Sei sulla pagina 1di 24

Nagarjuna, vacuidad (sunyata), madhyamaka, ilusin mgica (maya),

prodigio, epistemologa, filosofa budista

GENEALOGIA D E LA VACUIDAD*

JUAN ARNAU
University of Michigan

Uno se esfuerza en recoger la esencia exacta de la cosa,


su posibilidad ms pura, su identidad cuidadosamente
replegada sobre s misma, su forma inmvil y anterior a
lo que es externo, accidental y sucesivo. Buscar tal origen
es tratar de encontrar "lo que ya exista", el "eso mismo"
de una imagen exactamente adecuada a s misma; tener
por adventicias todas las peripecias que han podido suce-
der, todas las astucias y todos los disfraces; comprome-
terse a quitar todas las mscaras, para desvelar al fin una
identidad primera. Ahora bien, si el genealogista se toma
la molestia de escuchar la historia ms bien que de aadir
fe a la metafsica, qu descubre? Que detrs de las cosas
hay "otra cosa bien distinta": no su secreto esencial y sin
fecha, sino el secreto de que no tienen esencia, o de que
su esencia fue construida pieza a pieza a partir de figuras
extraas a ella.

Michel Foucault, Nietzsche, la genealoga, la historia

samjarthayor ananyatve mukham dahyeta vahnia ||


anyatve (a)dhigambhvas tvayoktam bhtavdin ||

Nagarjuna, Loktitastava VII

Este artculo fue recibido por la direccin de la revista el 2 de diciembre de 2004


y aceptado para su publicacin el 17 de enero de 2005.
* E l presente artculo, con algunas modificaciones, constituye parte del captulo
primero de mi libro La palabrafrenteal vaco. Filosofa de Nagarjuna publicado por el
Fondo de Cultura Econmica en la coleccin Filosofa en junio de 2005.

[495]
496 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XL: 3, 2005

Genealogas

H a y u n momento en la historia de las ideas del budismo alre-


dedor de los inicios de nuestra era en el que en algunos crcu-
los, una vieja palabra, todava p o r definir, t o m a lugar central y
reclama la atencin de todas las dems. Esa palabra, veterana
actriz de la representacin budista, aparece en escena para p r o -
tagonizar u n i d i l i o con la crtica (la escolstica) que durar ms
de u n milenio. Y ocurre que otros trminos, como " d h a r m a "
o "skandha", hasta ese m o m e n t o decisivos, empiezan a pasar a
segundo plano y poco a poco orbitan en t o r n o de ella.
Esa palabra es snyata y generalmente se traduce p o r "va-
cuidad". E l trmino se encontraba ya en la literatura, pero es
con Nagarjuna que adquiere el estatus de concepto y pasa a i n -
tegrar muchos de los discursos filosficos de esa corriente de
pensamiento llamada mahayana. Entre los factores que han he-
cho posible su irrupcin en la filosofa de la escolstica hay
dos de los que v o y a hablar aqu: primero u n exquisito d o m i n i o
de la gramtica y la versificacin del snscrito; segundo, y de-
pendiendo del p r i m e r o , una enorme capacidad de seduccin.
Ambas cualidades convirtieron a Nagarjuna en el ms influyen-
te de los pensadores budistas, admirado y comentado durante
casi dos milenios, tanto en Oriente como en Occidente.
Es m u y probable que los trabajos de Nagarjuna fueran com-
puestos casi seiscientos aos despus de la muerte de Gautama
Buda. Por tanto, si queremos seguir la formacin del concep-
t o , deberemos remontarnos casi a los orgenes del budismo.
Entre estos dos momentos se ha desarrollado mucho la especu-
lacin filosfica propiamente budista; muchas han sido las ideas
arrojadas p o r la comunidad, muchos los concilios y las confron-
taciones dialcticas. La lgica de India alcanza p o r estas fechas
una de sus pocas doradas (luego tendra u n renacimiento me-
dieval); los debates han refinado los argumentos, las polmicas
doctrinales han afilado las inteligencias y las distintas escuelas de
pensamiento, tanto budistas como n o budistas, han perfeccio-
nado la formacin y educacin de sus discpulos.
Nagarjuna descubre la palabra y la arroja al centro de la es-
cena; la convierte en estrella de toda una constelacin de concep-
tos. Pero veamos cmo ocurre esto. Sabemos que snyata es
ARNAU: GENEALOGA DE LA VACUIDAD 497

una palabra vieja que acaba tomando, inesperadamente, u n lugar


central en el pensamiento del mahayana; la razn: el curso que
haban seguido las ideas budistas hasta ese m o m e n t o . Su apari-
cin en escena se produce gracias a toda una serie de causas y
condiciones, y de tales circunstancias vamos a hablar ahora.
La palabra "vacuidad" aparece en varios lugares de la litera-
tura de los nikaya y los agama. E n esos textos sirve para designar,
por ejemplo, estadios avanzados de la meditacin, la no existen-
cia del y o (atman), o la ausencia de elementos distorsionadores
(klesa) como el odio, la ignorancia y la codicia en el estado de
nirvana.
U n a literatura posterior, la de la prajaparamita, haciendo
uso de u n discurso propenso a la paradoja, describe la vacuidad
como la verdadera naturaleza de todo lo existente, de todos los
seres, de todas las conciencias, de todos los pensamientos. T o -
dos los objetos del deseo y el deseo mismo son vacos. As co-
m o la aspiracin espiritual ms recogida y sincera, la misma
enseanza budista (dharma) o el p r o p i o Buda.
Pero estas vacuidades no son todava de Nagarjuna. C o n
nuestro pensador, la palabra adquiere p o r primera vez estatus
filosfico. Su nueva condicin servir para la renovacin del pen-
samiento budista y producir ms de u n m i l e n i o de interpreta-
ciones y hermenuticas. U n a tradicin de comentarios que al-
canzar no slo a la escolstica de India (escuelas svtantrika y
prasagika), sino tambin a corrientes de pensamiento de C h i -
na (Sanlun y Tiantai), de Japn (Tendai y Kegon), de Tbet y de
Corea.
La influencia de Nagarjuna se extender tambin al discur-
so contemporneo sobre el budismo, tanto oriental como occi-
dental. Algunos trabajos reexaminarn el antiguo concepto de
vacuidad a la luz de otros conceptos modernos, entre los que
se pueden citar "contingencia" e "irona" en el sentido de R i -
chard R o r t y , la "deconstruccin" de Jacques Derrida, el "cons-
t r u c t i v i s m o " de Nelson G o o d m a n y Jerome Bruner, o algunas
de las nociones sobre el lenguaje de pensadores como Nietzsche,
Heidegger, Wittgenstein y Borges.
Algunos autores (Andrew T u c k , Comparative Philosophy
and the Philosophy of Scholarship: On the Western Interpretation
of Nagarjuna) asocian la interpretacin occidental moderna de
498 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XL: 3, 2005

madhyamaka con los intereses filosficos y las corrientes de


pensamiento en las que respira el trabajo del intrprete, cuales-
quiera que stas sean. N o poda ser de o t r o m o d o . Toda crtica
literaria es ya literatura comparada. As, a fines del siglo x i x en
Europa, Nagarjuna fue considerado u n nihilista; a mediados
del siglo x x , bajo la influencia de la filosofa analtica, u n lgi-
co y u n escptico. Y ms recientemente, el posestructuralismo
y la deconstruccin han orquestado nuevas interpretaciones
sobre Nagarjuna, en sintona con sus propios supuestos. C o m o
el insecto que se disfraza para sobrevivir y adopta la apariencia
de su entorno, la capacidad mimtica del discurso de este m o n -
je del siglo n para producir diferentes versiones de s m i s m o
(un s mismo vaco) ha resultado asombrosa.
Pero estas transformaciones n o slo se l i m i t a n a las inter-
pretaciones modernas occidentales; la propia tradicin budis-
ta traicionar el estatus filosfico que Nagarjuna dio a la palabra
snyata. Algunos ejemplos de estas traiciones son la coleccin
de textos llamada "Embrin del tathagata" (Tathagata-garbha)
donde se dice que la vacuidad es diferente segn los niveles, y
que hay cosas, como la gnosis del Buda, que son puras y perma-
nentes; o p o r las tradiciones tibetanas, que hablarn de vacuidad
intrnseca y extrnseca; o por las tradiciones tntricas, que vern
en la vacuidad la naturaleza adamantina de la realidad, de la que
surgen los mundos y los seres, los mndalas y los dioses, y re-
t o r n a n a ella, tanto en la realidad como en la meditacin.
H e hablado, m u y al estilo de Nagarjuna, de las causas y con-
diciones que dieron lugar al surgimiento de snyata, pero toda-
va est por explicarse en qu consistieron esas causas y esas con-
diciones. Para recontar la historia retrospectiva de snyata y el
m o d o en el que se convirti en estrella (en t o r n o de la cual gi-
rar toda una constelacin de conceptos), seguir en lneas ge-
nerales la ms sinttica e inteligente de todas sus biografas, la
que escribi Louis de la Vahe Poussin para la Encyclopedia of
Religin andEthics, editada p o r James Hastings y que aparece
bajo la entrada "madhyamaka".
La historia dice as: Sakyamuni describi su enseanza
como u n camino (marga), como una senda que haba que reco-
rrer. Y ese camino, dicen los textos, era una "va media" (madh-
yama-pratipada) que rechazaba los extremos de excesivo rigor
ARNAU: GENEALOGA DE LA VACUIDAD 499

asctico y una demasiado fcil vida secular. Este mensaje de


moderacin condenaba tambin ideas extremas como " t o d o
existe" y "nada existe"; o "la persona son sus sensaciones" y "la
persona es algo diferente de sus sensaciones"; o "el Buda existe
despus de la muerte" y "el Buda n o existe despus de la muer-
te". E incluso algunos textos de los nikaya fueron ms lejos al
afirmar que la "va media" significaba "una va entre ciertas afir-
maciones y ciertas negaciones". E l camino discurre pues, se-
gn estos textos, entre dos extremos; entre la bsqueda desen-
frenada del placer y la prctica obsesiva del ascetismo; entre la
idea de que t o d o existe y la idea nihilista de que nada es; entre
la idea de que los seres existirn eternamente y la idea de que
sern aniquilados.
Los budistas se dieron cuenta de que la palabra misma (cada
palabra) crea la condicin de su opuesto y existe frente a l.
As, muchas de las palabras que utilizamos como referentes de
nuestros deseos o de nuestros discursos tienen su antnimo.
Las palabras establecen polaridades que pueden ser ontolgicas
("nada existe" o " t o d o existe"), psicolgicas ("la persona son
sus sensaciones" o "la persona n o son sus sensaciones") o me-
tafsicas ("el Buda existe despus de la muerte" o "el Buda n o
existe despus de la muerte"). E n cierto sentido esta va media
puede considerarse el p r i m e r sntoma de la desconfianza b u -
dista hacia el lenguaje; desconfianza que alcanzar su climax
en la tradicin zen y sus usos del koan.
Tras la muerte de Gautama Buda, la especulacin posterior
reflexion que el hombre, como el resto de las cosas, estaba
constituido por series de "dharmas". Cada pensamiento, cada mo-
v i m i e n t o de la voluntad o del deseo, cada sensacin es u n dhar-
ma. E l cuerpo est compuesto p o r dharmas materiales, t o d o
aquello que puede percibirse: el sonido, el color, el olor, etc.,
son conjuntos de dharmas materiales. Los rganos de los senti-
dos (indriya) y la mente (mana) son tambin dharmas, pero
estn constituidos p o r una materia sutil. Las distorsiones (klesa)
que t u r b a n la mente (la codicia, la ceguera y el odio) son tam-
bin dharmas mentales, pues van asociados al pensamiento.
La literatura usa el ejemplo del carro para explicar esta na-
turaleza compuesta (samskrta) de todas las cosas. E l argumen-
t o ocurre en u n texto pali titulado Las enseanzas de Milinda
500 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XL: 3, 2005

(Milinda-pa). Imaginemos u n carro al que le quitamos las


ruedas. Sigue siendo u n carro? O podramos referirnos a l
todava como un carro sin ruedas? Quizs podramos decir que
s, que es u n carro sin ruedas, porque todava podemos recono-
cerlo como carro. Supongamos ahora que le quitamos las varas
que sirven para enganchar el t i r o y el yugo. Seguimos viendo
u n carro? O podramos decir que es slo u n bastidor con
listones que perteneca a u n carro? La pregunta que se plantea
es: Cuntos de los elementos de una cosa podemos quitarle a
la cosa sin que pierda el nombre que la designa? Cuntos ele-
mentos hay que sustraerle para que deje de ser el referente que
antes era de la palabra "carro"?
As como el carro n o es sino una coleccin de partes: basti-
dor, varas, yugo, ruedas, etc.; el ser humano, como el resto de
las cosas, n o es sino una coleccin de realidades elementales,
materiales y espirituales que, todas juntas, constituyen su pseu-
doidentidad. A l margen de todos esos dharmas (que s son rea-
les), tanto el hombre como el carro tienen slo una existencia
imaginaria, una existencia que n o es tal. A m b o s existen slo
como designaciones convencionales (prajapti). A l margen de los
dharmas los seres son slo "palabras". E l m u n d o es as una i l u -
sin creada p o r los dharmas, que nos hacen ver "carros" y "per-
sonas" dnde en realidad slo existen combinaciones fugaces
de elementos (los mismos dharmas) que surgen y desaparecen.
Se dir entonces que ninguna de estas realidades elementa-
les existe de manera aislada, sino que cada dharma se combina
con otros, y que la complejidad de dichas asociaciones vara en
las diferentes formas de existencia.
La especulacin budista del abhidharma consideraba que 1

estos dharmas eran l o nico real en el m u n d o y que nada exista

1
abhidharma: Sobre (abh) la doctrina (dharma). Trabajos compuestos por la
escolstica budista en los que se interpreta la doctrina y se explican los stra, dichas
explicaciones pueden incluir instrucciones para la realizacin de los fines budistas. Los tex-
tos estn ordenados en funcin de ciertas categoras o temas llamadas matrices (matrka).
Estas "matrices" son muy diversas e incluyen aspectos doctrinales como las nobles
verdades (aryasatya), anlisis de fenmenos psquicos relacionados con la percepcin
(ayatana) y estados de la meditacin (samadbi). Hay un abhidharma de la escuela
theravada, escrito en pali, que recibi de Buddhagosa a su forma definitiva y com-
prende siete libros, y hay otro de la escuela sarvastivada que fue comentado por
Vasubandhu en su Abhidharmakosa.
ARNAU: GENEALOGA DE LA VACUIDAD 501

aparte de estas realidades elementales. Pero, a diferencia del ato-


mismo griego, estos elementos constitutivos de la realidad exis-
tan slo de forma instantnea; los dharmas perecan justo en el
m o m e n t o mismo de nacer, y eran reemplazados p o r otros; es
decir, la naturaleza de estas entidades n o slo era efmera (anitya)
sino tambin instantnea (ksat ika). La escolstica del abhidhar-
ma consideraba que no hay apenas distincin entre una piedra
y u n ser humano: ambos eran colecciones de dharmas ms o
menos complejas. Esas colecciones van constituyendo series
2

donde los dharmas se renuevan a s mismos. E n el caso de la


piedra los dharmas n o se renuevan tan rpidamente como en
el caso de u n ser v i v o , donde son sustituidos unos p o r otros
casi instantneamente.
Pero lo decisivo de esta manera de pensar, lo i m p o r t a n t e
para la biografa de snyata que estamos tratando de contar es
que la aparicin o desaparicin de cada dharma est sujeta a
causas y condiciones. Cada dharma es causa de otros y a su vez
efecto de anteriores. Las causas no son nicas; los efectos tampo-
co. Cuando algo se produce hay conspiracin de causas y condi-
ciones. U n a forma sinttica de expresar esta condicionalidad de
los dharmas y las mutuas influencias que ejercen unos sobre otros
fue la nocin de "origen condicionado" (pratityasamutpada).
E l trmino pratityasamutpada puede traducirse, segn el
contexto, como "origen condicionado", "relacionalidad", o "con-
tingencia". Es u n trmino abstracto de carcter filosfico que
us el discurso budista para referirse al hecho de que la existen-
cia de cualquier cosa o fenmeno se origina y depende de otras
cosas o fenmenos y , aunque estas ltimas puedan ser consi-
deradas como las causas y condiciones del hecho producido,
son a su vez el resultado (efecto) de unas causas anteriores. D e
acuerdo con la visin budista el "origen condicionado" descri-
be el m o d o en el que las cosas son. Este trmino ser central a
la filosofa del madhyamaka y su aparicin seguramente es u n
efecto de ese nfasis en las asociaciones de dharmas de la litera-
tura anterior, que insisti en la naturaleza interdependiente de
t o d o lo existente. Pero n o adelantemos acontecimientos.

2
Reminiscencia del discurso de la gentica contempornea sobre el ADN: no hay
gran diferencia en trminos de ADN entre un ratn y un ser humano.
502 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XL: 3, 2005

Decamos que los dharmas se renuevan unos a otros. E n el


curso de nuestra existencia los rganos de los sentidos se renue-
van a s mismos, la manera de ver el m u n d o se transforma, el
ordenamiento de la experiencia evoluciona o degenera. L o mis-
m o ocurre con nuestra voluntad o nuestros deseos, que gene-
ran constantemente dharmas. Pero esa voluntad y esos deseos
pueden ser controlados p o r el discernimiento (praja), y ese
juicio es susceptible de entrenarse mediante la meditacin y
toda una serie de prcticas de la cultura mental (bhavana). Es-
tas prcticas pretenden la deconstruccin del deseo y eliminar
las huellas o trazas que las pasiones dejan en la mente para evi-
tar que causen nuevos anhelos. U n a vez eliminado el f r u t o de
la accin, el karma ha perdido su capacidad de reproduccin y
es entonces cuando es posible la liberacin.
Estas eran las ideas del budismo antiguo, que pueden encapsu-
larse en dos conceptos. 1) pudgala-nairatmya: la inexistencia del
y o (en trminos de naturaleza propia) y 2) dharma-ksat ikatva:
la existencia, fugaz y transitoria, de los dharmas. Ambas ideas per-
tenecan a la escolstica del abhidharma sarvastivada y theravada.
C o n la llegada de Nagarjuna se inicia una crtica severa de
ambas concepciones, sobre t o d o de la segunda, aunque la p r i -
mera sufrir tambin otra vuelta de tuerca.
U n o de los argumentos de Nagarjuna ser que esta concep-
cin del abhidharma n o es una "va media", que n o est libre
de los dos extremos de eternidad (sasvata) y aniquilacin (ucche-
da), pues segn esta interpretacin el nirvana es la aniquila-
cin de una serie de pensamientos y la destruccin del karma
generado p o r los deseos y la voluntad. O t r a de sus crticas
consistir en llevar hasta el lmite la primera de estas nociones
del budismo antiguo: la falta de naturaleza propia de la persona.
Nagarjuna extender esta carencia a todos los dharmas en gene-
ral, reclamando haber encontrado la verdadera "va media". Se
niega entonces la realidad no slo a la persona que sufre, sino
al sufrimiento mismo. La radicalidad de esta propuesta descansa
en que esa falta de naturaleza propia se extiende al mismo Buda,
a su doctrina, e incluso a la enseanza del p r o p i o Nagarjuna.
E l filsofo deconstruye su p r o p i o discurso y l o presenta como
vaco. Hablaremos de ello ms adelante; p o r ahora slo ade-
lantaremos que en El sabio no discute (Vigraha-vyavartant);
ARNAU: GENEALOGA DE LA VACUIDAD 503

Nagarjuna explica que esta consideracin n o hace intiles las


palabras, que el discurso sea tan vaco como el resto de las co-
* sas n o impide que pueda servir como herramienta o medio
(upaya) para el l o g r o de los fines budistas.
Segn la escolstica del abhidharma, contra la que Nagarjuna
apuntala el edificio de su discurso, los seres y las cosas estn
compuestos de dharmas sustanciales. Para alcanzar el nirvana
se deben seguir los mtodos antiguos: eliminar los dharmas
asociados al deseo para evitar que generen nuevos dharmas, e
insertar en su lugar los dharmas del conocimiento que destru-
yen el deseo y que impiden la reproduccin de estos dharmas.
Pero, razona Nagarjuna, as n o se libera u n o de la existencia,
pues la existencia carece de realidad en s misma, dado que esos
dharmas no existen con una naturaleza propia. As se pone f i n
a u n proceso de dharmas vacos que reproducen otros dharmas
vacos. Saber esto es importante pues reconocer la vacuidad de
los dharmas es esencial para detener su renovacin. A d v e r t i r
sta su falta de realidad, su falta de naturaleza propia se con-
vierte en condicin necesaria para la liberacin.

La ilusin mgica (maya) en el discurso budista

La palabra snscrita con la que Nagarjuna designa la ilusin


mgica, maya, tiene raz indoeuropea. E l trmino aparece ya
en el rg-veda, donde se refiere a una de las armas con las que el
dios Indra ciega y confunde a sus enemigos: una red (indra-jald)
que le permite hacerse invisible e inducir en ellos falsas percep-
ciones o alucinaciones. De ah que usualmente lleve los sentidos
de "engao", "encanto", " a r t i f i c i o " , " t r u c o " , "hechizo", "arte
o acto de magia".
Ms tarde, en el budismo de los agama y los nikaya, el tr-
m i n o designa los poderes de los magos y los taumaturgos; y
tambin los poderes de aquellos miembros de la comunidad bu-
dista que han logrado poderes extraordinarios como resultado
de la prctica del samadhi: los abhija o siddhi. A veces se puede
referir tambin a la ilusin de u n y o sustancial, en cuyo caso es
una explicacin metafrica de cmo puede surgir la idea del
y o y l o mo entre fenmenos que n o permiten apropiacin
504 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XL: 3, 2005

alguna, que n o constituyen u n y o y a los que n o es posible re-


ferirse como mos.
Para el mahayana el mago o taumaturgo (mayakarin) es u n
epteto de los budas, los bodhisattva y los siddha. Indica t a n t o
su capacidad de adaptacin y su destreza en las estrategias de
salvacin (upaya), como la destreza y el poder de la magia como
atributos literales y concretos del santo budista. Adems, en el
mahayana se incluyen los fenmenos de maya (trucos de ma-
gia, creaciones de prestidigitacin o ilusionismo mgico) entre
las diez metforas o smiles (upama) que explican la ilusin
de la realidad sobre u n fondo vaco. Este ltimo uso del voca-
blo est entrelazado con el de "persona creada p o r arte de ma-
gia" (nirmita).
E l concepto maya se convierte en una de las claves de la
representacin de la realidad fsica y espiritual en el madhya-
maka temprano. Nagarjuna adopta el trmino y le da u n giro
extendiendo su significado a t o d o fenmeno y doctrina: cual-
quier afirmacin es una afirmacin engaosa. C o n esto se quiere
decir que ninguna afirmacin tiene realidad en s misma, p o r
estar sujeta a causas y condiciones o como diramos h o y
p o r estar inscrita en una red de textos (intertextualidad) a los
que hace referencia y de los que es u n efecto. Las afirmacio- 3

nes doctrinales o del lenguaje corriente son resultado de


una conspiracin de causas y condiciones que en la mayora
de los casos no tenemos presentes o desconocemos. E n este
sentido son ilusiones. Incluso la doctrina de la vacuidad tiene
la naturaleza de la ilusin (deconstruyndose a s misma) y
puede p o r ello considerarse parte de maya. A

3
Esa naturaleza contingente de las ideas tiene su razn de ser en los libros que
uno ha ledo (o en los que uno ha cado), la educacin recibida, la lengua que uno
habla y los supuestos filosficos que se nos cuelan subrepticiamente cuando aprende-
mos a hablar, etctera.
4
As, El sabio no discute (23) explica: "Supongamos que un hombre artificial
previene a otro hombre artificial de hacer algo, o que un mago creado por un mago
debiera prevenir a otro mago creado por su propia magia de actuar de cierta manera.
Aqu el hombre artificial que es prevenido es vaco y el que previene tambin es vaco,
el mago prevenido es tan vaco como el que previene. Del mismo modo es posible mi
negacin de la naturaleza intrnseca de las cosas, incluso aunque esta asercin ma sea
vaca. As, tu objecin: 'Debido a la vacuidad de tu afirmacin no es posible la nega-
cin de la naturaleza propia de las cosas' carece de fundamento".
ARNAU: GENEALOGA DE LA VACUIDAD 505

Nagarjuna utiliza la metfora en u n sentido filosfico para


referirse al m u n d o del devenir (la existencia de las cosas es una
ilusin) en sus Fundamentos de la va media y en una obra pos-
terior, El sabio no discute, apunta su sentido soteriolgico u t i -
lizando una argumentacin lgica basada en presupuestos y
reglas del debate filosfico de su t i e m p o . Ms adelante hare-
mos u n repaso detallado de estos usos de la metfora.
Posteriormente, como ya se dijo, la metfora del mago y
sus poderes pasar a designar la facultad creadora y adaptadora
de los budas y los bodhisattva, que son magos porque conocen
la ilusin del m u n d o y se amoldan gustosamente a ella con el
f i n de ayudar a los seres vivos que sufren p o r creer que la i l u -
sin de la existencia es una realidad ltima y fundamental. As,
el concepto maya quedar asociado a la soteriologa (especial-
mente en el mahayana medio de la India) y a u n o de sus con-
ceptos fundamentales: el de los medios (upaya) para avanzar
en el camino hacia el despertar.
E l trmino pasar con el t i e m p o al hinduismo, adquirien-
do importancia fundamental en la filosofa vedanta n o dualista
(advaita).

La falsa prisin

El madhyamika observa, a diferencia de sus antecesores, que l o


que se produce p o r causas y condiciones n o se produce p o r s
mismo, p o r l o que no puede existir en s mismo. Todas las cosas
comparten esa misma condicin: la falta de naturaleza propia.
Las cosas se apoyan unas en otras y no hay nada que sea indepen-
diente de l o que l o rodea o que pueda existir de manera aut-
noma. Estas ideas cristalizan en la nocin de prattyasamutpada
antes mencionada, viejo concepto del que Nagarjuna se apro-
piar y que tendr una importancia fundamental en la tradi-
cin filosfica madhyamika. Nagarjuna declara que dado que
todas las cosas que tienen u n origen condicionado son vacas
( M K 24.18.), y dado que ninguna cosa o fenmeno existe con
naturaleza propia no se puede decir que haya algo no vaco.
As surge la vacuidad, en el sentido del madhyamaka tempra-
no, sin naturaleza propia, originada, como el resto de las co-
506 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XL: 3, 2005

sas, p o r causas y condiciones. Su repentina aparicin es el resul-


tado de la cristalizacin de condiciones m u y diversas: discur-
sos atribuidos al Buda histrico; polmicas doctrinales; trata-
dos escolsticos; entrenamiento y formacin doctrinal de los
monjes; capacidades discursivas, gramaticales y de versifica-
cin del snscrito; bsqueda de prestigio, autoridad y poder;
d o m i n i o de la lgica y los mtodos de persuasin; leyendas de
la tradicin budista, y t o d o u n conjunto de supuestos panindios
sobre la naturaleza de la existencia. Pero sean cuales fueren
esas causas, lo importante es que es esa condicin contingente
l o que convierte a la vacuidad en algo tan vaco como el resto
de las cosas.
Vemos as como la vacuidad en el sentido de Nagarjuna n o
puede ser la nada o algn t i p o de absoluto inexpresable ms
all del lenguaje. Hacer de la vacuidad u n absoluto es caer en
el peor de los errores, agarrar a la serpiente p o r la cola ( M K 24.
11.). Para Nagarjuna es claro que la vacuidad no es n i la Nada
n i u n Principio trascendente. La vacuidad no quiere mayscu-
las n i es algo que est ms all de los fenmenos; al c o n t r a r i o ,
es la caracterstica misma de los fenmenos, la textura de eso
que llamamos realidad y que Nagarjuna prefiere llamar ilusin.
Si la vacuidad n o est ms all del discurso, del lenguaje
o la realidad fenomnica (aunque se describa de manera pa-
radjica: "la esencia de todas las cosas es su falta de esencia");
si snyata es la caracterstica fundamental de la existencia
(samsara); si el trmino caracteriza tanto la realidad de todos
los das como el nirvana, eso quiere decir que el samsara es una
falsa prisin, que la existencia comparte la misma naturaleza
que la liberacin.
La soteriologa budista se reformular en otros trminos,
el camino budista ya no es u n camino de fugitivos (que tratan
de escapar del samsara), y el nirvana n o se concibe como "libe-
racin" sino como "despertar", aqu y ahora. Esta idea tendr
una enorme influencia en el ideal del hombre trazado posterior-
mente en el mahayana. E l bodhisattva ya no buscar escapar
del ocano de las existencias, sino que surcar indefinidamente
sus aguas en busca de seres que rescatar.
La palabra snyata, como era de esperar, condicionada y
afectada p o r otros discursos, no se mantendr estable. La mis-
ARNAU: GENEALOGA DE LA VACUIDAD 507

ma falta de esencia que denuncia la har cambiar, convertirse


en otra cosa, y ser reformulada y entendida de maneras dife-
rentes, extraas a la significacin que Nagarjuna daba al con-
cepto; sin embargo, estas formas errneas de entender el trmi-
n o n o sern contrarias al espritu m i s m o de la vacuidad. D e
ah que el m i s m o Nagarjuna afirme que "refutar la vacuidad
es en realidad defenderla" ( M K 4.8).
E n algunos casos el trmino perder su estatus filosfico
para ganar u n o religioso. Algunas veces la vacuidad ser en-
tendida como la nada, otras como u n p r i n c i p i o trascendente,
indefinible e inmanente a t o d o l o ilusorio. Incluso algunos
trabajos arrojarn sobre ella u n significado mstico. E n el ma-
dhyamaka tardo la palabra ser asociada con el trmino tntrico
vajra.
A u n q u e para Nagarjuna y el madhyamaka temprano la
nocin de vacuidad n o significaba nada de esto, algunos de es-
tos usos olvidaron que el m i s m o trmino prohiba ciertos t i -
pos de relacin con l; entre ellos, su reificacin. A l haber sido
producida p o r causas y condiciones, la vacuidad debe conside-
rarse como una mera abstraccin, como una simple palabra
que como las dems estar sujeta al t i e m p o , a las luchas p o r el
estatuto de l o verdadero y a las derivas de toda prctica dis-
cursiva.
D e nuevo nos encontramos aqu con el carcter paradji-
co de la va media: p o r u n lado hay que reconocer la i m p o r t a n -
cia de la vacuidad, dado que t o d o l o que existe es vaco; p o r el
o t r o , hay que percatarse de su falta de importancia, ya que la
vacuidad es una palabra como cualquier otra. Considerar, te-
ner en la mente y cultivar estas dos opciones es situarse ya en
la va media. Mientras que identificar la vacuidad con la nada o
con u n absoluto trascendente es perder de vista esa va media
o confundirla con algo que n o es.

La metfora como lugar de encuentro

Si el ocano de las existencias, samsara, es u n complejo proce-


so en el que no existen dharmas en s mismos, si n o hay nada
que tenga realidad independiente del resto de las cosas, "exis-
508 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XL: 3, 2005

t i r " y "depender" pasan a ser el mismo verbo. Esa interaccin


de los dharmas se asocia con la ilusin mgica (mayopama), la
imagen reflejada en u n espejo (pratibimba), el espejismo (marci)
y el sueo (svapna). Estas metforas expresan la dependencia
5

misma de t o d o l o existente en el sentido de que los efectos que


producen slo pueden explicarse mediante algn t i p o de aso-
ciacin. N o es difcil reconocer la irrealidad en la imagen refle-
jada, en la visin del agua en el desierto o en la bestia que nos
acecha en el sueo. E n todos estos ejemplos se juntan l o verda-
dero y l o falso. Son ciertas las agonas de la carrera, falsa la per-
secucin de la bestia; es cierta la sed, falsa el agua que se divisa;
es cierto que esa imagen es la de u n hombre, falso que sea u n
hombre. Sueo y vigilia comparten esa naturaleza dual.
Estas metforas pueden leerse como el intento de estable-
cer los procedimientos de una cierta cultura mental. Nagarjuna
insiste en los aspectos que el sueo comparte con la vigilia y los
asocia a los efectos producidos p o r la ignorancia (avidya). E n
el sueo actuamos sin querer, queremos sin poder; sabemos
cosas que nunca hemos visto, vemos sin prever. Nada m u y
diferente a la persona dominada p o r las pasiones.
Si la vacuidad es la contingencia natural de todo fenmeno,
cosa o pensamiento, de t o d o deseo, anhelo o conocimiento,
esas figuras metafricas son la mejor f o r m a de expresarla. Es-
tas ilusiones (pticas, onricas) comparten la condicin misma
de toda metfora (y quiz de todo lenguaje). Sealan u n lugar de
encuentro. Toda palabra y toda afirmacin, al ser originadas en
dependencia, carecen de naturaleza propia, incluso la afirma-
cin de que "todas las cosas son vacas" ( V V 24). Pero n o slo
es el error de estas ilusiones el que surge en dependencia, tam-
bin la verdad de la percepcin correcta. 6

Nagarjuna es consciente de algunas de las objeciones a esta


forma de ver las cosas. E l mismo formula esa crtica ( M K 24 y

5
La imagen reflejada en un espejo: pratibimbopama [MK 23.9.], y el espejismo,
ver agua donde no la hay: mrgatrsnayam jalagrabax [VV 13, 65, 67] o marci [MK 17.
33, 23.7.] y el sueo: svapna [MK 7.34, 17.33,23.8].
6
Tomo la metfora de Paul Valry, que advierte cmo en el sueo se juntan lo
verdadero y lo falso: "Es cierto que me asfixio; es falso que me acose un len", en "Es-
tudios y fragmentos sobre el sueo", en Estudiosfilosficos,trad. Carmen Santos, Ma-
drid, Visor, 1993.
ARNAU: GENEALOGA DE LA VACUIDAD 509

25): Si t o d o es vaco, entonces el samsara y el nirvana son la mis-


ma cosa, y las acciones nocivas y perjudiciales n o se pueden
diferenciar de las buenas y saludables. La ignorancia y la sabidu-
ra, igualadas ambas a cero, seran la misma cosa. E n esta situa-
cin, n i el camino hacia el despertar n i la liberacin seran
posibles.
La respuesta de Nagarjuna viene a decir que gracias a esa
falta de naturaleza propia es posible alcanzar la perfeccin espi-
ritual. Si esa percepcin del agua en el espejismo tuviera natura-
leza propia, como se podra extirpar ese error? ( V V 67). T a m -
poco el bien o el m a l , el d o l o r o la dicha, tienen naturaleza
propia ( V V 52-54) y gracias a esa ausencia es posible recorrer
el camino. E l nirvana es el cese de la produccin de estos fen-
menos. Las impurezas tienen lugar como consecuencia del ape-
go a estas cosas vacas, mientras que los actos puros son aque-
llos en los que la persona (un ser vaco como el resto de las
cosas) n o se apega a los fenmenos que se producen a su alre-
dedor o que l m i s m o produce.
Se presta especial atencin a los aspectos intelectuales rela-
cionados con la percepcin, proponiendo una cultura mental
que desarrolle cierta mirada deconstructiva, que observe en t o d o
m o m e n t o cmo las cosas se apoyan unas en otras y cmo las
ideas tampoco escapan a esa naturaleza contingente. E l razona-
m i e n t o se mover a diferentes niveles. U n o de los argumentos
consistir en decir que la ignorancia tiene lugar precisamente co-
m o resultado de creer que las cosas son reales, que tienen una
naturaleza propia, y que a esa ignorancia seguirn otras cala-
midades. Cmo sufrir p o r l o que carece de realidad? C m o
ser afectado p o r l o que n o son sino meros juegos de ilusiones? 7

7
Nagarjuna parece no considerar que para sufrir o apegarse a las cosas no hace
falta que stas tengan naturaleza propia o que sean completamente "reales". A l desper-
tar de una pesadilla sentimos alivio al darnos cuenta de que las terribles visiones no
eran "reales", pero eso no borra el sufrimiento mientras las soamos. Sabemos que la
imaginacin tiene un papel importante en todas las formas del deseo. Nos enamora-
mos por medio de ficciones y ensueos; saber que nuestras ensoaciones son meras
fantasas no nos cura de las consecuencias que esos deseos puedan tener. Nos expone-
mos al desengao en el momento mismo de ilusionarnos. Nagarjuna pretende mos-
trar la salida del laberinto del deseo y su postrera decepcin, aunque su solucin no
me parece convincente y resulta difcil entender cmo podramos vivir sin ciertas ilu-
siones.
510 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XL: 3, 2005

La filosofa madhyamaka t o m a as la f o r m a de una terapia


y el concepto de vacuidad adquiere valor soteriolgico. Reali-
zar la verdad de la condicionalidad de t o d o es darse cuenta de
que, aunque l o parezca, las cosas n i surgen n i perecen. N o hay
u n surgimiento real. E l surgimiento n o es sino el efecto de la
asociacin de dharmas insustanciales. C o m o en una ilusin m-
gica, las cosas no se producen realmente, "no surgen" (anutpada),
slo "aparecen" (como el fantasma, el espejismo o el reflejo). A l
igual que la destreza del mago crea la ilusin de u n surgimien-
t o real, as las combinaciones de dharmas insustanciales crean
la ilusin de una produccin real de seres y cosas. Pero n o hay
tal surgimiento y el m u n d o de la existencia goza de la sereni-
dad del m u n d o del nirvana ( M K 25.19.). Ver ese origen condi-
cionado es entrar ya en la va del despertar ( M K 24.40.). Pero
veamos ms de cerca estas metforas.

La metfora de la ilusin mgica en el discurso


de Nagrjuna

La metfora n o pretende la identidad con el objeto (marca sus


distancias) aunque de algn m o d o l o seale, y tampoco busca
su alejamiento definitivo (la diferencia insalvable) pues ella
misma l o rememora. La idea de que la condicin de la metfo-
ra es la condicin misma del lenguaje est implcita en muchas
de las prcticas discursivas de Nagrjuna. E n el inicio de uno de
los Cuatro Himnos de homenaje al Buda, Nagrjuna pone en
boca del maestro lo siguiente: "Si se diera la identidad entre la pa-
labra y su objeto, la palabra fuego quemara en la boca. Si se die-
ra su diferencia, el conocimiento no sera posible" (Catux-stava,
Lokata 7). La identidad entre las palabras y las cosas, entre el
8

sonido y el sentido, es la aspiracin de toda poesa; su diferen-


ciacin el propsito de toda filosofa (de todo pensamiento).
E l verso niega ambas posibilidades. E l trmino y su referente
n o pueden ser n i idnticos n i distintos; esa participacin ambi-
valente en la identidad y la diferencia es la condicin de toda
metfora y quiz la condicin misma de todo lenguaje. E l dis-

8
Borges lo expresaba as: "La idea de un tigre no tiene por qu ser rayada".
ARNAU: GENEALOGA DE LA VACUIDAD 511

curso de Nagarjuna hace suya esa indecibilidad, desfilando h-


bilmente entre ambas imposibilidades.
C o m o ya se dijo, las metforas de la ilusin utilizadas p o r
Nagarjuna, ya sean las de la magia, el espejismo, el reflejo o el
eco pretenden sealar la naturaleza dependiente de t o d o l o
existente; pero adems nos recuerdan que la existencia c o m n
y corriente no es lo que parece. Sin embargo, decir que la existen-
cia de las cosas n o es l o que parece no quiere decir que dicha
existencia deba reducirse a cero o que las cosas sean t o t a l m e n -
te inexistentes.
A primera vista puede parecer que u n objeto reflejado exis-
te, y ello nos puede confundir (sintiendo atraccin o repulsin
hacia l), pero al profundizar en su naturaleza nos damos cuenta
de su falta de autonoma. E l reflejo depende del objeto que p r o -
duce la reflexin, de la superficie que l o refleja y de la luz ne-
cesaria para que pueda verse. Pero aqu n o acaba la pertinencia
de la metfora, pues cada una de las causas y condiciones que
producen el reflejo, incluido el objeto supuestamente real, son
a su vez resultado de otras causas y condiciones, igualmente
dependientes, igualmente carentes de naturaleza propia. N o s
encontramos en una ilusin que est dentro de otra ilusin (ad
infinitum).
La ilusin mgica funciona cuando el efecto se atribuye a
una causa distinta de la que en realidad l o produce. La varita del
mago es la causa aparente (falsa) de la aparicin de la paloma.
La visibilidad de la varita sirve de pantalla (despiste o escamo-
teo) a la verdadera causa, a la paloma que el mago esconde bajo
su toga. La ilusin slo funciona si esta sustitucin de causas se
ejecuta felizmente. Pero no hay forma de escapar a la ilusin
pues la paloma misma tampoco es real: es producto a su vez de
otras causas y condiciones.
E n sus Fundamentos de la va media (Mla-madhyamaka-
krikah) Nagarjuna se refiere a la ilusin mgica en tres oca-
siones. La primera y ms explcita aparece al final del captulo
sptimo ( M K 7.34), donde tras u n arduo anlisis del surgimien-
t o , la duracin y el cese de los fenmenos, se concluye que sus
apariciones son comparables a los efectos producidos en las
ilusiones de los magos, a los espejismos o a las imgenes que
aparecen en los sueos. La segunda alusin aparece bajo el tr-
512 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XL: 3, 2005

m i n o nirmita en u n contexto en el que se est discutiendo la


nocin del karma ( M K 17.30-33). E l i n d i v i d u o es comparado a
u n espectro creado mediante u n artificio mgico (nirmitakam)
y sus acciones son comparadas a las acciones de dicha persona
irreal; es decir, a ilusiones dentro de esa ilusin. L a tercera
( M K 23.9) aparece insertada en una discusin sobre l o placen-
tero y l o desagradable. Cmo podra darse el deseo en sujetos
ilusorios (maya-purusa) que son comparables a una imagen re-
flejada en u n espejo? As pues, la ilusin mgica sirve de met-
fora a la causalidad (el surgimiento y la cesacin de las cosas),
a la m o r a l (las consecuencias de nuestras acciones, el karma) y
al deseo (lo que amamos y l o que odiamos).
Las Setenta estrofas de la vacuidad (Snyata-saptati), que se-
gn Candrakrti son u n comentario de la estrofa citada anterior-
mente de Fundamentos... ( M K 7.34), utilizan la metfora en
cuatro ocasiones. E n la primera de ellas (hS 36) se habla de las
impresiones que las acciones dejan en la mente, y a las que el
abhidharma se refera con el trmino tcnico samsara, y se dice
que esas trazas son como una ilusin mgica o u n espejismo.
E n la segunda (hS 40-42) se dice que el Buda (tathagata) se cre
u n cuerpo aparente con su poder extraordinario y que a partir
de esa ilusin cre las dems (como la ilusin de la doctrina o de
la comunidad), pero que tanto su cuerpo como l o que su cuer-
p o crea son vacos. La metfora aparece p o r tercera vez en hS
56, cuando se habla de la conciencia y de cmo sta surge en
dependencia de los rganos de los sentidos y de sus objetos. H a y
que recordar aqu que entre los rganos de los sentidos est la
mente, y p o r tanto entre los objetos de estos rganos estarn
las ideas. Y se dice que debido a esta dependencia, la concien-
cia misma es vaca, y que tiene la naturaleza del espejismo y de
la ilusin mgica. Por ltimo, hS 66 vuelve a la naturaleza i l u -
soria de los samsara mencionada ya en hS 36, pero aqu las
metforas se multiplican: estas impresiones residuales son como
u n espejismo, como una burbuja, como la espuma en el agua,
como u n sueo, como el crculo de luz que produce la antor-
cha al girar y como una ilusin mgica.
En su Razonamiento en sesenta estrofas (Yukti-sastika), Nagar-
juna menciona que si el m u n d o de la existencia fuera real, la
liberacin consistira en dejar de existir (Y[ 3), pero que el
ARNAU: GENEALOGA DE LA VACUIDAD 513

surgimiento y la cesacin de las cosas en nuestro m u n d o es


comparable a las apariciones y desapariciones en la rutina de
u n mago. E l sabio sabe que las cosas n i surgen n i cesan, slo
aparecen y desaparecen, como si de ilusiones se tratara (Y[ 7).
La historia de la existencia, como toda historia, n o tiene
comienzo n i f i n . Los diferentes modos de existencia ( h o m -
bres, animales, dioses, demonios, fantasmas) carecen de comien-
zo y de final, y en este sentido son como una ilusin mgica
(en la que parece que una paloma surge de la nada, pero en rea-
lidad la paloma ya estaba all, y l o mismo con su desaparicin).
Los que conocen estas ilusiones mgicas n o se engaan respec-
t o a estas falsas doctrinas de u n comienzo y u n f i n , n i tampoco
se dejan atrapar p o r el deseo que estas ilusiones despiertan (Y[
15-17).
Aqu descansa el supuesto que hace posible el razonamiento
de Nagarjuna, el axioma en el que se apoya la lgica de su ar-
gumentacin. Llamar a este axioma la supersticin del origen
y l o considero, j u n t o a la idea de que la mente es u n o de los
sentidos (y la consiguiente n o diferenciacin entre l o sensible
y l o inteligible), l o que hace que sea tan difcil de entender este
pensamiento para la mentalidad occidental. Para el pensamiento
de India, el universo nunca t u v o u n inicio n i tendr u n final.
T a n t o el cosmos como la existencia pasan p o r diferentes ciclos
en los que hay auroras y crepsculos, el f i n de u n ciclo y el o r i -
gen de o t r o ; pero esos puntos de inflexin son slo aparentes:
siempre hay una causa anterior al origen, siempre u n efecto
posterior al final. Para Nagarjuna, la idea de que las cosas tie-
nen u n origen es una supersticin, una f o r m a errnea de repre-
sentarse la realidad. La ilusin mgica da cuenta de esto, pues en
ella en realidad nada surge y nada cesa, aunque se hable en estos
trminos porque parece que as ocurre (Y[ 21). La caracters-
tica de todas las cosas es el engao, parecer l o que no son (Y[ 25),
como en el sueo (Lokatita 17, Niraupamya 14, Acintya 24-27),
el espejismo (Acintya 4 , 1 8 , 4 7 , 4 8 ) , la ilusin mgica (Lokatita
3, 18, 24, Niraupamya 14 Acintya 4, 5, 18, 24, 29, 30, 33, 51) y
el eco {Niraupamya 13 Acintya 4). Si la metfora de la ilusin
mgica (Y[ 56) representa la ausencia de origen en las cosas, a
esta metfora se aaden otras que representan su falta de natu-
raleza propia: las cosas son como la kadali (el rbol del pltano,
514 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XL: 3, 2005

cuyo t r o n c o es como la cebolla, una sucesin de capas sin u n


centro) (Y[ 27), como la espuma, las nubes o las burbujas (Catux-
stava, Acintya 18).
E n El sabio no discute (Vigraha-vyavartan) las alusiones
aparecen en las estrofas 23, 27, 65 y 68. E n la primera de ellas
se equipara a la persona con una figura humana creada median-
te una ilusin mgica (nirmitaka) y se consideran sus acciones
o advertencias como una ilusin dentro de una ilusin. La es-
trofa 27 refiere la misma situacin anterior, pero respecto al
deseo. Cmo sentir deseo p o r una mujer que n o existe? Sin
que se plantee la cuestin de p o r qu el deseo es aquello que
nunca acaba de cumplirse y hasta qu p u n t o la imaginacin
que proyectamos en el objeto del deseo es la esencia misma de
dicho impulso. Ya al final del trabajo, las estrofas 65-68 son
una rplica a la objecin presentada en la estrofa 13 mediante
el ejemplo del espejismo, en el que el ignorante ve agua donde
n o la hay. La respuesta es que si esa percepcin errnea tuvie-
ra naturaleza propia n o se podra erradicar, siendo as la falta
de naturaleza propia la condicin de la soteriologa propuesta
p o r Nagarjuna.
Por ltimo, en Guirnalda de joyas (Ratnavalt) las metfo-
ras de la ilusin se encuentran en 1. 31-33, donde se compara a
los factores de la personalidad (skandha) con la imagen refleja-
da en u n espejo; parecen el y o pero no son el y o . Ms adelante,
en 1. 54-57, se habla de los mismos skandha pero utilizando la
metfora del espejismo y se extiende el smil a todas las cosas
del m u n d o . E l m u n d o como ilusin mgica aparece en 2.9-13,
donde esta vez se utiliza el ejemplo de u n elefante ilusorio.
Todas las metforas de la ilusin que hemos visto a l o largo
de este artculo sirven a una crtica del lenguaje, u n lenguaje tc-
nico de los dharma, heredado seguramente del sarvastivada, y fun-
cionan al mismo tiempo como una propuesta. C o n ella se avan-
zan algunos de los fundamentos de la filosofa del mahayana y
ese m o v i m i e n t o dialctico de sustitucin de lxicos c o n f i r m a
la idea segn la cual toda crtica del lenguaje slo puede ser
crtica de u n cierto lenguaje. >
ARNAU: GENEALOGA DE LA VACUIDAD 515

Direccin institucional del autor:


University of Michigan
Department of Asian Languages and Cultures
3070 Frieze Building
105 S. State Street
Ann Arbor, Michigan 48109
USA

Bibliografia

A R N A U , Juan (ed. y trad.) (2004), Fundamentos de la via media de


Nagarjuna, M a d r i d , Siruela. _
BASHAM, Arthur L . (1951), History and Doctrines of the Ajivikas. A
vanished indian religion, Londres, Luzac and Company.
CHATTOPADHYAYA, Debiprasad (ed.) (1970), Taranathas History of
Buddhism in India, Simla, Indian Institute of Advanced Study.
CONZE, Edward (ed. y trad.) (1957), Vajracchedika Prajnaparamita,
Roma, Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.
(1960), The Prajnaparamita Literature, 'S-Gravenhage,
Mouton.
(1968), Thirty Years of Buddhist Studies (Selected Essays), Colum-
bia (sc), The University of South Carolina Press.
(ed. y trad.) (1984), The Large Sutra of Perfect Wisdom, Berkeley
(CA), University of California Press.
CORLESS, Roger (1995), "The Chinese Life of Nagarjuna", en Bud-
dhism in Practice, Donald S. Lopez (ed.), Princeton University
Press, Nueva Jersey.
FATONE, Vicente (1972), Obras completas I. Ensayos sobre hinduismo
y budismo, Buenos Aires, Sudamericana.
(1971), El budismo "nihilista", Buenos Aires, Eudeba.
FOUCAULT, Michel (1997), Nietzsche, la genealogia, la historia, trad.
Jose Vazquez, Valencia, Pre-textos.
(2002), Elorden deldiscurso, trad. Alberto Gonzalez, Barcelona,
Tusquets.
FRAUWALLNER, Erich (1995), Studies in Abhidharma Literature and
the Origins of Buddhist Philosophical Systems (trad. Sophie Francis
Kidd), Nueva York, State University of New York Press.
GANERI, Jonardon (1999), Semantics Powers. Meaning and the Means
of Knowledge in Classical Indian Philosophy, Nueva York, Oxford
University Press.
GARDFIELD, Jay L. (1995), The Fundamental Wisdom of the Middle Way
516 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XL: 3, 2005

(Nagarjuna's Mlamadhyamakakarika, translation and commen-


tary), Nueva York, Oxford University Press.
GMEZ, Luis O., Iniciacin en la prctica del despertar, traduccin y
edicin crtica del Bodhicaryavatara de Santideva, Madrid, Sme-
la (en prensa).
(2000), "Two jars on two tables. Reflections on the 'Two Truths'",
en Jonathas A . Silk (ed.), Wisdom, Compassion, and the Search
for Understanding. The Buddhist Studies Legacy ofGadjin M. Na-
gao, Honolul, University of Hawaii Press.
(1985), "Buddhist views on language", bajo la entrada "Language",
en M . Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion, vol. 8, Nueva York,
Macmillan.
(1976), "Proto-Madhyamika in the Pali Canon", Philosophy East
and West, vol. 26.
HEISEMBERG, Werner (1988), Encuentros y conversaciones con Einstein
y otros ensayos, trad. Miguel Paredes, Madrid, Alianza.
HUNTINGTON, Clair W. Jr. (1986), The Akutobhaya and Early Indian
Madhyamaka, tesis doctoral, A n n Arbor, The University of M i -
chigan.
(1989), The Emptiness of Emptiness: An Introduction to the Early
Indian Madhyamika, con Geshe Namgyal, Honolul, Universi-
ty of Hawaii Press.
JOHNSTON, E. H . ( 1 9 9 0 ) , The Dialectical Method of Nagarjuna,
Vigrahavyavartanl, coautor Arnold Kunst, Delhi, Motilal Banar-
sidass.
JONG, J. W. (1994), "Lo absoluto en el pensamiento budista", trad.
Vera Waksman, Revista de Estudios Budistas, Mxico, En.
KALUPAHANA, David, (ed. y trad.) (1996), Mulamadhyamaka karikah
ofNagarjuna, Delhi, Motilal Banarsidass.
K U H N , Thomas (1982), La tensin esencial, estudios selectos sobre la
tradicin y el cambio en la ciencia, trad. Roberto Helier, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica.
(2001), La estructura de las revoluciones cientficas, trad. Agustn
Contn, Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
LAMOTTE, Etienne (1988), History of Indian Buddhism, from the Origins
to the Saka era, trad. Sara Boin-Webb, Louvain, Universit du
Louvain.
(1988), "The assessment of textual interpretation in Buddhism",
trad. Sara Boin-Webb, en Buddhist Hermeneutics, Donald S. Lo-
pez (ed.), Honolul, University of Hawaii Press.
LINDTNER, Christian (1982), Nagarjuniana. Studies in the Writings and
Philosophy of Nagarjuna, Copenhague, Narayana Press.
ARNAU: GENEALOGA DE LA VACUIDAD 517

MATILAL, Bimal Krishna (1971), Epistemology, Logic and Grammar


in Indian Philosophical Analysis, La Haya, Mouton.
(1975), " A critique of the Madhyamika position", en Sprung (ed.).
(1986), Perception. An Essay on Classical Indian Theories of Know-
ledge, Oxford, Clarendon Press.
(ed.) (1986), "Buddhist logic and epistemology", en Buddhist Logic
and Epistemology: Studies in the Buddhist Analysis of Inference and
Language, Boston (MA), Reidel.
NAGAO, GadjinM. (1990), TheFoundational Standpoint of Madhyamika
Philosophy, trad. John Keenan, Delhi, Sri Satguru.
(1992), Madhyamika and Yogacara: A Study of Mahayana Philo-
sophies, trad. Leslie S. Kawamura, Delhi, Motilal Banarsidass.
NAKAMURA, Hajime (1980), Indian Buddhism: a survey with bibliogra-
phical notes, Hirakata (Japn), Kufs Publication.
NIETZSCHE, Friedrich (1994), Sobre verdad y mentira en sentido extra-
moral, trad. Luis Manuel Valds, Madrid, Tecnos.
(2000), La voluntad de poder, trad. Anbal Froufe, Madrid, Edaf.
OBERMILLER, E. (trad.) (1986), The History of Buddhism in India and
Tibet by Buston, Delhi, Sri Satguru Publications.
ORTEGA Y GASSET, Jos (2001), Ideas y creencias, Madrid, Alianza.
REGAMEY, Konstanty (trad, y ed.) (1990), The Bhadramayakaravyaka-
rana. Introduction, Tibetan text, translation and notes, Delhi,
Motilal Banarsidass.
ROBINSON, Richard H . (1957), "Some logical aspects of Nagarjuna's
system", Philosophy East and West, num. 6.
(1972), "Did Nagarjuna really refute all philosophical views",
Philosophy East and West, num. 22.
RORTY, Richard (1991), Contingencia, irona y solidaridad, trad. Alfre-
do E. Sinnot, Barcelona, Paids.
(1993), Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos,
trad. Jorge Vigil Rubio, Barcelona, Paids.
(2001), Esperanza o conocimiento? Una introduccin al pragma-
tismo, trad. Eduardo Rabossi, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica.
(2002), Filosofa yfuturo, trad. Javier Calvo y Angela Ackermann,
Barcelona, Gedisa.
RUEGG, David Seyfort (1981), The Literature oftheMadhyamaka School
of Philosophy in India, Wiesbaden, Harrassowitz.
TOLA, Fernando y Carmen Dragonetti (1990), Nihilismo Budista, Pue-
bla (Mxico), Premia.
(1995), Nagarjuna Refutation of Logic (Nyaya): Vaidalyaprakarana,
Delhi, Motilal Banarsidass.
518 ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XL: 3, 2005

TUCCI, Giuseppe (ed. y trad.), Ratnavall ofNagarjuna, Journal ofthe


Royal Asiatic Society, 1934-1936.
TUCK, Andrew (1990), Comparative Philosophy and the Philosophy of
Scholarship. On the Western interpretation of Nagarjuna, Nueva
York, Oxford University Press.
VALRY, Paul (1993), Escritos filosficos, trad. Carmen Santos, Ma-
drid, Visor.
(1995), Escritos literarios, trad. Juan Carlos Diaz, Madrid, Visor.
(1998), Teora potica y esttica, trad. Carmen Santos, Madrid,
Visor.
VALLE POUSSIN, Louis de la (ed. y trad.) (1988), Abhidharmakosabha-
syam de Vasubandh (trad. Leo M . Pruden), Berkeley (CA), Asian
humanities Press, 4 vols.
WALLESER, Max (1922), "The Life of Ngrjuna from Tibetan and
Chinese Sources", Asia Major, H i r t h Anniversary volume, Lon-
dres, Probsthain & Co.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1999), Investigaciones filosficas, trad. Alfonso
Garca y Ulises Moulines, Barcelona, Alt aya.