La lmpara de Digenes, revista de filosofa, nmeros 26 y 27, 2013; pp. 83-124.

El fundamento del poder

poltico en Hobbes

Fernando Huesca Ramn

Yo no ando con artimaas, cumplo con mi deber, mi conducta me la dicta el kiser

Octavio Piccolomini en Wallenstein de F. Schiller

Hobbes y la tradicin iusnaturalista

En el periodo que corre entre los siglos XVII y XVIII se da una consideracin
particular hacia la antigua idea de derecho natural y en general hacia la
poltica; con anterioridad, dos pilares indiscutibles sostenan las reflexiones
de los filsofos y los juristas que incursionaban en los terrenos de la reflexin
acerca de los orgenes y fundamentos del poder del Estado y de los dere-
chos naturales, a saber, la Poltica de Aristteles y el derecho romano;1
en efecto, los tratados anteriores a la obra de H. Grocio y T. Hobbes apelan
ineluctablemente a la autoridad del estagirita o a fragmentos del Codex ro-
mano. En esto se apoya sustancialmente el filsofo N. Bobbio para justificar
la consideracin de una doctrina o de una escuela de derecho natural,
que agrupa en torno suyo a un conjunto de pensadores que se ocuparon del
tema del derecho natural y de los orgenes y fundamentos del poder estatal.
A esta escuela o tradicin, segn el mismo Bobbio, se le ha llegado a conocer
como iusnaturalismo2 y se debe considerar como su iniciador a Hobbes. Cabe
mencionar que cuando se habla de iusnaturalismo debe entenderse ste como
iusnaturalismo moderno, en cuanto que la reflexin en torno a los derechos
naturales (tomando como modelo a Hobbes, quien es el padre propiamente
del iusnaturalismo moderno) deriva en el establecimiento de catlogos cabales
de ordenamientos (las llamadas leyes naturales), cuyo descubrimiento parte
de un procedimiento racional a la manera de la obtencin de axiomas en la
geometra; adicionalmente el objetivo principal del iusnaturalismo moderno
es modelar una forma racional de que el hombre salga de un cierto estado
de precariedad pre-poltica para garantizar su seguridad y supervivencia en
una sociedad civil.
El iusnaturalismo agrupa a una serie de pensadores como Hobbes, Locke,
Rousseau, Kant y el primer Fichte, entre otros. El principio de unificacin y
de distincin de la corriente no es tanto el contenido de las reflexiones, como
una cierta manera de abordar el estudio del derecho y en general de la tica

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 y de la filosofa prctica, en una palabra, el mtodo.3 Este mtodo es de
naturaleza racional, en el sentido de reducir derecho y moral a ciencia
demostrativa.4 Es patente, inclusive despus de un incipiente acercamiento
de primera mano a los autores, que en los textos de los iusnaturalistas hay
un intento de obtener, por medio de la propia razn y reflexin, ciertos linea-
mientos indiscutibles que sirvan de fundamento para un modelo prescriptivo
de un ordenamiento social y poltico. Hobbes, por ejemplo, en su introduccin
al Leviatn escribe: por la semejanza de los pensamientos y de las pasiones
de un hombre con los pensamientos y pasiones de otro, quien se mire a s
mismo y considere lo que hace cuando piensa, opina, razona, espera, teme,
etc., y por qu razones, podr leer y saber, por consiguiente, cules son los
pensamientos y pasiones de los dems hombres en ocasiones parecidas.5 Este
mirar a s mismo constituye a grandes rasgos la base de la antropologa y
psicologa que subyace a los modelos elaborados por los iusnaturalistas. Ahora
bien, es necesario resaltar, como se encuentra ya de cierta manera apuntado
en el fragmento citado de Hobbes, que los principios de la naturaleza humana,
obtenidos del mirar a s mismo, no deben ser oscurecidos por los vaivenes de las
voliciones de los hombres, sino que deben llegar a tener una validez universal:
Quien ha de gobernar una nacin entera debe leer en s mismo, no a ste o
aquel hombre, sino a la humanidad....6 En esta validez universal y general de
los principios, a la manera de la geometra, se debe el carcter cientfico de
la reflexin de los iusnaturalistas. Adicionalmente, en estos pensadores se ha
abandonado la apelacin a la tradicin antigua (Aristteles, principalmente)
y escolstica para, por cuenta propia, esforzarse en obtener los postulados
bsicos que expliquen la conducta humana y que as puedan servir a su vez
para delinear una estrategia para agrupar a los hombres en un conjunto social
y civil que garantice la seguridad y bienestar de todos los miembros.
Aunado a la patencia del mtodo racional que esbozamos ms arriba,
el otro elemento esencial que permea a toda la tradicin iusnaturalista es
la obtencin de un cierto modelo terico7 cuyos elementos constitutivos
delinearan los fundamentos de un eventual poder civil o poltico, adems
de los pasos racionales a seguir para su construccin y consolidacin. Bobbio
seala seis elementos estructurales8 constitutivos del modelo iusnaturalista,
a saber, el punto de partida del origen y fundamento del poder poltico, la
contraposicin entre la esfera inicial y la final encontrada en el anlisis sobre
el origen del poder poltico, la consideracin de los elementos que constituyen
a dichas esferas, la naturaleza de las interrelaciones entre estos elementos,
el fundamento y causa del paso de la esfera inicial a la final, y finalmente el
principio que legitima el poder establecido en la eventual sociedad poltica y
el cual explicara la razn suficiente de obedecer a tal poder. Cabe mencionar
que entre los diversos iusnaturalistas caben diferencias en la manera en que
se consideran estos seis elementos estructurales, no obstante de una u otra
manera todos abordan las mismas temticas, si bien de manera peculiar y

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conservando ineluctablemente la esencial distincin entre el estado inicial
de naturaleza y el estado final de la sociedad civil.
Estas seis caractersticas estructurales del modelo iusnaturalista sirven
no slo para agrupar a un conjunto de pensadores de los siglos XVII y XVIII,
sino tambin para esclarecer ulteriormente el contraste entre esta corriente
de pensamiento poltico y la tradicin antiguo-aristotlica. A continuacin,
trataremos de manera sumaria cada uno de los seis puntos arriba menciona-
dos, siguiendo los pasos de Bobbio, quien considera que los seis elementos
abarcan los problemas fundamentales de toda teora del Estado,9 a saber,
los problemas del origen, naturaleza, estructura, destino, fundamento y
legitimidad del poder supremo-poltico.
En cuanto al origen del poder poltico, el iusnaturalismo parte de un estado
hipottico de naturaleza (si bien puede tener ciertos correlatos histrico-
reales), el cual sera la contraparte absoluta del estado civil o poltico. Las
consideraciones entre autores acerca de la bondad o precariedad de este
estado varan sustancialmente, pero en toda la tradicin hay una considera-
cin de que la necesidad del poder poltico surge de la insuficiencia de este
estado para garantizar el bienestar del hombre, dadas las mismas condiciones
naturales de ste, como la rudeza de sus pasiones o la instauracin eventual
de la propiedad privada. Entonces, si los hombres desean garanta, en primer
lugar, para la conservacin de su vida y su seguridad, y en segundo para otro
tipo de comodidades y bienestares, han de establecer un estado civil que es
anttesis, como veremos con detalle ms adelante, del de naturaleza. Por
otra parte, el modelo proveniente de la tradicin aristotlica considera que
el origen del poder poltico no es un estado hipottico de ausencia de poder
civil, sino una forma especfica, concreta, histricamente determinada, de
sociedad humana,10 a saber, la familia.
En ambos modelos podemos encontrar un estado inicial, origen del poder
poltico. En el iusnaturalista es el estado de naturaleza, sea hipottico o his-
trico, y en el aristotlico es la familia. La meta final de una lnea imaginaria
que partiera de este estado original es en ambos casos un estado poltico
como es el Estado (en general una entidad pblica en la cual se dan relaciones
jerrquicas y de mando-obediencia entre sus miembros). En ambos casos, el
estado poltico cumple la funcin de satisfacer ciertas necesidades y redunda
(idealmente) en el bienestar de todos sus miembros. Ahora bien, la diferencia
sustancial entre ambos modelos es la siguiente: en el caso del iusnaturalista,
estado natural y estado civil se encuentran totalmente contrapuestos, uno es
la anttesis del otro; en el caso del modelo aristotlico no hay tal contraposi-
cin, sino una relacin de continuidad, desarrollo, progresin, en el sentido
de que, de la situacin familiar al estado civil, el hombre ha pasado a travs
de fases intermedias que hacen del Estado [...] la desembocadura natural, la
llegada final, de las sociedades precedentes.11 En esto radica el problema o
cuestin de la naturaleza de la relacin entre las esferas originales y finales
en que consiste el desarrollo poltico de una sociedad.

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 El problema de la estructura del Estado tiene que ver con los elementos
que constituyen tanto el estado original como el final del desarrollo poltico.
En el modelo iusnaturalista, el estado natural est constituido principalmente
por individuos tomados singularmente, no asociados si bien asociables;12
as, hay una consideracin esencialmente individualista de los elementos
constitutivos del estado de naturaleza, y bajo la cual cada individuo persigue
esencialmente su propio inters (como en otras partes del modelo, aqu cabe
bastante variacin en la consideracin de la sociabilidad o rapacidad de los
miembros constituyentes). En la sociedad civil, igualmente se considera princi-
palmente a individuos aislados, si bien caben relaciones que estaran reguladas
por el poder civil. Por el contrario, en el modelo aristotlico los elementos
constitutivos a lo largo de todo el desarrollo poltico son partes de cuerpos
sociales que parten de la familia y que orgnicamente se congregan y llegan
a formar grupos de tamao mayor, como el Estado, que puede considerarse
aqu como una familia en grande.13
El problema del destino del poder poltico es considerado por Bobbio como
aqul que concierne a la naturaleza de las interrelaciones entre los miembros
de las sociedades, ya sea hipotticamente naturales o polticas. En el caso
del iusnaturalismo, se considera que en el estado de naturaleza todos los
individuos son libres e iguales los unos con respecto a los otros14 y as todos
tienen los mismos derechos. Por otra parte, en el modelo aristotlico no se
considera esta libertad e igualdad comn a todos los miembros, sino que de
entrada (tomando como modelo la estructura familiar o la patronal) hay un
orden jerrquico en los rdenes sociales y ste se mantiene hasta llegar a
las instancias superiores como la ciudad o el imperio. En este caso el desti-
no ltimo del poder poltico es mantener esta jerarqua como proveniente
de un cierto orden natural de las cosas, mientras que en el iusnaturalismo,
cuando hay jerarqua es porque hay un orden civil, ya que de no haberlo hay
igualdad absoluta entre todos los miembros (cabiendo algunas excepciones
en algunos casos, como la autoridad de los padres sobre los hijos, como lo
considera Locke).15
En lo tocante al fundamento del poder poltico, el iusnaturalismo es bas-
tante claro al respecto: el paso del estado de naturaleza al estado civil no
sobreviene necesariamente por la misma fuerza de las cosas, sino mediante una
o ms convenciones, o sea mediante uno o ms actos voluntarios y deliberados
de los individuos interesados en salir fuera del estado de naturaleza.16 Estas
convenciones toman la forma de pactos o contratos, por medio de los cuales
los individuos renuncian a ciertos derechos y libertades para transferirlos a
una instancia superior, con el fin de obtener a fin de cuentas un beneficio
para s mismos. Los factores de voluntariedad y deliberacin son decisivos
en este respecto, en la medida que la creacin del cuerpo poltico (al cual
Hobbes, por ejemplo, considera como un hombre artificial)17 parte de la
decisin racional, calculada y consciente de los individuos. Por el contrario, en
el modelo aristotlico no es la voluntad de los individuos la que fundamenta

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la creacin de un poder poltico o un Estado, sino la misma fuerza de las
cosas, es decir el orden natural del mundo, en el cual la evolucin de las
cosas se da de manera espontnea y orgnica, de manera que un Estado es tan
natural como una familia o una aldea, instancias que nacen por necesidades
diversas, como incremento numrico de elementos constitutivos, de territorio
o en general de exigencias vitales.
Finalmente, en cuanto a la cuestin de la legitimidad del poder poltico,
es patente que en la tradicin de los iusnaturalistas se considera como prin-
cipio de legitimidad del poder del Estado esencialmente al consenso,18 el
cual consiste en el acuerdo racional e intencional de un grupo de individuos
para constituir un cuerpo poltico. Donde no se da este consenso, a travs de
la constitucin de un pacto o un contrato social, no se puede hablar de que
exista un poder supremo legtimo. En la tradicin aristotlica, la legitimidad
del poder poltico no parte del acuerdo de sus integrantes, o de algn pacto,
sino simplemente de la misma naturaleza social del hombre;19 de esta ma-
nera, se considerara que un poder poltico es legtimo por la nica razn de
ser poder de hecho, lo cual a su vez debe partir de la misma naturaleza de
las cosas y de los procesos orgnicos de desarrollo de las sociedades.
El modelo iusnaturalista puede ser considerado como un sistema de
categoras20 de reflexin acerca del tema del Estado y el poder poltico y
como una estrategia racional a travs de la cual se ha afrontado, en los
orgenes de la sociedad moderna, y puede ltimamente ser repensado, en
tiempo presente, el problema poltico.21 Igualmente, puede ser considerado
como una respuesta a una problemtica social y poltica determinada, de
manera que puede fungir como un reflejo del clima histrico concreto que
rodea a los pensadores (por ejemplo Bobbio habla acerca de la relacin entre
el modelo iusnaturalista y el surgimiento de la sociedad burguesa). Por otra
parte, tambin puede ser considerado como un sistema de categoras no
slo histrico, sino de alguna manera trascendental, en la medida en que
es una suerte de manera formal y con aspiracin a validez universal de pensar
el problema del Estado y el poder poltico, de manera que los productos de
una reflexin tal pueden ser retomados en un contexto temporal y espacial
diferente de aqul en el que surgieron.22 Este ltimo sentido explicara por
qu las reflexiones de Platn, Aristteles, Hobbes, Locke, Rousseau, Kant,
etc., siguen siendo de relevancia terica para nosotros.

Estado de naturaleza y sociedad poltica

Hemos establecido ya que Hobbes es el padre del iusnaturalismo moderno y
que, al igual que los dems autores de esta corriente de pensamiento poltico,
ofrece un cierto modelo de categoras que sirven para afrontar el problema
del poder poltico y el de los orgenes y fundamentos de ste. Igualmente
esbozamos ya las principales cuestiones que dicho modelo aborda y la manera
en que bajo l se dan una serie de dicotomas que sirven para manejar los
datos de la realidad emprica, as como para eventualmente fundamentar

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 tericamente la legitimidad del poder poltico. Ahora bien, cabe resaltar el
hecho de que en el modelo iusnaturalista (y as, naturalmente en el de Hobbes)
existe una dicotoma principal, una gran dicotoma23 (de acuerdo a Bobbio y
Bovero) que es la base de una serie de dicotomas secundarias que se derivan
de ella y que sirven igualmente para aclarar las diferencias especficas entre
un estado poltico y uno no poltico. Esta gran dicotoma es la de estado de
naturaleza-sociedad civil y alrededor de ella giran las cuestiones del poder
poltico que ya hemos tratado. A continuacin, expondremos la naturaleza de
esta dicotoma en Hobbes y su concepcin del estado prepoltico de naturaleza,
as como de su contraparte absoluta, es decir, el estado civil.
Hobbes se enfrenta abiertamente con la tradicin aristotlica al inicio del
primer captulo de su De Cive. Naturalmente a lo largo de todo su pensamiento
encontraremos una oposicin con aquella tradicin, como ya lo establecimos
ms arriba, no obstante, en la seccin inicial de De Cive, Hobbes denuncia
sin disimulos la falsedad de los argumentos de aquellos que suponen, o nos
piden que creamos, que el hombre es una criatura que desde su nacimiento
es apta para vivir en sociedad.24 Esta tal aptitud natural del hombre (cabe
mencionar que Hobbes entiende por natural, en el caso del hombre en tanto
criatura sensible, aquello que le acompaa en su constitucin desde el naci-
miento)25 para constituir sociedades es lo que se comprende bajo el concepto
de animal poltico,26 el cual a su vez es un blanco de acrrimo ataque por
parte de Hobbes. Con base en un estudio de carcter introspectivo (si bien,
con aspiraciones de universalidad) acerca de las facultades y las pasiones del
hombre, Hobbes sostiene precisamente lo contrario de lo que la tradicin aris-
totlica afirma, es decir, el carcter natural de los cuerpos sociales y polticos.
En efecto, mientras que para Aristteles los hombres se asocian de manera
natural y espontnea para constituir grupos sociales, para Hobbes hay causas
no naturales que explican la asociacin de los hombres: ... quienes miran con
mayor detenimiento las causas de que los hombres se junten y disfruten de su
mutua compaa vern claramente que eso no ocurre porque naturalmente no
podra ocurrir de otra manera, sino por accidente.27 El carcter accidental
de la asociacin humana se explica con base en la patencia de impulsos pri-
mordiales como lo son los placeres, sean estos de la mente, como la gloria,
o de los sentidos; as, bajo esta concepcin, en la cual todas las conductas
humanas son consideradas como orientadas hacia la consecucin de ciertas
conveniencias (sensuales o mentales), no cabe hablar de una inclinacin na-
tural y benvola de los hombres a prestarse ayuda mutua y constituir cuerpos
sociales, todo lo contrario: Toda asociacin con los dems se hace, pues, o
para adquirir alguna ganancia o para adquirir gloria; es decir, no por amor a
nuestros prjimos sino por amor a nosotros mismos.28 Ahora bien, Hobbes no
se detiene en este punto, sino que ms adelante declara que las relaciones
basadas meramente en la vanagloria,29 por ms fructferas y benvolas
que en primer instancia parezcan ser, no pueden ser slidas ni duraderas. La
razn es sencilla, a saber, que si bien las relaciones de ayuda mutua entre

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los hombres son productivas, para perseguir los fines de las conveniencias de
la mente y de la sensibilidad (adems de la conservacin de la propia vida,
por supuesto, como veremos ms adelante) es ms redituable someter al
prjimo antes bien que asociarse con l: Aunque los beneficios de esta vida
pueden aumentarse mediante la ayuda mutua, lo cierto es que se alcanzan
mejor dominando a nuestros prjimos que asocindonos con ellos.30 Ahora
bien, a pesar de este panorama opaco de las asociaciones humanas, Hobbes
en manera alguna niega la propensin que tienen los hombres a asociarse con
los dems (si bien esto sea por pura conveniencia), debido a que la soledad
no les es propicia, solamente resalta enrgicamente el hecho de que para
establecer cuerpos sociales estables, duraderos y garantes de la conservacin
de la propia vida, es necesario algo ms que la mera naturaleza humana, a
saber, la capacidad para lograr la consecucin de la integracin adecuada en
una sociedad determinada. Esta capacidad, debe proceder de un determinado
proceso de instruccin y civilizacin: ... el hombre es susceptible de hacerse
sociable, no por naturaleza, sino por educacin.31
Existe una idea en Hobbes estrechamente relacionada con su considera-
cin de la no naturalidad de los cuerpos sociales, a saber, la de la absoluta
igualdad entre los hombres en condiciones naturales. Es pertinente aclarar,
que por condiciones naturales del hombre, Hobbes entiende aquellas que se
encuentran en la ausencia de un poder superior civil que someta las volun-
tades individuales con base en una legitimidad no natural, sino poltica (es
decir, derivada de pactos y acuerdos mutuos). En otras palabras, es el clebre
estado de naturaleza, el cual es definido por Hobbes como una guerra de
todos contra todos [y en la cual] todos los hombres tienen el mismo derecho
a todas las cosas.32 As, en ausencia de una sociedad civil33 y del poder
superior que le es inherente, en la visin de Hobbes, todos los hombres se
encuentran en pleno derecho a todas las cosas, implicando ello que no
habr accin alguna que pueda considerarse como injusta (no obstante, si
pudiendo contravenir a la propia razn o a las llamadas leyes de naturaleza),
en la medida que justicia e injusticia son nociones que caben solamente con
la existencia de leyes civiles, las cuales son creacin meramente humana.34
Esta igualdad total de derechos, encuentra su base en el mismo anlisis an-
tropolgico de Hobbes, que lo llev a declarar la no sociabilidad del hombre,
en tanto criatura meramente producto de la naturaleza; ahora bien, existe un
supuesto terico que subyace en la consideracin de la igualdad de derechos
del hombre en estado de naturaleza y el eventual conflicto resultante del
choque entre los derechos de los individuos entre s, es decir, la igualdad de
facultades del cuerpo y del espritu35 patente entre los hombres; en efecto,
Hobbes considera que un hombre supuestamente dbil con respecto a uno
ms fuerte, es capaz de matar a ste por medios arteros o por confabulacin
con otros y que todos los hombres pueden llegar a desarrollar capacidades
mentales como la prudencia, a travs de la experiencia.36 As, en el estado
de naturaleza todos los hombres son igualmente capaces (en potencia) de

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 actuar fsica o mentalmente en contra de los otros. Cabe mencionar que esta
consideracin aparentemente radical de las relaciones humanas tiene su fun-
damento en causas naturales, como es el impulso humano a la conservacin
de la propia vida, as como el que lleva a la bsqueda de la paz y la seguridad.
En el siguiente prrafo hobbesiano apreciaremos claramente el vnculo
entre la consideracin antropolgica individual del hombre, y la eventual
consideracin de la interaccin entre individuos:

De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de la

esperanza respecto a la consecucin de nuestros fines. Esta es la causa
de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden
disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al
fin (que es principalmente su propia conservacin y a veces su delecta-
cin tan slo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. De aqu que
un agresor no teme otra cosa que el poder singular de otro hombre; si
alguien planta, siembra, construye o posee un lugar conveniente, cabe
probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para
desposeerle y privarle, no slo del fruto de su trabajo, sino tambin
de su vida o de su libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra en el
mismo peligro con respecto a otros.37

Es evidente, entonces, que la igualdad que Hobbes concibe entre los hom-
bres y que opera en dos planos, es decir, el de las facultades fsicas y mentales
de los hombres, y el de los derechos a las cosas, los fines, etc., es causa de
discordia, disputa y enfrentamiento antes bien que de concordia, acuerdo y
seguridad. En efecto, si no hay una garanta inequvoca de que conservar
mi vida, mi propiedad o mis bienes ante otros individuos, y los dems hom-
bres poseen los mismos apetitos que yo y las mismas facultades corporales y
mentales para satisfacer aquellos en la medida que dicte su necesidad y su
capricho, entonces es evidente que el sentimiento natural ante tal situacin
es el miedo, el cual no slo implica el hecho de estar asustado ante una si-
tuacin inmediata, sino tambin una cierta anticipacin de males futuros,
acompaado de acciones como desconfiar, vigilar, pertrecharse38 que de
alguna manera compensen la falta de garantas tangibles de la conservacin
de la propia vida y patrimonio que es consecuencia necesaria de la igualdad
de facultades y derechos entre hombres que se encuentran en el estado de
naturaleza. As, la llamada guerra de todos contra todos no implica sola-
mente la patencia de conflictos armados entre individuos o facciones, sino
la propensin a dichos conflictos y las actitudes medrosas que acompaan el
temor a ellos aunque no existan en el presente inmediato.
Otra direccin terica patente en el prrafo arriba citado es la que parte
del enfrentamiento inevitable entre individuos en el estado de naturaleza por
el deseo de la misma cosa; es claro que Hobbes considera que los menesteres
necesarios para el sostenimiento vital de los individuos, as como nimiedades

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en general que puedan despertar alguna u otra apetencia fsica o mental, son
limitados y no se encuentran en abundancia tal que todos puedan procurrselos
sin provocar jams un roce con los otros;39 todo lo contrario, la apetencia hacia
las cosas constituye la principal causa de que los hombres se enemisten entre
s: Pero la razn ms frecuente de que los hombres deseen hacerse dao
mutuamente surge de esto: que muchos hombres, al mismo tiempo, apetecen
una misma cosa, la cual no puede generalmente disfrutarse en comn ni ser
dividida.40 As, dado un deseo tal que no puede ser satisfecho por dos partes
de manera satisfactoria, la tensin ha de resolverse por la espada, imperando,
como en la naturaleza, la fuerza pura. Por cierto, Hobbes concibe la existencia
de pactos y acuerdos en el estado de naturaleza, no obstante, al no existir un
poder comn y superior que garantice el cumplimiento de los pactos, no hay
garanta alguna de que el arbitrio o la ofuscacin de alguna de las partes no
derive en un incumplimiento de lo acordado; en una situacin tal en efecto
no podra haber ms garanta que la de la fuerza de la espada.
Con estas bases, es evidente el por qu Hobbes considera que el estado
natural es un estado de guerra en el que no puede haber ms seguridad que
la que ofrecen las propias fuerzas e ingenio; si por alguna razn se pudiera
lograr cierta estabilidad en la condicin propia o incluso en asociacin con
otros, no hay garanta alguna de que no llegar una asociacin de individuos
antagnica a violentar la vida y el patrimonio eventualmente logrado. Esta
perene inseguridad y desconfianza hacen, de acuerdo a Hobbes, imposibles
todas las comodidades y goces que se asocian comnmente con la civilizacin.
En sus contundentes palabras:

En una situacin semejante no existe oportunidad para la industria, ya

que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra,
ni navegacin, ni uso de artculos que pueden ser importados por mar,
ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover
las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la
tierra, ni cmputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que
es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta;
y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve. 41

Es evidente cmo la consideracin del estado de naturaleza en Hobbes
es del todo negativa y que su existencia, ya sea histrica o lgica, debe ser
superada con la prevalencia de un estado que resuelva las precariedades que
ste supone. Aqu se puede divisar ya el origen de la necesidad reflexiva sobre
el estado civil, que es el que habr de resolver las cuestiones problemticas
del estado de naturaleza.
Una de las principales causas, e incluso es posible adelantar, la cardinal,
de la necesidad de superar el estado de naturaleza es aqul continuo temor
y peligro de muerte violenta que implica, y esto es por la sencilla razn de
que el ser humano por impulso natural42 busca evitar el mayor mal natu-

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 ral, que es la muerte.43 Esta evitacin de la muerte y la preservacin de la
constitucin fsica es de trascendencia tal que, incluso, de acuerdo a Hobbes,
puede ser elevada a fundamento de derecho natural, el cual en sus propias
palabras es: que todo hombre procure en la medida de sus fuerzas, proteger
su vida y sus miembros.44 De nuevo son del todo evidentes las conclusiones
que se derivan de este precepto y que ya han sido esbozadas ms arriba; si
cada hombre, por derecho natural, ha de procurar la proteccin de su vida
y su cuerpo, entonces un eventual conflicto entre individuos es inevitable;
la razn de esto es sencilla: el que ha de juzgar qu es necesario y qu no
lo es para la preservacin de la propia vida es cada individuo mismo45 y por
derecho natural puede hacer todo lo que precise para protegerse, de manera
inmediata e incluso previsiva. Entonces si todos los hombres tienen este mismo
derecho (ya hemos establecido la absoluta igualdad natural entre los hombres),
no se ve cmo no se habran de dar conflictos de magnitudes diversas entre
partes, pudindose llegar en algn punto incluso a peligro de muerte dado el
enfrentamiento entre intereses, previsiones, resentimientos, antipatas, etc.
El hombre, entonces, por obra de la simple naturaleza46 se encuentra
condenado a una existencia precaria e insegura; no hay garanta de que
conserve su vida y su propiedad en la medida en que no existe la justicia
(donde no hay ley [civil], no hay justicia)47 ni la propiedad como tal, ya
que todo pertenece a cualquiera que tenga la voluntad y la fuerza necesaria
para reclamarlo como suyo, de modo que la distincin entre tuyo y mo48 es
inexistente e insostenible; si alguien desea tomar algo que se encuentra en mi
posesin, no hay impedimento alguno ni poder coercitivo (ms que el propio
pertrecharse) que disuada tangiblemente a los otros de violentar mi dominio.
No obstante, hay dos elementos constitutivos del hombre identificados por
Hobbes que pueden fungir como medio para superar el precario estado de
naturaleza; nos referimos a las mismas pasiones y a la razn.49 Las pasiones
como el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para
una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo
y ciertas normas de paz50 sugeridas por la razn misma son los medios por
los que el hombre puede lograr una existencia tolerable y deseable, en la
medida que el miedo a los conflictos y enfrentamientos es reemplazado por
la seguridad y el confort que dan la paz y la vigencia de leyes y de instancias
sancionadoras de ellas. La patencia de aquellas normas de paz y su carcter
universal (en tanto que leyes producto de la misma naturaleza humana) es
central en el planteamiento poltico de Hobbes, y en tanto que dictados de
la recta razn51 pueden ser llamadas con propiedad leyes de naturaleza.52
En Leviatn, Hobbes plantea que la primera y fundamental ley de natu-
raleza es: buscar la paz y seguirla53 y otro tanto hace en De Cive: ... la
primera y fundamental ley de naturaleza es que debe buscarse la paz all
donde pueda encontrarse: y donde no proveernos de medios y ayudas para
hacer la guerra.54 Cabe aclarar que la segunda parte de esta ley, como es
enunciada en De Cive, es decir, la de proveernos de medios y ayudas para

92
hacer la guerra coincide con la suma del derecho de naturaleza,55 el cual
es simple y llanamente hacer todo lo posible por preservar la propia vida, ya
sea de manera inmediata o previsiva, lo cual implica necesariamente juzgar
uno mismo sobre cualquier causa y ejecutar las acciones que el propio juicio
y razn consideren menester. De cualquier manera, esta segunda parte arriba
enunciada coincide ms con lo que Hobbes llama propiamente derecho y
el cual consiste en tener libertad de hacer o de omitir en contraste con
lo que entiende por ley, la cual determina y obliga.56 La primera ley de
naturaleza, entonces, dicta inexpugnablemente buscar los medios para la
paz y la conservacin de ella; esto es el fundamento para la segunda ley de
naturaleza: que uno acceda, si los dems consienten tambin, y mientras
se considere necesario para la paz y defensa de s mismo, a renunciar este
derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los
dems hombres, que les sea concedida a los dems con respecto a l mismo.57
Esto es esencial, ya que ello es el fundamento de la institucin de contratos y
convenios, los cuales son, a grandes rasgos, el fundamento de la sociedad civil
que es slo posible cuando existe la renuncia de derechos y limitacin de la
libertad enunciada por la segunda ley de naturaleza. Una vez que los hombres
renuncian a su derecho a cualquier cosa (de manera voluntaria e intencional,
cabe aadir) y a juzgar ellos mismos sobre cualquier causa, es posible gozar
de la seguridad y la paz que son del todo imposibles en el mero estado de
naturaleza. Esta segunda ley, entonces, es la que posibilita la existencia de
acuerdos (que Hobbes llama contratos o convenios, dependiendo del plazo
de cumplimiento que se otorga a la transferencia de derechos acordada),58
que a su vez construyen las garantas que son necesarias para una vida segura
y deseable, en la medida que constituyen la base, tanto de intercambio de
bienes y servicios, como de la seguridad que se logra solamente cuando se
cancela el miedo a estar expuesto al arbitrio y voluntad de otros. En efecto,
al constituirse el poder civil se renuncia al derecho sobre todas las cosas y a
la toma de decisin en cuanto acciones de otros que contravengan los propios
intereses (a excepcin del inters en la conservacin de la propia vida, el cual
es el nico derecho absolutamente inalienable),59 de modo que, al renunciar
a tal derecho, se reconoce que ser el poder civil el encargado de sancionar y
vigilar el cumplimiento de los acuerdos y del castigo de las partes negligentes.
Existen otras leyes de naturaleza de acuerdo a Hobbes (en De Cive llega a
enunciar veinte, incluyendo la curiosa, pero fundamentada, proscripcin de
la borrachera),60 no obstante a nuestro parecer, y con mira en nuestro pro-
psito de abordar la cuestin del fundamento del poder poltico en el autor
del Leviatn, la llamada tercera ley de naturaleza (en Leviatn) es la que
merece ser tratada con especial detenimiento, en cuanto que ella es la que
subyace a la eficiencia del contrato que inaugura el poder soberano, el cual
debe existir para poder hablar de una sociedad civil o de un Estado. Que los
hombres cumplan los pactos que han celebrado61 es la enunciacin de dicha
ley, y su observancia es considerada por Hobbes como necesaria para la con-

93
 servacin de la paz, en la medida de que un pacto no observado es un pacto
nulo y vano, lo cual de suyo es contradictorio y absurdo.62 Efectivamente,
el pactante expresa de manera intencional su voluntad de ceder un derecho
o de realizar una accin con el fin de obtener un bien para s (sera absurdo
que una persona cualquiera actuara con el fin de atraerse un mal a s misma,
de acuerdo a esta lnea de pensamiento), de modo que, si incumple con lo
pactado, estara afirmando su voluntad de no obtener aquello que de inicio,
al pactar, era evidente que buscaba. As, esta contradiccin del fin inicial (la
obtencin de un bien) con la accin final (incumplimiento de aquello que nos
llevara a obtener tal bien) es lo que lleva a Hobbes a plantear el enunciado
del cumplimiento de los pactos como una ley de naturaleza. Al llegar a la
seccin del poder civil, veremos cmo esta ley a fin de cuentas ser la que
fundamente la obediencia total al poder soberano, y a la elevacin de la ley
civil como suprema, de manera efectiva, incluso por encima de las leyes de
naturaleza.63
Es natural reflexionar sobre la naturaleza humana y la naturaleza de una
sociedad poltica especulando sobre cmo los humanos fueron o seran fuera
de tal sociedad,64 afirma K. Hoekstra, resaltando as el carcter hipottico
(en cuanto pensar en la ausencia lgica o terica de algo que en la realidad
efectiva puede ser ya de suyo evidente, como la patencia de sociedades
establecidas en las que, de una u otra manera, imperan relaciones de obe-
diencia con base en leyes) de la postulacin del estado de naturaleza; en
efecto, al considerar con detenimiento las tesis de Hobbes sobre el estado
de naturaleza, es patente que se trata ante todo de un modelo hipottico
construido y desarrollado con la finalidad ltima de sostener una tesis ulterior
que es la de la necesidad del estado civil y de la casi absoluta obediencia a
ste. El mismo autor de Leviatn afirma Acaso puede pensarse que nunca
existi un tiempo o condicin en que se diera una guerra semejante, y, en
efecto, yo creo que nunca ocurri generalmente as, en el mundo entero65
con lo cual a nuestro parecer se sostiene la tesis, igualmente compartida por
Bovero,66 de que el postulado del estado de naturaleza sirve ante todo como
una gua terica para establecer un slido fundamento del poder poltico por
medio de la elaboracin de un modelo dicotmico que establezca la pauta
para considerar un poder factual como legtimo y, en su caso, para orientar
la conducta de los hombres hacia la obediencia a un orden actual o, de ser
necesario, hacia la creacin de un orden tal que someta, por medio de pactos
voluntarios, a todos bajo un nico poder supremo, es decir, el civil. Ahora
bien, Hobbes inmediatamente despus del fragmento arriba citado, establece
ejemplos histricos y reales de ejemplos del estado de naturaleza (los nativos
de Amrica, la guerra civil y las relaciones entre Estados);67 esta apelacin
a la historia sirve ante todo para reforzar la idea, primordialmente lgica y
terica, de la contraposicin entre el estado de naturaleza y el estado civil,
con la recomendacin explcita de buscar, ineluctablemente, la patencia de
este ltimo. As, el postulado del estado de naturaleza sirve para fundamen-

94
tar una gran dicotoma, es decir, la de estado de naturaleza-estado civil,
que es la base para tratar todas las cuestiones de la teora del Estado que
expusimos ya anteriormente. En efecto, con base en esta dicotoma, Hobbes
aborda cabalmente el problema del origen del Estado, al proponer como punto
de partida (lgico esencialmente) de un conjunto de hombres obligados a
interactuar entre s con la constitucin fsica y mental que la naturaleza le
ha conferido necesariamente, el llamado estado de naturaleza. A este estado
se remiten igualmente las cuestiones de la naturaleza, estructura, destino,
fundamento y legitimidad del poder poltico.
El modelo dicotmico de Hobbes permite concebir claramente el contras-
te entre la existencia de un poder civil supremo y la ausencia de ste. Esta
cuestin es central en el tema del fundamento del poder poltico (una cues-
tin esencial en la reflexin poltica de la Edad Moderna y ciertamente en el
iusnaturalismo) y Hobbes la remite al establecimiento de un cierto pacto de
creacin de un cuerpo poltico basado en el consenso y la voluntad (alentada
por la recta razn) de un conjunto de hombres. Este pacto de creacin es
central en el tema del fundamento y legitimidad del poder poltico, el cual
abordaremos cabalmente en la siguiente seccin.

El fundamento del poder poltico

El estado de naturaleza, en cuanto postulado lgico y parcialmente histrico,
es el elemento terico que permite agrupar una serie de reflexiones en torno
a la naturaleza humana y a las caractersticas de la interrelacin que se da-
ran entre hombres cuya constitucin fuera de la manera en que se describe
en un determinado anlisis antropolgico. Este anlisis antropolgico y su
integracin en una consideracin de la interaccin entre hombres fueron ya
de cierta manera expuestos en el apartado anterior, en el cual se seal que
las acciones recprocas entre hombres no agrupados en un cuerpo poltico
toman eventualmente la forma de una guerra de todos contra todos; ahora
bien, cabe ahondar un poco en las implicaciones de aquellos postulados en
el establecimiento de nuevas instancias, como lo son las polticas (en forma
de instituciones, magistraturas, salvaguardias, etc.), ya que estas ltimas
se sostienen a fin de cuentas a base de los mismos elementos que en algn
momento (terico o histrico) se encontraron en estado de naturaleza.
La mayor parte del gnero humano, segn Hobbes, se reparte entre
Aqullos a quienes la necesidad y la codicia hace considerar atentamente su
negocio y su trabajo y aqullos [...] a quienes la abundancia o la indolencia
les empujan hacia los placeres sensuales...;68 as, codicia y sensualidad (en
resumen una apetencia vehemente) caracterizan a la humanidad en general,
de acuerdo a este autor. Esta inclinacin, no poco imperiosa, hacia las con-
veniencias (algo que se haba ya sealado al hablar del estado de naturaleza)
hace a los seres humanos proclives a enfrentarse unos con otros, como ya men-
cionamos suficientemente. Ahora bien, es pertinente aclarar que un elemento
peculiar hace al ser humano especialmente conflictivo e incluso faccioso,

95
 tanto as que Hobbes lo utiliza subrayadamente para establecer la diferencia
del carcter asociativo de los animales y de los hombres, nos referimos a la
voz humana, la cual no es menos que una trompeta de guerra y sedicin69
en cuanto a poder ser instrumento, no slo de instruccin e instigacin, sino
de intriga y de encarnacin de la pasin de la vanagloria. As, las pasiones y
su encauzamiento potencialmente negativo por medio de la voz e incluso de
la misma razn hacen que los hombres vivan enemistados y atemorizados, de
manera que tenga que imperar la defensa previsiva y el orden de la espada.
Sin embargo, esta condicin miserable y precaria no tiene porqu imperar;
la primera y la segunda ley de naturaleza, las cuales ya enunciamos, establecen
la bsqueda de la paz y la renuncia a todos los derechos, en la medida que esto
sea posible (y con ciertas garantas de cumplimiento por parte de los otros),
y la satisfaccin propia en la libertad que a los dems les sea concedida. Esto
equivale a hablar del establecimiento de un cierto acuerdo entre voluntades
particulares de perseguir un fin comn, no obstante, dada la prevalencia de
las pasiones humanas (las cuales estarn siempre presentes, an en los estados
civiles) y la belicosidad que les es inherente, no hay garanta alguna de que
se cumpla tal acuerdo, a menos que se establezca una instancia superior que
vigile el cumplimiento de aqul, por medio de la fuerza y de la disuasin que
supone el castigo y el miedo a l. Entonces, para garantizar el cumplimiento
del acuerdo de persecucin de un fin comn como lo es la paz, o bien, del
acuerdo de cesin de derechos, como los de autodefensa o previsin, se debe
acordar ceder la voluntad propia a una tercera, de manera que sta sea la
garanta ltima de cumplimiento del pacto a travs de la fuerza y la disuasin.
Hobbes lo expresa as: El nico camino para erigir semejante poder comn,
capaz de defenderlos [a los hombres] contra la invasin de los extranjeros y
contra las injurias ajenas [...] es conferir todo su poder y fortaleza a un hom-
bre o a una asamblea de hombres.70 Este acto de conferir poder y fortaleza
a una tercera instancia es el mismo acto de creacin de una nica voluntad,
la cual somete a todas las dems. Se crea as una unidad artificial a partir
de la multiplicidad de intereses de los hombres no agrupados y sometidos a
una voluntad superior.
Hobbes considera este acto de conferir poder a un tercero (hombre o
asamblea) como efectuado por medio de un pacto de cada hombre con los
dems, en el cual es como si cada uno dijera a los todos los dems: autorizo
y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme
a m mismo, con la condicin de que vosotros transferiris a l vuestro derecho
y autorizareis todos sus actos de la misma manera.71 As por medio de este
pacto o contrato, se da a la vez la sumisin y la unin72 de los hombres bajo
la voluntad de otro hombre o de una asamblea. Con esto se crea propiamen-
te el hombre artificial que es el ESTADO, en latn, CIVITAS73 como se le
define en Leviatn, o la ciudad o sociedad civil74 como se le define en De
Cive; nominaciones aparte, esta creacin artificial generada por medio del
acuerdo voluntario de muchos hombres y en el cual hay, por el mismo acuerdo,

96
una sola voluntad, es definida ulteriormente por Hobbes as: una persona
de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre s,
ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar
la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la
paz y defensa comn.75 Se ha creado con esto un cuerpo o Estado poltico
propiamente (en contraste con los Estados por adquisicin, en los cuales no
es el acuerdo mutuo, sino la fuerza, la conquista o la fuerza de la sumisin
al poder paternal, los que fundamentan el poder y la sumisin)76 y con esto
se instituyen dos partes, a saber, el soberano, es decir, el titular de la
voluntad de todos y el cual como tal habr de detentar el llamado poder
soberano, el cual no es nada menos que un poder supremo e irresistible, y
los sbditos, es decir, todas las personas que le rodean y que ahora estn
bajo su mando y proteccin.77
El poder supremo, o mando principal, o dominio78 que detenta el so-
berano es de carcter tal que no hay otro poder (terreno, cabe aclarar) por
encima de l, ya que en tal caso sera ste ltimo y no aqul el supremo y
el cual obligara a obediencia incontestable. As, este poder es llamado por
el mismo Hobbes absoluto 79 y es el nico que propiamente puede mandar
sobre el uso de las fuerzas, facultades y propiedades de los sbditos con la
mira ltima de la preservacin de la paz y el orden. El autor de De Cive habla
de dos espadas, a saber, la de la justicia y la de la guerra;80 la primera
sera la que permitira castigar la desobediencia a las leyes y acuerdos es-
tablecidos por la voluntad o la aquiescencia del soberano, y la segunda, la
que permitira declarar actos de guerra y paz frente a otros Estados. Dado el
carcter absoluto del poder soberano, es clara la razn por la cual Hobbes hace
al soberano el detentador de ambas espadas en la medida en que, si en l no
coincidieran mando y ejecucin en asuntos internos y externos, sin mediacin
de otra instancia, no existira poder supremo o absoluto y as se caera en el
peligro de oposicin de intereses, mismo que era una razn de sumo peso para
establecer un poder superior y no sometido a la voluntad de otro.
En este punto es pertinente aclarar la nocin hobessiana de ley civil, ya
que ella es la que a fin de cuentas establece el vnculo entre la voluntad
del soberano y la conducta del sbdito; en efecto, Hobbes declara que las
leyes civiles no son otra cosa que los mandatos de quien tiene la autoridad
principal en la ciudad [o Estado], para dar direccin a las acciones futuras
de sus ciudadanos.81 En cuanto mandatos del soberano, estas leyes son lla-
madas civiles (Hobbes seala que el vocablo civil deriva de civitas, la voz
latina para Estado)82 en contraste con las leyes de naturaleza, que Hobbes
considera, o bien como eternas y dadas por Dios a los hombres, o bien como
dictados de la recta razn.83 El hecho de que las disposiciones del soberano
tengan el carcter de ley civil no tiene otro fin que el de evitar las disputas
y controversias que surgen entre los hombres por las cuestiones en torno al
meum y al tuum, a lo justo y a lo injusto, a lo lucrativo y lo no lucrativo, a lo
bueno y lo malo, a lo honesto y lo deshonesto, etc..84 As, el soberano tiene

97
 la palabra decisiva en cuanto a decisiones acerca de la propiedad, la justicia,
la administracin e incluso la moral. En efecto, a fin de cuentas Hobbes, en
numerosos pasajes, seala que donde no hay un poder coercitivo-supremo,
como el del Estado, no hay propiamente justicia o moral (esto por la ya se-
alada condicin de naturaleza del hombre), de manera que la institucin
de un poder soberano establece la posibilidad de una pauta que resuelva las
posibles controversias. Aunada a la patencia de esta pauta se encuentra la
obligacin de seguirla, ya que al pactar con todos la creacin de una instancia
superior, el pactante se oblig a seguir la voluntad de tal instancia. Entonces,
si la ley civil existe para evitar las controversias y los males aunados a ellas
que acarrea la diferencia de juicios y opiniones patentes entre los hombres,
puede considerarse, en efecto, que sta ha de restringir la libertad natural que
cada hombre tena en la condicin de naturaleza para hacer valer su opinin
y su juicio de la manera que mejor le pareciera; as, la finalidad ltima de la
ley es restringir la libertad que tiene el hombre para hacer valer lo que a su
opinin es derecho, justicia, conveniencia, bien, etc., y someterlo al juicio de
una instancia superior, con el fin de evitar conflictos y promover el beneficio
comn: La ley no fue trada al mundo sino para imitar la libertad natural de
los hombres individuales, de tal modo que no pudieran daarse sino asistirse
uno a otro y mantenerse nicos contra el enemigo comn.85
Una cuestin obvia acerca de la ley civil es la de su relacin con la ley de
naturaleza; si bien pueden caber ciertas ambigedades en el texto hobbe-
siano, nosotros consideramos que Hobbes es bastante claro al establecer la
superioridad efectiva de la ley civil (Bobbio es de la misma opinin, como ya
apuntamos). Efectivamente, en un pasaje afirma: La ley civil y la ley natural
no son especies diferentes, sino partes distintas de la ley; de ellas, una parte
es escrita, y se llama civil; la otra no escrita, y se denomina natural,86, lo
cual expresa la coincidencia de ambas leyes. No obstante, al considerar el
contenido de las leyes particulares, como el que concierne a la determinacin
de lo que ha de entenderse por delitos determinados, es la ley civil y no la
natural la que tiene la pauta: ... a qu debemos llamar robo, a qu asesinato,
a qu adulterio, a qu injuria contra un ciudadano no es algo que viene de-
terminado por la ley natural, sino por la ley civil.87 Igualmente, al considerar
la vigencia de leyes producto de la observancia continuada en el tiempo de
ciertas costumbres, o de leyes producto de un poder soberano sometido por
conquista, e incluso de leyes no escritas, como pueden ser las de naturaleza,
Hobbes afirma que es la voluntad del soberano la que confiere el carcter
necesario de la observancia: ... todas las leyes, estn o no escritas, reciben
su autoridad y vigor de la voluntad del Estado....88 As, no cabe duda alguna
de que la autoridad suprema en un cuerpo civil es el poder soberano, y que
su instrumento efectivo de ejercicio de dominio es la ley y su cumplimiento
bajo la posibilidad de justa coercin que sta implica.
Con lo expuesto hasta ahora, es patente que el poder propiamente pol-
tico parte nicamente del acto del pactar mutuo de muchos individuos y la

98
expresin de su voluntad de establecer un poder supremo; en efecto, Hobbes
considera expresamente que un Estado poltico es necesariamente un Es-
tado por institucin y que ste se establece cuando los hombres se ponen
de acuerdo entre s, para someterse a algn hombre o asamblea de hombres
voluntariamente, en la confianza de ser protegidos por ellos contra todos los
dems.89 En caso contrario, cuando es la fuerza natural la que sostiene o
logra el poder, ya sea por dominio paternal o por dominio de conquista, se da
un Estado por adquisicin.90 Esto es central para el planteamiento poltico
hobbesiano, ya que la legitimidad poltica de un determinado rgimen no
proviene de la tradicin, de la institucin divina o de la fuerza de hecho, sino
nicamente del pacto de unin y sumisin, que es el que crea propiamente
un cuerpo poltico artificial que con anterioridad no exista. Esta lnea de
pensamiento es clave en el iusnaturalismo moderno y ser continuada, con
notables variaciones, cabe mencionar, por pensadores como Locke, Rousseau,
Kant y Fichte. Entonces, aunque el poder poltico constituido por el pacto
de unin-sumisin sea absoluto e incluso desptico en la medida en que no
se encuentra sujeto a ley alguna (dado que no existe una instancia superior
que lo sancione), tambin es cierto que fue la voluntad de los hombres la
que lo ungi con facultades totales para garantizar su propia proteccin. As,
el poder poltico hobbesiano, aunque total y absoluto, es de ndole racional,
dado que su existencia se deriva, en primer lugar, de la voluntad racional de
los hombres, y en segundo, de los teoremas de doctrina moral91 que pueden
encontrarse haciendo un estudio detallado de la naturaleza humana.
El autor de Leviatn declara significativamente: Yo fundo, en efecto, el
derecho civil de los soberanos, y el deber y la libertad de los sbditos, sobre
las inclinaciones manifiestas de la humanidad, y sobre los artculos de la ley
de naturaleza, que no puede ignorar nadie que pretenda tener raciocinio
bastante para gobernar su propia y peculiar familia.92 Con esto se hacen evi-
dentes las dos fuentes que fundamentan el derecho civil de los soberanos,
es decir, el poder poltico que ellos detentan en la medida de ser la persona
que representa la voluntad de cada hombre que pacta la creacin de un po-
der supremo, a saber, las pasiones y facultades de los hombres, tomadas en
su aspecto general, y la ley de naturaleza, que se puede averiguar siguiendo
simplemente la recta razn, cosa que de una u otra manera hacen los hombres
que desean llevar a buen trmino los asuntos de su propia administracin.
Como nosotros ya lo establecimos, la misma ley de naturaleza lleva a buscar la
paz, a acordar pactos en que se renuncia a derechos naturales, y a obedecer
estos pactos. Igualmente, la consideracin de las inclinaciones manifiestas
de la humanidad nos lleva a aceptar el hecho de que si no hay miedo de una
espada sancionadora, los pactos no son ms que voces huecas que, si bien
obligan en fuero interno, en fuero externo quedan a la merced del arbitrio
y volubilidad del nimo humano. Esto es lo que lleva a la creacin del poder
supremo, al cual todos acceden someterse con la mira ltima de conservar
su vida y de hacer posible la consecucin y conservacin de excelencias.93

99
 Tomando esto en cuenta, consideramos que es indudable que el fundamento
del poder poltico en Hobbes se encuentra en el pacto de unin-sumisin que
crea propiamente aquel poder poltico (el cual a su vez tiene su fundamento
en la constitucin humana y en la misma ley natural). Hobbes afirma el
derecho soberano deriva del pacto94 y De esta institucin de un Estado
derivan todos los derechos y facultades de aquel o de aquellos a quienes
se confiere el poder soberano por el consentimiento del pueblo reunido.95
Naturalmente, la institucin del Estado arranca propiamente con el pacto
de creacin del cuerpo poltico, de manera que, a diferencia de los Estados
paternales o despticos que se sostienen con base en el poder natural, los
Estados polticos se sostienen por la institucin del poder supremo derivada
del pacto. Hobbes sostena evidentemente que, para considerar un poder
determinado como poltico, ste deba derivarse necesariamente del pacto
voluntario de muchos hombres y no solamente de la fuerza bruta. Las bases
para las teoras modernas del Estado y del poder poltico se encuentran en las
pginas de este agudo pensador, quien apremiado por las calamidades de su
pas,96 se vio compelido a apresurar la expresin escrita de su pensamiento
moral y poltico.

Conclusiones
G.W.F. Hegel considera a Hobbes como un pensador excelente y famoso
por la originalidad de sus concepciones y que en los acontecimientos de
la revolucin inglesa del siglo XVII encontr ocasin para meditar acerca
de los principios del Estado y del derecho.97 Esta reflexin acerca de los
principios del Estado es la que hemos tratado de esbozar en este escrito,
enmarcando los planteamientos polticos de Hobbes en el modelo filosfico
del iusnaturalismo que atraviesa las reflexiones polticas de los siglos XVII y
XVIII. Como bien apunta Hegel, los planteamientos de Hobbes son originales,
en la medida en que abren una nueva lnea de pensamiento que se aleja de
la concepcin escolstica de poder poltico y de la antigua que parte del
supuesto del carcter poltico del hombre en cuanto ser meramente natural.
A continuacin deseamos aadir algunas consideraciones en cuanto a la tras-
cendencia del planteamiento de Hobbes y su originalidad y riqueza en cuanto
a tratar sustancialmente las cuestiones de legitimidad y legalidad, que son
esenciales a la filosofa poltica y la filosofa jurdica.98
Bobbio resalta, apoyndose en otros autores como G. Ferrero y G. Mos-
ca, el hecho de que en el proceso histrico y cultural de los pases, se da
una tendencia a tratar la cuestin de la legitimidad del poder poltico, en
la medida en que se vuelve insuficiente la mera patencia de relaciones de
mando-sumisin por parte de sectores diferenciados de la sociedad (como
gobernantes y sbditos) y se acude a nociones como perdurabilidad, eficien-
cia, y por supuesto, legitimidad y legalidad, para justificar la obediencia que
los sbditos prestan a los gobernantes. El ejemplo de Bobbio que parte de la
invasin de una banda de pillos99 es ilustrativo, ya que una de las cuestiones

100
centrales de la filosofa poltica moderna (e incluso podemos agregar contem-
pornea) es la de establecer las condiciones bajo las cuales la obediencia a
un poder supremo (sea ste de hecho o de derecho) est justificada, al igual
que establecer las circunstancias que justifican la desobediencia a aqul y
el establecimiento de cualesquiera pertrechos o medidas pertinentes para
la conservacin de la propia vida dadas ciertas condiciones de inseguridad
social (esto es lo que Hobbes interpretara como un regreso a la condicin
de naturaleza en que todo es legtimo, dado que no hay instancia superior
a la cual se deba obedecer); as, si una banda de pillos invade una ciudad
y la obliga a obedecer por fuerza de la espada, cabe preguntarse por la le-
gitimidad del poder detentado por tal grupo. Las respuestas que se pueden
ofrecer a la cuestin son mltiples, no obstante, el cauce de razonamiento
que gira en torno a la cuestin de la legitimidad del poder detentado es de
cuo esencialmente hobbesiano. En efecto, partiendo de la teora poltica
hobbesiana, si bien los hombres que deseen conservar su vida han de obedecer
a los pillos, en seguimiento de ciertos pactos incluso, es tambin claro que el
poder detentado por ellos no podr ser llamado poltico en la medida que no
parte de la institucin de un poder soberano por medio del acuerdo voluntario
de muchos. Es entonces de reconocerse el hecho de que la teora poltica de
Hobbes, a pesar de justificar el poder absoluto e incluso desptico, ofrece
una pauta terica para la consideracin del carcter poltico o no poltico de
determinadas relaciones de mando-obediencia. En este sentido consideramos
como esencial el acercamiento a la cuestin del fundamento del poder poltico
en Hobbes y la tradicin iusnaturalista en general.
El poder tiene necesidad de ser justificado100 declara Bobbio, y en efec-
to, al plantear cuestiones tan sencillas incluso como la del ejemplo arriba
citado, es evidente que el pensamiento poltico actual hace uso de ciertas
herramientas tericas que permiten abordar las problemticas concernientes
al poder poltico. Tan slo las nociones de legitimidad, la cual se refiere al
ttulo del poder, es decir, del derecho a ejercerlo, y de legalidad, concerniente
al apego del ejercicio e incluso de la legitimidad del poder, a determinadas
reglas,101 son derivadas de otros conceptos en los cuales tienen su funda-
mento. En el pensamiento poltico iusnaturalista, legitimidad y legalidad
son abordadas con base en el poder pblico que se establece por medio del
acuerdo de muchos hombres. Dicho de otra manera, el modelo iusnaturalista
y su sistema de categoras es una base terica fuerte para abordar las cues-
tiones de la legitimidad y la legalidad. En Hobbes, estas cuestiones pueden
ser orientadas inequvocamente al establecimiento del pacto de creacin del
cuerpo poltico; en efecto, el poder poltico es legtimo en tanto ser producto
de una institucin por medio de un pacto entre hombres, y es legal en tanto
que el poder soberano, producto del pacto de creacin, detenta absoluta y
totalmente el poder de emitir leyes civiles y obligar a todos los sbditos, sin
excepcin, a su obediencia. Ahora bien, es evidente que en el planteamiento
poltico de Hobbes, la legalidad, entendida como el apego de la administracin

101
 a determinadas reglas (las cuales por necesidad habran de anteceder lgica
y temporalmente a la institucin del poder soberano) no es una problem-
tica propiamente, en la medida que cualquier decreto por parte del poder
supremo-poltico es legal, dado que parte de la voluntad del soberano. A
pesar de que Hobbes no problematice este punto, es pertinente reconocer
que su planteamiento terico sienta las bases para que pensadores posteriores
s aborden cabalmente la cuestin (por ejemplo, Locke, en cuanto plantea
la necesidad de la divisin de poderes). As, las cuestiones centrales de Po-
der y derechos102 en filosofa poltica y jurdica pueden abordarse tomando
como base el planteamiento de Hobbes y haciendo uso de las nociones por l
desarrolladas, ya sea para hacer uso directo de ellas o bien para matizarlas
o problematizarlas. A nuestro parecer, en esto radica aquello que Bobbio y
Bovero consideran como el carcter trascendental de los conceptos de los
grandes modelos polticos, como el aristotlico o el iusnaturalista, es decir, que
sirven incluso en nuestros das para orientar la reflexin en torno a cuestiones
como el Estado, el poder poltico, la ley, la obediencia, etc.
A. Ryan considera que la teora poltica de Hobbes es un programa, en el
sentido de ser una orientacin planificadora de lo que los individuos tienen
que hacer si han de formar una sociedad poltica.103 As, se ocupa, no de
prever cmo los individuos actuarn realmente, sino de reglamentar, en sentido
estricto, lo que se tiene que hacer para formar un cuerpo poltico estable y
duradero. Este texto hobbesiano es extremadamente ilustrativo al respecto:

y del mismo modo que el arte de bien construir deriva de los princi-
pios de razn observados por los hombres laboriosos, que estudiaron
ampliamente la naturaleza de los materiales y los diversos efectos de
la figura y la proporcin, mucho despus de que la humanidad (aunque
pobremente) comenzara a construir; as, mucho tiempo despus de
que los hombres comenzaran a construir Estados, imperfectos y sus-
ceptibles de caer en el desorden, pudieron hallarse, por medio de una
meditacin laboriosa, principios de razn, que hicieran su constitucin
duradera...104

As, si bien desde tiempos inmemoriales han existido Estados, stos fueron
imperfectos y susceptibles de caer en el desorden; entonces, de lo que se
trata es de aplicar principios de razn para orientar la construccin de cuer-
pos polticos, as como se aplican ciertos principios, como los de la geometra,
para la construccin de naves o edificios; de esta manera, los productos de
una meditacin laboriosa pueden servir para dirigir la creacin de cuerpos
polticos firmes y duraderos. A nuestro parecer ste es el fin principal de la
teora poltica de Hobbes, de tal manera que lo que ofrece l ante todo es un
modelo prescriptivo, antes bien que interpretativo, de la realidad poltica.
En este sentido, se entiende el por qu el planteamiento del fundamento
del poder poltico hobbesiano pueda resultar insatisfactorio si nos aventuramos

102
a interpretar la realidad poltica efectiva y a tratar de leer hechos actuales con
base en el planteamiento de Hobbes, antes bien que utilizar sus reflexiones,
ya sea para la elucidacin del quid del Estado o del poder poltico, o bien
para la creacin de un nuevo cuerpo poltico. En efecto, si nuestro inters es
explicar o elucidar el porqu un determinado grupo humano obedece a otro
(o a un solo hombre) bajo ttulos de legitimidad, no hay que buscar tanto en
los textos hobbesianos como en otro lugar. Bobbio, a este tenor, recuerda lo
que Ferrero llam los genios invisibles de la ciudad, los cuales seran los
que explicaran las relaciones de obediencia de los hombres con base en una
legitimidad que no es evidentemente derivada ni de leyes ni de acuerdos. El
filsofo italiano concluye significativamente su escrito sobre poder y derecho
as: Yo he permanecido en los lmites de lo que se ve, de lo que han visto
los maestros del pensamiento jurdico y poltico a los que me he referido
constante y respetuosamente.105

Notas

1
Bobbio, N., y Bovero, M., Sociedad y Estado en la filosofa poltica moderna,
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1996 , p. 51.
2
Bobbio, op. Cit., p. 15.
3
Bobbio, op. Cit., p. 18.
4
Ibd., p. 19.
5
Hobbes, T., Leviatn, Fondo de Cultura Econmica, 2 ed., Mxico, 2009, p. 4.
6
Hobbes, op. Cit., p. 5.
7
Bobbio, op. Cit., p. 52.
8
Bobbio, N., y Bovero, M., Origen y fundamentos del poder poltico, Grijalbo,
Mxico, 1985, p. 68.
9
Bobbio, op. Cit., 1985, p. 75.
10
Bobbio, op. Cit., 1985, p. 74.
11
dem.
12
Ibd., p. 68.
13
Ibd., p. 74.
14
Bobbio, op. Cit., 1985, p. 68.
15
Locke, J., Segundo ensayo sobre el gobierno civil, Losada, Buenos Aires, 2002,
p. 42.
16
Bobbio, dem.
17
Hobbes, op. Cit., p. 3.
18
Bobbio, op. Cit., 1985, p. 68.
19
Bobbio, op. Cit., 1996, p. 61.
20
Bobbio, op. Cit., 1985, p. 100.
21
Bobbio, Ibd., p. 102.
22
dem.
23
Bobbio, op. Cit., 1985, p. 109.

103
 24
Hobbes, T., De Cive, elementos filosficos sobre el ciudadano, Alianza, Madrid,
2000, p. 54.
25
Op. Cit., p. 45.
26
Ibd., p. 54.
27
Ibd., p. 55.
28
Ibd., p. 57.
29
Ibd., p. 56.
30
Ibd., p. 57.
31
Ibd., p. 54.
32
Ibd., p. 45.
33
dem.
34
Ibd., p. 61.
35
Hobbes, op. Cit., 2009, p. 100.
36
dem.
37
Ibd., p. 101.
38
Hobbes, op. Cit., 2000, p. 58.
39
Curiosamente Locke, un iusnaturalista, en su consideracin del estado de natura-
leza como se encuentra expuesta en el Segundo tratado sobre el gobierno civil, no
concibe una escasez tal, sino al contrario una manifiesta abundancia de recursos.
40
Hobbes, op. Cit., p. 60.
41
Ibd., p. 103.
42
Ibd., p. 60.
43
dem.
44
dem.
45
Ibd., p. 61.
46
Hobbes, op. Cit., 2009, p. 104.
47
dem.
48
dem.
49
dem.
50
Ibd., p. 105.
51
Hobbes, op. Cit., 2000, p. 64.
52
Hobbes, op. Cit., 2009, p. 105.
53
Ibd., p. 107.
54
Hobbes, op. Cit., 2000, p. 68.
55
Hobbes, op. Cit., 2009, p. 107.
56
Ibd., p. 106.
57
Ibd., p. 107.
58
Ibd., p. 109.
59
Hobbes, op. Cit., 2000, p. 75.
60
Ibd., p. 94.
61
Hobbes, op. Cit., 2009, p. 118.
62
Hobbes, op. Cit., 2000, p. 81.
63
Bobbio, N., Thomas Hobbes, Fondo de Cultura Econmica, 2 ed., Mxico, 1995,
p. 145.

104
64
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P. (ed.), The Cambridge Companion to Hobbess Leviathan, Cambridge University
Press, E. U., 2007, p. 109.
65
Hobbes, op. Cit., 2009, p. 103.
66
Bobbio, op. Cit., 1985, p. 112.
67
Hobbes, op. Cit., 2009, p. 104.
68
Ibd., p. 282.
69
Hobbes, op. Cit., 2000, p. 117.
70
Hobbes, op. Cit., 2009, p. 140.
71
Ibd., p. 141.
72
Hobbes, op. Cit., 2000, p. 118.
73
Hobbes, op. Cit., 2009, p. 141.
74
Hobbes, op. Cit., 2000, p. 118.
75
Hobbes, op. Cit., 2009, p. 141.
76
dem.
77
dem.
78
Hobbes, op. Cit., 2000, p. 119.
79
Ibd., p. 129.
80
Ibd., p. 126.
81
Ibd., p. 127.
82
Hobbes, op. Cit., 2009, p. 217.
83
Hobbes, op. Cit., 2000, p. 101.
84
Ibd., p. 126.
85
Hobbes, op. Cit., 2009, p. 220.
86
Ibd., p. 220.
87
Hobbes, op. Cit., 2000, p. 134.
88
Hobbes, op. Cit., 2009, p. 220.
89
Ibd., p. 141.
90
dem.
91
Ibd., p. 303.
92
Ibd., p. 584.
93
Ibd., p. 275.
94
Ibd., p. 294.
95
Ibd., p. 142.
96
Hobbes, op. Cit., 2000, p. 50.
97
Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la historia de la filosofa III, FCE, Mxico, 2005,
p. 331.
98
Bobbio, op. Cit., 1985, p. 21.
99
Ibd., p. 23.
100
Ibd., p. 29.
101
Ibd., p. 30.
102
Ibd., p. 21.
103
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Companion to Hobbes, Cambridge University Press, E. U., 2006, p. 213.

105
 104
Hobbes, op. Cit., 2009, p. 277.
105
Bobbio, op. Cit., 1985, p. 36.

Bibliografa

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Bobbio, N., y Bovero, M., Origen y fundamentos del poder poltico, Grijalbo, Mxico,
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Cultura Econmica, Mxico, 1996.
Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la historia de la filosofa III, Fondo de Cultura Econ-
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Hoeskstra, K., Hobbes on the Natural Condition of Mankind, en Springborg, P. (ed.),
The Cambridge Companion to Hobbess Leviathan, Cambridge University Press,
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106