humana. Am
bos, por consiguiente, se parecen en cuanto permi
ten una relacin armnica y sostenida con el medio
natural, con la naturaleza en tanto que continente
de experiencias sensibles.
b) Pero, ontolgicamente, por as decirlo, el len
guaje llega despus de la msica, es decir que apare
ce como un desarrollo especfico de ciertas potencia
lidades inherentes a la relacin del hablante con el
sonido, con la sonoridad de las palabras. En este
sentido, este modelo afirma que el lenguaje imita a
la msica, mientras que resulta imposible hacer que
la msica imite al lenguaje, que reproduzca los sig
nificados de un discurso, tesis que Nietzsche sostie
ne recordando en varios pasajes que se puede poner
letra a la msica, pero no se puede componer msi
ca para una poesa.
c) La imitacin de la msica en el lenguaje sirve,
de paso, como argumento para explicar el origen de
la poesa a partir de un perfeccionamiento del canto
que, por su propia naturaleza de ah que las cultu
ras primitivas empleen los cnticos como medio b
sico de expresin y representacin, resulta pobre
en conceptos y rico en sentimientos.
(') En el perfeccionamiento de la msica que dar
lugar a la poesa intervienen de manera decisiva: la
armona (integracin significativa de los sonidos), el
ritmo (coercin de la voluntad) y la representacin
de los sentimientos (elemento tpicamente musical
que explota la lrica).45
e) Una vez que ha sido articulada y armonizada la
sonoridad en un elemento que, como el discurso, ya
no es propiamente musical sino que es una elabora
cin de la base musical de la expresin, las palabras
pueden servir para enganchar las pulsiones, es de
cir, pueden dar cuenta de experiencias interiores y
no slo para representar escenas, circunstancias o
acontecimientos exteriores y naturales. El sujeto
puede decirse que pasa de ser un ente sensible y sen
timental, un ente exclusivamente natural, a ser un
hablante, es decir, un ente espiritualmente superior,
capaz de sintetizar conceptos.
Este desarrollo no es, desde luego, inequvoco, ya
que, como se observa en los textos, est plagado de
ambigedades y cambios de criterio. Digamos, pues,
que es meramente plausible. No obstante, la idea de
presentar el lenguaje como un caso especial del gne
ro piusicl tiene algunos inconvenientes importan
tes, y Nietzsche es consciente de estos problemas.
Por ejemplo, cmo se explica que, tal como sucede
en la tragedia griega, pueda darse un dramatismo de
las palabras? O sea, cmo es posible que la cultura
griega, cultura que por otra parte estaba fuertemente
imbuida de musicalidad, haya pensado y realizado
en el gnero trgico la idea de un pathos discursivo
que no es estrictamente musical sino de habla?44
La respuesta que Nietzsche propone para este in
terrogante es que los griegos descubrieron una cua
lidad del habla, al fijarse en la funcin simblica.
Descubrieron que si bien las palabras no pueden
suscitar por ellas mismas los sentimientos s pue
den hacerlo por la va de la representacin. Se pueden
crear acontecimientos, representar acciones y esce
nas, es decir, se pueden simular discursivamente las
condiciones para cierta simpata que genere un es
tado semejante al de la msica, creando imgenes
conmovedoras. Es obvio que el modo de esa repre
sentacin o simulacin es el simbolismo. La diferen
cia entre el espectador de la tragedia y el especta
dor, digamos, de una pera, donde estn integradas
palabra y msica, lrica (canto) y poesa, sonido y
concepto, est dada por cierta instrumentacin de la
capacidad significativa de las palabras, cierta cuali
dad simblica y especfica de las palabras, descu
bierta por los griegos en la tragedia y que, aunque se
inspira en el simbolismo universal de la msica, di
fiere de l porque las palabras representan e indu
cen imgenes y la msica es incapaz de representa
cin. Nietzsche intuye en estos escritos previos a su
recurso a la retrica, que, aunque el smbolo est
presente en todos los lenguajes, la dimensin simb
lica de las palabras est ms ligada a la representa
cin jie las apariencias; y aqu merecela'pena recor
d ar que el sentimiento, por su propia naturaleza,
nunca es apariencial sino autntico, inmediato. Un
pasaje de los Vermischte Meinungen und Sprilche co
menta que el lenguaje no nos ha sido dado para
comunicar sentimientos,47 de ah que los poetas
que comunican sentimientos de la vida cotidiana,
como los poetas trgicos, parezcan por lo general
unos desvergonzados.48
Podemos prescindir de la jerarqua, utattfll-
sustancial, entre poetas nobles y desvergoizk-
dos. Lo importante es que, si el lenguaje no sirve
para comunicar sentimientos, s vale para represen
tar simblicamente esos sentimientos. Los smbolos
lingsticos se caracterizan porque, al mismo tiem
po que perfeccionan las posibilidades expresivas de
la msica al suministrar al oyente imgenes preci
sas de las cosas a travs de nombres y descripciones
empobrecen los efectos espirituales de sta al parti
cularizar la referencia: el smbolo es el lenguajt
para lo universal que ms tarde, elaborado por la
comunicacin, pasa a ser un instrumento para re
cordar el concepto. De modo que, si la msica es el
lenguaje de la mayor universalidad, cuando todo se
remite contenido conceptual, es inevitable que la for
ma musical como tal se arruine. Como derivacin de
ello Nietzsche concluye que el concepto es la muerte
del arte, en la medida en que ste lo rebaja a smbo
lo.49 Se da pues la paradoja de que la msica no
requiere del concepto para designar lo universal y lo
primordial, aquello que compartimos con el espritu
de Dioniso, pero slo puede aspirar a hacerse ver-:
daderamente comprensible, y efectiva en cuanto a
actuar sobre la voluntad, si se aviene a rebajar esa
universalidad a la particularidad del concepto y
asociarse por ejemplo con la mmica (en la danza) o
con la poesa (en la lrica). La msica slo puede ser
comunicable (o sea, inteligible) si muere como
arte a manos del concepto.50 Morir como arte sig
nifica aqu conceptualizarse, pasar por transforma
ciones simblicas para hacerse comunicable a la vo
luntad, que el oyente ya no sienta sino que tan slo
experimente simpata y se conforme con ello o
sea, se complique con cierta apariencia de las co-
sas, no busque relacionarse con la belleza del
mundo sino que se contente con comprender algo
como significado de la representacin. Este escamo
teo de lo autntico dionisaco por lo simulado o
apariencial apolneo es paralelo al reemplazo de la
inmediatez sensible por la comprensin mediada
por el lenguaje y est, observa Nietzsche, vehiculi-
zado por la propia naturaleza de la msica que,
como lenguaje, es un medio capaz de admitir un in
finito perfeccionamiento .51
A partir de estos textos y de otros an ms oscuros
y desvertebrados 52 se observa que, pese a sus acier
tos, el modelo genealgico del lenguaje fundado so
bre la relacin entre habla y msica ha desembocado
en un cul-de-sac: si reafirma la superioridad expresi
va de la msica sobre su derivacin en el habla, ten
dr que renunciar a explicar el origen del lenguaje
por sus componentes musicales; si, por el contrario,
se admite como necesaria y favorable a la expresin
de las emociones y al enganche de las pulsiones la
simbolizacin lingstica que se observa en la evolu
cin de las lenguas, Nietzsche se ver obligado a re
visar el binomio Dioniso/Apolo ya que el discurso del
concepto, lo propio de las palabras, es manifiesta
mente incapaz de alcanzar la universalidad sensible
de lo musical. En mi opinin, para salir del atollade
ro Nietzsche slo puede razonar por descalificacin:
del lenguaje en tanto que mera comunicacin, y del
smbolo en tanto que capitulacin frente a las apa
riencias, igualmente con el propsito de comunicar.
Descalifica la comunicacin cuando advierte que
las imgenes trasmitidas por las palabras tan slo
imitan la plenitud del sentido expresado por la m
sica .53 En primer lugar, Nietzsche describe la forma
cin del sentido como un efecto de la unin entre
msica e imgenes en el lenguaje, pero ya no segn
una pauta dionisaca, inmediada y pletrica, sino
por un acto de voluntad. A la pluralidad y variedad
que es propia de la experiencia sensible corresponde
un primer enlace, un acuerdo [Verstandnis] ejecuta
do por el sonido. La articulacin de los sonidos da
lugar, en el lenguaje, a una imagen que slo es tal a
semejanza, es decir, en un segundo orden, de la snte
sis operada por el sonido. Por lo tanto, en segundo
lugar, Nietzsche sugiere que la comprensin (senti
do) lingstica imita, simula, reproduce, emula, esa
otra comprensin directa que tiene lugar en el nivel
de la audicin y la sensibilidad. El sentido generado
por la lengua es autnomo en la medida en que de
viene de la voluntad de comprender, pero en el
fondo es dependiente porque slo surge cuando ya
instintivamente los sonidos articulados han comple
tado su sntesis. Nietzsche piensa a partir de lo
apuntado en relacin con los nombres de la msica:
llamar a un acorde alegre reunin de aldeanos
implica ponerle nombre a una imagen [Bild] genera
da por cierta articulacin sonora. El comentario
apunta a sugerir que en el lenguaje sucede exacta
mente lo mismo: un conjunto de sonidos linguales
adquieren sentido por efecto de un acto deliberativo
que pone un nombre o un significado al resulta
do de la combinacin de los sonidos en la palabra o
en la frase, resultado que adquiere, para la voluntad
del hablante o del oyente, la forma de una imagen. Y
esta imagen es lo que en realidad se comunica. La
posibilidad de disidencia con respecto a la interpre
tacin de una comunicacin (por ejemplo, qu se en
tiende por alegre en alegre reunin de aldea
nos) slo se plantea en el intercambio mediado por
la organizacin apolnea, por la forma o por el crite
rio de significado, pero nunca se puede dirimir en la
inmediatez musical que es lo propio del espritu ori
ginario de Dioniso. En la experiencia dionisaca, por
el contrario, la comunicacin es irrelevante o, mejor
dicho, innecesaria, porque en ella no hay pretensin
de sentido por parte del artista sino que de lo que se
trata es de suscitar un sentimiento, un pathos. La
coincidencia, pues, el acuerdo entre el artista y el
espectador o el que escucha, se parece ms bien a
una coparticipacin, a una cierta simpata.54 La exi
gencia de significado o de que determinado enuncia
do tenga sentido deviene de que el oyente, en vir
tud del principio apolneo de toda configuracin, ha
ejercido su voluntad al constituir una imagen a par
tir de los sonidos, una figura que tiene que concor
dar con aquella otra figura creada por el hablante.
La msica, que a diferencia del lenguaje es capaz de
un perfeccionamiento infinito, acta, por as de
cirlo, por ejemplificacin55 mientras que la frase re
quiere un desarrollo conceptual. La msica carece
de explicacin (prresa no puede ser ilustrada ni
descrita, y cuando recibe un nombre, ese nombre no
denota la experiencia musical sino la imagen cons
truida a p a rtir de esa experiencia) sino que apenas si
puede ser instrumentada por los smbolos, tal como
hace por un lado el habla al explotar las reglas de la
arm ona sonora pra producir imgenes con senti
do, o como hace la mmica en la danza al generar
imgnes con los movimientos del cuerpo: lo mismo
sucede con la mmica, cuyo simbolismo potenciado
a travs de la gestualidad humana resulta, compara
da con la msica, tan slo una parbola [Gleich-
ms],56 que no puede expresar [...] el secreto ms nti
mo de la msica, sino tan slo su lado rtmico
exterior, y tambin esto de una manera meramen
te exterior, es decir en el sustrato del cuerpo huma
no con sus movimientos pasionales.57
La mmica produce igualmente imgenes, slo
que en lugar de utilizar palabras emplea gestos. La
combinacin de los gestos que simbolizan los efec
tos rtmicos de la msica sobre un cuerpo genera
una imagen que ilustra o expresa los conteni
dos de la msica, as como alegre reunin de aldea
nos ilustra un determinado pasaje dentro de una
sinfona.58 En este sentido, movimientos gestuales
combinados o conceptos encerrados en palabras
constituyen imgenes que son otras tantas interpre
taciones sobre las que cabe coincidir o disentir.
Igual que la mmica en la danza, el lenguaje se con
tenta con esa apropiacin incompleta de la expe
riencia musical que se da en la proyeccin simb
lica, en la que no se manifiesta la riqueza del
sentimiento, la turbacin dionisaca del nimo, sino
slo su representacin, es decir, cierto acuerdo o
combinacin significativa que los sonidos realizan
para un receptor sensible. Dicho acuerdo o combi
nacin significativa no tiene por qu coincidir, en
tanto que smbolo, con la cosa referida, aunque s
con lo que se representa en la referencia: Nietzsche
comprende que en la pluralidad de las lenguas se
revela inmediatamente el hecho de que las palabras
y las cosas nunca coinciden de modo completo sino
que la palabra es un smbolo. Pero qu simboliza la
palabra? Ciertamente se trata tan slo de representa
ciones [nur Vorstellungeri], no importa si son cons
cientes o bien, como sucede en la mayora de los
casos, inconscientes: en efecto, cmo podra
corresponder un smbolo verbal a aquella esencia
ms ntima, de la cual nosotros mismos y el mundo
no somos ms que imgenes?.59 Decimos que cono
cemos el ncleo de las cosas y para ello empleamos
representaciones que nos resultan familiares *slo
por medio de sus expresiones simblicas : fuera de ello
no existe en ninguna parte un puente que conduzca
directamente a este ncleo ntimo. Toda la vida pul-
sional, el juego de los sentimientos, de las sensacio
nes, los afectos, los actos de la voluntad [afirma
Nietzsche contradiciendo a Schopenhauer] nos son
dados a conocer con precisin slo si indagamos en
nosotros mismos, nicamente como representacin,
no en su esencia: y podemos decir que hasta la "vo
luntad de Schopenhauer no es sino la forma ms
universal de la apariencia de algo que.por lo dems
para nosotros es completamente indescifrable .60
La descalificacin de la comunicacin, que acom
paa a la reivindicacin del origen comn de len
guaje y msica, conlleva una segunda descalifica
cin, esta vez dirigida contra el smbolo. Finalmente
resulta que un paso de danza, un gesto, una frase,
como un ademn, no son nada ms que o tan slo
smbolos, es decir, de acuerdo con el punto de vista
de Nietzsche en esta etapa de apogeo del esteticismo
en su pensamiento, signos meramente superficiales
de una experiencia sensible muchsimo ms rica y
variada. Lo que en verdad ocurre en el nivel de la
sensibilidad est apenas simbolizado, es decir, repro
ducido, representado, referido, pero de forma par
cial, defectuosa, incompleta, en el lenguaje de los
signos. Subrayo aqu la descalificacin del smbolo
puesto que, aunque est dictada aparentemente por
la necesidad dogmtica de seguir sosteniendo la vi
gencia de la oposicin entre Apolo y Dioniso, dar
lugar, en futuras observaciones sobre el lenguaje, a
una especulacin sobre el origen de esos smbolos y,
an ms tarde, a un decisivo giro retrico en la me
dida en que Nietzsche comprende que ms impor
tante que especular acerca de cul es el proceso que
media entre la experiencia de las pulsiones y la
constitucin de conceptos sobre la base de imgenes
es la necesidad de explicarse cmo se pasa del mun
do de los afectos al mundo de las representaciones
simblicas, cmo se traduce la experiencia dionisa-
ca en imagen apolnea a travs del lenguaje. En la
medida en que la msica habilita al oyente un mun
do intermedio compuesto por smbolos, se sustrae
del mbito ms autntico que es propio de la expe
riencia dionisaca. Por su parte:

[...] el poeta lrico interpreta a su manera la msica a

travs del mundo simblico de los afectos, en tanto que
 l mismo, en la quietud de la contemplacin apolnea,
se eleva por encima de esos afectos.
En consecuencia, cuando el msico compone la msi
ca de una poesa lrica, en tanto que msico, no es movi
do ni por las imgenes ni por el lenguaje sentimental de
su texto: ms bien, una conmocin musical que viene de
esferas totalmente diferentes escoge el texto potico en
tanto que expresin simblica de ella misma. Por consi
guiente no se puede hablar de una relacin necesaria
entre poesa y msica; porque los dos mundos, puestos
aqu en relacin, del sonido y de la imagen, estn dema
siado alejados entre s como para entrar en algo ms
que una relacin exterior; la poesa es tan slo un smbo
lo y est, con respecto a la msica, en la misma relacin
en que se encuentra el jeroglfico egipcio sobre el coraje
respecto del guerrero valeroso.41
La poesa, como en general todas las palabras y
en la mmica, todos los gestos, no es ms que una
imagen de ella misma, de su propia sonoridad.
La imagen se produce al hacer resonar en el oyente el
efecto de la puesta en ritmo de las palabras. Respecto
de la msica a la que pretende acompaar, esa ima
gen se introduce entre la experiencia del oyente y el
espritu mismo de la escucha como un mundo simb
lico intermedio. Si hay de esa experiencia una
imagen, sta no es ms que un producto de la simboli
zacin generada por el lenguaje que la designa o nom
bra. Si el oyente consigue establecer un puente entre
ese mundo intermedio y lo que le llega de su experien
cia inmediata de msica y palabras, slo ser por
efecto de su voluntad, de un querer entender de una u
otra manera lo que escucha. Slo as, como correla
cin entre representaciones incompletas (msica y pa
labra) puede decirse que una poesa acompaa a una
partitura musical, por ejemplo, en el canto.
Vemos entonces que la reflexin en tomo a los
contenidos musicales del lenguaje lleva a Nietzsche
a desembocar en una conclusin inesperada. Cuan
do todo haca suponer que ese componente musical
del habla haca participar al discurso de la posibili
dad de comunicar lo inefable de la experiencia es
ttica, como reza la pretensin de los poetas, incluso
del mismo Wagner, con su proyecto de arte total o
su pensamiento mtico que prescinde de los concep
tos, Nietzsche afirma una tesis inquietante segn la
cual lo simblico, que deviene de un proceso de abs
traccin, la posibilidad humana de elevarse por en
cima de esa pura sensibilidad que se manifiesta en
la msica, es en realidad manifestacin de una ten
dencia a la vulgarizacin, de un embotamiento de la
capacidad espiritual del hablante.
El smbolo, como he apuntado, no implica enri
quecimiento en el nivel del sentido sino ms bien lo
contrario: un empobrecimiento, una reduccin a
imgenes, una fijacin de los torbellinos dionisacos
en quietudes apolneas y, de ah en ms, falseamien
to, mistificacin, ilusin y simulacro.62
Dejando a un lado que toda esta concepcin de in
flamado esteticismo conlleva una cantidad de su
puestos metafsicos, podemos preguntamos qu
connotaciones tiene este empobrecimiento relativo
a que se llega por la simbolizacin. Nietzsche, en su
personalsimo apego por la msica, describe esas
connotaciones, como es de prever, en trminos de
efectos negativos; concretamente lo considera como
un vaciamiento sensual, una disminucin de la
capacidad de sentir en el sujeto.63 En su comentario
acerca del saldo inesperado de la difusin de la m
sica en Alemania, hace algunas observaciones im
portantes. Por un lado, afirma que la intelectuali-
zacin de los sentidos aplicados a gozar de la
msica no depara una mayor profundidad en la
comprensin sino ms bien una peligrosa tendencia
a la vulgaridad, a la barbarie.64 En la medida en que
se habitan a ciertas intensidades sonoras, los senti
dos tienden a embotarse, es decir, pierden capaci
dad de experimentar estticamente lo que sucede y
nos sucede y creen que pueden compensar esa p r d i - ,
da ganando en significado. Todava no saben (o na c .
quieren saber) que ese significado lo han puesto ~
ellos mismos en las cosas. Ahora preguntan qu; *;
significa la msica y no qu es. Al reclamar un
significado para lo que escuchan, en realidad, por
efecto del hbito, se trata la msica como si sta fre-
ra un habla, un lenguaje de conceptos; y peor ha-
cen cuando creen que descubren ese significado.
Nietzsche interpreta este proceso irrefrenable como
un tender a la decadencia y acusa crticamente a los
smbolos: cuando los rganos sensoriales se embo
tan y se atrofian, lo simblico toma cada vez ms el
lugar de la cosa.65 El smbolo, por consiguiente,
ms que un potenciamiento de las capacidades hu
manas es la seal de que esas capacidades han llega
do al lmite de s mismas: cuando ya no podemos
experimentar ms, recurrimos a los smbolos. O
peor, cuando ya no sentimos en absoluto, simboliza
mos, referimos una experiencia que ya no es tal sino
que est en nosotros en forma de imagen, simulacro,
representacin, delante de nuestros ojos, puesta all
por los medios del lenguaje. En el lenguaje, enton
ces, un medio en el que los hablantes se han acos
tumbrado a armonas y timbres establecidos en la
organizacin sonora de las palabras, la msica so
brevive, pero empobrecida, vulgarizada, reducida a
las condiciones de la comunicacin, constreida a
las posibilidades de significacin de los smbolos.

Origen del lenguaje y simbolizacin

Segn lo desarrollado por el modelo genealgico
que establece un origen comn, y si no un origen,
cuando menos un parentesco entre lenguaje y msi
ca, los sonidos (como elementos del discurso mu
sical) y los conceptos (como aquello a que se refieren
las palabras por haber sido constituidos a partir de
ellas) son elaborados por el hablante y/o el oyente
para la generacin de los significados. Pero no pue
de decirse que el modelo genealgico est completo
si la relacin entre sonido y concepto, tanto si es ge
ntica como si es estructural, no ha sido explicada.
Nietzsche se plantea el tema de forma explcita,
cuando al plantearse el origen del lenguaje, formula
la pregunta: cmo es que el sonido resulta coaliga
do al concepto? Las seales artsticas en la gnesis
del lenguaje: imagen y sonido: el sonido usado para
trasm itir imgenes.
Nietzsche es consciente de que el problema cen
tral que plantea el origen del lenguaje es la explica
cin de cmo un conjunto articulado y armnico de
sonidos, cada uno con su propia referencia y cada
uno referido a una totalidad de sentido que a su vez
posee su propia referencia, puede dar lugar a un
concepto o a una argumentacin basada en concep
tos que ms tarde servir para la comunicacin. La
interpretacin del lenguaje como un caso particular
del lenguaje de signos de los afectos [Zeichenspra-
che der Affekte] que es la msica complica ms de lo
que resuelve la cuestin, en la medida en que deja
ver cmo acta en el proceso de la comprensin la
constitucin de smbolos, pero no explica por qu
los hombres han privilegiado unos smbolos en de
trimento de otros. Hemos visto tambin que Nietz
sche establece grados de riqueza expresiva, por la
relacin con los componentes dionisacos de la expe
riencia esttica, entre los smbolos musicales y los
smbolos lingsticos. Estos ltimos guardan una
distancia apreciable con respecto al espritu de Dio-
niso, que nos proporciona la experiencia del aconte
cimiento natural, de la cosa, con toda su riqueza
sensible. Se dira, piensa Nietzsche, que slo queda
en ellos un residuo de la experiencia dionisaca
originaria, ms precisamente, un remanente, un
vestigio de lo que el espritu apolneo (es decir, lo
configurativo, lo que da forma, lo que representa)
hace con la experiencia dionisaca.67
Sabemos, hasta aqu, que el lenguaje de los sm
bolos y lo construido con ellos tienden a ocupar el
lugar de las cosas. Esta usurpacin, denunciada por
Nietzsche como burda mistificacin a la que se han
de atribuir todos los errores en materia de moral,
metafsica y teora del conocimiento, no obstante ha
tenido como saldo favorable la aparicin de la poe
sa y la comunicacin, el nacimiento de las lenguas
y su proliferacin diferenciada que remata en las
distintas culturas humanas. Nietzsche entiende que
esa usurpacin de las cosas por el nombre de las co
sas, es decir, por su representacin en el nivel del
discurso es el efecto del uso y del olvido de este ori
gen arbitrario. Los hombres inventaron el mundo al
ponerle nombre a las cosas y luego olvidaron su ges
to; y asimismo, inventaron el lenguaje y, tras olvi
dar que era su obra, creyeron que ste se creaba a
partir de ella.68
Lo que se ha escamoteado es lo propio y esencial
de la cosa. En su lugar est la apariencia de la cosa.
La apariencia es, en concreto, la sustitucin de la
cosa por aquello que la simboliza; para el caso del
lenguaje: el nombre. Los nombres, en consecuencia,
constituyen un mundo intermedio, imaginario
porque se manifiestan en y como imgenes en
tre el hablante y el mundo, entre el sujeto y la cosa.
El proceso de la simbolizacin se puede representar
as, en tres etapas:
( 1) ( 2) (3)

I
COSA COSA NOMBRE

I
IM AGEN--------NOM BRE

SU JETO SU JETO SU JETO

 Por consiguiente, el modelo empieza a integrarse
si se toma como eje de comprensin la funcin es
tructural que cumple la imagen que, por un lado, es
el resultado de cierta elaboracin, cierta configura
cin guiada por la voluntad de dar forma (que, como
se ver, Nietzsche despacha sin ms como si se tra
tase de un instinto), y, por otro lado, es la fuente de
otras configuraciones de sentido que sirven de ob
jeto del entendimiento y que se procesan en la co
municacin. Estos productos secundarios, constitui
dos ya no a partir de las cosas sino del mundo
intermedio creado artificial y paralelamente al
mundo natural compuesto por nombres, son la base
de las grandes representaciones que se intercam
bian en la comunicacin y de los conceptos que sir
ven de fundamento del conocimiento.
Aunque slo est esbozado y, desde luego, nunca
es abordado por Nietzsche como conjunto, el mode
lo genealgico puede ser desarrollado grficamente
en forma de esquema. Al slo ttulo de ilustracin
valga el siguiente esquema general que enseguida
examinar en detalle:
MUNDO MUNDO MUNDO
NATURAL INTERMEDIO LOGICIZADO

PULSIN LEN G U A JE COMUNICACIN

/REPRESENTACIN /CONOCIMIENTO

Este esquema elemental puede ser desarrollado en

forma ampliada como se muestra en la pgina si
guiente.
En las pginas que siguen tratar de ilustrar este
diagrama de acuerdo con los propios escrjtos de
Nietzsche. Aqu aparece como esbozo de sntesis de
su modelo genealgico del lenguaje.
Algunos comentarios preliminares a este esquema
son en cualquier caso necesarios. Ante todo hay que
 INSTINTO ENTENDIMIENTO Concepto
Signifi
Forma cado
ACONTECIMIENTO Pulsiones ----------- Lenguaje
COSA + Configuracin IMAGEN Comuni
Simbolizacin (apariencia) Vulgarizacin cacin
Sonidos ----------- (sntesis)
+ (voluntad)
Ritmo (Proyeccin)
G estos Msica
--------- ^^Representacin

4 DIONISO

MUNDO INTERMEDIO MUNDO LOGICIZADO

MUNDO NATURAL
subrayar que para Nietzsche todo el universo de la
imaginacin (el conocimiento, la razn, la percep
cin, los afectos, la sensibilidad, el juicio, etc.), en
definitiva, aquello que sirve de material para la co
municacin y la cultura humanas, aparece realiza
do como construcciones deliberativas y cognosciti
vas ejecutadas a partir de las representaciones
sintetizadas en el nivel de los nombres. El mundo de
los nombres queda inscrito como territorio interme
dio entre el sujeto (hablante, cognoscente, sensible,
moral, judicativo, etctera) y el mundo de la expe
riencia o naturaleza. El pensamiento corresponde,
por definicin, al procesamiento de significados
constituidos por la voluntad y, subsecuentemente,
por el entendimiento a partir de las elaboraciones ge
neradas en el contexto de ese mundo intermedio que
es obra humana, pero que los hombres no reconocen
como tal por haberlo olvidado.
Entre el contexto natural, que es el mbito de la
experiencia sin mediaciones, y la idea, median pro
cesos de simplificacin, vulgarizacin, abstraccin,
cuyo rastro, de acuerdo con la concepcin nietz-
scheana, reconocemos en los smbolos, que slo nos
traen la apariencia de las cosas. En efecto, Nietzsche
considera que los smbolos no elevan el nivel de ex
periencia sino que ms bien la vulgarizan de modo
tal que el refinamiento del gusto que conlleva la
simbolizacin trae aparejado un embotamiento de
la sensibilidad.
En realidad, Nietzsche emplea un criterio platni
co inconfesado, segn el cual, toda esencia dionisa-
ca, toda plenitud de la experiencia sensible, resulta
trivializada y traicionada en su representacin sim
blica. He descrito esta vulgarizacin como un pro
ceso en tres etapas. Para respetar el esquema del
diagrama propuesto que trata de hallar una cohe
rencia en las observaciones dispersas, puede decirse
que hay una prim era etapa en la que los hombres
descubren la posibilidad de articular significativa
mente sonidos y gestos en funcin de sus propias
pulsiones [Triebe]. En esta primera etapa el instinto
[Instinkt] o un sentido formal de la medida, pura
mente inconsciente, dicta las condiciones para la
puesta en forma o configuracin [Gebilde] que pre
cede al lenguaje o para la puesta en ritmo, que ge
nera la msica (y tambin el lenguaje). Msica y len
guaje son testimonio de que lo apolneo *y lo
dionisaco pueden sintetizarse para producir signifi
cados. El precipitado de esa sntesis es una imagen,
creada en una segunda etapa a la que corresponden
en el nivel de la consciencia, conceptos, que sirven
para el lenguaje, y representaciones, que nacen de la
experiencia musical.69 Todas las ideas (o significa
dos) producidas a partir de estos conceptos y repre
sentaciones son ilusorias, falsas, y por consiguiente,
de ndole puramente apariencial. Con respecto a la
cosa o al acontecimiento que originariamente las
haba inspirado, mantienen una relacin ilegtima
ya que tan slo es simblica. La comunicacin y el
conocimiento, que procesan estos productos deriva
dos y en los que las representaciones ilusorias son
tomadas como si fuesen la cosa misma o el propio
acontecimiento, constituyen la tercera etapa en la
produccin de sentido. En esta etapa se generan las
ideas de la lgica, la moral, la metafsica, etctera,
cuya validez respecto de lo real tan slo depende de
la voluntad (de poder, de sentido) del sujeto.70 Nietz
sche entender en cierto momento que la relacin
entre los productos del entendimiento y sus referen
tes es fundamentalmente metafrica o, en un senti
do an ms abstracto, trpica, es decir que se com
pone segn cierta figura y se ajusta a las condiciones
de esa figura.
En los escritos de madurez, Nietzsche se refiere a
la diferencia entre el mundo superior, al que per
tenecen los significados (pensamiento, ideas, repre
sentaciones, ilusiones, juicios) y el mundo infe
rior, el mundo de las pulsiones, como oposicin
entre lo orgnico y lo inorgnico, oposicin mediada
por cierto equilibrio que se alcanza en el nivel de los
productos del lenguaje.71
Retengo, pues, que lo fundamental en la relacin
entre naturaleza y pensamiento es la formacin de
formas [Bildung von Formen], que son signos de sig
nos, signos hallados para significar otros signos [die
Erfindung von Zeichen fr ganze Arten von Zeichen].
El lenguaje sirve, en principio, para equilibrar, para
poner en concordancia el mundo de las pulsiones, y
para poder operar en la comunicacin y en el conoci
miento con fines de dominacin mediante tales for
mas. En cualquier caso, el principio sinttico segn
el cual el lenguaje pone en orden las pulsiones y orde
na las formas tambin es instintivo. Tal como obser
var en el pargrafo 333 de La gaya ciencia, el conoci
miento, el pensamiento, la idea, aparecen cuando ya
las pulsiones han llegado a un pacto entre ellas, un
convenio o acuerdo de naturaleza inconsciente.72
La puesta en orden de los afectos es, como cabe a
la concepcin nietzscheana, una ocasin para que se
desplieguen las cualidades estticas que son lo pro
pio de la capacidad significante humana.73 Pero en
este enfoque ya est operando el modelo retrico
que reemplaza al modelo genealgico.74 Los gestos y
los movimientos aparecen tratados no tanto como
smbolos sino como signos que permiten circular li
bremente entre la experiencia interior y la experien
cia exterior, entre impresin y expresin, entre pul
sin y juicio, entre la lgica y cierta economa
libidinal, por llamarla as, del sujeto. Si nos atene
mos en cambio a los escritos anteriores al giro re
trico, el smbolo y la simbolizacin son decisivos
no tanto porque permiten al sujeto circular libre
mente desde el crculo de su experiencia ntima al
crculo de su experiencia externa, del fenmeno a la
cosa y viceversa, o de sus sentidos a su imaginacin,
sino porque la simbolizacin adquiere, en el lengua
je, el grado del concepto* porque el lenguaje es una
suma de conceptos, reflejos apolneos de un fun
damento dionisaco.75 Cada smbolo es, en el len
guaje, smbolo de una pulsin que da lugar a una
imagen, a partir de la profusin de las apariencias y,
al mismo tiempo, es smbolo de una imagen en la
que se reconoce la pulsin originaria. El contraste y
la amalgama de los smbolos, a travs de procesos
de abstraccin, igualacin y simplificacin, en la
medida en que se va cristalizando segn los efectos
del uso en la comunicacin, genera conceptos. Sm
bolo y simbolizacin son decisivos por su papel cru
cial en tanto que recursos para la elaboracin signi
ficante de lo apariencial (Apolo) que es lo nico que
en verdad se comunica. Pero tambin son decisivos
para expresar una experiencia que no puede trasmi
tirse y que slo puede comprenderse por simpata
(Dioniso). Nietzsche parece que an est constrei
do a las condiciones del anlisis que le impone su
clebre binomio extrado de la tragedia griega.76
La repeticin o el ejercicio continuado, sobre todo
si es textual, pueden servir para fijar un sentido a
travs del smbolo, pero este ejercicio y esta repeti
cin tan slo son una garanta de que la experiencia
original en que se funda el smbolo ha sido alterada,
vulgarizada, reducida a concepto. Nietzsche subraya
a veces este grado inferior de la expresin encerrada
en el smbolo con la idea de contrasea [gemerktes
Symbol]. Los smbolos, tanto si son auditivos o so
noros, como gestuales, pueden combinarse de forma
armnica, tal como de hecho sucede en el lenguaje,
y ser empleados como contraseas:

Del grito y del gesto concomitante surgi el lenguaje:

aqu con la entonacin, la intensidad, el ritmo, se expre
sa la esencia de la cosa, con el movimiento de la boca se
 expresa la representacin concomitante, la imagen de
la esencia, la apariencia.
Simbolismo infinitamente imperfecto, formado se
gn leyes fijas de la naturaleza: en la eleccin del sm
bolo no se muestra ninguna libertad, sino el instinto
[Instinkt],
Un smbolo contraseado es siempre un concepto^ se
concibe aquello que se puede designar y distinguir.77
La eleccin de los smbolos no es consciente o de
liberada sino aleatoria e instintiva y, por lo tanto,
ilgica. Smbolos escogidos inopinadamente ms
tarde quedan consagrados al ser repetidos y ejerci
tados. Se convierten as en contraseas, referencias
equvocas, equivalentes parciales de las cosas que,
pese a su natural imperfeccin, pueden ser in
tercambiados, pueden circular para comunicar el
contenido o significado de ciertas experiencias co
munes. stos son los conceptos. El requisito aparen
temente imprescindible para que estas contraseas
sirvan a la comunicacin es que su organizacin in
terna (su sonido) est armonizado.78
A continuacin Nietzsche se refiere a una simboli
zacin de segundo grado en la que la constitucin
armnica de un conjunto de palabras en una poesa
da lugar a un sentido mayor que se impone sobre el
de sus partes (el crculo superior domina siempre
al ms reducido).79 El sujeto reconoce el orden
como si fuera la relacin entre la meloda y las pa
labras.80 A esa unidad mayor de sentido queda su
bordinado el sentido que da a las palabras. El poder
simblico que detenta la poesa no es ms que la
puesta en obra de la armonizacin que requieren los
sonidos, pero resulta de tratar los smbolos slo en
tanto que palabras, es decir, como sonidos significa
tivos para un sujeto. Esa armona no est dada por
las palabras mismas sino puesta por aadidura por
el sujeto (o por aquel que escucha). El ritmo, la din
mica armnica de las notas sonoras en una ilocucin
es la imagen de lo que el hablante (o el oyente) siente a
propsito de lo enunciado. Ritmo y armona, son sub
productos de su voluntad, o en sentido estricto
smbolos de aquello que el sujeto experimenta a pro
psito de las palabras articuladas. Si este significado
prevalece sobre el sentido original de las palabras,
como si lo simblico se impusiera sobre lo literal, ello
se debe a que llega despus, y a que, para Nietzsche,
literalidad y significado son incompatibles.
En este nivel, podemos entender el funcionamien
to de este tipo de smbolos como aquel que corres
ponde al concepto. Pero qu significa en verdad
funcionar como concepto? Si el lenguaje es el sis
tema de las palabras, y las palabras el vehculo para
la generacin de imgenes, cmo es posible que sea
tambin una suma de conceptos?

Sonido, imagen y concepto

Segn lo que he expuesto hasta aqu, el modelo

genealgico del lenguaje concebido por Nietzsche
antes de su giro retrico de los aos setenta, evolu
ciona a p artir de la postulacin de la ascendencia
comn que ste comparte con la msica. El modelo,
en realidad, se apoya en una teora del smbolo y del
proceso de la simbolizacin. En el contexto de esta
teora, Nietzsche asigna una especial y decisiva fun
cin a la formacin de imgenes, es probable que
por analoga con la experiencia musical, que consi
dera como forma arquetpica de la experiencia del
mundo. El lenguaje de la msica, por su propia
naturaleza, no es conceptual, pero s es rotundamen
te imaginativo, movilizador de sentimientos. El
anlisis de la constitucin de las imgenes en el dis
curso, a semejanza de la experiencia musical, resul
ta pues un paso de gran importancia para que Nietz
sche pueda efectuar derivaciones epistemolgicas a
partir de sus observaciones sobre el lenguaje. Si ste
es, como parece, un gnero musical* por llamarlo
as, lo es porque tambin procesa, genera, construye
y elabora imgenes. De modo, pues, que el desarro
llo del esquema propuesto ha de considerar el papel
que Nietzsche asigna en su modelo a la creacin de
formas, figuras discursivas que se componen de pa
labras o que han sido concebidas a partir de pala
bras. Si se componen de palabras, como veremos,
constituirn tropos, figuras del discurso; si, en cam
bio, las imgenes sonoras dan lugar a smbolos, s
tos, al integrarse y compartirse en el habla, fijarn
los conceptos. Resulta de gran importancia conocer
cmo se disponen en el modelo genealgico los soni
dos, las imgenes y los conceptos porque en esta dis
posicin estn planteados problemas especficos
que Nietzsche slo puede resolver si abandona la in
terpretacin del lenguaje como variedad o gnero de
la msica cuya elaboracin y recepcin se realiza a
la manera de la escucha y la audicin musical y opta
en cambio por una concepcin visualista del len
guaje como sistema de signos.
Recordemos algunas cualidades que Nietzsche
'observa en las palabras. Tenemos, en primer lugar,
lia tesis de que ntre las palabras y el mundo media
una gran distancia, una profunda brecha ontolgi-
ca, de tal modo que en la palabra slo se hace una
vaga alusin a las cosas. A travs del nombre se
hace una unsichere Andeutung de la cosa, tan velei
dosa e imprecisa que ninguna verdad puede fun
darse en ella como no sea la de aquel que redefine el
sentido de la palabra segn su personal y caprichoso
punto de vista. Nietzsche lo afirma de una manera
mucho ms contundente en Humano, demasiado hu
mano cuando compara las palabras con bolsillos
en los que se han puesto, ya esto, ya aquello, ya va
rias cosas a la vez .82
Este uso discrecional y subjetivo de los significa-
dos, pese a que es pasado por alto en la ciencia y la
filosofa, da una medida de nuestra ignorancia. En
efecto, tras ejecutar una de sus caractersticas inver
siones argumentativas, Nietzsche desconcierta al
lector afirmando que el lenguaje es el suplement de
todo cuanto no sabemos de la cosa, es decir, que l
alusin es signo de nuestra ignorancia de la cosa:
Colocamos una palabra all donde comienza nues
tra ignorancia. Palabras relevantes y usuales
como yo, hacer, sufrir sirven para trazar el
horizonte de nuestro conocimiento, pero en ningn
caso puede decirse que alcancen el status de las
verdades.84
De modo pues que las ideas, tanto como las pa
labras, valen como signos que hacen discurrir aque
lla vaga alusin que vincula nuestras palabras
con las cosas y que nosotros confundimos con las
cosas mismas. Palabras y pensamientos no son ms
que signos. En efecto: El pensamiento es, igual que
la palabra, simplemente un signo: no es posible ha
blar de una congruencia cualquiera del pensamien
to con la realidad. La realidad es cierto movimiento
pulsional.85
Pese a la pretensin designativa de quienes los em
plean, palabras y pensamientos apenas refieren la
base pulsional, la realidad autntica, sobre la cual se
asientan. Abundando en la misma idea, puede leerse
que las palabras son como sombras que inmediata
mente se ocultan detrs de las sensaciones.86
En suma, del lado del lenguaje, nicamente sig
nos; del lado de la realidad, de lo tangible y autnti
co, pulsiones, que no obstante slo existen en tanto
que ludidas, es decir, en tanto que signos. De
ellas no podemos tener un conocimiento cabal: slo
sabemos de ellas por lo que nosotros mismos hemos
investido en su denominacin: la rbrica que, por
otra parte, es nuestro nico medio de acceso racio
nal a ellas. Slo tenemos noticias de ese mundo pul-
sional profundo por las sombras que arrojan las
pulsiones desde las palabras y que constituyen nues
tros pensamientos. El mundo de la experiencia au
tntica, el mundo de las pulsiones, por consiguiente,
est considerado por Nietzsche, como un mundo in
consciente [unbewufte Welt] y, no obstante, decisivo
en cuanto a su influencia: La mayor parte de nues
tras experiencias es inconsciente y acta .87 Es ms,
se dira incluso que para Nietzsche ese universo in
consciente, pulsional, irreductible a la razn, conce
bido a semejanza de la turbacin y arrebato de la
experiencia autntica, dionisaca, es reivindicado
como punto de mira y de referencia de las valoracio
nes y los juicios .58
Y esto por una razn muy simple: toda la activi
dad de superficie y ya veremos que el entendi
miento es definido por Nietzsche como una fuerza
superficial, epifenomnica, tanto si es discursiva
como ideacional, es comprendida en funcin de su
valor como signo de otra actividad, ms profunda,
inconsciente, que tiene lugar en el nivel de los afec
tos y las pulsiones. Esta actividad de superficie
que tan slo refleja e interpreta con signos lo que el
sujeto siente, no obstante permanece slidamente
arraigada a sus fuentes inconscientes: Los pensa
mientos son signos de un juego y de una lucha de los
afectos: quedan siempre ligados con sus races na
tales .89 O sea que, por muy elevada que sea la ex
presin o la idea formulada en las palabras, el me
dio lingstico mantiene estrechamente relacionada
la idea con la base pulsional de la que surge y en la
;que se inspira. Lo que ocurre es que slo tenemos
consciencia de ese arraigo por mediacin de las pa
labras que nosotros mismos hemos escogido. Por
este motivo, tanto en el plano de la referencia como
por lo que toca a la comprensin o la apropiacin
del sentido, Nietzsche siempre preferir la cora
zonada [Ahnung] a la razn, con indiferencia de
cualquier arboladura conceptual que sta pueda
desplegar.** Pero esta concepcin es todava muy
tributaria del modelo de la tragedia y, por consi
guiente, est demasiado anclada en el binomio cl
sico que opona Apolo a Dioniso. Conlleva, pues, una
posicin ambivalente con respecto al lenguaje: por
un lado se lo tematiza, trascendiendo las limitacio
nes de la mirada filolgica, y se lo convierte en un
asunto de la filosofa; y por otro lado se lo desau
toriza o se le atribuye el ser causa de los errores en
que incurren habitualmente los filsofos. Se admite
que las palabras son signos pero signos indigen
tes 91 que adulteran, al referir, las experiencias au
tnticas. Ms que rtulos o rbricas Nietzsche pien
sa que se ha de considerar que las palabras son
nombres prejuiciados o, literalmente, prejuicios:
Peligro del lenguaje para la libertad individual.
Toda palabra es un prejuicio, escribe en Humano,
demasiado humano.
Por consiguiente, las palabras no abren la posibi
lidad de superar la ignorancia de los hombres sino
que sirven ms bien para fijar o consagrar aquello
que los hombres arrastran como prejuicios, y que
son los vestigios de ese mar tempestuoso que se
oculta por debajo de la razn y de los conceptos.93
Tngase en cuenta que Nietzsche piensa que los
hombres estampan en las palabras cierta medida de
su propia ignorancia de las cosas y de las pulsiones
que los ligan a las cosas pero no tienen contacto con
la esencia. Las palabras tienen, pues, una doble na
turaleza, como el rostro de Jano: dejan ver la ver
dad de las pulsiones, porque son una sombra de
ellas y porque movilizan las creencias, y al mismo
tiempo la ocultan o la corrompen o simplemente im
piden que los hombres puedan ver a travs de ellas:
Las palabras son las corruptoras de los filsofos.
Los filsofos se debaten en las redes del lenguaje .94
Todos los elementos del modelo desarrollado por
Nietzsche para explicar el origen y la naturaleza del
lenguaje (sonidos, imgenes, conceptos), servirn
para explicar cmo se produce esta corrupcin, cmo
se traza la red inevitable y fatal que atrapa y confun
de a los filsofos en una trama tupida de prejuicios.
En un fragmento bastante oscuro, Nietzsche apunta:
1 lenguaje lleva consigo grandes prejuicios, y los cul
tiva; por ejemplo, el prejuicio de que aquello que puede
ser indicado con una palabra pueda ser tambin un
acontecimiento: querer, desear, pulsin cosas com
plicadas! El sufrimiento en las tres (a consecuencia de
una presin, un estado de necesidad) es transferido al
proceso en qu direccin?: pero con esto no tiene
nada que ver, se trata de un error habitual, producido
por asociacin.^Tengo tanta necesidad de ti. No! Es
toy necesitado,vyceoque t puedes calmarme (ha in
tervenido una crenda).:Te amo. No! Me encuentro
en un estado d enamoramiento, y reo que t puedes
mitigarlo. Estos-acusativos de objeto! En todas estas
palabras del sentimiento est contenida una creencia,
por ejemplo: querer;;odiar, etc. Un sufrimiento y una
opinin acerca d su mitigacin ste es el hecho. Lo mis
mo cuando se habla de intenciones. Un amor intenso es
la opinin fariticaly^bstmada segn la cual esta o
aquella persona puede mitigar mi miseria, es la creen
cia la que nos hace felices e infelices, a veces, tambin
en la posesin todava lo bastante fuerte frente a cada
desilusin, es decir frente a la verdad.95
Los argumentos de Nietzsche no parecen aqu
muy convincentes pero, en todo caso, el lenguaje
queda representado en estos ejemplos como si ocul
tara el papel cumplido por las creencias sobre aque
llos acontecimientos a los que se refiere, en lugar de
ponerlas en evidencia o denunciarlas como parte de
la expresin. Lo prejuiciado opera entre el aconteci
miento y la enunciacin como una opinin. Donde
se habla de creencia bien podra entenderse co
razonada. El concepto mismo de creencia tan
slo sirve para sacralizar la mscara de una certe-
za que se requiere para la comunicacin o para el
clculo con la finalidad de dominar la naturaleza
por medios tcnicos.
El lenguaje es, pues, un repertorio de prejuicios y
corazonadas. Pero el entendimiento cree a pies junti-
llas en esas palabras corruptoras porque los concep
tos que maneja estn formados a partir de ellas. El-
modelo tender a explicar del modo ms plausible
cmo es posible dicha corrupcin, que no es otra
cosa que aquella mistificacin a que he aludido
supra. En otras palabras, tratar de explicar cmo
se puede creer como objetivo lo que en el fondo ha
sido generado subjetivamente. Fiel a su esquema b
sico, fundado en la msica, Nietzsche intentar ex
plicarse este misterio, el misterio del lenguaje, como
un perfeccionamiento y particularizacin de la base
sonora de la representacin. El elemento de la msi
ca, como hemos visto, era el sonido. Ms precisa
mente, los sonidos, en plural, el material que, tras
ser elaborado, da lugar al sentido. Pero los sonidos
son de origen incierto y naturaleza puramente apa-
riencial y, en el fondo, tienen un significado nulo:
Aquello que resplandece, aquello que reluce, la luz, el
color.
La relacin de las cosas singulares con la voluntad, es
la misma que la de las cosas bellas con la cosa singular.
El sonido deriva de la noche.
El mundo de la apariencia sostiene la individuacin.
El mundo del sonido se constituye por la concatena
cin: ha de ser ms afn a la voluntad.
El sonido es el lenguaje del genio de la especie.
El sonido es como un reclamo que inspira a la exis
tencia. Signo de reconocimiento, smbolo del ser.
Como lamento cuando est en peligro la existencia.
La mmica y el sonido: ambos smbolos del movi
miento de la voluntad.96
Nietzsche distingue entre ese sonido que deriva
de la noche y el otro sonido que inspira a la exis-
tencia. El primero es indeterminado es ruido,
diramos nosotros hoy en da siguiendo el vocabula
rio de la teora de la informacin y viene de la
cosa, el segundo en cambio es signo de recono
cimiento, smbolo del ser [Erkennungszeichen,
Symbol des Wesens] y viene del espritu o, ms preci
samente de la pulsin de conocimiento [Erkenntnis-
trieb]. Esta modalidad de sonido humanizado, re
convertido por mediacin de la voluntad a las
necesidades del sentido se diferencia del sonido na
tural por la forma /
El arte no pertenece a la naturaleza, sino slo al hom
bre. En la naturaleza no hay sonidos, ella es muda; no
hay colores. Tampoco hay formas, puesto que la forma
es el resultado de una reflexin de la superficie en el ojo,
pero en s no hay ni arriba ni abajo, ni dentro ni fuera.
Si se pudiera ver de una manera diferente y no en virtud
de esta reflexin, no se hablara de formas sino que la
mirada penetrara en el interior de las cosas, de manera
de atravesarlas poco a poco. La naturaleza, si uno se
sustrajese a la propia subjetividad, es algo muy indife
rente, carente de todo inters, que no es el abismo mis
terioso de los orgenes, tampoco el enigma desvelado
del mundo; [...] cuanto ms deshumanizamos la natura
leza, ms la vemos vaciarse, perder su sentido. El arte
reposa todo l en la naturaleza humanizada, sobre esta
naturaleza envuelta y entretejida de errores y de ilusio
nes sin la cual ningn arte podra pasar.97
Por consiguiente, la forma, como se afirma en este
pasaje, es la ms genuina aportacin del sujeto, de
la capacidad artstica del sujeto. No es posible com
prender, entonces, ninguno de los procesos signifi
cantes involucrados en el lenguaje si se prescinde de
esta capacidad tan humana de producir forma, una
capacidad o facultad por llamarla de alguna ma
nera en la que se resumen todas las potencialida
des artsticas de la especie. El lenguaje es el genio
de la especie [Genius der Gattung] porque pone en
funcionamiento o se vale de la fuerza artstica que es
constitutiva y esencial de la naturaleza humana,
para explotar al mximo sus posibilidades expresi
vas, tanto para producir efectos de verdad como
para ciertamente con mucha mayor frecuencia
engaar y falsear la realidad del mundo y de las co
sas y hacerlas as ms manejables para la comunica
cin y la dominacin.
Pero esto significa asumir que la conceptual iza-
cin, como resultado ms elevado del lenguaje, es en
realidad un cmulo de errores. En efecto, el arte, in
vocado aqu en forma de capacidad innata de la es
pecie humana, es el producto del error; y toda con-
ceptualizacin es en el fondo una obra de arte, el
producto de una pulsin artstica .98 Nietzsche tiene
al entendimiento por una fuerza superficial, es decir
que es incapaz de conocer cualidades. Su habilidad
se limita al cmputo de cantidades a travs de con
ceptos; y los conceptos son construcciones realiza
das a P a r t i r de las imgenes de las superficies de las
cosas. El carcter superficial del entendimiento
implica que el conocimiento es meramente subjeti
vo, o sea que no puede trascender el lmite de sus
representaciones. El subjetivismo se manifiesta ya
en el acto de la nomenclatura, en la clasificacin por
nombres y rbricas.
Consecuentemente, Nietzsche afirma que la cuali
dad, que sirve a la clasificacin, es ininteligible
porque siempre deviene de la voluntad de un suje
to y es, por lo tanto, intransferible y jams puede ser
comprendida cabalmente por otro sujeto que no sea
el que califica y que lo nico que se comprende es
lo que puede ser objeto de clculo: la cantidad que,
en definitiva, es lo nico que en rigor se intercam
bia.
Significa esto que los efectos de sentido, en el ni
vel de las cualidades, son imposibles? No. Estos
efectos de sentido son imposibles si los tomamos
como verdades.100 Por el contrario resultan moneda
corriente cuando se los toma tan slo como repre
sentaciones ilusorias o como smbolos de represen
taciones y, por ello, como productos de la voluntad o
de la pulsin de conocimiento, manifestaciones de
vida. Y como tales funcionan los nombres de las co
sas en el lenguaje.
El origen del error est en la natural imprecisin
de la mirada, puesto que, para Nietzsche, todas las
capacidades sensibles se pueden reducir a la capaci
dad de producir forma (ritmo, figura, armona, pro
porcin, razn, etctera) y esta capacidad configura-
tiva se puede reducir a su vez al modelo de la
mirada. 1
El fundamento sobre el que se asienta la voluntad
de orden (armona, rtmica, dinmica, etctera) de
los sonidos y que, por lo tanto, se pone en evidencia
en el lenguaje, es cierta tendencia natural, caracte
rstica de la especie humana, a dar forma, a generar
una imagen. Esta tendencia apareca ya apuntada
en los escritos juveniles, en las notas sobre la natu
raleza de la msica de 1863, cuando afirmaba que:
No conocemos las cosas en s y para s, sino slo sus
imgenes sobre el espejo de nuestra alma. Nuestra
alma no es ms que el ojo, el odo, etctera, espiri
tualizados. El color y el sonido no pertenecen a las
cosas, sino al ojo y al odo .102
La vida se define entonces como un constante ad
venimiento de formas para el espritu sensible. Y el
lenguaje es el medio en que esas formas se hacen
presentes, es decir que el lenguaje debe disponer de
un procedimiento que habilite a la generacin de
formas, un dispositivo interno y propio que facilite
la necesaria visualizacin .103 Con una peculiaridad:
lo auditivo tiene que hacerse visible, la cosa simboli
zada en la palabra ha de ser representable para la
m irada :104 En la naturaleza no hay forma, pues no
existe ni un dentro ni un fuera. Todo arte descansa
en el espejo del ojo.105 La mirada refleja, en un sen
tido casi literal, aquellas figuras que se ponen al al
cance del sujeto, del hablante, en el marco de su ac
tividad comunicativa, en su prctica lingistica.
Nietzsche lo afirma claramente cuando apunta que
las palabras, que constituyen los pensamientos, se
nos presentan delante de los ojos, como innumera
bles figuras.106
Pero, debido a que las palabras nos colocan delan
te de esas figuras, llegamos a olvidar que somos no
sotros mismos quienes las hemos creado. En este
sentido primario ha de entenderse la nocin de re
presentacin ilusoria. El hecho de que las palabras
nos presenten innumerables figuras y que esas figu
ras puedan ser encuadradas en un sistema de con
venciones lingsticas y elaboradas para producir
sentido es la causa de que demos entidad a los pro
ductos de esa elaboracin figurativa, de que sustan-
cialicemos los productos del lenguaje y los confun
damos con las cosas mismas. En ello radica el
enorme poder expresivo de las facultades artsticas
que son propias de la especie. El hombre se caracte
riza, piensa Nietzsche, por su pulsin artstica, pro
ductora de formas y el entendimiento, como una
consecuencia de esa pulsin.107
La pulsin artstica generadora de formas y cons
titutiva de la condicin humana determina la mi
rada, esto es, crea su propia facultad. El arte no es
una elaboracin de lo dado sino la causa eficiente
que orienta, regula y organiza la mirada que dis
tingue formas. El modelo va perfilando una va de
salida del atolladero a que se vea condenado al per
manecer dentro de los marcos del binomio Apo-
lo/Dioniso. El sentido de la audicin, correlativo a
los sonidos, es descrito como integrador, mientras
que la mirada es discriminante, diferenciadora.
Nietzsche sugiere aqu una cierta jerarqua y, desde
luego, un delicado desplazamiento del anlisis, de la
audicin a la visin, del sonido a la imagen. Como
he apuntado supra, la nocin clave para el funciona
miento del modelo es la imagen. Ahora comprende
mos que, a despecho de la comunicacin que parece
haber sido una elaboracin de la mera circulacin e
intercambio de los smbolos, de lo que se trata es de
explicar cmo se generan y se intercambian figuras
para escapar al perpetuo sufrimiento de la pul
sin.108 Los sonidos no existen en la naturaleza, no
se manifiestan, no estn dados sino que son puestos
por el sujeto. La musicalizacin tiende a la snte
sis de aquello que ms tarde, o concomtantemente,
es separado por la mirada, es decir, es discriminado
en la constitucin de una forma. Y estas formas
igual que los sonidos pertenecen al sujeto, no
existen en la naturaleza, de ah que Nietzsche nie
gue toda posibilidad de un conocimiento objeti
vo.109
El entendimiento, que es la instancia en que se ha
cen conscientes las relaciones, las diferencias y las
proporciones de las formas, se representa, en el mo
delo, como un espejo, una metfora que aparece con
frecuencia en los apuntes de Nietzsche que tienen
contenido epistemolgico. Si es lcito afirmar que
toda la compleja elaboracin a que conduce la pul
sin del conocimiento es, como cree Nietzsche, arts
tica, entonces se ha de precisar que su idea del en
tendimiento como un espejo es la de un cristal que
deforma, discrimina, se equivoca, omite, imita; en
cualquier caso, un espejo que jams reproduce con
fidelidad aquello que est elaborado prejuiciada
mente en el lenguaje. Es una materia reflejante que
sucumbe sin matices a la seduccin de las formas
discursivas y da una nueva vuelta de tuerca a la mis
tificacin en que nos obliga a incurrir el lenguaje.
La prueba de ello se encuentra en el mismo lengua
je, puesto que en l se revela cunto de arbitrario y
de parcial tiene esa actividad artstica, cunto de ve-
leidoso y de excluyente: La palabra slo contiene
una imagen; de ah el concepto. En consecuencia, el
pensamiento cuenta con magnitudes artsticas.
Toda clasicacin [Rubrizieren] es una tentativa de
alcanzar la imagen .110Nuestra superficialidad en re
lacin con el mundo y con todo ser verdadero queda
demostrada por el hecho de que hablamos con un
lenguaje poblado de imgenes y smbolos cuya ca
pacidad de referencia slo puede ser reforzada a tra
vs de nuestra voluntad de sentido .111
O sea que las palabras toman de la cosa slo aque
llo que permite generar una imagen al sujeto que las
emplea para rubricar, nominar, clasificar. La refe
rencia, mediada por la pulsin artstica que domina
al sujeto, es discriminatoria y parcial. Aun cuando
seamos conscientes de lo impreciso de la referencia
en el lenguaje, la pulsin artstica, en su afn por
poner orden y forma, no consigue ms que potenciar
el error contenido en las palabras. La imagen redu
plica los errores de la simbolizacin.
Por otro lado, aunque las palabras se inscriben en
el discurso como smbolos, en realidad son imge
nes para el entendimiento porque como tales se em
plean para construir los conceptos y permiten el de
sarrollo de la vida. Todo lo que puede hacer el
entendimiento con ellas es reproducirlas, combinar
las, establecer relaciones entre ellas o trasmitirlas
fijadas en conceptos, pero nunca trascenderlas; est,
por as decirlo, determinado por su propia servi
dumbre visualista. De ah que cobre importancia
la metfora nietzscheana que describe el lenguaje
como una red que atrapa a quien pretende operar
con ella al mismo tiempo que hace creer al hablante
que avanza en su apropiacin de lo real con la
proyeccin de representaciones ilusorias.
En la produccin de imgenes y su posterior ela
boracin conceptual e intercambio comunicativo
est implcita la pulsin, tan humana, a apropiarse
del entorno, de ponerlo a su propio servicio, de nu
trirse de l. La produccin de forma es presentada
por Nietzsche como un proceso semejante a la nutri
cin, y la nutricin, como principal actividad de la
vida. El hombre es descrito, pues, como una criatu
ra que construye formas y ritmos, que resiste fuer
zas, al tiempo que se nutre de todo aquello que pro
duce: todos los procesos a los que damos nombres
tales como sentir", representar", "pensar", es de
cir: 1) una resistencia contra todas las otras fuerzas,
2) un ajustar stas a formas y ritmos, 3) una valora
cin en relacin con la incorporacin o la expulsin.
[...] Su medio para nutrirse y apropiarse de las cosas
consiste en llevarlas a "formas y ritmos: el com
prender al principio no es otra cosa que creacin de
las "cosas". El conocimiento es un medio de la nutri-
** 112
cion.
Las distintas instancias de la nutricin: discrimi
nacin de las pulsiones, organizacin de las formas
y configuracin rtmica, son potenciadas por el en
tendimiento para generar conocimiento del mundo.
Este nutrirse de la cosa conocida se parece a un acto
de creacin porque equivale a dar vida a algo que no
existe en la naturaleza. En este sentido se ha de com
prender la tesis nietzscheana que compara el cono
cimiento con el arte. En el conocer hay necesaria
mente implicado un acto artstico.
Las reflexiones de Nietzsche poco a poco se van
desprendiendo del lastre romntico, y adquieren un
sesgo cientificista, un remedo de reduccin del an
lisis del lenguaje a las condiciones dispuestas por
procesos biolgicos. Estamos en este punto bastante
alejados del contexto de la experiencia musical. Si
bien ahora Nietzsche habla de formas y de ritmos
desde un punto de vista cognoscitivo y no solamente
sensible o esttico, la metfora que prevalece en los
textos es la nutricin .113 Ms tarde, en los escritos de
madurez, esta lnea de anlisis servir para la crti-
ca del concepto kantiano de cosa en s y para la revi
sin del principio de causalidad.
Qu inters tiene para el modelo genealgico del
lenguaje la idea de que la produccin de formas es
un recurso que sirve a los fines de un ser que se apro
pia de las cosas como si se nutriera de todo lo que
consigue saber de ellas? En primer lugar, evita que
pensemos esa actividad configurativa cuyo testimo
nio se muestra en el lenguaje como algo puramente
pasivo y neutro. La idea de un conocimiento ali
mentado, nutrido de imgenes concebidas a partir
de sus propios conceptos, disipa cualquier preten
sin de describirlo como si fuera inintencionado o
imparcial: los alimentos, aunque eventualmente
nos vengan dados, hay que escogerlos. Y en segundo
lugar, revela lo que Nietzsche verdaderamente pien
sa de los conceptos el conocimiento, obra del en
tendimiento, opera con conceptos, a saber, que
son parciales, que omiten la variedad y complejidad
de las imgenes que sintetizan, que estn sesgados y
que son idiosincrsicos, es decir que no son inmacu
lados como los cree y presenta la lgica. Ahora se
puede definir la conceptualizacin, en cierto modo
evocando aquella descalificacin del smbolo, como
un empobrecimiento de la imagen, una simplifica
cin. Si las palabras eran smbolos empobrecidos
por el uso continuado, los conceptos son entonces
imgenes gastadas, o imgenes deformadas de la
realidad que refieren.
Con todo, podemos conjeturar esta conclusin si
atendemos a lo que observa Nietzsche en un frag
mento pstumo de otra poca. All resume el proce
so que he tratado de reconstruir:

Admitido que se conozca el nacimiento de la sensa

cin subjetiva de espacio, tiempo, fuerza, causali
dad, libertad; igualmente que el nacimiento de las im
genes (o sea, de las figuras, de las formas), de los con
 ceptos (o sea, de los signos mnemnicos sobre la base de
sonidos por grupos enteros de imgenes): todos estos fe
nmenos subjetivos dejan fuera de duda la verdad ob
jetiva de las leyes lgicas, matemticas, mecnicas, qu
micas. Otra cosa es nuestra capacidad para expresamos
sobre estas leyes: estamos obligados a servimos del len
guaje."4
Por un lado se reafirma que, puesto que todo el
proceso de la representacin y, por lo tanto, del co
nocimiento, est regulado por la produccin de im
genes, el lenguaje es una instancia ineludible, nece
saria; por otro lado, se explica en parte la metfora
de la nutricin: qu es lo que las imgenes vienen a
alimentar en el aprendizaje? La memoria. En tanto
que signos, las imgenes y los conceptos, nutren la
reserva significante contenida en la memoria del su
jeto de tal modo que todo conocimiento vehiculiza-
do por las condiciones impuestas por el lenguaje, se
convierte para l en un re-conocimiento. El pensa
miento es definido como un volver a conocer, un
recordar de nuevo que da lugar a coincidencias
conceptuales, similitudes que se verifican en trmi
nos de vocabulario y sirven de base para la constitu
cin de ideas entre las diferentes tradiciones de pen
samiento, que se fundan en una memoria colectiva,
de la especie, y que paulatinamente van atesorndo
se en el lenguaje.115 Nietzsche deduce de la base lin
gstica y gramatical que comparten ciertas tradi
ciones filosficas una visin comn del mundo. No
de otra manera se van aquilatando las grandes tra
diciones culturales y de pensamiento. Pero tambin
se refiere a la cuestin del reconocimiento, que en la
tercera parte examinar en relacin con la lgica,
como habilitado por los signos. En otras palabras, si
las imgenes, los sonidos y los conceptos son signos,
lo son precisamente para que este reconocimiento
pueda tener lugar, para integrar en un mismo con
texto de sentido experiencia presente y memoria de
la experiencia pasada: [...] con el lenguaje han de
designarse los estados de nimo y los apetitos: as
pues, los conceptos son signos para reconocer. No
hay aqu intencin de lgica; el pensamiento lgico
es una disolucin. Pero cada cosa que comprende
mos, cada estado, es una sntesis que no se puede
comprender" aunque s designar [...].'16
La vida pulsional, traspuesta al nivel de los signos
y por lo tanto reconvertida en objeto del entendi
miento, tiene dos fuentes: la una en las pulsiones, la
otra en los recuerdos, y ambas conviven y actairtn
el mismo registro lingstico o discursivo. Cada
nombre unifica o relaciona a travs de la funcin
sgnica (o simblica, segn que sea uno u otro el mo
mento en que nos encontremos dentro del modelo)
lo que se deja ver desde las palabras o lo ya visto y
guardado en la memoria. En ello consisten, en prin
cipio, las inevitables interpretaciones con las que
nos enfrentamos al mundo: Nuestra vida de vigilia
es una interpretacin de procesos pulsionales inter
nos con la ayuda del recuerdo de todo lo que se ha
sentido y visto: un lenguaje arbitrario por imgenes,
como el ensueo lo es de las sensaciones percibidas
durante el sueo.117
Se da, pues, una compleja dialctica entre conoci
miento y elaboracin sensible, entre actualizacin
de la memoria y reconocimiento de experiencias
anteriores y recuerdos, y esta dialctica impone sus
propias condiciones en la expresin. Nietzsche cree
que el lenguaje es manipulado en funcin de las ne
cesidades de esa dialctica y, por lo tanto, implica,
claro est, toda suerte de operaciones no del todo
legtimas, consistentes en escamotear los signos y
pronunciar juicios y valoraciones arbitrarias de tal
modo que las palabras puedan servir a las necesida
des de la relacin con la naturaleza.
Una de las derivaciones que tiene la consideracin
de esta dialctica dentro del modelo genealgico pa-
rece dada por la descripcin del proceso de concep-
tualizacin. A la pregunta: de dnde proceden los
conceptos?, la respuesta obvia ser: de las imge
nes. Los conceptos no son sino cierto precipitado,
cierto producto derivado de la sntesis y contraste
de varias representaciones, tanto presentes como
imaginarias o pasadas. La palabra, por lo que res
pecta a la conceptualizacin, podra ser entendida
como una simple seal [Merkmal] para que los mo
vimientos de integracin subjetiva que persiguen la
constitucin de imgenes por el entendimiento ten
gan efecto:
Pensamos en palabras! Si se sabe qu son las pa
labras, cmo se puede creer que el pensamiento pueda
producir directamente movimientos! No son ms que
pequeos errores, pero nuestras pulsiones estn cerca
de esta regin del error, y a cada pulsin corresponde
cierto nmero de estas cosas variopintas y arbitrarias
llamadas palabras, que incluso una palabra es una
seal, no una causa, para el movimiento (del mismo
modo que el sonido del cuerno hace que se detenga la
locomotora). Cuanto ms riguroso es nuestro conoci
miento, tanto ms delimitamos las palabras, stas son
imgenes en el espejo, incluso el reflejo de tales imge
nes! El pasaje al conocimiento de la causa y del efecto es
imposible. Nuestro conocimiento es descripcin, ms o
menos inexacta, la sucesin es la yuxtaposicin exacta,
un recuerdo aparentemente unido a una especie de ima
gen (una unidad fuera del tiempo)."8
La idea de que las palabras son seales para la
produccin de imgenes y no la causa directa de las
imgenes ya es de por s una desviacin del modelo
musicalista. A determinada seal, dictada por
la palabra, el entendimiento se pone a describir lo
que ve reflejado en l mismo como espejo, en fun
cin del grado de reconocimiento de las imgenes
segn que se relacionen o no con aquellas que guar
da la memoria. El entendimiento \Intellekt] llama a
esta descripcin, conocimiento y la fija como pue
de en conceptos.
Ahora bien, el problema advertido por Nietzsche
es que cualquier descripcin del proceso del conoci
miento o de la conceptualizacinno es capaz de
trascender la red lingstica en la que est atrapado
nuestro pensamiento: siempre estaremos obligados
a servimos del lenguaje .119 Que hayamos descubier
to la subjetividad de todos los conceptos no desau
toriza las leyes derivadas de estos conceptos, aun
que s siembra la duda respecto de todo lo que
podamos expresar acerca de esas leyes puesto que
>ara ello tendremos que utilizar inevitablemente el
enguaje. Esto significa que, si seguimos al pie de la
etra las observaciones de Nietzsche, por mucho que
avancemos en ese conocimiento de la conceptualiza
cin no lograremos sintetizar una tcnica que colo
que todo el proceso bajo nuestro control.
No parece que haya una tecnologa del habla
que nos sustraiga de las trampas del lenguaje. Ms
bien parece que hay dos tipos de pensamiento: un
pensamiento que elabora palabras y otro pensa
miento que procesa imgenes, y ambos tipos de pen
samiento, tal como se deja ver en el discurso co
rriente, a un tiempo colaboran entre s cuando
nutren la memoria del hablante y enriquecen su es
pritu y combaten el uno contra el otro cuando la
doble referencialidad del signo de la que ambas
formas dependen se convierte en incompatible (un
caso de ello podra ser una pieza musical: la msica
inspira una imagen que la palabra no puede repre
sentar y la letra sugiere una imagen sin posibles
resonancias musicales). El drama del filsofo
piensa Nietzsche consiste en que, para conocer,
slo cuenta con el lenguaje, de modo que si pretende
remontarse por encima de la inmediatez e impreci
sin de los smbolos, necesita generar un concepto a
partir de las imgenes trasmitidas por el lenguaje,
pero para ello ha de pasar por el mismo instrumento
la lengua que permite ejecutar los reconoci
mientos. De este modo, aunque el inters del filsofo
o el pensador est en trascender lo prejuiciado de la
enunciacin, lo nico que tiene a mano es precisa
mente aquello que constituye la base del prejuicio
consagrado en la palabra, esto es, la imagen, dada
por la sntesis del entendimiento o recuperada desde
el fondo de la memoria: Este pensar en imgenes
no es a priori de naturaleza rigurosamente lgica,
pero s es ms o menos lgico. Entonces el filsofo se
esfuerza por sustituir el pensar en imgenes por un
pensar en conceptos. Parece que tambin los instin
tos [Instinkte] son un pensar similar en imgenes
que, en ltima instancia, se transforma en estmulo
y en motivo .120 Si el filsofo se contenta con la con
templacin, puede prescindir de los conceptos y de
la comunicacin, puesto que su pensamiento no
trasciende el orden de lo inconsciente. Pero si su
pensamiento se hace consciente y por ello accesible
a los otros, entonces no puede prescindir de los con
ceptos. No se tratar entonces de un pensar en im
genes sino de un pensar en palabras. Ah es cuando
se fijan los prejuicios y se instituye el error.
La tentativa de trascender los prejuicios es lo qu
se conoce vulgarmente como lgica, y reducir el
pensar a los trminos de la lgica, lo que Nietzsche
llama en varios pasajes logicizar, es un procedi
miento que, como veremos, equivale para Nietzsche
a la consumacin y no tanto la superacin de lo
esencial del prejuicio.
Llegado este punto, el modelo genealgico ofrece
dos posibles vas de seguimiento de su propuesta.
Segn la primera, todo signo y se ha de tener pre
sente que la lengua es ante todo sistema de signos
es transicional, es decir que se constituye para tras
cender la inmediatez de ese smbolo empobrecido
que es la palabra, para separar al sujeto de su uni-
verso pulsional y para trasmitir los grupos de sensa
ciones, que aparecen juntas, dentro de una misma
imagen. Nietzsche lo resume con las siguientes' pa
labras:
Las palabras son signos-sonidos de conceptos; pero
los conceptos son signos-imgenes, ms o menos deter
minados, de sensaciones que se repiten con frecuencia y
aparecen juntas, de grupos de sensaciones. Para enten
derse unos a otros no basta ya con emplear las mismas
palabras: hay que emplear las mismas palabras tam
bin para referirse al mismo gnero de vivencias inter
nas, hay que tener, en fin, una experiencia comn con el
otro. Por ello los hombres de un mismo pueblo se en
tienden entre s mejor que los pertenecientes a pueblos
distintos, aunque stos se sirvan de la misma lengua; o
ms bien, cuando los hombres han vivido juntos duran
te mucho tiempo en condiciones similares (de clima,
suelo, de peligro, de necesidades, de trabajo), surge de
aqu algo que se entiende, un pueblo. En todas las
almas ocurre que un mismo nmero de vivencias que se
repiten a menudo obtiene la primaca sobre las que se
dan ms raramente; acerca de ellas la gente se entiende
con rapidez, de un modo cada vez ms rpido la histo
ria de la lengua es la historia de un proceso de abrevia
cin; sobre la base de ese rpido entendimiento la gente
se vincula de un modo estrecho, cada vez .ms estre-
cho.m
La comunicacin mediada por los instrumentos
del lenguaje, o sea, la comunicacin por signos, no
slo sirve para trasmitir series concatenadas de so
nidos significativos sino para compartir el mismo
gnero de vivencias internas [die selbe Gattung in-
nerer Erlebnisse]. La prueba histrica de ello est a
la vista en las diferentes tradiciones culturales crea
das y desarrolladas a partir de las diferentes len
guas.
La segunda va de seguimiento del modelo genea
lgico del lenguaje, sin que ello suponga abando
nar lo que se sostiene en relacin con la dimensin
sgnica del lenguaje, apunta a una explicacin de
tipo gentico que conecta inspiracin con resultado.
sta ser la posicin de los escritos nietzscheanos
de la madurez, cuando sugiera una progresin de
la imagen al concepto a travs de la palabra. Segn
la progresin apuntada, lo primero son imgenes, a
las que siguen palabras que se hacen visibles a tra
vs de su interpretacin por medio de sonidos audi
bles.122 De modo, pues, que la comprensin requie
re de:
a) una imagen: algo de visible que se manifiesta
en la multiplicidad de estmulos sensoriales;
b) una palabra que sintetiza varias imgenes coin
cidentes y repetidas, o bien recuperables a partir de
la memoria mediante sonidos audibles;
c) y, finalmente, un concepto, que es un retomo a
la imagen a partir de los signos audibles, concatena
dos en los conjuntos significativos de palabras. En
este concepto se sintetiza aquello que cada palabra
ha logrado comprender de muchas imgenes.
A prim era vista, las dos vas sealadas por Nietz
sche no tienen mucho que ver entre s, incluso pa
rece que se contradicen. La primera responde a un
esquema circular cuyo eje es la nocin puramente
correlativa de signo.

Sensacin

Palabra ____ Signo _

^ ------ Imagen
La segunda va, en cambio, parece que sigue una
trayectoria secuencial, progresiva, que va desde el
mundo de las pulsiones, lo inconsciente, al mundo
de las ideas abstractas.
 Como es habitual encontrar en los textos de Nietz
sche este tipo de incompatibilidades, me ha parecido
ms prudente y aconsejable rematar la interpretacin
del modelo en esta primera seccin, teniendo en cuen
ta aquello que ambas, por distintos carriles, vienen a
reafirmar. Pese a su aparente incompatibilidad, las
dos vas se compaginan si pensamos el esquema al
que cada una de ellas responde como si describiera el
proceso de la comunicacin entre dos sujetos (1) y (2)
unidos y comunicados por una determinada lengua.
La comunicacin entre ambos sujetos, de acuerdo con
Nietzsche, es de imagen a imagen:123

SUJETO 1 SUJETO 2

Concepto 1 <------> Concept

(Lenguaje)

Simplificacin
Vulgarizacin
 En este esquema, que presento aqu al solo efecto
de ilustrar la exposicin, A^A^.-A,, son imgenes re
cibidas por el sujeto ( 1) e interpretadas por las pa
labras P,,P2...Pn. La sntesis de esas palabras da un
lugar al concepto que ( 1) se hace de ApA^.-A,, y que
comunica, valindose de la capacidad simplificante
y vulgarizadora de la lengua, al sujeto (2), quien re
cibe el concepto y lo interpreta a su vez en palabras
P,,P2...Pn que dan lugar a las imgenes B,,B2...Bn.
Si, como parece observar Nietzsche, este proceso
implica cierto empobrecimiento simblico relativo,
lo ms probable es que el sujeto (2) nunca llegue a
producir para s mismo una equivalencia perfecta
entre la serie de imgenes (A) y la serie de imgenes
(B). La explicacin que sugiere Nietzsche es que, en
el intercambio lingstico, siempre es posible susti
tuir la serie de palabras P,,P2...Pn por otra serie
Q 1(Q2...Qn, derivada del mismo concepto. Es natural,
entonces, que el sujeto (2) genere imgenes diferen
tes a partir de la recepcin de la comunicacin del
sujeto (1). Y no slo natural: Nietzsche piensa que es
inevitable, necesario, porque los problemas de la co
municacin, la posibilidad misma de controlar el
significado, se originan, como veremos en la segun
da parte, en el propio signo.
Esto explica por qu razn, pese a la evidente im
portancia que atribuye a la imagen, a la mirada, y,
en general, a la representacin por simbolizacin y
conceptualizacin de acuerdo con el modelo abs
tracto de la percepcin visual, Nietzsche se muestre
receloso frente a las imgenes.124 Una argumenta
cin basada en imgenes slo puede pretender la
verdad como un efecto, como resultado de la fuerza
de la persuasin aplicada a las palabras e instru
mentada por stas, pero no equivale a una demos
tracin. Simplemente se trata de una extensin de
la fuerza potica cuyo efecto o resultado en el
otro tan slo podemos adivinar o conjeturar, pero
nunca conocer con absoluta certeza. Estamos deter
minados a comprender o interpretar segn un es
quema. Esto deriva de nuestra propia fuerza po
tica.125

Comunicacin y conocimiento
Hasta ahora he intentado desarrollar un modelo
del lenguaje, que he llamado genealgico porque en
l Nietzsche imagina posibles genealogas de los ele
mentos del discurso. He procedido con las obser
vaciones desarticuladas de Nietzsche como si se tra
tara de un rompecabezas cuyas partes disemina
das tienden a articularse segn un sentido que slo
puede ser inferido a partir de los contornos de cada
pieza, conjeturando all donde es posible, un encaje
o un posible engarce de las proposiciones. Ni qu
decir tiene que los resultados del ensamblamiento
de las partes no pueden ser definitivos: a la vista
est que la lectura de la obra nietzscheana no resul
ta jams en un modelo terico consistente sino,
cuando mucho, en indicaciones para la interpre
tacin.
La base sobre la que se estructura este sentido que
resume la primera concepcin nietzscheana del len
guaje est servida en esa suerte de triparticin del
mundo que determina toda comprensin. Segn di
cha triparticin, hay un mundo pulsional incons
ciente, un mundo intermedio compuesto por soni
dos articulados, imgenes y conceptos, y un mundo
consciente o del entendimiento, donde se hace posi
ble la comunicacin y el conocimiento y donde cabe
hablar de comprensin. El proceso que conecta los
tres mundos, proceso cuyos pasos Nietzsche rastrea
en el lenguaje proponiendo una hiptesis sobre el
origen de las palabras y, consecuentemente, una hi
ptesis sobre la evolucin y diferenciacin de las
lenguas, se cumple en dos funciones. Por un lado, la
funcin significante, enunciativa y receptiva, se rea
liza como simbolizacin; y por otro lado, la simboli
zacin fundamenta y nutre la conceptualizacin.
Desde la inmediatez de la experiencia dionisaca al
grado ms elevado del concepto abstracto apolneo
obra, segn Nietzsche, una simplificacin, es decir,
una reduccin de la cantidad y cualidad del sentido
de la experiencia original del mundo a lo expresable
por palabras. Lo dado en la sensacin o en la expe
riencia sensible se conserva empobrecido en los ins
trumentos propios del habla, es decir, no es trans
ferido [bertragt] ntegramente a la palabra sino en
la medida en que, como se ver en la segunda sec
cin, puede ser incorporado a la funcin sgnica, ge
nricamente referencia!. Lo que se conserva de la
cosa en el signo es aquello que puede ser configura
do, lo que induce formar una figura y un sentido, y
sobre todo, lo qu se pede representar en el lengua
je como signo, es decir, transferido para circular en
tre los mundos que habita el hablante.
Esta conclusin implica que los productos ms so
bresalientes de la proyeccin simblica y concep
tual en el discurso, esto es, la lgica, el conocimien
to, la consciencia, la subjetividad, la nocin de
verdad y los criterios de juicio, as como los valores
morales, o bien son errores e imprecisiones, frmu
las parcializadas de realidades mucho ms comple
jas que lo referido por sus nombres, o bien son pre
juicios del hablante, o, como tratar en esta seccin,
frmulas transaccionales y convencionales que los
hablantes emplean para comunicarse entre s. Preci
samente aquella parte de la cosa que es explota
ble y utilizable en tanto que signo o contrasea
es lo que en definitiva se moviliza e intercambia en
la comunicacin, de ah que sta, como observa
Nietzsche en el fragmento que cito a continuacin,
parece el aspecto de la cosa que genuinamente ge-
era el lenguaje, de acuerdo con las pautas propues
tas en el modelo genealgico.
La comunicacin es el punto de fuga de toda pul
sin artstica, es la instancia que organiza esa otra
pulsin que es el conocimiento. Hablamos, como es
obvio, para comunicamos entre nosotros. Damos
nombres a las cosas y a los acontecimientos presen
tes y pasados para poder compartirlos y contrastar
los con la experiencia que de esas cosas y esos acon
tecimientos tienen otros seres como nosotros. Esta
conclusin, no obstante, slo puede extraerse si el
lector se remite a los escritos de madurez. All Nietz
sche afirma:
El estado esttico tiene una sobreabundancia de me
dios de comunicacin, junto con una extrema receptivi
dad a los estmulos y a los signos. Es el colmo de la co-
municatividad y de la transmisin entre los seres vivos
y la fuente de los lenguajes.
En ello encuentran los lenguajes su foco de origen:
tanto los lenguajes basados en sonidos como los lengua
jes basados en gestos y en miradas. El fenmeno ms
pleno es siempre el inicio: nuestras facultades de hom
bres civilizados sustradas a las facultades ms plenas.
Pero an hoy se escucha con los msculos, hasta se lee
con los msculos. Todo arte maduro se basa en una
multitud de convenciones: en cuanto es lenguaje. La
convencin es la condicin del gran arte, no su obstcu
lo...
Todo acrecentamiento de vida potencia la fuerza de
comunicacin y de sta sale la fuerza de comprensin
del hombre.127
Podemos entender entonces que la comunicacin
no es tanto ni tan slo la consecuencia de una mayor
y cada vez ms sofisticada habilidad para desempe
arse con palabras sino que las palabras son la con
secuencia de la#realizacin de ciertos designios pro
pios de la especie. Y las convenciones lingsticas, la
base de las producciones artsticas humanas. El co
nocimiento, sin ir ms lejos, en la medida en que es
una obra de arte, es el producto ms refinado y am
bicioso de la comunicacin.
Cul es el objeto de la comunicacin? Nietzsche
destaca, entre otros, dos grandes propsitos que la
guan y que, en cierto modo, estn relacionados. Por
un lado los hombres se comunican entre s para ejer
cer su voluntad de dominio que quiz en este con
texto no sea necesariamente equiparable a la volun
tad de poder de unos hombres sobre otros. Los
medios de comunicacin y de expresin no han sido
concebidos nicamente para relacionar a los ha
blantes entre s sino que ms bien sirven para afe
rrar, para apoderarse de la voluntad del otro. La co
municacin es un acto de conquista, una manera de
extender la propia voluntad y de imponerla sobre la
voluntad ajena: en la base de esta pulsin hay un
viejo lenguaje de signos. El signo es la huella (a me
nudo doloroso.) de una voluntad sobre la otra.m
He aqu una versin diferente del signo, como
huella dolorosa en la voluntad del otro. Del dominio
de unos hombres sobre otros, es decir, de lograr que
unas voluntades se avengan a otras voluntades, de
viene la posibilidad de concebir una grey, un reba
o, una comunidad.129 Ntese, como se sgiere en el
pasaje citado supra, que la comprensin es concomi
tante con el ejercicio de la fuerza o se confunde con
ella, de donde toda comunicacin, como todo cono
cimiento, est infectado de intencionalidad retrica,
de cierto propsito persuasivo. Esto configurara el
aspecto negativo de la comunicacin, en que la fuer
za y la voluntad o sea el prejuicio se imponen
sobre cualquier aspiracin consciente a la verdad o
al ejercicio de la razn consensualizada.
Por otro lado, la creacin del lenguaje a partir del
poner en juego la fuerza de la propia voluntad sobre
la voluntad del otro permite preservar la especie.
Nietzsche explica que la comunicacin surge de la
necesidad de dar una respuesta frente a un gran pe
ligro. Los individuos convergen entre s al comuni
carse, se amalgaman, se constituyen en grupo, y al
mismo tiempo esa convergencia a travs de la co
municacin sirve para allanar las diferencias indivi
duales y dar lugar a una nueva segregacin dentro
del rebao. El rebao (lo comn) y la consciencia (la
diferencia, lo individual) tienen as un mismo ori
gen: La necesidad de pensar, toda la consciencia,
se deriva de la necesidad de comprenderse. Primero
signos, despus conceptos, finalmente "razones, en
el sentido habitual. En s misma la vida orgnica
ms rica puede cumplir con su papel sin conscien
cia; pero en cuanto su existencia se liga a la existen
cia de otros animales, surge tambin una necesidad
de la consciencia.130.
Hay en este texto una hiptesis sobre el origen de
la consciencia, tema que considerar en la tercera
seccin, y al mismo tiempo un aspecto positivo de la
comunicacin: la comunicacin, cuyo vehculo es el
lenguaje, permite gestionar en provecho de la comu
nidad de hablantes las necesidades para preservarla
de cualquier peligro que pueda amenazarla. Las
palabras son grupos de sentimientos recurrentes
y coincidentes entre s, referidos por un signo que
puede ser reconocido por varios individuos que com
parten el mismo hbitat. Lo que llamamos com
prensin no es ms que la re-iteracin de una coin
cidencia sancionada y actualizada constantemente
por el lenguaje.131
Surge as la posibilidad de gestionar comunitaria
mente, gregariamente, las necesidades. Pero la ges
tin de las necesidades implica como lastre hacer
intervenir los sentimientos propios, las estimacio
nes de valor, los caprichos, todo el universo irreduc
tible de las pulsiones individuales que sobrevive en
las palabras como prejuicio en las tareas elevadas,
conceptuales, cientficas.132 El devenir consciente
de las propias necesidades, que slo es posible cuan
do los hombres se disponen a cotejarlas con las ne
cesidades de sus semejantes, conlleva el surgimien
to de la razn como facultad privilegiada y trae
aparejado que los hombres adquieran la consciencia
de ser racionales. Nietzsche explica este punto de
vista con toda claridad en el pargrafo 354 de La
gaya ciencia cuando afirma que el desarrollo de la
consciencia (no de la razn sino slo del hacerse
consciente a s misma de la razn) van de la mano.
El hallazgo de un modo de comunicar miradas, ges
tos e impresiones por medio de signos, que coincide
con la toma de consciencia de esas miradas, gestos e
impresiones como patrimonio comn de un grupo
humano, coincide con el punto de arranque de la
consciencia de s para cada miembro del rebao, es
concomitante al nacimiento del espritu gregario.
Individuo y especie (o grupo humano) nacen en un
mismo contexto lingstico, el mismo medio hecho
de signos, de palabras. Nietzsche lo explcita en el
pasaje citado:
Como se ve, mi idea es que la consciencia no pertene
ce propiamente a la existencia individual del hombre,
sino ms bien a todo lo que en l es la naturaleza comu
nitaria y gregaria; que la consciencia, en consecuencia,
slo est desarrollada sutilmente en relacin con las
utilidades comunitaria y gregaria, y que cada uno de
nosotros, a pesar de la mejor voluntad puesta para com
prenderse lo ms individualmente que sea posible, para
conocerse a s mismo, no har sin embargo ms que
llevar a la consciencia lo no individual, lo que es su
promedio; que nuestro pensamiento mismo se ve, por
as decirlo, constantemente promediado por el carcter
de la consciencia por el genio de la especie que rei
na en ellay retraducido a la perspectiva del rebao.
Nuestros actos, en el fondo, son todos ellos incompara
blemente personales, nicos, individuales en un sentido
ilimitado, esto est fuera de duda; pero en la medida en
que los traducimos a la consciencia, dejan de parecerlo...
 Tal es, segn mi parecer, el fenomenalismo, el perspec-
tivismo propiamente dicho: la naturaleza de la cons
ciencia animal implica que el mundo del que podemos
llegar a ser conscientes tan slo es un mundo de superfi
cie, un mundo de signos, un mundo generalizado, vul
garizado; que todo lo que llega a ser consciente precisa
mente as llega a ser llano, diluido, reducido y estpido,
general, signo, marca de pertenencia al rebao; que
toda toma de consciencia est ligada a una corrupcin,
falsificacin, superficializacin, y generalizacin.

El lenguaje suministra el medio y las condiciones

para una ampliacin indefinida de la capacidad de
dominio de la especie sobre su medio. Al mismo
tiempo los intercambios de habla aglutinan a los in
dividuos, abren la posibilidad de que su experiencia
se racionalice y se convierta, en definitiva, en he
chos del conocimiento, efectos de verdad, juicios de
valor. Pero esta proyeccin inesperada, porque los
hombres no la prevean al comunicarsede las con
diciones individuales sobre el horizonte de la espe
cie y sobre la naturaleza se logra, segn Nietzsche, a
costa de una reduccin de la multiplicidad y la va
riedad infinita de la experiencia a lo promediado
[Durchschnittliches]. ste es, en efecto, el punto de
partida para las conocidas tesis nietzscheanas sobre
el perspectivismo y para su crtica de lo que llama
fenomenalismo de la consciencia, cuyas implica
ciones epistemolgicas tratar en la tercera seccin.
Lo importante en esta etapa de mi exposicin es su
brayar que, en la medida en que el lenguaje aparece
concebido como una especializacin y perfecciona
miento de la necesidad humana de constituirse en
comunidad e intercambiar experiencias comunes y
formar un rebao, sus productos, tanto si se compo
nen de meros nombres como si se organizan en
grandes articulaciones de nombres para enunciar
sistemas de conocimiento o tesis cientficas, deben
ser considerados como simplificaciones y generali-
zaciones y, en todo punto, invlidos por lo que toca
a su pretensin de universalidad y conocimiento
cierto.
Las observaciones que sealan lo rampln y lo
vulgar contradicen la frmula tradicional que pre
senta al lenguaje como el aspecto ms espiritual de
la especie humana, su lado divino, aparecen con re
lativa frecuencia entre los escritos de madurez .135
Todo sucede como si el lenguaje encubriera lo que
en verdad tiene lugar por efecto de la simbolizacin
y la formacin de los conceptos, una especie de ne
gacin enmascarada de la inmediatez con la compli
cidad de la llamada consciencia y todo el comple
jo dispositivo instrumental construido de acuerdo
con sus principios (sujeto, objeto, gramtica, juicio,
etctera). Conjuntamente con esta negacin de la in
mediatez tiene lugar una negacin de la diferencia y
una inopinada y sutil imposicin de la igualdad en
tre los sujetos. La llamada consciencia es el rastro
que deja el proceso de su adquisicin. Llamamos
consciencia a la sustancializacin de ese proceso,
y lo hacemos en virtud de una burda simplificacin
que supone que todos los hombres son iguales por el
solo hecho de que son capaces de reconocerse como
seres conscientes en el marco de sus operaciones sg-
nicas. No obstante, para Nietzsche, el hombre, cuan
to ms consciente, ms rampln. Todo ello que
da enmascarado por los sutiles disimulos del
entendimiento .136
Cmo se ha de interpretar la denuncia de la
ramplonera inherente a todo producto del habla?
En primer lugar como una advertencia acerca de lo
que realmente ocurre en el lenguaje. Si aceptamos
que la palabra consuma un acto por el cual el ha
blante domestica y antropomorfiza la pluralidad y
singularidad de su experiencia para alcanzar por
este medio lo promediable, lo que puede ser com
partido por otros como l, este proceso presupone,
en cada paso, una progresin hacia lo consciente
cuya culminacin llega con la fijacin del concepto.
Ya en Humano, demasiado humano, Nietzsche in
tua que la comprensin que, en definitiva, es un
subproducto del intercambio lingstico se pare
ca en alguna medida a la difusin ordinaria de cier
ta msica, en cuanto sta tiene de acostumbramien-
to de los odos a modulaciones y articulaciones
frecuentes de gestos y sonidos, acostumbramiento
que tambin aparece expuesto como cierta prdida
de significado, que se compensa de hecho con la ilu
sin de haber logrado una comprensin absoluta:
216. Gesto y lenguaje
Ms antigua que el lenguaje es la imitacin de los ges
tos, que se produce involuntariamente y que, a pesar de
la general represin del lenguaje gestual y el dominio
culto de los msculos, es todava tan fuerte en nuestros
das que no podemos observar los movimientos de un
rostro sin sufrir una enervacin del nuestro (se puede
observar que un bostezo fingido desencadena en quien
lo ve un bostezo natural). El gesto imitado reconduce al
imitador al sentimiento que se expresaba en el rostro o
en el cuerpo de la persona imitada. As es como apren
demos a comprendernos los unos a los otros, como el
nio todava aprende a comprender a su madre. De for
ma general, podra ser que los sentimientos dolorosos
se hayan expresado tambin a travs de gestos que a su
vez causan dolor (por ejemplo, arrancarse los cabellos,
golpearse el pecho, torcer y contraer violentamente los
msculos del rostro). E inversamente, los gestos de pla
cer eran placenteros en s y se prestaban fcilmente a
trasmitir de este modo la comprensin (la risa, reaccin
a las cosquillas, cosa que es placentera, serva en cam
bio para expresar otras sensaciones placenteras). Tan
pronto como la gente se hubo comprendido por gestos,
se pudo formar a su vez un simbolismo de los gestos:
quiero decir que se pudo entender por medio de un len
guaje que combinaba signos y sonidos, comenzando por
producir a la vez el sonido y el gesto (al cual se aada
como smbolo) produciendo ms tarde slo el sonido.
 Parece como si antao hubiese pasado a menudo lo mis
mo que acontece a nuestros ojos y odos hoy en da en la
evolucin de la msica, especialmente de la msica dra
mtica: mientras que la msica, sin la aclaracin de
la mmica y la danza (lenguaje de gestos), es en un
comienzo un rumor vaco, al cabo de un largo acos-
tumbramiento a esta combinacin de la msica y del
movimiento el odo se entrena para interpretar inme
diatamente las figuras musicales y finalmente llega a
un nivel de la comprensin rpida tal que ya no precisa
de la visibilidad del movimiento y comprende sin sta al
compositor. Se habla entonces de msica absoluta, es
decir, de una msica en la que todo queda inmediata
mente comprendido de manera simblica sin ms ayu
da.'
Podramos sustituir aqu msica absoluta por
lgica o conocimiento lgico y la comprensin musi
cal por comprensin lisa y llana y obtener resulta
dos equivalentes. En efecto, la transformacin de
gestos y sonidos en smbolos y la elaboracin de los
smbolos para fundar la comprensin es equipara
ble, aunque slo sea por la forma del esquema anal
tico, a la hiptesis sobre el nacimiento de la lgica,
expuesto en La gaya ciencia como una denegacin
(el disimulo) de la componente ilgica del juicio. Se
gn el pasaje que transcribo a continuacin, la lgi
ca es el ps defnlivo en la Csmacin d la pro
digiosa mistificacin qu conciben los hombres al
crear el lenguaje:
111. Origen de lo lgico
De dnde surgi la lgica en la cabeza de los hom
bres? Ciertamente del ilogismo cuyo mbito en el ori
gen ha de haber sido inmenso. Pero incontables seres,
que pensaban de modo diferente de como pensamos
ahora nosotros, perecieron: siempre poda haber sido
an ms verdadero. Quien, por ejemplo, a menudo no
saba establecer lo bastante la identidad en cuanto al
alimento o en cuanto a los animales peligrosos para l;
quien, en consecuencia, era demasiado lento en subsu-
 mir, demasiado circunspecto en la subsuncin, tena
menos posibilidades de sobrevivir que quien conclua
inmediatamente lo idntico en todas las cosas semejan
tes. Pero la tendencia dominante a considerar lo semejan
te como lo idntico tendencia ilgica, porque no hay
nada que sea en s idntico esta tendencia cre el funda
mento mismo de la lgica. Asimismo, para que pudiera
desarrollarse la nocin de sustancia que es indispensa
ble para le lgica, aunque nada real le corresponde en el
sentido ms riguroso, haca falta que durante mucho
tiempo la mutabilidad de las cosas pasara inapercibida
y no fuese captada; los seres que tenan una visin poco
precisa llevaban ventaja sobre los que perciban las co
sas como dentro de un flujo perpetuo. Toda extrema
circunspeccin al concluir, toda tendencia escptica
constituye por s sola un gran peligro para la vida. Nin
gn ser viviente se hubiese conservado si la tendencia
contraria, el preferir afirmar ms que suspender el jui
cio, el preferir errar e imaginar ms que esperar, apro
bar ms que negar, juzgar ms que ser equitativo, no
hubiese sido estimulada de forma extraordinariamente
fuerte. El proceso de los pensamientos y de las conclu
siones lgicas en nuestro cerebro actual corresponde a
un proceso y a una lucha de impulsos en s mismos to
talmente ilgicos e inicuos: el antiguo mecanismo se
desarrolla ahora en nosotros de forma tan rpida y tan
disimulada que por lo general tan slo nos apercibimos
del resultado de la lucha.134.

La denuncia de la ramplonera inherente al len

guaje apunta, pues, a desmontar o desmantelar el
sustrato sobre el que se asienta el sistema del juicio.
Todo juicio, tal como se expresa en palabras, en
enunciados presupone que si no hay acuerdo pre
vio desde el cual se enuncia, hay una aspiracin de
logrado entre los sujetos bajo la forma de un consen
so veritativo, axiolgico, que se da aun cuando se
muestre tan slo como tendencia. La moral y la me
tafsica se fundan en estos acuerdos y el lenguaje
constantemente moviliza los efectos de estos mo
mentos de afirmacin para operar sobre la conducta
de otros sujetos. Hablamos y tambin leemos y es
cribimos para ponemos de acuerdo no sobre lo
que nos viene acordado ya en forma de prejuicios
sellados por las palabras sino sobre la diferencia
esencial que separa nuestras interpretaciones y que,
si fuera afirmada, nos impedira vivir en comuni
dad. Usamos el lenguaje para convencemos de que
el juicio es posible y de que el escepticismo es una
prctica inconveniente para la especie, una costum
bre disgregadora y decadente que nos pone a mer
ced de la voluntad de otros. Y as es que, pese a que
la base sobre la que fundamos nuestro recelo y la
necesidad de denegar la voluntad (deseo y aversin,
placer y displacer) integradas en cada enunciado, en
cada representacin, es ilgica, hemos llegado a con
cebir una frmula para convertir lo pulsional, lo
idiosincrsico, lo veleidoso, lo irracional, en trmi
nos de razn, consciencia, valor y afirmacin de co
nocimiento verdadero.
La crtica nietzscheana del lenguaje, que en lti
ma instancia surge de un cambio en el punto de vis
ta filolgico tradicional, lleva a su autor a conse
cuencias que nadie, ni siquiera l mismo en sus
momentos de mayor lucidez analtica, era capaz de
prever. La denuncia de la ramplonera encubierta
detrs de la abstraccin el concepto siempre es el
resultado de un movimiento que tiende a la abstrac
cin conlleva necesariamente una revisin de la
teora del conocimiento; o, dicho de otra manera,
lleva a la postulacin de una teora del conocimien
to no basada en una supuesta facultad diferencia
da en la especie sino construida a partir del instru
mento de habla que la hace posible, comunicable y
fijable en conceptos. La conocida invocacin de Spi-
noza en el pargrafo 333 de La gaya ciencia sintetiza
el cambio de enfoque, contra la concepcin del en
tendimiento como mero espejo que refleja imgenes
trasmitidas por las palabras y en favor de la inter
pretacin cabal de los antropomorfismos:
333. Qu significa conocer?
Non ridere, non lugere, eque detestan, sed intelligerel,
dice Spinoza, de esa manera tan simple y sublime que
es propia de l. Sin embargo, qu es, en el fondo, ese
intelligere si no precisamente la forma misma en que es
tos tres a la vez se nos hacen sensibles? Un resultado
de esas diferentes y contradictorias pulsiones que son
las tendencias a ironizar, deplorar y maldecir? Antes de
que sea posible un acto de conocimiento cada una de
estas pulsiones tiene que haber manifestado previamen
te su impresin parcial sobre el objeto o el aconteci
miento; a continuacin surgi el conflicto entre estas
parcialidades y a partir de ste a veces un estado inter
medio, un apaciguamiento, una concesin mutua entre
las tres pulsiones, una suerte de equidad y de pacto en
tre ellas: puesto que, gracias a la equidad y al pacto,
estas tres pulsiones pueden afirmarse en la existencia
y conjuntamente seguir teniendo razn. Nosotros,
que slo tomamos consciencia de las escenas finales de
conciliacin, de los ltimos ajustes de cuentas de este
largo proceso, pensamos por eso que intelligere tiene
algo de conciliador, de justo, de bien, algo esencialmen
te opuesto a las pulsiones cuando en realidad tan slo se
trata de cierto comportamiento de las pulsiones entre s.
Durante largos perodos se ha considerado el pensa
miento consciente como pensamiento por excelencia:
slo ahora intuimos la verdad de que la mayor parte de
nuestra actividad mental se desarrolla de modo incons
ciente e insensible a nosotros; pero yo entiendo que es
tas pulsiones que aqu se combaten mutuamente sabrn
perfectamente hacerse sensibles y herirse las unas a las
otras: en ello cabe ver el origen del agotamiento extre
mo y repentino que sobreviene a todos los pensadores
(el agotamiento en el campo de batalla). S, quiz en las
luchas de nuestro interior haya un herosmo oculto,
pero ciertamente nada de divino, nada que repose eter
namente en s, como lo imaginaba Spinoza. El pensa
miento consciente, en especial en el del filsofo, es el
gnero de pensamiento ms carente de fuerzas, y por
 ello tambin, relativamente el gnero de pensamiento
ms delicado y el ms apacible: de ah que el filsofo
sea el ms dado a equivocarse sobre la naturaleza del
conocimiento.139

La naturalidad de la expresin, nuestro acostum-

bramiento a las palabras nos hace creer que la com
prensin es conciliadora, que el conocimiento brota
de un acuerdo entre las pulsiones cuando en reali
dad ese acuerdo deviene de la introyeccin de esa
realidad promediada que los hablantes aprenden a
reconocer como suya propia como consecuencia de
la comunicacin. La ilusin de la verdad, la idea de
juicios certeros, los principios de la moral, se fun
dan todos en la denegacin de la naturaleza pulsio-
nal y arbitraria, inconsciente e ilgica, del proceso
del pensamiento cuyo modo autntico se muestra en
el lenguaje. El discurso, el lugar del error por anto
nomasia, sirve segn Nietzsche para revelamos la
endeblez del conocimiento, la profunda debilidad e
incertidumbre de los juicios, orientados ms bien
por la conjetura y la imaginacin que por la prueba
y la evidencia racional. De todo ello sabemos por el
lenguaje .140
La base de la falsa certidumbre que viene avalada
por las palabras comunes que circulan en la comu
nicacin est servida por la tendencia mimtica a la
identidad, a la igualacin, que opera en el conoci
miento para enmascarar o disimular los antropo
morfismos, nocin imprecisa empleada por Nietz
sche para designar en general todo lo que, en
definitiva, es ilgico porque expresa la singularidad
de cada punto de vista. La omisin de lo individua
do, el pasar por alto las diferencias, la reduccin im
plcita de todo lo distinto a la unidad del concepto,
todo lo que nutre los procesos que los hombres lla
man de conocimiento no es, en ltima instancia,
racional y, en cambio, traza las lneas sutiles que lle
van a que cada hablante, dado el error, desemboque
en l mismo: la identidad que cree reconocer en
cada concepto es lo que l mismo ha puesto en las
cosas: A fin de cuentas, con el conocimiento no ha
cemos sino lo que la araa tejiendo su tela, atrapan
do y devorando su presa: la araa quiere vivir de su
arte y de esta actividad sacar una satisfaccin lo
mismo pretendemos nosotros cuando nuestro cono
cimiento capta al vuelo los soles, los tomos, los re
tiene y los establece, por as decirlopor este medio
no hacemos sino ejecutar un rodeo para desembocar
en nosotros mismos.1*1 Proyectar sobre el mundo
nuestras propias leyes nos equipara a la araa con
su tela y, como ella, igual de laboriosos y pregnan-
tes, pero no libres. El perspectivismo de la madurez
queda interpretado y se inspira en la sugestin que
trasmite esta metfora.
Con todo, es preciso acotar el alcance de la met
fora. Nietzsche advierte el autoengao en que incu
rren los hombres, atrapados como estn en sus pro
pias telaraas conceptuales: El conocimiento en
sentido estricto slo tiene la forma de la tautologa y
est vaco. Cada conocimiento til para nosotros es
un identificar lo dismil, lo semejante, o sea, es fun
damentalmente ilgico. [...] la naturaleza y adems
el concepto son antropomrficos. La omisin de lo
individual nos proporciona el concepto, y as empie
za nuestro conocimiento: en la clasificacin [Rubri-
zieren], en el establecimiento de gneros. Ahora bien,
no existe correspondencia con la esencia de las co
sas; se trata de un proceso cognoscitivo que no afec
ta en absoluto a la misma. Los diferentes rasgos que
nos determinan una cosa son muchos, no todos: la
igualdad de estos rasgos nos induce a reunir muchas
cosas bajo un solo concepto .142
El error es inherente a la conceptualizacin. Por
lo tanto, no parece que exista pues una manera ra
zonable de resolver la cuestin del error, problema
central de toda teora del conocimiento, por la va
del desarrollo de la lgica. La lgica misma, de
acuerdo con la lnea de pensamiento expuesta por
Nietzsche, se funda en el error.143 Sus conceptos son
realidades alteradas, simplicadas, reducidas a las
condiciones de su comunicacin.
Por otro lado, el lenguaje, presentado como el me
dio natural de los errores, del trfico de imgenes y
de la consagracin de los componentes ms prejui
ciados del juicio, no resuelve sino que potencia la
tendencia al error, a la afirmacin de las representa
ciones ilusorias. He aqu por qu el modelo que he
intentado reconstruir en esta seccin ha sido califi
cado de genealgico y no de gentico. Nietzsche no
especula acerca del origen del lenguaje para trazar
una historia plausible de su evolucin, sino cuando
mucho para arriesgar una hiptesis sobre el proceso
de diferenciacin de las lenguas; y cuando se refiere
a la formacin del lenguaje no estipula sus causas
naturales* o fsicas sino que apunta a sealar lo
que asoma o se deja ver en la sombra que arrojan las
palabras aplicadas a las imgenes y sintetizadas en
los conceptos. Su reflexin, que procede en todo mo
mento segn cauces paralingsticos, desemboca en
nosotros mismos.144 Es decir que desemboca en la
reafirmacin del carcter instintivo pulsional, no
racional, inconsciente de toda referencia, de toda
significacin y en la afirmacin del carcter no me
nos pulsional de la integracin de las diversidades
en identidades conceptuales. As lo declara abierta
mente en la breve introduccin (pstuma) a un cur
so de gramtica latina en la que aborda de manera
directa el tema del origen del lenguaje;

El lenguaje no es una obra [Werfc] consciente, indivi

dual o colectiva.
1. Todo pensamiento consciente no es posible ms
que con la ayuda del lenguaje. Es absolutamente impo-
 si ble contar con un pensamiento tan agudo, por ejem
plo, con un lenguaje compuesto meramente de sonidos
animales: el maravilloso, el inteligente organismo. Las
intuiciones ms profundas estn ya implcitamente
contenidas en el lenguaje. [...]
2. El desarrollo del pensamiento consciente es perju
dicial al lenguaje. La decadencia es provocada por la
cultura avanzada. El elemento formal, que tiene valor
filosfico, resulta daado. [...]
3. El lenguaje es demasiado complicado para ser la
obra de un solo individuo; demasiado unificado para
ser la obra de la masa; es un organismo completo.
Por tanto, no queda ms remedio que considerar que
el lenguaje es el producto del instinto, tal como sucede
con las abejas el hormiguero, etc.,4S
El instinto, sin embargo, no es el resultado de la Refle
xin consciente, no es una mera consecuencia de la- or
ganizacin corporal, no es el efecto de un mecanismo
localizado en el cerebro, no es la obra de un mecanis
mo que acta sobre la mente desde afuera y ajeno a la
naturaleza de sta, sino ms bien el logro ms propio
del individuo, o de la masa, salido de su carcter. El
instinto y el ncleo ms ntimo de un ser son una sola
cosa. ste es el genuino problema de la filosofa, la in
terminable finalidad de los organismos y la falta de
consciencia en su origen.
En consecuencia, todos los puntos de vista ingenuos
son rechazados.146
E inmediatamente Nietzsche rechaza una serie de
propuestas: las etimologas platnicas, el conven
cionalismo de Maupertius, el trascendentalismo de
Rousseau, y tan slo rescata la tesis de Herder en el
sentido de que el lenguaje es un producto avanzado
de la evolucin de la especie humana y la intuicin
de Kant al admitir que la esencia del instinto se ma
nifiesta en que una cosa pueda tener un propsito
sin tener, a la vez, consciencia.
La reflexin nietzscheana sobre el lenguaje des
cubre que, al sucumbir al modo de la comunicacin,
el discurso resulta falseado en relacin con sus fun
 damentos. El punto de vista lgico le atribuye una
racionalidad y una consciencia que, en rigor, a la luz
.de lo que nos dicta el modelo genealgico, no posee.
Las palabras no son un efecto del pensar consciente
sino que ste, al quedar fijado en los conceptos de la
lgica, es el prejuicio que inadvertidamente se apo
dera de la siempre impredecible e inasible relacin
que une a las palabras con las cosas.
II. El arte inconsciente
(Retrica)
 La breve introduccin al curso de gramtica lati
na en la que Nietzsche se dedica a comentar el ori
gen del lenguaje sugiere algunos puntos de inters
para la consideracin de lo que he dado en llamar
giro retrico en la concepcin nietzscheana del
lenguaje.
La primera de estas observaciones aparece ya al
comienzo del texto, cuando Nietzsche sostiene que
el lenguaje no puede ser entendido como una obra
individual lo cual le permite descartar ab initio
cualquier supuesta naturaleza divina en el discur
so y tampoco como una obra colectiva, es decir,
como una labor minuciosa y programada, ejecutada
durante siglos por una especie o una comunidad de
hombres privilegiados. Ms bien parece que se trata
de una obra en cierto modo annima, sin una inten
cin que la gue y sin contornos definidos, cuyo al
cance y desarrollo nos resulta imposible determinar
y que, en todo caso, se resume en una actividad que
se reproduce y se transforma en forma constante.
Podra pensarse que si, en cuanto a su origen, no es
individual ni colectiva, Nietzsche tampoco aclara
qu es ni cmo es. De modo que lo importante del
comienzo de esta breve introduccin inconclusa es
esa otra determinacin negativa que Nietzsche apli
ca al lenguaje; que no sea individual ni colectiva im-
plica en realidad que no es consciente porque nadie
puede invocar legtimamente haberlo creado. Ms
que producto consciente, el lenguaje aparece como
la condicin para que toda actividad consciente pue
da tener lugar. Incluso el hecho de que logremos re
construir el proceso de su constitucin no afecta en
nada a las condiciones de su ejercicio que es siem
pre problemtico y no nos hace menos dependien
tes de l.1En efecto, el anonimato caracterstico del
lenguaje revela su naturaleza originariamente in
consciente, pero no libera a la actividad consciente
de su servidumbre representativa y, por lo tanto, de
esa frgil veridicidad que la caracteriza.
Repasemos la introduccin a la gramtica latina.
La prim era de las tesis, marcada por Nietzsche con
el nmero (l), afirma literalmente: Todo pensa
miento consciente; no es posible ms que con la ayu
da del lenguaje^Es absolutamente imposible contar
con un pensam ientotan agudo, por ejemplo, con un
lenguaje compuesto meramente de sonidos anima
les: el maravillosol inteligente organismo. Las in
tuiciones ms ^profundas estn ya implcitamente
contenidas en el lenguaje.2
O sea que la cnscincia, tal como se ha visto en la
seccin precedente en relacin con procesos de ni
vel superior, por llamarlos as, como el conoci
miento y la comunicacin, sera imposible si no me
diara la posibilidad de prefigurarlos a travs de la
simbolizacin y la conceptualizacin que moviliza
el discurso. El lenguaje no es entonces un efecto del
pensamiento consciente sino que, al revs, llama
mos consciencia o lo consciente, es decir, lo que
se da en el pensamiento o se elabora en l, a la resul
tante de cierta composicin paradiscursiva que de
signamos habitualmente con el nombre de ideas.
Cualquier especulacin que imagine un desarrollo
directo, por especializacin o perfeccionamiento, de
la articulacin de los sonidos, tal como se da en la
msica, para producir palabras y de stas, por com
paracin, identidad o igualacin, y sntesis, a los
conceptos, queda de hecho desautorizada por esta
tesis. Y con ello, cualquier relacin que pueda postu
larse entre las ideas nietzscheanas sobre el origen
del lenguaje y las ideas de Rousseau. En efecto,
Rousseau sostiene en su Discours sur lOrigine de Vi-
ngalit que el lenguaje se origina como consecuen
cia de una sustitucin inteligente de sonidos sueltos
por sonidos articulados.3Caso de haberse producido
tal sustitucin en el origen, Nietzsche advierte que
no puede pensrsela como consciente, esto es, que no
se le debe atribuir deliberacin, intencionalidad o
propsito alguno. Que no haya sido deliberada o in
tencional implica que en su creacin no ha habido
finalidad significante, es decir, voluntad o propsito
de generar sentido, como diramos nosotros ahora.
Si no es consciente, Nietzsche sugiere entonces
que slo puede ser instintiva. Y, en efecto, lo que pa
rece indicar el texto citado es que el lenguaje se ase
meja a un instinto, ligado como est desde su origen
a la representacin. Esta tesis parece avalada por la
que afirma, que toda operacin discursiva en tanto
que orientada segn un propsito significante est
vinculada a la humana capacidad de generar for
mas.4 Si los hombres no tendieran por naturaleza a
producir formas, a configurar su experiencia sensi
ble para obtener sentido, ningn intercambio dis
cursivo sera posible. Pero toda configuracin, por
las mismas razones, es una mera representacin, o
sea que aquello que expresa no pertenece a la esen
cia de lo representado, sino que es algo colocado,
impuesto, por el hablante. Que sea representacin,
pues, implica de hecho que es subjetiva, idiosincr
sica, estratgica, determinada por cierta posicin
significante del agente de la representacin. De
modo que, al quedar fijada por el concepto, que ha
sido construido a partir de la sntesis de las pala-
bras, toda representacin slo puede dar lugar a un
falseamiento de la experiencia autntica. De ah que
la verdad, que es un producto derivado de la lgica,
se parezca ms bien a un prejuicio, porque en nin
gn caso deviene, como pretensin del hablante lo-
gicizado, del modo de la representacin como tal.
La lgica, un correlato refinado de la actividad
consciente, se funda en el olvido o la denegacin de
que en la base de las palabras no hay otra cosa que
representaciones ilusorias.
En la segunda tesis de la introduccin a la gram
tica latina, se afirma que todo desarrollo consciente
es perjudicial para el lenguaje y conlleva, paradji
camente, la decadencia de la cultura, opinin que
slo cabe comprender si aceptamos que el llamado
pensamiento consciente se limita a refrendar los
prejuicios adquiridos a travs del lenguaje, elevn
dolos a la categora de verdades irrefutables.
Ahora bien, la lgica y el pensamiento consciente
son obra de la voluntad, que se expresa inicialmente
en la configuracin simblica y ms adelante en la
sntesis conceptual. La voluntad parece, en el curso
del proceso, como si dominara la representacin. La
frmula nietzscheana que reza: El hombre es una
criatura que construye formas ,5 parece como si
afirmara que los hombres se dan para s las formas
que quieren. Pero ocurre que, desde la perspectiva
del lenguaje, las formas que construyen los hombres
no son las que quieren construir sino las que pueden
concebir en trminos de su habilidad discursiva. Si
el discurso no es una facultad sino un instinto, esto
significa que sus reglas de formacin no dependen
del hablante sino que son independientes de l y, por
aadidura, regulan todo propsito significante. La
afirmacin de que el lenguaje es un mecanismo ins
tintivo implica en realidad que la representacin
domina y determina cualquier designio de la volun
tad. Se presenta, pues, una evidente incompatibili
dad entre instinto y voluntad. Si el lenguaje es por
definicin instintivo, ello implica que la voluntad
nunca pueda aduearse de su instrumento para la
comunicacin ni de su capacidad de generar signifi
cados. En consecuencia, las notas nietzscheanas so
bre el lenguaje desembocan necesariamente en la
revisin de la dialctica entre voluntad y represen
tacin, y con ello, en el rechazo de la influencia de
Schopenhauer, que afecta a toda la obra juvenil de
Nietzsche. En efecto, la definicin negativa del ins
tinto [Instinkt] no es cuerpo, no es cerebro, no es re
flexin, como elemento esencial, nuclear, del indivi
duo y no como una fuerza ajena, externa, que acta
sobre l, tal como se afirma en la tercera de las tres
tesis que abren la introduccin a la gramtica lati
na, implica una reafirmacin de la autonoma y
preeminencia del principio dionisaco sobre cual
quier elaboracin apolnea, de lo preconsciente o in
consciente y pulsional, sobre lo consciente, lo racio
nal, lo veritativo. En esta tesis se reafirman las bases
tericas expuestas desde un comienzo en los escritos
juveniles y sobre todo en El nacimiento de la tragedia
sobre la superioridad, en trminos de expresin de
significados, de la msica sobre cualquier modo
de apropiacin de lo sensible paralelo o derivado de
ella. Pero, al mismo tiempo, se introduce un elemen
to discordante, como si el desarrollo de lo que he
llamado modelo genealgico llevara a Nietzsche a
un punto muerto. En efecto, si suscribe las tesis ro
mnticas y wagnerianas que postulan la superiori
dad de la msica sobre el lenguaje potico, del mito
sobre la historia y la razn, de la pulsin sobre la
organizacin consciente y razonable de las pasiones,
Nietzsche forzosamente tiene que abandonar toda
pretensin de un discurso filosfico epistmico a te
nor del ejercicio del lenguaje, para no decir que tie
ne que abandonar toda pretensin discursiva en ge
neral .6 Si, por el contrario, traicionando la lnea de
sus primeros escritos, deriva sus reflexiones hacia
una teora del conocimiento y encuadra la vocacin
significante que es propia del discurso en ciertas de
terminaciones categoriales (cumpliendo con una de
riva kantiana, por llamarla as), contradice la prin
cipal conclusin a que llega en el anlisis del
lenguaje, a saber: el carcter meramente aparien-
cial de todas las representaciones mediadas por pa
labras. Por la primera va, ha de renunciar a toda
pretensin de verdad; por la segunda va, ha de con
siderar como verdadero lo que su modelo lleva a
concluir que es manifiestamente falso.
Por aadidura, la profundizacin de las pautas
dictadas por su propio modelo le impone revisar el
concepto de voluntad y enfrentarse a Schopenhauer.
Si toda determinacin es una representacin y sta
es un producto d la voluntad, la voluntad misma es
una representcin;:porque su sntesis es, en defini
tiva, una conclusin d la lgica. En muchos pasajes
Nietzsche apunta qe lo nico tangible es el hacer y
que, dado el hrer:concebimos el agente.7 Es obvio,
pues, que se encuenda en un impasse.
Podemos dams unaTidea del impasse a partir del
siguiente fragmnt, que corresponde a la poca en
que preparaba el malogrado Philosophenbuch, una
obra inconclusa que el filsofo crea habra de tener
tanta relevancia como El nacimiento de la tragedia:
[...] Qu significa el que se vuelva consciente un mo
vimiento de la voluntad?
Se trata de un simbolizar que se hace siempre ms
preciso. El lenguaje, la palabra, no son ms que smbo
los. El pensamiento, es decir, la representacin cons
ciente, tan slo consiste en el hacerse presentes concate
nado [Vergegenwrtigang Verknpfung] de los smbolos
lingsticos. En esto el entendimiento primordial \Urin-
tellekt] es algo completamente distinto: es esencialmen
te la representacin de un fin, en tanto que el pensa
miento es el recuerdo de smbolos. As como el rgano
de la vista juega, cuando los ojos permanecen cerrados,
reproduciendo y mezclando en una sucesin desordena;
da la realidad vivida, de la misma manera se comporta
el pensamiento con respecto a la realidad vivida: se^fea-
ta de un remasticar a pedazos [ein stckweises Wieder-
kuen]. La separacin entre voluntad y representacin
es esencialmente el fruto de la necesidad en el pensa
miento: se trata de una reproduccin, una analoga fun
dada en la vivencia de que, cuando queremos alguna
cosa, el fin al que tendemos est frente a nuestros ojos.
Este fin sin embargo no es sino un pasado reproducido:
as como se hace comprensible el arranque de la volun
tad. El fin por otro lado no es el motivo, el agente del
acto: aunque eso parece que sea as.
Es absurdo sostener la conexin necesaria entre vo
luntad y representacin: la representacin se revela
como un mecanismo engaoso que no tenemos necesi
dad de presuponer en la esencia de las cosas. No bien la
voluntad est a punto de manifestarse, este mecanismo
se pone en movimiento.
En la voluntad se encuentran pluralidad y movimien
to slo por medio de la representacin: un ser eterno se
transforma en devenir, en voluntad, slo por obra de la
representacin, en otras palabras, el devenir, la volun
tad misma en cuanto agente, es una apariencia. Existe
slo una quietud eterna, un ser puro. Pero de dnde
surge la representacin? ste es el enigma. Natural
mente tambin ella se da desde el principio, porque no
puede haber surgido en el tiempo. No se debe confundir
con el mecanismo de la representacin en los seres sen
sibles.'
Pero si la representacin es simplemente smbolo, en
tonces el movimiento eterno, toda aspiracin del ser,
resulta tan slo apariencia. Existe en tal caso un algo
que representa: y este algo no puede resultar el ser
mismo.
Junto al ser eterno, hay entonces otra fuerza total
mente pasiva, la de la apariencia misterio!
Si en cambio la voluntad contiene en s la pluralidad
y el devenir, existe entonces un fin? El entendimiento,
la representacin, debe ser independiente del devenir y del
querer; el continuo simbolizar persigue meramente fi
 nes de la voluntad. Pero la voluntad misma no tiene ne
cesidad de representacin alguna, y en ese caso tampo
co tiene una finalidad: la finalidad no es ms que una
reproduccin, un remasticar [Wiederkauen]* en el pen
samiento consciente de lo que hemos vivido. La aparien
cia es un continuo simbolizar de la voluntad.
Puesto que en las representaciones ilusorias recono
cemos la intencin de la voluntad, la representacin es
entonces un producto de la voluntad, la pluralidad exis
te ya en la voluntad, y el aparecer es una mechan de la
voluntad por s misma.
Se debe estar en condiciones de circunscribir los lmi
tes, y de decir despus: estas necesarias consecuencias
de pensamiento constituyen la intencin de la volun
tad.

Para comprender en qu medida este largo pasaje

fragmentario apunta las limitaciones del modelo ge
nealgico, se ha de seguir cuidadosamente el conte
nido de sus diferentes argumentos.
El primero equipara el simbolizar con un movi
miento de la voluntad que presentifica lo dado en el
smbolo y trata el resultado como devenido cons
ciente para un sujeto. Con mayor precisin, Nietz
sche sostiene que la consciencia consiste en que cier
tos smbolos se hagan presentes y, como tales, estn
ante los ojos de manera concatenada, es decir, orga
nizados segn cierta configuracin. La forma de di
cha configuracin es asumida por el sujeto como
una finalidad: el resultado del hacer deviene la cau
sa, origen, segn apunta con frecuencia Nietzsche,
de los errores platnicos y, en general, de todos los
antropomorfismos. En efecto, alcanzar la forma es
la tendencia instintiva, natural, de la especie. Nietz
sche diferencia entonces entre un entendimiento
primordial [Urintellekt], puramente instintivo, cuya
funcin se cristaliza a veces en la proposicin de una
finalidad para la accin, y el pensamiento conscien
te que consiste en un recuerdo o re-conocimiento de
smbolos como contexto plausible de esa accin, el
contexto en que dicha accin o movimiento tiene
sentido, adquiere un significado para el agente. Del
primero subraya su inmediatez, del segundo anota
que es el resultado de una elaboracin en la que es
decisiva la memoria.
Pero enseguida advierte que esta diferencia entre
entendimiento primordial y pensamiento cons
ciente es relativa, porque tendemos a inscribir toda
actividad inteligente bajo la esfera de la voluntad,
olvidando que la voluntad misma es una representa
cin.10 El sujeto cognoscente se constituye como su
jeto de conocimiento como voluntad de saberno
por efecto del ejercicio de una facultad, la de cono
cer, sino por efecto de un entendimiento primor
dial que opera fuera o por debajo de la consciencia.
Este entendimiento primordial, que en los escri
tos de madurez reaparece bajo la mscara, ms rica
y sugestiva, de la voluntad de poder, es la condicin
para que la voluntad, en tanto que querer puro, pue
da manifestarse. El modo de la representacin de
este entendimiento, sin embargo, no es muy diferen
te de la representacin consciente, de ah que con
frecuencia se los confunda, incurrindose as en un
ingenuo antropomorfismo.11 La confusin deviene
de que consciencia e instinto son reelaboracin de
experiencias, imgenes o vivencias pasadas, de tal
modo que no cabe, en rigor, distinguir entre la pro
duccin consciente de nuevas formas y la recreacin
de esas mismas formas sobre la base del recuerdo de
otras formas logradas en el pasado. En definitiva, lo
que el sujeto de la accin entiende como finalidad de
la misma no es ms que una recreacin de antiguas
finalidades, aprendidas y reactualizadas en la sim
bolizacin. Entendimiento primordial y pensamien
to consciente proceden de acuerdo con las mismas
pautas: remastican [Wiederkauen, rumian] a pe
dazos.12 Que afirmemos del primero que es incondi-
donado, porque le atribuimos un carcter instinti
vo, y del segundo que es reflexivo y condicionado
porque acta por efecto de una sntesis consciente
resulta irrelevante en la medida en que tanto la
proyeccin de una finalidad como la sntesis reflexi
va son indistintamente representaciones.13 El hecho
de que supongamos que la sntesis del pensamiento
es el resultado de un acto de voluntad no es ms que
la asuncin como real de una mera apariencia. La
finalidad misma no es, por otro lado, menos apa-
riencial, puesto que no puede prescindir de la fun
cin simblica. Para ser (o actuar como) finalidad,
previamente ha de haber sido smbolo. Nietzsche
comprende que, postulada la simbolizacin, que tie
ne lugar en el lenguaje, cualquiera que sea su resul
tado sntesis conceptual o finalidad configurada
sus efectos son por fuerza aparienciales.
Cul es la consecuencia ms relevante de esta
equiparacin? En principio, que no pueda sostener
se razonablemente que la representacin sea el re
sultado de una voluntad de hallar forma, de una de
cisin consciente, como en cierto modo defiende
toda la filosofa heredera del empirismo, inclusive el
kantismo. Por el contrario, segn el punto de vista
nietzscheano, la representacin se sita l'amont et
laval del proceso, como fundamento u origen y
como resultado, como la condicin para que la vo
luntad pueda manifestarse (es decir, como motivo o
inspiracin) y como efecto de esa manifestacin. As,
la voluntad se presenta a mismo tiempo como cau
sa, en el sentido de origen o sujeto agente de la ac
cin, y como concepto que unifica las pasiones inter-
vinientes, es decir, sujeto de la accin en el sentido
de causa eficiente, y sujeto del juicio, en el senti
do de fundamento de las valoraciones: la voluntad
es un concepto que sirve para unificar nuestras pa
siones, que son sentimientos que indican estados del
cuerpo y que sin embargo no atribuimos al cuerpo.
Nietzsche los llama Sentimientos comunes. De
ah que dena los sentimientos morales como pa
siones transformadas en juicios de va/or14 jpajra
agregar enseguida que hay una clara influencia dl
juicio sobre el sentimiento y a travs del placer y el
dolor. Luego: Placer y dolor son juicios de valor.15
Ntese que esta lnea de interpretacin es la nica
que permite comprender que las sensaciones de pla
cer y displacer o dolor puedan ser presentadas razo
nablemente como juicios de valor. Son juicios de
valor porque tambin son representaciones. Y, asi
mismo: el contexto de las representaciones nos sirve
para actuar al tiempo que nos coloca bajo la influen
cia del instinto. Pero la representacin es tan slo un
motivo, no es la accin. La accin, advierte Nietz
sche, es instintiva; su motivo, en cambio, es produc
to de la representacin. De hecho, motivo y accin
estn separados. La creencia en el libre albedro, la
idea de un sujeto libre, es decir, no instintivo, devie
ne de pensar que el motivo de la accin y la accin
en s se condicionan mutuamente. Motivo y ac
cin son indistintamente representaciones.16
El sujeto pensante separa los dos tipos de repre
sentacin, a uno lo piensa como instintivo, al otro
como racional, pero al cabo del anlisis del lengua
je, slo cabe suponer que la diferencia es irrelevan
te.17 La separacin no es ms que el efecto del su
puesto de la voluntad como sustancia, correlativo a
la invencin del sujeto a partir de una funcin
gramatical. El modo convencional que los hombres
aplican para explicar cmo el instinto a actuar y la
representacin consciente concomitante pueden es
tar relacionados es el concepto mismo de voluntad y
su asignacin a un individuo determinado. Ms ade
lante Nietzsche concluir que este prejuicio servi
r para sustanciar la idea del yo, la subjetividad y el
principio de causalidad.
Profundizando an ms en esa lnea de pensa
miento, Nietzsche llega a sostener que la propia dis
tincin schopenhaueriana entre voluntad y repre
sentacin carece de fundamento, que la voluntad es
una representacin concebida a posteriori por el en
tendimiento a partir de su reflexin sobre la consti
tucin de las formas y la proposicin de un fin para
el representar, un fin que no es sino un pasado re
producido, es decir, una experiencia adquirida y
recordada. En esto consiste, precisamente, la natu
raleza apariencial del pensamiento: en que necesa
riamente confunde lo que se presenta como un me
dio para el fin con el fin mismo.18Si la consciencia o
el pensamiento consciente resultan a la postre enga
osos, ello se debe a que convierten el hecho presen
te en la configuracin, en la produccin de forma, en
algo en s, o bien como si fuera dado en la sensacin,
cambiando incluso la naturaleza de la voluntad que,
de ser un simbolizar que se hace siempre cada vez
ms preciso se convierte en la causa de la represen
tacin. Por ello es que Nietzsche advierte que no se
debe confundir la representacin con el mecanis
mo de la representacin en los seres sensibles.19 La
representacin existe slo en tanto que smbolo y
slo la necesidad de proyectar un agente para se
simbolizar puede explicar que se confunda la apa
riencia de la voluntad con la voluntad misma, y el
entendimiento consciente con el entendimiento pri
mordial. Aunque Nietzsche carece de un concepto
semejante, lo correcto sera decir que la voluntad no
es para l ms que un subproducto del mecanismo
simblico, de la representacin en tanto que re-
masticar en el pensamiento consciente de lo que he
mos vivido [ein Wiederkauen des Erlebten im bewufi-
ten Denken ist]. El lenguaje mezcla constantemente
ambas esferas, lo consciente y simbolizado con lo
inconsciente y pulsional, lo sensible y presente con
lo mediado y recuperable por la memoria, la sensi
bilidad y la representacin: Pulsin" es tan slo
una traduccin en el lenguaje del sentimiento de la
esfera de lo insensible: voluntad": es aquello que en
el curso de aquel proceso se comunica a nuestro sen
timiento ya un efecto, por consiguiente, y no el ini
cio o la causa. Nuestro hablar es una mescolanza
[Mischmasch] de las dos esferas.20

La imitacin y la transferencia (o trasposicin)

Admitida su condicin de subproducto, cul es el

estatuto epistemolgico, por llamarlo as, de la vo
luntad? Desde luego, aunque para los fines de una
exposicin resultara econmico presentarla como
subproducto del simbolizar, la frmula equival
dra a afirmar lo justo y al mismo tiempo demasia
do poco. Preguntamos por la voluntad implica plan
teamos la condicin en que opera como signo,
puesto que slo podemos referirnos a ella si le da
mos el valor de signo: voluntad es el signo que nos
permite subjetivar el sentimiento, la asignacin de
valor, lo incondicionado, la pulsin, el Ur-Intellekt
que se muestra en las representaciones. Si para la
simbolizacin y el entendimiento recurrimos a la me
tfora de la voluntad, entonces no tratamos a la
voluntad como agente o no lo hacemos de modo
exclusivo sino como alegora de un proceso mu
cho ms complejo cuyo rastro se deja ver en el len
guaje.
Nietzsche, como ocurre muchas veces, utiliza
como modelo el proceso del conocimiento, pero slo
para enseguida descalificarlo como tal. Lo hace
cuando afirma que el hombre llama conocer a su
modo de adaptarse a las cosas y reconocerlas, cuan
do lo cierto es que con el conocimiento no hace ms
que alejarse de ellas: el hombre sigue estando tan
cerca de la verdad como las plantas.21 Esto signifi
ca que, pese a su autoridad, el conocimiento lgico
no implica un mayor saber sobre las cosas, sino tan
slo una mayor capacidad de sntesis y de mistifica
cin y, sobre todo, una mayor y ms poderosa ca
pacidad de influir en la consciencia de otros. Pero
cmo puede llegar a producirse tal mistificacin?
De acuerdo con el modelo expuesto en la seccin
precedente, sabemos que esa mistificacin es obra
del discurso, o, para decirlo en trminos ms exac
tos, obra de ciertos procesos inherentes al lenguaje.
Si seguimos con atencin la evolucin del pasaje ci
tado, observamos que Nietzsche repasa la dialctica
entre voluntad y representacin desde la perspecti
va de su anlisis del lenguaje. El texto que acabo de
citar contina as: De un estmulo percibido y una
m irada dirigida a un movimiento, unidos entre s,
resulta la causalidad de entrada como un axioma de
experiencia: dos cosas, concretamente una sensa
cin y una imagen visual determinadas, aparecen
siempre juntas. El que la una sea la causa de la otra
es una metfora tomada en prstamo a la voluntad y al
acto: una conclusin por analoga.22 La regla de la
causacin aparece aqu entendida como metfora.
Segn Nietzsche, la co-presencia de dos aconteci
mientos no dice nada acerca de una supuesta conse-
cutividad de sus trminos. Pero esta constatacin,
que ha sido objeto de incontables disputas filosfi
cas, no parece que sea lo importante de la observa
cin de Nietzsche. Lo importante es que, al descon
fiar de la regla de la causacin, Nietzsche recurre _<g.
^vm-punto'desvista ctfcrmei~discrsiv6: critica el
fundamento del principio de causalidad desde la
perspectiva que le abre su concepcin del lenguaje. El
lenguaje permite que aquello que se nos da como
hacer aparezca, en la representacin, como agente,
fundando as el principio de la causalidad que, en el
plano del conocimiento lgico, funciona como uno
de los requisitos categoriales de toda experiencia.
Pero, al mismo tiempo, la atencin sobre el lenguaje
descubre, revela, la invalidez del procedimiento sus-
titutivo. Efectuamos la sustitucin naturalmente.en
tanto que hablantes; pero, si atendemos a la funcin
discursiva, es decir, si prestamos atencin al hecho
de que siempre estamos hablando, comprendemos
que la sustitucin no es ms que una figura propia
del discurso, que nada tiene que ver con nuestra ex
periencia. Nietzsche sugiere que en la fundamenta-
cin de este principio se esconde un escamoteo entre
trminos. Vase la continuacin del pasaje:
[...] La nica causalidad de la que tenemos conscien
cia se encuentra entre el querer y el hacer: la traspone
mos [bertragen] a todas las cosas e interpretamos la
relacin de dos variaciones siempre concomitantes. La
intencin o el querer proporcionan los nomina, el hacer,
los verba. El animal en cuanto volitivo, sta es su esen
cia.
Desde la cualidad y el acto: una cualidad nuestra im
pulsa a la accin, mientras que en el fondo sucede que
deducimos las cualidades a partir de las acciones. Su
ponemos cualidades porque observamos determinadas
acciones.
Por tanto, lo primero es la accin, que vinculamos
con una cualidad.
En primer trmino, surge la palabra para designar la
accin y desde aqu la palabra para la cualidad. Esta
relacin, referida a todas las cosas, es la causalidad.
Primero ver, luego la visin. Lo que ve* pasa
por ser la causa del ver. Percibimos una relacin re
gular entre el sentido y su funcin: la causalidad es la
trasposicin [transferencia, bertragung] de esta rela
cin (del sentido a su funcin) a todas las cosas.
Un fenmeno originario: vincular el estmulo sentido
en el ojo con el ojo, o sea un estmulo sensorial con el
sentido. Lo realmente dado slo es un estmulo. Inter
pretarlo como una accin del ojo y llamarlo ver* es
una conclusin causal. Concebir un estmulo como una
actividad, concebir algo pasivo como si fuera activo, es
la primera aprehensin causal, o sea, la primera sensa
cin ya suscita esta sensacin de causalidad. El vnculo
 interno entre estmulo y accin se transfiere a todas las
cosas. De modo que la palabra ver es una palabra
para designar aquella interconexin de estmulo y acti
vidad. El ojo acta a partir de un estmulo, o sea que ve.
Interpretamos el mundo desde nuestras funciones sen
soriales: o sea que presuponemos siempre una causali
dad, puesto que continuamente vivimos aquellos cam
bios.
Nietzsche describe en este pasaje una suerte de
trasiego o de gil intercambio entre accin y agente,
entre funcin verbal y sujeto del verbo, entre lo que
acta como estmulo y su efecto, en el sujeto, que lo
representa como agente, y lo define dos veces con la
nocin de transferencia o trasposicin [bertra-
gung]. Parece claro que lo que llama poderosamente
su atencin es la posibilidad de que una cosa (ente,
representacin, signo, etctera) pueda ser transferi
do o traspuesto a un terreno diferente del original:
un efecto por una causa, una forma proyectada o
compuesta por el sujeto traspuesta a cualidad o for
ma esencial del objeto. Y, si recordamos su elabora
cin del modelo genealgico del lenguaje a partir de
la msica, la posibilidad de que sonidos articulados
por reglas convencionales devengan nombres o
esencias en otros registros significantes.24
Nietzsche se apercibe de la importancia de la tras
posicin o transferencia, dando un paso ms all de
la determinacin inicial que le haba permitido
apuntar la importancia de la produccin de smbo
los y conceptos. Es como si obrara en l un sutil
cambio de enfoque. En lugar de insistir en el proce
so de constitucin de los smbolos y afirmarse en su
descripcin de un modelo plausible sobre el origen y
evolucin de las lenguas, parece como si compren
diese de pronto que la palabra ver no designa tan
slo un tipo de experiencia sensorial perfectamente
perfilable sino la posibilidad de que los efectos de
esa experiencia y los estmulos que la provocan pue-
dan intercambiarse libremente. En realidad, ya en
este pasaje est tratando a ver, visto, visin y
observador, como meras palabras cuyos significa
dos accin, acto, participio, agente, etctera
pueden ser libremente intercambiados en la produc
cin de sentido.
Como es natural, estas correspondencias y trasie
gos requieren de ciertas condiciones. Y, para descri
birlas, aqu tambin Nietzsche recurre al lenguaje.
El lenguaje es, en s mismo, la condicin para que
tales correspondencias signifiquen algo para los ha
blantes. Es, en suma:
a) un medio para la trasposicin, puesto que se
compone de smbolos y conceptos creados a partir
de la sntesis anamnsica de experiencias pasadas y
simbolizadas;
b) y es tambin el repertorio de los procedimien
tos legtimos de todas las transferencias, es decir, la
totalidad de las reglas convencionales segn las cua
les juzgamos y valoramos nuestras opiniones y jui
cios y las opiniones y juicios que emiten los dems.
El paradigma de la simbolizacin y, en general,
de todas las sustituciones es la mimesis o imita
cin. Podemos entender la imitacin (o mimesis)
como procedimiento bsico, espontneo, rudimen
tario de la simbolizacin. As lo sealaba Nietzsche
en un texto ya citado .23 Segn ese pasaje, la mimesis
gestual o imitacin es la forma ms antigua y rudi
mentaria de lenguaje, pero es lo suficientemente til
como para facilitamos el que lleguemos a com
prendemos los unos a los otros. La comunicacin
gestual aparece como pobre y limitada, pero ya en s
como un simbolismo. Podemos tomar entonces la
mimesis o imitacin como patrn o pauta de la
transferencia de los significados. Segn ello, toda
comunicacin basada en smbolos imita o mi-
metiza (o cuando menos intenta hacerlo) un signifi
cado que no es accesible directamente, ya sea por-
que pertenece al mbito de la experiencia ms
personal del hablante o porque corresponde a cir
cunstancias o entes pasados, imaginarios o futu
ros.26
La mimesis o imitacin genera el capital simbli
co sobre el cual se edifica la cultura. En efecto,
Nietzsche as lo apunta en un fragmento de los aos
setenta: El im itar es el medio de toda cultura, as
se educa paulatinamente el instinto. Todo comparar
(pensar originario [Urdenken]) es un imitar. La
mimesis se equipara a la forma originaria del pensa
miento, la menos condicionada y la ms pura, pre
sente ya en la sensibilidad cuando sta imita la
naturaleza: Nuestros sentidos imitan la naturaleza
al retratarla insistentemente.28 Pero el concepto de
mimesis requiere a su vez de cierta pormenoriza-
cin. Nietzsche lo descompone en dos operaciones
sucesivas. Por la primera el sujeto se apropia, asimi
la, aquello que pretende imitar. Por la segunda
transfiere, trasmite, traspone lo mimetizado sobre
otro sujeto, sobre un signo, sobre cierta figura: El
im itar presupone una asimilacin [Aufnehmen] y
luego un continuo transferir [ein fortgesetztes ber-
tragen] de la imagen retenida en miles de metforas
todas eficaces. Lo anlogo.29 Toda analoga, en rea
lidad, no significa otra cosa que esta transferencia y
no designa ninguna identidad o igualdad o parecido
entre los entes comparados.30 El caso es que ha de
haber un continente para la trasposicin, un ele
mento que contenga aquello que, en una primera
instancia, se asimila en la imitacin. Nietzsche lo
presenta como miles de metforas todas eficaces
Que ese continente sea una metfora implica que
el elemento que vehiculiza la bertragung es l mis
mo una composicin de la transferencia; o, para de
cirlo con mayor precisin: una analoga de la trans
ferencia. Qu significa esto? En prim er lugar que
en ese elemento no puede haber nada propio, sino
ms bien que todo en l es sobrevenido, devenido de,
derivado, con-llevado. La imitacin, pues, en tanto
que modelo de conocimiento transferencial, por lla
marlo as, no se parece en nada al conocimiento l
gico, el cual supone en sus productos algo propio,
consustancial, intransferible, segn lo exigen los
principios de identidad y de no contradiccin.
La imitacin se contrapone al conocimiento en que
ste no quiere admitir ninguna trasposicin [bertra-
gung], sino que intenta fijar la impresin sin metforas
ni consecuencias. Con este fin la impresin sufre un pro
ceso de petrificacin: apresada y cercada por los con
ceptos, despus muerta, desollada y momificada y con
servada en forma de concepto.
Ahora bien, no existen expresiones intrnsecas ni
conocimiento intrnseco sin metfora. Pero subsiste la
ilusin sobre el particular, es decir, la fe en una verdad
de la impresin sensorial. Las metforas ms habitua
les, las usuales, equivalen actualmente a verdades y sir
ven de medida de las ms raras. De suyo aqu nica
mente domina la diferencia entre hbito y novedad,
frecuencia y rareza.
Conocer no es ms que trabajar con las metforas pre
dilectas, es decir, una imitacin no percibida como tal.
Por lo tanto, como es natural, el conocimiento no puede
penetrar en el reino de la verdad.11
La denegacin del contenido metafrico (es decir,
de lo con-llevado, de lo no propio, de lo transferido)
se manifiesta en el concepto, el producto caracters
tico del conocimiento sintetizado en la lgica. Preci
samente porque hay concepto, Nietzsche niega que
existan expresiones intrnsecas; en ltima instan
cia, afirma que no existe correspondencia inequvo
ca, libre de error, categrica, entre el enunciado y la
cosa. El concepto es en s mismo la denegacin (o el
testimonio de que dicha denegacin ocurre en el
acto de conocer) de que tal imitacin haya tenido
lugar, acompaada de la impresin de que con el
conocimiento se alcanza el reino de la verdad cuan
do en realidad, segn cree Nietzsche, slo se tiene
un pathos que movilizar la correspondiente creen
cia .32
La referencia a la dimensin metafrico-transfe-
rencial no slo es un producto de una elaboracin
discursiva del lenguaje sino que adems completa y
modica lo sostenido en el modelo que he recons
truido en la primera seccin. Una impresin extraa
es inmediatamente asociada con otras impresiones
que trae el recuerdo. La repeticin (correlato del ha
ber detectado semejanza) es en verdad, una analo
ga. Pero la analoga presupone trasposicin: El es
tmulo percibido, trasmitido a nervios afines, all,
en la trasposicin [bertragung], repetido, etc. Se da
una traduccin de una impresin sensorial a otra:
algunos ven o gustan una cosa cuando oyen ciertos
sonidos. Se trata de un fenmeno muy general.33
Con los nuevos elementos, podemos releer toda la
tram a que vincula el mundo de las pulsiones con el
mundo intermedio y, de all, con el mundo de las
representaciones conceptuales, como una sucesin
de transferencias. El simbolizar, el procedimiento
clave en la formacin de las palabras, aparece en
tonces como un procedimiento retrico segn el
cual un significado es transferido de su mbito ori
ginal a otro, donde sirve para nuevos fines. Esta
transferencia o trasposicin tiene lugar en el acto
mismo de la nomenclatura, en la medida en que
para Nietzsche nominar, dar nombre a las cosas o a
los acontecimientos implica de hecho, como se ha
visto, una abstraccin, es decir, una reduccin de lo
dismil, lo diferente, lo singular, a lo general, lo ms
vulgar, lo ms comn. Este procedimiento se ejecu
ta incluso mejor dicho, sobre todo en la categori-
zacin, que es una variante de la nomenclatura y,
segn la presenta Nietzsche, es un procedimiento
equiparable a las figuras retricas, esos silogismos
falsos que son la autntica esencia del lenguaje y
que comprenderemos ms adecuadamente [...]
desde un punto de vista retrico y potico.34Con la
figuras retricas empieza la razn.35
La trasposicin es el principio de la funcin sim
blica: l smbolo es la trasposicin de una cosa a
una esfera del todo diferente.36 Asimismo explica
en qu consiste lo que Nietzsche llamaba ilgico:
un confundir la relacin con la esencia, la figura de
la relacin con la esencia que fundamenta la figura.
O mejor dicho, un despojar de contenidos meton-
micos o metafricos del juicio trasladndolos al es
qi^e sirve en la atribucin. Y una conclusin an
ms importante: que las figuras retricas son la
esencia del lenguaje, la fuente de la que surge y se
desarrolla la razn37.

Forma y relacin
En este sutil y, al mismo tiempo apreciable, des
lizamiento de las observaciones nietzscheanas sobre
el lenguaje hacia el enfoque retrico, he apuntado la
importancia de dos elementos. Por una parte, la es
pecial trascendencia que se asigna a la Ubertragung
de los significados en los procesos de simbolizacin
y conceptualizacin que tienen lugar en el discurso.
Por otra parte, la sugerencia de Nietzsche de que la
condicin para que el lenguaje sirva como medio de
movilizar las transferencias de los significados es
que se lo piense como constituido figurativamente,
esto es, como si significara a travs de figuras. En la
seccin anterior cit la frase de Nietzsche en la que
se atribuye a las palabras la cualidad de presentar
al hablante figuras. Las palabras ponen frente a los
ojos continuamente, innumerables figuras.34 Por
otra parte, en general los textos de Nietzsche vuel
ven una y otra vez sobre metforas de la visin, el
ojo y el espejo, la figuracin y la representacin vi
sual, tanto si se trata de describir la experiencia de
la msica como si la cuestin es proponer un mo
delo de la sntesis conceptual realizada en el len
guaje.39
Ahora bien, lo propio de toda figura es su carcter
relacional, el ser una composicin construida sobre
la base de ciertas relaciones entre distintos elemen
tos. Cabe suponer entonces que, para Nietzsche, se
da una implicacin esencial entre forma, figura, re
lacin e imitacin. Toda forma implica una figura (o
rem ata en una figura), toda figura es composicin o
interpretacin de relaciones, de donde la imitacin
de una forma o de una figura equivale a la reproduc
cin de sus relaciones constituyentes. La nocin del
entendimiento como un espejo y de la lgica como
una especulacin, en el sentido ms estricto del tr
mino [speculum], refuerza la correspondencia entre
forma, figura, relacin e imitacin o mimesis. En di
ferentes pasajes, tomados de distintas fuentes, se
reafirma tcita o explcitamente la correspondencia
apuntada:
Todas las relaciones que son tan importantes para no
sotros, son como las de las figuras en el espejo, no las
verdaderas relaciones. Las distancias sobre el espejo
son las de la ptica, no las verdaderas. No hay mundo
si no hay espejo*, es un absurdo. Pero todas nuestras
relaciones, por exactas que fueran, son descripciones
del hombre, no del mundo: son las leyes de esta ptica
sublime, ms all de la cual no se puede ir. No es apa
riencia, no es ilusin, sino una escritura cifrada en la
que se expresa algo desconocido para nosotros abso
lutamente ntida [deutlich], hecha para nosotros; nues
tra posicin humana hacia las cosas. Por eso las cosas
estn ocultas para nosotros.40
No vemos el espejo de modo diferente de como vemos
el mundo que se refleja en l.41
Pensar*, en el estadio primitivo (preorgnico), es reali-
 lar figuras, como en la cristalizacin. En nuestro pensar
lo esencial es acomodar el material nuevo para que que
pa en los esquemas viejos (= lecho de Procusto), conver
tir lo nuevo en algo igual a lo viejo.42
La mentira en el hombre contra s mismo y contra los
dems: suposicin de ignorancia necesaria para po
der existir (solo y en sociedad). En el vaco est ia ilu-,
sin de las representaciones. El sueo. Los conceptos
tradicionales (que dominan a los antiguos pintores ale
manes pese a la naturaleza) son distintos segn las po
cas. Metonimias. Estmulos, no conocimientos plenos.
El ojo proporciona figuras. Sentimos apego hacia la su
perficie. La inclinacin hacia lo bello. Falta de lgica
pero metforas. Religiones. Filosofas. Imitar.*1
Una cantidad de consecuencias se derivan de es
tos comentarios. En prim er lugar, est claro que en
los textos de Nietzsche se relaciona el conocimiento
directamente con la humana capacidad de generar
formas. El hecho de que se lo relacione significa que
no puede ser pensado sin esa cualidad figurativa
que le es esencial. Toda apropiacin de lo real se
describe como asimilacin y comprensin de ciertas
relaciones del objeto de las que el sujeto se apercibe
al verlas como si estuviesen reflejadas en un espe
jo, el que forma su propio entendimiento. El esque
ma recuerda algunos de los argumentos centrales de
la Alegora de la Caverna de Platn. La diferencia
principal, entre muchas otras, del enfoque nietz-
scheano respecto del platnico es que mientras que
Platn se inclina por la descalificacin del mundo
sensible, o del objeto en tanto que nos es dado por
derivacin, Nietzsche reivindica el antropomorfis
mo implcito de toda figura que se constituye a par
tir de las relaciones reflejadas por ese espejo que
es el entendimiento. A Platn le preocupan los mo
delos o formas primordiales que constituyen las fi
guras, a Nietzsche, en cambio, le interesa la funcin
figurativa en s misma, el hecho de que todas las
descripciones del mundo sean descripciones del
hombre .44 Al respecto, cabe subrayar la observacin
consignada en el primero de los fragmentos citados
supra, que diferencia entre apariencia y ptica su
blime, dando a entender que lo producido por sm
bolos en el lenguaje resulta apariencial slo si se lo
mira desde el conocimiento; en cambio, es verda
dero es decir, autntico, humano, escritura cifrada
por nosotros mismos sobre algo desconocido si
nos atenemos al proceso de su llegar a ser, es decir,
si rastreamos su desarrollo a partir de nosotros mis
mos.
En segundo lugar, Nietzsche no establece una di
ferencia esencial entre una naturaleza autntica y
fundamental de las cosas y su versin figurada. Para
l no existe ms mundo que aquel que nos llega figu
rado ya, por y en nuestros propios antropomorfis
mos.4 O sea, no hay ms mundo que aquel que po
demos representar mediante palabras y el hecho de
que lo sepamos compuesto exclusivamente de pala
bras, representaciones ilusorias, imgenes construi
das sobre la superficie del espejo, no prueba nada
contra su realidad, como no dice nada acerca de su
valor de verdad: Que una cosa se resuelva en una
suma de relaciones no prueba nada contra su reali
dad .46 Resulta de particular importancia subrayar
que la suma de relaciones, suma que podemos su
poner como inestable, escorzada, subjetiva, parcial,
etctera, es todo cuanto contamos para referir el
mundo, el modo necesario de toda referencia; por
consiguiente, no puede ser sustituida por ninguna
instancia ms autntica o incondicionada. Y esto
porque la convalidacin de la figura, de la realidad
de lo figurado, por un lado recalifica a la razn, cuya
funcin queda reducida en parte a un mero conectar
para dar forma ,47 y por otro lado refuerza cierto rea
lismo que se atribuye indistintamente a todas las fi
guras del lenguaje. Todo enunciado ha de atenerse a
la propia figuracin y no puede, por as decirlo,
prescindir de su naturaleza. Ha de ser, pues, intrn
secamente figurado o figurativo, as como toda imi
tacin y toda abstraccin ha de ser comprendida
como un tropo: metfora, metonimia, sincdoque,
quiasmo, etctera .48 La enumeracin con que acaba
el ltimo de los fragmentos citados parece un resu
men escueto del desarrollo descrito en el modelo ge
nealgico, pero en esta oportunidad en clave retri
ca, es decir, interpretado por un punto de vista
retrico:
Estmulos, no conocimientos plenos.
El ojo proporciona figuras.
Sentimos apego hacia la superficie.
La inclinacin hacia lo bello.
Falta de lgica pero metforas.
Religiones.
Filosofas.
Imitar*
La serie comienza por un estmulo y remata en
una mimesis. Al estmulo sensorial sigue la ptica,
que slo retiene la superficie apariencial de las co
sas. A ello sigue un entendimiento artista que carece
de lgica, pero cuenta con su capacidad metafrica.
He aqu el origen de la religin y la filosofa y, en
definitiva, de todo objeto mimtico.
Con estos elementos se puede reinterpretar ese
elemento de ilogicidad que, segn Nietzsche, est
en la base del llamado conocimiento lgico. El co
nocimiento, por su origen, es ilgico no slo porque
contrara la lgica sino porque opera con indiferen
cia de las pretensiones y criterios fijados por ella, en
una encubierta y paradjica afirmacin y denega
cin de los antropomorfismos .50 El conocimiento se
funda en la serie descrita, no en los conceptos que se
elaboran al final de ella. Tal interpretacin del pro
ceso del conocimiento ya no puede ser sustanciada
segn el modelo genealgico, o, al menos, no puede
serlo de manera excluyente. Ms bien parece que el
conocimiento as descrito es una mera instrumenta
cin retrica de recursos expresivos y figurativos
que slo cabe imaginar como ya presentes en el len
guaje. Por lo tanto, en el anlisis, todo producto del
conocimiento debe ser considerado como si hubiese
sido generado por esa retrica. Nietzsche menciona
en ocasiones algunos ejemplos de dicha elaboracin
retrica: uno de ellos es el movimiento; y otro, sobre
el que vuelve a menudo, es el tomo, que se funda en
la distincin entre una sede de la fuerza motriz y la
fuerza misma.5* Esta distincin es un lenguaje de
signos que procede de nuestro mundo lgico psqui
co, un lenguaje que no podemos cambiar sino tan
slo comprender. En este sentido es que lo trata de
mera semitica: lo que expresa es tan slo una re
lacin entre elementos.52 Por consiguiente: El con
cepto de "verdad es un contrasentido... Todo el rei
no de lo verdadero"-falso" se refiere tan slo a las
relaciones entre los seres, no a lo "en s"... Absurdo:
no existe un "ser en s, slo las relaciones consti
tuyen ser, y tampoco puede existir un "conocimiento
en s".53
La descalificacin del conocimiento, sobre todo
de aquel conocimiento que pretende saber acerca de
lo en s, sobre la base de su denunciada ilogicidad
originaria se funda, pues, en que sus productos, y en
particular, el concepto de verdad, resultan de una
mera semitica, una traduccin que tambin
podramos interpretar en este contexto como simple
bertragung a un lenguaje de signos provenien
tes de los signos del ojo y del tacto. La crtica ra
dical del concepto kantiano de cosa en s, como
veremos en la tercera seccin, deviene de esta
interpretacin del lenguaje como dominio de rela
ciones significativas y del conocimiento como una
facultad que constantemente e inevitablemente
nos devuelve y nos remite a nosotros mismos, en
tanto que fuente del sentido .54
En este punto de mi interpretacin, parece claro
que Nietzsche est llevando a cabo una progresiva
estetizacin de la funcin cognoscitiva y, en general,
de todas las operaciones significantes en las que in
terviene el lenguaje. Su nocin del entendimiento
poco a poco se va perfilando como la de un entendi
miento artista que no piensa sino que ms bien poe
tiza. Unas veces ese poetizar se presenta como la ca
pacidad intelectual de hacer que cualquier cosa
pueda transformarse en otra. As, en unas notas so
bre Emerson escritas hacia 1863, Nietzsche apunta
que aquello que hace bella a una cosa es cierta fuer
za que es capaz de descubrir relaciones con el con
junto del mundo. Incluso habla de ella como de
propiedad csmica. Y aade: La actividad de la
imaginacin [Phantasie] consiste en hacer ver que
cualquier cosa se puede transformar en otra .55
Otras veces define la condicin necesaria para la co
municacin como un estado esttico que requiere
extrema receptividad a los estmulos y a los sig
nos 56 o una disposicin anmica especial que deter
mina la capacidad expresiva de cualquier mime
sis .57 En cualquier caso, sabemos por l mismo que
el arte no pertenece a la naturaleza sino slo al
hombre, que el arte reposa todo l en la naturale
za humanizada, sobre esta naturaleza envuelta y en
tretejida de errores v de ilusiones sin la cual ningn
arte podra pasar, y sabemos tambin que: /
concepto es en el primer momento de su formacin
un fenmeno artstico: es el simbolizar de una pro
fusin de apariencias, en el origen es una imagen, un
jeroglfico. Por lo tanto, una imagen en el lugar de
una cosa .59Y que esta revelacin de la forma, a tra
vs de un poetizar simbolizante, es la manifestacin
de cierto movimiento instintivo cuya naturaleza n
tim a se deja ver o se expresa en el lenguaje: Cmo
se revela el instinto, en la forma del espritu cons
ciente? En representaciones ilusorias. [...] La belle
za es la forma en que una cosa se presenta en una
representacin ilusoria: por ejemplo, la amada, etc.
El arte es la forma en que el mundo se presenta en la
representacin ilusoria de su necesidad. sta es una
representacin seductora de la voluntad, represen
tacin que se intercala en el conocimiento. El
"ideal" es una representacin ilusoria semejante .60
Procediendo como creador y no como paciente,
como agente y no exclusivamente como receptor, el
entendimiento concibe un mundo que necesaria
mente ha de ser propio y que slo es compartible por
otros en virtud de convenciones, abstracciones re-
ductoras, vulgarizaciones, ficciones tiles y metfo
ras gastadas que'poc a poco se van fijando en for
ma de conceptQSfLofque el entendimiento sabe y
conoce no es, sin embargo, ms que lo que su propia
actividad colocaenilspbjetos al componer los est
mulos en relaciones .d i sentido, clasificndolos se
gn la regla deiplcriy el displacer .61 Slo sabe y
conoce a que 1lokde,. lojque puede hablar, es decir,
aquello que se puede trasponer al registro de las pa
labras. En ese registro est la forma: Se es artista
slo a costa de sentir aquello que todos los que no
son artistas llaman forma" como contenido, como
"la cosa misma". Con ello uno se halla en un mundo
invertido: porque ahora el contenido se convierte en
algo meramente formal incluida nuestra propia
vida .62
De dnde procede entonces la diferencia entre
los objetos? Por qu razn este arte tan realista y
mimtico no da lugar a una experiencia inequvoca
del mundo, a una sola versin, una sola copia, una
sola imitacin, una sola imagen? En cierto sentido
el perspectivismo nietzscheano encuentra en la teo
ra del lenguaje su fundamento terico y el principio
de su mayor consistencia. La produccin de sentido,
 de acuerdo con este anlisis, ms que mimesis es
produccin de antropomorfismos, re-produccin de
la voluntad de poder, as como cada acto de crea-
^cirf, que se moviliza con cada nueva palabra y cada
concepto nuevo, es un acto potico, una accin sobr
otra consciencia, un acto de persuasin y de ex-
troyeccin de la voluntad de poder que lo ha inspira
do.63 La respuesta a estas preguntas es que este arte,
como todo arte, tiene un contenido o sesgo ret
rico.64
La retrica aparece aqu como recurso para en
mascarar la propia subjetividad o como medio para
influir de manera decisiva sobre la consciencia del
otro. Pero sabemos que, en el pensamiento de Nietz
sche, resulta irrelevante distinguir entre el rostro y
las mscaras. Por el contrario, su pensamiento est
dispuesto de tal modo de anular esa diferencia ra
cional, para demostrar que es inesencial, como lo es,
desde el punto de vista del artista, distinguir en
tre lo que su obra aparenta y lo que l aparenta
con ella, o bien entre lo que parece* y lo que
quiere parecer. En cualquier caso, todas estas dis
yunciones simples demuestran que la retrica es ne
cesaria.
Si se siguen las observaciones sobre el lenguaje de
Nietzsche tal como he intentado hacerlo hasta este
punto, se comprueba que sus reflexiones desembo
can en la retrica por efecto del impasse que he men
cionado y debido, en principio, a dos razones funda
mentales. En primer lugar, porque el desarrollo del
modelo genealgico nietzscheano a partir de la m
sica permite concebir un esquema verosmil sobre el
nacimiento y difusin y posterior diferenciacin de
las lenguas, pero no faculta para desvelar el enigma
esencial que encierra el lenguaje, a saber: no tanto el
que los hombres se den a s mismos signos para refe
rir el mundo y los empleen para comunicarse, sino
que unos signos sean sustituidos por otros signos, tal
como lo requiere cualquier intercambio en trminos
de comunicacin. Y, en segundo lugar, porque este
modelo, aun cuand reconoce el carcter fundamen
talmente figurado del discurso, no da razn sufi
ciente para suponer que esas figuras que las pala
bras ponen ante los ojos del hablante no sean ellas
mismas previas o constituyentes de las palabras. En
suma, porque el modelo genealgico deja en suspen
so la cuestin de si las figuras del lenguaje son la
fuente o ms bien el resultado de las palabras. O,
con mayor precisin, si el significado de las pala
bras deriva de la correspondencia con los objetos re
feridos o si ms bien deviene de sus relaciones con
otras palabras en el marco de las figuras discursivas
que empleamos para comunicamos.

El Curso de Retrica
Segn se indica en la edicin Kroner-Musarion,
Nietzsche dio un curso sobre retrica en la Universi
dad de Basilea en el verano de 1874. Sin embargo, la
edicin Beck sostiene,65 y as lo confirman estudios
filolgicos recientes y fiables66 que en esas fechas
Nietzsche dict en realidad un curso sobre Esquilo.
Las lecciones sobre retrica se presume que fueron
dictadas por Nietzsche en el invierno de 1872-187367
y han llegado hasta nosotros como parte de una se
rie de escritos entre los que se encuentran, adems
de los fragmentos pstumos correspondientes a-esa-
poca, un curso sobre la historia de la elocuencia en
Grecia, incorporado a modo de apndice del curso
sobre retrica.68 Lo que est claro es que Nietzsche
dio la mencionada serie de lecciones en el semestre
de invierno de 1872-1873 en la Universidad de Basi
lea, con el ttulo: La historia de la elocuencia grie
ga, aunque por falta de inters acab dictando las
clases en su propia casa y ante dos alumnos, un ger
manista y un jurista. Tenemos noticia y referencia
del curo tanto como del contenido de las lecciones
por el testimonio de uno de los alumnos que partici
paron en l: Louis Kelterbom, y por una breve men
cin a estas reuniones que hace el propio Nietzsche
en una carta dirigida a Rohde.
El contenido de estas lecciones puede ordenarse
en dos secciones. En la primera seccin, que tiene
un alcance ms terico y mayor inters para mi
tema, Nietzsche sienta las bases principales sobre
las que se apoya su teora tropolgica del lenguaje;
en la segunda seccin se dedica a explicar algunos
tropos (metfora, metonimia, sincdoque) y anuncia
el tratamiento de otros (catacresis, metalepsis, iro
na, alegora, etctera), adems de clasificar con de
talle, y de acuerdo con los manuales de retrica al
uso, distintos ejercicios de modelos estilsticos. En
conjunto, las notas preparatorias de Nietzsche para
estas clases son textos desestructurados y bastante
hermticos, puesto que, al no haber sido pensados
para la lectura minuciosa sino simplemente como
ayudamemoria para exposiciones orales, las anota
ciones presuponen una lectura con claves inaccesi
bles para nosotros y a menudo no distinguen las re
ferencias y citas de textos ajenos de las opiniones y
comentarios del propio Nietzsche. Esto explica que,
en general, hayan sido dejadas a un lado por los co
mentaristas o simplemente descartadas como si se
tratase de fuentes secundarias. De hecho, la edicin
Krner-Musarion slo incluye los primeros siete
apartados del Curso, con el argumento, en gran me
dida atendible, de que los apuntes preparatorios de
Nietzsche para esas clases carecen de mayor inters
filosfico a partir de ese punto.69
Segn observan Lacoue-Labarthe y Nancy en su
introduccin a la traduccin francesa, adems de
las referencias clsicas (la Retrica y la Potica de
Aristteles, las obras de Quintiliano y De institutione
oratoria de Cicern) las anotaciones de Nietzsche
para el Curso muestran la huella dejada en el filso
fo por algunos textos contemporneos.70 Los comen
taristas coinciden en sealar la marcada influencia
de Die Rhetorik der Griechen und Rmer in systema-
tischer bersicht dargestellt de Richard Volkmann
(Berln: Ebeling & Plahn, 1872); y de Die Sprache ais
Kunst de Gustav Gerber (Bromberg: Mittler'sche
Buchhandlung, 1871-1872).71 Ambos libros son cita
dos con relativa frecuencia por el propio Nietzsche
en sus notas y, en el caso del libro de Gerber, bastan
tes pasajes han sido transcritos textualmente .72
Entre los libros utilizados por Nietzsche pero no
citados en sus notas los especialistas afirman haber
logrado desentraar dos obras de Blass: Die grie-
chische Beredsamkeit in dem Zeitraum von Alexander
bis a uf Augustus (Berln, 1865) y Die attische Bered
samkeit, cuyos primeros volmenes aparecieron en
Leipzig en 1865, y los trabajos de Leonhard Spengel,
fillogo clsico autor de una seleccin de piezas ora
torias griegas en nueve volmenes y de una edicin
de la Retrica de Aristteles. Ambas obras figuraban
entre los textos de consulta ineludible acerca del
tem a en la poca.
En cualquier caso, hay que destacar que la aten
cin renovada hacia el Curso de Retrica ha sido una
de las principales aportaciones de los franceses a la
interpretacin de Nietzsche73 y a ella no es ajena la
corriente llamada posestructuralista que, desde los
aos setenta, orient Jacques Derrida. En el volu
men de Potique donde se public la versin france
sa de las primeras secciones del Curso se incluye
tambin un ensayo de Philippe Lacoue-Labarthe
que sintetiza la posicin de esta corriente interpre
tativa sobre la teora nietzscheana del lenguaje.
En su ensayo, Lacoue-Labarthe sostiene que los
comentarios sobre Nietzsche han descuidado la im
portancia acordada por el filsofo a la retrica en un
momento decisivo de su evolucin filosfica. Segn
puntualiza al comienzo de su trabajo, el filsofo
francs cree que Nietzsche lleva a cabo en este Curso
una doble tarea: por un lado vuelve sobre la cues
tin de la elocuencia en Grecia y sobre la especifici
dad del lenguaje entre los griegos para oponerla a la
pretensin de verdad que es caracterstica de la tra
dicin de la filosofa occidental; y por otra parte mo
difica su punto de vista con respecto al lenguaje en
general, reafirmando la condicin trpica originaria
de toda enunciacin. De acuerdo con ello, el lengua
je aparece como un sofisticado sistema de la figura
cin que la filosofa debe denegar, desconocer, olvi
dar o disimular para separarse del mito, la poesa, o
de cualquier forma de doxa, y adquirir con ello el
rango de episteme. En su comentario, Lacoue-La-
barthe sostiene que esta empresa no es nueva sino
que se apoya en una metafsica reconocida .76 Asi
mismo aade que, a partir del setenta y cinco, Nietz
sche efecta lo que l llama un repliegue o rodeo
(idtour) que lo induce a abandonar la retrica como
campo de investigacin en materia de lenguaje en
pos de un modelo ms naturalista o cientificista. El
ensayo de Lacoue-Labarthe est dirigido a explicar
en qu consiste ese rodeo .77
Lacoue-Labarthe comienza sealando, con razn,
que en los textos de Nietzsche hay pocas menciones
acerca de la retrica y que todas son peyorativas.
Esta lnea de pensamiento persiste en los escritos del
filsofo hasta que dos lecturas parecen llevarlo a mo
dificar su punto de vista en los aos setenta. La pri
mera de ellas es una obra de Zllner sobre la natura
leza de los cometas (1871), texto de marcado sesgo
schopenhaueriano que le proporciona una hiptesis
sobre el origen psicofisiolgico del conocimiento
(concepto, lenguaje, verdad) contra la tendencia ro
mntica y wagneriana desarrollada en El nacimien
to de la tragedia. La otra obra importante para este
cambio es el libro de Gustav Gerber, que influye de
cisivamente en las observaciones de Nietzsche sobre
el lenguaje. A ttulo de relevante coincidencia, La-
coue-Labarthe apunta que el redescubrimiento de la
retrica corre aparejado con otros acontecimientos
vitales en la trayectoria intelectual de Nietzsche: la
ruptura con Wagner, el abandono de la filologa, la
consciencia del fracaso de su carrera universitaria,
la instalacin/encierro de Nietzsche en el estilo frag
mentario, cuya versin positiva es el aforismo y
cuya versin negativa es la nota marginal, el apunte
de trabajo que nunca llega a rematar, a partir de
esta poca, en una obra consumada. Como he sea
lado, tanto el estilo aforstico como la recurrencia a
la escritura en los mrgenes coexiste con la suce
sin de tentativas de escribir un libro de la enverga
dura de El nacimiento de la tragedia, tentativas todas
ellas frustradas, pero que dejan constantes rastros
en los escritos pstumos en forma de innumerables
esquemas y proyectos de exposicin que se suceden
en los escritos pstumos en medio de las observacio
nes ms dispersas que pueda uno imaginar.
Lacoue-Labarthe afirma que en todas estas cir
cunstancias se prueba que la convergencia de la l
nea de reflexin de,Nietzsche sobre el lenguaje con
la atencin hacia la retrica marcan lo que l llama
un momento de catstrofe, una especie de cata
clismo .78 Como hecho curioso apunta que Nietzsche
no se ocupa de la retrica como tema especfico de
-.anlisis^ sino.que ms bien la usa como pretexto o -
como recurso metodolgico para apuntalar la tesis
de que el arte de las figuras de la elocuencia no pue
de ser cabalmente comprendido si no asumimos que
se vale de cualidades propias e inherentes al lengua
je en general, es decir, que hay retrica y arte de la
elocuencia porque esa retrica est ya implcita en
la estructura ntima del lenguaje. Ms que como pa
radigma, Lacoue-Labarthe deduce que la retrica
sirve a Nietzsche para dejar a un lado el problema
de la relacin del lenguaje con la msica y con-la
elocuencia consciente, que tambin echa mano. e
los recursos musicales, y adems en parte parade-
sembarazarse del lastre romntico que el filsofo
arrastra desde los tiempos de El nacimiento de la tra
gedia.
En su lectura de los apuntes del Curso de Retrica,
Lacoue-Labarthe reconstruye el argumento seguido
por Nietzsche segn los siguientes pasos:79
1. El Curso comienza recordando la asociacin en
tre retrica y elocuencia entre los griegos, fundada,
segn Nietzsche, en que el griego era fundamental^
mente una lengua hablada y slo ocasionalmente es
crita y leda.
2. El argumento sigue con la asociacin entre elo
cuencia, persuasin y arte, unidos por el propsi
to en gran medida retrico de generar cierto
efecto.
3. Y, en un tercer paso, recuerda que la retrica es
un arte.
4. Si la retrica es un arte, Nietzsche resalta la.
natural disposicin de los griegos a todas las ar
tes, como manifestacin de cierto instinto carac
terstico de ese pueblo y de todos los pueblos con
consciencia lingstica.
5. La asociacin entre lenguaje (elocuencia) y arte
(persuasin/fuerza) constituye una sntesis, que po
dra ser la retrica, concebida ahora como integrada
a la naturaleza del lenguaje e integrada al uso en
funcin de ciertos instintos que no son los de decir o
de pretender la verdad sino de producir ciertos efec
tos.
6. De ello deduce Nietzsche que la fuerza de la re
trica del uso retrico de la denominacin no es
tanto lgica o discursiva como artstica, en la me
dida en que se apoya en una facultad dadora de
forma.
 7. Por consiguiente, la tesis de mayor trascenden
cia entre las formuladas en el Curso, a saber, que la
esencia del lenguaje es trpica, es decir figurativa,
se apoya en la interpretacin de esta propiedad del
discurso como elemento esencial de la enunciacin
y no como instrumentacin o recurso de cierta tc
nica enunciativa.
Lacoue-Labarthe insiste en que el encuentro de
Nietzsche con la retrica marca su ruptura con la
teora del lenguaje que se deriva de las tesis de El
nacimiento de la tragedia e interpreta tanto este reen
cuentro como la ruptura que conlleva, como una
sustitucin: la retrica sustituye a la msica como
modelo de explicacin del lenguaje. En efecto, los
ltimos restos de musicalidad que quedan en el len
guaje a travs de los tonos, se disuelven al ser inter
pretados retricamente como signos de la emo
cin.80 Esta nueva teora de la elocuencia (o tecn del
discurso) liquida, despacha, cualquier resto que pu
diera quedar en las reflexiones de Nietzsche sobre la
musicalidad del lenguaje, cualquier alusin al ele
mento musical de las palabras.8
El argumento de Lacoue-Labarthe es que el Curso
de Retrica permite detectar el sutil cambio de pun
to de vista de Nietzsche con respecto a toda su obra
anterior. Planteado qu representa en verdad el len
guaje, la respuesta que, segn Lacoue-Labarthe, su
giere el contenido de estas lecciones es que el len
guaje slo representa lo que el objeto (la sensacin,
el sentimiento, la cosa, etctera) tiene de traducible,
o sea, tan slo aquello que puede ser traspuesto en el
nivel del discurso. As, la aparicin de la retrica no
afecta tanto a la concepcin que Nietzsche tiene del
lenguaje de hecho, hemos visto hasta ahora que
sta era en efecto la posicin nietzscheana que se de
duca de su teora de los smbolos sino que ms
bien subvierte los fundamentos de su teora del arte,
en la medida en que la retrica reclama ahora que
toda teora del arte, la esttica en conjunto, deba pa
sar previamente por un anlisis del lenguaje. En
suma, la retrica, segn deduce Lacoue-Labarthe en
su comentario del Curso, invierte la relacin de fun-
damentacin entre arte y lenguaje y, con ello, des
truye el binomio representativo que componen las
figuras complementarias de Apolo y Dioniso o lo
que esta dialctica tena de oposicin y de contra
diccin.82
Esta interpretacin del rodeo o desvo retrico
ejecutado por Nietzsche a comienzos de los aos se
tenta tiene algunas consecuencias interesantes para
mi propia interpretacin, pero antes de considerarla
hay que remitirse a los textos de Nietzsche.
Entre las caractersticas ms personales del pen
samiento nietzscheano en relacin con el lenguaje
est la distincin nodal que establece en sus escritos
entre dos variedades del discurso, entre la lengua
hablada [Rede] y el texto o lengua escrita, entre len
gua y escritura. Para Nietzsche estas dos dimensio
nes son irreductibles y determinan dos modalidades
de estilo claramente diferenciadas por el acento. Si
la lengua hablada est, por su propia naturaleza,
acentuada, la lengua escrita debe suplir ese acento
que le falta y que se vale de la voz: [...] la lengua
escrita debe de ser ms clara, ms breve, menos
equvoca; pero su mayor esfuerzo est en tratar de
acertar aproximadamente en la entonacin de las
pasiones. Pregunta: Cmo resaltar una palabra sin
la ayuda del tono [Ton]83 (teniendo en cuenta que no
tenemos signos de tonos) [Tonzeichen]? Segundo:
Cmo hacer resaltar un segmento de la frase? Bas
tantes cosas han de ser escritas de modo diferente de
como se las dice. La claridad es la unin de la som
bra y de la luz .84
Esta distincin se compara con la diferencia entre
leer y leer en alta voz. De hecho, la diferencia en
tre los dos grandes modos de la expresin discursiva
oral y escrita est determinada por un elemento
musical, el tono, que organiza el sentido en la pri
mera y est ausente y debe ser suplido en la segun
da. Esta diferencia, fundada en alguna medida en la
teora de la ntima musicalidad de todos los lengua
jes se traduce en criterio de calificacin de las cultu
ras, segn que hayan privilegiado un modo de ex
presin o el otro. Para Nietzsche el discurso que
incorpora a la comunicacin, de la manera en que
sea, los elementos tonales, las armonas y los acen
tos de la msica, sobresale sobre el discurso que se
deja dominar exclusivamente por el registro textual.
Nietzsche ve en los pueblos de cultura principal
mente oral, un espritu artstico superior. se, en
su opinin, era uno de los mayores logros de la cul
tura griega, la cultura de la elocuencia por antono
masia. En general; el gusto por la expresin oral y el
refinamiento en materia de habla, en la articulacin
de los sonidos y en la resonancia de la expresin, es
una cualidad que Nietzsche reconoce sobre todo en
la cultura antigua. Sus reservas y frecuentes protes
tas sobre el estado de la lengua alemana de su po
ca, carente y necesitada segn apunta de un
nuevo maestro normalizador como Lutero, y ame
nazada por la eclosin de la cultura periodstica ,85
remiten a una nostlgica admiracin por las virtu
des oratorias de la expresin oral entre los. anti
guos .86
La capacidad en cuanto a armonizar la expresin
escrita en funcin del hbito de la comunicacin
oral era, para Nietzsche, una de las mayores vir
tudes de la cultura de los griegos. No es casual,
pues, que el Curso de Retrica comience precisamen
te con una invocacin de esta cualidad griega. Re
trica es, segn Nietzsche y en una primera aproxi
macin, cierta peculiaridad, cierta resonancia, que
tiene para un odo moderno el estilo de los anti
guos:
 En general, toda la literatura antigua, sobre todo la
literatura romana, se nos representa como un tanto ar
tificial y retrica, porque somos burdos empiristas del
habla. Esto se explica en el fondo por otra razn, y es
que la autntica prosa de la antigedad es un eco del
discurso pblico y est construida de acuerdo con las
leyes de ste, mientras que nuestra prosa se explica des
de nuestra escritura, y nuestro estilo se percibe slo
desde nuestra lectura. El que lee y el que escucha desean
no obstante una forma de exposicin totalmente dife
rente, y-sta es la razn por la que la literatura antigua
nos suena retrica: ha sido pensada para dirigirse al
odo, para sobornarlo.**

El discurso, tal como se practicaba entre los an

tiguos y en virtud de la habilidad retrica de stos,
est directamente implicado en la obtencin de un
resultado en la lid poltica y judicial, y sobre todo
para generar efectos de consciencia, actos de convic
cin y efectos de seduccin89, propsito que los tex
tos actuales, segn Nietzsche, han sepultado debajo
de, o enmascarado detrs de, una tupida malla de
conceptos y frmulas fijas.
Sin embargo, este punto de vista sobre la retrica,
el ms habitual, el ms difundido y, en cierto modo,
el enfoqu que desde Platn en adelante ha domina
do el pensamiento filosfico, colocando toda consi
deracin de las figuras del lenguaje en el campo de
los recursos ornamentales del discurso, es puesto en
entredicho por Nietzsche desde el comienzo del Cur
so. En efecto, el filsofo no rescata esta caractersti
ca tradicional de la retrica y de su prctica en la
elocuencia sino que se plantea un asunto mucho
ms delicado y de inesperada trascendencia para su
teora del lenguaje. Nietzsche sugiere que lo impor
tante, en relacin con la retrica, no es que se pueda
manipular el discurso para embellecerlo o para pro
ducir un efecto deliberado en el lector o en quien
escucha nuestras palabras, sino que dicha manipu-
lacin pueda efectivamente ser posible. Cmo es po
sible, se pregunta, que podamos instrumentar re
tricamente aquello que decimos para producir un
estilo que llamamos elocuencia? No habra que
suponer exactamente lo opuesto, que podemos ha
blar o escribir elocuentemente porque esa elo
cuencia est ya implcita en nuestra habla en virtud
de lo que el propio Nietzsche ha establecido de
acuerdo con el modelo que he intentado sintetizar
en la primera seccin?
En las secciones introductorias del Curso, bajo la
influencia de los textos de Gerber, Nietzsche distin
gue entre una retrica como arte consciente [bewufi-
te Kunst], arte de la ornamentacin, del discurso be
llo o argumental, y otra retrica, ms profunda y
decisiva, que acta como arte inconsciente [unbe-
wufte Kunst] y que es condicin para que todos esos
aditamentos discursivos puedan ser empleados y
perfeccionados por los hablantes segn su voluntad.
Su razonamiento es muy sencillo: para que haya
mos podido hablar como los griegos, por as de
cirlo, artsticamente, de acuerdo con una pretensin
o voluntad artstica, el lenguaje tiene que estar ya
preparado para habilitamos o facultamos para
cumplir con nuestra intencin esttica. La distin
cin consciente/inconsciente, como ya se haba po
dido observar en relacin con las tesis sobre el ori
gen del conocimiento de La gaya ciencia, donde
tambin aparece como recurso de la argumenta
cin, no seala una diferencia en el grado de racio
nalidad cuanto una diferencia ontolgica entre
aquello que puede ser objeto de voluntad y proyecto
o deliberacin y aquello que deviene necesariamen
te as por la propia naturaleza del lenguaje. En algu
na medida, la idea de inconsciente a que se refiere
Nietzsche para redefinir la retrica es la de algo que
no depende del sujeto de la enunciacin sino que. tie
ne lugar delante de sus ojos tal como efectivamen
te se presentan las palabras, sin que nosotros las in
voquemos.
Asimismo, aquello que nuestra tradicin cultural
denomina retrica parece que no es otra cosa que
un perfeccionamiento de cualidades esenciales del
lenguaje. Por consiguiente, el estudio de la retrica
debe ocuparse de las figuras ornamentales del dis
curso, pero sin descuidar el hecho fundamental de
que dichas figuras son posibles porque el lenguaje,
por s mismo, est profundamente implicado en, e
imbuido de, propsitos y mtodos retricos. En sus
anotadones para el Curso Nietzsche apunta que:
no es difcil probar que lo que se llama "retrica",
como medio de un arte consciente, ha estado ac
tuando como medio de un arte inconsciente en el
lenguije y en su devenir [Werden], en efecto, que lo
retrico es un perfeccionamiento ulterior, adecuado a
la luz clara del entendimiento, de los medios artsti
cos que se encuentran en el lenguaje.90
En cierto modo, la virtud sobresaliente de los grie
gos en este terreno ha sido haber sabido extroyectar,
sacar fuera, hacer despuntar, esa cualidad artstica
que es consustancial al lenguaje, para convertirla en
tecn, en cierto arte que ms tarde nosotros aprecia
mos como de elocuencia. Pero si bien esta conclu
sin hubiese bastado para despachar la cuestin, lo
interesante es que, no satisfecho con ella, Nietzsche
extrae consecuencias imprevistas. Cuando todo ha
ca suponer que la observacin quedara como un
aspecto colateral dentro del Curso, Nietzsche se ex
playa sobre qu significa en verdad inconsciente:
Es evidente que no hay nada semejante a una natu
ralidad no retrica del lenguaje a la que podamos re
currir; el lenguaje mismo es el resultado de artes pu
ramente retricas. El poder de descubrir y de poner en
funcionamiento aquello que acta e impresiona, con
respecto a cada cosa, un poder que Aristteles denomi
na retrica, es, al mismo tiempo, la esencia del lengua
 je; este ltimo se basa en la verdad o en la esencia de las
cosas tan poco como se apoya en ello la retrica."
Merece la pena repasar los argumentos de Nietz
sche prestando atencin a los detalles:
a) El lenguaje no es un instrumento incontamina
do e unvoco y, en cierto modo, no tiene nada de
natural*.
b) El habla es resultado de una intencin y una
forma retrica determinada por la voluntad y, por
ende, est regulada por cierto inters, intencin o
propsito [Zweck], del hablante. Pero el carcter re
trico del lenguaje que nutre ese habla no depende
de la voluntad del hablante sino que es esencial al
lenguaje.
c) La definicin clsica aristotlica de retrica, ci
tada por Nietzsche, rescata precisamente este aspec
to sesgado e intencional de toda expresin de habla.
d) En realidad, lo intencional y sesgado es indis
tinguible de la expresin misma y en nada parecido
a la voluntad de verdad.92
Esta interpretacin queda inmediatamente con
firmada en la continuacin del texto citado:
El lenguaje n<5 se propone instruir sino comunicar a
los dems una excitacin \Erregung\ subjetiva y su
recepcin [Annahme]. El hombre, que forma el lengua
je, no percibe cosas o acontecimientos sino estmulos
[[Reize]: no comunica sensaciones sino tan slo copias de
sensaciones. La sensacin, evocada a travs de un est
mulo nervioso, por s no se atiene a la cosa: esta sensa
cin es presentada externamente a travs de una ima
gen.93
La lnea de anlisis, por un lado, parece confirmar
las tesis del modelo genealgico del lenguaje en
cuanto a la relacin entre la comunicacin y los es
tmulos a travs de la produccin de imgenes a
partir de sonidos articulados. Pero Nietzsche nueva
mente nos sorprende con una desviacin imprevis-
ta: no le importa reafirmar este modelo en su pre
sentacin de la retrica sino ms bien preguntarse si
la manera en que se generan las imgenes no ser la
representacin misma de nuestra disposicin hacia
las cosas, de donde descubrimos qu connotaciones
tena su idea de la especularidad a que se refiere
con su frmula del entendimiento como un espejo.
Lo que vemos (imagen) como sensacin de la cosa
es en realidad la representacin, en el nivel de los
signos, de nuestra propia disposicin a ser afectados
por la cosa. Slo as se explica que el sujeto pueda
conformar imgenes a partir de la interpretacin de
sonidos, tal como sucede habitualmente en el len
guaje:
Pero se plantea la pregunta acerca de cmo un acto
del alma pueda ser presentado a travs de una imagen
sonora. Si ha de tener lugar una representacin comple
tamente precisa, no debera ser el material en que ha
de ser representada idntico a aquel con el que funciona
el alma? No son las cosas lo que pasa a la consciencia,
sino la manera en que nos disponemos hacia ellas, el
pithanon [poder de persuasin (plausibilidad, tambin
una cosa que produce ilusin)].
El texto se explaya acerca de la naturaleza del sig
no, presentado aqu ya no como mero nombre sino
como smbolo de la propia disposicin del sujeto ha
cia la cosa. Cada palabra es el signo de nuestra pro
pia disposicin hacia el significado. Y esa disposi
cin lo que se comunica y se traspone a smbolo
es descrito como pithanon. O sea que el entendi
miento no deduce simplemente una imagen a partir
del estmulo, como propondra una epistemologa
empirista convencional, o una lectura fisiologicista
del modelo genealgico, sino que se deja convencer,
persuadir, por la propia disposicin del sujeto hacia
ella, por aquello que se representa, o que el sujeto
quiere ver, como ms plausible. Ms bien la imagen
es imagen de su estar persuadido de, la imagen
del efecto de persuasin que genera en el entendi
miento cierto estmulo; de donde estmulo y efecto
de persuasin se confunden y son indistinguibles el
uno del otro. Lo que se simboliza en la palabra no
tiene absolutamente nada que ver con la esencia de
la cosa representada sino tan slo con aquello de la
cosa que demuestra en el alma que ha sido persuadi
da por una imagen. Esa persuasin es inconsciente,
es decir que aunque es manifestacin de una autn
tica voluntad no depende de ella, no es deliberada.
Por ello es que el lenguaje es siempre expresin y
nunca razn. En efecto:
Jams podr captarse la esencia completa de las co
sas. Nuestros enunciados en ningn caso esperan a que
nuestra percepcin y nuestra experiencia nos hayan
proporcionado un conocimiento multilateral y, en cier
to modo respetable, de las cosas; sino que se producen
inmediatamente cuando el estmulo es percibido.95
Por consiguiente, la conclusin del argumento
est servida:
En lugar de la cosa, la sensacin slo incorpora una
seal [Merkmal]. ste es el primer aspecto: el lenguaje es
retrica, porque desea comunicar slo una doxa, no una
episteme.
A partir de los ltimos dos textos citados pueden
derivarse varias conclusiones. El lenguaje es ret
rica porque, en rigor, no se funda en los datos de la
experiencia sensorial sino en la medida en que pue
de incorporarlos como signos de su propio registro
expresivo, es decir, como elementos de una figura
representativa y significativa. Dada una sensacin,
Nietzsche apunta que no es incorporada en tanto
que tal sino en virtud del signo que le corresponde:
el signo de nuestra disposicin a verlo integrado a
una gura discursiva. El sujeto sensible no siente
sino que slo significa que siente y slo de eso ha
bla. Su habla tan slo demuestra qu est persuadi
do. Emite, pues, su opinin [doxa] en el lenguaje, no
su saber [episteme], ni la pretendida verdad que se
deriva de ste.
En rigor, todo el proceso est concebido por Nietz
sche en el plano discursivo. El sujeto toma de la sen
sacin aquello que puede convertirse en el signo es
tmulo, es decir, tan slo aquel elemento que le
permitir constituir la figura correspondiente: lo
que se puede trasponer, con-llevar, trasladar, tradu
cir, derivar a otros registros, tanto simblicos como
conceptuales.
Este punto de vista complementa y se explicita en
la nocin nietzscheana de tropo:
Los tropos, las designaciones no literales, se considera
que son los medios ms artsticos de la retrica. Pero,
con respecto a sus significados, todas las palabras son
tropos en s mismos, y desde el comienzo. En vez de
representar lo que en verdad tiene lugar, presentan una
imagen sonora, que se desvanece con el tiempo: el len
guaje nunca expresa del todo algo sino que muestra tan
slo una caracterstica que le parece sobresaliente. Si el
rtor dice vela en lugar de barco, olas en lugar de
mar, la sincdoque, un abarcar junto con [Mitumfa-
fien] ha tenido lugar; pero lo mismo ocurre cuando se
llama serpiente al drakon, que en realidad es lo que
se muestra reluciente, o serpens, aquello que se arras
tra; pero por qu la serpens no es tambin caracol? Una
percepcin parcial ocupa el lugar de la concepcin total
y completa.
O sea que, si el lenguaje no pretende ninguna epis
teme sino tan slo comunicar una doxa, aquella
distincin bsica y vital para la lgica entre la ex
presin literal y la expresin figurada, resulta irrele
vante, tanto como la diferencia cannica entre los
gneros del discurso, entre la filosofa y la literatura,
o, con un alcance ms amplio, entre ciencia y arte.
Toda expresin, en virtud de que todas las palabras
son tropos, es figurada. La literalidad, en materia
de significado, no existe; es decir, no puede ser fun
damentada, no se puede recrear y tampoco ejempli
ficar. Asimismo, y por las mismas razones, carece de
sentido distinguir entre una retrica instrumental,
ligada al empleo ornamental de las potencialidades
figurativas de la expresin hablada y otra retrica
esencial, que habita en los signos, porque en el len
guaje ocurre como en la arquitectura: lo funcional y
lo esttico, el efecto y el procedimiento para lograr
lo, estn tan imbricados que resultan indistingui
bles dentro del objeto. En ello consiste precisamente
el valor esttico de ste.98
Al quedar descartada la distincin entre lo literal
y lo figurado, Nietzsche comprende que la conse
cuencia necesaria de ello es que la nocin de tropo
ha de ser extendida al ncleo de cada palabra, en
definitiva, al signo:
En suma: los tropos no son tan slo aadidos ocasio
nalmente a las palabras sino que constituyen la natura
leza ms propia de stas. No tiene sentido hablar de un
significado propio que es aplicado a algo slo en ca
sos especiales.99
As como tampoco tiene mayor sentido hablar de
uso correcto de una expresin, ni siquiera en tr
minos de la gramtica, la cual, desde este punto de
vista, aparece como un repertorio de frmulas im
puestas y convencionales, sancionadas por las fr
mulas de cada cultura:100
Tan poca diferencia hay entre las palabras reales y los
tropos como la que hay entre el habla correcta y las lla
madas figuras retricas. Lo que habitualmente se deno
mina lenguaje no es ms que pura figuracin. El len
guaje es creado por el artista individual del discurso,
 pero est determinado por el hecho de que el gusto de
los ms decide. Slo muy pocos individuos pronuncian
schemata [figuras] cuya virtus sirve de gua para los de
ms. Si no prevalecen todo el mundo echa mano del
usus comn, y habla de barbarismo y solecismo. Una
figura que no encuentra comprador se convierte en un
error. Un error que resulta aceptado por uno u otro usus
se convierte en una figura. [...] Pero las formas de enla
ge, hiplage y pleonasmo estn ya activas en el devenir
del lenguaje y la proposicin; toda la gramtica es el
producto de estas as llamadas ftgurce sermonis.101
La naturaleza esencialmente trpica del signo, su
cualidad que le permite figurar en todos los sen
tidos del trminoen los distintos registros del pro
ceso comunicativo, conlleva tener que modificar lo
que se tiene habitualmente por significado, que
ya no puede ser entendido como algo propio y de
finible sino tan slo como algo devenido por elec
cin, es decir tras la intervencin decisiva de una
voluntad:
Varias ortografas fonticas y configuraciones orales
[Lautbildem] tienen el mismo significado; y el alma es
estimulada a formarse la misma idea. El significado
no quiere decir ms que eso: ninguna expresin deter
mina o delimita un movimiento del alma con tanta rigi
dez que pudiera ser considerado como la afirmacin
real del significado. Cada expresin es tan slo un sm
bolo y no la cosa: y los smbolos pueden ser intercam
biados. Siempre es posible una eleccin.'02
En ltima instancia, Nietzsche no ha hecho otra
cosa que atenerse a la postulada dimensin simbli
ca de las palabras y sacar las consecuencias necesa
rias de ello, aunque para hacerlo haya tenido que
revisar todo el modelo que hemos expuesto en la sec
cin precedente. Y esta revisin hace no slo irrele
vante la diferencia entre lo literal y lo figurado, en
tre doxa y episteme, entre tropo y signo, sino que
vuelve a fundir aquello que el pensamiento griego
clsico haba intentado separar: gramtica, potica
y retrica.
[...] Resulta difcil establecer si se trata de una figura
gramatical o retrica; asimismo, resulta difcil estable
cer una frontera slida entre el modo en que el hablante
representa su talante anmico y el iisus allegoricus. Por
que el lenguaje tambin modela las formaciones indivi
duales, de ah que consideremos que una figura es gra
matical o retrica segn juicio vacilante acerca de lo
que es ms o menos habitual.103
Completado el giro retrico, todas las operaciones
significantes pueden ser comprendidas como casos
particulares de procedimientos trpicos, tanto si se
trata de percibir como de razonar, ver o recordar,
comparar o identificar: Las percepciones de nues
tros sentidos se fundan en tropos, no en razonamien
tos inconscientes.1El proceso original consiste en
identificar lo semejante con lo semejante, en descu
brir cualquier similitud entre una cosa y otra. La
memoria vive de esta actividad y se ejercita ininte
rrumpidamente. La confusin es el protofenmeno.
Esto presupone la visin de formas.104 Se descubre
aqu la autntica naturaleza de la abstraccin y la
identidad basada en la sntesis conceptual y se la
describe como tropo. Toda visin de formas es en
realidad construccin inconsciente, es decir no deli
berada aunque voluntaria, de tropos.
Repasado el modelo genealgico desde la nueva
perspectiva que abre el Curso de Retrica y la tesis
nietzscheana acerca del carcter trpico de todo sig
no, surge la posibilidad de superar el impasse apun
tado supra. En su ensayo, Lacoue-Labarthe interpre
ta las consecuencias de la irrupcin del esquema
retrico en la concepcin nietzscheana del lenguaje
como la disolucin de la dialctica entre Apolo y
Dioniso. Si todas las palabras son, en esencia, tro
pos, porque slo importan en la medida en que se
integran como piezas puestas en relacin dentro de
las figuras que componen las imgenes y los sonidos
articulados, cmo seguir sosteniendo que una expe
riencia dionisaca precede y fundamenta, esto es, da
sentido, a las representaciones apolneas? Cabe la
posibilidad de que Apolo preceda y determine a Dio
niso: la imagen en tanto que figura al sonido que la
genera, la ilusin a su condicin, la lengua a las ex
presiones del habla. La retrica, llamada a consu
mar y perfeccionar el modelo, acaba destruyndolo,
es decir, termina por destruir la posibilidad misma
de seguir sosteniendo tericamente un lenguaje
como el de El nacimiento de la tragedia.
Llevando las consecuencias de su interpretacin
al lmite de sus capacidades hermenuticas, Lacoue-
Labarthe sostiene que la retrica disipa cualquier
pretensin que pudiera plantearse de superar el dis
curso de la filosofa a travs del mito. Se podr re
crear el mito, como lo hace hasta la exasperacin el
discurso oracular que Nietzsche pone en la persona
del proftico Zaratustra, pero ya no segn el modo y
la intencin wagneriana. El gran proyecto wagne-
riano, desde esta perspectiva, se convierte en pura
maniera, un medio para alcanzar un efecto. No hay
mito que pueda desvelar una verdad, o desentraar
la a partir de una memoria inventada. Slo queda el
propsito retrico: persuadir, convencer, sea o no
verdad aquello que se proclama y se defiende. Con
razn, Lacoue-Labarthe comenta:
La retrica es precisamente este elemento paradjico
que debera confirmarlo todo, pero que, una vez ha sido
introducido, comienza a destruirlo todo y acaba por im
poner el abandono de todo. Puesto que, en el fondo, lo
que destruye la retrica es la posibilidad misma de
mantener el lenguaje de El nacimiento de la tragedia. [...]
Lo que la retrica destruye es en realidad la posibilidad
de recurrir al mito. Revela que todo retomo al mito,
 cualquiera sea la vigilancia que se observe [...], es de
hecho un retomo a la alegora, a la utilizacin y a la
interpretacin filosficas de los mitos.105
La recurrencia al lenguaje primordial de los
mitos, as como la fundamentacin del lenguaje
en la msica, es un procedimiento alegrico, es
decir, esencialmente retrico, contaminado de no-
verdad.
El anlisis del giro retrico de Nietzsche requie
re, pues, que repasemos algunos aspectos de esta
alegorizacin del mito en otro de sus escritos funda
mentales sobre el lenguaje, el ensayo pstumo que
lleva por ttulo Sobre la verdad y la mentira en sentido
extramoral.

En sentido extramoral
La edicin Colli-Montinari sita hacia 1873 la es
critura del ensayo ber Wahrheit und Lge im aus-
sermoralischen Sinne, texto integrado y unitario, di
vidido en dos secciones, en el que Nietzsche analiza
la relacin del lenguaje y el conocimiento con el dis
curso metafrico . 06 La importancia de este texto,
que ha sido objeto de innumerables comentarios, ha
sido unnimemente reconocida por los comentaris
tas .107 Por un lado se trata de una pieza que aborda
la cuestin del lenguaje sin mayores rodeos y sin las
habituales digresiones que el lector suele encontrar
entre los escritos pstumos de Nietzsche. Por otro
lado, como se ver a partir del anlisis, se trata de
un texto de slida arquitectura retrica en la exposi
cin y de contundente factura argumental. Voy a ex
poner un sumario argumentativo de las principales
tesis desarrolladas por Nietzsche, y en funcin de lo
comentado hasta ahora, voy a considerar algunas
interpretaciones pertinentes por parte de quienes
han reparado en las ideas nietzscheanas sobre el
lenguaje. Ni qu decir tiene que, si se extienden con
la debida amplitud las derivaciones de las tesis con
tenidas en este escrito al contexto que forman las
observaciones dispersas de Nietzsche sobre el len
guaje, se obtiene como resultante una serie de conse
cuencias epistemolgicas, algunas de las cuales se
rn tratadas en la tercera seccin.
El eje de la lectura del breve ensayo nietzscheano
est dado por el concepto de lo extramoral que, cu
riosamente, slo aparece mencionado en el ttulo. El
punto de vista extramoral, en un primer anlisis, es
aquel que, al ser invocado, sustrae todo lo que pueda
argumentarse de cualquier consideracin edifican
te. Concretamente, Nietzsche se propone desglosar
la cuestin de la verdad y la mentira, temas de evi
dente contenido gnoseolgico o epistemolgico, de
la tradicional implicacin tica que los vincula con
los valores del bien y del m al .108
En realidad, todas las observaciones sobre el len
guaje que he examinado coinciden en el mismo ses
go, como si Nietzsche procediera deliberadamente
en un nivel puramente paradiscursivo. No obstante,
conviene aclarar que la opcin de pensar paradis-
cursivamente o metadiscursivamente no es tan slo
metodolgica. La consideracin del lenguaje de ma
nera extramoral aspira a un modo de reflexin que
prescinda de cualquier propsito, intencin o busca
de resultado, un modo ajeno a cualquier diseo
pragmtico, fuera de toda responsabilidad, libre de
culpa, irredimible cuando esa culpa se hace presen
te e irredento cuando se la enfrenta. Por aadidura,
extramoral designa lo que queda fuera del contex
to del juicio, es decir, ~ns all de toda moralidad,
con independencia de los posibles contenidos de una
accin. De modo que si tomamos al pie de la letra el
ttulo puesto por Nietzsche debemos reconocer que
la lnea de procedimiento escogida presupone que
su reflexin en tomo al lenguaje y el conocimien
to se instala adrede fuera de todo empleo sesgado
del discurso, en un terreno incontaminado por la in
tencin o el inters. El sentido extramoral es, pues,
un criterio dbilmente metodolgico que, al tratar
la verdad y sus metforas fuera de su uso prctico,
rompe con la correspondencia platnica entre lo l
gico, lo razonable y lo bueno y disea un nuevo pun
to de vista moral. Una lectura crtica de este ensayo,
debera verificar si este propsito de Nietzsche se
cumple o no en el resultado.
El ensayo comienza apuntando un tema que pode
mos ver repetido en trminos anlogos en La gaya
ciencia:m la idea nietzscheana de que el conoci
miento no ha sido una consecuencia de la evolucin
y perfeccionamiento de las facultades humanas sino
ms bien una invencin para alcanzar ese grado de
perfeccionamiento avanzado .110 Nietzsche afirma de
manera explcita que cabe pensar, segn un origen
tabulado, que el conocimiento fue la consecuencia
de un acto ingenioso, la adopcin de un recurso inte
ligente por parte del entendimiento con el fin positi
vo de asegurar la vida humana. En realidad, no lo
plantea directamente as. Afirma: por qu no pen
sar que el conocimiento fue inventado si nada hay
en nosotros que nos determine a emplearlo fuera de
la satisfaccin de nuestras necesidades? El hecho de
que, como sugiere el filsofo, haya sido inventado
para finalidades tan edificantes lo hace particular
mente importante, se dira incluso que valga la re
dundanciavital, pero al mismo tiempo lo convier
te en algo limitado .111 Es decir que, como declara
Nietzsche al comienzo del ensayo, ya que ha sido
concebido en dependencia directa de nuestras nece
sidades vitales, el conocimiento est de algn modo
constreido a operar dentro de los contornos de la
vida misma, punto de vista que lo lleva a concluir,
sin ms trmite, que el conocimiento nunca conduce
ms all de la vida humana. O sea que no tiene nada
de divino ni de trascendente, ni por su origen ni por
su efecto, sino que ms bien sus productos son ilu
siones y fbulas, meras ficciones tiles ,112 ligadas
como estn a la resolucin de las necesidades vita
les. Por lo tanto, la validez de estas ficciones slo
puede ser relativa, tal como lo prueba la pobreza de
la percepcin y la torpeza que demuestran los hom
bres en su contacto con el mundo externo: el ojo hu
mano se desliza sobre la superficie de las cosas, el
individuo tan slo alcanza a distinguir formas y, lo
que se llama sensacin, no es ms que la recepcin
de estmulos y el juicio al tanteo con los efectos que
producen las cosas.113 Por consiguiente, no de otra
manera cabe juzgar la pretensin de verdad nacida
al aliento de sus desarrollos:
El intelecto [Intellekt, traducido a veces por entendi
miento] como un medio para la conservacin del indi
viduo, desarrolla sus fuerzas capitales en la ficcin;
pues sta es el medio por el cual se conservan los indivi
duos ms dbiles y menos robustos, como aquellos a los
que no se les ha concedido entablar la lucha por la exis
tencia con cuernos o con la afilada dentadura de los ani
males carniceros. Este arte de la ficcin llega a su cima
en el ser humano: aqu el engao, la adulacin, la men
tira y el fraude, las habladuras, la hipocresa, el vivir
de lustres heredados, el enmascaramiento, el conven
cionalismo encubridor, el teatro ante los dems y ante
uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante en
tomo a la llama de la vanidad es hasta tal punto la regla
y la ley, que casi no hay nada ms inconcebible que el
modo en que haya podido introducirse entre los hom
bres un impulso [Trieb] sincero y puro hacia la ver
dad.114
Se trata, pues, de presentar una suerte de parado
ja: si la ficcin y todos los ardides del encubrimiento
y lo falso son el medio natural de la especie,
cmo y por qu sobreviene la apetencia de verdad,
el concepto mismo de la verdad, tan lejano, como
parece, de la vida? Si la mayor parte de la experien
cia hum ana transcurre, como hemos visto, en gran
medida movida por turbulencias pulsionales in
conscientes ,115 si el ser humano duerme a lomos de
un tigre ,"6 de dnde procede se pregunta Nietz
sche esa pulsin que es casi una vocacin por la
verdad? No ser acaso una derivacin de ese pac
to implcito que los hombres sellan entre s al con
cebir un medio para la comunicacin?
Segn hemos visto, la comunicacin es origen y
resultado del instinto gregario, de la vida en comn,
o en todo caso, concomitante con ella, de afr que
consagre lo vulgar como moneda de cambio, elimi
ne las diferencias en la creacin de conceptos y re
dunde en las coincidencias para favorecer la circula
cin simblica y el desarrollo tcnico con vistas a
dom inar la naturaleza .117 El lenguaje es el medio
idneo para ese allanamiento que reeja la necesi
dad de vivir en comunidad, en rebao, porque en
l se pone a prueba la eficacia de los smbolos y se
establecen las pautas de la comunicacin entre los
individuos. Nietzsche piensa que las leyes del len
guaje forman una base elemental que permite dis
crim inar cules son las designaciones uniforme
mente vlidas y obligatorias, los nombres comunes
con los cuales podemos comunicamos y reconocer
nos comunitariamente para llegar a constituimos
en grey .118 El principio de dicha discriminacin es el
rudimento para el criterio abstracto de verdad y
para la fundamental distincin entre lo verdadero y
lo falso, entre la verdad y la mentira, sin la cual nin
guna de las determinaciones del conocimiento ten
dra sentido para nosotros. Hasta aqu se cumple el
designio del anlisis, que discurre siempre en senti
do extramoral.
El lenguaje es presentado entonces como base re
gulativa de la verdad, es decir, como prototipo de
reglas que facilitan la determinacin y el juicio, y
sobre todo, la diferencia esencial entre lo verdadero
y lo falso:
[...] la legislacin del lenguaje proporciona tambin
las primeras leyes de la verdad; pues aqu se origina por
primera vez el contraste de verdad y mentira; el mentid
roso utiliza las designaciones vlidas, las palabras, para
hacer aparecer lo irreal como real; dice, por ejemplo, yo
soy rico, cuando la designacin correcta para su estado
sera justamente pobre. Abusa de las convenciones
consolidadas efectuando cambios arbitrarios o incluso
inversiones de los nombres.119
El lenguaje es el medio original de las primeras
mentiras, y por lo tanto, el requisito de la verdad. De
ello se deduce que la invencin del conocimiento ha
sido el resultado no de una decisin moralmente v
lida, porque no cabe distinguir cul de las prcticas
discursivas es la ms habitual entre los hombres, si
el cumplir o el infringir las convenciones designati-
vas vigentes y pactadas en el lenguaje, decir la ver
dad o mentir. Por lo tanto, lo que parece haber sido
traspuesto al terreno epistemolgico y moral es tan
slo un criterio de demarcacin lingstico o discur
sivo (para decirlo con mayor precisin) que permite
valorar los enunciados. Nietzsche encuentra que,
puesto que el criterio discursivo en ltim a instancia
se inspira en la necesidad de conservar al hablante
con vida, el hombre no condena el fraude sino en
tanto y en cuanto le ocasiona un perjuicio y es indi
ferente al conocimiento puro y carente de conse
cuencias que le llega cuando ya cuenta con un cri
terio y un valor de vejrdad. Aquella modalidad del
conocimiento que atribuimos como caracterstica
de la lgica le resulta, en el fondo, irrelevante. De
manera que el modo de la verdad que deviene del
modelo lingstico tiene un sentido limitado, y en
gran medida pragmtico, pues se rige por la conve
niencia: verdadero ser aquello que tenga conse
cuencias agradables para la vida de los individuos, y
falso aquello que acarree inconvenientes para el h a
blante.
De modo que, si el conocimiento, que se autopro-
clama puro y desinteresado en su vocacin irrenun-
ciable por la verdad, deniega estos fundamentos tan
espreos en sus principios y no se hace cargo de esa
irrelevancia que le atribuyen los individuos, est
claro que los hombres han olvidado las condiciones
de esta discriminacin que fundamenta su criterio
veritativo, ya no recuerdan el origen de la verdad y
su ligazn con la proyeccin y afirmacin de una
preferencia .120
Se trata de un olvido fundamental y, como tantas
otras cosas, est firmemente arraigado en el lengua
je, como se demuestra, segn Nietzsche, en el origen
de las palabras:
Qu es una palabra? La reproduccin en sonidos ar
ticulados de un estmulo nervioso.121Pero, partiendo del
estmulo nervioso inferir adems una causa existente
fuera de nosotros, es ya el resultado de un uso falso e
injustificado del principio de razn. Cmo nos sera l
cito, si la verdad fuese lo nico decisivo en la gnesis del
lenguaje, si el punto de vista de la certeza fuese tambin
lo nico decisivo en las designaciones, cmo, pues, nos
sera lcito decir: la piedra es dura: como si adems nos
fuera conocido lo duro de otra manera y no nica
mente como excitacin totalmente subjetiva!122

En efecto, aun cuando se postule que el origen y

fundamento de una palabra est dado por una expe
riencia fisiolgica, de acuerdo con la argumentacin
nietzscheana, toda atribucin fundada en esa expe
riencia es ya una extrapolacin de lo interno y sub
jetivo hacia lo externo y objetivo. El signo empleado
no designa tanto la cosa a la que convencionalmente
se aplica cuanto la sensacin subjetiva del hablan
te ,12 de donde Nietzsche deduce que cualquier crite-
rio de correspondencia entre el orden del discurso y
lo real tiene que ser, por fuerza, ilegtimo y falaz.1- *
Incluso en el caso de la cpula, fundada en el de
sarrollo predicativo de cualidades definitorias y
presentes en el sujeto gramatical, lo nico que se
postula en la atribucin es una correspondencia
idiosincrsica (es decir, volitiva, deliberada, volun
taria) entre signos, dentro claro est del contex
to lingstico, es decir, de acuerdo con cierta con
vencin.
Lo ms notable de este anlisis es su profunda im
plicacin retrica, no slo por el esquema de la ex
posicin sino por el principio que la organiza. Esto
se comprueba en un ejemplo que sigue al pasaje an
tes citado y que repite textualmente argumentos ex
puestos en el Curso de Retrica'25 El argumento cen
tral, como es bastante habitual en muchos textos de
Nietzsche, se apoya en un quiasmo, figura que tanto
sirve para describir la relacin clsica del conoci
miento (sujeto/objeto) y la relacin entre lo interior
y lo exterior, entre mundo interno y mundo externo,
como para criticarlas, al demostrar que los trminos
del argumento, como los de cualquier quiasmo, son
intercambiables por sus opuestos sin que ello afecte
a sus respectivas posiciones y relaciones recprocas
dentro de la figura. Lo que est dentro puede pen
sarse como estando fuera, el sujeto puede estar
determinado por el objeto, y viceversa, y la determi
nacin puede ser pensada a la vez como des-funda-
mentacin.
Pero sucede que si bien el quiasmo describe el en
lace del conocimiento, es fcil comprobar que tam
bin lo destruye. Y as, aunque todo el ensayo res
ponde al mismo esquema, o sea que procede segn
una retrica rigurosa que argumenta con fuerza po
sitiva apoyando un principio epistemolgico, una
nueva idea de la verdad, el hecho es que su potencia
descriptiva sirve al mismo tiempo para destruir lo
que viene a fundamentar. En el caso que nos ocupa
es la nocin de la verdad como correspondencia en
tre el enunciado y la cosa. El ncleo de la argumen
tacin crtica es la condena de las expresiones ade
cuadas que son, en ltima instancia, lo que se
puede establecer discursivamente como patrn de
verdad. En efecto, Nietzsche sostiene que las llama
das expresiones adecuadas sobre las cuales se es
tablecen los criterios de la certeza, encubren met
foras acerca de las relaciones de los hombres con las
cosas, artilugios retricos segn los cuales cabe pen
sar como fuera y delante de Tos ojos lo que slo apa
rece en realidad como estmulo y excitacin interna
y es invisible .126 Encontramos en el texto retazos del
modelo que he estudiado en la primera seccin.
Un estmulo nervioso extrapolado en primer lugar en
una imagen!, primera metfora. La imagen transfor
mada de nuevo en un sonido articulado!, segunda met
fora. Y, cada vez, un salto total de esferas, adentrndose
en otra completamente distinta y nueva.127[...] Creemos
saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de r
boles, colores, nieve y flores y no poseemos, sin embar
go, ms que metforas de las cosas, que no correspon
den en absoluto a las esencialidades originarias. Del
mismo modo que el sonido toma el aspecto de figura de
arena, as la enigmtica X de la cosa en s se presenta,
primero, como excitacin nerviosa, luego como imagen,
finalmente como sonido articulado. En cualquier caso,
por tanto, las cosas no ocurren lgicamente en la forma
cin del lenguaje y todo el material en que trabaja y con
el cual trabaja y despus construye el hombre de la ver
dad, el investigador, el filsofo, si no procede del pas de
Jauja, tampoco procede en ningn caso, de la esencia de
las cosas.
No existe conocimiento sin verdad, pero tampoco
sin la capacidad para producirla discursivamente
con figuras, es decir sin metforas.129 Segn este pa
saje, parece que en rigor nada sabemos acerca del
 gor, as pues, ha de ser apropiada para casos claramen
te diferentes. Todo concepto se forma igualando lo
no-igual. Del mismo modo que es cierto que una hoja
nunca es totalmente igual a otra, asimismo es cierto que
el concepto hoja se ha formado al prescindir arbitraria
mente de esas diferencias individuales, al olvidar lo di
ferenciante, y entonces provoca la representacin, como
si en la naturaleza, adems de las hojas, hubiese algo
que fuese la hoja, una especie de forma primordial,
segn la cual todas las hojas hubiesen sido tejidas, di
bujadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas,
pero por manos torpes, de modo que ningn ejemplar
hubiese resultado correcto y fidedigno como copia fiel
de la forma primordial.133

De modo que, vista a travs de los conceptos, que

slo guardan relacin con un aspecto de la cosa y
descartan muchos otros, la forma de la cosa es tan
slo la metfora de unaX para nosotros inaccesible
e indefinible, una funcin ms de nuestros arraiga
dos antropomorfismos.134
De hecho, con esta lnea de argumentacin Nietz
sche consolida el giro retrico que he sealado. Se
rompe aqu la jerarqua tradicional, que se remonta
a Aristteles, segn la cual primero vienen los con
ceptos y slo despus de los conceptos se pueden ar
ticular posibles relaciones metafricas entre ellos.
La metfora y, en general, la figuracin aparece
aqu como la condicin para que el pensamiento
pueda operar con conceptos. Este punto de vista se
ra insostenible e incomprensible para nosotros si
no hubiese mediado antes el supuesto, declarado
por Nietzsche en el Curso de Retrica, de que el len
guaje, el medio de todas las sustituciones, est es
tructurado retricamente; en suma, que es lisa y lla
namente figuracin.135
La clebre definicin de la verdad que se expone
en este ensayo, sobreviene, pues, arropada, sosteni
da en, e implicada por, dicho giro retrico, lo que se
estmulo que sirve de fundamento a la imagen. Lo
llamamos estmulo y creamos a partir de ello una
imagen, pero de hecho, la imagen es slo una met
fora es decir, una trasposicin de la sensacin
que denominamos estmulo al mundo de las re
presentaciones. Si a este procedimiento que, tal
como lo describe Nietzsche, parece tener poco de ri
guroso, aadimos el agrupamiento e integracin de
las imgenes o las palabras para constituir concep
tos, segn otro procedimiento discursivo que, como
hemos visto, Nietzsche tambin entiende como tras
posicin, est claro que el concepto llamado a sinte
tizar la multiplicidad de las imgenes y, por consi
guiente, a organizar nuestra experiencia sensible,
no es ms que la metfora de una metfora .130 Su
grado de realidad, o de correspondencia con la cosa,
al mismo tiempo que parece quedar fijado en el
nombre, va disminuyendo segn el nivel cada vez
ms elevado de las trasposiciones: a mayor abstrac
cin menor correspondencia, es decir, menor ati
nencia respecto de lo singular y mayor extensin del
dominio conceptual y del juicio .131 Se dira incluso
que el concepto slo guarda, en relacin con la cosa,
el elemento del signo correspondiente que la met
fora puede trasponer al discurso; y lo que la metfo
ra puede trasponer es tan slo aquello de la sensa
cin que puede representar o bien aquello que se
requiere para ser conservado por la memoria, o bien
lo que cierta convencin admite como seal o marca
para identificar casos anlogos.132
Pensemos un poco ms sobre todo en la formacin de
los conceptos: toda palabra se convierte de manera in
mediata en concepto en cuanto que, justamente, no ha
de servirle a la vivencia originaria, nica y por comple
to individualizada, a la que le debe su origen, por ejem
plo, de recuerdo, sino que tiene que ser apropiada al
mismo tiempo para innumerables vivencias ms o me
nos similares, esto es nunca idnticas hablando con ri-
verifica desde el comienzo mismo del prrafo co
rrespondiente:
Qu es la verdad? Un ejrcito mvil de metforas,
metonimias, antropomorfismos, en una palabra, una
suma de relaciones humanas que han sido realzadas,
extrapoladas, adornadas potica y retricamente y que,
despus de un prolongado uso, a un pueblo le parecen
fijas, cannicas, obligatorias; las verdades son ilusiones
de las que se ha olvidado que lo son, metforas que se
han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que
han perdido su imagen y que ahora ya no se consideran
como monedas, sino como metal. No sabemos todava
de dnde proviene el impulso [Trieb] hacia la verdad:
pues, hasta ahora solamente hemos hablado de la obli
gacin que la sociedad establece para existir, la de ser
veraz, es decir, usar las metforas usuales, as pues, di
cho en trminos morales, de la obligacin de mentir se
gn una convencin fija, de mentir borreguilmente en
un estilo obligatorio para todos.136
La definicin, desplegada en forma concisa y eco
nmica, disea con bastante precisin el punto de
vista que Nietzsche denomina extramoral: no hay
verdades sino metforas cuya naturaleza los indivi
duos, en funcin del uso y la obligacin que impone
la comunicacin, han olvidado. Es decir, no hay ver
dades sino figuras que las sustituyen y que se in
tercambian (como las monedas) traspuestas en las
palabras. No hay verdades en el sentido del conoci
miento sino tan slo el rastro de cierto pathos co
lectivo. De modo pues que nada sabemos acerca de
la pulsin (impulso, Trieb) que nos lleva a buscar la
verdad sino tan slo aquello que se deja ver en la
obligacin, socialmente impuesta y socialmente
aceptada, de ser veraces. Dicha obligacin, aunque
proclama el imperativo de decir la verdad se revela,
en virtud del quiasmo que sostiene toda la estructu
ra del argumento, como un mero mentir segn una
convencin establecida. El sentido extramoral se
muestra ahora en su ms acabada contextura retri
ca ya que implica reafirmar que la distincin bsica
del conocimiento (verdadero/falso) es, en definitiva,
una figura indecidible, una figura de oposicin
cuyos trminos son intercambiables. El argumento
nietzscheano describe una parbola casi perfecta,
que va desde la postulacin de la invencin del co
nocimiento y de todas las distinciones veritativas
que lo fundamentan a la reafirmacin de los antro
pomorfismos (no conocemos de las cosas sino lo que
queremos poner en ellas) que des-fundamentan toda
pretensin de verdad ejecutada desde el lenguaje y,
en ltima instancia, descalifican al conocimiento
como tal.
En otras palabras, si atendemos rigurosamente a
las condiciones discursivas en que se desarrolla todo
conocimiento, si atendemos a lo que en verdad ha
cemos cuando conocemos, comprobamos que tan
slo mentimos de acuerdo con convenciones cuyos
trminos pactados hemos olvidado. Llamamos co
nocer a usar metforas convencionales que slo re
fieren aspectos (la imagen) de las cosas y nos alejan
de las intuiciones primeras en que se basa nuestra
relacin con el mundo.
Todo lo que distingue al hombre frente al animal de
pende de esa capacidad de volatilizar las metforas in
tuitivas en un esquema, esto es, de disolver una imagen
en un concepto; pues en el mbito de esos esquemas es
posible algo.que nunca podra conseguirse bajo las pri
meras impresiones intuitivas: construir un orden pira
midal de castas y grados, crear un mundo nuevo de
leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones,
que ahora se contrapone al otro mundo intuitivo, de las
primeras impresiones como lo ms firme, lo ms uni
versal, lo ms conocido y lo ms humano y, por ello,
como lo regulador e imperativo.137
Unificadas en esquemas conceptuales, las metfo
ras permiten acceder a un mundo jerarquizado y re-
guiar que da al individuo la ilusin de un mayor
control sobre su medio. Nietzsche, a continuacin,
compara los conceptos con los dados, objetos de mu
chas caras y diferente valor segn las caras, cuyos
smbolos designan valores que quedarn determina
dos segn las reglas que determinen el modo de ti
rarlos, la manera de clasificar la cantidad de puntos
expresada en dimensiones numricas, el modelo es
cogido para jerarquizar dichos valores y de compu
tarlos. El conjunto de tales reglas ya no puede ser
considerado un orden piramidal sino ms bien un
columbarium romano, o sea un armazn compuesto
por nichos vacos que pueden ser ocupados por dis
tintos objetos y cosas que darn al conjunto una for
ma y un contenido diferente segn qu objetos se
coloquen en los nichos y el valor que se asigne a
cada objeto. Este armazn posee sin duda cierto ri
gor que simula el rigor y la frialdad que son pro
pios de las matemticas, aunque su naturaleza en
realidad nada tiene que ver con sta .138 La nocin de
verdad depender de la aplicacin de cada una de
las reglas de formacin de los conceptos, pero no lo
grar ocultar que los conceptos no sean: a fin de
cuentas, sino como el residuo de una metfora y que
la ilusin de l extrapolacin artstica de un estmu
lo nervioso en imgenes es, si no la madre, en todo
caso la abuela de cada uno de los conceptos.139
Esta lnea de argumentacin coincide, como ha
sido apuntado sagazmente por Sarah Kofman, con
una sutil progresin del propio texto nietzscheano,
de metfora en metfora .140 Kofman sostiene que
hay en este ensayo de Nietzsche una teora generali
zada de la metfora expuesta con estilo prdigo en
ricas imgenes y en smbolos.141 La exposicin, se
gn su lectura, comienza con la tesis de que nada
hay en la metfora que sea propio, todo en ella es
devenido porque ha sido traspuesto, y por lo tanto
no refiere nada de esencial. La novedad del enfoque
nietzscheano consiste en esa inversin del sentido
tradicional de la explicacin aristotlica que he
apuntado, segn la cual el concepto ya no es la base
de la metfora, el material necesario de toda cons
truccin metafrica, sino que ahora es la metfora el
punto de partida para la formacin de los conceptos.
En efecto, la nocin misma de concepto es metaf
rica, ya que tan slo designa la trasposicin de lo
propio a lenguajes simblicos. Kofman piensa que
esta concepcin de la metfora es metafsica, pues
de algn modo presupone que hay algo que es pro
pio y algo que es devenido de, por lo cual, cabe pen
sar que requiere de un desarrollo ulterior. As, Kof
man entiende que, consciente de esta deficiencia,
Nietzsche abandona en textos posteriores esta idea
de la metfora y la sustituye por la idea de interpre
tacin. La nocin de interpretacin [Attslegung] ya
no es estrictamente mimtica* con lo cual Nietzsche
abandona cualquier suposicin de que en el nombre
de la cosa y en la cosa haya algo que sea propio y
que deba ser referido por el signo. Kofman cree que
la importancia de la teora de la metfora generali
zada expuesta en este ensayo trasciende la apuntada
inversin del esquema tradicional aristotlico en la
medida en que permite a Nietzsche crear un estilo
nuevo de filosofa, donde no se busca hablar correc
tamente, decir la verdad, sino ms bien poticamen
te, con la intencin explcita de convencer sobre la
base de imgenes y representaciones. Nietzsche, por
consiguiente, reinstaura una filosofa metafrica,
parecida a la poesa, o en todo caso, cercana al mito,
retrotrayendo el estilo filosfico a los tiempos preso-
crticos .142
En efecto, el nuevo tipo de filosofa que propone
Nietzsche apunta a una reedicin del estilo del pen
sar presocrtico, remedado en sus escritos, tanto en
la forma (fragmentacin) como en el contenido, a
menudo hermtico y oracular, de sus textos. Igual
que los presocrticos, Nietzsche no argumenta ni
dialectiza razones sino que proyecta imgenes dn
doles la fuerza artstica de las ficciones, las cuales
slo se pueden cristalizar como conceptos y verda
des en funcin de la accin de las fuerzas aliadas de
la moral, la ciencia, la religin y las necesidades so
ciales. Toda la prdica de su Zaratustra est ya regi
da por este modelo estilstico. Como prueba de la
validez de su lectura, Kofman sugiere el seguimien
to, en el texto nietzscheano, de la serie de metforas
arquitectnicas empleadas por Nietzsche para des
cribir el sistema jerarquizado de los conceptos de la
lengua y de la ciencia. Esta serie comienza con una
celda en un panal de abejas que ms tarde se con
vierte en cabaa, luego en pirmide, columbarium,
torre, fortaleza, y acaba en la representacin del sis
tema del conocimiento humano como una telaraa.
Cada una de estas metforas se corresponde con un
modelo de jerarquizacin de las pulsiones sobre la
base de la subordinacin de la multiplicidad pulsio-
nal al instinto ms fuerte, el pathos de la verdad, que
sirve entonces de centro provisorio para la forma
cin de la perspectiva. La progresin metafrica
pues, ms que proponer un modelo perfeccionado
para una nueva teora del conocimiento, prepara el
terreno para la gran metfora de la filosofa nietz-
scheana: la voluntad de poder.
No puedo, pues me alejara demasiado del centro
de mi exposicin, seguir con detalle la interpreta
cin de Kofman.143 Basta consignar la naturaleza es
pecial que Nietzsche atribuye a la telaraa concep
tual. La red tupida que forma el sistema de los
conceptos, tiene la peculiaridad de haber sido pues
ta all por nosotros, en tanto agentes del conoci
miento, es decir que ha sido colocada por el entendi
miento humano, por la capacidad inteligente de
generar metforas, y al mismo tiempo, de ser la con
dicin para que esa capacidad pueda manifestarse.
 De esto resulta, en efecto, que esa artstica creacin
de metforas con la que comienza en nosotros toda sen
sacin presupone ya esas formas, es decir, se realiza en
ellas; slo partiendo de la firme persistencia de estas
formas primordiales se explica la posibilidad de cmo,
posteriormente, debi de constituirse de nuevo, desde
las metforas mismas, el edificio de los conceptos. Pues
ste es una imitacin de las relaciones de tiempo, de
espacio, y de nmero sobre el suelo de las metforas.144
Resultara de todo punto incomprensible este pa
saje si no reconociramos en esa condicin origen
y consecuencia de la capacidad metafricau n me
dio que al mismo tiempo es un lmite, ya que para el
hombre, el lenguaje es su medio natural, un lmite
que no puede trascender .145 La metfora final (la te
laraa, que antes haba sido fortaleza) se revela,
afirma Nietzsche, en su verdadera naturaleza. La
red conceptual tejida con instrumentos lingsticos
est pensada para atraer, atrapar, cazar, chupar,
como hace la araa con su presa, pero en realidad
funciona como una prisin para quien trabaja con
ella, incapaz como es de discriminar qu parte de su
experiencia corresponde a su intuicin y qu otra
parte deviene de su voluntad de encontrar senti
do .146
De modo pues que aun cuando la pulsin de co
nocimiento, que ahora reconocemos como mera
mente metafrica, figurativa, para decirlo en un
grado de mayor generalidad, creyera haber cons
truido para s una fortaleza, un slido e inexpugna
ble edificio conceptual, el arte y el mito llevan al
agente, al entendimiento humano, a desarticular la
rgida estructura de los conceptos, creando una y
otra vez mundos nuevos e imprevisibles. Porque
para el entendimiento no es posible desplazarse en
la red de los conceptos sino con ayuda de las figuras
del lenguaje y, en virtud de ese despliegue figurati
vo, el entendimiento:
 Constantemente confunde las rbricas y las celdas de
los conceptos introduciendo nuevas extrapolaciones,
metforas y metonimias; constantemente muestra el
deseo de configurar el mundo existente del hombre des
pierto hacindolo tan multicolor, irregular, inconse
cuente, inconexo, encantador y eternamente nuevo
como lo es el mundo de los sueos. En s, ciertamente, el
hombre despierto tan slo tiene claro que est despierto
gracias al rgido y regular tejido conceptual y, justa
mente por eso, llega a la creencia de que est soando
si, en alguna ocasin, ese tejido conceptual es desgarra
do por el arte.147

En definitiva, Nietzsche sostiene que si el hombre

pretende avanzar ms all del mero hecho de la sen
sacin, tal como presupone la nocin cannica de
conocimiento, no tiene ms remedio que echar
mano de sus capacidades artsticas, es decir, no tie
ne otro recurso disponible que extraviarse por los
senderos impredecibles de su propia imaginacin
creadora que lo devuelve a sus propios antropomor
fismos.148 El ensayo culmina, pues, con una suerte
de reivindicacin ambivalente de la desmesura pro
pia del discurso del mito o del discurso artstico. Si
el entendimiento se reafirma en su vocacin y su ha
bilidad para las metforas, su aspiracin al conoci
miento se disolver en el mito o se extraviar en el
arte. Si, por el contrario, deniega la dimensin miti-
coartstica, qu es lo que conoce en verdad? Nietz
sche es sutilmente ambivalente ya que una lectura
razonable de los prrafos finales parece sostener la
impresin de que el escrito advierte de la inevitable
disolucin del sistema de los conceptos en el arte y
en los mitos, pero as como lo advierte, lo cierto es
que no lo deplora. Ms bien parece argir que, aque
llo que la filosofa haba credo poder expulsar de su
propio discurso, retinando las condiciones de su
enunciacin a travs de, por ejemplo, una lgica ri
gurosa, reaparece va el anlisis del contexto de esa
expulsin el lenguaje, que la devuelve junto con el
hablante, por medio de sus productos fabulosos, a la
mentira y la ilusin transfigurado en escritura ar
tstica, mundo de los sueos, discurso del mito:
[...] cuando el entendimiento, ese maestro de la fic
cin, est libre y sin la carga de su ordinario servicio de
esclavo, tanto tiempo cuanto puede engaar sin causar
dao y, entonces, celebra sus Saturnales; nunca es tan
exuberante, tan rico, tan orgulloso, tan gil y tan teme
rario. Con gozo creador arroja las metforas sin orden
ni concierto y cambia de sitio los mojones fronterizos de
la abstraccin de tal manera que, por ejemplo, designa
a la corriente como el camino mvil que lleva al hom
bre all donde ste habitualmente llegaba andando.149
El entendimiento est libre de los conceptos cuan
do no pretende conocer o bien cuando descubre que
sus principales fundamentos no son ms que ficcio
nes. No se hace entonces, ms riguroso cuando se le
revela la ndole falaz de sus principios, sino todo lo
contrario: es el momento en que celebra las Satur
nales, el momento del xtasis artstico, la ocasin
para el mito, la fuga hacia la ensoacin. Esta deri
va de y hacia lo ilgico, de y hacia lo que no es racio
nal, que Nietzsche encuentra nsita ya en el lengua
je, se manifiesta en la denunciada e invencible
tendencia a dejarse engaar 150 que se atribuye a los
hombres en el ensayo. Pero Nietzsche tambin la en
cuentra presente, como hemos visto, en el origen de
las palabras, en la interpretacin de lo hecho con
ellas y en el anlisis de su llegar a ser: de ah su
tcita reserva con respecto a los productos del len
guaje. Ningn refinamiento discursivo nos permiti
r ejercer un control sobre la figuracin, no estamos
ms libres del engao porque sepamos que nos en
gaamos. Aunque s parece que somos ms lcidos.
La literatura, como el contexto en que la voluntad
de ser engaados parece encontrar su vocabulario
ms idneo y ms esplndido, es el vehculo para
alcanzar esa lucidez. Desde la perspectiva de este
ensayo, la literatura no aparece tanto como una su
peracin de la lgica y de la pretensin de verdad de
la filosofa cuanto como la realizacin del ineludible
destino de todo filosofar, el llegar a trmino de una
vocacin denegada por el pathos de la verdad pero
que retoma cuando es invocada por la sabidura del
filsofo trgico.151

Aquel gigantesco entramado y andamiaje de los con

ceptos, aferrndose al cual el hombre indigente se salva
de por vida, es, para el entendimiento liberado, sola
mente un armazn y un juguete para sus ms temera
rias obras de arte: y cuando lo destruye, lo arroja sin
orden ni concierto, o con irona lo vuelve a componer,
uniendo lo ms diverso y separando lo ms afn, enton
ces revela que no necesita de aquellos auxilios de la
indigencia y que ahora no se gua por conceptos sino
por intuiciones. Ningn camino regular conduce de es
tas intuiciones al pas de los esquemas fantasmales, de
las abstracciones: para aqullas no est hecha la pala
bra, el hombre enmudece al verlas o habla solamente en
metforas prohibidas y en inauditas concatenaciones
conceptuales con el fin de corresponder creativamente
a la impresin de la poderosa intuicin presente, al me
nos, destruyendo y burlndose de las antiguas barreras
conceptuales.152

El ensayo culmina entonces con la reivindicacin

del hombre intuitivo, heredero del espritu de Dioni-
so y opuesto al hombre de las abstracciones, que
asume la condicin de ste, aunque sea dormido a
lomos de un tigre, y no aspira a obtener la verdad
sino que, tras colocarse una mscara, se envuelve
en su manto y se echa a andar bajo la tempestad a
paso lento.1
Filosofa y literatura Literalidad y figuracin
La reflexin de Nietzsche sobre el lenguaje, a la luz
de los textos que acabo de comentar (el Curso de Re
trica y el ensayo Sobre la verdad y la mentira en senti
do extramoral) remite elpticamente a una cuestin
de mayor alcance y de sutiles implicaciones, como es
la relacin que tiene el discurso nietzscheano con su
manifiesto modo literario, con la literatura en gene
ral y con el fenmeno por llamarlo as litera
rio en particular, cuestin que ningn comentario
sobre Nietzsche, tenga o no en cuenta sus opiniones
acerca del lenguaje, puede pasar por alto. De hecho,
la literatura es ese dominio de contornos imprecisos
que est presente como fondo implcito de toda la
empresa nietzscheana, como un contexto de referen
cia que unas veces se asume y otras se encubre o se
presenta como su modelo potico de inspiracin.
Por un lado la literatura es la parte denegada de la
escritura en general que se hace presente en la con
dena del punto de vista filolgico, que, como he co
mentado supra, Nietzsche denuncia como mistifica
dor; y, por otro lado, es lo que se evoca, aunque sea
de un modo recursivo, cada vez que la escritura
errtica de Nietzsche retom a sorpresivamente a la
cuestin del lenguaje, se revivifica con cada nota
intempestiva, cada comentario marginal o extempo
rneo, o en sus frecuentes declaraciones de sonada
contundencia. O bien aflora en ocasin del reen
cuentro del filsofo con la retrica, o bien se extien
de por todo el despliegue de ese estilo tan singular
que identifica a sus escritos: escritos filosficamente
tan elocuentes y al mismo tiempo tan poco filosfi
cos, en el sentido tradicional del trmino.
Si la literatura es, como cabe admitir con los ma
tices del caso, el discurso que por su propia natura
leza se deja poseer por la retrica o se abandona a
ella hasta el punto de hacerse indistinguible de la
figuracin toda vez que slo atiende a cmo dice y
no tanto a qu dice, por qu no clasificar como Li
teratura a Filosofa que hace Nietzsche? Hay
acaso una escritura filosfica que sea ms prdiga
en trucos y recursos estilsticos, ms explcitamente
retrica que sta? Acaso no presiente el lector que
esa literatura despreciada por los filsofos desde
Platn en adelante y banalizada por la mirada ado
cenada que Nietzsche atribuye a los fillogos154 re
toma a su vez potenciada y explotada en todas sus
posibilidades en el estilo del filsofo? No cabe duda
que ese manifiesto sesgo y modo literarios que el
lector comprueba invariablemente en casi todos los
textos nietzscheanos no parece justificar que se lo
clasifique sin ms entre los del gnero filosfico. No
se puede leer esta obra torrencial y desmesurada sin
incurrir en el tpico compromiso literario, es de
cir, sin comprometerse con alguna artimaa argu
mentad sin dejarse atrapar por su prosopopeya, sus
nfasis y sus silencios, ms an, sin admitir la alea-
toriedad del sentido que es lo propio de los textos li
terarios. Y, dados estos compromisos, acaso se pue
de presumir de saber en verdad qu es lo que el
filsofo est diciendo? Sus razones inevitablemen
te anulan una y otra vez la distincin raigal entre fi
gura y expresin, entre significado y sentido, al mis
mo tiempo que reafirman hasta qu punto el filsofo
se deja llevar con notable frecuenciapor el brillo
y el esplendor de las figuras que desgrana contra las
reglas del pensamiento sistemtico, infringiendo
abiertamente la tcita ley de cierre que ste impone a
los textos. Y, es ms, no slo Nietzsche no se preocu
pa demasiado por hacer que sus ideas sean consis
tentes entre s, sino que constantemente parece invi
tar al lector a no procurarse ese cumplimiento, esa
satisfaccin del sentido cerrado que los filsofos tra
dicionales entienden bajo el rtulo Verdad.
Si se me permite una evidente extrapolacin a
partir de lo que confirma la lectura, se dira que esta
voluntad de no consumar ningn sentido sino inevi
tablemente como un efecto de persuasin mediado
por elocuencia se refleja en su propia concepcin
sobre el lenguaje que, a partir del giro retrico, ya
no oculta su componente y su vocacin literarias, no
aspira en ningn momento a despojarse de ellas. En
este sentido, la frmula fragmentaria es como un
testimonio de esa vocacin literario-potica de la
que, a partir de un momento, Nietzsche ya no podr
prescindir.
Como quiera que sea, el punto que hace decisiva
la cuestin de la relacin entre filosofa y literatura
en los escritos de Nietzsche es esa determinacin se
gn la cual todo lenguaje no es ms que figuracin,
de la que se deduce la tesis de que todo discurso lin
gsticamente autoconsciente es, por necesidad
mismo figurado, es dfici* r q Literal, y por lo tanto,
ontolgicamente inconsistente. No obstante, es pre
ciso sealar, en cotfClefela con Paul de Man, que
la tesis nietzscheana que afirma la naturaleza trpi
ca del lenguaje va mucho ms all de la oposicin
entre lo literal y lo figurado, o de la definicin del
tropo como mera figura del estilo.155 En relacin con
la idea de tropo que ensea el filsofo en su Curso de
Retrica, de Man observa: [...] los tropos no son en
tendidos estticamente, como ornamento, ni tampo
co semnticamente como significado figurado deri
vado de una denominacin literal, propia. Ms bien
sucede todo lo contrario. El tropo no es [para Nietz
sche] una forma derivada, marginal o aberrante del
lenguaje, sino que es el paradigma lingstico por
excelencia. La estructura figurativa no es un modo
lingstico entre otros, sino que caracteriza al len
guaje como tal.156 De acuerdo con este atinado
comentario y a tenor de lo observado en cuanto a
la romnonente inequvocamente literaria del
discurso de Nietzsche, cul es la implicacin de
mayor trascendencia en la definicin nietzscheana
del tropo como paradigma del lenguaje? Anoto algu
nas, porque de hecho son varias:
a) La primera implicacin afecta a la filosofa
conjunto, como empresa o como proyecto epistemo
lgico, es decir, como programa del saber. Si la fi
losofa asume sin reservas ni compensaciones el ele
mento trpico del signo, est claro que no puede
seguir pretendiendo ser un discurso de la verdad, ni
tan siquiera promoverse como discurso que aspira a
la verdad, en la lnea sealada por Parmnides,
puesteo que, en tanto lenguaje, ella tambin slo se
propne comunicar una doxa, no una episteme.li7
Dado que todos los signos son en realidad tropos, un
vocabulario ms preciso y atinado no resulta a la
postre menos engaoso que otro potigo. Hemos vis
to que la fortaleza conceptual que hace ilusionar al
hablante con un espacio libre del error, para Nietz
sche es en realidad como un columbarium romano,
hueca construccin de estructura infinitamente va
riable que, en ltima instancia, acaba convirtindo
se en una prisin para el hablante que habita en ella,
una telaraa que atrapa las cosas pero que tambin
mantiene encarcelado a su hacedor.138
b) En funcin de la forma general del tropo, no
cabe afirmar ninguna prioridad lo cual podra pa
sar como una consecuencia de la tesis nietzscheana
que afirma que la retrica es necesaria159, ni l
gica ni ontolgica, del concepto sobre la figura,
como tampoco de la figura sobre el concepto. Lo que
llamamos concepto o figura no es ms que la
posibilidad de una sustitucin, que unas veces apa
rece como pura y simple trasposicin o transferen
cia [bertragung] dentro del lenguaje como sistema
simblico, y otras veces toma la denominacin del
tropo correspondiente (metfora, metonimia, sinc
doque, etctera) cuando la representacin mediada
por el lenguaje se hace claramente retrica. Por lo
mismo, lo que llamamos conocimiento no es,
como imagin la filosofa moderna, un clculo o una
combinatoria de trminos que siempre es posible
afinar y perfeccionar para lograr una mayor preci
sin, sino tan slo la voluntad de creer como lgico y
racional lo que, por su naturaleza y origen, es intui
tivo e ilgico.160
c) No hay prioridad terica del concepto en rela
cin con la figura, contra lo que afirma el canon de
la lgica clsica, y tampoco hay prioridad temporal
de la causa con respecto al efecto, como presupone
el esquema abstracto de la causalidad. Esta conclu
sin, como las anteriores, derivada de la tesis que
afirma el carcter trpico del signo ser examinada
ms detenidamente y a partir de los textos corres
pondientes de Nietzsche en la tercera seccin. La te
sis que niega en general la validez de todas las prio
ridades tradicionales en que se basa el sistema de
las categoras sostiene que no hay posibilidad de
distinguir, con los propios elementos del lenguaje,
entre un antes y un despus, un fundamento y una
consecuencia de ese fundamento, como tampoco se
puede distinguir en una figura retrica entre la for
ma y el contenido de la misma sin afectar a la pro
pia representacin. Pero que no haya posibilidades
lingsticas de establecer la distincin no implica
que no podamos entenderla, y, de hecho, hablar razo
nablemente de una forma y un contenido. Todo lo
contrario, esta tesis implica que la distincin es ella
misma puramente lingstica y que, para operar con
ella, debemos pasar inevitablemente por el lengua
je. Pero no por la trama dp-^as reglas gramaticales
del lenguaje,161 sino por efefecto^que el discurso pro
duce en nosotros. Con lo ctia la afirmacin nietz-
scheana de que la retrica es necesaria implica no
slo que es imposible escapar al modo de la figura
cin sino que la persuasin [pithanon] que se realiza
con ella es necesariapar'la comprensin, en el sen
tido de que estamos obligados a dejamos seducir
por el lenguaje.162
d) Algo semejante sucede con la representacin.
El pensamiento de Nietzsche no necesariamente ha
de ser ledo como una defensa irracional de la apa
riencia contra el realismo y el racionalismo.163 Lo
que Nietzsche afirma de modo contundente es la ra
dical indistincin (en el sentido de algo que es inde-
cidible, tal como se representa en la forma abstracta
del tropo) entre la cosa en s y el fenmeno, una in
distincin que no est muy alejada, en sus escritos,
de otras indistinciones equivalentes: dentro/fuera,
verdad/mentira, sustancia/manifestacin, sujeto/ob
jeto, etctera. Esta indistincin que hace anlogos y
equivalentes a todos los tropos en la medida en que
todos responden al mismo esquema basado en la
sustituibilidad de los trminos entre s est tam
bin fundada en la naturaleza del signo. En efecto,
lo que Nietzsche viene a afirmar es que, dado un sig
no en funcin de un uso conceptual, es decir con la
finalidad de conocer, ningn procedimiento dis
cursivo (y ya sabemos que no podemos prescindir
del lenguaje) est en condiciones de distinguir entre
lo que el concepto se propone representar y el modo
Nietzsche habla de analogas metafricas o me-
tonmicas, segn los pasajes considerados en que
representa, ya que el carcter esencialmente trpico
del signo nos devuelve a las condiciones de su inter
pretacin.164 Para entender la figura (metfora, me
tonimia, etctera) basta con dejarse seducir por ella,
lo mismo que para ver la cosa se ha de prescindir
del espejo en que la cosa se refleja.
En cambio, si lo que se pretende es, desde la cons
ciencia lingstica, poner de relieve esta indecidibi-
lidad que es propiedad esencial de todos los signos y
del modo de interpretarlos, ya no se tratar de
comprender la figura sino de deconstruirla,
para decirlo de acuerdo con la terminologa que so
la emplear Paul de Man, sino de esbozar un meta-
lenguaje como el que Nietzsche encontrar en la
madurez, como salida al atolladero, con su teora
perspectivista del conocimiento. De ah que De Man
leyera la teora perspectivista nietzscheana como
una especie de deconstruccionismo avant la lettre.
Por lo tanto, no parece atinado poner a Nietzsche
como un simple defensor de la lgica de la aparien
cia y el simulacro, mera inversin de la tradicin
platnica. La interpretacin, harto habitual, de la
crtica nietzscheana de la metafsica que ve, en lo
que Nietzsche resume con la frmula fenomenalis
mo de la consciencia, la metafsica platnica inver
tida, no suele reconocer la importancia que ha teni
do para dicha crtica la teora trpica del signo.165
Por el contrario, si asumimos la centralidad de la
tesis sobre la naturaleza trpica o figurativa del sig
no, despejamos toda una serie de equvocos, habi
tuales en los comentarios dedicados a su teora del
conocimiento, que reproducen la imagen de un
Nietzsche escptico, convencionalista e, incluso,
neopragmaticista.166 A veces, incluso se suele inter
pretar esta pretendida deriva del pensamiento
nietzscheano como desarrollo de una posible lnea
indicada por Kant.167
En cualquier caso, la tesis que afirma la esenciali-
dad de la retrica (De Man habla de la esencial re-
toricidad del lenguaje), as como trasciende el mar
co de la inversin de la metafsica platnica,
trasciende tambin la oposicin pntrf> litpi-atnea y
losofa, oposicin queLcomo cabe cQmprnhar pn la
lectura de cualquier texto de Nietzsche, no llega a
resolverse jams. En realidad, esta tesis central pa
rece como si trazara dos caminos que recorre el fil
sofo en sus reflexiones de lajmadurez y que se entre
cruzan constantemente, a veces por el contenido de
sus proposiciones y otras veces por la forma de su
peculiar estilo. Una orientacin lleva a Nietzsche a
alejarse del punto de vista retrico, en busca de cer
tezas cientficas o, en todo caso, estudiadas por una
psicologa del conocimiento. ste sera el camino
del literalismo, para el cual es lcito hablar de corres
pondencia entre el signo y su referente, aunque no
fijable en el nivel de la representacin simblica,
que es donde tienen lugar los errores. Este literalis
mo es el que inspira las frecuentes invocaciones de
Nietzsche en favor de una psicologa dogmtica ca
paz de resolver las contradicciones de la lgica y la
filosofa. En cualquier caso, Nietzsche no niega que
sea posible la literalidad de hecho la reconoce,
aunque como ilusin de verdad sino que afirma
que toda literalidad, toda correspondencia estricta
entre signo y cosa, es imposible desde un punto de
vista lgico porque los instrumentos de la lgica es
tn afectados por la retrica.
El otro camino es el de la pura figuracin que, de
acuerdo con el enfoque retrico, niega la posibilidad
de un significado controlado y disuelve la preten
sin de verdad en la teora del perspectivismo. La
voluntad de poder, el concepto nietzscheano ms
importante de esta poca, en tanto que metfora, pa
rece que sirviera al filsofo para hacer converger las
lneas divergentes de su reflexin, aunque sea a cos
ta de incurrir en una nueva propuesta metafsica.
La primera variante se asume, como veremos, no
sin cierta ambivalencia con respecto a la ciencia, so
bre todo en su etapa de madurez.168 El filsofo recla
ma que la filosofa y la teora del conocimiento sean
reducidas e interpretadas por una psicologa funda
mental, disciplina cientfica no muy lejana a la teo
ra y la fisiologa de la percepcin que aparecan ya
implcitamente invocadas en su modelo genealgico
del lenguaje.
La segunda variante se desarrolla como crtica
lingstica del fenomenalismo de la consciencia, de
la subjetividad, del principio de identidad, de la
categora de causalidad y, en general, de lo que
Nietzsche considera como meros prejuicios grama
ticales, y que Paul de Man interpreta como de
construccin de toda la tradicin metafsica en
tanto que basada en el lenguaje, es decir, en tanto
que basada en el olvido de que el concepto de verdad
es una metfora y, como toda metfora, una mentira.
Para completar esta seccin examinar a conti
nuacin cmo estas dos orientaciones, en su accin
recproca a travs de las anotaciones sobre el len
guaje, derivan en la crtica de las condiciones del
pensar en general y, en definitiva, en un nuevo im
passe, que, esta vez, Nietzsche no consigue resolver
del todo. El filsofo queda como: La mosca que no
consigui atravesar el vidrio .169

Para la crtica de las condiciones del pensar

A lo largo de toda la obra de Nietzsche, y muy es
pecialmente en los escritos pstumos, es comn en
contrar explicaciones de corte naturalista inspira
das en un reduccionismo radical que tiende a
establecer supuestas bases orgnicas en los procesos
de simbolizacin .170 Junto a esquemas formales, re
ferencias mitolgicas y filolgicas y toda clase de co
mentarios y observaciones intempestivas, aparecen
a menudo explicaciones mecanicistas y materialis
tas, muy en el tono del cientificismo dominante en
la poca 171 y no siempre compatibles con otros pun
tos de vista nietzscheanos. Nietzsche pareca ser
consciente de esta incompatibilidad, que entenda
como extensible a la relacin global entre filosofa y
ciencia. Unas veces la ciencia aparece como desmin
tiendo los fundamentos de la filosofa, y otras veces
se revela, ella tambin, atrapada en la maraa de
representaciones ilusorias que produce su propio
discurso.
 Veamos cmo presenta Nietzsche la relacin crti
ca entre ciencia y filosofa, en particular, en cuanto
tiene relacin con cierta idea de la verdad, de la cau
salidad, de la consciencia, etctera, heredadas de la
tradicin clsica de la metafsica y la teora del co
nocimiento:

Ciencia contra filosofa

Los enormes errores:
1) la absurda sobrevaloracin de la consciencia, el ha
cer de ella una unidad, una esencia, el espritu, el
alma, algo que siente, piensa, quiere;
2) el espritu como causa, en particular donde se ven
finalismo, sistema, coordinacin;
3) la consciencia como suprema fuerza alcanzable,
como especie mxima del ser, como Dios;
4) la voluntad introducida en todas partes como efec
to;
5) el mundo verdadero como mundo espiritual,
como accesible a travs de los hechos de la consciencia;
6) el conocimiento absolutamente como capacidad de
la consciencia, all donde se d conocimiento.172

Segn este pasaje, el error fundamental est en la

creencia de que, en el proceso del conocimiento, hay
algo as como una consciencia que organiza las fun
ciones mentales. Para Nietzsche la consciencia no es
ms que un subproducto de la gramtica, la extra
polacin del agente en la oracin al mundo de los
hechos.173Del supuesto de la consciencia se pasa a la
idea de espritu, como causa y principio de la uni
dad de las representaciones; y de ste, a la idea de
Dios como agente demirgico. Una funcin espiri
tual convierte as todos los actos voluntarios en
efectos [Wirkung], es decir en hechos [Facta].174 Y,
puesto que entonces se puede pensar en trminos de
hechos queda consagrada la distincin gnoseol-
gica bsica (verdadero/falso) cuyo criterio ltimo es
la facticidad. Estn dadas las condiciones para pen-
sar adems que los hechos verdaderos consti
tuyen un mundo espiritual, libre de error, que se
hace accesible por un medio racional a la conscien
cia extrapolada del discurso. El conocimiento es la
descripcin de tal acceso.
Este pasaje, sin embargo, puede inducir la idea de
que la solucin de los errores en que incurre la fi
losofa est en manos de la ciencia. Y, aunque no
puede descartarse una simpata del filsofo hacia la
ciencia, sin embargo, Nietzsche tambin sostiene
que la ciencia ha asumido sin crtica una cantidad
de prejuicios y esquemas fundados en la lgica de la
verdad y del conocimiento (subjetividad, causali
dad, bondad, consciencia, etctera), que en conjunto
abonan el presupuesto de la fenomenalidad del
mundo, es decir, el presupuesto de que all afuera,
ms all de nuestras pulsiones y nuestras experien
cias ntimas, que nunca llegamos conocer del todo,
hay una cosa que se manifiesta en un fenmeno y
que es independiente de nuestros instintos. Pero la
ciencia tambin es un discurso que sucumbe a la se
duccin del lenguaje, como lo prueba la metafsica
que se remonta a Scrates y Platn. Nietzsche ad
vierte, ya en el Curso de Retrica, que no hay expe
riencia que est libre de devenir lenguaje. La sensa
cin misma, en sus procesos ms elementales est,
como hemos visto, profundamente imbricada con
todo tipo de elaboraciones discursivas y simblicas:
El hombre, que forma el lenguaje, no percibe cosas
o acontecimientos sino excitaciones: n comunica
sensaciones sino tan slo copias de sensaciones. La
sensacin, evocada a travs de un estmulo nervioso,
por s no se atiene a la cosa: esta sensacin es pre
sentada externamente a travs de una imagen. 5 Y
ha de tenerse presente que la creacin de imgenes
es explicada por Nietzsche en funcin de las cuali
dades trpicas del signo, es decir, de su capacidad
de articularse en figuras significativas, y no al revs.
De modo que, si la ciencia es un discurso, Nietzsche
no ve en ella sino otra manera de poner las cosas,
otra manera de hablar, uno ms entre los muchos
lenguajes de signos disponibles: la ciencia es una
tentativa de crear para todos los fenmenos un len
guaje comn a base de signos, con la finalidad de
hacer ms fcilmente calculable y, en consecuencia,
ms dominable, la naturaleza. Y concluye: Este
lenguaje de signos, que compendia todas las "leyes
observadas, no obstante no explica nada es tan slo
una especie de brevsima (abreviadsima) descrip
cin del acaecer.176
De modo pues que no cabe sucumbir sin reservas
a las evidencias del discurso cientfico, por mucho
que ste se comunique armado de tecnicismos y de
toda suerte de seguridades naturalistas. Cuando un
sujeto experimenta en s cambios corporales, esta
dos de tensin, humores, y toda la gama de sensacio
nes posibles, lo que la concepcin nietzscheana del
lenguaje pone de relieve es que el mencionado suje
to no experimenta dichas modificaciones de estado
como tales, aunque as las entiende la ciencia, sino
que estas modificaciones de estado ya son interpre
taciones, representaciones que inmediatamente se
trasponen, para ser comprendidas, al nivel de los
smbolos. En la exposicin cientfica de tales cam
bios de estado no asistimos a la reproduccin de la
realidad del hecho representado, sino a otra manera
discursiva de mistificar la experiencia. En algunos
pasajes este procedimiento aparece descrito con
toda claridad:
Frecuentes flujos de sangre al cerebro junto con una
sensacin de sofoco son INTERPRETADOS como ira:
las personas y las cosas que estimulan en nosotros la ira
desencadenan el estado fisiolgico. En un segundo
tiempo, despus de un largo acostumbramiento, ciertos
procesos y ciertas sensaciones comunes son asociadas
con tanta regularidad que el generarse de ciertos proce-
 sos da lugar a ese estado, esa sensacin comn y en par
ticular trae consigo esa concentracin de sangre, esa ex
citacin del semen, etc.: de ah que, por afinidad,
digamos entonces que el afecto es excitado.17*

La solucin no consiste, pues, en una mera reduc

cin de la gnoseologa y la moral a las pautas de la
fisiologa. Expresiones de un reduccionismo radical
tales como: La moral al servicio de funciones fisio
lgicas ,179 han de ser ledas y comprendidas desde
observaciones sobre el lenguaje como la siguiente:
La moral como lenguaje de signos de los afectos: pero
los afectos mismos son un lenguaje de signos de todas
las funciones orgnicas.190
Aun cuando concibiramos como propio de la
conducta humana el actuar de conformidad con
ciertos fines o propsitos, desde la perspectiva de
una voluntad de poder, este actuar conforme a fines
es ya, por su propia naturaleza, una interpretacin.
Si el sujeto ve delante de s la posibilidad de la con
secucin de ciertos fines, Nietzsche piensa que ello
se debe a que interpreta los juicios de placer o de
dolor (es decir, cambios de estado en el nivel del
cuerpo) que le sirven para escoger entre los fines
como los fines en s mismos, sin pasar por la distin
cin racionalista entre el orden de la sensibilidad y
el orden de la razn y del juicio. Y esa interpreta
cin, realizada en un acto de habla, traspone lo que
slo se da en el nivel del discurso al plano ontolgi-
co, y es, en ltima instancia, un-efecto del lenguaje.
O sea que procede en relacin con sus propios fines
tal como habla y porque habla; y as como confunde
la creacin de la forma con la forma misma, confun
de una sensacin subjetiva de placer o de dolor que
sirve de base a su juicio, con la realidad referida en
el juicio, sin apercibirse de que las imgenes de que
se nutren sus juicios son un producto de su propia
elaboracin simblica .181 Decir que confunde es lo
mismo que afirmar que comprende porque as se
lo impone el instrumento de la comunicacin:
Nosotros actuamos de conformidad con "fines
(conforme a las ideas de los sentimientos placenteros
que podemos esperar) as lo decimos. En verdad sucede
una cosa totalmente diferente, inconsciente e incognosci
ble: con las palabras fin y medio apenas si capta
mos una parte nfima de lo que acontece e incluso sta
slo despus de haberla interpretado en trminos de fin y
medio.
Discurrimos como si los sentimientos fueran las cau
sas, como si PUDIESEN serlo en la esfera de lo insensi
ble. Las imgenes y los reflejos de un proceso resultan
comprendidas e interpretadas por nosotros como el
proceso mismo.
Nuestro error ms grave consiste en pensar que la reali
dad efectiva de un proceso resulte DEMOSTRADA por el
placer y el dolor, que aqu se d el mximo de realidad.
Los sentimientos como fenmenos secundarios bien
pueden ensear la sucesin de los procesos de los cuales
son imgenes: pero NO LA CAUSALIDAD DE ESTA SU
CESIN.13
Ni siquiera las sensaciones de placer o de do
lor son fundamento de ninguna certeza puesto que
ellas tambin son juicios. Nietzsche explica este
error por el olvido de las condiciones del habla,
donde constantemente se mezclan la esfera del sen
timiento con la conceptualizacin: nuestro hablar
es una mescolanza de las dos esferas .185 Un olvido
que corre paralelo a la fijacin de las metforas en
conceptos en funcin de las necesidades de la comu
nicacin. Toda diferencia en el orden de la cosa no
es ms que la proyeccin de un error planteado en el
nivel de los signos sin los cuales la experiencia como
tal sera inasible:
todos los movimientos han de ser considerados como
gestos, como una especie de lenguaje en el que se entien
den las fuerzas. En el mundo inorgnico no hay malen
 tendidos, la comunicacin parece perfecta. El error co
mienza en el mundo orgnico. Cosas, sustancias,
propiedades, actividades] no debemos transferir todo
esto al mundo inorgnico! Son los errores especficos
los que hacen posible que los organismos vivan. El
problema de la posibilidad del error? La oposicin no
es falso y verdadero, sino abreviaciones de los sig
nos [Abkrzungen der Zeichen] en oposicin a los
signos mismos. Lo esencial es: la formacin de for
mas que representan muchos movimientos, la invencin
de signos para especies enteras de signos.
todos los movimientos son signos de un acontecer
interior; y todo acontecer interior se expresa en tales
modificaciones de las formas. El pensamiento no es to
dava el suceso interior mismo, sino igualmente slo un
lenguaje de signos para el equilibrio de poder de los
afectos.187
En cualquier caso, es probable que sea en el exa
men de la teora del conocimiento desde la reconsi
deracin de la metfora de la visin y del espejo
que tanta importancia haba tenido en escritos de
aos anteriores donde se muestra con mayor cla
ridad la importancia de la teora del lenguaje que,
con gran esfuerzo, he intentado reconstruir a partir
de la masa de observaciones dispersas.
Ms arriba he sealado que Nietzsche entenda el
proceso de la significacin segn el modelo de la vi
sibilidad .188 Comprender era, de algn modo, un ha
cer visible la cosa, y el entendimiento, considerado
como principal gestor del proceso, apareca como el
espejo donde se refleja la imagen de la cosa: El ojo,
cuando ve, hace exactamente lo mismo que hace el
espritu para comprender. Simplifica el fenmeno, le
confiere contornos nuevos, lo reasimila a cosas ya
vistas, lo reduce a cosas ya vistas, lo transforma has
ta que deviene asible, utilizable. Los sentidos hacen
lo mismo que el espritu": se apropian de las cosas,
del mismo modo que la ciencia es un subsumir la
naturaleza a conceptos y nmeros .189
 As como la conceptualizacin proceda de acuer
do con una simplificacin potenciada por las figuras
y refrendada por las necesidades de la comunica
cin, asimismo procede el ojo. Con todo, es preci
so tener siempre presente que la idea del entendi
miento como un espejo no es ms que un smil ade
cuado, segn Nietzsche, para asimilar qu ocurre
en la comprensin. Pero no ms que un smil, pues
la visin es, por otro lado, un dispositivo para no
llamarlo mecanismo lingstico. Por un lado,
Nietzsche recuerda, como hemos visto, que en la
naturaleza no hay forma 190 sino que la forma es tan
slo el correlato de una voluntad de hallar forma 191
Si tomamos ahora como determinante a la volun
tad en ese querer hallar forma, Nietzsche re
cuerda que sta, en rigor, no es ms que una pa
labra:
Voluntad una orden: pero, en la medida en que
en la base de este acto consciente hay uno inconsciente,
basta con que este ltimo sea considerado eficaz. Pero
en el caso de una orden dirigida a uno que obedece? La
palabra de la orden no acta como palabra, y tampoco
como sonido, sino ms bien como aquello que se escon
de detrs del sonido: y mediante esta accin se trasmite
algo. Pero la reduccin del sonido a vibraciones es, no
obstante, tan slo la expresin del mismo fenmeno por
un sentido diferente no una explicacin. Detrs de
la vibracin visible se esconde, a su vez, el verdadero
proceso. La ciencia intenta interpretar los mismos fen
menos mediante sentidos diversos, e intenta reducir todo
al sentido ms claro, el ptico.192 As es como aprende
mos a conocer los sentidos el ms oscuro resulta ilu
minado por el ms claro.
Los movimientos de las molculas son una conse
cuencia del sentido de la vista y del tacto. Refinamos los
sentidos: no explicamos nada. Detrs de cada querer,
sentir, presuponemos un proceso de movimiento, que
sera lo mismo para el ojo.
 Merece la pena examinar con cuidado este pasaje.
Dice Nietzsche: no hay expresin ms clara de la vo
luntad que aquella que se manifiesta en una orden.
La orden es inmediatamente entendida como volun
tad, a diferencia de lo que sucede en general con los
enunciados puramente declarativos. Pero se pre
gunta esa voluntad que se expresa en una orden
acta sobre el obediente por efecto de la palabra o
por efecto del sonido de la palabra? Ni una cosa ni la
otra, acta en funcin de aquello que se esconde
detrs del sonido [was sich verbirgt hinter der Laut],
es decir, de la pulsin, que slo se identificaen el
sonido como figura de Cladni.194 La ciencia puede
llegar con sus explicaciones tan slo a esta represen
tacin derivada, pero no a la pulsin de la que ste
emana y que da fuerza a la orden. A partir de esta
declaracin, Nietzsche generaliza el procedimiento
a todas las explicaciones dadas por la ciencia, que
considera tan rudimentarias y parciales como las
imgenes que se obtienen por la visin.
Empieza a hacerse claro que la proyeccin inevi
table de la teora del lenguaje que sustenta todo el
sistema de la simbolizacin y la conceptualizacin
es en realidad la crtica de las condiciones generales
del pensar, en tanto que fundadas en el modelo de
entendimiento como un espejo que refleja concep
tos que nacen como imgenes acsticas, que com-
jrenden una pluralidad de imgenes pticas simb-
icas .195 La teora del lenguaje desemboca, pues, en
a revisin de la epistemologa. Si hemos de descon
ta r de lo que se refleja en ese espejo, en razn de la
poca precisin de las imgenes simplificadas y re-
torizadas y de la arbitrariedad de los criterios de se
leccin de los smbolos, por qu no desconfiar tam
bin de la facultad que gestiona ese constante
reflexionar. Al fin y al cabo: No vemos el espejo de
modo diferente de como vemos el mundo que se re
fleja en l .196
 En este espejo, todo se desarrolla con regularidad,
una cosa sigue siempre a la otra a esto lo llamamos
causa y efecto, pero no comprendemos nada, porque slo
vemos la imagen de la causa y del efecto.
Hablamos como si hubiera cosas existentes, y nuestra
ciencia no habla sino de cosas semejantes. Pero una
cosa existente lo es slo segn una ptica humana: y
tampoco podemos prescindir de sta. Cualquiera que
sea lo que deviene, un movimiento en s, es para noso
tros absolutamente incomprensible. Movemos slo co
sas existentes en esto consiste nuestra imagen del
mundo en el espejo. Si con el pensamiento eliminamos
las cosas, lo mismo ocurre con el movimiento. Una fuer
za motriz es un sin sentido para nosotros.
Si tratamos de mirar al espejo en s, no descubrimos
nada ms que cosas. Si queremos captar las cosas, fi
nalmente lo nico que obtenemos es el espejo.
Nuestro pensamiento no es sino un juego muy refinado
y complicado de la vista, del odo, del tacto; las formas
lgicas son leyes fisiolgicas de las percepciones de los
sentidos. Nuestros sentidos son centros desarrollados
de sensaciones con fuertes resonancias y espejos.7

En definitiva, la relacin entre el espejo y las co

sas, desde un metalenguaje, es trpica, es decir, est
inscrita en un tropo, en un juego interminable de
sustituciones en el que ninguna facultad racional
puede delimitar el contorno de la cosa as como
tampoco puede determinar la regla que rige las sus
tituciones. La regla es el lenguaje y el lenguaje es re
trica. El conocimiento no se puede conocer.198 La
tesis nietzscheana que afirma el carcter puramente
apariencial del conocimiento se funda en esta obser
vacin, y la observacin en s sera totalmente in
comprensible si no se la relaciona con su teora tr
pica del signo. Nietzsche, por aadidura, extiende el
carcter apariencial asignado al conocimiento al su
jeto de ese conocimiento: todo se reduce a que en el
conocer vemos en el mundo nuestras propias leyes
y, viceversa, no podemos concebir estas leyes sino
como consecuencia de este mundo sobre nosotros.199
Quiz sea aqu donde se manifiesta con mayor relie
ve la mistificacin: El punto de partida es la ilu
sin del espeio, somos imgenes vivientes reflejadas
en el espejo .
De modo pues que la descalificacin de la teora
del conocimiento no se funda en una simple inver
sin de la metafsica platnica, una defensa irracio
nalista del simulacro contra la pretensin de verdad
que enarbolan la ciencia y la filosofa, sino que, en
virtud de la red ineludible que el lenguaje interpone
entre nosotros y las cosas, se reinstaura la empresa
del conocer en el marco de sus condiciones efectiva
mente posibles, bajo la regla y el rgimen del len
guaje, como produccin de verdad desde el error.

Qu es pues el conocimiento? Su presupuesto es una

limitacin errnea; como si existiese una unidad de me
dida de l sensacin;'pr doquier se encuentran espejos
y rganos del tct/nace, una esfera. Si, por medio del
pensamiento, se elimina esta limitacin, se elimina in
cluso el conocimiento:;concebir relaciones absolutas
es absurdo. Porxohsiguiente el error, la apariencia, es
la base del concimiento.201 Slo mediante la confronta
cin de muchas apariencias nace la verosimilitud, o sea
grados de apariencia. Igualmente, el lenguaje es una
presunta y creda base de verdades: el hombre y el ani
mal [Thier] construyen en un principio un mundo nue
vo de errores, y cada vez ms se refman tales errores, de
modo que se descubren innumerables contradicciones,
y con ello disminuye la cantidad de errores posibles, o
bien se aleja el error. Verdad, a decir verdad, slo se
la encuentra en las cosas inventadas por el hombre: por
ejemplo, el nmero. El hombre lo mete dentro d una
cosa cualquiera y luego lo descubre ste es el modo de
la verdad humana. [...] Por consiguiente, el mundo es
para nosotros la suma de las relaciones con respecto a
una esfera limitada de hiptesis fundamentales err
neas. Las leyes de la ptica son todas errores, como las
del odo. Supuesto que en la existencia hayan innume-
 rabies puntos sensibles: cada uno tiene una esfera, que
corresponde a la amplitud y a la intensidad con las cua
les percibe relaciones, esto es, una esfera de limitacin y.
de error. De modo similar, cada fuerza tiene su propia
esfera, la cual acta con esta amplitud e intensidad
dada y slo con respecto a esto o aquello, y no a lo otro,
una esfera de limitacin. Una idea sin sentido es aquella
que es de un saber verdadero y propio acerca de estas
esferas y limitaciones, porque entonces habra que pen
sar un sentir sin relaciones de amplitud, intensi
dad y con esto y aquello; y asimismo es un sinsenti-
do una fuerza sin lmites y contempornea con todos los
lmites, que genera todas las relaciones: sera una fuer
za sin fuerza determinada, un sin sentido. Por consi
guiente, la limitacin de la fuerza y el continuo poner
en relacin esta fuerza con otra es conocimiento. No
el sujeto con respecto al objeto: sino algo diferente. Se
presupone una ilusin ptica de anillos que se circun
dan y no existen en realidad. El conocimiento es esen
cialmente apariencia.202
Aparece entonces la imagen del conocimiento
como un campo de fuerzas movidas por la amplitud
y la intensidad de las apariencias que dibujan sus
propias esferas de influencia. Ninguna de estas fuer
zas constituye un saber verdadero y propio sino
que el conocimiento no es ms que la relacin que
guardan estas esferas dinmicas entre s, relacin
puramente apariencial, semejante a anillos concn
tricos trazados en tomo a la cosa, cuya naturaleza
ntima y esencial permanece siempre inalcanza
ble.203 Pero no porque sea numnica, en el sentido
kantiano, sino simplemente porque no existe, no es
ms que la indefinida serie de formas que el hablan
te cree descubrir en ella al referirla.
Inscrita la crtica de las condiciones del pensar
(segn la versin que de ella da la lgica) en los tr
minos que dicta la concepcin del lenguaje, an ca
bra considerar que la experiencia ntima, el pensa
miento puro que no trasciende los lmites de la
consciencia de s y permanece ajeno al mundo ex
terno, sirve tal como pensaba la filosofa moderna
de inspiracin racionalista y cartesiana como re
fugio para ponerse a salvo de la apariencia, como
base para la certeza. Pero tampoco aqu encuentra
Nietzsche una va de escape a las redes del lenguaje.
En primer lugar, la consciencia ha de hablar, aun
que slo sea para escucharse a s misma: La cons
ciencia es un ventrlocuo; cuando habla, no nos
creemos que su voz provenga de nosotros mis
mos .204 Y, por otra parte, no existe posibilidad al
guna de imaginar un pensamiento que surja es
pontneamente de ese discurso ntimo, ninguna po
sibilidad de que haya un pensamiento que no sea a
su vez una elaboracin discursiva, porque slo llega
a ser tal pensamiento en la medida en que lo estruc
turamos como sistema de signos: en el pensar, lo
principal es su carcter involuntario:
Lo involuntario en el pensar
El pensamiento surge a menudo mezclado con y oscu
recido por una aglomeracin de pensamientos. Lo sa
camos fuera, lo purificamos, lo montamos sobre sus
propias piernas y observamos cmo camina todo
esto a gran velocidad! . Despus sentamos un juicio
acerca de l: pensar es un modo de ejercitar la justicia,
en el cual se da incluso el interrogatorio de los testigos.
Qu significa? preguntamos, y convocamos a otros
pensamientos: vale decir: el pensamiento no es tomado
inmediatamente como si fuese cierto sino ms bien tan
slo como un signo, un signo interrogativo. Cada obser
vador que no se limita a la superficie, sabe por expe
riencia que cada pensamiento es en un comienzo mlti
ple y oscilante, y en s slo sirve como causa de
interpretaciones mltiples y determinaciones arbitra
rias. El origen del pensamiento est oculto para noso
tros; es bastante verosmil que sea un sntoma de una
condicin ms vasta, como cada sentimiento: en el he
cho de que sea ste y no otro, que sea precisamente con
esa mayor o menor claridad, a veces seguro e imperio
 so, otras veces inseguro y necesitado de apoyo, en con
junto siempre inquietante y excitante, interrogativo
para la consciencia cada pensamiento es estimulan
te, en todo ello se expresa, a travs de signos, un algo
de una situacin global. Lo mismo vale para cada senti
miento: eso en s nos significa algo; cuando llega, es in
terpretado por nosotros, v cuntas veces ser interpre
tado de manera singular!*5
Decir pensar implica el concebir un pensamien
to como representado por signos que se pueden co
tejar, elaborar con la memoria y trasmitir a otros.
Implica aludir a un significado, preguntarse por ese
significado. Cuando pensamos simplemente nos
preguntamos qu significan los signos empleados,
cualquiera sea su fundamento que, por otra parte,
nos es incognoscible: no sabemos de dnde nos sur
gen los pensamientos ni qu los motiva, todo nues
tro saber se sintetiza en nuestra enunciacin. En
este sentido, no hay diferencia esencial entre senti
miento y pensamiento.206
Por otra parte, Nietzsche afirma que no hay dife
rencia alguna entre el modo de la experiencia inter
na y el modo de la experiencia externa.207Ambos son
variantes del fenomenalismo, la reduccin de
todo acaecer a experiencia de la consciencia, reduc
cin impuesta por el lenguaje y la simbolizacin,
que todo lo hace ver segn sus pautas. La autnti
ca teora del conocimiento debera exponerse como
psicologa.
Para esa psicologa el mundo interior no es menos
fenomnico que el exterior. Cada experiencia inter
na, igual que cada experiencia externa, se hace pre
sente al pensamiento en tanto que interpretada por
l. Pensamientos, deseos, sentimientos, la posible
unificacin entre sujeto y objeto, la relacin de co
nocimiento en general, son natos, adquiridos, es de
cir, productos de actos de consciencia elaborados
por el lenguaje. El que podamos ordenarlos segn
el placer o el dolor que nos inspiran no les quita
nada de su radical fenomenalidad, sino que por el
contrario los hace incluso, en algn caso, tributarios
de la imaginacin. De modo pues que: Un "pensar,
tal como lo presentan los tericos del conocimiento,
jams tiene lugar: se trata de una ficcin efectiva
mente arbitraria, obtenida con un aislar un elemen
to del proceso y enterrar todos los dems, se trata de
una construccin artificial con el fin de hacerse
comprender.208
El mismo enfoque se aplica al espritu, a aquello
que piensa: es un derivado, una consecuencia se
gunda de la idea segn la cual existe un pensar
como tal. Ms an, el sustrato subjetivo tiene su ori
gen en ese pensamiento y, como l, no es menos ficti
cio. O sea que: tanto l hacer como el actor son ficti
cios.209
En la tercera parte, veremos cmo la crtica de las
condiciones del pensar da lugar a una epistemologa
sin sujeto de conocimiento, sin categora de causali
dad y sin unidad e identidad de la consciencia.
L Sobre la filosofa de los conceptos grises
'(Epistemologa)
 En realidad todo lo que mi generacin discuti y medit, o,
digamos mejor: todo lo que sufri y quizs incluso examin
con profusin todo eso ya haba sido expresado y llevado
hasta sus ltimas consecuencias por Nietzsche, quien le dio
formulaciones definitivas; todo lo que vendra luego era mera
exgesis. La manera peligrosa, tempestuosa, de Nietzsche; su
diccin inquieta, su renuncia a cualquier idilio y a todo fun
damento universal, su introduccin de la psicologa del ins
tinto, de lo fsico como motor, de la fisiologa como dialcti
ca El conocimiento como afecto, todo el psicoanlisis,
todo el existencialismo, todo es obra de l. Nietzsche es, como
se ve cada vez con mayor claridad, el enorme gigante de la
poca posterior a Goethe.
G o t tf r ie d B e n n

En las secciones primera y segunda he intentado

reordenar los resultados de la lectura de Ja obra
nietzscheana con objeto de extraer una concepcin
del lenguaje de consistencia aceptable. A medida
que avanzaba en el desarrollo de la tarea compren
da hasta qu punto estaba traicionando con este
mtodo el espritu y la letra de un filsofo cuya obra
es visceralmente resistente a toda sistematizacin.
No obstante, debo advertir que ninguna lectura glo
bal de esta obra inabarcable puede proceder de m a
nera diferente si en verdad se propone extraer de
ella unos contenidos aprovechables. En realidad to
dos los comentarios dedicados a estudiar la obra de
Nietzsche proceden as, tanto si lo reconocen como
si no. Aquello que nos hace buscar una coherencia
interna en los textos es lo propio e inherente de la
lectura, cuyo concepto depende a su vez de lo que en
nuestra tradicin cultural se reconoce como sentido.
La lectura es una de las instancias decisivas en el
proceso de la significacin y est tan imbricada con
la significacin que resultara absurdo decir que se
lee lo que no puede integrarse con sentido. La puesta
en sistema, en tanto que simple configuracin, es
elemento ineludible de la significacin, de modo
que se puede afirmar que no hay lectura a-sistemti-
ca; la ma, en particular, no poda ser una excep
cin.
Por consiguiente, esta tercera seccin es una
proyeccin de los resultados de la lectura realizada,
es decir que se encara con el propsito de poner en
obra las ideas nietzscheanas acerca del lenguaje
aplicndolas al amplio campo de problemas filosfi
cos que se abre sobre la epistemologa en general, o
al menos sobre algunos de los temas centrales que
conciernen a la naturaleza del pensamiento como
cuestin propia de la filosofa. Como es obvio, el tra
tamiento de estas proyecciones requerira un estu
dio mucho ms extenso y profundo, aunque slo sea
por el hecho de que Nietzsche dedic una especial
atencin a este problema, sobre tdo en los escritos
que corresponden a su poca madura.1Al respecto, e
incidentalmente, puede decirse que la cuestin cen
tral que trata la obra pstuma reunida en la discuti
da compilacin que lleva por ttulo Der Wille zur
Mach es la epistemologa y temas afines, como son
la psicologa del conocimiento, la esttica y la poti
ca de la percepcin, y la crtica de la metafsica. De
proceder, entonces, con el debido rigor, habra que
abordar la lectura de estos escritos de madurez en
forma extensiva, repasando todos los fragmentos; e
intensiva, tal como he intentado hacer con relacin
a la teora del lenguaje. Pero semejante tarea habra
supuesto tener que alejarme demasiado del proyec
to de este ensayo, por no decir que habra supuesto
emprender una investigacin especfica, tan exten
sa, estricta y abrumadora como la presente.
En vista de ello, me he limitado a estudiar en esta
seccin aquellos textos nietzscheanos que tienen im
plicacin epistemolgica y que, al mismo tiempo,
estn expresamente relacionados con la problemti
ca del lenguaje. La seccin debe leerse, pues, como
compaginacin de una serie de corolarios extrados
de las secciones precedentes, que servirn para de
mostrar que los elementos de la epistemologa nietz-
scheana resultan fundacionales para explicar sus
ideas ms oscuras y son indistinguibles de su mode
lo discursivo o, mejor dicho, de una filosofa que, tal
como Nietzsche entenda, no puede desarrollarse
sino animada de una constante y celosa consciencia
lingstica. Mi propsito es mostrar que epistemolo
ga y lenguaje son aspectos de un mismo campo de
intereses en la obra de Nietzsche, como puede com
probarlo quien quiera que emprenda la lectura de
los textos de la madurez del filsofo, junto con la
ocasional referencia a otros pasajes de pocas ms
tempranas.

Lenguaje, coercin y pensamiento

Los textos que he analizado hasta este punto per
miten establecer las lneas generales para el plan
teamiento de los problemas de la epistemologa que
lleva a cabo Nietzsche. Tratar de sintetizar algunas
de estas lneas por medio de la siguiente serie de
proposiciones:
1) Existe un mundo de las pulsiones [Trieb] que se
manifiesta en nosotros a travs del instinto [7ns-
tinkt] y que unas veces nos hace procurar relaciones
fijas y duraderas para comprender nuestras propias
experiencias y otras veces nos arroja a una especie
de torbellino de representaciones que slo parcial
mente e imprecisamente conseguimos trasm itir por
medio de signos. El concepto de interpretacin [Aus-
legung, Aiisdeittung], que tratar slo al pasar, es
asociado por Nietzsche a las pulsiones, en el sentido
de que toda interpretacin lo es de una pulsin y, al
mismo tiempo, todo interpretar es pulsional.2 Los
conceptos sirven tambin para unificar, en un mis
mo orden apariencial, la experiencia consciente, lo
comprendido como real y lo vivido como sueo. Al
fin y al cabo todas las experiencias tienen la misma
base pulsional.3
2) Todas nuestras interpretaciones son discursi
vas, tanto si se expresan en palabras como si se tra
ducen en imgenes significativas o en gestos; y en
conjunto, comprenden lo que solemos entender
como vida consciente. Palabras, imgenes y gestos,
sirven desde cierto punto de vista para una mis
m a funcin vital: por un lado, para conservar la
vida y para mejorar la efectividad de las relaciones
del sujeto con su medio ,4 y, por otro lado, para fun
dam entar su consciencia individual en trminos de
rebao, grey, comunidad, colectividad o sociedad de
hombres. Y, eventualmente, para concebir una enti
dad superior que el entendimiento llama conscien
cia.
3) Pero el hecho de que ese mundo pulsional, un
mundo que comprende todo aquello de nosotros que
no resulta lisa y llanamente reductible a las condi
ciones de la razn a menudo Nietzsche habla del
tigre, como metfora de ese mundo oculto o sublimi-
n a l sea en el fondo incontrolable, no implica que
la argucia concebida por el entendimiento para sor
tear las dificultades que constantemente le plantean
las pulsiones est bajo su control. Entre las pulsio
nes y lo que llegamos a saber de ellas, siempre se
interpone el lenguaje. Y, por decirlo as, este com
plejo sistema simblico, el ms ingenioso de todos
los recursos humanos disponibles para la interpreta
cin de las pulsiones, es un instrumento muy imper
fecto. Por una parte, sus palabras trasponen en un
nivel diferente de realidad, aspectos o cualidades
parciales de las cosas, de tal modo que el hablante
nunca sabe si lo que experimenta, lo que ve, lo que
siente, lo que le acontece, es efectivamente as como
aparece traspuesto en las palabras que emplea para
referirlo, o no es ms que un efecto de persuasin
[pithanon] de las palabras. El hablante referido al
mundo puede estar seguro de que con el lenguaje
expresa su opinin [doxa], pero no de que esa opi
nin coincida con lo en s de la cosa (que, segn
impone este concepto, reclama una episteme). Por
otra parte, como esa trasposicin forzosamente ha
de proceder segn reglas de composicin figurativa
que son, a su vez, discursivas y, ms precisamen
te, retricas, el hablante nunca est en condiciones
de establecer diferencias esenciales, en el plano del
discurso, entre lo que l cree que es literal (es decir
que corresponde estrictamente a una cosa) y lo que
se manifiesta como figurado y depende del orden del
discurso. Naturalmente, dadas tales condiciones,
toda pretensin de certeza .que se funde en ellas pa
rece ilegtima. Nietzsche recusaba a los filsofos
modernos afirmando que no haban sabido aperci
birse de nuestra natural dependencia respecto del
lenguaje figurado.
No obstante, lo ms notable de las difciles condi
ciones para el pensar as descritas es que ningn
pensamiento es concebible fuera de las posibilida
des de la enunciacin. En efecto, aun cuando sepa
mos que la certeza ganada por medio de las pala
bras es una mera ilusin (al menos tal como nos lo
pone la razn), estamos obligados a servimos del
lenguaje para satisfacer nuestro afn de alcanzarla:
Nietzsche afirma que cree en la razn, pero la consi
dera una filosofa de los conceptos grises. Inme
diatamente despus advierte que el lenguaje est
construido sobre los prejuicios ms ingenuos, de tal
modo que todo aquello que descubrimos de proble
mtico en las cosas es algo que nosotros mismos les
hemos introducido debido a que slo pensamos en la
forma del lenguaje y a que, por ello, creemos la
verdad eterna de la razn, v. gr. sujeto, predicado,
etctera.5 El lenguaje, desde esta aproximacin,
aparece como una instancia irrenunciable. A este
fragmento corresponde la intuicin prewittgenstei-
niana de una identidad entre pensamiento y lengua
je, expuesta como coercin: Dejamos de pensar si
no lo queremos hacer bajo la coercin [Zwang] del
lenguaje, llegamos an a la duda de ver aqu un lmi
te como lmite. El pensamiento racional es un inter
pretar segn un esquema del que no nos podemos des
prender.6
El lenguaje, aunque alguna vez haya sido un inge
nioso invento de seres ocurrentes para ordenar y do
minar el mundo del acaecer y haya derivado a partir
de s la capacidad de emplear las frmulas raciona
les, ha perdido brillo y flexibilidad y, lo que es ms
significativo, se ha convertido en la condicin de
.todo pensar. En efecto, jpara ..alc&nja r . la razn,- ei
Tguj ha tenido que invertir el proceso de su de
venir: de mero recurso inteligente se ha convertido
en la condicin de todos los recursos; de lcido ins
trumento para liberar al entendimiento de las ata
duras de la sensibilidad y de los errores de los senti
dos, que conllevan una especial servidumbre, ha
pasado a ser un agente coercitivo que no nos deja
pensar sino bajo los trminos de sus palabras. Inclu
so si, kantianamente, cupiese la posibilidad de un
pensar lo en s de las cosas, una especie de resto
no referido por el signo, Nietzsche niega que esta de
terminacin tenga entidad, pues ella misma es,
como se ver en relacin con su crtica de la causali
dad, un subproducto del lenguaje.7
4) Desde la perspectiva de la coercin lingstica,
qu queda del noble proyecto epistemolgico" qu
la tradicin filosfica define como buscar la Ver
dad? Como es obvio, queda cierto pathos inducido
por la irresistible seduccin de las palabras. Y ade
ms, una voluntad de sentido, ella misma una fic
cin generada o interpretada con palabras que se
traduce en el modelo abstracto de todas las creen
cias: Nietzsche lo llama tener por verdadero.*
Qu es pues la lgica cuando se la comprende
desde la evidencia de que ningn pensamiento es
posible sino bajo la coercin lingstica?: una fic
cin absoluta en la que est poetizado un modo de
pensar en el que los pensamientos se causan unos a
otros. Nietzsche reclama profundizar esa conscien
cia lingstica de tal modo de comprobar cmo se
estabiliza en una escritura de signos la complejidad
de lo real: Donde est la memoria", ha dominado
esta voluntad fundamental. En la realidad no hay
un pensar lgico, y ningn principio de aritmtica o
de geometra puede ser extrado de ella, simplemen
te porque ello no se da. [...] La experiencia slo es
posible con ayuda de la memoria: la memoria es
slo posible en virtud de una abreviacin de un pro
ceso espiritual en un signo. La escritura de signos.
Explicacin: sta es la forma de expresar una cosa
nueva mediante los signos de cosas ya conocidas.9
Bajo la mscara del pensamiento lgico y concep
tual se oculta el lenguaje de la poesa, el mito, y sus
mundos correlativos: la ficcin, la apariencia, el
error, la mentira y el engao, que obran el milagro
de la verdad pero siempre en funcin de la creen
cia. La lgica se parece a la poesa en la medida en
que ambas tienen por verdadero aquello que produ
cen con palabras, la obra de una voluntad funda
mental [Grundwille] que elabora la experiencia
jndola en esquemas [Schemata] y frmulas sim
plificadas, reduciendo su grado de singularidad y su
excelencia a lo ms rampln y vulgar. Se parece
tambin a la poesa porque sus elementos aunque
esto naturalm ente trata de ser disimulado por la l
gica han sido concebidos a partir de la supresin
de afectos y sentimientos, de diferencias e incompa
tibilidades, de tal modo de alcanzar lo simple y lo
universal en cada concepto. Por ltimo, se parece a
la poesa en que toda correspondencia (y la verdad
siempre ha sido un caso especial de corresponden
cia) no es ms que la afirmacin (voluntad) de una
relacin significativa entre un esquema nuevo y otro
previo y, por lo tanto, ms viejo, que es recuperado
tras haber sido guardado eri la memoria .10
5) Por consiguiente, lo que denominamos conven
cionalmente conocimiento, en la medida en que
slo se corresponde con la dimensin consciente de
nuestra experiencia ya que nuestro fundamento pul
sional permanece oculto y slo es apenas accesible
por medio de signos, nunca convence a nuestra vo
luntad porque, en definitiva, ste se funda en ella, no
sera posible sin ella. Para que haya habido conoci
miento previamente ha de haber operado una vo
luntad de unificacin de lo mltiple bajo esquemas
conceptuales. La individuacin, que parece la forma
ms elemental de la referencia en la medida que
destaca una cosa (ente, acontecimiento, sensacin,
etctera) del conjunto de las cosas, es engaosa .11
La representacin slo es aparente para el entendi
miento que cree como real tan slo aquello que ha
sido reconvertido a, o elaborado por, sus elementos
conceptuales. Por el contrario, como hemos visto,
Nietzsche piensa que la apariencia es la realidad de
las cosas, as como la voluntad como intelecto o
entendimiento prim ordial es la fuente originaria
de las representaciones. Identificamos la unicidad o
singularidad de lfis cosas [individuatio] en el ejerci-
ci de nuestra voluntad, que es pulsin indetermina
da e imprecisable y, por lo tanto, una ficcin a la que
slo podemos aludir si para ello empleamos la pala
bra correspondiente: voluntad.12 Y ms tarde, mo
vidos por la necesidad de comunicamos y de hacer
observable aquello que hemos individualizado,13 con
cebimos la escritura de signos que lo hace comprensi
ble y utilizable, es decir, explicable en trminos de
una lgica, esto es, de un pensamiento consciente.
Parece innecesario subrayar el peso de la retrica
en este modelo del pensamiento. En los pasajes que
acabo de citar proliferan las sustituciones y el tra
siego de los signos: una representacin que se mues
tra como apariencia y designa la realidad de las co
sas;14 un conocimiento que se funda en la voluntad
pero que en la escritura de sus signos (lgica) subor
dina la fuente de la que emana a sus propias catego
ras derivadas; una dimensin de la consciencia que
no sabe de su propia inconsciencia; conocimiento
que aspira a la verdad y que se funda en un error: el
de su propia autoconsciencia; etctera. Nietzsche re
sume todo este complejo entramado de sustitucio
nes y trasposiciones retricas en lo que llama iluso-
riedad lgica [logische Scheinbarkeit], especie de
estado de nimo que es la naturaleza autntica de
nuestra relacin con el mundo y que desemboca en
el gran error: la ilusin de que pueda haber algo as
como un mundo verdadero. Todos los conceptos
de que se vale la lgica son falsos y aparienciales.
Nietzsche recuerda que el concepto de individuo se
funda en una falacia gramatical y que el concepto de
especie se origina en el hecho de que muchos indivi
duos similares se presentan al mismo tiempo bajo
una misma forma que, sin embargo, somos nosotros
mismos quienes la hemos generado .15 Nietzsche ob
serva que en la necesidad de hallar un tipo creemos
encontrar algo que es inherente y previo a la forma
cin, de donde proceder lgicamente, segn concep
tos, equivale a tratar lo nuevo como si fuera viejo, lo
creado como desentraado y ya presente, lo apa
riencial como real y verdadero.16
La ilusin de la lgica, el producto ms elevado
del pensamiento consciente, es la base que sostiene
todo el sistema que nos integra razonablemente en el
mundo. Ms an, es la base que nos constituye a no
sotros mismos como centro de ese sistema, como
unidad regulativa y racional que ha aprendido a
desentraar, a sacar de s, a consagrar como objeti
vos, todos sus antropomorfismos.
Este pasaje decisivo para comprender la episte
mologa nietzscheana desde la consciencia del len
guaje contina as:
La forma, la especie, la ley, la idea, la intencin aqu
se comete en todas partes la misma equivocacin, que
consiste en el atribuir a una ficcin una falsa realidad:
como si el acaecer conllevara cierta obediencia se
opera as una separacin artificial en el acaecer entre
aquello que hace y aquello hacia lo cual el hacer se diri
ge (pero el que y el hacia lo cual son introducidos por
nosotros por obediencia a nuestra dogmtica metafisi-
co-lgica: no son un estado de cosas).
No se debe entender esta coaccin [Nthigung] a for
mar conceptos, especies, formas, intenciones, leyes
un mundo de casos idnticos como si nosotros es
tuviramos as en la posicin de fijar el mundo verdade
ro, sino como coaccin [Nthigung] a reordenar un
mundo en el que nuestra existencia sea hecha posible
creamos con ello un mundo que es calculable, simpli
ficado, comprensible, etc. paranosotros.
Esta misma coaccin [Nthigung] consiste en la acti
vidad de los sentidos, que el entendimiento sostiene
este simplificar, vulgarizar, subrayar y elucubrar, so
bre el cual reposa todo reconocer, todo poder hacerse
comprender. Nuestras necesidades han convertido a
nuestros sentidos en algo tan preciso, que el propio
mundo fenomnico vuelve siempre de nuevo y por lo
tanto ha adquirido la apariencia de la realidad.
Nuestra coaccin [Nthigung] subjetiva a creer en la
 lgica expresa tan slo el hecho de que, mucho antes de
tomar consciencia de la propia lgica, no habamos he
cho otra cosa que COLOCAR los postulados en el acaecer-.
hoy nos los topamos en el acaecer no podemos ha
cerlo de otro modo y presumimos por consiguiente
que tal coaccin [Nthigung] oculta algo acerca de la
verdad. Somos nosotros quienes hemos creado la
cosa, la cosa misma, el sujeto, el predicado, el hacer,
el objeto, la sustancia, la forma, despus de haber sido
adoctrinados durante muchsimo tiempo a igualar, vul
garizar y simplificar al mximo.
1 mundo parece lgico porque antes lo hemos logici-
zado.17

Tal como lo describe Nietzsche, el uso habitual y

verificable de los conceptos determina, conforma,
en ltima instancia, las condiciones de todo pensar
futuro, de tal modo que al hablante le resulta in
concebible otra experiencia del mundo que no sea
la que, bajo la coaccin [Nthigung] o coercin
[Zwang] que sobre l se ejerce desde ciertas catego
ras consagradas, le est dado tener. Por otro lado,
estamos constreidos a creer en lo que nos dicta
nuestra propia lgica porque esa creencia nos per
mite encontrar un lugar en el mundo para nuestra
consciencia, para la experiencia de nuestros senti
dos (la ilusoriedad tambin afecta a los sentidos),
para el registro de lo que entendemos como aconte
cimientos del mundo, para ese peculiar pathos que
identificamos como verdad. Todas las sustituciones
rematan en el hacer de la necesidad virtud: llegar a
fijar un mundo verdadero equivale a concebir un
mundo en el que nuestra existencia se haga posi
ble, es decir, no slo un mundo con sentido sino
adems un mundo en el que nosotros tengamos senti
do. El lenguaje, nacido de las apariencias, sirve en
definitiva para la invencin de la realidad y para la
invencin de nosotros mismos en tanto que ejes de
significacin de esa realidad. Se cumple as con el
ms puro de los designios poticos. El lenguaje nos
dota de la necesaria investidura ontolgica al pre
sentamos como seres conscientes. Inventamos la
realidad y damos en ese contexto fabulado un papel
decisivo a nuestra consciencia.
Planteada en estos trminos, la epistemologa
nietzscheana se reconduce segn dos lneas de deri
vacin que constituyen sendos laberintos que reco
rrer cautelosamente, sin adentrarme demasiado en
ellos. Por la primera, se puede seguir el rastro que
dejan los vagabundeos tericos de Nietzsche, su ata
que al concepto de apariencia y su fundamento en el
principio de causalidad siguiendo una lnea de deri
vacin que lo lleva a la crtica del fenomenalismo y,
finalmente, a la postulacin del perspectivismo gno-
seolgico. El signo de esta trayectoria es positivo
porque de algn modo reemplaza la idea de la ver
dad como correspondencia por un modelo singular
de conocimiento en que la voluntad de poder queda
libre de todos sus compromisos con la lgica. Por
otro lado, Nietzsche se orienta, en una segunda lnea
de derivacin, en direccin a la teora del error y lo
que l llama falta filolgica, que desemboca en la
denuncia de los prejuicios que devienen de la teora
del conocimiento heredada de la gramtica, ponien
do nfasis especialmente en el concepto de la sub
jetividad. Esta segunda lnea, por contraste con la
primera, es de signo negativo, en la medida en que
niega validez a la metafsica racionalista de base
cartesiana, la fuente de todos los idealismos de la
filosofa contempornea. Entendida como crtica,
esta lnea aboga por un concepto renovado de la
subjetividad ajeno a la influencia de los usos grama
ticales.18
En las pginas siguientes intentar recorrer am
bas trayectorias guindome principalmente por el
contenido de algunos de sus escritos postumos sobre
cuestiones de epistemologa que se relacionan con
sus observaciones sobre el lenguaje. Los temas de
esta tercera y ltima seccin del ensayo, en torno a
la relacin de la teora del lenguaje nietzscheana y
la epistemologa, dada su extensin y complejidad,
requeriran de un examen mucho ms minucioso y
especfico. Pero, dado el propsito limitado de mi
trabajo, lo que se comente en las secciones siguien
tes, tan slo es mera aproximacin.

La palabra apariencia
La autntica ruptura de Nietzsche con la tradi
cin de la filosofa europea que se remonta a la Gre
cia clsica est planteada en su idea de apariencia
[Schein]. Apariencia que no se interpreta como pura
y simple manifestacin fenomnica de un fondo nu-
mnico inaccesible a los sentidos sino como un efec
to del discurso .19 De donde, lo que se manifiesta de
la cosa [Erscheinung] no es tan slo lo que se deja
ver, sino adems lo que hace ver que y lo que
hace su aparicin. Por decirlo en el oscuro vocabu
lario metafsico: el aparecer del ser y el parecer
ser se presentan como indistinguibles. La clave del
cambio de sesgo operado por el pensamiento nietz-
scheano en relacin con el idealismo platnico est
nuevamente en el lenguaje y en la interpretacin de
la postulada ambivalencia que es propia del concep
to de apariencia. Porque es desde el lenguaje que
Nietzsche plantea el problema de la apariencia.
Apariencia es ante todo una palabra ;20 pero tam
bin es la verdadera y nica realidad de las cosas:
en la medida en que el mundo nos viene dado en
palabras. En tanto que palabra, apariencia slo
designa lo que no podemos hacer corresponder con
el criterio de la verdad elaborado por la lgica, la
parte de la cosa que no se puede reducir ni se deja
poseer por el dispositivo conceptual. En este senti
do, lo apariencial es el lado proteico de la experien
cia, lo que deviene, estrictamente hablando, de la
voluntad de poder, porque vara segn la perspecti
va que la observe. No hay para Nietzsche, una oposi
cin clara entre apariencia y realidad: No
opongo, pues, apariencia'' a realidad, sino que in
versamente tomo la apariencia como la realidad, la
cual se resiste a su conversin en un mundo de la
verdad" imaginario. Un nombre determinado para
esta realidad sera la voluntad de poder, al carac
terizrsela, a saber, desde dentro y no a partir de su
inaprensible y fluida naturaleza de Proteo .21 Mun
do real, y por lo tanto apariencial (porque es ilgi
co), es el mundo de la voluntad de poder. Mundo
irreal, y por lo tanto falso, errneo, el de la lgica,
porque ha sido Jgicizado, es decir, elaborado,
poetizado, por ei.discurso simblico.22
No existe, contra el supuesto de los eleatas, un re
manente inmutbleVy%uro que hace aparicin
como sustrato del .deyenr y en oposicin al cambio
y la perpetua transformacin de las cosas. Nietzsche
no ve en el devenirlla^prueba y fundamento de todos
los errores, sino que por l contrario ve el error en la
idea de sustancia, subsidiaria de una sntesis con
ceptual ejecutada mediante recursos discursivos. El
devenir y el cambio, lo mutable y lo diferente es lo
verdadero, mientras que su opuesto, el sustrato in
mutable que creemos atisbar por debajo de los fen
menos, es un error. Cabe observar que esta inversin
como todas las inversiones es en el fondo pu
ramente retrica.
En efecto, el filsofo piensa que el lenguaje denie
ga su propia ley en el concepto de apariencia: En
otro tiempo se tomaba la modificacin, el cambio, el
devenir en general como prueba de apariencia,
como signo de que ah tiene que haber algo que nos
induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta me
dida en que el prejuicio de la razn nos fuerza a
asignar unidad, identidad, duracin, sustancia, cau
sa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos
en el error, necesitados del error; aun cuando basn
donos en una verificacin rigurosa, dentro de noso
tros estemos muy seguros de que es ah donde est el
error. Ocurre con esto lo mismo que con los movi
mientos de una gran constelacin: en stos el erroi
tiene como abogado permanente a nuestro ojo, all a
nuestro lenguaje.1}
Cmo es posible la apariencia como apariencia,
es decir, que lo que se deja ver de la cosa sea inter
pretado como el lado falso, el aspecto equvoco de
la cosa? La explicacin est en el lenguaje y en el
desarrollo a partir del lenguaje de cierta metafsica,
que Nietzsche identifica como fetichismo de la ra
zn, fetichismo grosero que ve en todas partes
agentes y acciones. En ese fetichismo radica el fun
damento de la idea de un yo o del yo como sus
tancia que es el origen del concepto cosa. Tanto
el yo como la sustancia son errores que proceden de
prejuicios enrraizados en el lenguaje y no lograre
mos desembarazamos de su investidura teolgica
mientras permanezcamos inconscientes del lengua
je, rindiendo nuestro diario e inadvertido tributo de
culto a la gramtica: doctrinariamente, a travs de
la recurrencia a la metafsica; cotidianamente, a
travs de la comunicacin racional.24
La apariencia, tal como es entendida por Nietz
sche, no resulta de una apropiacin defectuosa del
mundo sensible, de los fenmenos en general, sino
que es interpretada como tal porque es considerada
sub specie, en funcin de su concepto, tal como est
arraigado en el lenguaje. Lo apariencial no es causa
sino que es efecto, y ya veremos en el siguiente apar
tado, cmo est invertida, segn Nietzsche, la rela
cin entre causa y efecto en el lenguaje. De hecho, la
razn o ms precisamente, el racionalismo no
abre causa alguna contra el uso indeterminado del
lenguaje, sino que ms bien est complicada con l
para damos una representacin lgica del mundo y,
por lo tanto, sucumbe a la seduccin de la idea de un
mundo verdadero. En ese mundo no parece que
haya cabida para nuestras leyes sino que es inmune
al alcance de la voluntad de poder .25 El racionalis
mo imagina para el sujeto un sustrato categorial,
tan incontestable y puro como el sustrato que imagi
na detrs o por debajo de las apariencias. El racio
nalismo no reconoce el grado de nuestra determina
cin por el hecho de que la comunicacin es
necesaria. Que sea necesaria implica que, en la mul
tiplicidad de lo real, algo debe quedar fijado para
ser ms tarde reconocido y compartido por otros. La
logicizacin es una imposicin de la comunicacin,
de donde el mundo fenomnico, lo que sentimos
como, y tenemos por, real no seala ms que nues
tra necesidad: poder pensar, calcular, manipular,
dominar, en el campo de nuestra experiencia del
mundo .26
El mundo de los fenmenos [die Welt der Pha-
nomene] y ntese que Nietzsche coloca fenme
nos entre comillas, quiz para mostrar que consi
dera lo fenomnico como producido y no como
dadoes igual al que nos hacen acceder la lgica, el
conocimiento racional, y todos los dispositivos sim
blicos que empleamos para la simplificacin de
nuestra variada experiencia sensible y de nuestra
imaginacin. Nietzsche juega constantemente con
la ambigedad semntica del concepto de aparien
cia, desplazndose por los diferentes valores de la
palabra. El parecer ser que es tambin aparecer, ha
cer aparecer y, finalmente, ver .27 La idea del mun
do verdadero deviene de que, por efecto de la lgi
ca, el hablante pierde el control de las sustituciones
que l mismo realiza en la comunicacin. No hay,
por consiguiente, un mundo fenomnico opuesto al
mundo de lo verdadero, sino un mundo catico y
amorfo que es el de las sensaciones y que no podemos
conocer. La idea de una cosa en s, distinta del fe
nmeno, es ya un producto de la actividad de nuestro
entendimiento y de los sentidos. La cosa, la idea de
una accin del mundo sobre nosotros, es una falsifi
cacin que el entendimiento procesa a los fines de su
necesaria logicizacin, producto de un sujeto voliti
vo que reordena el contexto de su existencia y lo pone
al servicio de sus necesidades.2La cosa en s, como
cualquier otro producto del entendimiento es inde
m ostrable. De ah que: Slo el sujeto es dem ostrable:
cabe la HIPTESIS de que slo existan sujetos que
objeto" sea tan slo una especie de accin del sujeto
sobre el sujeto ... un m o d u s del sujeto.29
La constitucin de la apariencia como realidad,
obra del dispositivo simblico que sostiene la comu
nicacin y el lenguaje es, en definitiva, el sntoma de
que slo la voluntad de poder existe como realidad
autntica de las cosas. Nietzsche plantea sus dife
rencias, en este terreno, con Berkeley y Schopen-
hauer, en el pargrafo 36 de Ms all del bien y del
m al. Toda reduccin de la experiencia del mundo, es
decir, toda representacin del mundo como mundo
inteligible en los trminos de la voluntad de poder,
equivale a sostener que no existe diferencia signifi
cativa entre mundo y voluntad de poder. La causali
dad se convierte en un prejuicio consagrado y til;
el objeto pasa a ser un producto intencionado del
sujeto; y el sujeto, como veremos ms adelante al
final de esta seccin, se muestra al cabo de su anli
sis como una mera extrapolacin de la funcin gra
matical correspondiente.

La crtica del con cepto de causalidad

La importancia del punto de vista nietzscheano en

relacin con la oposicin lgica entre mundo apa
rente y mundo verdadero, distincin que resulta rai
gal en toda epistemologa de inspiracin filosfica,
se hace evidente en la crtica que el filsofo aplica a
la causalidad. Esta categora, como es sabido, es la
que determina y organiza toda experiencia y sirve
de principio para lo que, desde el enfoque del co
nocimiento, se entiende como explicacin. As, segn
una tradicin que se remonta a Aristteles, un acon
tecimiento resulta explicado cuando podemos deter
minar para l una causa que inmediatamente lo
constituye ante nuestros ojos como efecto. Nietzsche
no niega en forma absoluta la validez de este criterio
que tanta importancia ha tenido en el conocimiento
del mundo natural, sino que simplemente trata de
inscribirlo dentro de los esquemas simblicos que
empleamos para comunicarnos. En su obra aparece
como una autntica obsesin la necesidad de revisar
el concepto de causalidad en que se basa este crite
rio epistemolgico, tanto por lo que toca a la deter
minacin de la relacin necesaria entre la causa y el
efecto (causacin, relacin que toma la forma de un
sequitur lgico) como por lo que atae a describir
cabalmente lo que Nietzsche cree que ocurre en la
asignacin de causas, y de tales efectos para tales
causas, que entiende como simple extensin de la
creencia en la causalidad de la voluntad.30 El objeti
vo final de esta crtica es demostrar que la causali
dad es un caso tpico de error de razn que ha que
dado petrificado en nuestras consciencias por
efecto del lenguaje.
Una manifestacin clara acerca de la necesidad de
revisar el concepto de causalidad aparece en la po
ca del Philosophenbuch. En este perodo de su vida
intelectual Nietzsche enfoca la relacin entre causa
y efecto desde la perspectiva de la metfora.31
Dados dos acontecimientos en mera sucesin o
yuxtaposicin (en la sensacin en general o en la
imagen visual en particular), cualquier vnculo cau
sal establecido entre tales acontecimientos slo pue
de entenderse como la metfora de la relacin abs
tracta que un agente establece entre su voluntad ;^
su acto.
En esta interpretacin se presupone, en primer lu
gar, que no hay inmediatez en la experiencia de la
causalidad sino que en todo momento est en juego
una interpretacin; y, en segundo lugar, que dicha
interpretacin ha de ser comprendida como la ge
neralidad de las interpretaciones, es decir, con refe
rencia al dispositivo idneo para el reconocimiento
que, en otras circunstancias, habr de permitimos
determinar que estos dos acontecimientos siempre
se dan juntos.32 Dados dos acontecimientos conjun
tamente establecemos entre ellos una relacin de su
cesin y/o de consecutividad que luego traspone
mos, como cualidades (es decir, en trminos
causales, identificando a un hecho como causa y al
otro como efecto), al campo de observacin.33 Uno
de ellos tiene la cualidad de ser causa y el otro la
de ser efecto de esa causa. Si hablamos de causa
lidad en el mundo, esa causalidad es segn en
tiende Nietzsche la metfora de la sntesis concep
tual que previamente hemos concebido para
comprender la copresencia de los acontecimientos
con sentido. O bien, es la metfora de la relacin
que, segn creemos, une toda voluntad al acto co
rrespondiente: en este caso el acto de querer ver co
nectados causalmente los dos acontecimientos.
Esto se explica a continuacin con el siguiente
ejemplo: Suponemos cualidades porque observa
mos determinadas acciones. En primer trmino,
surge la palabra para designar la accin y desde
aqu la palabra para la cualidad. Esta relacin, refe
rida a todas las cosas, es la causalidad. Primero
"ver, luego la "visin". "Lo que ve pasa por ser la
causa del ver. Percibimos una relacin regular en
tre el sentido y su funcin: la causalidad es la tras-
posicin de esta relacin (del sentido a su funcin) a
todas las cosas .34
En realidad, Nietzsche sugiere una interpretacin
mucho ms radical de la causalidad. El vnculo cau
sal se establece ya en la determinacin de la funcin
sensible (visin) a partir del estmulo mismo. Dedu
cir un ver a partir de lo que efectivamente se da,
la visin de la cosa, es ya una trasposicin simblica
y, por lo tanto, algo que no resulta de una supuesta
consistencia lgica del orden mundano sino simple
mente de la voluntad de poder. La determinacin de
un sujeto para ese verbo (ver), vendra a ser una
trasposicin de segundo orden y, en la medida en
que se propone que ese sujeto es la causa de la
visin (el agente), una derivacin secundaria del
concepto de causalidad. La explicacin slo es su
perficialmente fisiologicista, aunque Nietzsche ad
vierta que lo nico que se da realmente es el estmu
lo .35 Lo original de su enfoque es detectar el
establecimiento del vnculo causal no en la conexin
entre una causa y un efecto sino en la conexin entre
el estmulo y el smbolo (la palabra ver) que lo
designa. Sucesivas acciones causales siguen a sta:
interpretar ese smbolo como visin, ms an
Concebir un estmulo como una actividad, concebir
algo pasivo como si fuera activo, es la primera
aprehensin causal, o sea, la primera sensacin ya
suscita esta sensacin de causalidad .36 Nietzsche
lcidamente observa que todas estas trasposiciones
se apoyan en el hecho de que al hablar de visin el
vnculo interno entre estmulo y accin se transfiere
a todas las cosas: De modo que la palabra ver es
una palabra para designar aquella interconexin de
estmulo y actividad. El ojo acta a partir de un est
mulo, o sea que ve. Interpretamos el mundo desde
nuestras funciones sensoriales: o sea que presupone
mos siempre una causalidad, puesto que continua
mente vivimos aquellos cambios .37
 De este pasaje se deduce que la causalidad, al me
nos en esta etapa de la obra nietzscheana, es consi
derada como un enunciado, una especie de protoco
lo o de esquema preconceptivo fijado en el discurso
que sirve al hablante para perfeccionar su represen
tacin de lo real o para adecuarla a sus propsitos
de dominacin del mundo. En el mismo sentido y
con implicaciones semejantes, es decir, como otras
tantas metforas, son tratadas la idea de espacio y la
idea de tiempo .38
Es importante subrayar que Nietzsche presenta la
causalidad como un enunciado ante todo porque
ello implica que la subsume bajo las condiciones ge
nerales de la enunciacin, es decir, bajo las condi
ciones dictadas por su utilidad en el terreno de la
comunicacin. Pero, adems, la interpretacin de
la causalidad como enunciado justifica desde este
punto de vista que las conexiones causales hayan
servido tradicionalmente para explicar fenmenos
naturales con finalidades de explotacin tcnica. La
causalidad, en efecto, es decisiva en la medida en
que proporciona un esquema abstracto para expli
car, en trminos de regularidades y leyes, los fen
menos.
Pero, as pensada, cmo puede decirse que la
causalidad sirva para explicar los acontecimientos
del mundo? Nietzsche aborda la relacin entre ex
plicacin y causalidad en La gaya ciencia, cuando
analiza la importancia que tiene la causalidad como
procedimiento descriptivo. La causalidad, que anta
o se interpretaba como mera sucesin es segn
Nietzsche interpretada cientficamente como
necesidad lgica y a esa necesidad lgica se le asig
na una nueva funcin explicativa, acoplada, por as
decirlo, a la funcin descriptiva que originalmente
tiene como enunciado de observacin de lo real .39
Nietzsche niega que la determinacin causal sea el
testimonio de una comprensin, una explicacin del
acaecer, y agrega: Y, por otra parte, cmo podra
mos explicar? Operamos con cantidades de cosas
inexistentes, de lneas, de superficies, de cuerpos, de
tomos, de tiempos y espacios divisibles, cmo ha
bra de ser posible la explicacin si de todo hacemos
una representacin, nuestra representacin? Basta
con considerar que la ciencia es una humanizacin
relativamente fiel de las cosas; nos enseamos unos
a otros a describimos a nosotros mismos de forma
cada vez ms precisa, en lugar de describir las cosas
y su sucesin .40
Si los antiguos slo vean una causa y un efecto,
ahora nosotros, con el desarrollo del conocimiento,
sintetizamos algo ms abstracto, ms elevado, ms
general: la categora. Pero Nietzsche no atribuye a
la instancia categorial ninguna autoridad en cuanto
que explicacin del acaecer. Cada ley causal desen
traada en el devenir de los acontecimientos, segn
piensa el filsofo, tan slo sirve para describir a
quien la enuncia; es decir que, si explica, entonces
explica el proceso de la interpretacin. Contra la im
presin trasmitida por el conocimiento y la lgica,
la causalidad no es la explicacin de la relacin que
une, por ejemplo, a dos acontecimientos delante de
nuestros ojos, sino la descripcin de lo que nosotros
mismos hacemos con la experiencia de esos d o s;
acontecimientos al ponerlos en relacin. Con cada
reduccin al patrn causal fraccionamos la expe
riencia para conservar la ilusin del conocimiento, o
mejor dicho, para sacar provecho de ella, pero, en
rigor, tan slo conocemos la accin realizada al uni
ficar dicho continuo en un fragmento de realidad
significativo. La metfora nos devuelve al contexto
de su origen: la voluntad de considerar los dos acon
tecimientos como si hubiera una relacin causal en
tre ellos, una voluntad que se manifiesta en el enun
ciado, o sea, en la interpretacin 41
En otros escritos, la causalidad aparece vinculada
a la figuracin, que tambin es una propiedad esen
cial del lenguaje. La idea de una descripcin se re
fuerza a veces con la asociacin de la causalidad a
una figura reflejada en el entendimiento, que
como sabemos Nietzsche describe como un es
pejo. As pues, en Aurora se dice que en ese espejo
que forma nuestro entendimiento en su relacin con
el mundo una cosa sucede regularmente a otra. De
cir que sucede implica que se refleja en la super
ficie del espejo. Nietzsche apunta que el aparecer
de la cosa en el espejo es percibido y nombrado:
damos nombre a una causa y a un efecto, y tambin
a su regularidad en la sucesin: insensatos de
nosotros! Como si en este hecho hubiramos com
prendido o pudiramos comprender algo. De hecho
no vimos nada ms que las figuras de "causas
y efectos". Y es justamente esta figuratividad [Bild-
lichkeit] la que hace imposible captar una conexin
ms sustancial que la que se constituye por la suce
sin.42
Como tal figura, la determinacin de causas y
efectos, no es ms que descripcin, pero no explica
cin43 Ms an, Nietzsche puntualiza que ninguna
conexin sustantiva, como es el vnculo causal, pue
de extraerse de una figura.44 El vnculo causal se es
tablece, inevitablemente, en todos los casos, de ma
nera inconsciente, y no como identificacin de un
principio lgico de regularidad en el nivel de los he
chos sino como transferencia o trasposicin [ber-
tragung] de nuestro sentimiento de una fuerza ac
tuante al acontecer real que percibimos a travs de
los estmulos. En tanto que creemos en la causali
dad creemos (nos parece ver, tenemos por verdadero
que) que hay una fuerza y un efecto de esa fuerza,
aunque no podemos dar cuenta de ninguna fuerza,
ninguna experiencia de este proceso: La fuerza se
ra aquello que produce la constriccin! "Tenemos
experiencia tan slo del hecho de que una cosa sigue
a otra cosa, pero en esta sucesin no experimenta
mos ni constriccin ni arbitrio." La causalidad nace
slo cuando nuestro pensamiento introduce la cons
triccin en el proceso de sucesin. De ello deriva una
cierta "comprensin", o sea que hemos humanizado
el proceso, lo hemos convertido en algo ms fami
liar": en aquello que conocemos por costumbre, es
decir, el m o d o h u m an o de obtener algo co n la fuerza,
que se con ecta con un sen tim ien to de fuerza.
El matiz sugerido por Nietzsche es muy sutil pero
importantsimo para comprender hasta qu punto
su crtica de la causalidad se apoya en una teora del
lenguaje. Nietzsche no afirma que no pueda haber
una explicacin causal. Por el contrario, esto tiene
lugar todo el tiempo. Niega que esa explicacin cau
sal aluda en realidad a los fenmenos como tal ex
plicacin. Afirma que la causalidad tan slo descri
be el modo en que una consciencia establece una
conexin pautada en la mera sucesin o yuxtaposi
cin de dos fenmenos. O sea, no describe el acto
sino la accin y slo podra decirse que la explica si,
como sostiene en el fragmento citado su p ra , la cau
salidad aludiera a la constriccin a representar
causalmente la relacin de sucesin y/o yuxtaposi
cin de los fenmenos, es decir, si aludiera a ese pro
cedimiento totalmente inconsciente46 por el cual
creemos ver que una fuerza determina un estado de
cosas como una causa a un efecto, de igual modo
que entendemos que nuestra voluntad es la causa de
un cambio cuando as nos lo proponemos. En defini
tiva, el razonamiento causal o finalista responde a la
voluntad de encontrar causas (y efectos de causas),
es decir, a una interpretacin de los hechos del mun
do: no desentraa una oculta legalidad de los he
chos del mundo sino tan slo el esquema que los ha
constituido como tales.
Y no slo eso: tambin responde a una interpreta
cin de la instancia rectora del proceso. Si nos ate
nemos estrictamente a la letra de Nietzsche, pode
mos tomar la explicacin causal como la
ejemplificacin de un procedimiento de autoconsti-
tucin de la consciencia como instancia rectora y re
guladora de las relaciones con el mundo. Su prop
sito implcito es comprender toda referencia bajo
los patrones y criterios del conocimiento. Segn se
ha visto, ste es, para el filsofo, uno de los enor
mes errores .47 Los efectos del error aparecan des
critos en los corolarios del fragmento 14 [146] de co
mienzos del ao 1888, cuando afirmaba que cada
progreso es un progreso en el devenir consciente y
cada regreso es un devenir inconsciente. De tal
modo que el sujeto se aproxima a la realidad, al
verdadero ser, con la dialctica; y se aleja de ella
con los instintos .48
Por contra, Nietzsche piensa que la experiencia de
la consciencia, el mbito en que se despliega lo que
denominamos conocimiento, es un fenmeno termi
nal, el resultado de una lucha que se desarrolla de
bajo de este plano 49 ya que la consciencia no es
ms que una manifestacin secundaria del entendi
miento ,50y la relacin entre causa y efecto una fal
sa interpretacin de una guerra y de una victoria re
lativa. En efecto: lo que deviene consciente es un
fenmeno terminal, el final de un proceso y no causa
de nada. La sucesin que registra la consciencia es
perfectamente atomstica, dice Nietzsche, es de
cir, desregulada. Por contra, el filsofo considera
que lo nico que produce un efecto y debe, por tanto,
ser tratado como real es el pensar, el sentir y el
querer ....52 De modo pues que la causalidad no es
algo que deducimos de la experiencia sino la expre
sin o la manifestacin de un encuadramiento de las
relaciones que figuramos en el mundo dentro de los
esquemas del lenguaje que habla nuestra conscien
cia: la causa y el efecto son el producto de una elec
cin, hacia adelante y hacia atrs, una especie de
traduccin del acaecer al lenguaje de nuestros re
cuerdos, que creemos entender?3
La consciencia resulta, pues, vital para adecuar la
experiencia del mundo a las condiciones de la lgi
ca, para la logicizacin del mundo. De modo que
si bien, como sabemos por el pargrafo 354 de Gaya
Ciencia, la vida entera sera posible sin verse en ese
espejo, la comunicacin, la relacin con otros seres
humanos, el acuerdo en trminos de pautas morales
y criterios estticos, y lo que llamamos conoci
miento seran imposibles sin ella. En efecto, en di
cho pargrafo Nietzsche afirma que la consciencia:
slo ha podido desarrollarse bajo la presin de la ne
cesidad de comunicacin.54
Pero la consciencia equivale a este devenir cons
ciente de la experiencia del mundo. Por consiguien
te, este devenir consciente impuesto por las nece
sidades de la supervivencia, por fuerza ha de ser
traducido a los cdigos de la comunicacin, ha de
quedar fijado en los esquemas del lenguaje, tras
puesto en signos que pueden reconocerse .y ateso
rarse hasta constituir autnticos patrimonios cul
turales. El pensamiento racional, con toda su
pretenciosa universalidad y su fatuo causalismo,
como producto sobresaliente de la consciencia, no.
es, en consecuencia, ms que 1 instrumentacin de
recursos discursivos que refieren la superficie, el as
pecto promedio, de las cosas, ya que la consciencia
misma tan slo es una consciencia promediada: En
brever el desarrollo del lenguaje y el desarrollo d l
consciencia (no de la razn sino slo del hacerse
consciente a s misma de la razn) van de la mano.
[...] la toma de consciencia de nuestras propias im
presiones sensibles, la capacidad de fijarlas y de si
tuarlas, por as decirlo, fuera de nosotros, han au
mentado en proporcin a la necesidad creciente de
trasmitirlas a otros por medio de signos.55 As es
que toda necesidad de conocerse a s mismo, por
mucho que venga avalada por la ms refinada tradi
cin de nuestro pensamiento platnico-socrtico,,
este imperativo que nos obliga a reconocernos cmo
seres conscientes, est condenado al engao, ya que
cada individuo: a pesar de la mejor voluntad pues
ta para comprenderse lo ms individualmente que
sea posible, para conocerse a s mismo", no har sin
embargo ms que llevar a la consciencia lo no indi
vidual, lo que es su "promedio".56
De modo pues que la causalidad, tanto como la
idea de Dios, los principios de la moral vigente,
la idea de verdad, de Bien y de belleza, y en general
todo el enorme caudal de esquemas que empleamos
para conocer el mundo y saber acerca de nosotros
mismos, para reconocemos en tanto que especie (de
ah que todo razonar consciente sea presentado por
Nietzsche como el genio de la especie), no nos ele
van, como presupone la tradicin del racionalismo
europeo, sobre la sabidura vulgar, sobre la visin
popular del mundo, sino que ms bien nos inscriben
en una siempre renovada versin de la ramplone
ra.57 La descalificacin de la lgica se muestra,
pues, como otro gesto aristocratizante de Nietzsche.
En cierto modo, en la epistemologa nietzscheana la
lgica, vista a travs del cristal que disea su teora
del lenguaje y de la produccin e intercambio sim
blicos, no es vehculo de progreso y de avance en el
saber sino sntoma de decadencia. La imposicin de
las mscaras conceptuales a partir de lo que nos lle
ga elaborado por el lenguaje con la finalidad de co
municamos entre nosotros, es una manera distinta
de mitologa, pero mitologa al fin, vestida con ro
pajes racionales. Toda predicacin no resulta trata
da como tal predicacin, como cambios que el suje
to experimenta en l mismo y que traspone a travs
de dispositivos simblicos al mundo, sino como
ser. Inventamos una esencia a la que pertenecen,
o sea hemos puesto el efecto como agente y el agente
como ente.5* La determinacin de efectos es,
pues, arbitraria porque aunque los cambios tienen
lugar en nosotros creemos firmemente que no somos
la causa de ellos en base al razonamiento: hay un
autor para cada modificacin"; pero este razona
miento es ya mitologa: separa el agente y el ac
tuar.[...] Poner el acaecer como un actuar y el efecto
como un ser: ste es el doble error, o interpretacin,
de la que somos culpables.59

Fenomenalismo y perspectiva
La derivacin positiva, que he seguido exclusiva
mente a travs de los pasajes relacionados con el
lenguaje, arranca de la crtica de la idea convencio
nal de apariencia, y evoluciona por la crtica de la
causalidad como categora; sigue con la denuncia de
la consciencia como un subproducto de la comuni
cacin y de la lgica como un sistema de ficciones
parciales creadas con fines de abreviacin y de inte
ligibilidad consensuada, y desemboca en un esbozo
de gnoseologa sin verdad. De ser riguroso y todo lo
fiel que se pueda al texto de Nietzsche debera tratar
este apartado en el contexto de un examen minucio
so de toda la epistemologa de la madurez del filso
fo ya que, en rigor, este tema est ntimamente rela
cionado con su teora de la interpretacin, que en
cierto modo sustituye y completa el modelo retrico
que he estudiado en la segunda parte. Asimismo,
esta epistemologa no debera considerarse sin exa
minar adems la metafsica subyacente en que se
apoya, cuyo ncleo es la idea de la voluntad de po
der.60 Razones obvias de economa expositiva hacen
improcedente que aborde un estudio de la voluntad
de poder como metafsica, de modo que me limitar
a presentar el fenomenalismo y el perspectivismo
exclusivamente desde la ptica de la teora del len-
guaje, anotando al pasar que estas cuestiones re
quieren de un tratamiento especfico que apenas he
tratado aqu.
La teora nietzscheana del lenguaje llevaba a con
cluir que si la totalidad de la experiencia queda ins
crita de hecho en las condiciones del discurso se
ha podido comprobar, con relacin a la causalidad,
que Nietzsche no deja fuera de la influencia del dis
curso ni siquiera a las categorastodo lo que deno
minamos vida o vida consciente se confunde
con aquello que podemos convertir al lenguaje de
los signos. Dicho lenguaje de signos es, por consi
guiente, una beneficiosa reduplicacin de las capa
cidades humanas en la medida en que facilita la
comprensin de todo cuanto nos ocurre y se nos ocu
rre, pero, al mismo tiempo, ejerce una velada coer
cin de nuestra libertad de juicio ya que, cualquiera
que sea la experiencia, slo lograremos saber algo
acerca de ella y lo comunicaremos a nuestros seme
jantes si acondicionamos ese saber a las pautas de
esa sutil semitica que empleamos en nuestra vida
comunitaria. El lenguaje hace florecer o despuntar
la oculta poesa de la experiencia cotidiana pero
tambin nos hace sucumbir al encanto de nuestras
propias representaciones. De ello resulta que la
realidad de nuestra vida sensible e inteligible, al
ser elaborada por el discurso, es tan slo una ilu
sin, una representacin ilusoria como cualquier
otra fantasa. Si satisface el criterio de la verdad es
slo porque se la ajusta al sistema de las categoras
fijado por el entendimiento.
Llegado a este punto por efecto de su propia ela
boracin de un pensamiento que procede en todo
momento consciente de su inmediatez respecto del
lenguaje, Nietzsche se plantea, por un lado, la nece
sidad de revisar la idea convencional de apariencia:
y as, llama a la verdad, apariencia, y a la aparien
cia, verdad, segn uno de sus caractersticos quias-
mos argumentativos. Y, por otro lado, el filsofo re
clama que la filosofa se despoje de la vieja
distincin racionalista entre fenmeno y cosa en s,
sobre la que se funda dicha idea .61
He apuntado ya la importancia que tiene el enfo
que relacional, por llamarlo as, en el punto de vista
nietzscheano y he observado cunta relevancia se
asigna en l al lenguaje como compendio de los es
quemas gnoseolgicos, en la medida en que el len
guaje est organizado como sistema de relaciones.62
Pero, en este contexto, esta frmula tiene otras im
plicaciones. En efecto, la tesis de que slo las rela
ciones constituyen ser desemboca en lo que Nietz
sche llama fen om en alism o, en ltima instancia, el
postulado de que no existe ninguna realidad ajena a
la forma que la voluntad de poder, la humana nece
sidad de hallar sentido, impone sobre el caos de la
experiencia: no existe cosa en s, todo son fenme
nos, puesto que en definitiva todo lo que llegamos a
saber del mundo son las relaciones que impone al
mundo nuestra propia necesidad de hallar formas.
En rigor, se trata de un desarrollo tangencial de la
tesis que afirma la apariencialidad o ilusorie-
dad [S ch ein barkeit ] de la verdad. En otra lnea de
anlisis, Nietzsche presenta crticamente el fenome-.
nalismo-de la consciencia, la cual, seducida por las
palabras, concibe la posibilidad de una cosa en s y
la existencia de un mundo verdadero.
Al final del pargrafo 354 de La gaya cien cia,
Nietzsche equipara fenomenalismo con perspecti-
vismo cuando afirma que fenomenalismo, el pers-
pectivismo propiamente dicho, se corresponde con
la naturaleza de la con scien cia an im al que implica
que el mundo del que podemos llegar a ser conscien
tes tan slo es un mundo de superficie, un mundo de
signos, un mundo generalizado, vulgarizado; que
todo lo que llega a ser consciente precisamente as
llega a ser llano, diluido, reducido y estpido, ge
neral, signo, marca de pertenencia al rebao; que
toda toma de consciencia est ligada a una corrup
cin, falsificacin, superficializacin, y generaliza
cin.63
Organizamos la experiencia valindonos de los re
cursos del lenguaje, pero al trasponer lo dado en
pensamiento y sensacin a los signos constituimos
un mundo superficial que slo apariencialmente opo
nemos al mundo verdadero. De haber tal mundo
verdadero tendr que ser un mundo cuyo lugar
est, en trminos de espacio, por debajo del conoci
miento (como lo est el mundo de las pulsiones) y,
temporalmente, antes de la sntesis conceptual. Pero
las pulsiones son ajenas a la verdad y nada hay que
preceda, en la consciencia, a la sntesis conceptual.64
En cualquier caso, si pretendemos verdad slo llega
remos a ella por la va de la intuicin o de nuestra
propia capacidad potica, porque eso que est deba
jo no podemos conocerlo (slo tenemos noticias de
ello por el instinto) y, en la medida en que eso es
tambin previo a nuestro discurso consciente, lo vi
vimos como coercin sobre nuestras capacidades de
expresin, puesto que las palabras se interponen
como tupida red, desplegada entre nosotros y las co
sas.65
En suma, nuestro pensamiento es indistinguible,
en tanto que pensamiento consciente, de las formas
del lenguaje y de esas formas no somos del todo res
ponsables puesto que, si bien devienen de interpre
taciones del mundo en constante renovacin, no po
demos sino emitirlas tal como las impone el so.
Toda interpretacin es, por su propia naturaleza,
ambivalente: demuestra la enorme capacidad po
tica del lenguaje en relacin con las necesidades
del pensamiento consciente, pero al mismo tiempo
revela la coercin que las palabras ejercen sobre
nuestra capacidad de acceder al mundo. En esa am
bivalencia se expresan las dos dimensiones del feno-
menalismo. Con razn Nietzsche ve en ello un l
mite. Qu significa en este contexto hablar de
coercin discursiva? Significa que la realidad nos
viene hecha fenmeno, es decir, hecha lenguaje, sig
no, articulacin de relaciones significativas, porque
el lenguaje ensea que lo que sentimos o pensamos
es fenmeno y todo fenmeno no es ms que un sig
no. Nietzsche justifica esta deriva de su propia refle
xin de la siguiente manera: entendemos una expe
riencia interna como causa externa en virtud de que
colocamos esa experiencia interna bajo la regla de
la consciencia, es decir, segn las pautas de un len
guaje que la conciencia puede comprender. Tngase
presente que no hay, para el filsofo, un lenguaje de
lo inconsciente, y que toda proyeccin al nivel de los
signos equivale a un devenir consciente .66 El uso, la
prctica y los automatismos verbales, dan la sensa
cin de que en el lenguaje hay mecanismos incons
cientes, pero ello se debe a que lo propio y caracte
rstico de la consciencia es hablar una lengua y,
paradjicamente, no saber que habla, no ser cons
ciente de la condicin de consciencia hablante.
Nietzsche lo explica en relacin con el juicio.
Cada juicio informa de que el sujeto judicativo ha
hallado algo idntico. En el juicio se expresa una
creencia (esto y aquello es as*), basada a su vez en
una confrontacin con la ayuda de la memoria: El
juicio no hace sino que parece ser un caso idnti
co 67 Es obvio que en el juicio se presupone que hay
tales casos idnticos.
Pero cm o se llam a esa funcin ^ue debe de ser mu
cho ms antigua, que debe de hber estado activa desde
hace m ucho tiem po, que en s iguala y asim ila casos
desiguales? Cmo se llam a esa segunda funcin que,
sobre la base de la primera, etc. Aquello que suscita las
m ism as sensaciones es igual; pero cm o se llam a
aquello que hace iguales las sensaciones, aquello que
las asum e com o iguales? N ingn juicio sera posible
 si dentro de las sensaciones no se pudiese primero reali
zar alguna especie de igualacin: la memoria slo es po
sible si se subraya constantemente lo ya habitual, lo vi
vido ---------- . Antes de que se juzgue, es preciso que el
proceso de asimilacin se haya cumplido ya: por consi
guiente incluso aqu est presente una actividad intelec
tual que no tiene lugar en la consciencia, com o ocurre
con el dolor que sigue a una herida. Probablemente a to
das las funciones orgnicas corresponde un acontecer
interno, esto es, un asim ilar, secretar, acrecentar, etc.
Es esencial mover el cuerpo, y utilizarlo como hilo
conductor. ste es un fenmeno mucho ms rico que
permite una observacin ms precisa. El creer en el
cuerpo se funda ms que nada en el creer en el espritu.6*

En suma, todo lo que llegamos a sintetizar en el

mundo exterior est ya asimilado y sintetizado en
el lenguaje, reducido a sus relaciones razonables.
Diramos que ha sido preconcebido (Begriff, concep
to, pero tambin captacin, degreifen, captar,
aferrar), si no fuera que, para Nietzsche, no hay
concepcin que no sea ya discursiva.
Aqu encuentra el filsofo la razn ltima del
error, en este sencillo fenomenalismo. La reduccin
de lo dado en pensamiento y sensacin a las pautas
del lenguaje no es obra de la consciencia sino que
tiene lugar fuera de ella. Hay error porque lo que en
tendemos como hecho ha sido comprendido previa
mente en un terreno que est fuera del alcance de
nuestra razn. La verdad, que llega despus de la
sntesis discursiva, es el testimonio de cierto disimu
lo [Verstellung] del entendimiento que toma sus re
presentaciones [Vorstellungen] como razones. La vi
gencia de la verdad se debe a que el criterio de la
creencia (esto y aquello es as) no es suficiente
para fundar el conocimiento. La creencia es cons
ciente, es decir, subjetiva, mientras que la verdad
aspira a objetividad, a una intersubjetividad garan
tizada que permita organizar la vida.
 En la poca de la madurez, la epistemologa nietz-
scheana cambia sutilmente su vocabulario. La me
tfora deviene interpretacin, y el conocimiento,
perspectiva, pero una perspectiva que no se traza
como mera proyeccin subjetivista, desde un solip-
sismo de nuevo cuo, sino que es inferida como ne
cesaria solucin del fenomenalismo.70
En cualquier caso, la descripcin cabal de este es
camoteo de la realidad, al que sigue la vital trasposi
cin de la experiencia al mundo de los signos, cons
tituyente de la falsa pretensin de verdad del
conocimiento, aparece en un fragmento postumo de
comienzos de 1888. Nietzsche empieza describiendo
la sntesis causal como inversin cronolgic segn
la cual aquello que llega despus (la determinacin
de una causa) es comprendido en el nivel de la cons
ciencia como sthub'iera tenido lugar previamente,
de modo que l^causa entra en la consciencia des
pus del efectos"Nietzsche se vale del ejemplo del
dolor.71
Al experimentar uH-dlr, el sujeto siente el dolor
como experiencia' intrh (la verdadera causa de su
dolor/efecto) pero entiende que la causa no est en l
sino en un agent: extern que, desde ese momento
pasa a ser la causa del dolor para la consciencia.
Este trueque, .que. tiene la forma de una sustitucin
metonmica y, por lo tanto, es trpico, no es dado
sino aprendido, una vez que ha sido invertida la se
cuencia cronolgica que liga a la causa con el efecto.
Nietzsche inmediatamente generaliza la frmula
aplicndola a la composicin del pensamiento: Lo
mismo vale para la sucesin de los pensamientos
...buscamos la razn de un pensamiento incluso an
tes de haber tenido consciencia de l: y es entonces
que entra en la consciencia primero la razn y des
pus su consecuencia...Todo nuestro soar es un in
terpretar el conjunto de los sentimientos en base a
las causas posibles, o sea, de tal modo de adquirir
consciencia de un estado slo cuando la concatena
cin causal, inventada a ese efecto, ha entrado en la
consciencia....72 Para que ese pasaje a la conscien
cia pueda producirse, es preciso que la relacin en
tre causa y efecto haya sido traducida, traspuesta,
transferida, al plano del lenguaje de los signos, es
decir, es preciso que haya sido concebida como rela
cin de una estructura que la consciencia puede en
tender. En rigor, el enunciado que adopta la tpica
forma causal tan slo describe la forma de la traspo
sicin (dado el caso, la metonimia), pero no puede
defenderse como enunciado de experiencia, como
referencia estricta de un estado de cosas. Como sa
bemos, slo cuando el sujeto puede hablar de causa
y de efecto puede decirse que la mera sucesin o
yuxtaposicin de los hechos significa que un hecho
es la causa de otro. En suma, hay un fenmeno de
tipo causal una vez que ha sido puesta la sucesin o
yuxtaposicin de los hechos en palabras que se ajus
tan a la ley de la causalidad, a menudo palabras que
la memoria guarda de experiencias pasadas, anti
guas interpretaciones de hechos semejantes. Cuando
se produce en el sujeto una experiencia interna en
correspondencia con una excitacin de los centros
nerviosos, el sujeto busca e imagina una.causa. Pero
esta causa no es exactamente la causa real, sino
un buscar a tientas sobre la base de pasadas expe
riencias internas", esto es, de la memoria.73 Pero
la memoria conserva tambin el hbito de la vieja
interpretacin, o sea, la representacin de una
causalidad errnea, de modo que la experiencia in
terna" debe an llevar consigo las consecuencias de
todas las ficciones causales errneas precedentes;
nuestro mundo externo", tal como lo proyectamos
en todo momento, est traspuesto e indisolublemen
te ligado al viejo error de la causa: nosotros lo inter
pretamos con el esquematismo de la "cosa".74
Se comprueba aqu la importancia que tiene, en el
anlisis de Nietzsche, la revisin de la categora de
la causalidad. En ella ve el filsofo lo que efectiva
mente tiene lugar por influencia del lenguaje. La
misma inversin y trastrueque de los trminos se
produce en el resto de las categoras y conceptos ha
bituales (sustancia, sujeto, objeto, espacio, tiempo,
etctera), todos ellos derivados de las inevitables
trampas que nos tiende el lenguaje.75 Todo aquello
que conocemos valindonos de dichos instrumen
tos conceptuales es en realidad un reconocimiento
de antiguos estados de consciencia, previamente pe
trificados por la razn y llevados al lenguaje que la
consciencia entiende.76
El resultado del fenomenalismo de la consciencia
es que, desde un punto de vista discursivo, al enten
dimiento le resulta del todo imposible distinguir ra
cionalmente (por mucho que disimule hacerlo ayu
dndose del mtodo de la lgica) entre lo que
observa y lo que sus propios prejuicios impuestos
por el lenguaje le hacen observar en el objeto. La
perspectiva, ms que un precepto epistemolgico,
parece una condicin inevitable en el contexto de un
pensamiento tejido por palabras: La falta de filo
loga: se confunde continuamente la interpreta
cin [ErklanmgY1con el texto y qu interpretacin
[Erklantrig]\ .78 Anotacin que presupone la cono
cida tesis nietzscheana sobre la interpretacin, que
arroja al conocimiento al abismo de la semiosis infi
nita, explcitamente mencionado en el aforismo 374
de La gaya ciencia:79 Un texto admite innumerables
interpretaciones [Auslegungen]: no existe una inter
pretacin justa" ["richtigeAuslegung].i0
Asumir esta falta de filologa equivale, pues, a
reconocer la imposibilidad de escapar, dentro de la
esfera diseada por el lenguaje, a cierta perspectiva,
es decir, al error.
Lenguaje, gramtica y error
Una versin modificada de la nocin de aparien
cia y abiertamente opuesta a la nocin convencional
que se funda en el fenomenalismo de la conscien
cia, conduce a Nietzsche por dos trayectorias de
signo opuesto. Por la primera, siguiendo una lnea
positiva, se llega a la postulacin de un relativismo
basado en la perspectiva individual. Por la segunda,
de signo negativo, a una revisin de los prejuicios
que Nietzsche deriva del uso irreflexivo de la gra
mtica. En este apartado y en el siguiente tratar de
recuperar el rastro de esta segunda trayectoria que
se inicia con un no siempre bien perfilado concepto
de error.
En cierto modo, como he apuntado supra, el pers-
pectivismo presupone la idea de que los errores son
necesarios. Pero esta presuposicin se hara, dado el
caso, desde una epistemologa regulada por el crite
rio de verdad. En efecto, toda perspectiva es errnea
porque, por definicin, slo nos proporciona un as
pecto escorzado de la cosa, no la cosa en s. Ahora
bien, la epistemologa que pretende fundar Nietz
sche prescinde de la idea de verdad, sustituyndola
por un concepto ambiguo de apariencia y, basndo
se en l, rechaza que exista cosa en s. La verdad no
est all afuera, al alcance de nuestros instrumentos
conceptuales. Nuestros enunciados no se correspon
den con cosa alguna, como no sea con su propia ca
pacidad de persuasin y de generar efectos de ver
dad. Por consiguiente, no cabe hablar de error en el
sentido de una epistemologa fundada en la verdad,
sino que por el contrario cabe afirmar que la nica
verdad es el error.
Ahora bien, esta argumentacin parece que pre
senta algunas incongruencias. En rigor, el autntico
error segn Nietzsche radica en asumir como
vlida la posibilidad de un conocimiento cierto de la
cosa. No conocemos de la cosa sino la forma que
arrojamos sobre ella para hacerla asequible a la
consciencia, es decir, interpretable segn un lengua
je que la consciencia puede comprender. Esta forma
es errnea, considerada desde una epistemologa ra
cionalista, pero por otro lado es verdadera desde
una epistemologa que asume la realidad de la pers
pectiva individual y la voluntad de poder. Desde di
cho punto de vista perspectivista, cmo cabe con
cebir entonces la posibilidad del error si se carece de
una pauta de contraste? Salta a la vista que Nietz
sche nuevamente incurre en ambivalencia.1 Cabe
concebir como errnea su afirmacin de que no
existen verdades sino que todo son errores? Si aten
demos a los textos, resulta claro que la idea de error
es ella misma un efecto de la voluntad de poder: lle
gar a concebir algo como verdadero, acaso es eso lo
nico verdadero?: Nietzsche afirma entonces que el
origen del error no es natural. La naturaleza carece
de propsitos, no puede engaarnos sino que son los
individuos los que ajustan sus criterios de acuerdo
con frmulas falsas, una de las cuales es proyectar
su idea del error al mbito de la naturaleza. Ms
an, el propio individuo es un error:

[...] el individuo no es m s que una sum a de sensa

ciones conscientes, de juicios y de errores, una creencia,
un pequeo pedazo del verdadero sistem a de vida o va
rios pequeos pedazos reunidos por fabulacin, una
unidad que no resiste (el exam en). S om os los retoos
de un rbol Qu sabem os qu puede ser de nosotros
en inters de ese rbol! Pero poseem os una conscien
cia com o si quisiramos y debiram os ser todo, una fan
tasm agora de Yo y de toda suerte de No-yos! \Hay
que dejar de sentirse uno mismo como tal ego fantasmag
rico'! Ensear paso a paso a rechazar el pretendido indi
viduo! Descubrir los errores del ego! Reconocer el
egosmo en tanto qtte error!82 Sobre todo no tomar el al
truism o com o lo opuesto!3
 Cada perspectiva individual no es errnea sino
que responde a la verdad de los procesos de conoci
miento. Puede decirse que es errnea en la medida
en que presuponemos un mundo de identidades y
esencias puras, de cosas en s. Pero Nietzsche pro
clama la ilegitimidad de ese mundo verdadero,
porque su factura puramente discursiva demuestra
que est fundado en creencias individuales, creen
cias que slo tienen de verdad el hecho de que sir
ven para garantizar la continuidad de los sistemas
de vida que los promueven. Cmo se puede enton
ces tipificar algo como errneo? Aqu aparece como
decisivo el papel del lenguaje .84 .
El lenguaje hace posible que tipifiquemos el error,
porque es en el lenguaje donde lo verdadero y lo fal
so adquieren carta de ciudadana conceptual. As los
recoge la gramtica, y nuestra creencia en la gram
tica constituye la base de todo principio de razn .85
Nietzsche reclama entonces una reaccin contra la
credulidad en los productos del lenguaje, propuesta
que, dicho sea de paso, contrasta vivamente con su
filosofa, tan ligada como est a los efectos del dis
curso. En Ms all del bien y del mal, exclama: Es
que no est permitido ser ya un poco irnico contra
el sujeto, as como contra el predicado y el comple
mento? No le sera lcito al filsofo elevarse por en
cima de la credulidad en la gramtica ?.86
La rebelin contra las ingenuidades gramatica
les forma parte del ataque contra la metafsica, que
Nietzsche considera como una manifestacin fla
grante de esa credulidad. Su posicin abierta
mente antimetafsica87 es inconcebible si no se tiene
en cuenta su autoconsciencia lingstica. La metaf
sica funda su fortaleza como creencia o supersticin
de la razn en lo profundamente arraigado de sus
bases discursivas, en el hecho de que las categoras
gramaticales parecen indistinguibles de las condi
ciones del pensar. Los filsofos, como depositarios y
guardianes del pensamiento metafsico colmado de
prejuicios gramaticales son, pues, los ms reacios a
revisar la constitucin lingstica de sus frmulas
de pensamiento, sus certezas, su antiqusima fe
[que] aflora en ellos siempre de nuevo como un pre
potente contragolpe.88
En la metafsica se tiene por cierto lo dado en el
lenguaje porque en definitiva se reverencia la razn
y se deniega el mundo de las pulsiones, y en el len
guaje se cree en la concebibilidad [Begreifbarkeit] de
los conceptos por la facilidad con que se los inter
cambia en la comunicacin. De modo que si antao
fue posible hacer la crtica de la palabra para per
feccionar un vocabulario filosfico, ahora Nietzsche
cree llegada la hora de extender la crtica a los con
ceptos de la lgica, profundamente arraigados en
los prejuicios gramaticales, crtica que necesaria
mente pasa por la revisin de la metafsica del len
guaje en la que se funda. Su condena se extiende a la
matemtica y la mecnica, en tanto que ejemplos de
lgica aplicada y, por consiguiente, disciplinas
que presuponen la existencia de casos idnticos.89
Nietzsche compara esa ingenuidad de creer que
existen casos idnticos con la creencia en que las pa--
labras sintetizan nuestro conocimiento de las cosas:

Es posible que la propia especie humana que concibi

la filosofa Vedanta haya concebido quizs, m ilenios
antes, sobre la base de lenguas imperfectas, un lenguaje
filosfico, no com o crean tales filosofas com o es
critura de signos, sino com o conocim iento del m undo
m ism o. Sin embargo, en cada esto es enunciado hasta
ahora, una poca posterior y m s sutil siem pre ha des
cubierto que no se trataba sino de un esto quiere signi
ficar. An hoy la m ayor parte de los filsofos ni siquie
ra sospecha la posibilidad de una verdadera y propia
crtica de los conceptos, o bien (como la he definido al
guna vez) de una verdadera historia del nacim iento
del pensam iento*. Habra que descubrir y valorar de
 nuevo los juicios de valor, que rodean a la lgica: por
ejemplo lo cierto vale ms que lo incierto, el pensa
m iento es nuestra funcin ms elevada; com o incluso
el optim ism o del procedimiento lgico, la consciencia
victoriosa de cada silogism o, la imperatividad de cada
juicio, la inocencia del creer en la concebibilidad [Be-
greifbarkeit] del concepto.
Este pasaje resulta crucial para comprender la
importancia que el filsofo atribuye a las formacio
nes discursivas en tanto que materia y contenido de
las proposiciones filosficas. Sirve adems para
comprender qu alcance epistemolgico tiene su cr
tica de la ciencia y la filosofa como discursos naci
dos al calor de la comunicacin, a despecho de ese
sesgo aristocratizante que pone Nietzsche en mu
chas de sus observaciones; y sirve, por otra parte,
para poner de relieve la amplitud de su relativismo
en materia de conocimiento. De ello resulta que la
crtica del racionalismo, comparado a veces con la
ideologa de las institutrices, no deriva hacia una
afirmacin de irracionalismo sino ms bien a la pro
puesta de una filosofa decididamente consciente de
su dependencia del lenguaje tanto desde una pers
pectiva histrico-cultural como desde una ptica
ms abstracta. Esto significa que no son las catego
ras del pensamiento las que ordenan y estructuran
toda forma de enunciacin racional sino que el
modo de la enunciacin ha constituido previamente
dichas categoras y todo lo que con ellas pueda refe
rirse en relacin con el mundo. En ocasiones, las ob
servaciones del filsofo tienen anticipaciones whor-
fianas,91 como por ejemplo cuando sostiene que las
estructuras de la lengua determinan y organizan to
dos sus desarrollos derivados en el campo de la cien
cia y la filosofa. Si cabe hablar de un parecido de
familia entre las filosofas india, griega y alemana es
porque entre ellas rige un parentesco lingstico,
una determinacin del linaje comn que todas ellas
denuncian en tanto que filosofas sostenidas por la
gramtica. Todas ellas estn inconscientemente di
rigidas por funciones gramaticales idnticas.92
Nietzsche llama la atencin acerca de la gramti
ca por lo que toca a un anlisis riguroso de las con
diciones del pensar porque en la gramtica no slo
se anticipan todas las formas posibles de la repre
sentacin sino porque en ella estn fijadas las matri
ces, por llamarlas as, de los principales instrumen
tos de la razn.93 Dar por asumido el repertorio
simblico heredado con la lengua propia y optar por
perfeccionar el mtodo racional no nos proporciona
r una versin ms acabada y ms fiable del mundo
sino que har mucho ms sofisticado y abstruso el
natural disimulo con que el entendimiento encubre
sus propios prejuicios.

El sujeto
Entre los errores metafsicos ms conspicuos se
alados por Nietzsche est el relacionado con el su
jeto, en cualquiera de sus muchas representaciones:
el yo de la consciencia, el yo de la percepcin, el yo
del juicio,^ s u je to moral, l sujeto del conocimien
to. Nietzsche vuelve una y otra vez sobre este tema,:
que considra como uno de los grandes extravos de
la filosofa occidental, ligado de hecho a otras equi
vocaciones afines, como son Dios, el espritu (en tan
to que una de _las. variedades -darla divinidad) y el
alma, que la tradicin occidental identifica como el
elemento divino de la condicin humana.
E r propsito de este apartado final es mostrar
cmo la crtica de la idea del sujeto, as como la cr
tica de la idea de alma, estn ntimamente relacio
nadas con los corolarios de su teora del lenguaje,
hasta el punto de que algunas posiciones tericas de
Nietzsche relacionadas con estos tpicos no se po
dran comprender sin contrastarlas con sus ideas so
bre el discurso y la funcin simblica en general.
Sigamos a Zaratustra. En el captulo que lleva por
ttulo De los despreciadores del cuerpo, Zaratus
tra se muestra abiertamente contrario a la idea tra
dicional de alma. En efecto, en relacin con el clsi
co dualismo metafsico, Zaratustra declara que
alma no es ms que una palabra: Cuerpo soy yo y
alma" as hablaba el nio. Y por qu no hablar
como los nios? Pero el despierto, el sapiente, dice:
cuerpo soy yo ntegramente, y ninguna otra cosa; y
alma es slo una palabra para designar algo en el
cuerpo.94
Conocido es este punto de vista nietzscheano que
tiene siempre presente la equivocidad de las pala
bras como una de tantas manifestaciones de la au
tonoma de los significados. No sorprende, pues, que
alma sea tratada como un mero signo que refiere
algo en el cuerpo; el cuerpo, que es una gran ra
zn, as lo llama. En realidad, Nietzsche da a en
tender que la idea de alma, en tanto que signo,
usurpa una funcin que originariamente pertene
ce al cuerpo. Ponemos el signo all donde debera
estar la referencia, el yo donde slo hay una funcin
del conocimiento y de la enunciacin. Decimos yo
porque ya antes de este enunciado, un alma ocupa
el lugar que legtimamente corresponde al cuerpo,
pero nunca aludimos a otra cosa que no sea el cuer
po, pese a que no somos conscientes de ello.
Cmo se cuestiona esa suplantacin por el alma
de lo que es legtimamente del cuerpo? O mejor: a
qu se refiere la palabra yo? Nietzsche desconfa
de la certeza natural que acompaa a la enunciacin
del sujeto y se pregunta por lo ms obvio: qu que
remos decir cuando hablamos de yo? Su estrategia
consiste en poner en entredicho el culto de la sub
jetividad que es propio de nuestra tradicin filosfi
ca, y en especial, de la tradicin moderna, con slo
cuestionar la referencia de la palabra clave conside
rndola desde la funcin respectiva que se determi
na en el habla.
Zaratustra responde as: Dices "yo" y ests orgu
lloso de esa palabra. Pero esa cosa ms grande an,
en la que t no quieres creer tu cuerpo y su gran
razn, sa no dice yo, pero hace yo. El profeta
sugiere que abandonemos la prejuiciosa divisin en
tre cuerpo y alma y atendamos exclusivamente a la
razn del cuerpo. Si procedemos tal como nos acon
seja, comprobaremos que la palabra yo [Ich] se
refiere a una instancia corporal que regula y domina
todas las funciones subjetivas: el Slbst, que Sn
chez Pascual traduce por s-mismo. Variantes
abstractas de este s-mismo son la subjetividad,
en un sentido sustantivo y universal, o simplemente
la autorreferencialidad. Es importante retener la
distincin nietzscheana entre Ich y Selbst porque as
llegaremos a comprender el matiz diferencial que
separa el decir yo del hacer yo. En efecto, entre
Ich y Selbst media, segn Nietzsche, un proceso, un
hacer [Tun]. Podemos hablar en trminos (o en nom
bre) de un yo porque antes lo hemos concebido. El yo
se hace, el yo ha sido hecho por el cuerpo, en tanto
que gran razn; y, en tanto que hecho, o concebi
do, puede ms tarde ser dicho, referido, nombrado,
elevado a concepto.
La crtica de la idea del yo, o del concepto de suje
to, pasa entonces por el desentraamiento del proce
so de su devenir concepto, de su hacerse, que Nietz
sche sita en el lenguaje. No se trata de abordar la
cuestin del sujeto desde la inmediatez de la expre
sin discursiva decimos yo y creemos que as
hemos resumido lo que entendemos por sujeto
sino repasando el proceso de su devenir, de su llegar
a ser tal sujeto, tal como este proceso tiene lugar en
el lenguaje, tal como deviene consciente.
La referencias crticas al sujeto abundan en los
textos nietzscheanos acabados tanto como en los
fragmentos pstumos. Los trminos que se utilizan
en estas referencias son, en todos los casos, equipa
rables y coincidentes. El yo o su representacin
como alma aparece a menudo desacreditado
como una antigua mitologa.97 Unas veces se dice
que el alma ocupa un lugar que legtimamente co
rresponde a una funcin del sistema nervioso,98 y
otras veces se advierte que el sujeto es una grosera
trasposicin del modelo atmico de la naturaleza al
mbito de lo humano, como cuando se afirma que
una comunidad de individuos es equivalente a un
cuerpo compuesto de tomos.99
En bastantes ocasiones Nietzsche habla del sujeto
como de una ficcin,100 que, en virtud de su utilidad
social, ha sido reverenciada por nuestra cultura, la
cual practica una suerte de fetichismo de la subjeti
vidad.101 Dicho fetichismo del sujeto olvida que el yo
y sus representaciones no son ms que sntesis con
ceptuales102 que a menudo sirven para sealar el
punto donde comienza nuestra ignorancia.103
Igual que otros graves errores metafsicos (sustan
cia, Dios, el mundo verdadero, etctera), el sujeto
surge de la confusin entre el agente, el acto y el ha
cer, que tiene lugar habitualmente en el juicio. El
sujeto del pensar se confunde con algo que piensa,
lo cual configura uno de los mayores errores,104 del
cual se derivan otros no menos trascendentes: la
idea de un yo como sustrato105 o la idea de un yo
como ente que de hecho no resulta afectado por el
devenir y los cambios.106
De acuerdo con el propsito que me he planteado,
se trata de recorrer este proceso segn el cual la fun
cin subjetiva deviene alma, yo o sujeto del
conocimiento, tan slo atendiendo al modo como
est pautado y estructurado por la funcin simbli
ca que llamamos lenguaje. El punto de partida es
esta idea comn que es compartida por todas las de
terminaciones negativas que he reseado. En las
aproximaciones de Nietzsche a la esencia del sujeto
ste aparece como un prejuicio y, en tanto que tal, es
asumido por nuestra tradicin filosfica y consagra
do por la figura de la consciencia, a la que rinde cul
to la filosofa racionalista.
Este carcter prejuiciado del yo aparece clara
mente apuntado por Nietzsche en el siguiente pa
saje: El hecho de que el gato hombre caiga siempre
sobre sus cuatro patas, quiero decir sobre su nica
pata "yo", es slo un sntoma de su "unidad", o ms
bien "unificacin", fisiolgica; no es un motivo para
creer en una "unidad del alma".107
El yo no aparece aqu como una entidad autno
ma y fundacional sino como signo de una unidad
ms originaria, de base fisiolgica (o sea, corporal),
que opera como autntico fundamento, pues de ella
se extraen todas las representaciones que la razn
identifica como del entendimiento y de la sensacin.
Detrs o por debajo de la unidad yo o su variante,
la unidad alma, est la unidad del cuerpo. Ambas
determinaciones, yo y alma, ms que como entida
des son tratadas como sntomas de la influencia de
creencias, no como una evidencia avalada por hecho
alguno. La nica evidencia de que disponemos y que
nos permite hablar desde un yo es nuestra propia
unidad referida en la enunciacin. Ms que una con
dicin, el yo parece que es tan slo la instancia dis
cursiva que hace posibles todas las unificaciones del
entendimiento. Una instancia que ha devenido ente
(sujeto) simplemente porque, como sabemos, el en
tendimiento tiende a creer en sus representaciones
ilusorias, es decir, se inclina a tenerlas por verdade
ras. As, el entendimiento confunde la privacidad o
la intimidad de sus procesos con la subjetividad.
Esto se debe a que, segn Nietzsche, desconocemos
la mayor parte de nuestro ser. Por ejemplo, no sole
mos tener en cuenta, como se ha visto, la profundi-
dad del fondo pulsional que subyace a todas nues
tras determinaciones conscientes.
Parece que en este desconocimiento, por paradji
co que resulte, interviene nuestra memoria, porque
aunque desconocemos la mayor parte de nuestro
ser, hablamos de nosotros mismos como de algo
completamente cpnocido, al menor atisbo que nos
provea la memoria ;108 debido a que: Tenemos en la
cabeza un fantasma del yo" que nos determina de
muchas maneras .109 La memoria nos refuerza en la
persistente fantasa de unidad en la sensacin, en el
pensamiento y en el juicio, lo cual homologa toda
sensacin, pensamiento y juicio ulteriores como si
hubiesen sido ejecutados desde un centro de gestin
de la experiencia.110 La memoria recrea una cultu-
-ra privada, una serie de vivencias que siempre son
para nosotros y nos hace olvidar que el foco o el
fundamento de esa experiencia singularmente pri
vada es una fuerza oscura que Nietzsche llama vo
luntad de poder. Que esa fuerza aparezca como fu
sionada en tomo a una unidad no implica que dicha
unidad sea la causa de ella. En realidad esa unidad
es un efecto de la voluntad de poder pues ha sido
producida por la mediacin de un concepto. De
modo, pues, que cuando hablamos de un yo, susti
tuimos la gran razn (la voluntad de poder) por
una representacin ilusoria. La palabra yo no se
refiere a la unidad que administra, por decirlo as,
la voluntad de poder, traducindola a voluntad, de
seo, apetencia, intencin, propsito, etctera. No
hay un yo sino un concepto que refiere la determi
nacin unitaria de nuestro ser: El "yo" (que no
coincide con la administracin unitaria de nuestro
ser!) es en realidad slo una sntesis conceptual es
decir que no se da de hecho un actuar por egos
m o .1
Todas las sntesis conceptuales surgen del mismo
proceso simblico segn el cual la multiplicidad de
lo aparente, lo real, es reducida a una identidad que
puede ser elaborada, trasmitida, comunicada y, so
bre todo, reconocida, una vez que ha sido atesorada
convenientemente en la memoria. Afirmar entonces
que el sujeto es una sntesis conceptual equivale a
sostener que no tenemos experiencia de un yo sino
tan slo de que la voluntad de poder es administra
da desde un centro unificado. Pero slo sabemos de
esta administracin desde un centro unificado
por el rastro que ella deja en cada uno de nuestros
enunciados subjetivos. Asimismo, la idea de que
cada uno de nosotros es yo, segn piensa Nietzsche,
nunca nos es dada sino que siempre nos llega sobre
venida. E, igual que sucede en relacin con las cosas,
que tambin son reducidas a identidades y, en ge
neral, a la regla de lo ms igual, el concepto de suje
to se basa en el prejuicio de que hay algo que persis
te o se sustrae a los cambios y las diferencias en los
haceres. Al hablar de yo no hacemos ms que alu
dir, inadvertidamente, a una identidad reconocida
en muchas experiencias, una identidad que por aa
didura creemos verosmil. Pero tambin reclama
mos algo que persista o subsista a travs de los cam
bios. Si no existiese ese algo que persiste, testimonio
de lo cual somos nosotros mismos, nuestra conscien
cia, cmo podramos fundar el criterio de la identi
dad con que naturalmente opera el entendimiento?:
sin algo de persistente no habr espejo que pueda
mostrar una yuxtaposicin y una sucesin: el espejo
presupone asimismo alguna persistencia .112
La funcin subjetiva se originara, pues, por con
solidacin de lo que Nietzsche llama el error de lo
Mismo.113 Mantener una misma identidad en mu
chas experiencias, ser lo mismo, sin embargo, no
parece suficiente para fundamentar la idea del yo.
Un animal registra, probablemente, igual sensacin
de ser el mismo en diferentes circunstancias, pero
no alcanza a proyectarse como yo. Nietzsche seala
agudamente aqu una cualidad esencial de la idea
del sujeto. Un yo no slo es para s sino para otros.
Asimismo, no basta la repeticin en la determina
cin de la instancia unitaria de varias experiencias
subjetivas. Es preciso que esa instancia persista, es
decir, que sea retenida como la instancia unitaria,
que sobreviva, por as decirlo, a los cambios. Y
ms an, es preciso que quien experimenta la sensa
cin de ser el mismo en varias experiencias, crea que
persiste como igual a s mismo, que tenga por verda
dera esa persistencia.
Primero nace la creencia en la persistencia y en la
identidad fuera de nosotros y slo ulteriormente, para
nosotros, seres que durante largo tiem po nos hemos
ejercitado en el contacto de este fuera de nosotros, llega
mos a concebim os a nosotros mismos en tanto que algo
de persistente y de idntico a s mismo, de absoluto. La
creencia (el juicio) se habra formado as ANTERIOR
MENTE a la autoconsciencia: durante el proceso de asi
milacin de lo orgnico esta creencia existe ya es
decir, este error!. Ah est el misterio: cmo es que lo
orgnico ha conseguido juzgar lo que es idntico, seme
jante, persistente? El placer y la aversin no son sino
consecutivos a este juicio y a su incorporacin, presupo
nen por ellos m ism os las excitaciones habituales de la
nutricin a partir de lo idntico y de lo sem ejante!114

La clave para comprender la genealoga de la sub

jetividad parece que pasa por desvelar el misterio de
una creencia: cmo llegamos a creer que persisti
mos como idnticos e iguales a nosotros mismos en
distintas experiencias? Est claro que el origen de
esta creencia no est en la autoconsciencia, pues la
autoconsciencia resulta ser la consecuencia o la ma
nifestacin consciente de esa creencia. Yo soy yo, es
decir, soy consciente de m mismo porque previa
mente creo que persisto (y as me reconozco) por enci
ma de los cambios. Tampoco est en el contraste
entre apetitos positivos y apetitos negativos (senti-
miento o sensacin de placer y de aversin), porque
tanto el contraste como la determinacin de un suje
to para esos sentimientos presuponen que haya sido
establecido de algn modo el sujeto: no hay placeres
o aversiones impersonales sino siempre para un suje
to. Se trata, pues, de reflejar el proceso que antecede
a la consciencia de s o al sujeto del placer y la aver
sin, de lo contrario resultara que, siguiendo esta l
nea de anlisis volveramos al punto de partida: el yo.
Aqu es donde parece crucial el papel desempea
do por el lenguaje, instrumento que, dicho sea de
paso, no es accesible al animal o al protoplasma .115
Y ms que el lenguaje, cierta creencia en la gram ti
ca como resumen de la estructura de nuestro pen
samiento. Segn Nietzsche, el prejuicio del yo est
impreso, fijado en la funcin gramatical correspon
diente: En otro tiempo, en efecto, se crea en "el
alma" como se crea en la gramtica y en el sujeto
gramatical: se deca yo" es condicin, "pienso" es
predicado y condicionado; pensar es una actividad
para la cual hay que pensar como causa un sujeto.
Despus, con una tenacidad y una astucia adm ira
bles, se hizo la tentativa de ver si no se poda salir de
esa red, si acaso lo contrario era lo verdadero: "pien
so", la condicin, yo", lo condicionado; "yo" slo
una sntesis hecha por el pensar mismo .116 Este
punto de vista aparece reforzado y clarificado en los
escritos pstumos, por ejemplo, en un fragmento de
mayo-julio de 1885.117
El enfoque acerca de la importancia del lenguaje
como factor revelador de la naturaleza mistificada
de toda idea de sujeto se orienta por dos vertientes
distintas. Por un lado Nietzsche se remite al lengua
je para afirmar que en el yo no debemos reconocer
un ente sino ms bien el signo de una funcin, o me
jor dicho, de una creencia. El lenguaje sirve enton
ces para desenmascarar la creencia implcita que
sustenta la idea de sujeto, creencia en el rigor de las
determinaciones basadas en principios gramatica
les. Pero, por otro lado, sirve para reafirmar el poder
de esos principios en la medida en que Nietzsche de
clara que la metafsica nada ms y nada menos
se sustenta en el hechizo que inspira la gramtica.
Una ambivalencia semejante se manifiesta en el en
foque, por llamarlo as, meafilosfico: Nietzsche re
curre a una teora del discurso para denunciar como
inconsistente todo discurso acerca del sujeto. As, la
teora del discurso revela lo que el discurso, el ha
bla, la lengua, se propone ocultar: que no hay tal yo.
Se da, pues, una situacin paradjica: descubrire
mos la ndole mistificada de la idea del sujeto slo si
atendemos a su elemento gramatical, al hecho de
que tan slo haya sido una extrapolacin de la fun
cin subjetiva gramatical, pese a que ese descubri
miento es lo que el lenguaje est determinado a evi
tar con su sntesis conceptual yo, sustituyendo el
mundo corporalpulsional del Selbst por el apolneo
Ich. Dicho de otra manera: slo llegamos a conocer
nuestros procesos ntimos, lo ms profundo, lo ms
autntico de nosotros mismos, si renegamos del yo
como categora o como eje de todo pensar, es decir,
si damos la espalda a la tradicin de la filosofa mo
derna y rechazamos su abierta o encubierta compli
cidad con la gramtica. Pero cmo acceder al Selbst
sino a travs del Ich?
Veamos cmo evolucionan las reflexiones de
Nietzsche de acuerdo con esta ambivalencia. En un
pasaje de Aurora se afirma que el lenguaje y los pre
juicios sobre los cuales est edificado el propio len
guaje son a menudo un obstculo para la compren
sin de los procesos ntimos y las pulsiones. Las
palabras comunes slo suelen referir los grados su
periores, los ms evidentes, de tales procesos y pul
siones, mientras que aquellos estados intermedios,
indefinidos, imprecisos, para los cuales nos faltaban
las palabras, quedaban fuera del alcance de nuestra
consciencia, fuera de la existencia, pese a que son
los que verdaderamente importan .118 Satisfechos
con aquella parte de la experiencia que podemos
traducir en palabras, no advertimos cunto pode
mos engaamos: N inguno de n osotros es lo que pa
rece ser, segn los estados de los que slo tenemos
consciencia y palabras y por consiguiente, alaban
zas y reproches, si nos atenemos a estas manifes
taciones que son las nicas que se dan a conocer a
travs del lenguaje, nos con ocem os m a l a nosotros
m ism o s [w ir verkennen u n s ] [...] os equivocamos al
leer esta escritura alfabtica de nuestro s mismo
[S elbst] aparentemente clarsima. Sin embargo,
n u estra o p in i n acerca de n osotros m ism o s, que ha
bamos encontrado siguiendo esta va errada, el lla
mado yo", de ahora en ms colaborar [en la for
macin] de nuestro carcter y nuestro destino .119
La paradoja s resuelve aparentemente de la si
guiente manera .Hy un yo profundo, el s-mismo
salvedad hecha de las connotaciones metafsicas
que tiene este s-mismo, al que nos impide acceder
el lenguaje, colmado como est de prejuicios e ideas
falsas, entre ellas l concepto yo. Pero no tenemos
otro medio de acceso a ese yo profundo sino a tra
vs de la opinin errada (el llamado yo) que sobre
viene del discurso. Nietzsche no parece cuestionar el
error como tal, por el contrario, parece que el yo
nos servir para formar nuestro carcter y nuestro
destino. Lo que el filsofo pone en cuestin es la
confusin tpica del racionalismo que, por pecado
de inconsciencia lingstica, confunde el yo de la
enunciacin, la sntesis conceptual construida por el
pensamiento, con el yo metafsico, con una verdad.
Ms bien parece que, porfiando en el error, llegare
mos a disolver la ilusa representacin de un sujeto
unificado, aislado, atmico, sustantivo y persistente
a los cambios, semejante al que se ensea en la me
tafsica de los racionalistas.
 De modo pues que, pese a su carga de equivoci-
dad, el lenguaje, o mejor dicho, el discurso, nos sus
trae del prejuicio metafsico que toma una sntesis
conceptual como ente real. El requisito es que la
epistemologa que analice este proceso sea conscien
te del lenguaje.
Se trata, aparentemente, de reconocer el papel de
la gramtica (o del discurso en general, puesto
que la gramtica aqu es la metfora del habla)
como medio de intercambio social, de constitucin
de los juicios y las valoraciones; y, al mismo tiempo,
tal como recomienda Nietzsche en Ms all del bien
y del mal, de elevamos por encima de toda creduli
dad en ella .121 En suma; reconocer la importancia de
los intercambios discursivos sin creer en el valor de
las monedas que se intercambian. Se trata de detec
tar el error y, al mismo tiempo, perseverar en l toda
vez que la apariencia es la base del conocimien
to. Nietzsche no ve como equivocada la experien
cia egosta, puesto que de hecho el estar en el
mundo refuerza constantemente el sentimiento de
ser yo. Lo equivocado es el hacer de esa experiencia
la base del concepto de certeza, tal como afirma que
ha hecho la filosofa de inspiracin cartesiana. De
hecho, los errores que nos impone el discurso nos
reconducen a los otros y permiten, a su vez, que
los juicios ajenos nos constituyan a nosotros mismos
puesto que nos dan la imagen propia en la que nos
identificamos. El error metafsico consiste en no ser
conscientes de esa apariencia y, en cambio, tomarla
como verdad .123
Esta crtica ambivalente de la subjetividad, que al
mismo tiempo reconoce la deriva individualista
como legtimamente fundada en hbitos de comuni
cacin y la niega como principio de verdad y de cer
teza, es otra variante del perspectivismo. Precisa
mente en el perspectivismo se reconoce la validez de
los puntos de vista, pero se les niega valor de ver
dad. Nietzsche, en el fondo y pese a su por momen
tos catica elaboracin, demuestra una sorprenden
te coherencia. El perspectivismo es la expresin de
una cerrada oposicin a cualquier forma de idea
lismo.
En efecto, en un fragmento en que marca su dife
rencia radical con respecto a Platn y Leibniz, opo
nindose a valores, formas, entes, almas y conceptos
eternos, rechazando conceptos bsicos de la metaf
sica (ser, sustancia, igualdad, cosa) como los ms
falsos errores, Nietzsche recuerda cmo todos esos
conceptos son devenidos y, por consiguiente, no
pueden ser comprendidos fuera del contexto de su
devenir, que no es otro que la elaboracin simblica
en el lenguaje. En este pasaje se advierte que la
confusin ms prolongada es aquella por la cual el
signo del predicado aparece colocado como si fuera
igual a la cosa misma; y se acusa a los filsofos de
haber sido quienes' convalidaron esta confusin,
cuando ensearon! que justamente los signos, o sea,
las "ideas", son lo Verdaderamente subsistente, in
mutable v umversalmente vlido.124 As:
El captar y el tocar, el apropiarse, significaba para l
[el hom bre] ya [...] un conocer definitivo; durante mu
cho tiem po las palabras m ism as del lenguaje humano
parecieron y todava as lo parecen para el vulgo no
signos, sino las verdades con respecto a las cosas indica
das por ellos. Cuanto ms sutiles los sentidos, cuanto
m s aguda la atencin, cuanto m s se m ultiplicaron los
clculos de la vida, tanto ms difcil fue reconocer una
cosa, un hecho, com o conocim iento definitivo, como
verdad; y finalmente, dado el punto al que hoy en da
nos ha forzado la desconfianza m etdica, no nos otorga
m os m s el derecho de hablar de verdad en un sentido
absoluto: hem os abjurado de la creencia en la cognosci
bilidad de las cosas tanto com o hem os abjurado de la
creencia en el conocim iento. La cosa es slo una fic
cin, la cosa en s es incluso una ficcin contradicto
ria e ilcita; pero tambin el conocer, lo absoluto y lo
 relativo, es igualmente tan slo una ficcin!125 Por ello
tambin desaparece la necesidad de poner algo que co
noce, un sujeto del conocer, algn tipo de inteligen
cia pura, un espritu absoluto; esta mitologa, [...] ya
ha cumplido su tiempo.

La desconfianza metdica, inspirada en la cons

ciencia lingstica, no avala ninguna forma de espe
culacin metafsica, ni tan siquiera se reconoce en
su fundamento moderno, el cogito cartesiano, que,
en la interpretacin nietzscheana, sucumbe a las
trampas de las palabras. Nietzsche aconseja que
seamos ms prudentes que Descartes de tal modo
que el cogito sea tratado tan slo como una pala
bra .126
Contra la lnea tradicional del racionalismo
Nietzsche lee el cogito cartesiano como enunciado,
como proposicin en la que se adelantan uno o va
rios artculos de fe y se prescinde de la obvia plurali
dad semntica de los significados que corresponden
a los signos: qu quiere decir pensar? quin es
ese yo que piensa y que, por lo tanto, es? qu es
ser? En realidad, Nietzsche niega toda inmediatez
la base que sostiene el argumento implcito de
esta clsica prueba de la certeza a los elementos
que componen el cogito. Ni el pensar, ni el ser, ni el
yo que pretendidamente los protagoniza, ni la con-
secutividad lgica designada por el ergo, tienen refe
rencia inmediata y unvoca. Por el contrario, todos
esos elementos, en tanto que signos, ocultan otras
tantas creencias, determinaciones de valor, eleccio
nes en el plano del sentido, todas ellas elaboradas
por el lenguaje.
Final
 Si no crees en tu lectura, entonces no fastidies a b s dems
con ella, pero si crees en ella, entonces no te preocupes por si
saber si alguien concuerda contigo o no. Si tu lectura es lo
suficientemente fuerte, ya se abrir camino, y podrs enco
gerte de hombros cuando te digan que es una lectura correc
ta. De antemano sabes que no lo es, porque la lectura co
rrecta no es lo mismo que leer bien y hay que dejarla, como
Yeats dira con arrogancia, para nuestros sirvientes; aunque,
claro, nosotros no tenemos sirvientes.

H arold B l o o m

Quiz sea el final el momento ms crtico en la

tarea de escribir un ensayo monogrfico. Por un
lado, el autor suele incurrir casi inevitablemente en
redundancia, ya que todo o casi todo lo que se pro
pona decir, dicho est. Y por otro lado, puesto que
toda conclusin viene dictada por un prurito casi de
frmula, a menudo en los finales se encuentran erro
res o imprecisiones que, aunque slo se explican por
la fatiga o el tedio que sobreviene al cabo de una
larga escritura, no obstante recalifican cuanto se
haya desarrollado con anterioridad y, en ocasiones,
incluso puede que lo invaliden.
He expuesto repetidas veces a lo largo de estas p
ginas que mi propsito en este ensayo era ms bien
modesto y deliberadamente acotado. Se trataba de
trazar una imagen poco representada de Nietzsche,
una versin del filsofo alejada de la que es habi
tual: la investidura que lo muestra genial, oracular
o extravagante, pegando martillazos o arremetiendo
contra toda suerte de idolatras; o, dado el caso, su
mido en arrebatos de lucidez romntica. Es verdad
que esta versin de Nietzsche es mucho ms real y
ms influyente que la que he pretendido dar aqu y
justifica que los alemanes, salvo contadas excepcio
nes, no lo estudien como filsofo y en cambio lo
aborden como escritor, aunque mucho habra que
objetar a la hora de sustanciar la diferencia entre
estas dos investiduras. Tambin es verdad que fue
precisamente la imagen excntrica de Nietzsche la
que me cautiv, hace de esto ya mucho tiempo. Mis
primeras lecturas filosficas fueron el Discurso del
mtodo de Descartes y Crepsculo de los dolos, libros
que escog al azar a los diecisiete aos y que me hi
cieron creer que la filosofa era un mbito maravi
lloso y no la tierra balda que la madurez me ha de
mostrado que es. Pero estaba cansado de Zaratustra,
y an mucho ms harto de ese manierismo filoso
fante a que ha dado lugar. Y si en otra parte volv a
estudiar la obra de Descartes para demostrar que su
racionalismo ocultaba las trampas de un artificioso
narrador., aqu he querido^mostrar a Nietzsche'err
una faceta poco habitual, como un rido filsofo del
discurso, totalmente alejado de, o incluso enfrenta
do con, esa versin de s mismo, a veces un poco qui
jotesca, o anarco-romntica, que tanto complace a
los adolescentes. Quera presentarlo como un pensa
dor comprometido con la crtica de la funcin racio
nal e inusitadamente actual en relacin con el pro
blema del lenguaje y advertir que esta preocupacin
corresponde a la de un pensador atormentado por
su propio estilo, un filsofo que se sabe debatindose
en las redes del lenguaje, que se asume Dioniso,
s, pero dormido a lomos de un tigre.
Parece una paradoja que una de las ms lcidas
versiones filosficas de la consciencia del lengua
je remate en la conclusin de que no hay modo de
trascender los lmites del propio estilo, teniendo
siempre en cuenta que estilo, mucho ms que una
forma de escribir, es una manera de pensar. El ba
lance final de las reflexiones de Nietzsche sobre el
lenguaje devuelve la cuestin al punto de arranque.
Sus apuntes, por consiguiente, tienen un gran valor
en la medida en que no slo colocan todo pensar en
su irrenunciable condicin de discurso, recuperan
do el legado de la sofstica contra la deriva raciona
lista y criticista, sino que se plantean, por una va
escptica, la posibilidad o el status de la filoso
fa en ese marco que slo se compone de palabras.
Las reflexiones de Nietzsche sobre el sueo de Dio-
niso son, al mismo tiempo, valoraciones crticas con
respecto a los prejuicios de quienes practican la fi
losofa con indiferencia de la funcin discursiva y, al
mismo tiempo, implacables ataques que Nietzsche
dirige contra sus propias ideas, o mejor, contra la
posibilidad de que esas ideas se conviertan, tal como
lo pretenden quienes en las ltimas dcadas se au-
todefinen como nietzscheanos, en una nueva posi
tividad o en una especie de paradigma. Contra esa
posibilidad Nietzsche opone la ironizacin de su
propio discurso expuesta subsidiariamente en las
notas dispersas y desarticuladas sobre el lenguaje
que he comentado aqu. Estas notas sealan una
orientacin metodolgica que ningn pensamiento
que se sepa consciente de operar con palabras podr
ya poner a un lado, a la vez que reclaman que toda
filosofa ya expuesta deba ser revisada en funcin de
la condicin denegada que en ella tiene la cuestin
del lenguaje. En otras palabras, Nietzsche no slo
determina el camino de la filosofa del futuro como
un pensamiento que ya no puede dejar de ser cons
ciente de las palabras, es decir, consciente de su
propia constitucin prejuiciada y retrica, sino que
exige que toda consideracin de la filosofa pasada
contemple el repaso de lo que en ella aparece des
plazado, oscurecido, encubierto, reprimido, falsifi
cado por la lgica y la creencia en la posibilidad de
la verdad.
He intentado reconstruir las bases en que se asien
ta la postulada consciencia lingstica de Nietz
sche teniendo en cuenta la relacin que estas ideas
guardan con otras de pensadores coetneos pero en
ningn caso he considerado que dicha situacin
epocal baste para explicarlas y comprenderlas .1 Ad
vierto al pasar que la abrumadora mayora de los
escritos que actualmente se tienen por filosofa in
curren, o bien en repeticin, o bien en historia de las
ideas, gneros acordes con el espritu del nihilismo
dominante. He entendido que la consciencia lings
tica de Nietzsche es mucho ms que el resultado de
una convergencia de ideas del tiempo y que pa
rece ms bien una de las claves que debe orientar
toda la hermenutica presente aplicada a su pensa
miento. Ms an, es un punto de referencia obligado
para el estudio del conjunto de su legado intelectual.
A partir de mi lectura, parece claro que el lenguaje
fue para Nietzsche una cuestin crucial, aunque el
filsofo nunca se aplicara a desarrollar una teora
sistemtica sobre el tema. Las anotaciones reflejan
que Nietzsche se reconoca a s mismo como inmer
so en un continente simblico del cual poda valer
se, como cabe a cualquier hablante, pero que nunca
podra controlar del todo. El filsofo saba que ese
control escapaba a sus capacidades intelectuales as
como saba que lo que ciertamente no escapaba a
sus facultades era la direccin, la intencin y el pro
psito de su propio discurso. Saba tambin que esa
direccin dependa de cierta configuracin de los
contenidos a comunicar. Pero ese saber, ese conoci
miento, no lo haca sentirse ms libre o ms autno
mo respecto de su instrumento de comunicacin,
aunque s ms comprometido con la expresin de su
poderosa elocuencia.
De dicha elocuencia he dejado suficiente prueba
en los pasajes demasiados de su obra que he ci
tado. Sin duda no son los ms bellos o los ms im
presionantes en cuanto a su capacidad de exposi
cin, pero son los pertinentes para el propsito de
este ensayo.
Permtaseme terminar entonces exponiendo bre
vemente algunas derivaciones que, a modo de lec
ciones, nosSdeja el repaso del sueo de Dioniso.
I. El lenguaje es el lmite interno de toda filoso
fa y est bien que sea as.
II. Si la verdad es el correlato de una creencia,
la reflexin en tomo a la verdad sea o no filosfi
ca; y esto ltimo no parece imprescindible como
mtodo debe aplicarse a resolver el misterio del
origen de las creencias y exponerse, por decirlo as,
como una teora del prejuicio. (La razn del tigre.)
E l. Nietzsche desautoriza, de modo inapelable,
toda lgica y toda metafsica. Pero tambin desau
toriza toda tentativa de reinvencin mitolgica. El
mito, tanto como la lgica o la metafsica, sucumbe
al lenguaje, jams consigue trascenderlo. Este punto
de partida nihilista, que descalifica todas las tentati
vas practicadas hasta el momento para dar respues
ta a la pregunta por el sentido, es el horizonte de
nuestra poca. Horizonte como todos infran
queable.
IV. La filosofa del futuro, en la medida en
que es consciente del lenguaje y se sabe inscrita en
un horizonte infranqueable, slo atiende a la volun
tad de poder, en cualquiera de sus innumerables in
vestiduras. Por consiguiente, proceder igual que
Nietzsche, no elaborar ideas sino que se limitar a
lanzar consignas.
 V. El pensamiento y su realizacin en discursos
hablados o escritos es indistinguible de su constitu
cin retrica, que lo mantiene estrechamente ligado
a sus prejuicios, tal como aparece Dioniso en el sue
o de Ariadna, descansando sobre un tigre. El fun
damento de esta imbricacin que tanto se parece a
una irredimible servidumbre est en la naturaleza
trpica del signo. No procede, pues, preguntamos
qu podemos referir sino qu queremos hacer con
nuestras palabras.

Barcelona, septiembre de 1991 marzo de 1992

Notas

Un m undo al lado del Mundo

( Introduccin )

1. Stevens, Wallace. Adagia. Barcelona: Pennsula,

1987.
2. Ibidem [277].
3. Vid. Piqu Angordans, Antoni (ed) Sofistas: testimo
nios y fragmentos. Barcelona: Bruguera, 1985, p. 121.
4. Stevens, W., op. cit., aforismo [153].
5. Vase un interesante comentario a este punto de vis
ta fundamental debido a Foucault en el libro de Sam uel
IJseeling, Rhetoric and Philosophy in Conflict, La Haya:
Martinus Nijhoff, 1976, p. 106 passim.
6. KSA 2, pp. 30-31. Las siglas KSA corresponden a la
Kritische Studienausgabe, la edicin en rstica de las obras
completas preparada por Giorgio Colli y Mazzino Monti-
nari. El nmero indica el volumen correspondiente y, en
el caso de los fragmentos, la num eracin establecida ad
hoc para dicha edicin. Para ms detalles y referencias
vid. la Bibliografa.
7. Cfr. KSA 1.
8. Ibidem.
9. La referencia a W ittgenstein es frecuente, sobre todo
en los comentarios m s recientes. Como ejem plo cfr.
Clark, Maudemarie Nietzsche on Truth and Philosophy.
Cambridge: Cambridge University Press, 1990, pp. 63-94.
Sin olvidar el extenso anlisis que dedica al tem a Massi-
m o Cacciari en Krisis: saggio sulla crisi del pensiero negati
vo da Nietzsche a Wittgenstein, Miln: Feltrinelli, 1978, es
pecialm ente en caps. 2 y 3.
10. Sobre una posible comparacin entre el punto de
vista nietzscheano sobre el lenguaje y el enfoque de la fi
losofa analtica, cfr. Schacht, Richard Nietzsche. Lon
dres: Routledge & Kegan Paul, 1985, pp. 38-50. Vase asi
mismo: Danto, Arthur Nietzsche as Philosopher, Nueva
York: Columbia University Press, 1980, pp. 11-14 y 83-87.
Danto compara la concepcin nietzscheana del lenguaje
natural con las concepciones de Austin, Strawson y W itt
genstein.
11. Subrayo aqu, al pasar, el error muy corrinte y re
petido segn el cual este apotegma que aparece hacia el
final del Tractatus logico-philosophicus habla de una de
term inacin de lm ites copartcipes entre lenguaje y m un
do, en el sentido de los lm ites del lenguaje y los lm ites
del m undo coinciden. En realidad W ittgenstein dice:
los lm ites de mi lenguaje significan [bedeuten ] los lm i
tes de m i mundo asim ism o, no habla de el mundo o de
el lenguaje sino de mi mundo [meiner Welt], y mi
lenguaje ( meiner Sprache]. Vase W ittgenstein Tractatus
logico-philosophicus. 5.61. Entre lenguaje y mundo hay,
segn W ittgenstein, una importantsima relacin de signi
ficacin, que no es en ningn caso de correspondencia,
m enos an de coextensin. Se alude a una determ inacin
m ediada por un uso o una funcin significante y no se dice
nada sobre entidades autosostenidas y suficientes com o
lenguaje y mundo. Y, por otra parte, dicha determ i
nacin nunca se hace desde una supuesta autoridad inter
subjetiva racional. Toda determ inacin de lm ites, tanto
del lenguaje como del mundo, se hace desde y para el ha
blante. El hecho de que pueda confundirse el sesgo au-
torreferente de la frmula wittgensteiniana con un enun
ciado de corte m etafsico refuerza la im presin de que el
paralelism o originario del m undo del lenguaje con res
pecto al m undo de las cosas ha sido, com o apunta N ietz
sche, olvidado. Se dira que slo un hablante sin la debida
consciencia del lenguaje podra interpretar la frmula
de W ittgenstein en el sentido de que m undo y lenguaje
tienen los m ism os lmites: es obvio que un esquimal o
cualquier otro hablante en una lengua desconocida puede
referir una cosa o un matiz de una cosa del mundo incon
cebible para m . Esa cosa como su nom bre est en el
mundo, aunque no en mi mundo, sim plem ente porque no
puedo entender lo que dicen. .
12. Vase una concisa e informativa recopilacin y sn
tesis de la tradicin exegtica que se forma con la recep
cin de Nietzsche a lo largo de todo el siglo xx en el libro
de Maurizio Eerraris Nietzsche a la filosofa del Novecento.
Miln: Bom piani, 1989.
13. Cabe apuntar al respecto el necesario matiz, marca
do por el propio Nietzsche en el final de su prefacio a Ecce
homo (KSA 6, p. 260): Zaratustra es un profeta de lo ya
devenido, un evangelizador que no desea tener aclitos.
14. Sagaz sntesis propuesta por G iles Deleuze en su
libro Nietzsche y la filosofa, Barcelona: Anagrama, 1986,
p. 130 passim.
15. Geschichte der griechischen Beredsamkeit, en Musa-
rion, T. XVIII, p. 203.
16. KSA 9, 11 [297].
17. Ms adelante, a tenor del mtodo, volver sobre la
importante cuestin que atae al estilo fragmentario
nietzscheano y la cuestin de su interpretacin.
18. Como tam poco quiere decir que Nietzsche consiga
sintetizar una teora general de la metfora ni que poda
m os com pendiarla a partir del sim ple ensam blam iento de
sus observaciones sobre el lenguaje. Coincido en este as
pecto con Lawrence Hinman. Cfr. su Nietzsche, meta-
phor and truth, en Philosophy and phenomenological re-
search, vol. XLIII, 2, diciem bre, 1982, p. 180.
19. Vase un esquema m uy ajustado de este m odelo en
Lawrence Hinman, Nietzsche, m etaphor and truth, op.
cit., pp. 179-199.
20. Cfr. KSA 13,14 [122],
21. Como ejem plo de una lectura de Nietzsche que no
tiene en cuenta la importancia de la retrica y, en general,
del lenguaje en la crtica nietzscheana de la tradicin pla
tnica vase la interpretacin de Miguel Morey en El jo
ven Nietzsche y el filosofar (En ER Revista de Filosofa, 3,
mayo, 1986, pp. 103-116, reimpreso en el captulo uno de
su libro Psiquemquinas, Barcelona: M ontesinos, 1990).
Morey considera que la muerte de la filosofa a manos de
la retrica que l llama dimisin del pensarequiva
le a la consumacin del platonismo, cuando es precisa
mente la condicin inexcusable de la crtica de esta tradi
cin del pensamiento occidental y una de las aportaciones
ms originales de Nietzsche.

Cuestiones de mtodo

1. Me refiero aqu y transcribo parcialm ente el resu

m en bibliogrfico preparado por C. M. Ugazio e incluido
al final del libro de Gianni Vattimo, Introduzion a Nietz
sche. Bar: Laterza, 1985, pp. 159-190.
2. Vase el estudio m inucioso del estilo de Nietzsche, a
partir del anlisis de varios pasajes, en Sondenegger, Ste-
fan Friedrich Nietzsche und die Sprache, Nietzsche Stu-
dien, vol. 2 (1973), pp. 1-29.
3. Citemos al pasar el trabajo de Martin Stingelin,
Nietzsches Wortspiel ais Reflexin auf Poet(olog)isches
Verfahren (en Nietzsche Studien, 17 (1988), pp. 336-368),
com o tentativa de relacionar los criterios estilsticos de
Nietzsche con la reflexin sobre el lenguaje y con su prc
tica de los juegos de palabras.
4. KSA 10, 12 [1] 176.
5. KSA 5, Genealoga de la moral, III, 8.
6. KSA 2, 188, p. 163.
7. Ibidem.
8. KSA 13, 20 [157].
9. KSA 8, 15 [3].
10. KSA 10, 1 [45].
11. Vanse los interesantes com entarios acerca de la re
lacin entre la crtica de los esquem as de la lgica, el re
celo aplicado al lenguaje de la ciencia y la elaboracin de
la influencia positivista en Negri, Antimo Nietzsche elo
l'innocenza del divenire, Npoles: Liguori Editore, 1984,
cap. 1.
12. KSA 2, p. 600.
13. Ibidem.
14. KSA 8, 15 [2].
15. KSA 7, 37 [8].
 16. Vase Neham as, Alexander. Nietzsche: Life as Lite-
rature. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985.
Cap. 1. Tngase en cuenta que en ingls style alude indis
tintamente .al gnero (epigrama, cuento, aforismo, etc.) y
al tipo de escritura en trm inos estilsticos. Nehamas, en
su anlisis, aum enta la imprecisin del trmino.
17. Cabe mencionar que el volumen Sur Nietzsche-Vo-
lont de chance, com puesto por textos aforsticos y frag
mentarios, notas de un dietario y citas, escrito por Batai-
lle a la m anera de Nietzsche sera una contraprueba de
este propsito del filsofo. Vase Bataille, Georges, Sobre
Nietzsche: voluntad de suerte, Madrid: Taurus, 1989.
18. Cfr. Kaufmann, Walter. Nietzsche: Philosopher, Psy-
chologist, Antichrist. Princeton, New Jersey: Princeton
University Press, 1974, cap. 2.
19. Ibidem, p. 72.
20. Vase Kofman, Sarah. Nietzsche et la mtaphore,
Potique, II, 5, 1971, pp. 77-98.
21. Heidegger, Martin. Nietzsche. En versin francesa
de Pierre K lossowski. Pars: Gallimard, 1971, vol. 1, p. 20.
22. Vase el m inucioso comentario de la interpretacin
heideggeriana y su contraste con la tradicin herm enuti
ca a que dio lugar, especialm ente entre los franceses en
Schrift, Alan D. Nietzsche and the Question of Interpreta-
tion, Londres: Routledge & Kegan Paul, 1990. Parte 1,
caps. 1 y 3.
23. Cfr. Derrida, Jacques prons: Les styles de Nietz
sche. Pars: Flammarion, 1978, en particular pp. 61 y sigs.
Derrida acusa a Heidegger de haber eludido el tem a de lo
femenino y de la mujer en su lectura de Nietzsche, tanto
como de haber om itido hasta qu punto un estilo atravie
sa, des-vela, com o un espoln, el velo que cubre la verdad,
y al m ism o tiem po es el simulacro, el lado fem enino, la
mujer que hay en Nietzsche (p. 118).
24. Cfr. Danto, Arthur. Nietzsche as Philosopher, op. cit.
25. N eham as comenta: El aforismo puede que sea,
desde un punto de vista superficial, el ms sobresaliente
de los estilos practicados por Nietzsche, pero no es m s
que uno entre muchos otros estilos. En principio caracte
riza, y no del todo adecuadam ente, las obras del perodo
medio: Aurora, Humano, demasiado humano y La gaya
ciencia, libros 1-4. Partes de Ms all del bien y del mal y
Crepsculo de los dolos estn com puestas de aforismos y
no cabe duda de que Zaratustra est enam orado de ellos,
pero la nocin de aforismo no alcanza para captar cabal
m ente el estilo de las notas (por no llam arlas "fragmen
tos) que com ponen La voluntad de poder y una gran parte
del resto de la obra indita de Nietzsche. Nehamas,
Nietzsche: Life as Literature, op. cit., p. 18.
26. Es de destacar la reaccin airada de Ulrich von Wi-
lamowitz-M llendorf, quien escribi un panfleto criticn
dolo, al que respondi Nietzsche y ms tarde terci en su
defensa, Wagner. Cfr. Grnder, K. (ed.) Der Streit um
Nietzsches Geburt der Tragdie, H ildesheim , 1969. Cit.
Ferraris, M., op. cit., p. 26.
27. Neham as, op. cit., p. 17.
28. Ibidem, p. 17.
29. KSA 3, p. 208.
30. KSA 9, 2 [31].
31. KSA 9, 1 [51].
32. KSA 9, 8 [105].
33. Gaya Ciencia, 244, KSA 3, 514.
34. KSA 9, 6 [88].
35. Un excelente estudio sobre el estilo fragmentario en
su m odalidad romntica puede encontrarse en el libro de
Philippe Lacoue-Labarthe L'Absolu littraire: Thorie de la
littrature du romantisme allemand. Pars: Editions du
Seuil, 1978. Este estudio, adem s, viene acompaado de
una am plia y tilsim a seleccin de los fragmentos de la
revista Athenum, clasificados por temas.
36. Cfr. Steiner, George. Lenguaje y silencio: ensayos so
bre la literatura, el lenguaje y lo inhumano. Barcelona: Ge-
disa, 1982.
37. Blanchot, Maurice. LEntretiens infini. Pars: Galli-
mard, 1969, p. 229.
38. Al respecto cabe m encionar los estudios sobre el pa
pel de la irona en Nietzsche de E m st Behler Nietzsches
Auffassung der Ironie, Nietzsche Studien, vol. 4 (1975),
pp. 1-35, y de Richard Lovvell Howey Some reflections on
irony in Nietzsche, ibidem., pp. 36-51.
39. Hay quien sostiene que esta tendencia caractersti
ca de Nietzsche que lo lleva a incurrir en contradicciones,
es aceptada por l, y que incluso es deliberada, com o parte
de un proyecto que aspira a fundar un nuevo paradigma
lingstico. Cfr. Grimm, Rdiger H. Nietzsches Theory o f
Knowledge, Berln-Nueva York: de Gruyter, 1977, p. 93.
40. Blanchot, M. LEntretiens infini, op. cit., p. 23RV.
41. Ibidem, p. 227.
42. Benjam n, Walter. Direccin nica. Madrid: Alfa
guara, 1988, p. 18-19.
43. Karl Kraus deca que sus frases eran tan claras que
necesitaban interpretacin para ser oscurecidas, segn
m e apunta JosLMara Valverde.
44. Cfr. Canetti, Elias. El otro proceso de Kafka. Barcelo
na: M uchnik Editores, 1976.
45. KSA 13, 15 [118].
46. En lo que toca a la peculiaridad de este mtodo ten
tativo, cabe sealar aqu m i coincidencia con otras lectu
ras, que han procedido con la m ism a sensacin de estar
proponiendo un orden que en ningn caso puede parecer
definitivo. En su estudio sobre lo metafrico en Nietzsche,
Lawrence Hinm an apunta: Nietzsche no nos suministra
una teora acabada de la metfora; por el contrario, sus
observaciones sobre el tem a estn disem inadas en sus
obras publicadas, en los ensayos com pletos que no lleg a
publicar, en los m anuscritos de sus lecciones universita
rias en filologa, y en num erosas anotaciones de sus cua
dernos de notas, de distinta longitud y profundidad. Si ad
m itim os que la tarea de la interpretacin se parece a
reconstruir el trayecto de un pionero a travs de la selva,
podem os tratar todos estos pasajes diferentes com o claves.
Trabajando con un rudim entario y presum iblem ente im
preciso m apa de este territorio selvtico, podem os marcar
cada una de estas claves en nuestro grfico preliminar del
rea. Dados estos puntos de referencia y una idea inicial
del terreno, podem os reconstruir sobre nuestro mapa la
ruta que probablem ente tom nuestro explorador. No obs
tante, tal reconstruccin ser siempre tentativa: puede que
existan otras claves a las que no hemos podido tener acce
so, es posible que la ruta del explorador haya sido m ucho
m enos directa, puede que nuestras propias ideas sobre el
terreno hayan sido equivocadas, o quiz nos hem os equi
vocado acerca de la m eta que tena en mente nuestro ex
plorador. Incluso puede que el terreno haya cam biado des
de aquella exploracin inicial. Cfr. Hinman, Lawrence
Nietzsche, m etaphor and truth, op. cit., p. 18RV.
 47. Aunque, por descontado, esto no im plica aprobar la
serie de falsificaciones del legado nietzscheano referida
por Kaufm ann. Cfr. Nietzsche: Philosopher, Psychlogist,
Antichrist, op. cit., cap. 1.

I. Tan slo sm bolos

('Genealoga)
1. Se ha observado que en este cam bio de enfoque tuvo
m ucha incidencia la lectura de la obra de F. A. Lange Ges-
chichte des Materialismos und Kritik seiner Bedeutung in
der Gegenwart (Iserlohn: Verlag von J. Baldecker, 1866),
cuando N ietzsche tena veintids aos. Cfr. Crawford,
Claudia The beginnings of Nietzsche's theory of language,
Berln-N ueva York:. Walter de Gruyter, 1988, cap. 6;
Stack, G eorge Nietzsche as structuralist, en Philosophy
Today, vol. XXVII, primavera, 1983, pp. 31-32. El trabajo
de Stack se am pla ^porm enoriza en su libro Lange and
Nietzsche, Berln-Nueva York: de Gruyter, 1983. La in
fluencia de Lange, especialm ente en relacin con la doc
trina de la ilusin, est ya acreditada por Vaihinger. Cfr.
Granier, Jean Le Problme, de la vrit en Nietzsche, Pars:
E ditions du S eu il, 1966yp .520, nota 4.
2. KSA 3, p. 53.
3. Sobre la relacin de Nietzsche con la filologa clsica
alem ana de su poca, hay un interesante exam en en Ver-
cellone, Federico Identita dell'antico: l'idea del classico ne-
lla cultura tedesca del primo ottocento, Turn: Rosenberg &
Sellier, 1988, cap. 3.
4. En Historisch-Kritische Gesamtausgabe, vol. IV, p.
268-272.
5. KSA 9, 2 [31].
6. KSA 2, p. 547.
7. KSA 8, 23 [135].
8. KSA 8, 23 [163].
9. Cfr. Gaya Ciencia, 58, KSA 3, p. 422.
10. Ibidem.
11. Cfr. KSA 9, 7 [243].
12. Cfr. KSA 10, 13 [1].
13. Gaya Ciencia, 261, KSA 3, p. 517. En esta origina
lidad Nietzsche encuentra algo de constituyente, en un
sentido ontolgico, y en el dar originalmente nombre a las
cosas, un gesto de artistas dominadores. Cfr. KSA 12, 2
[156]. Deleuze llam a a esta apropiacin que acompaa al
dar nombre, filologa activa: La filologa activa de
Nietzsche tiene tan slo un principio: una palabra tan slo
quiere decir algo en la m edida en que quien la dice quiere
algo al decirla. Y una regla tan slo: tratar la palabra
com o una actividad real, situarse en el punto de vista del
que habla. [...] La lingistica activa intenta descubrir
al que habla y pone nombres. Quin utiliza la palabra, a
quin la aplica en primer lugar, a s m ism o, a algn otro
que escucha, a alguna otra cosa, y con qu intencin?
Qu quiere al decir tal palabra? La transformacin del
sentido de una palabra significa que algn otro (otra fuer
za, otra voluntad) se ha apoderado de ella, la aplica a otra
cosa porque quiere algo distinto. Toda la concepcin
nietzscheana de la etim ologa y de la filologa, a menudo
m al entendida, depende de este principio y de esta regla.
(Deleuze, G. Nietzsche y la filosofa, op. cit., p. 107). Cfr.
Genealoga de la moral, I, 2.
14. Ibidem.
15. Se ha visto este nom inalism o com o etapa en la evo
lucin del pensam iento nietzscheano sobre el lenguaje.
Segn Grimm se detectan tres etapas en su obra: 1) nom i
nalista 2) positivista 3) pragm aticista (Cfr. Nietzsches
Theory of Knowledge, op. cit., cap. 5, III). La aplicacin lisa
y llana del punto de vista pragm aticista a las proposicio
nes del propio Nietzsche lo equipara con el W ittgenstein
del final del Tractatus: una vez que contam os con la met
fora de la voluntad de poder para cream os una interpreta
cin del m undo ms adecuada a nosotros m ism os, pode
m os prescindir de Nietzsche ( Ibidem, p. 123-124).
16. KSA 12, 1 [98].
17. Cfr. KSA 2, p. 604.
18. KSA 7, 32 [27],
19. Nietzsche compara la m sica con una especie de
lengua universal que ha sido maltratada y deform ada por
la retrica y la poesa hasta el punto de que la compren
sin de lo individual es im posible. Slo la m sica permite
la suficiente distancia de lo individual y reconduce al
oyente hacia las vas originales de la expresin. Haber
com prendido esto es algo que Nietzsche aprecia en W ag
ner, quien tam bin comprendi que la m sica es bildlos,
que carece de im genes y que por eso se opone a toda
configuracin [ Gebilde] (KSA 8, 12 [24]).
20. Cfr. El nacimiento de la tragedia, 6.
21. Un signo inequvoco de esa musicalidad origina
ria de la cultura griega lo da la definicin nietzscheana
que describe el m undo griego com o una cultura de la elo
cuencia. N ietzsche tiene en cuenta la necesidad de reim
prim ir el sello de la elocuencia perdida en el nuevo estilo
de alem n escrito que l promueve: se trata de volver, en
la escritura, a las inflexiones orales del discurso pblico
de la antigua Grecia. Vase una larga exposicin de este
proyecto y un com entario detallado acerca de la prctica
de la oratoria en Grecia en Ms all del bien y del mal, 8,
2 4 7 , KSA 5, p. 190.
22. Cfr. KSA 7, 3 [36], KSA 7, 7 [77] y KSA 7, 8 [81].
Comprese el KSA 7, 3 [36] con el fragmento KSA 7, 16
[17] donde N ietzsche asocia la filosofa preplatnica con
la filosofa en el interior del lenguaje. A Scrates y Pla
tn cabe el cargo nitzscheano, a veces condenatorio y
otras veces reconocido,, de ,haber exteriorizado el len
guaje respecto de su dom inio discursivo original. Filoso
fa en el interior del lenguaje parece que supusiera para
N ietzsche lo m ism o que Filosofa en la m itologa.
23. El discurso, el hbla, aparece con los ribetes de lo
apolneo, por ejem plo, cuando com enta que en la tragedia
de Sfocles, el lenguaje es, con respecto a los personajes, el
elem ento apolneo. El lenguaje tra-duce a los personajes,
m ientras que El espritu de la m sica siem pre rem ite m s
bien a lo interior. (KSA 7, 7 [94]). Ms adelante verem os
que lo apolneo no es signo de lucidez sino m s bien de lo
contrario, y que esta prdida de transparencia, com o en la
traduccin, se m anifiesta, en el nivel de las palabras, com o
una prdida de elocuencia que convierte a las palabras en
agentes de estupidizacin. Cfr. KSA 12,10 [60] (188).
24. KSA 9, 12 [119].
25. KSA 9, 14 [23].
26. KSA 1, p. 49.
27. Cfr. ber das Wesen der Musik, en Historisch-Kritis-
che Gesamtausgabe, II, p. 114.
28. Cfr. Historisch-Kritische Gesamtausgabe, III, p. 351.
 29. Cfr. G aya Ciencia, II, 84., KSA 3, p. 439-440.
30. Ibidem .
31. La m sica com o lenguaje de los sentim ientos y no
tanto com o generadora de sentim ientos. Nietzsche apun
ta: La m sica representa a menudo sentim ientos no b s
suscita'. (KSA 9, 12 [14]).
32. KSA 10, 3 [1] 296. Obsrvese en este pasaje, la sor
prendente descalificacin de la escritura, que contrasta
con las frecuentes observaciones acerca de la importancia
del estilo. Vase supra la seccin que lleva por ttulo: So
bre el estilo en Cuestiones de m todo. Y, sobre la crtica
de la escritura, cfr. el comentario de G. Colli, Despus de
N ietzsche, op. c it., pp. 58-59.
33. KSA 9, 6 [264],
34. Cfr. KSA 10, 7 [62].
35. KSA 8, 11 [40].
36. Incluida sin m ayores variantes en la cuarta Consi
deracin Intem pestiva, 9.
37. Cfr. KSA 7, 7 [127]. Un pasaje de la seccin 6 de El
n acim ien to de la tragedia, em plea trm inos y argumentos
coincidentes, vase KSA 1, p. 50.
38. KSA 2, pp. 175.
39. KSA 1, 9 [143].
40. KSA 9 ,6 [39]. Vase asim ism o su observacin sobre
la m sica alem ana en KSA 13, 11 [88] (342).
41. Cfr. KSA 12,10 [60] (188).
42. KSA 8,11 [18] 23. Cfr. tam bin Con. In tem p. IV, 9.
43. Ibidem .
44. Cfr. KSA 7, 2 [11].
45. Con todo, Nietzsche observa que la lrica jam s lo
gra el nivel de universalidad de la m sica en cuanto que
sta nos com unica con lo m s profundo y primordial. Cfr.
Nac. Trag, 6, KSA 1, p. 51.
46. Cfr. KSA 7, 9 [7],
47. KSA 2, pp. 421-422.
48. Ibidem .
49. KSA 7, 9 [88].
50. Cfr. KSA 8, 23 [52]. La relacin entre el Uno primor
dial y su expresin directa en la m sica ha sido sealada
oportunam ente por Claudia Crawford. Cfr. The Beginnings
o f N ietzsche's Theory o f Language, op. c it., prefacio, p. XII
p a ssim .
 51. Cfr. KSA 7. 2 [10].
52. En un comentario a un texto de Hartmann que
N ietzsche transcribe as: Slo en tanto que traducibles,
los sentim ientos y los pensam ientos son com unicables, si
se prescinde del lenguaje instintivo de los gestos, por otro
lado del todo insuficiente: en realidad slo en tanto que
traducibles, los sentim ientos y los pensam ientos pueden
ser expresados con palabras, el filsofo comenta: De
veras? \Gestos y so n id o s ! Placer comunicado es arte. Qu
significa el lenguaje de los gestos: es un lenguaje de sm
bolos universalmente comprensibles, formas de m ovi
m ientos reflejos. El ojo deduce inmediatamente pronto el
estado que genera el gesto. Lo m ism o para los sonidos ins
tintivos. El odo hace instantneam ente esta m ism a de
duccin. Estos sonidos son sm bolos. (KSA 7, 3 [18])
(Vase el comentario am plio de este texto en Crawford,
Claudia, The beginnings o f N ietzsch es heory o f language,
op. c it., cap. X.) Cfr. asim ism o KSA 7, 3 [20].
53. Cfr. KSA 7, 8 [29],
54. Cfr. KSA 7, 12 [1].
55. En el sentido que da Goodman a este concepto. Cfr.
Goodman, Nelson Los lenguajes del arte: aproxim acin a la
teora de los sm bolos. Barcelona: Seix-Barral, 1976.
56. Tambin smbolo, analoga, metafra, s
m il, etc.
57. KSA 7,1 2 [1]. La cursiva es m a.
58. Algunas veces Nietzsche exagera la capacidad re
presentativa de la m sica. Vase por ejem plo KSA 9, 1
[124],
59. KSA 7, 12 [1].
60. Ibidem . Las cursivas son m as.
61. Ibidem . Las cursivas son m as.
62. Sobre el lenguaje com o vulgarizacin, vase Cre
p scu lo de los dolos, KSA 6, p. 128.
63. Cfr. KSA 2, pp. 177-178.
64. Se habla de un desarrollo proporcionalm ente inver
so a la disminucin de la sensibilidad. Cuanto m s se ele
va el sujeto en el plano del conocim iento y la razn m enos
capaz de sentir y de gozar parece y, por lo tanto, m e
nos capaz de comprender resulta: El volum en y la fre
cuencia del placer m usical dism inuyen con el refinam ien
to del gusto es sta una razn contraria al desarrollo de
la m sica y a su cultivo? Y acaso no ocurre siempre lo
m ism o, incluso Vn el conocim iento? Por cuntas cosas ex
perim enta el nio el placer del conocim iento! (KSA 9, 4
[73]). De un plum azo, Nietzsche se coloca contra toda la
tradicin filosfica occidental, heredera de Aristteles y
sus grados del conocim iento. Nietzsche reclam a por la au
sencia de una sensibilidad m usical en el hombre moder
no, incluso a veces requiere que se preste atencin a la
m sica en la educacin. Vase KSA 8, 12 [25].
65. Ibidem.
66. KSA 7, 8 [72].
67. Cfr. KSA 7, 7 [141]. Y un poco m s adelante, segn
la com pilacin de Colli-Montinari: El sim bolism o del
lenguaje es un residuo de la objetivacin apolnea de lo
dionisaco (KSA 7, 9 [13]).
68. Cfr. KSA 9, 14 [8]. Vase tam bin KSA 9, 14 [9].
69. Advierto, en este punto, que la distincin entre con
ceptos y representaciones no es en ningn caso estricta y
que slo se postula en el desarrollo del m odelo genealgi
co para que resulte clara la exposicin.
70. Sobre la relacin entre lenguaje, conocim iento y
crtica de la m etafsica, vase Vermal, Juan Luis, La crti
ca de la metafsica en Nietzsche, Barcelona: Anthropos,
1987, II, cap. 3.
71. Cfr. KSA 12, 1 [28].
72. Cfr. KSA 3, pp. 558-559.
73. Cfr. KSA 11, 25 [333].
74. En efecto, la voluntad de poder en tanto que intui
cin artstica reunifica los dos orgenes del lenguaje, la
m sica y la m etfora. Cfr. Haar, Michel Nietzsche e t l a
m aladie du langage, en Revue Philosophique de la Franee
et de lEtranger, 4, 1978, pp. 403-417. Haar observa aguda
m ente que N ietzsche, contra Platn y contra Heidegger,
subordina el logos al arte (ibidem, p. 405).
75. KSA 7, 8 [41].
76. Cfr. KSA 7, 3 [13].
77. KSA 7, 3 [15].
78. Cfr. KSA 7, 3 [16].
79. Ibidem.
80. Las cosas tocan nuestras cuerdas, pero de ellas ex
traemos una meloda. (KSA 9, 6 [440].
81. Cfr. KSA 8, 23 [135].
 82. KSA 2, p. 564.
83. KSA 12, 5 [3]
84. Ibidem.
85. KSA 9, 6 [253].
86. KSA 9, 6 [304].
87. KSA 11, 25 [359].
88. Aurora, 4, 358. KSA 3, p. 241.
89. KSA 12, 1 [75].
90. Cfr. KSA 7, 32 [60]Ahnung es tam bin representa
cin, nocin.
91. Vase las notas de 1868-1869 que aparecen bajo el
ttulo de Concepciones estticas fundamentales, en Histo-
risch-Kritische Gesamtausgabe, Munich: Becksche Ver-
lagsbuchhandlung, 1934, vol. IV, p. 206.
92. KSA 2, p. 577. La m ism a opinin queda refrendada
por esta cita tomada de los escritos de madurez: Cada
palabra es un prejuicio (KSA 10, 12 [1], 63).
93. Recuperar un pensam iento despojado de los prejui
cios racionalistas fijados en el lenguaje es un proyecto v
lido para una filosofa del futuro. Parece atinada la suge
rencia de Michel Haar de que el vocabulario nietzscheano
de la madurez (nihilismo, superhombre, voluntad de po
der, perspectiva, etctera) es una tentativa de escapar a la
rigidez de vocabulario que im pone la tradicin logicocon-
ceptual dominante. Cfr. Haar, M ichel Nietzsche and me-
taphysical language, en Allison, David (ed.) The New
Nietzsche, Nueva York: Dell, 1977.
94. KSA 8, 6 [39]. Vase tam bin en los textos corres
pondientes al llamado Philosophenbuch el siguiente pasa
je: El filsofo prisionero en las redes del lenguaje (KSA
7, 19 [135]).
95. KSA 9, 5 [45].
96. KSA 7, 3 [37].
97. KSA 8, 23 [50].
98. Producto del error en el sentido de potenciacin y
desarrollo positivo de la apariencia, de lo que Nietzsche
denom ina representaciones ilusorias [Wahnvorstellun-
gen]. Cfr. KSA 7, 5 [25].
99. Cfr. KSA 7, 19 [66].
100. La voluntad de verdad no es m s que una mscara
de la tendencia a hacer el m undo visible: Voluntad de
verdad! No nos expresemos m s de m anera tan simplis-
ta y grandilocuente! En realidad queremos hacem os el
mundo pensable, si fuera posible, visible. S, hacerlo !
Toda la fsica no hace otra cosa que tender a la visualiza-
cin (KSA 10, 3 [1] 284).
101. A veces, las observaciones evolucionan por lneas
de anlisis desconcertantes. Por ejemplo, distinciones en
tre el sm bolo de la representacin (gesto) y el sm bolo de
la intencin (sonrio), distincin que queda inmediata
m ente anulada cuando Nietzsche reduce am bos sm bolos
a las formas expresas de lo placentero y lo displacentero,
presentadas com o aquello que el sonido sim boliza en el
lenguaje: Los sentim ientos son intenciones [Strebungen ]
y representaciones de naturaleza inconsciente. La repre
sentacin se sim boliza en el gesto, la intencin [Strebung ]
en el sonido. Pero la intencin [Strebung] se manifiesta
com o placer o displacer, en sus formas variadas. Estas for
mas son aquellas que el sonido sim boliza.
Formas de dolor (un terror repentino) son golpes ca
lambres tem blores puntazos heridas mordeduras cosqui
llas. Hay que distinguir placer y displacer de las percep
ciones de los sentidos.
E1 placer siem pre uno,
formas interm itentes del querer Rtmica
Cantidad del querer Dinmica
Esencia Armona (KSA 7, 3 [19]).
El ritmo, la fuerza y la armona son elem entos forma
les del sm bolo, que poseen un registro sonoro en el len
guaje.
102. Cfr. H istorisch -K ritische G esam tausgabe, Munich:
Becksche Verlagsbuchhandlung, 1934, vol. II, p. 255.
103. No vem os porque nos guiamos por los designios de
nuestra propia voluntad sino que podem os ejercer la vo
luntad slo en la m edida en que vem os algo: No podem os
sino "querer lo que hem os visto de modo que slo despus
de la formacin del ojo puede decirse que hay representa
cion es en la m em oria, y slo despus que stas excitan con
bastante fuerza, provocan efectos. Excitaciones aferentes
son necesarias para producir acciones. (KSA 9, 11 [133])
O sea, hay una im presin sensible que m oviliza la volun
tad (para producir accin o movimiento) y constituir una
representacin que el sujeto guarda en la m em oria.
104. N ietzsche a m enudo parece colocarse totalm ente
del lado de los sentidos, contra la razn. Cfr. KSA 10, 24
[17].
105. KSA 7, 19 [144]. Y en una observacin posterior:
La naturaleza no construye para el ojo, la form a es un
resultado fortuito. Fijmonos que en una clula de huevo
todos los tom os realizan sus m ovim ientos, que las form as
no existen m s que para los ojos y que los tom os, sin ojos,
no estn en condiciones de quererlas (KSA 9, 11 [306]).
106. Cfr. KSA 9, 1 [126].
107. Cfr. KSA 7, 16 [13].
108. Ib id em .
109. Se trata de una objetividad su i generis: El tiem
po en s es absurdo: slo para un ser sensible hay tiem po.
Lo m ism o el espacio. Toda forma pertenece al sujeto. Es la
aprehensin de las superficies por m edio del espejo. Debe
mos abstraer todas las cualidades. N o podem os pensar los
objetos tal com o son porque no nos est perm itido hacer
lo. Todo queda tal como es, o sea, todas las cualidades
dejan ver un estado de cosas absoluto e indefinible. La
relacin es com o la de las figuras de sonidos de Cladni con
las vibraciones (KSA 7, 19 [140]). Al respecto, vase la
siguiente nota de A. Kremer-Marietti: Las figuras de
Cladni son figuras de arena que representan el m odo fun
dam ental de las vibraciones y los m odos superiores: por
ejemplo, en una placa norm alizada recubierta de polvo,
cuando la placa vibra, el polvo se acum ula en las zonas de
am plitud m nim a d e la s vibraciones, y la cantidad de nu
dos aum enta con la frecuencia, citada por Sarah Kof
man, N ietzsch e et la m taphore, o p . c it., p. 65.
110. KSA 7, 19 [67].
111. Ibid em .
112. KSA 10, 24 [14]. Cfr. adem s KSA 10, 7 [33].
113. El hom bre es una criatura plasm adora de formas
y de ritmos; no hay nada en que est m ejor ejercitado y as
parece que no hay nada que le proporcione m a yo r placer
que el in ven ta r formas. Obsrvese tan slo con qu nuestro
ojo se ocupa cuando se lo priva de algo para ver: se crea
algo para ver. Cabe presumir que nuestro odo, dado el
caso, hace lo propio: se ejercita. Sin la transform acin del
m undo en figuras y ritmos no habra para nosotros nada
de "igual", por consiguiente, ni siquiera algo que retorne,
tam poco una posibilidad de experiencia y de apropiacin;
de nutricin. En cada percibir, o sea, en la apropiacin
originaria, el acontecimiento esencial es un actuar, o ms
rigurosamente, un imponer formis: de "impresiones" slo
hablan los superficiales. El hombre aprende con esto a co
nocer su propia fuerza com o fuerza de oposicin, y ms
an, como una fuerza de determinacin, que rechaza, es
coge, construye, que incorpora en sus propios esquemas.
Hay algo de activo en el hecho de que recibamos un est
m ulo en general y lo recibamos como tal estmulo. Lo pro
pio de esta actividad no es slo producir formas, ritmos y
sucesiones de formas, sino adem s valorar la obra creada
con referencia a la asim ilacin o al rechazo. As es que
surge nuestro mundo, todo nuestro mundo, y a este mun
do que slo nos pertenece a nosotros, creado nicamente
por nosotros, no corresponde ninguna supuesta "realidad
propia", ningn en s de las cosas"; ms bien parece que
eso m ism o es nuestra nica realidad, y el "conocimiento"
se demuestra, considerado de este modo, slo como un
medio de nutricin. Pero somos seres difciles de alimentar
y tenem os enem igos por todas partes y, por as decirlo,
cosas indigestas: al hacer esto, el conocim iento humano se
ha convertido en sutil, y al final incluso tan orgulloso de
su sutileza que no quiere ya sentir que no es un fin sino un
medio, o lisa y llanam ente un instrum ento del estmago
cuando no propiamente un tipo de estmago! (KSA 11,
38 [10])..
114. KSA 11, 25 [327].
115. Cfr. Ms all del bien y del mal, KSA 5, pp. 34-35.
116. KSA 12, 1 [50]. Tngase en cuenta que los sonidos
tam bin estn ligados al reconocimiento: El sonido es
com o un reclam o que inspira a la existencia. Signo de re
conocimiento, sm bolo del ser (KSA 7, 3 [37]). Asimismo,
tam bin los conceptos son signos para ese reconocimiento
en el que resulta decisiva la memoria.
117. KSA 9, 6 [81].
118. KSA 9, 6 [362].
119. Cfr. KSA 11, 25 [327],
120. KSA 7, 19 [107].
121. Ms all del bien y del mal, 268, KSA 5, pp. 221.
122. KSA 11,25 [168].
123. Cfr. KSA 7, 19 [107],
124. Cfr. KSA 2, p. 614.
 125. Cfr. KSA 9, 11 [18].
126. Cabe destacar que em pleo el concepto de genealo
ga en un sentido casi literal, com o reconstruccin de posi
bles ascendencias, y no en sentido nietzscheano tal com o
lo define Granier con precisin: La genealoga no es ni
camente la busca del origen de los valores, sino ante todo
una apreciacin del valor del origen (Granier, J., Le Probl-
medela vriten Nietzsche, op. cit., p. 164). Y, en coinciden
cia, Deleuze apunta: La genealoga no slo interpreta,
tam bin valora. (Nietzsche y la filosofa, op. cit., p. 14).
127. KSA 13, 14 [119].
128. KSA 10, 7 [173].
129. Ibidem.
130. KSA 11, 30 [10].
131. KSA 11, 34 [86].
132. Sobre las lim itaciones intrnsecas del discurso
cientfico, vase el siguiente comentario: Comunicacin
de estados de nim o la prosa est muy lejos de lograrla,
pero la ciencia no puede y no debe com unicar nada que no
sea un estado de nim o cientfico!
Sobre la m ultiplicidad del lenguaje (a travs de las
imgenes, los sonidos) com o m edio de com unicarse pro
pio del hom bre ms pleno (KSA 11, 25 [330]).
133. Gaya Ciencia, 354, KSA 3, pp. 590-593.
134. En efecto, vase el siguiente com entario de N ietz
sche: La "ciencia (tal com o hoy se la ejercita) es la tenta
tiva de crear para todos los fenmenos un lenguaje com n
a base de signos, con la finalidad de hacer m s fcilm ente
calculable y, en consecuencia, ms dom inable, la naturale
za. Este lenguaje de signos, que com pendia todas las
"leyes observadas, no obstante no explica nada es tan
slo una especie de brevsima (abreviadsim a) descripcin
del acaecer (KSA 11, 26 [227]).
135. KSA 11, 40 [6]).
136. Cfr. KSA 11, 26 [114]. A este encubrim iento no es
capa la lgica, que Nietzsche considera explcitam ente
com o cm plice y colaboradora en querer ver com o idnti
co lo que en verdad es diferente: Antes de la lgica, que
opera siem pre con ecuaciones, debe de haber dom inado el
igualar, el asimilar; y ello contina dominando; el pensa
m iento lgico es un m edio para asim ilar continuam ente,
para querer ver casos idnticos (KSA 11, 40 [33]).
 137. KSA 2, pp. 176.
138. Gaya Ciencia, 3, 111., KSA 3, pp. 471-472. Las
cursivas son mas.
139. Gaya Ciencia, 333., KSA 3, pp. 558-559.
140. Cfr. KSA 9. 11 [13].
141. KSA 9. 15 [9].
142. KSA 7. 19 [236].
143. Haar, Michel en La critique nitzschenne de la
subjectivit, en Nietzsche Studien, 2 , 1983, pp. 80-110, re
cuerda que la teora del lenguaje nietzscheana corre pa
ralela a una paradoja segn la cual, aunque lgica y len
guaje no reflejan el mundo, no hay mundo sin lgica y
lenguaje: del hecho de que no podam os prescindir de ellos
se deriva naturalmente la conclusin de que el error es
necesario.
144. Cfr. KSA 9, 15 [9].
145. Crawford remite esta idea directamente a Scho-
penhauer en Parerga y paralipomena, en Smtliche Werke,
Leipzig: F. A. Brockhaus, 1891, vol. 6, p. 625. Cit. Craw
ford, C., The Beginnings of Nietzches's Theory of Language,
op. cit., p. 44.
146. Comienzo de las Vorlesungen ber lateinische
Grammatik, en Krner, tom o XIX, pp. 385-387. Vase un
interesante anlisis de este texto en relacin con las teo
ras de Schopenhauer en Crawford, Claudia The Begin
nings of Nietzsches Theory of Language, op. cit., cap. 2.

II. El arte inconsciente

(.Retrica)
1. sta es la autntica im plicacin de la frase estamos
obligados a servim os del lenguaje: Admitido que se co
nozca el nacim iento de la sensacin subjetiva de espacio,
tiem po, fuerza, causalidad, libertad; igualm ente que el
nacim iento de las imgenes (o sea, de las figuras, de las
formas), de los conceptos (o sea, de los signos m nem nicos
sobre la base de sonidos por grupos enteros de imgenes):
todos estos fenmenos subjetivos dejan fuera de duda la
verdad objetiva de las leyes lgicas, m atem ticas, m ecni
cas, qum icas. Otra cosa es nuestra capacidad para expre-
samos sobre estas leyes: estamos obligados a servimos del
lenguaje [La cursiva es ma] (KSA 11, 25 [327]).
Podem os invocar cierta objetividad, atrincherndo
nos detrs de vocabularios precisos, com o la lgica, pero
en la m edida en que debem os hablar acerca de dichos vo
cabularios, volvem os a quedar encerrados en las condicio
nes que estipulan para nosotros los marcos de nuestros
propios instrum entos com unicativos (formas, sonidos,
conceptos).
2. En Krner, tom o XIX, pp. 385-387, loe. cit.
3. Rousseau afirm a que las lenguas fueron en un primer
m om ento cantarnas y apasionadas, antes de ser sim ples y
m etdicas, y que el lenguaje figurado fue el primero en
aparecer. Cfr. los primeros cuatro captulos del Discours
sur 'Origine et Fondemens de l'ingalit, Pars: Gallimard,
Bibliothque de la Pliade, vol. III, p. 152 passim.
4. Sobre esta facultad, N ietzsche m antiene una inusita
da coherencia a lo largo de las diferentes etapas que pue
den marcarse en su obra. Cfr. KSA 7, 16 [23]; KSA 8, 23
[50]; KSA 10, 24 [14]; y KSA 11, 38 [10].
5. En KSA 10, 24 [14].
6. Habermas ha exam inado, en relacin con la llamada
cultura de la m odernidad, el papel que cum ple Nietzsche
y sobre todo su influencia tanto en la radicalizacin del
rom anticism o com o en el pensam iento crtico de la sub
jetividad. Vase H aberm as, Jrgen. El discurso filosfico
de la maternidad- Madrid: Taunts. 1-989,- especialm ente
cap/4:"
7. Por ejem plo, en la Genealoga de la moral, cfr. KSA 5,
pp. 279-280. Vase una crtica de este punto de vista con
trario a la proposicin de un agente en Colli, G. Despus de
Nietzsche, op. cit. p. 10-20.
8. Como alternativa a esta traduccin u n tanto dura,
Valverde sugiere rumiar.
9. KSA 7, 5 [80].
10. Cfr. KSA 7, 5 [79].
11. Cfr .ibidem.
12. Ibidem.
13. Y am bas son adem s lo tpico de cierta naturaleza
de artista que es propia de la especie. Al respecto, no fal
ta la consabida acusacin de ingenuidad, teida de ynala
fe, contra Platn. Cfr. KSA 7, 5 [78].
 14. KSA 10, 9 [39], Esta tesis desconcertante se funda
en que asignacin de valor y capacidad sim blica son in
com patibles para Nietzsche. El lenguaje no puede repro-'-
ducir exactam ente el devenir, es decir, las condicions en
que se hacen manifiestas las diferencias de valor. O s,
pero slo com o diferencias de valor para una voluntad de
poder, para, com o se dice en el siguiente fragmento, pun-
tualizaciones de voluntad [Willens-Punktationen): El
punto de vista del "valor" es el punto de vista de las condi
ciones de conservacin y de potenciamiento con respecto a
estructuras complejas, cuya vida tiene una duracin rela
tiva dentro del devenir; [...] los m edios expresivos del len
guaje no sirven para expresar el "devenir; forma parte de
nuestra insoslayable necesidad de conservacin el poner
constantem ente un cada vez ms am plio mundo de lo per
manente, de "cosas", etc. Podemos hablar relativam ente
de tomos y de mnadas, y est comprobado que el mundo
ms pequeo es el ms d u r a b l e . n o hay una voluntad:
hay puntualizaciones de voluntad, que constantem ente
aumentan o disminuyen su poder (KSA 13,11 [73] (331)).
15. Ibidem.
16. Cfr. KSA 7, 5 [77].
17. Vase KSA 9, 11 [324],
18. Hans Vaihinger desarrollar m s tarde esta idea y
le dar nombre aparatoso, com o Ley de la Preponderancia
de los Medios sobre el Fin. Cfr. Vaihinger, Hans, The Philo-
sophy of As-If. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1968. A
ttulo de comentario sobre esta ley, vase Kermode,
Frank, The Sense of an Ending: Essays in the Theory of Fic-
tion, Oxford: Oxford University Press, 1981.
19. Aunque esto es precisam ente lo habitual. Como
ejemplo de ello, Nietzsche apunta: La representacin no
es lo contrario de las propiedades del esse: sino nada m s
que su contenido y la ley de este ltim o. El sentim iento y
la voluntad nos son conocidos slo com o representacio
nes, y de tal suerte que su existencia nunca est probada.
Si son conocidos en tanto que contenidos de la representa
cin y segn la ley de esta ltim a, es preciso que se nos
aparezcan com o idnticos, persistentes, sem ejantes, etc.
De hecho, cada uno de nuestros sentim ientos es captado
por nosotros com o algo de durable de una forma cualquie
ra (un golpe repentino?) y no com o algo en s nuevo y
particular sino anlogo a lo que nos es conocido* (KSA
9, 11 [324]).
20. KSA 10, 7 [25].
21. KSA 7 ,1 9 [209].
22. lbidem.
23. Ibidem.
24. No coincido con la interpretacin de la bertragung
nietzscheana com o tendencia a la metaforizacin, en el
sentido de que toda trasposicin es entendida por N ietz
sche com o metfora. (Cfr. por ejemplo la lectura de La-
wrence Hinman en Nietzsche, m etaphor and truth, op.
cit.) Ms bien parece que dicha bertragung define la pro
piedad esencial de la dim ensin figurativa del lenguaje y,
por lo tanto, ms que estrictam ente metafrica es trpica,
es decir, comn a todos los tropos y, puesto que las pa
labras son tropos, esencial al signo.
25. KSA 2, p. 176. 2 1 6 .
26. En un pasaje muy confuso se vincula la m im esis
con la trasposicin, y se relaciona a ambos con el sim bo
lism o al declarar: El ritmo posee ya un efecto sim blico.
El sm bolo es la trasposicin de una cosa a una esfera del
todo diferente. En la m sica hay un continuo proceso de
acuerdo sobre el nuevo sim bolism o: continuam ente este
proceso se tom a nuevam ente inconsciente (KSA 7, 3
[ 20]).
27. KSA 7, 19 [226].
28. lbidem.
29. lbidem.
30. La idea de im itacin de Nietzsche muestra sus ra
ces platnicas cuando se la entiende com o copia y scho-
penhauerianas cuando sugiere analoga. En cualquiera de
ellos se descarta la reproduccin exacta de la cosa im ita
da. Cfr. Haar, M ichel, Nietzsche et la m aladie du langa-
ge, op. cit., p. 405.
31. KSA, 7 ,1 9 [228],
32. lbidem.
33. KSA 7, 19 [227].
34. KSA 7, 19 [215]. Cfr. tam bin KSA 7, 19 [242],
Nietzsche apunta, en relacin con la habitual expresin
metafrica que seala en los intercam bios humanos, su
utilidad poltica, por ejem plo, para alcanzar acuerdo^ en
el m arco de una com unidad o para dar a ciertos juicios el
status de la verdad: En la sociedad poltica hace falta un
firme com prom iso basado en el em pleo habitual de met
foras. Todo em pleo inhabitual la excita, incluso la des
truye. Entonces usar cada palabra com o la usa la masa,
eso es la moral y la conveniencia poltica. Ser veraz slo
significa no diferir del sentido habitual de las cosas. Lo
verdadero es lo existente, opuesto a lo irreal. La prime
ra convencin es sobre aquello que debe valer com o "exis
tente.
Pero la tendencia a ser veraz, transferida a la naturale
za, genera la creencia de que la naturaleza ha de ser tam
bin veraz para con nosotros. La pulsin de conocim iento
se basa en esta transferencia [ bertragung]. Como verda
dero" primero se entiende slo aquello que habitualm ente
es la metfora com n o sea slo una ilusin a la cual uno
se .ha acostum brado por el uso repetido y a la que ya no se
concibe com o tal: metfora olvidada, o sea, una metfora
que uno ha olvidado que es tal (KSA 7, 19 [229]).
35. Ibidem.
36. Vase KSA 7, 3 [20].
37. Cfr. KSA 7, 19 [215].
38. KSA 9, 1 [126],
39. "Voluntad de verdad"! No nos expresem os m s
de m anera tan sim plista y grandilocuente! En realidad
queremos hacem os el m undo pensable, si fuera posible,
visible! S, hacerlol Toda la fsica no hace otra cosa que
ten d era la visualizacin. (KSA 10, 3 [1] 284.)
40. KSA 9.
41. Ibidem.
42. KSA 11.
43. KSA 7.
44. Lo m ism o podra apuntarse de la observacin diri
gida contra la concepcin del espacio y del tiem po de
Kant: El tiem po en s es absurdo: slo para un ser sensi
ble hay tiem po. Lo m ism o el espacio. Toda forma pertene
ce al sujeto (KSA 7, 19 [140]).
45. De lo que da cuenta el estilo presente de la filosofa
para Nietzsche: En la actualidad la filosofa nicam ente
puede acentuar lo relativo de todo conocim iento y lo antro
pomrfico, as com o la fuerza universalm ente dom inante
de la ilusin (KSA 7, 19 [37]).
46. KSA 9, 13 [11].
 47. V ase supra el fragmento 4 [11] y la siguiente obser
vacin extrada de sus escritos postum os de la etapa final:
Si ha de haber juicios sintticos a priori, entonces la ra
zn ha de estar en capacidad de conectar: el conectar es
una form a. La razn ha de poseer una capacidad dadora de
forman (KSA 12, 7 [4]).
48. La equiparacin de la abstraccin con una m etoni
m ia, que tendr importancia para la crtica de la causali
dad, a veces es literal: Las abstracciones son m etoni
m ias, o sea, trueques [Vertauschungen] entre causa y
efecto. Pero cada concepto es una m etonim ia y en los con
ceptos se produce el conocim iento. "Verdad" llega a ser un
poder si previam ente la hem os aislado com o abstraccin
(KSA 7, 19 [204]).
49. K SA 7, 19 [225].
50. Como portadores de las cualidades producimos
esen cias y abstracciones com o causas de estas cualidades.
Que una unidad, por ejem plo un rbol, se nos aparezca
com o una m ultiplicidad de cualidades, de relaciones, es
doblem ente antropomrfico: primero, no existe esta uni
dad delim itada "rbol, es arbitrario el delim itar una cosa
de esta m anera (segn el ojo, segn la forma), cada rela
cin no es la verdadera y absoluta relacin sino nueva
m ente teida de antropomorfismo. (KSA 7, 19 [236]).
51. K SA 13, 14 [122].
52. Ibidem.
53. Ibidem.
54. Cfr. KSA 9, 6 [439],
55. Historisch-Kritische Gesamtausgabe, M unich:
Becksch e Verlagsbuchhandlung, 1934, vol. II, p. 259.
56. Cfr. KSA 13, 14 [119].
57. Para imitar, se precisa amor y mofa conjuntamente,
com o en Arquloco. Sin duda la disposicin m s fecunda
del alm a humana! (KSA 8, 17 [11]).
58. Cfr. KSA 8, 23 [50].
59. K SA 7, 8 [41]. Las negritas son mas.
60. K SA 7, 5 [25].
61. N aturalm ente, entiendo que relacin de sentido es
lo m ism o que forma. Cfr. KSA 12, 7 [4].
62. KSA 13, 11 [3] (303).
63. Sobre el arte de producir efectos de verdad que
N ietzsch e atribuye a los poetas vase KSA 9, 3 [108J.5
 64. Cfr. KSA 7. 32 [14].
65. Cfr. Historisch-Kritische Gesamtausgabe, vol/ 4 ,: p
1.773 y notas.
66. Cfr. Friedrich Nietzsche on Rhetoric and La/iguage.
Edicin de Sander Gilman, Carole Blair y David J. Parent.
Ithaca, Nueva York: Oxford University Press, 1989, p. ix.
67. Son, por consiguiente, ms o menos contempor
neas a los fragmentos del llam ado Philosophenbuch.
68. Cabe consignar que los pasajes introductorios del
Curso de Retrica aparecen relacionados por sus traducto
res y editores franceses, Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-
Luc Nancy con una serie de textos fragmentarios que he
citado y citar segn la edicin Colli-Montinari. Estos tex
tos son, adem s de pasajes del que lleva por ttulo Historia
de la elocuencia griega, la introduccin a un curso sobre
gramtica latina de 1869-1870, que lleva por ttulo Sobre
el origen del lenguaje y al que he hecho referencia en la
seccin anterior y en el com ienzo de la presente, un ex
tracto de los fragmentos de 1874, sobre Cicern y Dems-
tenes, tomado de la edicin Naumann (pp. 450-451), y dis
tintos fragmentos tomados de las colecciones de pstumos
de la poca juvenil (en el tomo XIX de la edicin Krner).
69. La exposicin se convierte a partir del pargrafo 7
del curso en errtica e incierta; lo publicado hasta aqu
basta com o muestra. (Krner, vol. XVIII, p. 333; Musa-
rion, vol. V., p. 486.) Cit. Potique, 5 (1971), p. 101.
70. Vase, Potique, 5 (1971), p. 103.
71. Sobre la relacin de Nietzsche con la retrica, exa
minada especialm ente desde el punto de vista estilstico
vase Joachim Goth, Nietzsche und die Rhetorik, Tbin-
gen: Max Niem eyer Verlag, 1970.
72. Para un seguim iento y contraste estricto de los pa
sajes del Curso de Retrica y del ensayo Sobre la verdad y la
mentira en sentido extramoral que se inspiran en la obra de
Gerber o transcriben textualm ente pasajes de sta, vase:
Meijers, Anthonie, Gustav Gerber und Friedrich N ietz
sche en, Nietzsche Studien, 17 [1988], pp. 369-390; y una
tabla de concordancias entre los textos de Nietzsche y de
Gerber, preparada por Anthonie Meijers y Martin Stinge-
lin en ibidem, pp. 350-368.
73. Sobre el particular vanse los comentarios de
Knzli, Rudolf E. Nietzsche und die Semiologie: neue
Ansatze in der franzsischen N ietzsche-Interpretation,
en Neue Zeitschrift fr philosophisches Forschung, 30
(1976), pp. 263-288. Cabe aadir que, com o es habitual en
esta rea de la hermenutica filosfica, junto a com enta
rios ilustrativos e interesantes com o los de Kofm an y La-
coue-Labarthe, por ejemplo, aparecen otros indigestos,
colm ados de la tpica jerigonza de la poca, com o es el
caso del libro de Jean-Michel Rey, LEnjeu des signes: Lee-
ture de Nietzsche, Pars: Editions du Seuil, 1971.
74. M iembros conspicuos del GREPH ( Groupe de Re-
cherches et tudes Philosophiques) formado en esa poca
son Lacoue-Labarthe, Nancy, Kofman y Bem ard Pautrat,
autor de un libro sobre las figuras en la filosofa de N ietz
sche: Versiorts du soleil: Figures et systme de Nietzsche. Pa
rs: Payot, 1971.
75. Cfr. Lacoue-Labarthe, Philippe Le Dtour: N ietz
sche et la rhtorique, en Potique, 5 (1971), pp. 53-76.
76. Lacoue-Labarthe confiesa aqu la influencia de los
puntos de vista de Derrida sobre el particular, expuestos
en su ensayo La.Mvthologie blanche, ibidem.
77. Ibidem, p. 53.
78. Ibidem, p. 57.
79. Se ha de tener en'cuenta que este com entario se
atiene a los textos publicados por la edicin Krner; es
decir que no se basa n el Curso com pleto sino en los pri
m eros siete apartados. En cualquier caso, es justo advertir
que lo esencial de este escrito aparece expuesto en estas
prim eras secciones.
80. Lacoue-Labarthe, op. cit., p. 66.
81. Ibidem, p. 67.
82. Ibidem, p. 72.
83. Tam bin timbre o tonalidad sonora.
84. KSA 8, 15 [27],
85. Como muchos otros intelectuales de finales del siglo
XIX y com ienzos del xx, Nietzsche detestaba el lenguaje
periodstico y a los periodistas, considerados com o autn
ticos heraldos de lo vulgar y lo rampln: Un siglo m s de
peridicos y las palabras apestarn (KSA 10, 3 [1] 168).
86. M s all del bien y del mal, VIII, 247, KSA 5, p. 190.
87. Al respecto comprese con el pasaje donde alude a
la diferencia entre el estilo hablado y el estilo escrito se
gn sus respectivas retricas: y a la necesidad de qu el
estilo escrito se dote de los m edios expresivos propios del
estilo hablado segn un procedim iento que Nietzsche lla
ma demostenizacin. Cfr. KSA 2, p. 600.
88. Esta cita del Curso, com o todas las que se refieran
com o C. Ret., pertenece a la edicin bilinge inglesa de
Blair, Gilman y Parent, op. cit., p. 21.
89. A esta servidumbre con respecto al resultado, a la
voluntad de generar un efecto, no escapa ni siquiera la
ciencia: La ciencia deriva del arte de hablar, el arte de
hablar de la pulsin poltica. La "demostracin". El sofis
ta ha sido siem pre el tipo del erudito. El hombre sobrio es
aquel al que se dirige el discurso: hay que suscitar el inte
rs (KSA 7, 7 [42]).
90. C. Ret. p. 20. Paul de Man remonta estos comenta
rios de Nietzsche, influidos por Gerber a los antecedentes
romnticos de ste, especialm ente a la obra de Friedrich
Scnlegel y Jean Paul Richter. Cfr. De Man, P. Nietzsches
theory of rhetoric, Symposium: A Quarterly Journal in
Modem Foreign Literatures. Syracuse: Syracuse University
Press, 1974, pp. 33-51.
91. Ibidem.
92. En este sentido ha de comprenderse la tesis nietz-
scheana acerca de lo necesario de la retrica: Es im posi
ble lograr efectos con el lenguaje de la verdad: la retrica
es necesaria; es decir, el viejo hbito de conmoverse slo
por ciertas palabras y ciertos m otivos dom ina, y exige que
la verdad se disfrace (KSA 9, 4 [246]).
93. C. Ret. p. 20.
94. Ibidem.
95. Ibidem.
96. Ibidem.
97. C. Ret., p. 23.
98. Vase el siguiente fragmento pstumo: La retrica
es un arte com o la arquitectura la utilidad es la norma
primera (y no slo acta conscientemente comp arte, anula
el efecto de su utilidad, o bien lo pone en cuestin. O vice
versa!). Aqu no debemos pensar en la utilidad, sino lograr
aquello que nos es til sin percatam os de ello.
y>\No\ El rtor y el actor no son parangonables: el prim e
ro aspira a un efecto, el segundo lo representa (KSA 9, 4
[31]).
99. C. Ret., p. 25.
 100. Nietzsche cita al respecto un pasaje extrado de las
Vorschule der Aesthetik (en Sammtliche Werke, Berln,
1861, vol. 2, sec. 9, n. 50, p. 179, segn apuntan los edito
res de la versin inglesa del Curso en la nota 38) de Jean
Paul: As como en la escritura, donde la escritura jerogl
fica precedi a la escritura con las letras del alfabeto, ocu
rri en el habla, la metfora, en la medida en que denota
relaciones y no objetos, era la palabra ms antigua, que
slo tuvo que perder poco a poco color para convertirse en
la expresin propia. El alm a y el cuerpo an constituan
una unidad, pues el yo y el mundo todava estaban fundi
dos la una en el otro. Por esto, desde el punto de vista de
las relaciones espirituales, cada lenguaje es un dicciona
rio de metforas extinguidas. (Jean Paul cit. C. Ret, p. 53,
aunque Meijers y Stingelin demuestran que se trata de
una transcripcin literal de una cita que hace Gerber. Cfr.
su Konkordanz, op. cit., p. 364.)
101. lbidem. Varios pasajes de este escrito son trans
cripcin de la obra de Gerber, Die Sprache ais Runst. Cfr.
Meijers-Stingelin, Konkordanz, op. cit. p. 358.
102. C. Ret., p. 67.
103. lbidem.
104. KSA 7, 19 [217],
105. Lacoue-Labarthe, Le Dtour, op. cit., p. 74.
106. Ha sido incluido entre los Nachgelassene Schriften
1870-1873 en el volumen KSA 1, de la edicin Colli-Monti-
nari. Todas las citas corresponden a este volum en, y la
traduccin, a Joan B. Llinares Chover y Germn M elndez
Acua, publicada en el volum en Nietzsche de la serie Tex
tos Cardinales, Barcelona: Pennsula, 1988, pp. 41-52.
107. Por otra parte, es la nica seccin del frustrado
Philosophenbuch que nos ha llegado com pleta. Cfr. Paul
de Man, Allegories o f Reading: Figural Language in Rous
seau, Nietzsche, Rilke, and Proust. New Haven: Yale Uni-
versity Press, 1979, cap. 5.
108. La determinacin de este peculiar sentido puede
hacerse con slo oponerlo a la regla im plcita de procedi
m ientos que Nietzsche atribuye, en general, a todos los
pensadores: com o PRINCIPIO INSTINTIVO de todos
los filsofos, historiadores y psiclogos: todo lo que tiene
valor en el hombre, en el arte, en la historia, en la ciencia,
en la religin, en la tcnica, debe ser probado com o mgral-
m ente apreciable, m oralm ente con dicion ado respecto de
fin, m edio y resultado [...]* (KSA 12, 10 [118] (234)).
Se tratar, pues, de considerar el tema de la verdad des
de un punto de vista que no aprecie valor, es decir, que sea
m oralm ente in co n d icion ado . Al m ism o tiem po, se' tratar
de rehabilitar positivam ente la mentira, en funcin de su
utilidad para la vida, lo cual vale com o procedim iento
extramoral, en la medida en que extramoral significa
no intencionado, inconsciente. Cfr. Schacht, Richard
N ietzsche, o p . c it., p. 375; Clark, Maudemarie, N ietzsche on
Truth a n d Philosophy, op. cit., pp. 66-67.
109. Cfr. los pargrafos 111, 112, 333 y 354.
110. Nuestro afn de conocer la naturaleza es un m e
dio por el cual el cuerpo se quiere perfeccionar. (KSA 10,
24 [16]).
111. En algunas ocasiones Nietzsche sugiere que el ori
gen del conocim iento, si no fue un invento, fue el producto
de la casualidad. Vase, por ejemplo, KSA 7, 19 [278].
112. Cfr. KSA 13, 14 [122].
113. Nietzsche puede ser an ms radical. Por ejemplo:
Parmnides dijo: "no se piensa aquello que no es no
sotros nos colocam os en el extrem o opuesto y decimos:
"aquello que puede pensarse, ha de ser necesariamente
ficticio". El pensam iento no capta nada de lo real, sino
s lo ---------- (KSA 13, 14 [148]).
114. KSA 1, p. 876.
115. Cfr. KSA 11, 25 [359].
116. KSA 1, p. 876.
117. Cfr. KSA 11, 26 [227].
118. Cfr. M s all del bien y del m al, VIII, 268; KSA 5,
p. 221.
119. KSA l ,p . 877.
120. Es de especial inters resaltar la aparicin, en este
punto, del tem a del olvido que para N ietzsche, com o se
comprueba en el siguiente pasaje, tiene una conexin es
trecha con la voluntad: An no se ha dem ostrado qu es
el olvido: salvo que ciertas cosas no nos vienen a la mente
cuando lo queremos (KSA 10, 12 [1] 123).
Giles Deleuze diferencia dos tipos'de olvido en N ietz
sche, activo y pasivo, cfr. N ietzsche y la filosofa, op. cit.,
pp. 128-131.
121. M eijers-Stingelin comprueban que esta afirma
cin est tom ada de Gerber. Cfr. su Konk.ord.anz, op. cit.,
p. 368.
122. KSA 1, p. 878. Para la concordancia con el libro
de Gerber, cfr. el trabajo de Meijers-Stingelin, op. cit.,
p . 367.
123. Cfr. KSA 7, 19 [210]; 19 [217]; y KSA 10, 24 [13]
y 24 [20].
124. Cfr. KSA 9, 6 [253].
125. Nietzsche critica el principio de la certeza que se
basa en la designacin. El ejem plo es serpiente, correla
to, por designacin, de retorcerse, cuando d ice
igualm ente vlido sera postular que corresponde a gu
sano.
126. Metforas o metonimias: recurdese la definicin
de KSA 7, 19 [204], 19 [215] y 19 [242] donde Nietzsche
inteipreta las abstracciones com o metonimias.
127. M eijers-Stingelin encuentran la referencia de este
pasaje en el tomo I de la obra de Gerber, Die Sprache ais
Kunst, op. cit., p. 159. Cfr., Konkordanz, op. cit., p. 368.
128. KSA 1, p. 879.
129. Dos cualidades necesarias para fines distintos: la
veracidad y la metfora, han creado la inclinacin hacia la
verdad. Por tanto, un fenm eno moral, generalizado es
tticam ente, origina la pulsin intelectual. (KSA 7, 19
[178])
Recurdese adems que, segn Nietzsche, la im itacin
o m im esis, que tiene un papel decisivo en todas las funcio
nes intelectuales, requiere del em pleo de frecuentes m et
foras para ser efectiva. Cfr. KSA 7, 19 [225]; 19 [226]; 19
[227]; y 19 [228].
130. Nietzsche concibe la totalidad de la experiencia
como si estuviera estructurada de acuerdo con esquem as
metafricos. Ello incluye no slo la experiencia sensible
organizada para dar la ilusin de la causalidad, que tam
bin tiene para l la figura de una metfora, sino adem s
las condiciones bsicas para esa experiencia, com o son el
tiem po y el espacio. Cfr. KSA 7, 19 [210].
131. Sobre la prdida de correspondencia con la cosa
en directa relacin con las abstracciones conceptuales,
vase KSA 7, 19 [236].
132. Sobre la metfora y la im itacin cfr. KSA 7, 19
[227]). La relacin estrecha de los signos en general con la
mem oria aparece tratada adems en los siguientes pasa
jes: KSA 11, 34 [14]; 34 [114]; 34 [131]; y 34 [249], que
estudiar en la tercera seccin.
133. KSA l,p p . 879-880.
134. Sobre esto se ha observado (vase el artculo de
Sarah Kofman, Nietzsche et la mtaphore, en Poti-
que, 5, [1971]) que este punto de vista epistem olgico se
apoya en una m etafsica conocida segn la cual existe una
esencia, accesible o no, de la cosa.
135. Cfr. C. R et, o p. cit., 3.
136. KSA l,p p . 880-881.
137. KSA 1, pp. 881-882.
138. Ibidem .
139. Ibidem .
140. Vase Sarah Kofman, Nietzsche et la m tapho
re, op. c it. Interpretacin, desde luego, m ucho ms acer
tada que la de Gianni Vattim o en su Introduzione a N ietz-
dche (Roma: Laterza, 1985, pp. 23-26) quien ve en este
m ism o desarrollo la descripcin gentica del origen del
lenguaje.
141. Para un comentario espaol de la metfora en el
ensayo postum o de Nietzsche (aunque en realidad se trata
de un com entario a un comentario de Paul Ricoeur sobre
la mtfora en general) vase: Moreno Montoro, Marcial
El concepto de metfora en Nietzsche, en La B alsa de la
M edusa. 15-16-17, abril, 1990-1991.
142. O, lo que es igual, reinstala la filosofa en el inte
rior del lenguaje, tal com o pensaba que haban filosofa
do los grandes cosm logos anteriores a Platn: Los fil
sofos preplatn icos. Filosofa en el interior del lenguaje
(KSA 7, 16 [17]).
143. Esta interpretacin aparece am pliada e integrada
al anlisis de lo m etafrico en el conjunto de la filosofa de
N ietzsche, en el libro de la m ism a autora: N ietzsche et la
m taphore. Pars: Payot, 1972.
144. KSA 1, p. 886.
145. Merece la pena volver sobre el breve aforismo em
blem tico de esta poca: El filsofo prisionero en las re
des del lenguaje (KSA 7, 19 [135]).
146. Cfr. KSA 9, 15 [9]. Vase asim ism o KSA 9, 6 [439].
147. KSA 1, p. 888.
148. De hecho, ni el entendim iento ni su producto m s
elevado, el conocim iento, seran posibles sin el impulso
[Trieb], basado en una fuerza artstica que lleva al hombre
a crear formas. Sobre esta pulsin creadora de formas se
concibe el entendim iento como rgano rector y el conoci
m iento com o el producto de esta pulsin traspuesto a m
bito sim blico. Cfr. KSA 7 ,1 6 [13].
149. KSA 1, p. 888.
150. Ibidem.
151. Un fragmento del inacabado Philosophenbuch nos
habla de esta invocacin: *El filsofo del conocimiento tr
gico. Dom ina el instinto desenfrenado del saber, no me
diante una m etafsica nueva. No establece ninguna fe nue
va. Percibe trgicamente el suelo escam oteado de la
m etafsica y sin embargo nunca puede satisfacerle el tor
bellino m ulticolor de las ciencias. Trabaja en una vida
nueva: restituye sus derechos al arte.
E1 lsofo del conocimiento desesperado se desvanece
r en una ciencia ciega: saber a cualquier precio.
Para el filsofo trgico este saber com pleta la imagen
de la existencia segn la cual lo m etafsico nicamente
aparece en trm inos antropomrficos. No es un escptico.
Aqu es preciso crear un concepto, pues el escepticism o
no es el objetivo. Al llegar a sus lm ites el instinto de co
nocim iento se vuelve contra s m ism o para proceder en
tonces a la crtica del saber. El conocim iento al servicio de
la vida m s perfecta. Es preciso querer incluso la ilusin:
en esto consiste lo trgico (KSA 7, 19 [35]).
152. KSA l,p p . 888-889.
153. KSA 1, p. 890.
154. Nietzsche dedica juicios trem endos a sus colegas.
Vase el siguiente: Examinando la historia de la filolo
ga, uno se sorprende al comprobar cun pocos han sido
los hom bres verdaderamente dotados que han tomado
parte en ella. Entre los ms clebres los hay que han arrui
nado su inteligencia a fuerza de enciclopedism o y entre
los m s inteligentes estn los que no han encontrado m e
jor em pleo de su inteligencia que la diseccin de mosqui
tos. Es una triste historia; creo que no hay ciencia tan po
bre en talentos. Son los cojos de espritu, que han
encontrado su aficin en desmenuzar las palabras. Prefie
ro escribir algo que merezca ser ledo com o los fillogos
leen sus textos, a quedar plantado en un autor. Y en ge
neral incluso la menor creacin vale ms que el hablar
sobre lo ya creado (KSA 8, 7 [5]). Pasajes de contenido
crtico sem ejante con respecto a la profesin de los fillo
gos son, por ejemplo: KSA 8, 3 [20]; 19 [2]; 19 [4]; 19 [5]; y
19 [6].
155. Paul de Man dedic, con su reconocido rigor de
lectura, tres estudios a la relacin de Nietzsche con la re
trica, el lenguaje y, en particular, a la cuestin de la dis
tincin entre lo filosfico y lo literario en la obra de Nietz
sche. Estos tres estudios han sido publicados como
captulos de su libro Allegories of Reading, op. cit. con los
siguientes ttulos: Gnesis y genealoga, Retrica de
tropos y Retrica de persuasin; aunque cabe sealar
que el primer captulo de esta obra de De Man, Sem iolo
ga y retrica, donde se sostiene la imposibilidad de tra
zar un lm ite, en el nivel de los signos, entre el dom inio
gramatical y el dom inio retrico, se apoya de hecho en
una idea nietzscheana. En efecto, en el Curso de Retrica,
Nietzsche apunta en relacin con la naturaleza del sm bo
lo: Resulta difcil establecer si se trata de una figura gra
m atical o retrica; asim ism o, resulta difcil establecer
una frontera slida entre el modo en que el hablante re
presenta su talante anm ico y el usus allegoricus. Porque el
lenguaje tambin m odela las formaciones individuales, de
ah que considerem os que una figura es gramatical o re
trica segn juicio vacilante acerca de lo que es m s o
menos habitual (C. Ret., p. 67).
156. De Man, Paul. Allegories of Reading, op. cit. Cito mi
propia traduccin, publicada en Barcelona: Lumen, 1990,
p. 128.
157. C. Ret. loe. cit.
158. La frmula, com o es sabido, ha servido para dar
renombre a la idea del lenguaje com o una crcel. Cfr. Ja-
meson, Fredric The Prison-house of Language: A Critical
Account of Stnicturalism and Russian Formalism. Pririce-
ton Essays in Literature. Princeton: Princeton University
Press, 1972.
159. Cfr. KSA 9, 4 [246].
160. Son ocasionales pero inequvocas las tom as de
partido de Nietzsche en abierta contraposicin con los
grandes racionalistas Leibniz (KSA 11, 38 [14]) y contra
Descartes (KSA 11,4 [20] y KSA 11,4 [23]).
 161. Es que no est perm itido ser ya un poco irnico
contra el sujeto, as como contra el predicado y el com ple
mento? No le sera lcito al filsofo elevarse por encim a
de la credulidad en la gramtica?, M s all del bien y del
m al, n, 34, KSA 5, p. 54.
162. Sobre la interpretacin del pith an on com o seduc
cin, vase: Objeto y sujeto antagonism o equivocado.
No punto de partida del pensamiento! N os dejam os sedu
cir por el lenguaje (KSA 9, 10 [D67]).
163. Ms bien ha de ser entendido com o tentativa de
desm itificacin y refundacin del criterio de valor cient
fico. A ttulo de coincidencia cfr. Cacciari, M assimo, Kri-
sis: saggio sulla crisi del pensiero negativo d a N ietzsche a
W ittgenstein , o p. cit., pp. 64-65.
164. En un pasaje que cito m s adelante (vase KSA
9, 6 [433]) N ietzsche se refiere a esta indecidibilidad en
relacin con las facultades del entendim iento, que,
cuando busca las cosas, slo encuentra el espejo en donde
se reflejan las im genes de stas, y cuando se fija en
el espejo, slo descubre las cosas reflejadas en l.
165. Paul de Man escribe: Por lo tanto, podem os afir
mar legtim am ente que la clave para la crtica nietzschea
na de la m etafsica que, tal vez por error, ha sido descrita
com o m era inversin de la m etafsica o de Platn radica
en el m odelo retrico del tropo o, si se prefiere llam arlo de
esa manera, en la literatura com o el lenguaje que de modo
m s explcito se funda en la retrica. A llegoes o f Rea-
ding, op. cit., p. 132.
166. Por ejem plo, el de Jrgen Haberm as con su
interpretacin de este importante aspecto de la filosofa
de N ietzsche com o variante de lo que llam a decisionis-
mo y que, segn piensa, sustenta su doctrina perspecti-
vista de los afectos. Vase Habermas, Jrgen Sobre
N ietzsch e y o tro s en sayos, Madrid: Tecnos, 1982, pp.
31-61.
Contra la idea de que N ietzsche profesa el escepticism o
epistem olgico podra servir un fragmento de la poca del
P h ilo to p h en b u ch KSA 7, 19 [35].
167. As lo interpreta, por ejem plo, Kaufmann, quien
asocia el pragm aticism o nietzscheano con una corrien
te que inspir a filsofos tales com o James, Dewey, Sim-
mel, F.S.C. Schiller, Vaihinger y Mach. Cfr. Kaufmann,
Walter Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, op.
cit., p. 88.
168. Grimm apunta la preferencia de Nietzsche, con los
debidos matices, hacia el discurso de la ciencia. Cfr.
Grimm, R.H. Nietzsche's Theory o f Knowledge, op. cit.,
cap. 5, n.
169. KSA 9, 6 [430].
170. Vattimo reclama que cualquier calificacin de
Nietzsche como naturalista ha de ser, com o mnimo,
m atizada. Incluso las alusiones de Nietzsche al instinto
han de ser entendidas com o referencias al prejuicio. Vase
su lcida intervencin en el Colloque de Royaumcmt dedi
cado a Nietzsche, op. cit. pp. 204-218.
171. He apuntado, por ejem plo, la reconocida in
fluencia de Lange sobre Nietzsche. Cfr. Crawford, The
Beginnings o f Nietzsches Theory o f Language, op. cit.
Crawford ampla esta influencia incluyendo los nom
bres de Eduard von Hartmann, Schopenhauer, Gerber y
otros.
172. KSA 13, 14 [146].
173. En un pasaje de Aurora se habla de esta confusin
com o de un desliz gramatical: La hum anidad ha con
fundido en todos los tiem pos la voz activa y la voz pasiva.
ste es su eterno desliz [Schnitzer] gramatical (KSA 3,
p. 115).
Y en los escritos pstum os ya se entiende que la sub
jetividad no es la condicin del pensam iento sino ms
bien la consecuencia o efecto del pensar: Lo que me se
para del modo ms profundo de los metafsicos es esto: no
les concedo que el yo es lo que piensa; por el contrario
considero que el propio yo es una construccin del pensa
miento, del m ism o valor que "materia, "cosa, "sustan
cia", "individuo", "finalidad, "nmero"; o sea, slo una
ficcin regulativa, con cuya ayuda se introduce la cons
truccin, una especie de estabilidad y, por consiguiente,
de "cognoscibilidad en un m undo del devenir. El creer en
la gramtica, en el sujeto y en el objeto gramaticales, en
los verbos, ha subyugado hasta ahora los metafsicos; yo
enseo a abjurar de esta fe. Es el pensam iento el que pone
el "yo; pero hasta ahora se ha credo, com o cree el "pue
blo", que en el yo pienso" se da algo de inm ediatam ente
cierto y que este yo" es la causa inm ediata del pensa
m iento; por analoga con ello hemos "entendido" todas las
dem s relaciones causales. Por concisa e indispensable
que pueda ser esta ficcin, nada demuestra que su natura
leza no sea ficticia. Algo puede ser condicin de vida y sin
em bargo ser falso (KSA 11, 35 [35]).
174. La creacin de hechos es presentada a veces
com o abreviacin [Abbreviatur]: As com o un jefe m ili
tar no quiere saber y no debe saber nada acerca de m u
chas cosas, para no perder la visin de conjunto, as en
nuestro espritu consciente debe de haber sobre todo una
pulsin que excluya y que descarte, que escoja, que se deje
m ostrar slo ciertos hechos [Faca]. La consciencia es la
m ano con la que el organism o llega m s lejos para afe
rrar: tiene que ser una m ano firme. Nuestra lgica, nues
tro sentido tem poral y espacial son enormes capacidades
de abreviacin, con el propsito de comandar. Un concep
to es una invencin que no corresponde del todo a nada,
pero en cierto m odo corresponde un poco a m uchas cosas;
una proposicin com o "dos cosas iguales a una tercera son
iguales entre s presupone: 1) cosas; 2) igualdades: am
bas no existen. Pero con la invencin de este rgido m undo
conceptual y numrico, el hombre adquiere un m edio
para apropiarse, com o con signos, inm ensas cantidades
de hechos, y para inscribirlos en su m em oria. Este apara
to de sign os constituye su superioridad justam ente en la
m edida en que se aleja al m xim o de los hechos singula
res. La reduccin de las experiencias a signos y de aferrar
as una cantidad cada vez m ayor de cosas es su fuerza ms
grande. La espiritualidad com o capacidad de aduearse
de una enorm e cantidad de hechos en forma de signos.
Este mundo espiritual, este mundo de signos es mera "apa
riencia'' e ilusin, [...] (KSA 11, 34 [131])
Vase tam bin Ms all del bien y del mal, 268, KSA 5,
P- 22.
175. C. Ret., op. cit., p. 21.
176. KSA 11, 26 [227]. En la Genealoga de la moral se
presenta a la ciencia com o si tambin estuviese atrapada
en las redes de las figuras discursivas: [...] nuestra cien
cia entera, a pesar de toda su frialdad, de su desapasiona
m iento, se encuentra som etida an a la seduccin del len
guaje y no se ha desprendido de los hijos falsos que se le
han infiltrado, de los "sujetos" (el tomo, por ejem plo, es
uno de esos hijos falsos, y lo m ism o con la kantiana "cosa
en s") [...] (KSA 5, pp. 280).
177. Cfr. KSA 11, 26 [114].
178. KSA 10, 24 [20].
179. KSA 9, 2 [55].
180. KSA 10, 7 [60]. Sobre la organizacin de los afec
tos com o lenguaje, vase infra el fragmento de KSA 12, 1
[28]. Y, con idntica orientacin el siguiente pasaje: Co
raje, vergenza, ira no tienen nada que ver con conceptos.
Hechos fisiolgicos cuyo nombre y concepto psquico es
tan slo un sm bolo (KSA 10, 7 [87]).
181. Cfr. KSA 11, 40 [15],
182. N o existe un sujeto pasivo, as com o tampoco reco
noce Nietzsche que se d una receptividad pura, segn los
esquem as del empirism o. Tam bin aqu el lenguaje cons
tituye el ejem plo paradigmtico: Ya las percepciones de
los sentidos son acciones: para que algo pueda ser percibi
do, debe estar ya en funcin una fuerza activa que recoja el
estm ulo, lo deje actuar, lo adapte a ella m ism a y lo m odifi
que en cuanto tal estmulo.
Es un hecho que continuamente se genera algo absolu
tamente nuevo. "Causa y efecto es tan slo una generali
zacin popular de medio y fin", una funcin lgica an
m s popular a la que, en realidad, no corresponde nada.
N o existen fenmenos definitivos, si no para un ser que ha
creado ya inicio y fin (KSA 10, 7 [64]).
O sea: causa, efecto, fin y medio, son ante todo
palabras, conceptos, sm bolos ininteligibles fuera del ton-'
texto de su formacin y uso.
183. KSA 10, 7 [29],
184. Cfr. KSA 10, 9 [39].
185. KSA 10, 7 [25].
186. Vase KSA 11, 34 [131].
187. KSA 12, 1 [28].
188. Cfr. KSA 7, 19 [66] y KSA 10, 24 [17]. Sobre la idea
del pensam iento com o un pensar en im genes, vase:
KSA 7, 19 [107],
189. KSA 11, 26 [448],
190. Cfr. KSA 7, 19 [144],
191. La naturaleza no construye para el ojo, la forma
es un resultado fortuito. Fijmonos que en una clula de
huevo todos los tomos realizan sus m ovim ientos, que las
formas no existen ms que para los ojos y que los tomos,
sin ojos, no estn en condiciones de quererlos. (KSA 9,11
[306])
192. No podem os sino "querer lo que hem os visto de
modo que slo despus de la formacin del ojo puede de
cirse que hay representaciones en la m em oria, y slo des
pus que stas excitan con bastante fuerza, provocan efec
tos. Excitaciones aferentes son necesarias para producir
acciones. (KSA 9, 11 [133])
193. KSA 11, 25 [389].
194. Cfr. KSA 7, 19 [140].
195. KSA 11, 25 [185].
196. KSA 9, 6 [430],
197. KSA 9, 6 [433].
198. Nietzsche, en el fondo, considera absurda toda teo
ra del conocim iento: Un aparato cognoscitivo que
quiere conocerse a s mismo!! Ya se debera haber supe
rado lo absurdo de esta tarea! (El estm ago que se consu
m e a s mismo!). (KSA 11, 26 [18]). Vase tambin: [...]
una crtica de la facultad cognoscitiva carece de sentido;
como podra el instrumento criticarse a s m ism o, si jus
tamente slo puede recurrir a l mismo para la crtica? Si
ni siquiera puede definirse a s mismo! (KSA 12, 2 [87]
(32)).
199. KSA 9, 6 [441]. La posibilidad de imgenes vi
vientes reflejadas en el espejo es el desarrollo de un frag
mento anterior, de la m ism a poca, donde afirma: Un
espejo sobre el cual las cosas se mustran no com o su
perficies sino com o cuerpos (KSA 9, 6 [435]).
200. Ibidem.
201. Cfr. KSA 11, 38 [14].
202. Ibidem. Las negritas son mas
203. N ietzsche explica la concepcin de la idea del
tiem po com o m edio para explicar el devenir de uno a otro
anillo: El mundo esta terminado: una copa dorada del
bien. Pero el espritu creador quiere crear incluso aquello
que est ya terminado: para ello ha inventado el tiem po y
as es que el mundo ha sido desplegado rotando y vuelve
de nuevo a girar en tom o de s m ism o en grandes anillos,
como devenir del bien a travs del m al, com o genitora de
las intenciones a partir de la contingencia (KSA 10, 5 [1]
266).
 204. KSA 10, 4 [64].
205. KSA 11, 26 [92],
206. Porque ambos se construyen a partir de represen
taciones elaboradas y sim plificadas conceptualmente. Di
cha elaboracin, al m ismo tiem po que facilita la com uni
cacin, des-realiza su referencia. Todo ocurre segn la
ley de la representacin, no segn las leyes de la lgica,
que trata con productos derivados, los conceptos. Vase
KSA 9, 11 [324].
207. Porque ambas entran en la consciencia, y por lo
tanto, se hacen pasibles de conocim iento, en la medida en
que han sido reducidas a un lenguaje. Cfr. KSA 13,15 [90].
208. KSA 13, 11 [113] (358).
209. lbidem.

ni.! Sobre la filosofa de los conceptos grises

(Epistemologa )

1. No es habitual que los escritos de Nietzsche relacio

nados con el lenguaje, y en especial, con la retrica sean
contrastados con los temas de su obra llam ada de m adu
rez. Una excepcin podra ser el trabajo de Daniel Brea-
zeale: The Word, the World, and Nietzsche, en Philosop-
hical Forum Vol. VI, Nos. 2-3 (invierno-primavera de
1985), pp. 301-320.
2. Cfr. KSA 9, 6 [81].
3. Cfr. KSA 7, 8 [41],
4. Cfr. KSA 9, 15 [9]. Las ideas construidas con estos
elem entos sirven tambin para conservar la vida: as, el
Bien, la Belleza, y en general todas aquellas ideas en que
intervienen juicios. Al respecto vase el largo fragmento
de KSA 12, 10 [167] (270).
5. KSA 12, 5 [22],
6. lbidem.
7. N o comprender el carcter fundacional que tienen,
para Nietzsche todas las configuraciones discursivas y
sta en particular lleva, por ejemplo, a M audemarie Clark
a concluir que, para fundamentar la tesis de que las verda
des son ilusiones, Nietzsche se ve necesitado de adoptar
una posicin kantiana o neokantiana, en el sentido de que
hay una cosa en s y que toda verdad acerca de ella se
funda en la correspondencia con ella. Cfr. Clark, M. N ietz
sche on Truth and Philosophy, op. cit., cap. 3, 4-5. Cual
quier argum ento es vlido con tal de salvar la lgica y el
sentido com n (Ib id em , p. 84).
8. La creencia es el elem ento primigenio, ya en cada
impresin sensible: una especie de decir que s, la prime
ra actividad intelectual! Un "tener por verdadero" desde
el principio! Entonces, expliqese cm o pudo surgir un
"tener por verdadero! Qu sensacin est detrs de "ver
dadero? (KSA 11, 25 [168]).
9. KSA 11, 34 [249].
10. Recurdese la definicin de comprensin: [...] "en
tender" significa ingenuamente tan slo: poder expresar
algo nuevo en el lenguaje de algo viejo, conocido, [...]
(KSA 13, 15 [90]).
11. Cfr. KSA 7, 5 [79].
12. Al com ienzo est ese grande y funesto error de que
la voluntad es una facultad... Hoy sabem os que no es ms
que una palabra. Cfr., Crepsculo de los dolos,W , 5,
KSA 6.
13. Cfr. el punto (1) de KSA 12, 9 [106] (71).
14. Cfr. KSA 11, 40 [53].
15. Cfr. KSA 12, 9 [144] (97).
16. Ibid em .
17. Ib id em .
18. Vattim o ha analizado profundamente lo que llama
crepsculo del sujeto y su elaboracin com o teora del
berm ensch, partiendo de tres significados del Eterno Re
tom o (desintegracin de la estructura rgida del tiempo,
liberacin del pasado com o autoridad y som etim iento, y
liberacin de lo sim blico) com o pasos para colocar al
hombre m s all del sistem a de la ratio. Hermenutica
alineada con el punto de vista heideggeriano que se expo
ne en Wer ist Nietzsches Zaratustra? en Vortrage una
A ufstze. Pfullingen: Verlag Gnther Neske, 1954). Cfr
Vattim o, Gianni El sujet y la m scara: N ietzsch e y el pro
blem a de la liberacin, Barcelona: Pennsula, 1989, espe
cialm ente caps. 3-5; y M s all del sujeto: N ietzsche, Hei
d eg g e ry la herm enutica, Barcelona: Paids, 1989, 1.
19. Conceptos afines son: E rscheinen, aparicin; y Ers
ch ein un g, visin. ^
 20. Palabra nefasta, segn afirma en el siguiente pasa
je: Hay palabras nefastas que parecen expresar un co
nocim iento cuando en realidad lo impiden. Una de estas
palabras es "apariencias [Erscheinungen]. Cunta confu
sin provocan las apariencias"; esto se revela a partir de
estas proposiciones, que cito tom adas de varios filsofos
m od ern os---------- (KSA 11, 40 [52]).
21. KSA 11, 40 [53],
22. Ibidem.
23. Crepsculo de los dolos, II, 5, KSA 6.
24. Cfr. Ibidem.
25. Cfr. KSA 9, 15 [9].
26. Cfr. KSA 12, 9 [106] (71).
27. Sobre la ambigedad de la nocin de apariencia
en Nietzsche, vase Schacht, Richard. Nietzsche, op. cit.,
pp. 156-157.
28. Ibidem.
29. Ibidem.
30. Cfr. Ms all del bien y del mal, II, 36.
31. Cfr. KSA 7, 19 [178].
32. Cfr. KSA 7, 19 [209],
33. El sentido del tacto y, sim ultneam ente, la im agen
visual proporcionan de un m odo em prico dos sensacio
nes yuxtapuestas, las cuales, dado que aparecen siem pre
juntas, provocan la idea de una conexin (mediante la me
tfora, porque no existe necesariam ente conexin entre
todo lo que aparece junto). (KSA 7 , 19_ [217]).
34. Ibidem.
35. Ibidem.
36. Ibidem.
37. Ibidem.
38. Cfr. KSA 7, 19 [210].
39. Cfr. Gaya ciencia, KSA 3, pp. 472-473.
40. Ibidem.
41. Con todo, es preciso advertir que Nietzsche plantea
reservas en cuanto a la relacin entre la voluntad y la cau
salidad, entre el querer ver una relacin causal entre dos
acontecim ientos y el finalism o en general. Cito a conti
nuacin un pasaje pertinente, que no obstante puede pa
recer muy oscuro, en donde el filsofo recuerda que es ile
gtim o generalizar el vnculo causal en trm inos de
necesidad cuando la causa es nuestra voluntad: La
creencia popular en la causa y el efecto se funda en el pre
supuesto segn el cual la voluntad libre es causa de todos
los efectos: precisam ente de aqu viene el sentim iento de la
causalidad. Aqu est pues tam bin el sentim iento segn
el cual todas las causas no son efectos, sino siem pre ante
todo causa cuando la causa es la voluntad. "Nuestros
actos de voluntad no son necesarios" esto est incluido en
el concepto de voluntad. Lo necesario es el efecto que
sigue a la causa as lo sentim os. Puede plantearse la
hiptesis de que incluso nuestro querer sea en cualquier
caso un deber. Pero querer = querer intenciones [Zweck-
Wollen]. La intencin contiene una estim acin de valor
[Werthschatzung]. De dnde proceden las estim aciones
de valor? Acaso es su fundamento una norm a fija que
opone lo placentero a lo doloroso? (KSA 10, 24 [15]).
42. Aurora, II, KSA 3, p. 115.
43. Determinar causa y efecto no es conocim iento sino
m era representacin: El pasaje al conocim iento de la
causa y del efecto es im posible. Nuestro conocim iento es
descripcin, m s o m enos inexacta, la sucesin es la yux
taposicin exacta, un recuerdo aparentem ente unido a
una especie de im agen (una unidad fuera del tiempo)
(KSA 9, 6 [362]).
Y, asim ism o, en trminos casi idnticos a los que hemos
encontrado en Aurora. Vase KSA 9, 6 [433].
44. Cfr. KSA 10, 7 [29].
45. KSA 10, 24 [9].
46. Nietzsche una y otra vez advierte contra e t prejuicio
de la experiencia consciente, la m s apariencial y la m e
nos autntica. Lo inconsciente, que es por naturaleza ago
nstico e inaccesible a la razn, tam bin interesa en el
an lisis de la causalidad. Cfr. KSA 11, 34 [119]. Aunque en
el pasaje anterior Nietzsche parece vacilar, en el siguiente
es taxativo: Desconfianza en la observacin de uno m is
m o. Que un pensam iento sea causa de otro pensam iento
es algo que no se puede establecer. En el plano de nuestra
consciencia, una sucesin de pensam ientos aparece como
si el uno fuese causa del siguiente. En realidad no vemos
la lucha que se desarrolla debajo de este p la n o ----------
(KSA 12, 2 [103]).
47. Cfr. KSA 13, 14 [146].
48. Cfr. KSA 13, 14 [146].
 49. Cfr. KSA 12, 2 [103].
50. KSA 10, 12 [34].
51. KSA 12. 9 [106] (71).
52. KSA 13,14 [152], El fundam ento explicativo de esta
observacin responde al esquem a nietzscheano segn el
cual todo lo superior se apoya en verdad en un proceso
inferior, del cual es slo sntoma: Todo lo material es una
especie de sntoma mvil de un acontecer desconocido:
todo lo consciente y lo sentido es, a su vez, sntom a de
------desconocidos. El m undo que se nos da a comprender
por estos dos lados todava podra tener muchos otros sn
tomas. [...] Los m ovim ientos son sntomas, los pensam ien
tos tam bin lo son: detrs de ellos podem os detectar los
apetitos y el apetito fundam ental es la voluntad de poder.
El "espritu en s" no es nada, com o tampoco el "movi
m iento en s (KSA 12, 1 [59]).
53. KSA 11, 25 [185]. Cfr. adem s con KSA 13, 15 [90].
54. KSA 3, pp. 590-593.
55. Ibidem.
56. Ibidem. Nietzsche m antiene sin matices este radical
escepticism o gnoseolgico. As, en un fragmento de la pri
mavera de 1885, afirma: La consciencia es la mano con
la que el organismo llega m s lejos para aferrar: tiene que
ser una mano firme. Nuestra lgica, nuestro sentido tem
poral y espacial son enormes capacidades de abreviacin,
con el propsito de comandar. Un concepto es una inven
cin que no corresponde del todo a nada, pero en cierto
modo corresponde un poco a m uchas cosas; [...] Este apa
rato de signos constituye su superioridad justam ente en la
medida en que se aleja al m xim o de los hechos singula
res. La reduccin de las experiencias a signos y para as
aferrar una cantidad cada vez m ayor de cosas es su fuerza
ms grande. La espiritualidad com o capacidad de adue
arse de una enorme cantidad de hechos en forma de sig
nos. Este mundo espiritual, este mundo de signos es mera
apariencia" e ilusin, igual que cada "cosa fenomnica"
con razn el hombre moral" se indigna ! (KSA 11, 34
[131]).
57. Cfr. Genealoga de la moral, 13, KSA 5, pp. 279-280.
58. KSA 12, 2 [84].
59. Ibidem.
60. Vase la siguiente advertencia a la ciencia en tanto
que discurso: Una fuerza que no podem os representar
nos (com o tal fuerza, puramente mecnica, de atraccin y
repulsin) es una palabra vaca y no puede tener carta de
ciudadana en la ciencia: que quiere hacer representable el
mundo y nada ms!
T odo acaecer en base a intenciones es reducible a la
intencin del aumento de poder (KSA 12, 2 [88]).
61. KSA 13, 14 [122].
62. Cfr. supra la primera parte.
63. KSA 3, pp. 592-593.
64. Cfr. infra el fragmento de KSA 13, 15 [90] y m i co
m entario.
65. KSA 12, 5 [22].
66. Cfr. KSA 1 3 ,14 [146].
67. V ase asim ism o el siguiente pasaje: El juzgar es
nuestra creencia m s antigua, nuestro m s habitual re
tener verdadero o retener falso.
En el ju icio est nuestra creencia m as antigua, en cada
juzgar hay un retener verdadero o un retener falso, un
afirmar o un negar, una certeza de que es as y no de otra
manera, un creer que aqu verdaderamente se ha "conoci
do" qu se cree verdadero en todos los juicios? (KSA
12, 2 [84]).
68. KSA 11, 40 [15].
69. Sarah Kofm an comenta: La metfora se convierte
en un texto, producto de una perspectiva singular, inter
pretacin que propone un sentido, que afirma o que niega.
Si N ietzsche sustituye entonces "metfora" por perspec
tiva", es porque el sentido propuesto y traspuesto en las
cosas ya no est referido a una esencia del m undo, a un
propio. E l "mundo", la "esencia son ellos m ism os textos
escritos por un tipo determinado de voluntad. [...] todo
texto deviene correlativo de una interpretacin que cons
tituye un sentido determ inado, provisorio, sintom tico de
la dom inacin del m undo y de otros tipos de vida, por
cierto tipo de vida. La hiptesis de la voluntad de poder,
fuerza artstica que evala, que propone form as pero con
vistas a dom inar a travs de ellas, da cuenta de la genera
lizacin de la metfora, o del texto, tanto com o de la ilu
sin que las hace pasar por "propio": todo deseo tiende a
im poner sus valoraciones com o absolutas, tiende a dom i
nar, es "filsofo. Lo propio no es tal sino porque sel
fruto de una perspectiva singular*. {Vid. N ietzsche et la
m taphore, o p. c it., pp. 124-124.) ,
70. Al respecto cabe apuntar que hay quien seala en el
perspectivism o nietzscheano un sesgo barroco: 51 pers
pectivism o en Nietzsche, en W illiam y en Henry James, en
Whitehead, es precisamente un relativism o, pero no el re
lativism o que se piensa. No es una variacin de la verdad
segn el sujeto, sino la condicin bajo la cual la verdad de
una variacin se presenta al sujeto. Esa es precisam ente la
idea m ism a de la perspectiva barroca*. Deleuze, Giles El
pliegue: Leibniz y el barroco. Barcelona: Paids, 1989, p. 31.
71. KSA 13, 15 [90],
72. Ibidem .
73. Ibidem .
74. Ibidem .
75. Vase su pra el pasaje del 5 de Crepsculo de los
dolos, II, KSA 6.
76. KSA 13, 15 [90].
77. Tam bin explicacin.
78. KSA 13, 15 [82],
79. El m undo se ha vuelto una vez ms para nosotros
infinito": en la medida en que no podem os sustraem os a
la posibilidad de que encierre en s interpretaciones infini
tas. (KSA 3, p. 627). Sobre el abism o de la interpretacin
y el destino de toda hermenutica, vase la intervencin
de Michel Foucault en el coloquio internacional sobre
Nietzsche celebrado en 1964 en Royaumont: Cahiers de
Royaumont, N ietzsche. Pars: E ditions de Minuit, 1967.
Foucault sugiere un com entario sobre el sentido de la in
terpretacin en Nietzsche a propsito de lo que llam a las
dos sospechas sobre el lenguaje que se remontan a Gre
cia: allegoria y h yponoia (interpretacin de lo no significa
do en el signo; y sem einon (interpretacin de signos que no
son de habla). Cada una de ellas representa la incom pati
bilidad irreconciliable entre herm enutica y sem iologa.
Al respecto, Foucault atribuye a Nietzsche la idea de la
filosofa com o una filologa sin trm ino, que no puede ser
jam s fijada del todo (vid. op. cit., p. 188). Contrstese con
el berm ensch, liberado de sm bolos, dispuesto a juzgar
sobre todo que describe Vattim o (vid. El sujeto y la m s
cara: N ietzsch e y el problem a de la liberacin, o p . c it. pp.
263-290).
 80. KSA 12, 1 [120],
81. A veces se percibe la tensin de la am bivalencia
com o conflicto entre lneas irreconciliables de reflexin:
Es preciso que la no verdad sea deducible de la "propia y
verdadera esencia de las cosas: es preciso que la disyun
cin entre sujeto y objeto responda al real estado de cosas.
No es el conocim iento lo que pertenece a la esencia de las
cosas sino el error. La creencia en el absoluto debe de ser
deducible de la esencia del esse, de la condicionalidad uni
versal! El m al y el dolor pertenecen a lo real: pero no
com o propiedades durables del esse. Porque el mal y dolor
no son sino las consecuencias del representar, y puesto
que el representar es una eterna y universal propiedad de
todo el ser, acaso slo puede haber propiedades durables
de un m odo general?, acaso el devenir no excluye todo lo
que es idntico y subsistente, excepto bajo la forma del
error y la apariencia, mientras que el propio representar
es un proceso sin nada de idntico y de durable? Ha naci
do el error com o propiedad del ser? Es entonces el errar
un devenir y un cam bio perpetuos? (KSA 9, 11 [321]).
82. Cabe apuntar que en la crtica del egosm o como
error cifra Colli el primer desarrollo de lo que llam a doc
trina de la voluntad de poder. Cfr. Colli, Giorgio In
troduccin a Nietzsche.-Mxico: Folios Ediciones, 1983,
p. 105.
83. KSA 9 ,1 1 [7]
84. Cfr. KSA 12,1 [28].
85. Cfr. Crepsculo de los dolos, II, 5, KSA 6.
86. Loe. cit., KSA 5, p. 54.
87. Contra algunas lecturas que hacen de l otro gran
filsofo m etafsico, la culminacin de toda una tradicin
espiritual europea. Entre ellos Jean Granier. Cfr. su libro
Le Problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, op.
cit.
88. KSA 12, 6 [13].
89. KSA 11, 40 [27],
90. Tomando a Descartes com o paradigma de la filoso
fa racionalista, cfr. su cido comentario en KSA 11, 40
[20],
91. Sobre la relacin entre la teora nietzscheana del
lenguaje y el relativism o lingstico vase Albrecht, Jm
Friedrich Nietzsche und das "Sprachliche Relativitat-
Prinzip, en Nietzsche Studien, vol. 8, (1979), pp. 225-243;
Hennigfeld, Jochem Sprache ais Weltansicht, Zeit-
schrift fr philosophisches Forschung, vol. 30, (1976) pp.
435-445.
92. Ms all del bien y del mal, KSA 5, pp. 3 4 -3 5 /
93. "Sujeto", "objeto", "predicado estas divisiones
son hechas y se las usa ahora com o esquemas para en
mascarar todos los hechos aparentes [...] (KSA 11, 36
[26]).
94. KSA 4, p. 38.
95. Ibidem.
96. Nuestra lengua no permite establecer claramente la
distincin entre yo y s m ism o. En cambio, esta dife
rencia aparece con suficiente nitidez en otras lenguas: en
ingls se habla de Self, por contraste con I; en francs, Soi,
por contraste con Je. En todos los casos (ingls, alemn,
francs) se diferencia el sujeto gramatical (/, Je, Ich) de la
subjetividad (Self, Soi, Selbst). En francs incluso se esta
blecen grados de autorreferencialidad al diferenciarse en
tre Moi (yo para m m ism o) de Soi (uno m ism o, o bien yo
para m m ism o y para los otros).
97. KSA 11, 38 [14].
98. KSA 13, 14 [179],
99. Cfr. KSA 13, 11 [73]. Nietzsche critica la equipara
cin de la comunidad hum ana, com puesta por individuos,
al m odelo atomstico. As, observa: Toda unidad es slo
una unidad de organizacin y de fusin, en nada diferente
de com o es unidad una colectividad humana: esto es, lo
contrario de la anarqua atomstica; por consiguiente, una
forma de dominacin [ein Herrschafts-Gebilde] que signifi
ca una unidad, pero no es una unidad (KSA 12, 2 [87]).
100. De esta frmula hay m uchos ejem plos citables.
Cfr. KSA 11, 35 [35]; 38 [14]; KSA, 12, 9 [108]; 9 [144];
KSA 13 11 [113] (358); Genealoga de la moral, 13 (KSA
5); Crepsculo de los dolos, IV, 3, KSA 6.
101. Cfr. Crepsculo de los dolos, III, 5, KSA 6.
102. Cfr. KSA 5, p. 73.
103. KSA 12, 5 [3].
104. KSA 13, 11 [113] (358).
105. KSA 10, 2, 24 [13]; Genealoga de la moral, 13,
KSA 5, pp. 279-280.
106. KSA 11, 35 [35].
 107. KSA 12, 1 [72].
108. KSA 8, 32 [8],
109. lbidem.
110. Cfr. KSA 12, 2 [87],
111. KSA 12, 1 [87],
112. KSA 9, 11 [268].
113. lbidem.
114. lbidem.
115. Cfr. KSA 9, 11 [268].
116. Ms all del bien y del mal, IH, 54, KSA 5, p. 73.
sta fue, en efecto, la tentativa de Kant. Para un exam en
porm enorizado de la conflictiva relacin de Nietzsche con
Kant, vase la monografa de Olivier Reboul, Nietzsche
critique de Kant, Pars: Presses Universitaires de France,
1974.
117. KSA 11, 35 [35].
118. KSA 3, pp. 107-108.
119. lbidem.
120. Vase un anlisis del yo en trm inos de fam iliari
dad y de proximidad y la tesis de que toda experiencia
egosta conlleva de por s la necesidad de ser reconduci-
da hacia los dem s, por la nica va posible, el lenguaje,
en KSA 9, 6 [70],
121. Cfr. Ms all del bien y del mal, II, 34.
122. KSA 9, 6 [144],
123. Cfr. KSA 9, 11 [7] y Crepsculo de los idolos, II, 5,
KSA 6, p. 77.
124. KSA 11, 38 [14],
125. Correcta es la interpretacin de este punto de vista
gnoseolgico nietzscheano com o ontologa negativa. Cfr.
Fink, Eugen. La filosofa de Nietzsche. Madrid: Alianza,
1984. pp. 193-200.
126. KSA 11, 40 [23].

Final

1. Hay que decir que esta labor, tan interesante y tan

valiosa para una historia de las ideas del siglo xix, ha sido
em prendida por varios especialistas con sobresalientes re
sultados. Un ejem plo de ello es la m onografa de Claiudia
Crawford The Beginnings o f Nietzsche's Theory ofLanguage
(op. cit.). Sin embargo, el esplndido trabajo de Crawford
presenta en nuestra opinin un serio inconveniente: una
vez que se descubre que las ideas de Nietzsche sobre el
lenguaje son variaciones de tem as tomados de Schopen-
hauer, Lange, Von Hartmann, Kant y Gerber, el lector se
pregunta qu es lo especficam ente propio de la aporta
cin nietzscheana que, al fin y al cabo, motiva la propia
investigacin de Crawford. Lo habitual es que las investi
gaciones contextualistas, com o parte de la moderna his
toria de las ideas, resulten enormemente ilustrativas y
desmitificadoras, pero al m ism o tiem po hay que decir que
a menudo son frustrantes, pues contradicen el devenir de
los hechos: ha sido Nietzsche y no Gerber quien ha ex
tendido su influencia en relacin con la reflexin sobre el
lenguaje en las ltim as dcadas; y esto es precisamente lo
que una contextualizacin historicoespiritual debera
explicar. (Algo semejante sucede con los estudios contex
tualistas sobre el pensam iento poltico del siglo xvn in
gls, desarrollados por los historiadores de las ideas de
Cambridge. Vanse, por ejemplo, los trabajos de Quentin
Skinner sobre Hobbes.)
Bibliografa
 El volumen y la variedad de la bibliografa a que
ha dado lugar la obra de Nietzsche es abrumador y
prcticamente inabarcable. Para su manejo y selec
cin el estudioso puede referirse, en principio, a la
In tern ation al N ietzsche B ibliography editada por H.
W. Reichert y Karl Schlechta (Chapel Hill, 1960). En
1968 se public una segunda edicin de este reperto
rio bibliogrfico puesto al da y ms tarde Reichert
complet el trabajo para el perodo 1968-1972.1
Con relacin a las ediciones de obras completas
que he empleado, vanse las correspondientes refe
rencias su pra en la seccin Cuestiones de mtodo.
En el listado que ms abajo se consigna me he limi
tado a presentar las referencias detalladas de obras
citadas o consultadas. En este listado, se incluyen
traducciones de obras especficas de Nietzsche.

O bras com pletas

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Leipzig: <Naum ann> Kroner.
1. Cfr. Nietzsche Studien, vol. 2, 1973.
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Munich: Musarion Verlag.
1933-1942 Werke utidBriefe, Historisch-Kritische Ge-
samtausga.be. Munich: C. H. Becksche
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gabe. Edicin general de Giorgio Colli y
Mazzino Montinari. Berln-Nueva York:
Walter de Gruyter und Dtv.
1986 Smtliche Briefe, Kritische Studienaus-
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Mazzino Montinari. Berln-Nueva York:
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1975 Crepsculo de los dolos o cmo se filoso
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de Andrs Snchez Pascual. Madrid:
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Snchez Pascual. Madrid: Alianza.
1980 Ecce homo o cmo se llega a ser lo que es.
Traduccin y edicin de Andrs Sn
chez Pascual. Madrid: Alianza.
1981 As habl Zaratustra: Un libro para todos
y para nadie. Traduccin y edicin de
Andrs Snchez Pascual. Madrid: Alian
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1981 El nacimiento de la tragedia o Grecia y el
pesimismo. Traduccin y edicin de An
drs Snchez Pascual. Madrid: Alianza.
1982 Ms all del bien y del mal: Preludio de
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 E ste libro se acab de im prim ir
en Lim pergraf, S.L., R ip ollet del V alls (Barcelona)
en el m es de abril de 1993