J.M.MARDONESR. FRANCO-J.M.

ROVIRA BELLOSC

TEOLOGA Y
MAGISTERIO

VERDAD
IMAGEN
VERDAD E IMAGEN J. MATEOS-J. RIUS CAMPS-E. VILANOVA-J. M . CASTILLO-
J. M. MARDONES-R. FRANCO-J. M. ROVIRA BELLOSO
100

TEOLOGA
Y
MAGISTERIO
III Jornadas de Estudio
de la
Asociacin de Telogos Juan XXIII

Homenaje a J. M. a DEZ-ALEGRA
Y JOS M. a G O N Z L E Z RUIZ

EDICIONES SIGEME - SALAMANCA 1987

 CONTENIDO

Presentacin: Casiano Floristn 9

I. HOMENAJE 15
1. Jos Mara Diez-Alegra: Jos Mara Gonzlez Ruiz .. 17
2. Jos Mara Gonzlez Ruiz: Jos Mara Diez-Alegra .. 33
3. Mi experiencia personal en cuanto se refiere a la rela-
cin teologa-magisterio: Jos Mara Diez-Alegra... 43
4. Mi experiencia personal en cuanto se refiere a la rela-
cin teologa-magisterio-.Jos Mara Gonzlez Ruiz 49
II. PONENCIAS 53
5. Criterio de verdad y carisma de enseanza en el nuevo
testamento: Juan Mateos 55
6. Diversificacin de los ministerios en el rea siro-hele-
nstica: de Ignacio de Antioqua a las constituciones
apostlicas: Josep Rius Camps 75
7. El ejercicio del poder doctrinal en los siglos XII y XIII:
Evangelista Vilanova 115
8. La exaltacin del poder magisterial en el siglo XIX:
Jos Mara Castillo 139
9. El Magisterio como poder: Jos Mara Mardones 161
10. Hermenutica del Magisterio: Ricardo Franco 185
11. El Magisterio y la libertad del telogo: Jos Mara Ro-
vira Belloso 205
III. COMUNICACIONES 227
12. El Magisterio de la comunidad cristiana: hacia una su-
Ediciones Sigeme, S. A. peracin del binomio Iglesia docente-Iglesia discente:
Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espaa) Juan Jos Tamayo 229
ISBN: 84-301-1032-1 13. El Magisterio eclesistico y la interpretacin tica de
Depsito legal: S. 637-1987 lo humano: Antonio Sanchs 257
Printed in Spain 14. La posibilidad del papa hereje: Rufino Velasco 267
EUROPA ARTES GRFICAS, S. A.
Snchez Llevot, 1. 37005 Salamanca, 1987 ndice general 277
 Presentacin
CASIANO FLORISTN

El magisterio de la Iglesia, derivado de la misin evanglica de

predicar el evangelio a todas las gentes, equivale hoy a la funcin
de ensear una doctrina con autoridad. De una parte, magisterio
procede de magis o maior, primero o principal, a saber, quien
posee autoridad o se encuentra en situacin de mando. De otra,
magister o maestro es quien tiene el oficio de ensear, en ltima
instancia, la verdad. Esta concepcin del magisterio ha arraigado
profundamente en la Iglesia catlica despus de la Reforma, gra-
cias a la potestas o poder del ministro ordenado y a la primaca
del sumo pontfice romano. La justificacin radical del magisterio
eclesistico se afianz con la declaracin, en 1870, de la infalibili-
dad del papa, debido sobre todo a la dependencia creciente de los
obispos respecto a la santa sede y a la confusin entre magisterio
ordinario y extraordinario del papa, como si toda enseanza pon-
tificia estuviese revestida siempre de infalibilidad. La distincin en-
tre Iglesia docente (que ensea y habla) e Iglesia discente (que es-
cucha y obedece), como si fuesen dos fracciones en lugar de dos
funciones, ha reforzado hasta lmites increbles una concepcin su-
misa y errnea del magisterio, en una Iglesia calificada con razn
de piramidal. No olvidemos asimismo la afirmacin atrevida del
sacerdote como alter Christus o del papa como vicario de Cris-
to en la tierra, con la desestima peligrosa de la funcin del Esp-
ritu de Dios, desplazado frecuentemente por la jerarqua. Histo-
riadores de la teologa y telogos de la Iglesia reconocen que el
concepto de magisterio, tal como lo entendemos hoy, es tardo
(del siglo XIX) y oscuro (con connotaciones ideolgicas poco evan-
glicas). Recordemos que en la antigedad cristiana, al menos para
san Agustn, magisterio slo tienen Dios y Cristo; los dems mi-
nisterio (derivado de minister o de minor, ayudante y ltimo).
12 Casiano Floristn
5. El magisterio jerrquico debe ser ejercido dentro de la co-
munidad de fe. C u a n d o se dan abundantes y frecuentes tensiones
interpretativas entre jerarqua y telogos o entre obispos y pue-
blo, no siempre y en todo especialmente en apreciaciones ti-
cas tiene razn sin ms la jerarqua. A todos nos obliga la mu-
tua escucha y el dilogo. El papa y los obispos pueden n o acertar
en algunas cuestiones. Su infalibilidad n o abarca todo.
III
El 24 de junio de 1966, la Congregacin para la doctrina de la
fe, con el cardenal Ottaviani al frente, envi una carta de alerta a
los presidentes de las Conferencias episcopales, en la que se enu-
meraban diez peligros teolgicos. De entonces a esta parte ha p r o -
cedido la Congregacin de la fe de un m o d o cada vez ms inqui-
sitorial.
Los abusos de interpretacin y las opiniones atrevidas son, al
parecer, rasgos de algunos telogos. Por el contrario, las comisio-
nes pontificias y las congregaciones romanas estn protegidas de
cualquier desviacin. Segn se mire, es cierto que se equivoca
quien ms se compromete. Visto del lado opuesto, tambin p o d e -
mos afirmar, con mayores razones de peso, que hoy en la Iglesia
comete ms errores quien no acta ni deja actuar. N o se valora de-
bidamente la vida de quien se sita en la verdad de Cristo y en la
realidad del pueblo, aunque formule proposiciones discutibles. Se
sigue dando primaca a la formulacin correcta, aunque la vida de
quien lo exprese est corrompida ticamente.
La tensin o el conflicto entre telogos y papa-curia-obispos
se agrava cuando las bases seglares de la Iglesia ms abierta y ac-
tiva se identifican con el magisterio de los telogos y se alejan del
magisterio episcopal y papal, controlado severamente por la curia
romana. El magisterio episcopal y papal, a su vez, se desacredita
en amplios crculos teolgicos y en extensas bases seglares cuando
se muestra reticente al pensamiento teolgico ms renovador, al
mismo tiempo que somete a revisin a sus portavoces ms repre-
sentativos. C o n razn afirm Rahner que los telogos represen-
tan el elemento critico y los obispos el papel conservador. Las
tensiones y conflictos surgen por falta de dilogo adecuado o de
plataformas vlidas de trabajo.
Para que el magisterio jerrquico sea regulador de la fe de los
creyentes ha de mostrarse, en primer lugar, menos dogmtico y
ms evanglico, a saber, sin monopolios absolutos de la verdad,
sin imponerse con decretos ni amenazar con condenas. En segun-
Presentacin 13
do lugar, ha de utilizar u n lenguaje sencillo, reconociendo muchos
lmites, con invitacin a bsquedas nuevas y enunciados abiertos
al dilogo, mediante ofertas, sin imposiciones. En tercer lugar,
debe estar en contacto con el m u n d o real lleno de problemas, ten-
siones y sufrimientos, en donde la verdad cristiana se verifica.
Finalmente, ha de dialogar con el m u n d o religioso n o catlico e
incluso con los medios n o creyentes que tienen otras intepretacio-
nes de la vida, buscando lo que une y n o lo que separa.
IV
La Asociacin de telogos Juan X X I I I emprendi su marcha
el 7 de junio de 1980 p o r iniciativa de ocho telogos que, a su vez,
invitaron a otros cincuenta colegas a federarse, con unos p r o p -
sitos que cristalizaron el 18 de octubre de ese mismo ao. El
primer encuentro tuvo lugar este da sobre Tareas urgentes del
telogo en la Iglesia de hoy 1 . P r o n t o surgi la idea del primer
congreso de teologa, aprobado por la Asociacin en mayo de 1981
y celebrado en septiembre de ese mismo ao 2 . Los fines de la A s o -
ciacin fueron aprobados en la asamblea constituyente de enero
de 1982, que en la redaccin ltima de los estatutos se formulan
de la siguiente manera: 1) Promover el desarrollo de la teologa
en Espaa entre sus cultivadores, a travs de la investigacin y la
divulgacin, en comunin con el magisterio autntico de la Iglesia
y en el espritu de libertad, dilogo y compromiso, iniciado en el
Vaticano II. 2) Conjugar la exigencia de alta calidad y rigor te-
ricos con la insercin vital en las comunidades y movimientos ecle-
siales; buscar, con espritu renovador, el dilogo con la cultura
contempornea y los logros de la modernidad; tratar de respon-
der creativamente a la tradicin y situacin geocultural en su
unidad y pluralidad de los pueblos del Estado espaol. 3) H a -
cer de la opcin preferencial p o r los pobres marco bsico y lugar
epistemolgico de la reflexin teolgica. 4) Contribuir, desde sus
tareas especficas, a la permanente renovacin evanglica de la Igle-
1. Las dos ponencias de Fernando Urbina y Jos Mara Rovira introdujeron
los debates. N o fueron publicadas.
2. Los cinco congresos celebrados hasta el presente en Madrid, en el mes de
septiembre, han sido los siguientes: 1) Teologa y pobreza (1981); 2) Espe-
ranza de los pobres, esperanza cristiana (1982); 3) Los cristianos y la paz
(1983); 4) Cristianos en una sociedad democrtica (1984) y 5) Dios de vida,
dolos de muerte. El sexto congreso de 1986 lleva por tema Iglesia y pueblo.
Todos ellos son publicados en la revista Misin Abierta, nmero de diciembre de
cada ao.
14 Casiano Floristn

sia catlica, vinculando sus esfuerzos con los grupos y sectores

cristianos comprometidos en este empeo. 5) Fomentar la soli-
daridad fraterna entre todos sus miembros, mediante una ayuda
efectiva, especialmente en lo referente al desarrollo de la investi-
gacin y docencia teolgica.
Las primeras jornadas de teologa de la Asociacin discurrie-
ron sobre el tema Tareas del telogo, con ponencias de R. Fran-
co 3 , J. M. Rovira y J. M. Mardones 4 . Las segundas jornadas
versaron sobre La Iglesia espaola a veinte aos del concilio Va-
ticano II. Las ponencias fueron de A. Duato y F. Urbina 5 . Las
terceras jornadas fueron celebradas en abril de 1986 sobre Teo-
loga y magisterio, cuyas actas estn contenidas en este libro que
el lector posee en sus manos.
Es evidente que el tema del magisterio de los obispos en su re-
I
lacin con el de los telogos ha preocupado a nuestra Asociacin
desde su fundacin. De ah que lo tratsemos en profundidad a tra- HOMENAJE
vs de un recorrido histrico imprescindible. Las ponencias y co-
municaciones presentadas en estas jornadas, as como los dilogos
que suscitaron entre los 32 participantes, han puesto de manifies-
to, por un lado, el alto nivel de pensamiento cristiano que hoy po-
seen los telogos espaoles y, por otro, su propsito decidido de
hacer teologa con espritu crtico, fe personal y responsabilidad
eclesial.
La ocasin era inmejorable para llevar a cabo, por parte de la
Asociacin, un merecido homenaje a dos telogos espaoles, pio-
neros en la seriedad del estudio, en el compromiso con el pueblo
de Dios, en el servicio a la Iglesia del Seor y en la alta divulga-
cin de la verdad evanglica. Jos Mara Diez-Alegra y Jos Mara
Gonzlez Ruiz son para todos nosotros testigos de la sabidura de
Dios en el pueblo y verdaderos doctores de la fe en el maestro Je-
ss. Quiera Dios que con esta contribucin aumente el ministerio
de todos en el servicio a la fe. Slo as podremos hacer magisterio.

3. Cf. R. Franco, Teologa y magisterio: dos modelos de relacin: Estudios

Eclesisticos 59 (1984) 3-25.
4. Cf. J. M. Mardones, Tareas del telogo en la sociedad actual: Moralia 6
(1984)271-291.
5. Cf. A. Duato, Retos a la Iglesia espaola a los veinte aos del concilio, en
C. Floristn y J. Tamayo (ed.), El Vaticano II, veinte aos despus, Madrid 1985,
385-404.
 1
Jos Mara Diez-Alegra

JOS M.a G O N Z L E Z R U I Z

Para hablar de Jos M.a Diez-Alegra lo primero que tengo que

hacer es doblar completamente el mapa de la pennsula ibrica: so-
lamente as podrn encontrarse relativamente juntas las ciudades
de Gijn y Sevilla, donde l y yo nacimos respectivamente. Hay
mucha diferencia entre un nrdico y un meridional. Pero esto no
empece para que la Historia (as con mayscula) supere la distan-
cia y las divergencias y haga que uno y otro se vean embarcados
en el mismo proyecto.
La cosa fue que la misma lucha hizo que nos encontrramos
en las mismas trincheras. No era aqulla una lucha contra carne
y sangre, sino contra los principados, contra las potestades, con-
tra los jefes mundiales de estas tinieblas, contra los seres espiri-
tuales de la maldad, que estn en las alturas (Ef 6, 12). La vio-
lencia fsica estaba descartada a priori, pero no as aquella violen-
cia moral, en virtud de la cual el reino de Dios est siendo vio-
lentado, y violentos son los que lo arrebatan (Mt 11, 12). An
ms, la misma violencia fsica debera ser matizada, y esto lo hace
sutilmente Diez-Alegra en muchas de sus obras 1 .
En efecto, hay cuatro planos o tipos posibles de violencia:
a) violencia estructural, que impide de suyo el progreso del hom-
bre al que oprime; b) violencia ejercida sobre las estructuras in-
justas por medio de una ruptura; c) violencia entendida como
ejercicio de procedimientos no armados de oposicin activa y efec-
tiva al establisbment: denuncias pblicas, manifestaciones, concen-
traciones, boicots, huelgas, desobediencias cvicas, etc. Cuando los
propugnadores de estos procedimientos excluyen el uso de las ar-
mas, se suele dar a esta estrategia el nombre, considerado como
tcnico, de no-violencia-activa; y finalmente d) violencia en-
tendida como uso de las armas para forzar a otros a plegarse.

1. Cf. principalmente Teologa frente a sociedad histrica, Ed. Laia, Barcelo-

na 1972, 91-118.
18 Jos Mara Gonzlez Ruiz
Diez-Alegra, siguiendo al pie de la letra la Constitucin con-
ciliar Gaudium et spes (73 ss), cree que la violencia armada revo-
lucionaria slo podra justificarse, en caso extremo, como ltima
posibilidad (agotados todos los recursos), y dentro de una tica
de no-violencia.
Afortunadamente ni l ni yo tomamos parte activa en la gue-
rra civil espaola de 1936-1939: l andaba de novicio o estudiante
jesuta en Blgica, y yo de seminarista en Roma (a m me decla-
raron intil por falta de permetro: bendita falta!). Por eso,
ambos carecemos de esa experiencia dolorosa de una trinchera de
verdad, donde hay que coger un fusil y apuntar a otros seres hu-
manos para eliminarlos.
Sin embargo, la historia nos reservaba otro tipo de guerra, no
menos doloroso y punzante. Una opcin por la Iglesia, hecha por
los aos treinta, tena todas las garantas de ser autntica, ya que
entonces lo ms demod posible era ser cura o fraile. Por eso,
uno soaba algn da con sufrir por la Iglesia,, pero nunca se
imaginaba que tendra que sufrir de la Iglesia. Esta experiencia,
que ambos hemos tenido, ha enriquecido nuestra fe y ha aumen-
tado nuestra esperanza. Diez-Alegra lo cuenta descaradamente en
su escandaloso libro Yo creo en la esperanza2. Aquella confe-
sin coram facie Ecclesiae levant una polvareda tan densa que
al fin y a la postre el jesuita tuvo que abandonar la Compaa de
Jess y refugiarse en la benvola acogida del obispo de Segovia,
don Antonio Palenzuela. Todos estos avatares los cuenta el mis-
mo Diez-Alegra en un libro publicado posteriormente 3 .
Pero ahora volvamos atrs, cuando mi amigo y tocayo era to-
dava profesor de Doctrina social de la Iglesia en la Pontificia Uni-
versidad Gregoriana de Roma. Apenas haba comenzado el con-
cilio y ya sala a la superficie el famoso dilogo entre cristianos y
marxistas. Diez-Alegra haca ya tiempo que haba estudiado a fon-
do el problema, pero su reclusin claustral no le haba dado mu-
chas oportunidades de tratar con marxistas de carne y hueso. A
m, sin embargo, dada mi condicin de cura secular, me era mu-
cho ms fcil, y por eso haba tenido ya muchos contactos con
marxistas espaoles, sobre todo los residentes en Pars. El princi-
pal de todos ellos el hombre del dilogo era Manuel Azc-
rate (que, por cierto, ya de vuelta en Espaa, fue objeto de una
fulminante excomunin de Santiago Carrillo en los ltimos ester-
tores de su poder comunista). Con l hablaba yo muy cordialmen-
2. Ed. Descle de Brouwer, Bilbao 1972.
3. Crnica de un libro, Ed. Descle de Brouwer, Bilbao 1973.
Homenaje 19
te y tenamos conexin con marxistas franceses, como Roger Ga-
raudy, y con italianos, como Lucio Lombardo-Radice.
Pues bien, Diez-Alegra quera trabar contacto directo con Ma-
nolo Azcrate, y para eso me ofrec yo mismo de intermediario.
Recuerdo que el encuentro se realiz en una trattoria cerca de
la baslica de Santa Mara la Mayor. Diez-Alegra, a pesar de su
natural desenfado, estaba un poco cortado, pero el buen vinillo
dei castelli y la excelente pasta asciutta de la trattoria rom-
pieron todos los obstculos y a partir de entonces los encuentros
se hicieron ms frecuentes y ms ntimos.
Sin embargo, no seran estos contactos con los marxistas los
que le trajeran a nuestro amigo la cadena de conflictos, que de-
sencaden la publicacin de su confesin de Yo creo en la espe-
ranza. Ni mucho menos. Estos dilogos estaban ya asumidos por
las jerarquas eclesisticas despus de la apertura dada por el con-
cilio Vaticano II.
La primaca de la conciencia
Lo que realmente le acarre a Diez-Alegra aquella serie de
trastornos fue la desenfadada afirmacin de que la conciencia del
hombre est por encima de todo. No obstante, sta es una vieja
afirmacin cristiana que, partiendo del nuevo testamento (Rom
14, 23: Todo lo que no procede de la conciencia es pecado), si-
guiendo por los santos padres y por los telogos escolsticos, ha
llegado hasta nuestros das como punto fundamental de la tica
cristiana. As lo entendi el Vaticano II que en la Constitucin
Gaudium et spes afirm:
En lo hondo de la conciencia descubre el hombre una ley,
que no se da l a s mismo, a la que debe obedecer, y cuya voz
resuena llegado el caso a los odos de su corazn, llamndolo a ha-
cer el bien y a evitar el mal: haz esto, aprtate de aquello. El hom-
bre tiene, en efecto, una ley escrita por Dios en su corazn, en
cuya observancia consiste su propia dignidad y conforme a la cual
ser juzgado. La conciencia es el ncleo ms secreto y el sagrario
del hombre, en el que est a solas con Dios, cuya voz resuena en
su intimidad. En la conciencia se revela de modo admirable aque-
lla ley, que se cumple en el amor de Dios y del prjimo. Mediante
la fidelidad a la conciencia se unen los cristianos con los dems
hombres para buscar la verdad y para resolver verdaderamente tan-
tos problemas morales, como se plantean tanto en la vida de los
individuos como en la comunidad social.
Es verdad que Diez-Alegra, en sus clases en la Universidad
20 Jos Mara Gonzlez Ruiz
Gregoriana, relativizaba mucho la llamada doctrina social de la
Iglesia, atrevindose a veces a hacer crticas severas de documen-
tos importantes del papa y de la jerarqua catlica. Y as, por ejem-
plo, refirindose a la encclica Quod apostolici muneris de Len
XIII, fechada en diciembre de 1878, dirigida contra el socialismo,
afirmaba que la reaccin del papa Pecci contra el socialismo, en
lo referente al problema concreto de la propiedad privada, hunda
sus races en el espritu del liberalismo social y econmico bur-
gus. Y a pesar de que ms tarde en la Rerum novarum (1891)
Len XIII afirmaba que el fin del entero sistema de leyes e insti-
tuciones del Estado consiste en promover la prosperidad tanto de
la comunidad como de los individuos, y de que uno de los ele-
mentos de esa prosperidad es el desarrollo de la industria, del
comercio y de la agricultura, desgraciadamente la parte de la en-
cclica que trata del problema de la propiedad privada es menos
lcida y plantea problemas de lectura bastante interesantes.
Todo esto es verdad. Pero muy probablemente este tipo de osa-
da hermenutica referente al magisterio social de la Iglesia no le
habra aportado conflictos profundos a nuestro amigo. La causa
principal de todos ellos fue, sin duda, su resuelta y desvergonza-
da obstinacin en seguir los dictmenes de su conciencia por en-
cima de leyes positivas que deberan sujetarse a aqulla segn el
dicho de Jess: El sbado se hizo en funcin del hombre, y no
el hombre en funcin del sbado (Me 2, 27).
La divisin que Diez-Alegra hace entre religin ontolgico-
cultualista y tico-proftica es esencial para entender tanto su pen-
samiento y su postura como la reaccin de la institucin ecle-
sial. Y no es que borre de un plumazo el tronco vertical de la fe
a beneficio del horizontal. Todo lo contrario. Jos M" Diez-Ale-
gra (perdn, tocayo) es un mstico. Y precisamente por eso, con
bastantes aos de anticipo, ha subrayado algo que el ltimo Sno-
do extraordinario de obispos con motivo del XX aniversario del
concilio ha puesto de relieve: la condicin de la Iglesia como mis-
terio :
A quien considerase mi posicin eclesial demasiado "relati-
vista", yo le dira que es precisamente mi fe en Jesucristo la que
me lleva a relativizar la Iglesia existente en la historia. La concep-
cin tico-proftica del cristianismo lleva consigo esa relativiza-
cin. Es la concepcin ontolgico-cultualista la que tiende a ab-
solutizar las estructuras visibles de la Iglesia.
Una cierta relativizacin de las iglesias cristianas histricamen-
te dadas resulta inexorablemente no slo del ecumenismo, since-
ramente asumido, sino sobre todo de la dimensin mistrica de la
Iglesia de Cristo (que no puede ser "encerrada" en categoras so-
Homenaje 21
ciolgico-jurdicas), y de la consiguiente tensin escatolgica a que
estn sometidas todas las comunidades cristianas que, en perpetua
urgencia de conversin, caminan como a tientas a travs de la his-
toria 4 .
Diez-Alegra crey que tena que dar razn de su fe y de su
esperanza, de una fe y de una esperanza que es exclusivamente in-
dividual y personal y que, por lo tanto, no puede estar sujeta a
ningn tipo de censura, ni siquiera a las de los votos religiosos.
Esto naturalmente resquebrajaba el sentido de seguridad que tie-
nen todas las instituciones y las eclesiales no hacen excepcin,
y lgicamente (ms bien psicolgicamente), la institucin se resis-
ti con toda su fuerza a dejarse arrebatar este monopolio indebi-
do de las conciencias.
Jos M.a Diez-Alegra rompi con la rutina, ilumin a muchos
amigos y carg con las duras consecuencias que lleva siempre con-
sigo la marginacin y la fronterizacin.
Un cristiano fronterizo
Antonio Marzal, en el prlogo del libro Crnica de un libro5,
hace una observacin muy atinada que nos da una pista para com-
prender todo el ter de Diez-Alegra:
Como atestigua unnimemente la mejor tradicin mstica cris-
tiana, los que han vivido ms profundamente la experiencia de la
fe, la han visto desarrollarse al borde del abismo de su negacin,
en su frontera. Creer es, pues, hoy, en la sociedad y la cultura con-
temporneas, vivir continuamente en la frontera de la Iglesia y no
cobijados en su centro.
Nos quejamos hoy de la celeridad de un presunto proceso de
descristianizacin, paralelo al de secularizacin; pero no compren-
demos que se trata de un espejismo. De otra manera no se podra
comprender que ante el mismo fenmeno histrico del concilio
Vaticano II unos, como Ratzinger, adopten una actitud lacrimosa
como si ste fuera de alguna manera el causante del descenso de
la fe, mientras otros, como el cardenal Franz Knig 6 , responden
rotundamente que, de no haberse interpuesto el concilio, la Igle-
sia catlica hubiera sido una verdadera catstrofe.
Quiz una observacin psicosociolgica nos pueda dar la ra-
zn de semejante disparidad: Ratzinger es un hombre encerrado
en el centro, cobijado bajo el calor de su catolicismo bvaro y pos-
4. Yo creo en la esperanza, 157.
5. Descle de Brouwer, Bilbao 1973, p. 9.
6. Chiesa, dove vaif, Ed. Borla, 1985, 44, s.
 22 Jos Mara Gonzlez Ruiz
JOS M. a DEZ-ALEGRA
teriormente de la cpula vaticana, mientras que Knig, desde su
puesto fronterizo de Viena, ha sido siempre un hombre situado
en el borde, atento a la llamada Ostpolitik de la Iglesia desde el
Secretariado para los n o creyentes que presidi.
Diez-Alegra tuvo que salir de Ur de los caldeos, o sea de
una familia burguesa, bien instalada en los aos de la dictadura y
de un ambiente slidamente acogedor como era aquel sector de la
Compaa de Jess que actuaba en R o m a y nada menos que en
una ctedra de la Pontificia Universidad Gregoriana, la universi-
dad del papa.
Desde aqu, ya incluso durante los aos de su docencia en
Roma, aprovechaba t o d o el tiempo posible para acercarse a la fron-
tera, que para l estuvo casi siempre en El P o z o del To Raimun- BIBLIOGRAFA
do, en el barrio madrileo de Vallecas, al lado de su amigo nti-
mo y compaero de Compaa Jos M." de Llanos.
C u a n d o se vio en la dolorosa necesidad de opjar j j q r su con; 1945
ciencia y prescindir de susvnculos antiguos con la Compaa de
Jlss, sigui en la misma frontera y afortunadamente junto con Satisfaccin condigna de la criatura por el pecado? El problema y su so-
los antiguos compaeros que haban hecho de su vocacin reli- lucin en Surez: Archivo Teolgico Granadino 8 (1945) 85-98.
- giosa tambin u n problema fronterizo.
Termino t o m a n d o de sus mismas palabras lo que puede com- 1950
pendiar la clave de su teologa y de su praxis cristianas:
La fe en Jess me impide despreciar el cristianismo real, por- Juridicidad y eticidad: Pensamiento 6 (1950) 91-94.
que es en ese cristianismo donde puede surgir la fe... Pero la fe Virginidad martirial y vida espiritual en santa Mara Goretti: Manresa 22
que cada uno alcanza dentro del cristianismo es una fe "en Jess", (1950) 259-291.
que nos libera de cualquier absorcin totalitaria en el cuerpo so- Luis de Molina SI. Quid sit peccatum. Comentario a 1-2 q. 71 a 6, edit.
cial cristiano, con sus contradicciones, sus traiciones y sus desfa- porJ.M.D-A.: Pensamiento 6 (1950) 495-508.
llecimientos. Jess, a quien conocemos p o r la fe, es como una su- Santa Mara Goretti mrtir de la pureza, Apostolado de la Prensa, Ma-
prema instancia crtica, que nos obliga a permanecer alerta frente drid.
a las aberraciones del cristianismo y a nuestros propios desvarios...
P F e s o , quiero permanecer en la Iglesia con humildad y caridad, 1951
pero tambin con suma libertad, manteniendo ntegra mi respon-
sabilidad personal de creyente frente a la interpelacin de Jess: El problema ontolgico de la obligacin en Ignacio Martins y en Luis de
"convertios y creed en la buena noticia". Pues, como dice san Pa- Molina hasta 1592: Pensamiento 7 (1951) 5-27.
blo, cada u n o de nosotros "dar cuenta de s mismo a D i o s " (Rom El problema del fundamento ontolgico de la obligacin en la obra de Ius-
14, 12)... T a m p o c o niego una disciplina y cierto magisterio en la titia de Luis de Molina (1593-1600): Pensamiento 7 (1951) 203-222.
Iglesia, pero slo se pueden admitir en el espritu del evangelio... La "Contemplacin para alcanzar amor" en la dinmica espiritual de los
Tarea del creyente cristiano (en su propio corazn, en la Iglesia y Ejercicios de san Ignacio: Manresa 23 (1951) 171-193.
en el m u n d o ) es luchar en p r o de la salvacin escatolgica y en La mediacin de Mara en la entrega del hombre a Dios: Manresa 23
contra de la no-salvacin. Marchar hacia el fin de la historia, hacia (1951) 289-326.
el cumplimiento de la justicia hecha a los pobres y del quebran- Actitud de la Iglesia ante la Filosofa en la Humani generis: Revista de
tamiento del opresor (Sal 72, 4) 7 . Filosofa (Madrid) 10 (1951) 551-559.
En torno al problema de la cogestin obrera: Razn y Fe 144 (1951)
7. La cara oculta del cristianismo, Ed. Descle de Brouwer, Bilbao 1983,
110-112. 210-220.
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Antao, decir cannigo era decir h o m b r e de vida regalada y

rion cubierto; hogao el cannigo a quien le alcanza el sueldo
para comer principio y llevar manteos decentes, se tiene por di-
choso. As deca el personaje Gabriel Pardo en una novela de
doa Emilia Pardo Bazn, publicada en 1887. N o s lo que ha-
bra que decir en 1986, pero estoy seguro de que, en todo caso,
Jos Mara Gonzlez Ruiz es un cannigo atpico. C o m o es un
profesor e intelectual atpico, un telogo atpico y un escriturista
atpico. Escritor m u y brillante, exegeta e investigador de la teolo-
ga de san Pablo, tiene ensayos teolgicos de extraordinaria lim-
pidez, sabe hablar de m o d o que la gente lo entienda, y sabe ser,
al mismo tiempo, periodista de notables dotes, hombre de la calle
e imaginativo conversador, en quien el talante andaluz cabrillea
por todas partes.
Jos Mara G. R. ha sido en muchas lneas un precursor. Sobre
todo, si lo enmarcamos en la realidad espaola de los aos cua-
renta, cincuenta y sesenta.
Naci en Sevilla el 5 de mayo de 1916. En el mes de las flores
nada menos. Sinti joven la vocacin al sacerdocio, desde un ta-
lante de vida nada clerical. Tuvo sus dificultades en el seminario
de Mlaga, p o r su libertad de espritu frente a un clima de asce-
tismo opresivo, y lo dej en 1936. C o n t i n u sus estudios en Roma,
en la Facultad de teologa de la Universidad Gregoriana y en el
Instituto bblico. Recibe la ordenacin sacerdotal en Palencia, de
manos de tu to, el obispo don Manuel Gonzlez, el verano de
1939.
Al principio de los aos cuarenta hace en Sevilla la experiencia
de un cargo curial en la Secretara de cmara del arzobispado. N o
era su m u n d o . Luego fue profesor de griego en el seminario sevi-
llano. Rechaz la invitacin de ir a R o m a a incorporarse a las ta-
reas de la Curia vaticana. Entonces lo destinan a un cargo parro-
quial en La Palma del C o n d a d o , una linda ciudad de la provincia
34 Jos Mara Diez-Alegra
de Huelva, donde permanece un bienio. A los veintinueve aos es
nombrado prroco de Nuestra Seora de la O, en el tpico y m-
sero barrio de Triana, en Sevilla. All ejerce su ministerio desde
1945 hasta 1948.
Estos aos de contacto con la gente, y de experiencia direc-
ta de la miseria y explotacin en que vivan las clases ms bajas,
tienen una importancia muy grande en el desarrollo de su perso-
nalidad. De ah proviene, en parte, el modo atpico con que va a
ser intelectual, biblista, profesor, periodista y cannigo.
Su labor en Triana, corporal y espiritualmente muy dura, puso
en peligro una salud que haba sido endeble desde la niez. Por
otra parte, no era posible apagar la fuerza de gravedad de una vo-
cacin intelectual, orientada desde siempre al estudio de la Biblia,
del nuevo testamento, de san Pablo muy particularmente. El pues-
to de cannigo lectoral (el telogo escriturista) del cabildo de la
catedral de Mlaga qued vacante. Era la posibilidad de reordenar
su vida sobre el eje de los estudios bblicos y de una reflexin teo-
lgica profunda y continua, siempre renovada. Jos Mara G. R.
acoge esta ocasin (kairs, 2 Cor 6, 2). Obtiene por oposicin
su puesto oficial de telogo, y empieza a profesar la sagrada Es-
critura en el seminario de Mlaga.
Pero con esto comienza una nueva aventura.
Jos Mara G. R. vena preparado por su anterior experiencia
vital para captar las dimensiones sociales, la carga revolucionaria
de la Biblia. Tambin haba percibido de cerca muchas contradic-
ciones de la Iglesia. Por otra parte, la seriedad de su formacin exe-
gtica y la sinceridad de su espritu le impedan aceptar la inter-
pretacin que de muchos textos se haca en la teologa tradicional,
para presentarlos como pruebas ex sacra Scriptura de tesis tradi-
cionales. Los problemas teolgicos que de ah podan provenir los
resolva entonces mediante un expediente rigurosamente catli-
co (para m hasta el exceso): lo que no se prueba por la Escritura
se puede probar por el magisterio eclesistico.
A pesar de. todo, surgen tensiones insoportables, un clima de
espionaje y delaciones, que llegan a producirle una enfermedad.
En medio de angustias y sinsabores profundos, emprende su
labor escrita de exegeta y telogo. Para ello pasa cada ao algunos
meses en Roma, utilizando all la biblioteca del Instituto bblico.
En 1956 publica un estudio sobre las cartas paulinas de la cauti-
vidad, otro sobre la dignidad de la persona humana segn san Pa-
blo y un tercero con este ttulo: San Pablo al da (Panorama de
teologa paulina). En 1958 publica otro libro: La oracin del pu-
blicano (para los que se van cansando de orar).
Jos Mara G. R. no vacila ni en su fe ni en su comunin ca-
Homenaje 35
tlica en la Iglesia. Creo que se realiza en l la descripcin paulina
de las tribulaciones del ministerio apostlico: Se nos ataca por to-
dos los flancos, pero no logran cercarnos; nos acorralan, pero nos
dejan un resquicio; corren detrs de nosotros, pero no nos dejan
atrs; nos apalean, pero no morimos (2 Cor 4, 8-9; traduccin
deJ.M.G.R.).
En la primavera de 1961 toma la decisin de pedir una especie
de excedencia de su canonga de Mlaga, sin admitir el subsidio
que le ofreca el obispo, don ngel Herrera: Seor obispo, no
aceptar nada de la dicesis; vivir de mi trabajo y as cumplir
en mi carne lo que enseo de palabra y con mis escritos.
En 1962, al volver en septiembre de Alemania, tiene noticias
de que figura en una lista de los estudiosos bblicos ms peligro-
sos, que la nunciatura de Madrid est preparando por encargo de
la Congregacin de seminarios y del Santo Oficio. Entonces pien-
sa en la posibilidad de emigrar a Amrica latina. Se dirige a Roma
para contactar con un obispo de aquel continente, sin grandes es-
peranzas acerca del concilio que iba a comenzar. Pero salta la chis-
pa de una asamblea ecumnica no prefabricada, que empezaba a
abordar los problemas tan largamente represados, de ndole teo-
lgica, litrgica, pastoral, ecumnica y social.
Jos Mara G. R. vive con toda intensidad aquel clima (no ro-
mano, sino universal) de los aos del concilio.
En 1963 publica su comentario a la carta de san Pablo a los g-
latas.
Frecuenta en Roma la oficina de informacin conciliar organi-
zada por telogos holandeses (DOC). All desarrolla un da una
ponencia sobre el tema Una nueva cristiandad?, y luego el car-
denal Meyer de Chicago, el 19 de octubre de 1964, la utiliza en el
discurso de apertura de la discusin sobre el Esquema XIII (que
ser la Constitucin pastoral Gaudium et Spes, en cuyo texto de-
finitivo se mantienen las aportaciones tomadas de Jos Mara G.
R.). En 1966 publica la obra El cristianismo no es un humanismo,
en que estn plasmados y desarrollados los materiales de aquella
onencia histrica, cuyo contenido esencial (Cristo redimi al
C ombre total y vino a liberarlo) tantas suspicacias haba sus-
citado en Mlaga. La Gaudium et Spes lo repite sin ambages: Es
la persona humana lo que hay que salvar. Es la sociedad humana
lo que hay que renovar. Es, por consiguiente, el hombre, pero el
hombre todo entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia, inteli-
gencia y voluntad, quien centrar las explicaciones que van a se-
guir (n.3)
Para Jos Mara G. R. el cristianismo no es el nico humanis-
mo, ni tampoco un humanismo alternativo frente a otros, sino una
36 Jos Mara Diez-Alegra
fe que puede vivirse en el mbito de diversas culturas y realidades
histricas, aportando a los cristianos que en ellas peregrinan y
se comprometen un plus gratuito de inspiracin para cuanto
all es humano, y una reserva crtica (proftica) frente a lo que milo Torres (...) Tena o no razn Camilo? Fue una impruden-
resulte inhumano. Pero la bsqueda del modelo social es siem-
pre secular, y su realizacin es relativa.
Los ltimos aos sesenta, Jos Mara G. R. se mueve muy ac-
tivamente entre los pioneros del dilogo entre marxistas y cristia-
nos. En la primavera de 1968 asiste en Viena a una reunin, or-
ganizada por la revista Neues Forum, e inmediatamente despus
al coloquio entre cristianos y marxistas, organizado por el Depar-
tamento Iglesia y sociedad, del Consejo Ecumnico de las iglesias,
en Ginebra. A Jos Mara le impresion hondamente una confe-
sin de la marxista rumana Maculescu: los marxistas hemos mal-
tratado el misterio. Y l, por su parte, continu interrogndose:
y los cristianos? Nuestro complejo de inferioridad frente a los
hallazgos cientficos escribe en su obra autobiogrfica Ay de
m, si no evangelizare! (1971, p. 82) nos impuls a hacer del
dato revelado, no un puro don y una pura gracia, sino un rival pe-
ligroso de un adversario que nos negbamos a reconocer e incluso
conocer. Y as naci una lamentable pseudo-apologtica de la fe
cristiana. Nosotros lo sabamos todo, lo tenamos todo; tenamos
nuestra propia intendencia espiritual, social, cultural, poltica, eco-
nmica (...) como cristiano dialogante, me traje de estos contactos
enriquecedores a travs de la vieja Europa este modesto interro-
gante que creo no se poda evitar honradamente: "Somos los cris-
tianos reos de leso misterio?". En 1969 haba publicado, despus
de su experiencia de dilogo, el importante ensayo Marxismo y
cristianismo frente al hombre nuevo.
Jos Mara G. R. es maestro en encontrar ttulos certeros para
sus libros de sntesis teolgica. Unos ttulos que hablan por s so-
los: Pobreza evanglica y promocin humana, Dios es gratuito pero
no superfluo, Dios est en la base, Creer es comprometerse.
Tras la aventura del dilogo se abre la experiencia de Latinoa-
mrica. La primera explosin fue el caso de Camilo Torres. Jos
Mara G. R. hizo de l una semblanza que fue reproducida por nu-
merosas revistas: Camilo Torres se ha convertido en un punto
de referencia, sobre todo para nosotros los cristianos en este an-
gustioso y glorioso viraje de nuestra historia bimilenaria (...) Ca-
milo era ante todo un cristiano profundo (...) El encontr en el
evangelio una mstica insustituible para transformar el mundo (...)
Camilo ha sido un hijo fiel de la Iglesia, no un hombre "perfecto"
en el sentido repugnante de la palabra. Por eso no solicitamos para
37
Homenaje
l los "honores" de la canonizacin, porque esto equivaldra a
arrancarlo del pueblo e integrarlo en los cuadros clsicos de los h-
roes. Habramos llegado as a la temida "mitologizacin" de Ca-
cia su decisin de unirse a los guerrilleros? La respuesta queda
abierta para todos. Pero a nosotros nos interesa examinar la acti-
tud de Camilo a la luz del evangelio. Creo que el "texto" del "test"
nos lo suministra la parbola del samaritano (Le 10, 25-37). Por
qu el sacerdote y el levita "pasaron de largo"? En el fondo, por-
que no queran "desobedecer" a su "Iglesia" (...) Camilo escogi
el amor al prjimo, no sin sentir un profundo dolor por la inevi-
table "impureza legal" que llevaba consigo necesariamente su op-
cin evanglica (...). La Iglesia debe estar agradecida al cura
colombiano, porque su actitud tcnicamente discutible ha qui-
tado mucha opacidad a su presencia en el seno del mundo con-
temporneo (...) Camilo es un cristiano cualquiera, que nos esti-
mula a dar a la revolucin de los pobres de todo el mundo el vlido
aporte de la fe, de la esperanza y del amor.
Hablando en 1968 con Salvador Pniker, se refera as al pro-
blema de la violencia: Sobre la violencia tengo mucho que decir.
Est la violencia del opresor y est la violencia del oprimido: la
violencia desencadenante y la violencia desencadenada. Un cristia-
no jams puede cooperar con la violencia del opresor. En cuanto
a la violencia del oprimido debemos distinguir. Uno de los aspec-
tos fundamentales del mensaje cristiano es lo que yo llamo "re-
dencin por la encarnacin". Cristo se presenta como un libera-
dor, como un redentor; pero su manera de redimir no es una ma-
nera teledirigida: l asume la condicin humana, l se contamina.
Lo dice san Pablo de una manera brutal: "Cristo se ha hecho pe-
cado". La violencia del oprimido, la lucha de los oprimidos por
liberarse, es una lucha, que en cuanto violencia es mala, y jams
el cristianismo bendecir esto. Para el cristianismo, ni siquiera la
violencia del oprimido es buena. Ahora bien, el cristiano puede
asumir esta violencia para redimirla. Y puede asumirla con la ven-
taja de que est bien pertrechado para impedir la deificacin de la
violencia.
En 1979, en su obra Otra Iglesia para otra Espaa, tambin de
carcter autobiogrfico, apostilla de este modo sus manifestacio-
nes a Salvador Pniker: Quiz he madurado ms el problema de
la violencia, dado que por "violencia" entenda fundamentalmente
la eficacia de una lucha de liberacin, y de ninguna manera los m-
todos brutales que emplean los opresores, aunque sean utilizados
contra ellos. Cada vez estoy ms convencido, no slo de la raz
evanglica de la no-violencia activa, sino de la eficacia que este
38 Jos Mara Diez-Alegra Homenaje 39

tipo de m t o d o de lucha tiene en el proceso de liberacin de t o - sentir, en congresos y reuniones, con su figura menuda, dinmica
dos los explotados del m u n d o . y alegre juguetona, como una especie de g n o m o de la teolo-
Hace unos dos aos, en las discusiones del Foro del hecho re- ga. Nadie podr negar que su teologa tiene duende.
ligioso organizado en Madrid p o r el Instituto Fe y Secularidad, En los ltimos aos ha acentuado una postura de realismo dia-
Jos Mara G. R. acentuaba esta posicin. Pero cuando se le o b - lctico (constante en l, por lo dems), que le lleva a una notable
jetaba con el caso de verdaderas situaciones lmite, tampoco deca comprensin frente al aparato eclesistico, a base de relativizarlo
no se puede hacer esto o hay que hacer esto aun en tales si- e historificario profundamente. Pero ha acertado a contemplar con
tuaciones. Ms bien se limitaba a declinar entrar en ese problema mirada serenamente crtica algunas caractersticas del papa Juan
y a reafirmar (yo creo que con razn) que ninguna violencia ar- Pablo II. Sentirse plenamente comprendido p o r su propio obispo
mada (material) es evanglica. supone para l una satisfaccin tan profunda que le compensa de
Tal vez se pueda recordar en este m o m e n t o que, estando en pasadas desazones.
Roma, al final de los aos sesenta, en una especie de congreso in- Mantiene una gran independencia frente a tirios y troyanos. Es
formal que all realizaba un grupo internacional de telogos, Jos un anarquista cristiano, quiz a veces demasiado crata, demasia-
Mara G. R. afirm que hay que hacer una teologa de la mierda, do ngel, quiz otras p o r dems optimista. Qu importa? Es
si n o se quiere hacer una mierda de teologa. Este sarcasmo, que un espritu dialctico con toda la imaginacin y con mucha sal de
hizo torcer el gesto a algn ilustre telogo acadmico, puede te- Andaluca. N o lo podris coger. Se os escapar p o r entre las ma-
ner un significado m u y serio. llas de cualquier red que le pongis. En busca de una verdad que
En los aos setenta y ochenta Gonzlez Ruiz desarrolla una siempre va delante, que nunca p o d r e m o s aprisionar.
gran labor de periodista, primero en el semanario Sbado Grfi- Es dialogante, m u c h o ms que polmico. Tiene mejor genio
co y despus en el diario El Pas. Exponente de esa labor es el que su incomparable maestro san Pablo.
volumen Creer a pesar de todo de 1973. Se ocupa tambin de La En definitiva, un gran tipo y un amigo entraable este h o m -
teologa de Antonio Machado (1975) con profunda mirada, llena bre, sevillano castizo desde va a hacer ahora setenta aos, y que,
de penetracin, que colma la satisfaccin al prologuista del volu- para gloria y alabanza de Dios eterno, se llama Jos Mara G o n -
men, Jos Bergamn. zlez Ruiz.
Pero Jos Mara G. R. n o olvida su vocacin primordial de es-
criturista. En 1973 publica en italiano un comentario al Evangelo
secando Marco, editado p o r Mondadori y escrito para que lo p u e -
da leer el gran pblico. En 1977 publica una obra, El evangelio de
Pablo, comentario a las cartas de san Pablo y traduccin de las mis-
mas, que es el resultado de una labor de toda la vida. Pretende ha-
cer vivo a Pablo, siguiendo la pista de su itinerario misionero y
contemplando, insertas en l, las cartas. Tambin este libro est es-
crito para que lo pueda leer la gente. U n ao antes, en C o m e n -
tarios a la Biblia Litrgica (Misal de la C o m u n i d a d , IV), haba
asumido la parte correspondiente al evangelio de Marcos, al cor-
pus paulinum y al Apocalipsis. Finalmente, en 1980 nos ha dado
un N u e v o Testamento, traduccin, introducciones y notas.
Este es Jos Mara Gonzlez Ruiz, el gran amigo y compae-
ro, entusiasta de Pablo de Tarso, de salud endeble como l (2 C o r
12, 7; Gal 4, 14), y que ha tenido que sufrir angustias y sinsabo-
res, pero que ha peregrinado, perseverando en una bsqueda y en
un servicio fecundos para la Iglesia catlica y para toda la comu-
nidad y las comunidades cristianas.
Y t o d o con una cierta travesura andaluza, que nos lo ha hecho
 Homenaje 41

JOS M.a GONZLEZ RUIZ COLABORACIONES PERIDICAS EN:

Signo.
Juventud Obrera.
El Mensajero.
Sal Terrae.
Arbor.
Ecclesia.
Hechos y Dichos.
Caritas.
BIBLIOGRAFA El Ciervo.
Estudios Bblicos.
Anthologica Annua.
A propsito de mi sacerdocio, El Granito de Arena, Palencia 1944. Bblica.
San Pablo al da, Juan Flors editor, Barcelona 1956. Estudios Eclesisticos.
La dignidad de la persona humana segn san Pablo, Instituto Social Len Revista Espaola de Teologa.
XIII, Madrid 1956. Iglesia Viva.
San Pablo. Cartas de la cautividad, Traduccin y comentario, Ediciones Sbado Grfico.
Marova, Madrid 1956. El Pas.
Epstola de san Pablo a los galotas, Christus Hodie, Madrid 1964, y Fax- El Peridico de Barcelona.
Marova, Madrid 1971. Cuadernos para el Dilogo.
El cristianismo no es un humanismo, Ediciones Pennsula, primera ed., Mundo Social.
Madrid 1966: varias ediciones y traduccin a cinco idiomas. Concilium.
Pobreza evanglica y promocin humana, Editorial Novaterra, Barcelona Proyeccin
1966: varias ediciones y traducciones al italiano y al francs. Selecciones de Teologa.
Creer es comprometerse, Editorial Fontanella, Barcelona 1967: varias edi- Misin Abierta.
ciones y traducciones al francs, italiano y cataln. Qestions de Vida Cristiana.
Marxismo y cristianismo frente al hombre nuevo, Ediciones Guadarrama, Serra d'Or.
Madrid 1969: varias ediciones y traducciones al francs, italiano, por- Bibliotheca Ephemeridum Thelogicarum Lovaniensium.
tugus e ingls. Rocca (Ass).
Dios es gratuito, pero no superfluo, Ediciones Marova, Madrid 1970: va- Lumire et Vie (Pars).
rias ediciones y traduccin al italiano. Surge.
Dios est en la base, Editorial Estela, Barcelona 1970: varias ediciones y Noticias Obreras.
traduccin al italiano. Familia Cristiana.
Ay de m si no evangelizare! El credo que ha dado sentido a mi vida, ndice.
Descle de Brouwer, Bilbao 1971: varias ediciones y traducciones al Communio.
francs y al italiano.
Nuevo Testamento, Traduccin, introduccin y notas, Marova-Ed. Pau- COLABORACIONES PARCIALES EN:
linas-PPC.-Regina.-Verbo Divino, Madrid 1980.
Pablo de Tarso: el fantico que se convirti en liberador, en H O A C , Cua- Misal festivo en castellano: traduccin de los textos del nuevo testamento.
derno n. 2, febrero 1982. Epstoles ais Corintis: versi, introducci i notes en Biblia de Funda-
El poder popular, tentacin de Jess, Novaterra. Hogar del Libro, Barce- ci Bblica Catalana. Institut Camb, Editorial Alpha S. A., Barcelo-
lona 1983. na 1968.
42 Jos Mara Diez-Alegra
3
Problemtica dell'umanesimo ateo, en Perch non credo, Cittadella edi-
trice, Ass 1966, 83-1971.
Testimonios cristianos, en colaboracin con otros 14. Coleccin Frontera,
Mi experiencia personal en cuanto
Mensajero, Bilbao, 1981. se refiere a la relacin
Hay un maana para el sacerdote!', Edit. Cuadernos para el Dilogo, Ma-
drid 1969. teologa-magisterio
Enciclopedia de la Biblia, Ediciones Garriga S. A., Barcelona 1963.
Conceptos Fundamentales de Pastoral (Carisma, Evangelio, Kerygma,
Praxis, Profetismo), Ediciones Cristiandad, Madrid 1983. JOS MARA DIEZ-ALEGRA
El Vaticano II, veinte aos despus (El Vaticano II, reforma y restaura-
cin), Ediciones Cristiandad, Madrid, 1985.

Ante todo debo decir que jurdicamente no he tenido nunca

problemas con el magisterio eclesistico. H u b o dos m o m e n t o s de
dificultad con el Vaticano (en 1970 y en 1972-1973), pero p o r va
de la Secretara de Estado.
En el plano existencial s he tenido experiencia de las tensiones
que se producen en el trabajo teolgico (e incluso en la conciencia
personal del creyente) con respecto al magisterio jerrquico. V o y
a exponerla brevemente.
Durante mis estudios acadmicos de teologa, uno de mis maes-
tros nos inculcaba este principio metodolgico: el p u n t o de par-
tida del telogo catlico es el Magisterio; su funcin fundamental
y primaria es buscar las fuentes (sagrada Escritura y testimonios
de la tradicin), argumentos confirmatorios de lo que el Magiste-
rio afirma. El m t o d o se aplicaba sin distincin prcticamente efec-
tiva tanto al magisterio considerado infalible, como al magisterio
ordinario, aunque de ste se admitiera tericamente que careca de
infalibilidad. U n a postura crtica respecto a las afirmaciones del
Magisterio, en cualquiera de sus formas, quedaba fuera del hori-
zonte de esta actitud teolgica.
Las relaciones entre trabajo teolgico y magisterio eclesistico
han sido vividas por m especialmente en el campo de la tica (per-
sonal, social y poltica).
En mis primeros aos de docencia acept la postura m e t o d o -
lgica catlica arriba descrita. Pero, a medida que profundizaba
en los problemas de doctrina social y de tica poltica (sobre t o d o
en las cuestiones de la libertad religiosa, de las relaciones del Es-
tado con la religin y de la propiedad privada), fui t o m a n d o con-
ciencia de la necesidad de someter a profunda crtica los actos n o
infalibles del magisterio jerrquico. Llegu a la conclusin de que
para el telogo catlico la doctrina del Magisterio es un dato que
siempre ha de ser tenido en cuenta, pero n o es por sistema el pun-
44 Jos Mara Diez-Alegra
to de partida, y tampoco necesariamente el p u n t o de llegada, pues
cuando es falible puede, como es obvio, estar equivocado, y cuan-
d o se autoafirma como dogma plantea muchas veces problemas
hermenuticos m u y complejos. En este sentido, tal vez ninguna
frmula pueda considerarse como pura y simplemente irreforma-
ble. Todas son perfectibles, p o r q u e ninguna puede abarcar ade-
cuadamente el misterio revelado y expresarlo sin defecto.
Algunos prestigiosos telogos posteriores al concilio Vaticano I
(de finales del siglo X I X y principios del X X ) , concretamente S.
Schiffini, C h . Pesch y D . Palmieri, me abrieron la puerta a una
gran libertad frente a las afirmaciones del magisterio ordinario n o
infalible. Desde el p u n t o de vista de la teologa catlica, se puede
afirmar que proporcionan de suyo un argumento de probabilidad
extrnseca, ms o menos poderoso segn las circunstancias. Pero
ese argumento debe ceder, incluso fcilmente, si aparecen motivos
que se juzgan suficientes para dudar o para pensar otra cosa.
Es verdad que estos y otros autores decan que, en caso de di-
sentimiento interno, haba que guardar externamente un respe-
tuoso silencio. Pero esto es un residuo de autoritarismo excesi-
vo, que no concuerda con la exhortacin paulina a vivir en fiesta
la existencia cristiana con panes cimos de sinceridad y de ver-
dad (1 C o r 5, 8). El magisterio eclesistico debera estar al servi-
cio exclusivo de la verdad y de la sinceridad de la fe. Esto es in-
compatible con silencios en definitiva opresores. Lo que habra
que conjugar con el respeto debido (que y o admito) sera la pala-
bra, la intercomunicacin, el dilogo, la crtica honesta de unos y
de otros. C r e o que el canon 752 del Cdigo de derecho cannico
de 1983 n o debe ser entendido de otro m o d o . Por lo dems ese
texto legal, con la frmula doctrina de fe o de costumbres, se
refiere, a mi entender, a lo que cae dentro del depsito de la di-
vina revelacin (Cf. Lumen gentium n. 25 b/c y canon 753). Las
enseanzas relativas a la llamada ley natural, que constituan una
buena parte del material sobre el que y o trabajaba, estn an ms
sujetas, si cabe, a una reflexin crtica libre y responsable.
Teniendo en cuenta todo esto, se plantea una cuestin: qu
sentido tiene un magisterio n o infalible del papa o de los obispos?
Yo creo que el sentido de hacer pensar a los catlicos. Es un
servicio, no un yugo.
En el caso de las opciones sociales y polticas y de la praxis del
compromiso histrico que han de afrontar, los catlicos deben
obrar en conciencia, conforme a su juicio sincero e interno. Para
la formacin de esta conciencia podrn recibir la ayuda ilumina-
dora de un correcto magisterio social de la jerarqua eclesistica,
pero en un plano de plena libertad y responsabilidad personal, y
Mi experiencia de la relacin teologa-magisterio 45
a condicin de que este magisterio est a la altura de las circuns-
tancias, como servicio, no como imposicin.
Claro que replanteada as la funcin del llamado magisterio or-
dinario, especialmente el relativo a la tica humana personal y so-
cial, parece bastante claro que el estilo, la frecuencia, el t o n o y los
cauces de elaboracin de este magisterio deberan haber sido m u y
otros. Y debern serlo en el futuro. Pero todava hoy, segn pa-
rece, los responsables de esta funcin de magisterio n o parecen te-
ner clara idea (sobre t o d o prctica) de la falibilidad del mismo.
Esto ha llevado, por una parte, a la ambigedad y (por lo menos
hasta cierto punto) al abuso; p o r otra parte, a un creciente descr-
dito.
Habra que volver a una actuacin del magisterio tico y so-
cial de la jerarqua m u c h o menos dictatorial, ms sobria, de ver-
dad atenta a una reflexin sobre la praxis que viene de la base ecle-
sial, t o m a n d o en cuenta especialmente el contacto con la realidad
y el conocimiento vital de los que hacen la experiencia concreta
desde dentro, ayudndoles a tomar conciencia y prestando odo
(con plena disponibilidad y sin miedo) a lo que esa conciencia nos
pueda estar diciendo.
Mientras hacemos unos y otros lo posible por ir replanteando
una tica y una doctrina social de la Iglesia evanglicas, liberado-
ras e iluminantes, creo y o que para los creyentes ha llegado ya el
m o m e n t o de empezar a vivir con plenitud (en la caridad, el res-
peto y la paciencia) nuestra libertad y nuestra responsabilidad en
la vida personal y en el compromiso social e histrico. H o y , como
siempre, tendremos que aplicarnos aquella palabra de san Pablo:
Para que seamos libres nos liber Cristo (Gal 5, 1).
Q u i e r o aadir una ltima reflexin.
En mi actividad profesional de moralista y telogo, slo se me
plantearon problemas en relacin con el magisterio eclesistico n o
infalible. Pero en mi actividad teolgica de creyente (en la refle-
xin sobre mi propia fe) surgi tambin la experiencia de la rela-
cin del telogo con los actos del magisterio jerrquico que se con-
sideran infalibles. Se puede creer con fe en todos los dogmas
definidos? Se puede creer con la misma fe en todos y cada u n o
de los dogmas?
El mismo concilio Vaticano II ha admitido ya que existe un
orden o "jerarqua" de las verdades de la doctrina catlica, p o r su
diversa vinculacin con el fundamento de la fe cristiana {Unitatis
redintegratio n. 11). El s de la fe se dirige slo a lo fundamen-
tal o se puede dirigir a proposiciones doctrinales, cuya vincula-
cin con lo primario sea lejana y lateral? Puede creerse con fe
en asertos ms perifricos, en que no pensaban los apstoles y los
46 Jos Mara Diez-Alegra
primeros creyentes, cuya fe heredamos nosotros? Si hay una je-
rarqua de verdades se puede creer en todas con el mismo tipo
de fe? Se puede dar a todas un asentimiento que sea propiamente
de fe?
Ya en 1972 afrontaba y o una respuesta radicalmente sincera
(por lo que a m toca) a esta suerte de interrogantes. El trmino
de mi fe es Jess (y Dios-Padre-de-Jess y el misterioso e incon-
mensurable Espritu de Dios, que se derrama en nuestros corazo-
nes). En quien creo es en Jess. El s de mi fe se dirige a la
persona de Jess y a lo que Jess es. Las palabras de la Escritura,
articularmente el nuevo testamento, al menos en conjunto, reci-
en el s de mi fe, p o r q u e son mediacin privilegiada de mi fe
pascual, que es una participacin de la de los apstoles y discpu-
los (vivida a la vez personalsimamente y en comunin). Pero mi
adhesin a los textos inspirados queda abierta a la voz interna
del Espritu y a todos los problemas hermenuticos. N o es una ad-
hesin fantica y cerrada a la letra. Porque slo en un sentido
translaticio y relativo se puede decir que los textos bblicos y neo-
testamentarios son palabra de Dios. Son mediacin (vehculo)
de la revelacin de Dios. Y n o todos con el mismo grado de lim-
pidez y de pureza. La inspiracin es m u y compleja y problem-
tica. N o consiste en algo unvoco e indivisible. P o r eso la letra
mata, pero el Espritu vivifica (2 C o r 3, 6). Y donde est el Esp-
ritu ah est la libertad (2 C o r 3, 17).
En cuanto al Magisterio, todava es ms mediato respecto de
la palabra de Dios. La teologa tradicional n o le atribuy el don
de la inspiracin, sino slo el de la asistencia divina. Es slo sino el que niega que Jess es el Cristo (el Mesas)? Ese es el an-
palabra humana acerca de la revelacin. Por eso, en relacin con
las enseanzas ex cathedra del magisterio eclesistico supremo, mi
respuesta afirmativa leal no es propiamente un s de fe, sino ms
bien un s vinculado a mi fe en Jesucristo y a la inclusin en el
contenido de mi fe en Jesucristo, del misterio de la Iglesia, cu-
yos contornos son indefinibles, p o r q u e es esencialmente dialcti-
co; histrico-escatolgico, s-no, visible-invisible. Y, por otra par-
te, la respuesta afirmativa n o es igualmente incondicionada respec-
to a todas las definiciones que se han dado a travs de los siglos,
pues hay que tomarse en serio la existencia de u n orden o jerar-
qua de verdades, aparte los complejsimos problemas hermenu-
ticos de toda palabra humana.
Esto nos lleva al problema de la posible infalibilidad de las
definiciones dogmticas. N o me siento obligado ni inclinado a ne-
garla pura y simplemente. Pero s a matizar m u c h o su aceptacin.
Ya en 1972 expres mi actitud vivida ante el Magisterio pretendi-
damente infalible. El problema hermenutico se plantea respecto
Mi experiencia de la relacin teologa-magisterio 47
a los textos del Magisterio solemne n o menos que respecto a la sa-
grada Escritura. Tambin se plantean problemas histricos para
determinar cundo estamos, de hecho, ante una definicin ex cat-
hedra. C r e o que, en una buena teologa y en una fe genuina (sin
mitologas), la infalibilidad de las definiciones solemnes se reduce
a esto: la proposicin definida puede (y debe) ser entendida en un
sentido que no es pura y simplemente falso; ese "sentido" (al m e -
nos confusamente) n o era del t o d o ajeno a la mente de los que p r o -
nunciaban la definicin. Evidentemente, las definiciones pueden
tener un contenido de verdad m u c h o ms perfecto que ese "m-
n i m o " . Pero el dogma de la infalibilidad n o nos asegura a priori
ms que dicho " m n i m o " .
En 1980, despus de analizar la definicin de la infalibilidad
pontificia del concilio Vaticano I, que n o afirma que el papa (cuan-
do define ex cathedra acerca de fe y costumbres, es decir, de algo
perteneciente a la revelacin transmitida p o r los apstoles) es in-
falible, sino slo que, en esas condiciones, goza de la misma infa-
libilidad de que est dotada la Iglesia, me preguntaba: cules son
los lmites de esta infalibilidad? Y me responda: A la luz de todo
el nuevo testamento, se puede decir que la infalibilidad de la Igle-
sia, en tanto en cuanto exista, slo atae a aquellas verdades cen-
trales y fundamentales, con las cuales puede decirse que queda en
pie o cae la sustancia misma de la fe cristiana. En la primera carta
de san Juan encontramos ejemplos de ese tipo de verdades, que se
puede decir que son definidas en el documento, como norma para
ayudar a reconocer errores radicales. "Quin es el embustero,
ticristo, el que niega (que son) el Padre y el Hijo. T o d o el que nie-
ga al Hijo, se queda tambin sin el Padre; quien confiesa al Hijo
tiene tambin al Padre" (1 Jn 2, 22-23). "Podris conocer en esto
(que) la inspiracin (es) de D i o s : toda inspiracin que confiesa a
Jess Cristo (Mesas) venido (ya) en carne es de D i o s ; y toda ins-
piracin que no confiesa a Jess, no es de D i o s " (1 Jn 4, 2-3). Pero,
si la infalibilidad que pueda tener la Iglesia se reduce, como pare-
ce, a las verdades ms sustantivas, donde est en juego la existen-
cia misma de la fe cristiana (apostlica), resulta que las verdades
(o doctrinas) ms perifricas, de alguna manera secundarias, aun-
que sean definidas ex cathedra p o r un papa o p o r un concilio
ecumnico bajo la presidencia del papa, n o son propiamente infa-
libles. Esto podr decirse, a mi entender, de definiciones concer-
nientes a la estructura jurisdiccional de la Iglesia o a la mariologa.
El concilio Vaticano II, en un texto que n o pretende ser infa-
lible, asevera que la posible infalibilidad del magisterio jerrquico
se extiende tanto cuanto se extiende el depsito de la revelacin
48 Jos Mara Diez-Alegra
de Dios, que hay que custodiar santamente y exponer fielmente
{Lumen gentium n. 25c). A q u se trata de una delimitacin obje-
tiva. Para que pueda haber infalibilidad tiene que ser objetivamen-
te verdadero y real (independientemente de la definicin y ante-
riormente a ella), que lo que en la definicin se afirma es algo
contenido en lo revelado p o r Dios. Ahora bien, cuando se trate
de verdades, cuya vinculacin con el fundamento de la fe cristiana
es lejana e indirecta, resulta ms que problemtico suponer que
una formulacin dogmtica sobre las mismas, expresada con t o -
das las limitaciones del lenguaje h u m a n o , caiga dentro del mbito
de lo que Dios mismo ha revelado.
Slo en lo que afecte al fundamento mismo de la fe es pensa-
ble un carisma de infalibilidad, siempre relativa, pues las posi-
bilidades de expresin de la palabra del h o m b r e son m u y inade-
cuadas frente al misterio de Dios y de la revelacin divina.
As queda expuesto el m o d o personal con que he vivido exis-
tencialmente la relacin teologa-magisterio. Reconozco con
sinceridad la funcin de este ltimo y el respeto que le es debido.
Pero pienso que habra que flexibilizar m u c h o la separacin entre
la Iglesia docente y la discente (no slo respecto a los telogos,
sino respecto a todos los fieles y a su sensus fidei). Desde este p u n -
to de vista, el libro III del Cdigo de derecho cannico de 1983
resulta inadecuado y p o c o satisfactorio. Porque tambin del Ma-
gisterio debera poder decirse que se le han dado dos orejas para
or y una sola boca para hablar.
Sobre la Verdad revelada, sobre la revelacin del misterio de
Jess, del Padre y del Espritu, ni los obispos ni los telogos, ni
el conjunto de los fieles son los amos o los detentadores. So-
mos todos buscadores y buceadores en la profundidad abisal, lla-
mados a ayudarnos en una comunicacin y un dilogo incesantes,
ungidos de amor y de esperanza.
4
Mi experiencia personal en cuanto
se refiere a la relacin
teologa-magisterio
J O S M. 1 G O N Z L E Z R U I Z
Para m concretamente las relaciones entre teologa y magiste-
rio fueron, desde el principio, m u y dolorosas, ya que mi dedica-
cin fue precisamente al campo de los estudios bblicos. Era una
poca, anterior a la encclica de Po XII Divino afflante Spiritu,
en que cualquier afirmacin, prcticamente n o fundamentalista,
sobre el contenido de la Biblia haca surgir la sospecha p o r parte
de aqullos que oficialmente se presentaban como monopolizado-
res del Magisterio: obispo, curia romana, papa.
Por una parte, nuestros profesores oficiales nos inclinaban a
una lectura libre y desenfadada de la Biblia, acudiendo para ello
sin remilgos a numerosos autores protestantes. Pero, p o r otra, en
el mbito eclesial subsista el clima de fundamentalismo bblico,
en virtud del cual era casi imposible pensar que el relato de la crea-
cin n o correspondiera a una realidad exterior o, al menos, a una
extensin m a y o r ; y as, p o r ejemplo, los das seran interpreta-
dos como perodos de gran duracin. Es curioso observar que
este tipo de lectura fundamentalista de la Biblia, que ahora repro-
chamos c o n razn a los Testigos de Jehov, era, sin embargo,
moneda corriente en las escuelas teolgicas catlicas de los aos
treinta.
Incluso despus de la publicacin de la Divino afflante Spiri-
tu, a pesar de la apertura indudable que introdujo en el espacio
acadmico, sigui habiendo un clima de sospecha en los que lla-
maramos crculos menores de la Iglesia. Concretamente en oc-
tubre de 1960 vine a saber que en el vrtice de mi dicesis haba
un pliego de supuestas heterodoxias que se me achacaban. Pude
hacerme del pliego con la pretensin de defenderme legalmente
(cosa que fue ya m u y importante en aquella poca); p o r eso p u e -
do ahora repetir algunos de los puntos incriminados. Helos aqu:
Negar que la confesin del Seor ante el sanedrn era prueba
de su divinidad y s nicamente de su mesianidad.
50 Jos Mara Gonzlez Ruiz Mi experiencia de la relacin teologa-magisterio 51
Lo que niega en la fuerza probativa de los argumentos habi-
tuales de la sagrada Escritura, se lo concede a la Iglesia. go no puede reducirse a ser un cientfico de la revelacin; tiene
En uno de sus libros no acepta la explicacin tradicional de que ser un profeta. La profeca forma parte intrnseca de la teo-
la expresin "imago Dei invisibilis". loga. Esto requiere una enorme dosis de fe, de esperanza y de
Afirmar que los captulos del tridentino no son definiciones. amor para saber esperar el tiempo oportuno. No podemos olvidar
Se nota en los telogos una tendencia a quitar valor a la pe- que en la historia de la Iglesia los que supieron dialectizar su pos-
nitencia exterior. Tienen profundamente arraigada la idea de que tura precursora con la insercin en el mbito eclesial son los que
la mortificacin corporal es algo morboso y no cristiano. Cristo despus han sido admitidos por todos y han hecho posible que la
dicen redimi al hombre "total" y vino a "liberarlo". Iglesia d buenos pasos hacia adelante.
Como fcilmente se puede ver, el choque de un telogo con En una palabra: para m la relacin entre teologa y magisterio
el supuesto Magisterio era en ese caso muy relativo. Por Magis- implica de suyo un desequilibrio, dado el caso de la tentacin que
terio se entenda cualquier cosa, y se esgriman amenazas ms o indudablemente sufre el magisterio de erigirse en poder por enci-
menos veladas para intimidar al telogo. ma de sus legtimas competencias. Por otra parte, la teologa nun-
Posteriormente, en la segunda sesin del concilio Vaticano II, ca debe rechazar el magisterio, supuesto que a travs de l se
manifiesta el Espritu. Slo tiene que discernirlo, estimularlo y
exactamente el 19 de octubre de 1964, en la 105 congregacin ge-
ayudarle a avanzar.
neral del concilio, cuando se present en una segunda lectura
ya el Esquema XIII, el cardenal Meyer, arzobispo de Chica- Aun a costa de la propia inmolacin, pero nunca de la propia
go, observ que el proyecto, felizmente elaborado y construido, aniquilacin.
estaba falto, sin embargo, de una teologa del mundo; y esboz
las lneas generales de esta teologa. Con gran sorpresa ma des-
cubr que la intervencin del cardenal Meyer (que ms tarde me
proporcion amablemente) estaba ampliamente inspirada en un
trabajo mo, difundido por la oficina del DO-C (de informacin
teolgica) y que recoga mis herejas denunciadas en mi ctedra
de nuevo testamento. Y as mi hereja n. 21 sonaba as: Cristo
redimi al hombre total y vino a liberarlo. En la Constitucin
Gaudium et spes, que sali del Esquema XIII, se lee literalmente:
Es la persona humana la que hay que renovar. Es, por consi-
guiente, el hombre, pero el hombre todo entero, cuerpo y alma,
corazn y conciencia, inteligencia y voluntad, quien centrar las
explicaciones que van a seguir (n. 3).
Con todo esto quiero decir que para m las relaciones entre ma-
gisterio y teologa son y deben ser siempre dialcticas y, en parte,
conflictivas. La razn de esto ltimo es porque de hecho el Ma-
gisterio se contamina de poder civil o eclesial y consiguien-
temente se pone en guardia ante la ineludible obligacin que el
pensar teolgico se impone de renovarse o morir. La teologa se
distingue de la revelacin en que sta es un punto de partida para
todos los tiempos y para todos los mbitos, mientras que aqulla
implica la implantacin de la revelacin a travs de mediaciones
histricas.
Y precisamente ahora, cuando la historia ha asumido un ritmo
ms acelerado, es cuando la teologa tiene que sufrir mucho del
Magisterio, sin que por ello se rebele contra l. Por eso, el telo-
 II
PONENCIAS
 5
Criterio de verdad y carisma de
enseanza en el nuevo testamento

JUAN MATEOS

El tema de esta conferencia es doble, aunque sus partes guar-

dan cierta relacin. Para exponer la primera parte, el criterio de
verdad en el nuevo testamento, nos limitaremos a examinar pasa-
jes evanglicos donde este criterio se expone claramente. Respecto
\ a la segunda parte, que tratar del carisma de enseanza, expon-
dremos el uso del trmino maestro y la naturaleza del carisma
en general; para terminar examinaremos los pasajes donde este ca-
risma aparece explcitamente mencionado.

I. E L CRITERIO DE VERDAD

En esta primera parte no tratamos del discernimiento que gua

la accin, sino del criterio que sirve para discernir la verdad o no
verdad de una doctrina o la autenticidad cristiana de una actuacin.
Todos sabemos que, entre los evangelios, es el de Juan el que ^
presenta con mayor frecuencia el trmino verdad, en griego al-
theia (25 veces). De hecho, este evangelio es el nico que se pro-
pone explcitamente la cuestin que queremos tratar. Por eso, de-
dicaremos la mayor parte de nuestra exposicin a Juan, sealando
despus algunos pasajes de los sinpticos, de donde puede dedu-
cirse un criterio semejante.

Juan: El prlogo

Existe en el prlogo de Juan una frase que proporciona el cri-

terio que buscamos y que de alguna manera funda todos los de-
sarrollos que pueden encontrarse despus en el evangelio.
La frase a que aludimos es la siguiente: la vida es la luz del
hombre (1, 4) 1 . Hay que notar muy bien lo que dice el texto. La

1. Gr. ton anthrpn, con sentido universal, que en castellano se expresa me-
jor por el singular colectivo.
 56 Juan Mateos
vida es la luz del hombre, no al contrario. Es decir, no existe para
el hombre una luz que no sea la vida misma en cuanto es visible
y reconocible. Al ver la luz, lo que se percibe es la vida.
Al ser la luz de los hombres, fsicamente vivos, la vida adquie-
re un significado que desborda la mera existencia: es la plenitud
de vida (cf. 10, 10: yo he venido para que tengan vida y les rebo-
se), en contraposicin a una vida que no merece ese nombre. La
luz, por su parte, en cuanto realidad perceptible y reconocible, es
una metfora para designar la verdad que ilumina y gua al hombre.
Teniendo en cuenta estos significados, lo que se afirma en el
texto no es que la verdad lleve al hombre a la plenitud de vida,
sino que para l la plenitud de vida es la verdad y que donde no
resplandece esa vida no hay verdad. Es decir, para el hombre la
nica verdad (artculo exclusivo, la luz) es la plenitud de vida
contenida en el proyecto divino 2 . Esta lo ilumina, descubrindole
al mismo tiempo la verdad de Dios, la del Padre que lo ama sin
lmite y desea comunicarle su propia vida, y la verdad de s mis-
, mo, al conocer la meta a que lo llama el proyecto divino, realiza-
do en Jess.
La vida, en cuanto luz, es para el hombre orientacin y gua,
la que le muestra su meta y lo atrae a ella. Esa luz/verdad que ilu-
mina (1, 9) y gua al hombre ha de encontrarse necesariamente en
su interior. Esto significa que el hombre lleva dentro un anhelo
de plenitud que lo incita a realizarse; y este anhelo es constitutivo
del hombre, porque la plenitud de vida est contenida en el pro-
yecto divino (1, 4a), conforme al cual ha sido creado. El hombre
percibe que est destinado a la plenitud y que tal debe ser el ob-
jetivo de su existencia y actividad3.
Con su frase, Juan se opone a la concepcin rabnica de la ver-
dad. De hecho, el trmino luz era un modo ordinario de desig-
2. El trmino luz (phs) designa la verdad en cuanto cognoscible por el
hombre. Lo que el hombre percibe de Dios es un amor sin lmite (3, 16: As de-
mostr Dios su amor al mundo, llegando a dar a su Hijo nico); ese amor, es, por
tanto, la verdad (altbeia) de Dios. A esto corresponde la definicin Dios es Esp-
ritu (4, 24), es decir, fuerza y actividad de amor.
El amor fiel (1, 14) o Espritu, que es la verdad de Dios, es la fuerza vivificante
(6, 63) propia de la vida: la realidad divina es una vida que se define por la activi-
dad del amor y se manifiesta en ella.
3. Juan previene as contra una interpretacin intelectualista de su evangelio,
que originara una lectura al revs. Tal lectura convierte a Jess en el Revela-
dor (Bultmann) de verdades ocultas, en las que est el secreto de la vida. Pero en
Juan no es as; por el contrario, Jess se manifiesta como el dador de vida. N o re-
vela una supuesta verdad cuyo conocimiento producira la vida; da una vida que,
experimentada y reconocida, se revela como verdad. Por eso, la prueba de su mi-
sin no es la sublimidad de su doctrina, sino la eficacia de sus obras (6, 36; 10, 38).
Reconocer la vida que comunica es reconocer la verdad.
Verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento 57
nar la ley de Moiss en el ambiente judo. La ley como luz era la
norma que deba guiar la conducta del israelita (Sal 119, 105; Sab
18, 4; Eclo 45, 17 LXX; Nm 6, 25; Ap Baruc 59, 2; 77, 16). La
concepcin rabnica podra formularse de esta manera: la luz (=
la ley) es la vida del hombre. Primero hay que conocer la ley,
como luz y gua, y su prctica llevar a la vida (cf. 7, 49). Juan in-
vierte la proposicin: la vida era la luz del hombre; lo que se co-
noce es la vida misma, y ese conocimiento y experiencia es la luz
del hombre, la verdad que gua sus pasos, constituyndose en nor-
ma de su vida y conducta.
Saquemos la conclusin de estas premisas: La verdad es el res-
plandor de la vida en su plenitud, que atrae y orienta al hombre,
porque ste lleva dentro el deseo de plenitud puesto por Dios mis-
mo. Este deseo es ya barrunto de la verdad, y el criterio para dis-
cernir la verdad est en la satisfaccin de este deseo, es decir, no
puede ser otro que la experiencia personal de vida o la experiencia
de la comunicacin de vida a otros. Dondequiera se descubra vida,
sea en la propia persona como en persona ajena, all hay verdad.
Donde no hay vida, no hay verdad.
Estos son precisamente los criterios complementarios que pro-
pone Jess para determinar o encontrar la verdad: la experiencia
personal de vida y las obras que comunican vida. Veamos cada
uno de los dos criterios.
La experiencia de vida (Jn 7, 14 ss)
En Jn 7,14 ss, encontrndose Jess enseando en el templo, los
dirigentes judos se preguntan por el origen del saber de Jess:
Cmo sabe ste de Escritura si no ha estudiado? Jess replica in-
formndolos de que su saber no viene de las escuelas, sino de Dios:
Mi doctrina no es ma, sino del que me ha mandado. Sin embargo,
esta afirmacin de Jess necesitaba ser probada, y l mismo aduce
la prueba a continuacin: El que quiera realizar el designio de Dios
conocer si esta doctrina es de Dios o si yo hablo por mi cuenta
(7,17).
Como se ve, Jess no prueba su extraordinaria afirmacin con
argumentos ni citando textos del antiguo testamento. N o invoca
la autoridad de Dios ni la suya propia. El criterio para distinguir
la verdad de su doctrina est en el hombre mismo, y a l se remite
Jess. El no se impone, cada uno tiene que encontrar su certeza4.
El criterio que propone Jess, independiente de su persona, se
4. El verbo ginsk, usado en esta frase, tiene entre sus significados el de co-
nocer por experiencia (cf. gnsis).
58 Juan Mateos
basa en la fidelidad del hombre a Dios creador, en el deseo de rea-
lizar su designio. Este designio, que concreta el amor universal de
Dios, se expresa as: que todo el que reconoce al Hijo y le presta
adhesin tenga vida definitiva (3, 16), es decir, vida en plenitud.
En quien la anhela, la doctrina de Jess produce una experiencia
que le hace percibir su verdad: en ella ve el hombre la concrecin
de sus aspiraciones; ella responde a su anhelo interior y le mues-
tra cul es la verdadera plenitud.
El convencimiento es, por tanto, personal, no por testimonio
ajeno y, mucho menos, por imposicin externa5.
Este criterio es propuesto por Jess en otras ocasiones y po-
demos llamarlo criterio positivo. Pero en la misma ocasin pro-
pone tambin un criterio negativo: Quien habla por su cuenta bus-
ca su propia gloria; en cambio, quien busca la gloria del que lo ha
mandado, se es de fiar y en l no hay injusticia. La propia glo-
ria es un hecho exterior y, por tanto, constatable; de ah que su
bsqueda o la renuncia a ella pueda servir de criterio para juzgar
la procedencia de una doctrina. La bsqueda del propio prestigio
delata que la doctrina que alguien propone no procede de Dios,
sino del hombre mismo; es un medio para favorecer sus propios
intereses.
Este criterio completa el primero, expuesto en el versculo an-
terior. Aqul se diriga a quien escucha la doctrina de Jess, y con-
sista en la experiencia interna que sta provoca en quien est en
favor de la plenitud humana. Pero, para el pblico al que Jess ha-
blaba, exista otra doctrina oficial que pretenda tambin tener au-
toridad divina, la ley, interpretada y manejada por los crculos de
poder.
Por eso aade un criterio externo, el de los intereses que de-
fiende quien propone una doctrina; stos permitirn juzgar su va-
lidez. El criterio ltimo de verdad es la comunicacin de vida al
hombre, porque la verdad de Dios es ser Padre, el que por amor
comunica su propia vida. Quien con su hablar no pretende comu-
nicar vida, sino promover su propio prestigio, no slo no refleja
lo que es Dios, sino que, al ponerlo al servicio de su inters, ne-
cesariamente lo falsifica. Ninguna doctrina que redunda en bene-
ficio del que la propone merece crdito.
5. La frmula usada por Juan, el Espritu de la verdad (14,17; 15,26;
16, 13), abunda en el mismo sentido. El Espritu es la vida-amor del Padre y es
principio de vida (3, 6). Al comunicarse, produce en el hombre una nueva expe-
riencia de vida que, en cuanto percibida y formulada, es la verdad.
Verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento 59
Las obras como criterio (Jn 5, 36b-37a; 10, 37-38a)
Adems del criterio subjetivo, basado en la aspiracin a la ple-
nitud, propone Jess otro criterio, que podemos llamar objeti-
vo, la calidad de sus obras. As lo expresa en Jn 5, 36b-37a: las
obras que el Padre me ha encargado llevar a trmino, esas obras
que estoy haciendo, me acreditan como enviado del Padre.
La argumentacin se basa en el concepto de Dios como Padre.
Todo el que reconozca que Dios es Padre, tiene que reconocer
que las obras de Jess, que, como las del Padre, comunican vida
al hombre, son de Dios.
El mismo criterio se propone en 10, 37-38a: Si yo no realizo
las obras de mi Padre, no me creis; pero si las realizo, aunque no
me creis a m, creed a las obras. Jess se est dirigiendo a los re-
presentantes del rgimen judo y les propone este criterio como
indiscutible.
Puede apreciarse la base comn del criterio de las obras con el
anterior. Ambos se fundan en la realidad de Dios como dador de
vida. La comunicacin de vida, percibida en uno mismo (criterio
de experiencia) o en los dems (criterio de las obras), es lo que de-
cide sobre la verdad de una doctrina o actuacin. Donde hay vida
y comunicacin de vida, all hay verdad; donde stas faltan, la ver-
dad est ausente, pues la verdad no es ms que el resplandor de
la vida.
Condicin para conocer la verdad (Jn 6, 45; 17, 7-8)
Sin embargo, la eficacia de estos criterios exige una condicin:
el deseo de vida, que lleva consigo el amor al hombre. El criterio
de la experiencia, en efecto, supone que la aspiracin a la plenitud
no est reprimida o apagada. El criterio de las obras supone que
no se concibe a Dios como dador de vida y, en consecuencia, con-
trario a toda injusticia u opresin o, en otras palabras, a toda re-
presin o supresin de la vida en el hombre.
Quienes, como en el caso paradigmtico de los dirigentes ju-
dos, proponen la idea de un Dios legislador, exigente, que legiti-
ma el poder que ellos ejercen y subordina al hombre al orden
establecido en la ley que ellos manejan, nunca aceptarn los cri-
terios que propone Jess. N o el criterio de experiencia, por no re-
conocer a Dios como dador de vida; tampoco el criterio de las
obras, porque stas se oponen a sus propios intereses.
Esta condicin aparece en Jn 6, 45, texto que une el criterio
personal al de las obras: Est escrito en los profetas: Sern todos
discpulos de Dios; todo el que escucha al Padre y aprende se acer-
60 Juan Mateos
ca a m. Jess suprime en el texto de la profeca la alusin a Jeru-
saln (Is 54, 13: Todos tus hijos [los de Jerusaln] sern discpu-
los del Seor), dando as al dicho una amplitud universal. La
manera como el Padre hace or su voz y ensea la apunta Jess al
interpretar el trmino Dios de la profeca por el de Padre, el
dador de vida lleno de amor al hombre. Todo el que vea en Dios
un aliado del hombre que lo lleva a su plenitud se sentir atrado
por Jess, es decir, apreciar la verdad de su enseanza y actuacin.
Paralelamente, en la oracin de Jess que termina el discurso
de la Cena encontramos este texto, en el que Jess habla al Padre
de sus discpulos: Ahora ya conocen que todo lo que me has dado
procede de ti, porque las exigencias que t me entregaste se las he
entregado a ellos y ellos las han aceptado, y as han conocido de
veras que de ti procedo y han credo que t me enviaste (17, 7-8).
En el centro del pasaje se encuentra la razn que hace saber y co-
nocer: las exigencias... las han aceptado. Hay una decisin de la
voluntad, aceptar las exigencias, que precede al conocimiento y es
condicin para l. Las exigencias expresan la prctica del men-
saje (14, 10; 15, 7; cf. 3, 34; 6, 63). El plural indica que el mensaje
ha sido aceptado no como un principio terico, sino previendo la
multiplicidad de sus implicaciones.
La misma procedencia de la decisin respecto al conocimiento
la expresa Jess dirigindose a los judos que le haban dado cr-
dito: Para ser de verdad mis discpulos tenis que ateneros a ese
mensaje mo: conoceris la verdad, y la verdad os har libres
(8, 31). N o hay conocimiento sin previa decisin de la voluntad,
no se sale de la duda sin comprometerse por el bien del hombre.
En efecto, no se puede conocer que Jess es enviado de Dios,
que su mensaje es verdadero y que sus obras demuestran su mi-
sin divina o, lo que es lo mismo, no se puede dar la adhesin a
Jess sin darla antes al hombre. Su mandamiento y sus exigencias
se refieren al amor de los dems; sus obras, que son el argumento
decisivo para probar la autenticidad de su misin (5, 36; 10, 38;
14, 11), no son obras para honrar a Dios, sino para liberar y ayu-
dar al hombre. Los discpulos han llegado a la certeza porque han
aceptado las exigencias del amor. En Jn, 3, 33s se afirma: el en-
viado de Dios propone las exigencias de Dios, dado que comuni-
can el Espritu sin medida; los discpulos, al aceptar las exigencias
del compromiso, experimentan la accin del Espritu en ellos: esto
los convence de la misin divina de Jess.
La certeza de la fe no se funda, por tanto, en un testimonio
externo, sino en la experiencia de vida (el Espritu) comunicada
por el compromiso del hombre, que crea la comunin con Jess.
Apoyada en esa evidencia, la fe rio necesita ms prueba y puede
Verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento 61
resistir todo ataque. Aparece de nuevo lo que es la verdad: la evi-
dencia de la vida experimentada.
El caso del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-39)
El criterio de verdad est presentado por Juan de manera gr-
fica en el episodio del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-39). Resumo
brevemente el significado de la percopa. El ciego de nacimiento
representa al hombre que siempre ha vivido en la tiniebla, sin ha-
ber conocido nunca la luz. En otras palabras, representa a los que
han nacido y vivido en un ambiente tan dominado por una ideo-
loga mutiladora, que nunca han tenido posibilidad de conocer lo
que significa ser persona ni la dignidad propia del hombre. El cie-
go es el hombre en quien la tiniebla ha extinguido la luz, el que
no aspira a nada porque no ha podido conocer nada.
Ntese que este individuo no ha sido culpable de su situacin,
ni tampoco sus padres (9, 3). Son otros los culpables; en el evan-
gelio, los fariseos, quienes, con su interpretacin y praxis de la
ley, proponen como luz lo que ellos saben ser tinieblas (9, 40s).
La accin de Jess con el ciego consiste en darle a conocer lo
que significa ser hombre segn el designio de Dios. Por eso utili-
za Juan el smbolo del barro amasado con la saliva (alusin a la
creacin del hombre) y puesto en los ojos. La saliva (en las anti-
guas culturas, smbolo de fuerza) es la de Jess; el hombre que Je-
ss le da a conocer no es el primer Adn, sino su propia persona,
el hombre en su plenitud, formado de tierra y de Espritu (sim-
bolizado por la saliva/fuerza). Al hacer que el ciego perciba la luz,
despierta en l la aspiracin dormida a la plenitud.
El ciego responde a esa aspiracin y acepta a Jess como mo-
delo de hombre. Lo muestra yendo a lavarse a la piscina del En-
viado (9, 7), cuya agua representa el Espritu. La experiencia del
Espritu/vida le da la visin y le infunde la fuerza para tender al
ideal propuesto 6 .
Con ello, el antiguo ciego ha adquirido su identidad. De ah
que puede pronunciar la frase: Yo soy (9, 9), la misma que descri-
be a Jess como Mesas (4, 26), es decir, como Ungido por el Es-
pritu. Con su identidad ha obtenido su autonoma: ya no tiene
que mendigar ni depender de otros (9, 8).
En posesin de esta verdad, su nueva experiencia de vida, pue-
de desafiar a la ideologa/tiniebla, representada por los fariseos y
dirigentes judos, quienes, apoyndose en su autoridad doctrinal
6. La comunicacin del Espritu corresponde a la frase del prlogo: a los que
lo acogieron los hizo capaces de hacerse hijos de Dios.
62 Juan Mateos
e institucional (9, 24: nosotros sabemos), pretenden convencerlo
de que Jess es un pecador y, por tanto, de que la obra que ha
realizado no puede ser de Dios. Segn ellos, el designio de Dios
era que siguiese ciego. Esta es la mentira (8, 44) o tiniebla, la ideo-
loga que, en nombre de Dios, impide la plenitud del hombre. Para
refutar la teologa de los dirigentes, el hombre no apela a una doc-
trina contraria, sino simplemente a su nueva experiencia: Si es pe-
cador o no, no lo s; lo que s es que yo era ciego y ahora veo.
Ante esta verdad se estrellan todos los esfuerzos de la ideologa.
Notemos que en este episodio se une el criterio subjetivo del
ciego con el objetivo de las obras; las obras de Jess son las de
Dios, que lo ha enviado (9, 3s). Obras de Dios son las que liberan
al hombre de la opresin que sufre y le dan la posibilidad de nue-
va vida: abriendo su horizonte y comunicndole nueva capacidad,
lo libera de su oscuridad, de su dependencia, de su inutilidad, de
su despersonalizacin. Y estas obras son las del grupo cristiano:
tenemos que hacer las obras del que me envi (9, 4).
Marcos: La enseanza en la sinagoga (1, 21b-22)
En el episodio de la sinagoga de Cafarnan, tal como lo des-
cribe Marcos, Jess entra en ella para ensear: El sbado entr en
la sinagoga e inmediatamente se puso a ensear. Ante su ensean-
za se produce una reaccin general del pblico: estaban impresio-
nados de su enseanza, pues les enseaba como quien tiene auto-
ridad, no como los letrados.
Como se ve por el texto, no es el contenido de la enseanza
de Jess, sino el modo de ensear (con autoridad) lo que impre-
siona al auditorio. El verbo usado por Marcos, estaban impresio-
nados, no indica un conocimiento intelectual, sino una experiencia.
La autoridad (exousia) de Jess no es jurdica, pues no reviste
carcter institucional; nace de la plenitud del Espritu que posee
(1, 10). La impresin causada por Jess se debe a la experiencia di-
recta de su autoridad, es decir, del Espritu que lo llena. Comu-
nica ante todo una experiencia, no un saber conceptual o idelo-
go 0 - . . . . . . . .
Esta experiencia proporciona a los oyentes un criterio de jui-
cio para distinguir entre verdadera y falsa autoridad, criterio que
utilizan inmediatamente: niegan autoridad a la enseanza de los le-
trados.
Los letrados, en plural de categora, son los representantes au-
torizados de la institucin juda para proponer la doctrina oficial.
Al negar autoridad a la enseanza de los letrados, el pblico de la
sinagoga la est negando a la institucin misma. Al experimentar
Verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento 63
la autoridad de Jess han visto claro que la institucin, en cuanto
transmisora de doctrina, no representa a Dios ni est avalada
por l.
Resumiendo: Jess no impone a sus oyentes una ideologa o
doctrina; reciben la experiencia directa y personal de una realidad
presente en l, que aureola el contenido de su enseanza. De he-
cho, no apela a la autoridad divina para avalar una doctrina pro-
pia, hace percibir directamente la presencia del Espritu en l. N o
aduce credenciales, pero la gente intuye su verdad. Los oyentes
concluyen que la doctrina tradicionalmente propuesta por los le-
trados es meramente humana y que Dios no tiene nada que ver
con ella. El juicio negativo sobre los letrados no es expresado por
Jess, lo emiten espontneamente sus oyentes. Se ha despertado el
espritu crtico y se abre el horizonte de la libertad y la autono-
ma, es decir, el de la madurez humana.
Como se ve, tambin en este pasaje el criterio para discernir
entre la verdad de Jess y la falsedad de la institucin se encuentra
en el interior del hombre, no en argumentos, pruebas o testimo-
nios ni en la autoridad divina. Es el hombre mismo quien, ante la
persona de Jess, discierne su verdad.
El leproso curado (Me 1, 39-45)
El leproso es en Marcos el prototipo del marginado. Pero es
el marginado que cree que su marginacin est justificada, pues
piensa que las normas establecidas por la ley juda son justas. Su
angustia nace de sentirse excluido del reinado de Dios proclama-
do por Jess.
Al tocarlo, violando la ley, Jess le muestra la invalidez de las
normas legales, y, con ella, la falta de fundamento para la margi-
nacin. La curacin que sigue, contraria a las previsiones de la ley,
confirma que Dios no discrimina entre los hombres. Existe, pues,
una demostracin de la invalidez de la ley (correccin de un error)
y una infusin de vida (la curacin), que es la prueba del error.
Ante la nueva realidad que experimenta, el leproso, a pesar de
la prohibicin, no puede contener su alegra y proclama l mismo
el mensaje contenido en la accin de Jess: Dios no acepta la mar-
ginacin de los hombres ante su Reino. Ha sido tambin la expe-
riencia de vida la que lo ha llevado a discernir la verdad de Jess
en contra de la falsa verdad propuesta por la ley.
El obstculo: no estar por el hombre (Me 3, l-7a)
Como se ha visto al tratar del evangelio de Juan, la condicin
64 Juan Mateos
para dejarse convencer p o r las obras de Jess es la idea de Dios
como Padre que ama al h o m b r e y desea comunicarle vida. Esta
concepcin de Dios tiene p o r consecuencia la propia actitud en fa-
vor del hombre. Q u i e n n o tenga esta actitud n o aceptar como cri-
terio de verdad las obras de Jess.
U n ejemplo palmario de falta de amor al hombre se encuentra
en Me 3, l-7a, segundo episodio en una sinagoga, donde Jess cura
al h o m b r e que tena un brazo atrofiado.
Tambin este invlido es un prototipo. D e hecho, en esta si-
nagoga n o hay pblico alguno; los nicos personajes menciona-
dos son Jess, el invlido y los fariseos; n o hay tampoco reaccin
de un pblico presente a la accin de Jess. Esto significa que el
invlido representa al pblico, a los fieles de la sinagoga, quienes,
p o r la interpretacin de la ley propuesta en ella (compendiada en
la observancia del sbado) y propugnada p o r los fariseos, han per-
dido su creatividad y su posibilidad de accin. La m a n o / b r a z o es
smbolo de la actividad.
Jess se p r o p o n e liberar al pueblo del lastimoso estado en que
se encuentra, devolvindole su capacidad de accin. Para ello in-
tenta hacer razonar a los fariseos, proponindoles una pregunta
que tiene evidentemente una sola respuesta: Qu est permitido
en sbado, hacer el bien o hacer el mal, salvar una vida o matar?
Es Dios mismo quien ha establecido la observancia del sbado,
como da de libertad y de descanso, como prenda de la futura y
total liberacin del h o m b r e . Es Dios, p o r tanto, el que establece
lo lcito o lo ilcito en sbado. Jess pregunta si Dios est en favor
de la vida o de la muerte del h o m b r e . Para todo aqul que tenga
la idea del Dios creador o dador de vida la respuesta es evidente.
Pero los fariseos tienen otra idea de Dios, la del legislador i m p o -
sitivo y exigente, preocupado de su propio h o n o r y de preservar
el orden que l ha impuesto, no del bien o del mal del h o m b r e .
La respuesta a Jess es el silencio, que nace de la obstinacin.
Al n o estar interesados en el bien del h o m b r e , no pueden aceptar
la actividad liberadora de Jess.
Mateo: el criterio de las obras (5, 14-16)
En Mateo 5, 16 se enuncia el criterio de las obras: los hombres
descubrirn a Dios como Padre al percibir las obras que realizan
los discpulos: Empiece as a brillar vuestra luz ante los hombres:
que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre del
cielo.
La luz a que hace referencia este pasaje es la gloria o resplan-
dor de Dios mismo, que, segn Is 60, 1-3, haba de brillar sobre
Verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento 65
Jerusaln. La presencia radiante y perceptible de Dios se ha de ma-
nifestar en adelante en los seguidores de Jess.
Ahora bien, la luz de los discpulos en la que Dios resplandece
son las obras en favor de los hombres, descritas poco antes en las
5a, 6" y 7a bienaventuranzas: prestar ayuda, obrar con sinceridad y
transparencia y trabajar p o r la paz, es decir, por la felicidad del
hombre, que incluye la justicia. Estas obras irn haciendo realidad
lo prometido en las 2 a , 3 a y 4a bienaventuranzas a los oprimidos
de este m u n d o : los que sufren encontrarn el consuelo, los some-
tidos heredarn la tierra (obtendrn su independencia y libertad),
los que anhelan la justicia se vern saciados. En estas obras se ma-
nifestar el verdadero rostro de D i o s ; a ste se le llama Padre de
los discpulos, p o r q u e las obras que ellos hacen en favor de los
hombres son reflejo de las de Dios.
Frente al concepto de Dios legislador y legalista propuesto por
la institucin juda, son las obras el criterio que permite conocer
dnde se encuentra el verdadero Dios y las que acreditan, por tan-
to, el mensaje de Jess.
Es de notar que, segn Mateo, esta clase de obras es propia de
la comunidad cristiana y de cada u n o de sus miembros. D e hecho,
cuando Jess confa la misin universal a los discpulos, toda la ta-
rea de stos respecto a los proslitos de todas las naciones no es
la transmisin de una doctrina, sino la educacin en una praxis:
enseadles a guardar todo lo que yo os mand, con referencia a las
bienaventuranzas 7 .
Peligro de subjetivismo? (1 Jn 3, 13-14)
Respecto al discernimiento de la verdad hemos hablado hasta
ahora de un criterio subjetivo, la experiencia de la vida, y de un
criterio objetivo, las obras liberadoras del h o m b r e . Condicin pre-
via para la eficacia del primero es la aspiracin a la plenitud de
vida; para la del segundo, la concepcin de Dios como liberador
del h o m b r e y dador de vida (Padre). A m b o s criterios coinciden
en un p u n t o : se trata en ambos casos de la plenitud de vida h u -
mana.
Hablar de un criterio subjetivo de verdad, en el terreno de la
experiencia anterior, resultar chocante para muchos, temerosos
de la arbitrariedad a que lo subjetivo puede conducir. Por eso, ha-
br que encontrar otro criterio, en cierta manera objetivo y com-
7. As lo demuestra el uso de entolas en 5, 19, nica vez en Mateo en que
mandamiento no se refiere a los del antiguo testamento (cf. 15,3; 19,17;
22, 36.38.40).
66 Juan Mateos
probable, que garantice la autenticidad de la experiencia y que evi-
te el peligro de ilusiones.
Este criterio se encuentra en la primera carta de Juan (3, 13s).
Constata Juan el odio del mundo, es decir, de la sociedad, or-
ganizada de hecho sobre bases injustas, contra la comunidad cris-
tiana. Ante una oposicin tan masiva los cristianos podran
preguntarse sobre la autenticidad de su experiencia, si no son vc-
timas de una ilusin y si su disidencia est justificada. En fin de
cuentas, tendr razn el mundo?
El autor de la carta tranquiliza a la comunidad: Nosotros sa-
bemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos
a los hermanos. Esta frase contiene el verbo saber, verbo obje-
tivo, en vez de creer, que indicara una persuasin subjetiva.
Como es sabido, en la primera carta de Juan, el amor a los dems
ha de traducirse en obras, que se tipifican en entregar la vida
(3, 16: Hemos conocido lo que es el amor porque aqul entreg su
vida por nosotros; ahora, tambin nosotros debemos entregar la
vida por nuestros hermanos). Por lo dems, tal es el significado del
verbo agapa, que indica ante todo la entrega a los dems, inclu-
yendo o no la afectividad (cf. Mt 5, 44: amad a vuestros enemigos).
Para el autor de la carta, por tanto, la experiencia interior, ha-
ber pasado de la muerte a la vida, que puede formularse tambin
como la certeza de estar salvados, tiene una piedra de toque al al-
cance de todos: la realidad del amor a los hermanos.
Podemos decir, por tanto, que en el fondo son siempre las
obras el criterio de verdad. Las obras propias, cuando se pretende
haber tenido una experiencia interior de salvacin/vida; esa expe-
riencia, si es autntica, se traducir necesariamente en el deseo y
la prctica de comunicar vida. Y las obras realizadas por otros son
el criterio para juzgar la autenticidad de su misin o mensaje. En
uno y otro caso son obras de amor, que procuran el crecimiento
del hombre 8 .
II. EL CARISMA DE ENSEANZA
En la segunda parte de la exposicin trataremos en primer lu-
gar del uso del trmino didaskalos (maestro) y didask (ense-
ar) en los evangelios; a continuacin nos ocuparemos del texto
8. El mismo criterio de las obras se encuentra ya en el prlogo de Juan. La
comunidad afirma su experiencia del amor de Jess: hemos contemplado su gloria
(1, 14), y la prueba a continuacin por el amor que en ella existe: Y la prueba es
que de su plenitud todos nosotros hemos recibido: un amor que responde a su amor
(1, 16).
Verdad y carisma. de enseanza en el nuevo testamento 67
de la primera carta de Juan donde se trata del Espritu como maes-
tro; finalmente, a propsito de las cartas de Pablo, explicaremos
lo que se entiende por carisma y examinaremos los pasajes pau-
linos donde se habla del carisma de enseanza.
Didaskalos y didask en los evangelios
En el griego de los evangelios, el trmino para maestro es di-
daskalos. En el evangelio de Marcos aparece 12 veces, siempre re-
ferido a Jess. De ellas, siete en boca de personajes que pertene-
cen a la cultura juda, pero que no son del crculo de Jess; cuatro
veces en boca de sus discpulos (4, 38; 9, 38; 10, 35; 13, 1) y una
vez en boca de Jess, para designarse a s mismo de manera ex-
clusiva (14, 14: ho didaskalos). En la cultura juda, didaskalos era
aqul que, tomando pie de la Tora, mostraba el camino de Dios;
en el caso de Jess, el mensaje del Reino.
El trmino rabb, que se usaba primitivamente como trata-
miento para los jefes o los que gozaban de una posicin elevada,
comienza a emplearse para los maestros hacia el 110 a.C. Designa
al maestro que comenta la Ley de Moiss permaneciendo en el m-
bito de la tradicin 9 . En los sinpticos, dirigido a Jess, el trmi-
no rabb aparece en un pasaje de Mateo (25, 29), en boca de Ju-
das, y en tres pasajes de Marcos, de ellos dos veces en boca de Pe-
dro (9, 5; 11, 21) y una en boca de Judas (14, 45). En estos evan-
gelios el trmino es claramente peyorativo.
En el evangelio de Mateo, didaskalos aparece tambin doce ve-
ces, y Jess se lo aplica a s mismo con carcter exclusivo (26, 28).
No slo eso, reivindica ser el nico maestro dentro de la comu-
nidad cristiana (23, 8: vosotros, en cambio, no os dejis llamar
rabb, porque vuestro maestro es uno solo y vosotros todos sois
hermanos).
En Lucas aparece 17 veces. Como en Mateo y en Marcos, Je-
ss se lo aplica a s mismo con sentido exclusivo (22, 11). Es co-
nocido que los discpulos no usan este tratamiento con Jess, sino
el de epistats (5, 5; 8, 24.45; 9, 33.49; cf. 17, 13), que puede tra-
ducirse por jefe.
En Juan, didaskalos aparece siete veces; rabb, ocho; pero en
este evangelio son equivalentes, como lo hace notar Juan mismo,
al dar la traduccin de rabb en 1, 38, aplicado a Jess por los
dos discpulos del Bautista. Jess, sin embargo, no se aplica a s
mismo el ttulo de rabb, slo el de didaskalos (13, 13).
En cuanto a la actividad de la enseanza, en el evangelio de
9. Cf. J. Mateos, Los Doce y otros seguidores de Jess en el Evangelio de Mar-
cos, Cristiandad, Madrid 1982, 22ss.
68 Juan Mateos
Marcos Jess ensea solamente a auditorios compuestos de judos,
o a sus discpulos (trmino que en este evangelio designa a los se-
guidores procedentes de judaismo) 10 , cuando stos no entienden
por el contacto con l y con su actividad (8, 31; 9, 31). Se explica
que Jess ensee slo a judos por el significado de ensear: ex-
poner el mensaje tomando pie del antiguo testamento. Marcos,
que rechaza la idea de imponer la cultura juda a los paganos, dis-
tingue cuidadosamente incluso el modo de hablar de Jess segn
el pblico a quien se dirige11. Se entiende as perfectamente que
Jess nunca d a los discpulos el encargo de ensear y que,
cuando stos de hecho ensean (6, 30), estn traicionando la mi-
sin universal que Jess les ha confiado. La misin de los segui-
dores de Jess es proclamar (13, 10; 14, 9: krussein), es decir,
proponer al mundo entero el reinado de Dios como la alternativa
a la sociedad injusta.
En Mateo, que tiene una eclesiologa diferente, todos los se-
guidores de Jess, judos o paganos, forman parte del nuevo Is-
rael. Basa esta concepcin en la promesa hecha a Abrahn: en ti
sern benditas todas las naciones (Gen 12, 3; cf. Mt 1,1: Hijo de
Abrabn)12. Jess les ensea solamente en 5, 2 (las bienaventuran-
zas) y el encargo de ensear que les da (28, 20) se refiere a la prc-
tica de las bienaventuranzas (28, 20). El nico maestro sigue sien-
do Jess 13 .
En Lucas, Jess ensea en las sinagogas (4, 15.31; 6, 6; 13, 10),
a la multitud (5, 3) y gente juda (5, 17; 18, 22.26; 23, 5) y, final-
mente, en el templo (20, 1.21; 21, 37); nunca se dice que ensee a
los suyos, solamente responde cuando stos le piden que les en-
see a orar (11, ls). Jess mismo habla a los discpulos de la en-
seanza que les dar el Espritu en la hora de la persecucin
(12, 12). Por otra parte, en Lucas Jess no encarga a sus discpu-
los que enseen; su misin ser dar testimonio de l (Hech 1, 8).
Tampoco en Juan ensea Jess a sus discpulos, sino en la si-
nagoga (6, 59) y en el templo (7, 14.28; 8, 20). La formacin del
10. Cf. ibid., 129ss.
11. Cf. ibid., 194ss: El doble vocabulario.
12. De ah que en este evangelio Mateo el recaudador/publicano aparezca en
la lista de los doce, figura del Israel mesinico; en Marcos, por el contrario, la fi-
gura paralela de Lev queda excluida de los doce.
13. De ah que interpretar Mt 16, 19: te dar las llaves del Reino de Dios: lo
que ates en la tierra quedar atado en el cielo y lo que desates en la tierra quedar
desatado en el cielo, en clave de magisterio contradice a otros datos explcitos del
evangelio. Por otra parte, el poder de atar y desatar explica el sentido de las llaves,
y se da a toda la comunidad cristiana en Mt 18, 18. Si est dado a todos, no puede
tratarse de un magisterio dentro de la comunidad. Se trata de hecho, de la acepta-
cin y la expulsin de miembros de sta.
Verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento 69
discpulo en Juan se hace por la experiencia que da el contacto con
Jess y con su actividad (1, 39; 9, 3). Tampoco les encarga ense-
ar. Su misin consistir en dar un testimonio que acompae al
del Espritu (15, 26s).
De los evangelios se deduce, por tanto, que Jess, el Maestro,
no ensea a sus discpulos o seguidores verbalmente, sino por el
contacto con su persona y actividad. Paralelamente, la misin de
los discpulos no consiste en una enseanza, y mucho menos se
habla de una enseanza dentro de la comunidad cristiana. En sta,
el nico maestro es y ha de seguir siendo Jess mismo.
El Espritu como maestro (1 Jn 2, 18-27)
Ante la defeccin de algunos carismticos sucedida en la co-
munidad, el autor de la primera carta de Juan, al que, por amor
de brevedad llamaremos simplemente Juan, procura animar a los
que podan vacilar en sus convicciones por causa del abandono de
miembros muy dotados por el Espritu. Para afianzarlos, sin em-
bargo, Juan no apela a criterios externos, sino a un criterio inter-
no, en sus propias palabras, la uncin que ha recibido del Con-
sagrado (2, 20). El Santo o Consagrado es, sin duda alguna, Je-
ss, consagrado por el Espritu como Mesas. La uncin que han
recibido (kbrisma, relacionado con Kbristos) es el Espritu mis-
mo. El Espritu da un conocimiento que permite discernir lo que
es verdad en medio de una situacin confusa (os confiri una un-
cin y todos tenis ya conocimiento).
N o pretende Juan ensearles la verdad, sino confirmar el co-
nocimiento que ya tienen (2,21: Si os escribo no es porque no
conozcis la verdad, sino porque la conocis y sabis que de la ver-
dad no salen mentiras). Para ello, apela Juan a lo que han odo des-
de el principio y en lo que deben perseverar (2, 24). Quiere indi-
car con esto que la experiencia del Espritu de que gozan se bas
en la escucha y aceptacin de un mensaje, el de Jess Hijo de Dios;
es este mensaje el que ponen en duda los disidentes, quienes nie-
gan que Jess hombre y muerto en cruz sea el Hijo. De hecho,
a ellos alude en 5, 6: 5 ste el que pas a travs de agua (el bau-
tismo, con la bajada del Espritu) y sangre (la muerte en cruz),/e-
ss Mesas. No (se sumergi/bautiz) solamente en el agua, sino
en el agua y la sangre (el bautismo y la cruz, inseparables); y es
el Espritu el que est dando testimonio (mensajes profticos), por-
que el Espritu es la verdad. Juan les recuerda este mensaje, fun-
damento de la experiencia. Si permanecen en la adhesin a Jess
Hijo de Dios, podrn ver claro en la situacin que se ha creado:
la experiencia del Espritu, personal y comunitaria, que les con-
70 Juan Mateos
firmar siempre ese mensaje, es el nico maestro que necesitan: la
uncin con que l os ungi sigue con vosotros, y no necesitis otros
maestros. No, como esa uncin suya, que es realidad, no ilusin (o
bien: que es autntica [althes], no falsa [pseudos]), os va ensean-
do en cada circunstancia aquello mismo que l os haba enseado,
segus con l (2, 27).
C o m o se ve, la enseanza del Espritu, presencia de Jess en
la comunidad y en sus miembros, es la misma enseanza de Jess
y permite a los cristianos orientarse en una circunstancia difcil.
La uncin o Espritu puede actuar interiormente en cada miem-
bro, pero Juan habla siempre en plural: se refiere tambin, sin
duda, a la profeca dentro de la comunidad.
C o n todo, la obra del Espritu necesita como base el mensaje
de Jess. La enseanza actual del Espritu es inseparable de la en-
seanza histrica de Jess. Es precisamente p o r haber olvidado o
rechazado ese mensaje p o r lo que los disidentes se han separado
de la comunidad; han independizado al Espritu del mensaje, al
Hijo de Dios glorioso del Jess de la historia (cf. 2 Jn 9: Quien
va demasiado lejos y no se mantiene en la enseanza del Mesas,
no tiene a Dios; quien permanece en esa enseanza, se s tiene al
Padre y al Hijo).
El carisma de enseanza en las cartas paulinas
Son varias las cartas de Pablo donde se habla de un carisma de
enseanza. Es ms, al poseedor de este carisma se le llama simple-
mente didaskalos, utilizando el ttulo antes reservado a Jess. El
sentido de didaskalos, sin embargo, no coincide con el que se apli-
ca a Jess, pues el correlativo de maestro es discpulo, y nun- de esta instruccin es decisiva, pues hemos visto antes el peligro
ca, en la comunidad primitiva, los didaskaloi han pretendido ha-
cer escuela ni formar grupos de discpulos. Cada miembro de la
comunidad es discpulo de Jess y solamente de l. P o r eso, la tra-
duccin ms apropiada para didaskalos como carisma no es maes-
tro, sino instructor.
Antes de comentar los textos hay que precisar lo que se en-
tiende por carisma. El carisma n o es un don cado del cielo, in-
dependientemente de las cualidades de la persona. Siendo fruto del
Espritu (1 C o r 12, 7ss), nuevo principio de vida que desarrolla y
potencia las capacidades del hombre, el carisma supone el desa-
rrollo de las cualidades existentes en el individuo, para que ste
las ponga al servicio de la humanidad o de la comunidad cristiana.
As, el carisma de apstol desarrolla la capacidad de convoca-
toria de un cristiano, hacindolo idneo para fundar nuevas co-
munidades y educarlas en la fe.
Verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento 71
El carisma de profeta supone el aumento de la sensibilidad al
Espritu y a la historia y el afinamiento de la intuicin, que hacen
capaz de percibir el estado de una comunidad en un m o m e n t o de-
terminado, su sintona o falta de sintona con el Espritu, su ne-
cesidad de liberacin, de nimo, de apertura, de compromiso, las
lneas de desarrollo que, conforme al Espritu y a la disposicin y
dotes de la comunidad, se deben proponer. Mediante la profeca,
el Espritu, a la luz de la novedad de la historia, relee incesante-
mente el mensaje de Jess y va descubriendo sus virtualidades, que
responden a las necesidades que van surgiendo (Jn 16, 13). C o m -
bina as el entonces del mensaje con el ahora de la historia
como lenguaje de Dios, recomponiendo la totalidad de la interpe-
lacin divina.
El carisma del evangelista es el de animador entusiasta, poten-
ciado p o r el Espritu, cuya predicacin espordica en las comuni-
dades levanta el espritu de stas y las estimula a ser fieles al Seor.
C o m o se ha notado, el hecho de llamar didaskaloi a miembros
de la comunidad que ejercen una actividad de enseanza, n o pue-
de significar que stos suplanten el papel de Jess. El magisterio
de Jess se ejerce p o r medio del Espritu, principalmente a travs
de la profeca. D e ah la importancia que Pablo atribuye a este ca-
risma (1 C o r 14, 1: Esmeraos en el amor mutuo; ambicionad tam-
bin las manifestaciones del Espritu, sobre todo hablar inspira-
dos/ejercer la profeca), suponiendo, adems, que, en la reunin
cristiana, todos son capaces de ella (ibid. 14, 24: Si todos hablan
inspirados y entra un no creyente...).
El papel del didaskalos-instructor se limita, p o r tanto, a man-
tener vivo en la comunidad el mensaje de Jess. La importancia
de separar Espritu y mensaje. El profeta inspirado por el Espri-
tu, transmite la enseanza de Jess, que aplica su mensaje a las cir-
cunstancias del m o m e n t o ; el didaskalos, ayudado por el Espritu,
instruye a la comunidad sobre el mensaje como tal. Son carismas
complementarios (cf. H e c h 13, 1: Haba en Antioqua, en la co-
munidad all existente, profetas y maestros).
En paralelo con los carismas anteriormente mencionados, tam-
bin el de instructor supone el desarrollo de capacidades existen-
tes, en particular las de comunicacin, formulacin y claridad de
exposicin; pero adems, a diferencia de los de apstol, pro-
feta o evangelista, el de instructor desarrolla una capacidad la-
boriosamente adquirida. C o n toda evidencia, el maestro es un
h o m b r e que, con la penetracin que le da el Espritu, estudia, me-
dita y vive el mensaje de Jess y as profundiza en l, para des-
pus exponerlo a la comunidad.
72 Juan Mateos
En los Hechos, de los dos misioneros, Bernab y Saulo, en-
viados por el Espritu (13, 2), Bernab tiene el papel de profeta,
Saulo el de maestro (cf. 14, 12). Ambos son llamados apstoles
(14, 4.14), es decir, enviados para fundar nuevas comunidades.
En la mayor parte de los textos paulinos no se explica el ca-
risma, se constata su existencia (cf. Rom 12, 7). En 1 Cor 12, 28s
Pablo destaca la importancia de tres carismas, los de apstol,
profeta y maestro, en ese orden; a continuacin, ya sin n-
mero de orden, menciona otros, al parecer menos importantes para
la comunidad. De hecho, los tres primeros la fundan y la mantie-
nen; los que siguen: luego hay milagros, dones de curar, asisten-
cias, funciones directivas, diferentes lenguas, representan activida-
des o hechos ocasionales dentro de ella.
En Ef 4, 11 se mencionan cinco carismas, en ltimo lugar al de
los maestros; pero lo ms importante del texto es la descripcin
que hace de la finalidad de estos carismas: l dio a unos como aps-
toles, a otros como profetas, a otros como evangelistas, a otros como
pastores y maestros, con el fin de equipar a los consagrados para la
tarea del servicio, para construir el cuerpo del Mesas, hasta que to-
dos sin excepcin alcancemos la unidad que es fruto de la fe y del
conocimiento del Hijo de Dios, la edad adulta, el desarrollo que
corresponde al complemento del Mesas14.
Conclusin
Resumiendo lo dicho, podemos decir que el nico Maestro en
la comunidad cristiana es Jess, quien acta por medio de su Es-
pritu en los individuos y, sobre todo, en la comunidad, donde se
manifiesta su enseanza a travs de la profeca, que es la aplica-
cin concreta de su mensaje al estado y a las circunstancias en que
vive la comunidad. En consecuencia, para fundar y discernir la ver-
dadera profeca, como la autenticidad de cualquier actividad en el
grupo cristiano, hace falta el recuerdo incesante del mensaje de Je-
ss. El Jess que habla a travs de los profetas es el mismo que
vivi en la tierra y nos presentan los evangelios. Recordemos de
pasada cuntos pasajes de los evangelios, en particular del de Juan,
14. En 1 Tim 2, 7 Pablo se describe como maestro de las naciones; es la
proclamacin de la buena noticia entre los paganos lo que se describe aqu como
enseanza (cf. 2 Tim 1, 11).
Muchas veces, el verbo ensear no se usa en el sentido tcnico de carisma,
designa simplemente el contenido de la predicacin o exhortacin dentro de la co-
munidad (as en 1 Cor 4, 17; Col 1, 28; 2 Tes 2, 15; 1 Tim 4, 11; 6, 2; 2 Tim 2, 2),
de la catequesis (Ef 4, 21; Col 2, 7) o la exhortacin mutua dentro de la comuni-
dad (Col 3, 16).
Verdad y carisma de enseanza en el nuevo testamento 73
parecen provenir de profecas pronunciadas en la comunidad del
evangelista e integradas como dichos del Jess histrico. La acti-
vidad de Jess con los suyos a lo largo de la historia es la misma
3ue l ejerci en los das de su vida mortal; he aqu el criterio de
iscernimiento para la profeca comunitaria. No puede haber opo-
sicin entre sta y el mensaje.
Por eso, al lado de la enseanza de Jess mediante la profeca
ha de darse en la comunidad la instruccin continua sobre el men-
saje. El que ejerce la instruccin est tambin ayudado por el Es-
pritu. Su labor es preliminar, por as decir, pero fundamental. El
instructor es un discpulo ms del nico Maestro, que pone sus do-
tes naturales y su esfuerzo de estudio al servicio de sus hermanos
(cf. Mt 13, 7?).
La fe en la resurreccin de Jess no significa aceptar como ver-
dadero un enunciado, sino creer o, mejor, saber por experiencia
que hoy Jess est vivo y despliega su actividad en los suyos y en
sus comunidades. Por eso, el magisterio en la comunidad cristia-
na, tal como lo presentan los principales pasajes del nuevo testa-
mento, es el que Jess mismo ejerce mediante los mensajes inspi-
rados de los profetas. Al lado de este magisterio nico est la la-
bor humilde del instructor, que escruta y medita el mensaje para
proporcionar a la comunidad la base inconmovible de su adhesin
a Jess y de su experiencia del Espritu. Como lo expresa la pri-
mera carta de Juan: si eso que aprendisteis desde el principio sigue
con vosotros, tambin vosotros seguiris con el Hijo y el Padre (1
Jn 2, 24).
 6
Diversificacin de los ministerios
en el rea siro-helenstica: de
Ignacio de Antioqua a las
constituciones apostlicas
JOSEP RlUS-CAMPS

Los documentos de que disponemos para el conocimiento de

la teologa de los ministerios y de la organizacin eclesistica de
los tres primeros siglos son muy fragmentarios. Por lo dems, el
rea geogrfica cubierta por esos pocos testimonios que han lo-
grado sobrevivir al olvido es muy vasta. Podramos delimitarla a
base de los tres grandes centros que polarizaban la actividad eco-
nmica, poltica y religiosa de aquella poca: Antioqua, Alejan-
dra y Roma. Desde el punto de vista del cristianismo naciente,
Antioqua representar la primera metrpolis en la que el cristia-
nismo adquiri carta de naturaleza y uno de los escritorios ms
importantes donde se irn fraguando una serie de documentos re-
lativos a su enorme vitalidad y a su progresiva institucionaliza-
cin. En ellos se reflejan visiones teolgicas muy diversas y en
algunos casos incluso contrapuestas, las primeras controversias
que se entablaron entre las mltiples y variadas corrientes que
conformaban esta iglesia y la progresiva organizacin de las co-
munidades que surgieron en su seno. Gracias a la capitalidad de
Antioqua, la proyeccin de dichos documentos en otras reas geo-
grficas fue muy notable, hasta el punto que muy bien se puede
decir que han influido de forma decisiva en la actual configura-
cin de la jerarqua eclesistica tanto en oriente como en occidente.
La circunscripcin de la presente ponencia al rea antioquena
no ha sido fruto de la casualidad. En un amplio artculo publica-
do hace dos dcadas ofreca los resultados de un meticuloso y di-
latado estudio sobre las Pseudoclementinas 1 . Al margen de las con-
clusiones principales de dicha investigacin sobre la prioridad de
los Periodoi Petrou originales, debidos a la actividad compilatoria

1. Las Pseudoclementinas. Bases filolgicas para una nueva interpretacin: Re-

vista Catalana de Teologa I (1976) 79-158.
76 Josep Rius-Camps
de un discpulo de Bardesanes, que dieron origen a dos sucesivas
refundiciones, una de cariz ortodoxo (documento-base de las ac-
tuales Recogniciones) y otra de cariz ebionita (documento-base de
las actuales Homilas), segn puede comprobarse en el Diagrama
que ofrecemos hacia el final de dicho artculo, hay dos conclusio-
nes que se desprenden directamente de la nueva clasificacin a que
hemos sometido los materiales de muy diversa procedencia que
componen dichos escritos:
1) El documento-base (Grundscbrift) primigenio, compuesto
por la Carta de Clemente a Santiago ms XIV logoi distribuidos
en cuatro perodos o etapas del itinerario petrino, a pesar de ser
un hbrido de elementos judaizantes (parte narrativa propia del
compilador) y gnsticos (parte dialgica pedida prestada a los Di-
logos contra Marcin, al Libro de las Leyes de las Naciones o Di-
logo sobre el destino y a otros dilogos de Bardesanes de Edesa),
no manifiesta todava las marcadas tendencias pro-judas y anti-
paulinas de la recensin ebionita {Homilas en su estadio primiti-
vo), fuertemente subrayadas en la interpolacin antipaulina ms
reciente (H XVII 5,6b + 13,lb-XVIII 1,1) contenida en las Ho-
milas actuales.
2) Las sucesivas refundiciones a que ha sido sometido el do-
cumento-base, de tendencias muy dispares, revelan la existencia
de un procedimiento editorial muy propio de aquella poca y del
rea de influencia siro-helenstica: preservacin y/o transmisin de
un determinado escrito sospechoso de ortodoxia y/o de difcil di-
fusin en el ambiente helenstico mediante su asignacin a un per-
sonaje importante (pseudoepgrafos) y a la sucesiva estratificacin
de nuevos materiales con la consiguiente refundicin de los ante-
riores. Entre los Dilogos de Bardesanes (original siraco) y las dos
formas bajo las cuales se presentan actualmente los escritos pseu-
doclementinos {Homilas y Recogniciones) en griego (compilacin
original), latn o siraco (traduccin parcial o total del documento
original), hemos podido comprobar ocho sucesivas ediciones con
intercalacin de nuevos materiales y/o refundicin de los anterio-
res.
La comprobacin de la existencia de tendencias progresiva y
marcadamente judaizantes y antipaulinas (en contraste con los
postulados de la Escuela de Tubinga, acrisolados sucesivamente
por H. Waitz y G. Strecker, entre otros, y profusamente utiliza-
dos por H. J. Schoeps en su monografa sobre la Teologa e His-
toria del Judeocristianismo) y de su materializacin en sucesivos
escritos pseudoepigrficos atribuidos a Clemente Romano, perso-
naje apostlico a quien, debido a su posicin preeminente en la
iglesia de Roma, ha sido adscrita la carta autntica dirigida por la
Ministerios en el rea siro-helenstica 77
comunidad de Roma a la comunidad de Corinto {Primera Carta
de Clemente) y a quien, por avatares de la historia, ha sido atri-
buida la Segunda Carta de Clemente (en realidad una Homila co-
munitaria de autor desconocido) y las dos Cartas a las vrgenes
(pertenecientes a la segunda mitad del s. III), nos movi a desem-
polvar el siempre candente problema constituido por las diversas
colecciones que circulan bajo el nombre de Ignacio de Antioqua,
otro personaje apostlico. Sus escritos, en forma de cartas, han lle-
gado hasta nosotros en cuatro recensiones. Prescindiendo de la
llamada Recensin medieval (cuatro cartas brevsimas escritas di-
rectamente en latn con un texto completamente ficticio) y de la
Recensin corta o Curetoniana (tres cartas conservadas en traduc-
cin siraca, IPol, IEph e IRom, con un texto mucho ms breve
que sus homnimas de la recensin media), que posteriormente
se ha comprobado no era sino un eptome de una antigua traduc-
cin siraca hecha sobre el original griego de la recensin media,
las dos nicas recensiones que entran en liza son la media y la larga.
La Recensin larga se compone de trece cartas, seis de las cua-
les (ITr, IMg, IPhld, ISm, IPol e IEph) presentan un texto nota-
blemente amplificado respecto del textus receptus actual, mientras
que IRom ofrece un texto ms cercano al de la recensin media
(las seis restantes son enteramente espurias). El intento de R. Wei-
jenborg 2 de rehabilitarlas como texto autntico de Ignacio no ha
surtido efecto. De hecho, el autor del Pseudo-Ignacio, como ge-
neralmente se le suele designar, no es otro que Julin de Halicar-
naso, autor de las Constituciones Apostlicas (sic!) y de un Comen-
tario a Job, segn ha demostrado su editor D. Hagedorn 3 . Dicho
comentario fue compuesto entre los aos 357-365, las CA perte-
necen a la segunda mitad del s. IV, mientras que el Pseudo-Igna-
cio suele situarse hacia el ao 400.
Finalmente, la Recensin media consta de siete cartas, cuatro
escritas desde Esmirna (IEph, IMg, ITr e IRom) y tres desde Tra-
de (IPhld, ISm e IPol). Estas siete cartas, merced a los argumen-
tos propuestos por Zahn, Lightfoot, Funk y Harnack, son consi-
deradas por la mayora de crticos como el texto autntico de Ig-
nacio.
Despus de un anlisis minucioso de las cartas que componen
la recensin media, en el que se ha tenido buena cuenta de no so-
lucionar aisladamente los mltiples problemas ya entrevistos por
otros autores, antes bien se ha intentado hacer converger los pro-
2. Les lettres d'Ignace d'Antioche. Etude de critique littraire et de thologie,
Leiden 1969.
3. Der Hiobkommentar des Arianers Julin, Berln 1973, XLI-LII.

78 Josep Rius-Camps
blemas ya tradicionales con una serie de anomalas detectadas a
partir del texto ignaciano, hemos llegado a la conclusin que las
cartas autnticas de Ignacio son slo cuatro y, precisamente, las
que en la compilacin actual aparecen todava como escritas desde
Esmirna, si bien slo IRom se conserva tal cual, mientras que el
texto primitivo de IEph* ha sido repartido entre IEph e ISm ac-
tuales (buena parte de la conclusin primitiva ha sido utilizada
para componer la segunda parte de la carta a Pol), y el de IMg*
ha sido distribuido entre IMg e IPhld actuales; ITr* est conteni-
da dentro de ITr actual. Hemos consagrado a este problema dos
largos artculos4 y una monografa5. El notable eco que han sus-
citado no se ha visto acompaado, como era de prever, de una ma-
siva recepcin de nuestra hiptesis. Medio siglo de interminable
y encarnizada polmica entre las distintas confesiones cristianas
sobre la autenticidad o no de dichos escritos, en el decurso de la
cual tan pronto los defensores de Ignacio se han parapetado tras
la recensin larga como tras la recensin media, mientras que los
contrarios a la autenticidad de una y otra recensin se refugiaban
un tiempo en la recensin corta, hasta que la evidencia de los he-
chos y el prestigio de autores de gran talla no zanj la cuestin
obligando a aceptar como nico texto autntico o textus receptus
el de las siete cartas de la recensin media, no se puede obviar tan
fcilmente.
La comparacin que establecimos en el segundo de los art-
culos citados entre el texto de la Didascala y el de la recensin
media6 ha servido para terciar en la cuestin sobre la reconocida
interdependencia de ambos escritos dando la precedencia al Di-
dascalista sobre el autor 4e la compilacin ignaciana. Habida cuen-
ta que la Didascala suele datarse entre las postrimeras del s. II y
la primera mitad del s. III y que las Constituciones Apostlicas, re-
fundicin en buena parte de aqulla7, se suelen situar en la segun-
da mitad del s. IV, las siete cartas de la recensin media deben si-
tuarse entre uno y otro escrito, a saber, a mediados del s. III, sien-
do as que el autor de las Constituciones Apostlicas lo es tam-
bin del Ps.-Ignacio, autor de la recensin larga. Por otro lado,
4. Las Cartas autnticas de Ignacio, el obispo de Siria y La interpolacin en
las Cartas de Ignacio. Contenido, alcance, simbologa y su relacin con la Didas-
cala: Revista Catalana de Teologa II (1977) 31-149 y 285-371 respectivamente.
5. The Four Authentic Letters of Ignatius, the Martyr. A Critical Study based
on the Anomalies contained in the Textus Receptus, Roma 1979.
6. La Interpolacin 351-367.
7. El original griego de los seis libros de la Didascala (Did), disponible ac-
tualmente slo en versin siraca y, parcialmente, en una antigua versin latina, pue-
de reconstruirse en parte a partir de las Constituciones apostlicas (CA).
Ministerios en el rea sir-helenstica 79
atendido que el compilador de las Constituciones no slo refun-
di la Didascala, sino que entre otras fuentes utiliz la Didaj (fin
s. I - inicios s. II) y el documento-base de las Pseudoclementinass,
se puede establecer una interesante sucesin cronolgica de obras
surgidas en el rea siro-helenstica:
1. Didaj o Doctrina apostolorum: los c. 1-6,2 constituyen
una refundicin cristiana de un tratado judo sobre las Dos Vas;
los c. 6,3-16 contienen la regla de la comunidad. Datacin: entre
90-110. En el libro VII de las CA se contiene una ampli'parfra-
sis del texto de la D.
2. Cuatro cartas autnticas de Ignacio obispo de Siria: IRom,
IMg*, ITr* y IEph*, redactadas probablemente por este orden.
Datacin: fines s. I.
3. Didascala o Aiax^eig xcov jtoox^oov (Epifanio), obra
enteramente original, puesta bajo la evocacin de los doce aps-
toles. Datacin: fines s. II - principios s. III.
4. Documento-base de las Pseudoclementinas titulado Perio-
doi Petrou, encabezado por la Carta de Clemente a Santiago y
formado por cuatro perodos o etapas del itinerario petrino y se-
guido de sucesivos reconocimientos (obra truncada): la parte dia-
lgica de esta compilacin ha sido compuesta a partir de los Di-
logos de Bardesanes de Edesa (f ca. 220), escritos en siraco y tra-
ducidos al griego por sus discpulos. Orgenes cita un pasaje del
libro XIV de los Periodoi Petrou al final de su Comentario a Gen
1,14 (antes de su exilio el 231). Datacin: primera mitad s. III.
5. Recensin media de las cartas (seis) de Ignacio de Antio-
qua. Datacin: mediados s. III. El compilador orden las cartas
segn este orden: ISm e IPol (cartas supuestamente dirigidas por
Ignacio a Policarpo y a su comunidad), IEph, IMg, ITr e IPhld
(cartas dirigidas a las comunidades asiticas), segn se desprende
de la noticia intercalada por el propio compilador en la Carta de
Policarpo a los Filipenses (PolPhil 13) y del orden en que aparecen
en los manuscritos y versiones. Adems del texto autntico de Ig-
nacio que reproduce casi por entero (ignora, sin embargo, IRom),
el compilador se inspira en la Didascala como obra presuntamen-
te apostlica, a la que indirectamente parece incluso hacer refe-
rencia (oai xoiQOToig... xwv &iaxaYuxiv xrov :xoaxX.iov,
ITr 7,1).
6. Refundicin ortodoxa de las Pseudoclementinas o Recog-
niciones. Datacin: segunda mitad s. III.
7. Refundicin ebionita de las Pseudoclementinas u Homi-
8. Vase nuestro artculo Sucesin y ministerios en las Pseudoclementinas: Teo-
loga del Sacerdocio IX, Burgos 1977, 165-215, concretamente p. 204, n. 122.
80 Josep Rius-Camps
las. Datacin: segunda mitad s. III, con posterioridad a la refun-
dicin ortodoxa.
8. Comentario a Job de Julin de Halicarnaso. Datacin: en-
tre 357-361.
9. Constiturones apostlicas, obra de Julin de Halicarnaso:
compilacin hecha sobre la base de la Didaj (libro VII), de la Di-
dascala (libros I-VI), entre otras, y con claras referencias al ori-
ginal de las Pseudoclementinas, sobre t o d o a la Carta de Clemen-
te. Datacin: segunda mitad s. IV.
10. Recensin larga de las cartas ignacianas o Pseudo-Igna-
cio, obra del propio Julin de Halicarnaso. Datacin: ca. 400.
Todos los escritos que acabamos de enumerar, sean originales
o refundiciones, pertenecen al rea siro-helenstica. Este detalle y
el hecho de que la mayora de estos escritos estn relacionados en-
tre s constituyen un buen p u n t o de partida para alcanzar nuestro
objetivo. En efecto, los datos que nos suministren dichos escritos
sobre la evolucin de los ministerios tendrn validez, en un pri-
mer m o m e n t o , para dicha rea geogrfica; en un segundo m o m e n -
to, y con las debidas precauciones, podrn extrapolarse para otras
reas, sin menoscabo de que la evolucin haya sido ms lenta y,
en un principio, diversa. Precisamos en un principio, ya que la
organizacin eclesistica que aparece en las dos ltimas obras enu-
meradas se corresponde en la prctica con nuestra organizacin
eclesistica actual.
La primera iglesia cristiana naci en Antioqua
En el libro de los Hechos de los apstoles, la primera vez que
el mensaje predicado p o r los prfugos helenistas durante su dis-
persin motivada p o r los hechos de Esteban fue anunciado en A n -
tioqua directamente a los paganos, y por cierto por los prfugos
p o r su natural ms abiertos, dada su procedencia de Chipre y de
Cirene allende del mar, Lucas hace esta constatacin: Lleg la n o -
ticia concerniente a ellos a odos de la iglesia instalada en Jerusa-
ln. Y enviaron a Bernab para que se llegara hasta Antioqua.
Este, al llegar all y ver aquel don de Dios, se alegr m u c h o y se
puso a exhortarlos a todos a seguir unidos al Seor con firme p r o -
isito, p o r q u e era h o m b r e de bien, lleno de Espritu Santo y de
e. U n a multitud considerable se adhiri al Seor. Sali entonces
hacia Tarso en busca de Saulo. U n a vez lo h u b o encontrado, se
lo llev a Antioqua. Por lo dems, vinieron a reunirse un ao en-
tero con aquella comunidad instruyendo a una multitud conside-
rable, y fue en Antioqua d o n d e por primera vez los discpulos
Ministerios en el rea siro-helenstica 81
fueron reconocidos como "cristianos" (Hech 11,22-26). Jos,
apodado Bernab p o r los Apstoles, en reconocimiento de su
carisma de profeta-exhortador de comunidades (cf. 4, 36), no ha
sido enviado a Antioqua en misin comunitaria como lo haban
sido Pedro y Juan a Samara (cf. 8, 14), puesto que ha sido envia-
d o l solo, con el encargo de informarse sobre el terreno de lo que
all haba ocurrido. Pero Bernab n o regresa, a diferencia tambin
de Pedro y Juan (cf. 8, 25), sino que tras exhortarlos a perma-
necer unidos al Seor tal como haban credo, es decir, sin impo-
nerles la circuncisin y t o d o lo que sta conllevaba, se fue en bus-
ca de Saulo para suplir la misin comunitaria que n o poda reali-
zar l solo.
La presencia de Bernab y Saulo en Antioqua dar sus frutos
en forma de una primicia de alcance impredecible: los discpulos,
gracias a las exhortaciones del profeta Bernab y a las ensean-
zas impartidas p o r el maestro/rabino Saulo, no podrn ser iden-
tificados sin ms, como lo haban sido hasta ahora y lo seguirn
siendo los de origen judo, como una secta juda ms, la secta de
los nazarenos (cf. H e c h 24, 5), sino que dada su procedencia ma-
yoritariamente del paganismo obligarn a acuar una designacin
completamente nueva, cristianos, p o r presentarse c o m o los ver-
daderos seguidores de un Mesas/Cristo que fracas entre los ju-
dos.
En la organizacin de la iglesia local de Antioqua se reflejar
de lleno la actividad proftico-didasclica desplegada p o r Bernab
y Saulo: Haba en Antioqua, segn el uso de la iglesia local, p r o -
fetas y maestros, a saber, Bernab, Simen, apodado el N e g r o , y
Lucio el Cireneo, as como Manan, que se haba criado con el te-
trarca H e r o d e s , y Saulo (13, 1). Hasta ese m o m e n t o Lucas nos
haba presentado, a lo largo de su doble obra, cuatro listas de dis-
cpulos con nombres propios: a) la de los doce (Le 6, 14-15), ele-
gidos p o r Jess movido p o r el Espritu Santo (Hech 1, 2) como
representantes del nuevo Israel (doce); b) la de las Tres disc-
pulas que acompaaban a Jess y a los doce en actitud de servicio
(Le 8, 1-3), expresin de la total (tres) disponibilidad de la co-
munidad femenina/marginada; c) la de los O n c e (Hech 1, 13),
una lista inexorablemente truncada por la defeccin de Judas (uno
de los doce, Le 22, 3.47; Judas/judaismo), pero que a rengln
seguido ser reconstituida, a pesar de haberse negado Jess a res-
taurar el reino a Israel, es decir, a devolver a los doce su repre-
sentatividad perdida (cf. 1, 6-8), mediante la eleccin del miembro
doceavo, Matas, por votacin al m o d o h u m a n o entre los ciento
veinte (mltiplo de doce) reunidos (1, 26: cf. v. 15), siendo as
que carecan todava del discernimiento que les habra proporcio-
82 Josep Rius-Camps
nado el Espritu Santo de no haberse precipitado a realizar la elec-
cin, cuando saban muy bien que faltaban pocos das para su ve-
nida (cf. Le 24, 49 y Hech 1,4); d) la de los siete helenistas, des-
de un principio llenos de Espritu santo y sabidura, elegidos
por la comunidad helenista haciendo uso del discernimiento espi-
ritual de que gozaba (Hech 7, 3.5-6), como representantes de las
comunidades helenistas dispersas por las Setenta naciones paga-
nas; Jess lo haba anticipado de modo paradigmtico mediante la
eleccin de los setenta (Le 10, 1). Ahora, a las listas ya conocidas,
aade una quinta: e) la de los Cinco, entre profetas (tres) y maes-
tros (dos), distintivo de las comunidades profticas.
A diferencia de la iglesia de Jerusaln, presidida por los aps-
toles y los presbteros (cf. Hech 11,30; 15,2.4.6.22.23), en un
primer momento, o por los presbteros tan slo con Santiago a
la cabeza, una vez que se hayan ausentado los apstoles (cf. 22, 18),
de la iglesia de Antioqua no se dice nunca que estuviese presidida
por un colegio de presbteros 9 siguiendo el modelo del judaismo,
sino que segn el uso de la iglesia local estaba presidida por un
grupo constituido por profetas y maestros. Este dato es de un va-
lor incalculable. Teniendo presente que los silencios en Lucas son
deliberados, la primera iglesia cristiana no se haba organizado
al modo judo, sino que por encima de la ancianidad haba dado
prioridad a la profeca y a la didascala. En cambio, cuando
Pablo juntamente con Bernab, por este orden 10 , visiten a su re-
greso las comunidades paganas fundadas a la ida, les designarn
presbteros, en calidad de responsables, en cada una de las co-
munidades (14, 23).
Por otro lado, conviene retener dos datos lucanos, que los es-
critos posteriores ignorarn o confundirn:
1) Lucas distingue adecuadamente entre los doce y los
apstoles (con artculo), aun cuando ambas denominaciones ha-
yan sido acuadas por el propio Jess para designar a un mismo
9. Ni aqu, ni cuando los misioneros regresen a Antioqua (Hech 14, 26-27),
ni cuando la comunidad resuelva enviar a Bernab y Saulo a Jerusaln (15, 2), ni,
finalmente, cuando stos reunirn a la comunidad a su regreso del concilio (15, 31).
He consagrado a la problemtica del libro de los Hechos de los apstoles dos mo-
nografas : El camino de Pablo a la misin de los paganos. Comentario lingstico
y exegtico a Hech 13-28, Cristiandad, Madrid 1984, y De Jerusaln a Antioqua.
Gnesis de la Iglesia cristiana. Comentario lingstico y exegtico a Hech 1-12 (en
prensa).
10. Pablo ha asumido la direccin de la misin suplantando a Bernab a par-
tir de Pafos (cf. Hech 13, 13: lit. los que giraban en torno a Pablo, a saber, Ber-
nab y Juan, quien a rengln seguido se separar del grupo por este y otros mo-
tivos. Ver El camino de Pablo, 42-51.
Ministerios en el rea siro-helenstica 83
grupo (cf. Le 6, 13: eligi de entre los discpulos a doce, a quie-
nes llam "apstoles"): la primera los designa como el nuevo Is-
rael (por las connotaciones judas del nmero doce); la segunda,
simplemente como los misioneros o enviados (cf. Le 6, 13b
[prolepsis]; 9, 1-2 [misin a Israel]; Hech 1, 2-8 [misin univer-
sal]). La primera adquiere un cariz negativo en el libro de los He-
chos, tras la reconstitucin del grupo desaconsejada por Jess (slo
se presentar en Hech 1, 26, segn el cdice D, y en 6, 2 prepa-
rando la oposicin doce/siete); la segunda no tiene de por s con-
notaciones negativas, si bien por el hecho de ser una categora di-
nmica y de recordar en todo momento la misin universal que
Jess les haba conferido, choca con la instalacin de los apstoles
en la iglesia de Jerusaln y con su apego a la institucin juda, so-
bre todo en las dramticas circunstancias de la dispersin de la co-
munidad helenstica: Sucedi que aquel mismo da se desat una
violenta persecucin contra la iglesia que resida en Jeroslima; to-
dos se dispersaron por las comarcas de Judea y Samara, excepto
los apstoles, quienes permanecieron en Jerusaln (8, Ib) 11 . La
suerte de los apstoles corre pareja con la progresiva apertura de
Pedro al mundo pagano, apertura que alcanzar su cnit en el mo-
mento en que ste se exilie voluntariamente cuando se d cuenta
de que la autntica comunidad creyente no es la de Santiago y los
hermanos, sino la reunida en torno a Juan Marcos (12, 12-17). Su
presencia en el concilio de Jerusaln como portavoz del grupo
apostlico ser una presencia proftica, como muy bien atestigua
la recensin occidental12, en contraste con la postura adoptada por
Santiago, a la cabeza del grupo dirigente constituido por los pres-
bteros. La persecucin del rey Herodes, decapitando al grupo de
los doce (materialmente, en la persona de Santiago, el hermano de
Juan, y figuradamente, en la de Pedro), ha hecho recapacitar al gru-
po apostlico.
2) En ningn momento Lucas identifica el colegio apostlico
con el consejo formado por los presbteros, aun cuando los em-
pareje en la primera etapa de la iglesia de Jerusaln que culmina
en el concilio. En la segunda parte aparecern tan slo los pres-
bteros presididos por Santiago, el hermano del Seor (Hech
21, 18). La tradicin posterior ignorar esta distincin, presentan-
do el consejo prebiteral como imagen del colegio apostlico, si
bien con duplicidad de figuras, Pedro y Santiago. Pero Lucas ni
siquiera circunscribe la calificacin de apstoles a los doce/on-
11. El ltimo inciso procede de D* 1175 it sa mss mae.
12. 15, 7: Pedro se levant inspirado por el Espritu D* 614 sy hmg (El ca-
mino de Pablo 71 y n. 127).
84 Josep Rius-Camps
ce. Ya en el evangelio haba apuntado la designacin y envo a la
misin de otros setenta personajes annimos (prolepsis del gru-
po real de los siete!) como grupo alternativo de los doce (Le 10, 1).
En el libro de los Hechos calificar a Bernab y a Pablo como
apstoles (Hech 14, 4.14), puesto que han sido tambin ellos en-
viados por el Espritu para llevar a cabo la misin entre los paga-
nos. Presbtero es una denominacin esttica, perteneciente a las
categoras del mundo judo; apstol es una categora dinmica,
asignada por el propio Jess a los Doce (cf. Le 6, 13b) a fin de ex-
presar su necesaria vinculacin a la misin. Con la doble designa-
cin de los doce y los setenta, Lucas preludia la futura misin uni-
versal, no circunscrita al mundo judo sino abierta en ciernes al
mundo pagano.
La Didaj de los apstoles
Sin movernos del rea cultural de Siria, disponemos de un es-
crito antiqusimo, que incluso haba formado parte en algn mo-
mento del canon neotestamentario, conocido como Didaj de los
doce apstoles, pero que en una antigua versin latina del s. III
lleva un ttulo ms breve: Didaj de los apstoles, ms en con-
sonancia con su contenido. La primera parte, la nica que se con-
serva en latn, comprende una refundicin del gnero literario
judo de las Dos Vas. En la segunda parte hay una serie de pres-
cripciones relativas a los apstoles y profetas (D 11,3-13). Se tra-
ta propiamente de misioneros itinerantes, a quienes incumbe la
misin de hablar inspirados en la asamblea y de presidir, junto
con los maestros, las reuniones eucarsticas (D 15,1b). Dado su ca-
rcter itinerante, la comunidad deber designar a obispos y di-
conos como supervisores y encargados habituales de las necesi-
dades de la comunidad, quienes, al igual que los profetas y maes-
tros, sern los ministros del culto eucarstico (D 15,1-2). N o se
dice explcitamente que haya presbteros en estas comunidades, si
bien los obispos/supervisores ejercen esta funcin. Habida cuenta
de la ambivalencia de dichos trminos 13 y de la presencia masiva
de categoras judas en dicho escrito 14, es muy verosmil que es-
tas comunidades se estructuraran segn el modelo judo, a base de
13. Recurdese encaso de los presbteros de Mileto, a quienes dice Pablo que
el Espritu santo os ha puesto como obispos/supervisores para que ejerzan como
pastores de la Iglesia de Dios (Hech 20, 28).
14. Los profetas son considerados como los sumos sacerdotes de la comu-
nidad (D 13,3).
Ministerios en el rea siro-belenstica 85
presbteros/obispos en su calidad de personas dotadas de profun-
da experiencia espiritual (cf. D 15,1a).
Las comunidades de Siria segn las cartas autnticas de Ignacio
Ms o menos contemporneas a la Didaj hay que colocar las
cuatro cartas autnticas de Ignacio. De la Carta a los romanos, la
nica que debido a su peculiar cometido (fue enviada desde Es-
mirna a la comunidad de Roma) y, por consiguiente, singular
transmisin no se vio afectada por la refundicin operada en el s.
III, nos presenta a Ignacio como el nico obispo/supervisor de la
iglesia de Siria: Porque Dios ha juzgado digno al obispo de Siria
de encontrarse en Occidente, mandado venir de Oriente (IRom
2,2). Debido a las graves tensiones que se desataron en el seno de
las comunidades cristianas de Siria entre los docetas (gnsticos/es-
piritualistas) y los judaizantes (legalistas) y que degeneraron en
reyertas intestinas, las autoridades imperiales decidieron tomar
cartas en tan grave asunto. Ignacio se present como el nico res-
ponsable del alboroto que a juicio de los romanos constitua un
ensimo pronunciamiento de cariz mesinico, insistiendo a todos
que voluntariamente doy mi vida por Dios (IRom 4,1) y, en otra
ocasin, que me he entregado personalmente a la muerte, fuera
por el fuego, por la espada o por las fieras (ISm = Epfr" 4,2). La
condenacin de Ignacio a morir pasto de las fieras en el anfiteatro
romano habra de servir de escarmiento, a juicio de los romanos,
para que no proliferaran tales levantamientos contra el orden es-
tablecido. De hecho, su traslado a Roma como prisionero de cui-
dado fuertemente vigilado por diez soldados romanos (IRom 5,1),
el silencio absoluto sobre otros compaeros de martirio y la au-
sencia de cualquier indicio de persecucin por motivos religiosos,
avalan esta hiptesis.
La presentacin que de s mismo hace Ignacio como el obis-
po/supervisor (con artculo) de las comunidades de Siria, avalada
por la responsabilidad que l mismo se atribuye y que los roma-
nos reconocen sin paliativos, est en abierto contraste con la de-
limitacin a Antioqua de su funcin episcopal que ha consagrado
la tradicin posterior. De ninguna manera se puede hablar aqu to-
dava de episcopado monrquico. La splica que dirige Ignacio al
trmino de su carta a los Romanos: Acordaos en vuestras ora-
ciones de la iglesia (ubicada) en (la provincia) de Siria, la cual en
lugar mo tiene a Dios como Pastor: slo Jess Mesas la super-
visar y vuestra comunin (IRom 9,1), presupone que no hay en
toda la provincia de Siria nadie que pueda asumir la suplencia. De
86 Josep Rius-Camps
ahora en adelante (mientras que las comunidades de Siria no elijan
a su sucesor) ser Jess quien ejercer su funcin supervisora como
nico Pastor.
En lo que atae a los apstoles, en las cartas autnticas apare-
cen cinco menciones. En IRom 4,3 puntualiza que no les da r-
denes al estilo de Pedro y Pablo, ya que aqullos eran apstoles
y l un condenado. Una puntualizacin parecida se conserva en
ITr 3,3: No es mi intencin daros rdenes como un apstol, sien-
do as que soy un condenado. En IEph 11,2 e IPhld = Mg::" 9,1
aparecen los apstoles como una magnitud bien definida, pertene-
ciente al pasado. Finalmente en IPhld = Mg* 5,1 compara el evan-
gelio con la carne de Jess y los apstoles con el presbiterio de la
comunidad. Es la nica mencin del presbiterio en las cartas au-
tnticas. No se trata, sin embargo, del presbiterio en sentido tc-
nico. La fuerza de la comparacin reside precisamente en la doble
equivalencia evangelio/Jess, apstoles/senado de la Iglesia. Por
un lado, apstol podra ser esgrimido por Ignacio como una pre-
rrogativa emanante de su condicin de confesor de la fe, pero no
quiere hacer uso de ella dada su situacin humillante de vulgar
condenado: No os doy rdenes como si fuera alguien. Pues aun-
que estoy encadenado por el nombre (cristiano), todava no tengo
el acabado de Jess Mesas (IEph 3,1). Ignacio no va a las comu-
nidades en su calidad de apstol/misionero, sino que se presen-
ta a ellas como un condenado por pblico alboroto. Pedro y Pablo,
recuerda a los romanos, les han impartido rdenes en su calidad
de apstoles/misioneros y hombres libres; l, en cambio, se con-
sidera todava un condenado y un esclavo. Por otro lado, los aps-
toles constituyen ya, junto con el evangelio, un estereotipo.
N o hay pasaje alguno en el texto autntico, en contraste con
las mltiples menciones que alberga la interpolacin, que haga re-
ferencia a los presbteros o al presbiterio de las diversas comuni-
dades. Ni en la salutacin, ni en el encabezamiento de la carta, ni
en las mltiples e iteradas splicas y recomendaciones, ni en la sa-
lutacin final se hace alusin alguna a los presbteros en la Carta
a los romanos, que muy bien podra servir de control. Ignacio ha-
bla simple y llanamente de la Iglesia/de las comunidades.
El nico ministerio, en el sentido ms primigenio de funcin
(dinmico) en oposicin a rango o jerarqua (esttico), es el de
obispo/supervisor de las comunidades establecidas a lo largo y an-
cho de la provincia romana de Siria, provincia que adems de la
Cilicia lleg a abarcar toda Palestina tras la cada de Jerusaln. Ig-
nacio es el nico supervisor/coordinador de estas comunidades.
En el momento en que Ignacio escribe sus cartas a las comunida-
des asiticas de Magnesia, Trales y Efeso, y a la comunidad de
Ministerios en el rea siro-helenstica 87
Roma, las divisiones internas haban hecho mella ya en el seno de
las comunidades de Siria: a los intentos restauracionistas de los ju-
daizantes, de cuyos peligros previene Ignacio a los fieles de Mag-
nesia (las actuales cartas a Mg y Phld), se han juntado de reciente
las tendencias gnostizantes en su primer estadio, el docetismo, de
cariz evasivo y espiritualista, frente a cuya propaganda previene a
los cristianos de Efeso (actualmente en las cartas a Eph, Sm y se-
gunda parte de Pol) y de Trales (Tr actual).
La profunda crisis que se ha abierto en el seno de la Iglesia de
Siria amenaza con propagarse a la provincia de Asia y llegar a la
capital del Imperio. Ignacio se ha enterado por los efesios de que
creyentes docetas procedentes de su iglesia de Siria han estado de
paso por Efeso y que han tratado de inculcarles sus doctrinas, pero
que stos les han cerrado los odos a fin de no dar cabida a las ma-
las semillas sembradas por ellos (IEph 9,1). Este dato es de capital
importancia, pues nos informa del momento preciso en que los do-
cetas, cuyo movimiento acaba de nacer en Siria, tras alejarse de las
reuniones eucarsticas por negarse a admitir la realidad de la carne
del Seor y, en consecuencia, a compartir la mesa con los miem-
bros ms necesitados (ISm = Eph* 6,2-7,1), salen en busca de su
legitimacin en otras iglesias, sobre todo en la de Roma, hacia don-
de evidentemente se dirigen. Tras la ruptura definitiva de stos (Ig-
nacio los califica ya de secta/ouQeaic;, cf. ITr 6,1), ruptura que
no se ha producido todava en Efeso (IEph 6,2), y las divisiones
producidas por los elementos cismticos (Qyt,ovii, IPhld = Mg;:"
3,3), el cuerpo comunitario ha quedado desmembrado. En las tres
primeras cartas pide todava oraciones a favor de la iglesia de Siria
(IRom 9,1; IMg 14; ITr 13,1), mientras que en la ltima de ellas
constata que est en paz y ha recuperado su propio vigor y les
ha sido restablecido su propio cuerpo comunitario (ISm = Eph'"1"
11,2). En el corto intervalo de tiempo que medi entre la redac-
cin de unas y otra, ha ocurrido un suceso inesperado: Filn, Gayo
y Agatpodo, miembros de la iglesia de Siria, han salido tras l
para comunicarle la alegre noticia de que su condenacin a muer-
te y deportacin a Roma haba producido efectos positivos; la co-
munidad haba recapacitado y haba llegado a puerto seguro tras
la tormenta (ISm = Eph:!" 11, 1-3). Ignacio pide a los efesios que
enven un embajador de la comunidad con una carta suya perso-
nal para que se congratule con ellos en nombre de todos (ISm =
Eph* 11,3; IPol = Eph* 8,2).
La designacin de este delegado por parte de la comunidad vie-
ne expresada en los mismos trminos usados posteriormente para
designar la ordenacin de un ministro (xEiQOTOvoai xr\\ ex.xki]-
oav uxbv 6OJiQof3etrtr|v, ISm = Eph* 11,2). En la refundicin
88 Josep Rius-Camps
operada por el interpolador/compilador, al ampliarse este motivo
a las dos comunidades receptoras de las tres cartas supuestamente
escritas por Ignacio, esta tarea ser confiada a un dicono (XEIQO-
tovfjaai iaxovov E15 x JToeafteoai xei GEOXJ JtoEofteav, IPhld que interviene en los asuntos de la comunidad de Corinto, por ha-
10, 1) o a alguien muy querido y diligente (jcEiQOTOvaa Tiva,
IPol 7, 2), a imitacin fingir el interpolador de las iglesias ve-
cinas de Antioqua quienes han enviado all, unas obispos, otras
presbteros y diconos (IPhld 10,2).
La mnima organizacin eclesial contenida en las cartas autn-
ticas de Ignacio la nica que refleja la Carta a los romanos, por
haber pasado sta inadvertida al interpolador, consistente en un
obispo/supervisor de todas las comunidades establecidas en una
determinada provincia imperial, no constituye un caso aislado. Ire-
neo nos ha legado un testimonio directo sobre Policarpo: Poli-
carpo no slo fue instruido por (los) apstoles y convers con mu-
chos testigos oculares del Mesas, sino tambin fue establecido por
(los) apstoles como obispo/supervisor de (la provincia de) Asia
en (y desde) la comunidad que (reside) en Esmirna (AH III 3,4).
Mediante un preciso juego de preposiciones, va marcando las di-
versas relaciones de Policarpo: a) con algunos de los apstoles
(vit itooxXcov, sin artculo, a fin de no connotar a todo el co-
legio apostlico), quienes lo establecieron como obispo;
b) con la provincia de Asia (eg rnv Aoav), territorio amplsi-
mo con el que se coextender su funcin de supervisin; c) con
la comunidad de la cual procede y a la que retorna despus de sus
visitas pastorales (EV xfj... xx>.r)0g); d) con la ciudad de Esmir-
na (EV 2[UJQVT]), donde reside su comunidad. Un poco ms ade-
lante confirma esta noticia, cuando aduce todas las comunidades
distribuidas por la (provincia de) Asia y los sucesores de Policar-
po hasta el momento presente (AH III 3,4). Refirindose a la igle-
sia de Roma, Ireneo tan pronto hace referencia a la funcin de su-
pervisin (r\ TTJg juaxojic; taiToi)QYa/r| EJUOXOJWI) como alude
a la sucesin ininterrumpida de los presbteros que la ejercen (AH
III 3,3; Ep. ad Vid.; Ep. ad Florn. 2). El propio Ireneo, segn tes-
timonio de Eusebio, haba sido enviado a las Galias, para ejercer
all el cargo de obispo/supervisor de las diversas parroquias o co-
munidades cristianas (Eus, HE V 23,3; 24,11).
Ignacio, Policarpo, Ireneo, tres obispos/supervisores de terri-
torios muy amplios y distantes entre s (la provincia de Siria, la
del Asia Menor y las Galias), escalonados a lo largo del s. II (prin-
cipios, primera mitad, segunda mitad), son suficientes para enmar-
car el tipo de organizacin eclesial que viga en aquella poca. La
existencia de un solo obispo como supervisor de todas las comu-
nidades diseminadas por una regin o provincia explicara la in-
Ministerios en el rea siro-helenstica 89
tervencin de una comunidad representativa de una provincia o
de su obispo en los asuntos delicados de otra. Tal es el caso de la
comunidad de Roma (verosmilmente con Clemente a la cabeza)
ber depuesto los jvenes a los presbteros (ICl inscr; cf. 3,2-3;
44; 46,9; 47,5-6; 57,1; 63), y el de Policarpo que es llamado a Fi-
lipos para solucionar el grave conflicto producido por la defeccin
de Valente, el presbtero a quien haba sido confiada la adminis-
tracin de los bienes de la comunidad; Policarpo les recomend
en persona a Crescente y desde Esmirna se lo recomienda de nue-
vo con una carta credencial, a fin de que ste llene el vaco que
aqul ha dejado (PolPhil inscr; 3,1; 11; 14). Crescente ser con
toda probabilidad el presbtero/supervisor de las comunidades de
Macedonia. Los presbteros de la comunidad de Filipos donde re-
sida Valente, vindose impotentes de solucionar el caso y de cu-
brir la vacante producida por aqul con las personas de su entor-
no, recurren al obispo/supervisor de la provincia de Asia para que
se persone en Filipos y les recomiende a la persona ms indicada.
Tanto en Roma como en Corinto (ICl), en Esmirna como en
Filipos (PolPhil), se da una organizacin parecida: un colegio o
consejo presbiteral estable, radicado en la capital de la regin o
provincia (la que preside en el territorio de la regin de los ro-
manos, IRom inscr), donde reside el obispo/supervisor de las de-
ms comunidades (dotadas tambin ellas de un consejo presbite-
ral) y desde donde ejerce su funcin de supervisor, coordinador y
fundador de otras nuevas: Clemente, aun cuando no se lo men-
cione explcitamente (la entera ICl est escrita en primera persona
plural), en Roma; Policarpo, en Esmirna; Valente/Crescente, en
Filipos.
Es muy indicativo, en este sentido, el dato que nos proporcio-
na la Carta de Clemente a los Corintios: los apstoles, advertidos
por el Seor de que habra rivalidades en lo que atae a la super-
visin (ICl 44, 1), tomaron sus precauciones estableciendo a obis-
pos y diconos (42, 4; 43, 1; 44, 2) y dieron las instrucciones per-
tinentes para que stos, a su vez, designaran a sus sucesores (44, 2).
Segn esto, los presbteros/obispos, junto con los diconos, son los
verdaderos sucesores de los apstoles. N o aparece aqu para nada
la nomenclatura muy posterior de un obispo monrquico rodea-
do de sus presbteros y secundado por los diconos. Se delinea,
en cambio, una direccin colegial de las comunidades, ejercida por
presbteros y diconos, con misiones complementarias, y una fun-
cin ms personal encomendada a un coordinador nico para las
diversas comunidades establecidas en un determinado territorio o
provincia.
90 Josep Rius-Camps
La Didascala de los apstoles
Hemos visto, al hablar de la Didaj, que el ttulo primigenio,
Enseanza(s) de los apstoles (conservado por la versin latina)
no haca referencia a los doce apstoles (ttulo griego actual)
sino a los misioneros itinerantes, apstoles en el sentido funcio-
nal del trmino, visitadores de las comunidades fundadas por ellos.
Slo posteriormente se atribuir la obra a los doce apstoles y se
le aadir el subttulo: Enseanza(s) del Seor (impartidas) por
medio de los doce apstoles a los paganos (omitido tambin por
la versin latina). Esta tendencia a atribuir a los apstoles seme-
jantes compendios de reglas comunitarias se dejar sentir tambin
en la Didascala. Pero, a diferencia de la Didaj, la Didascala pre-
tende desde un principio remontarse a los apstoles y, en concre-
to, al concilio de Jerusaln: Por consiguiente, al correr peligro la
Iglesia universal por haber surgido la hereja, habindonos reuni-
do nosotros, los doce apstoles, con un mismo propsito en la ciu-
dad de Jerusaln, nos pusimos a deliberar sobre lo que se deba
hacer y nos pareci bien escribir al unsono esta Instruccin uni-
versal para confirmaros a todos, en la cual establecimos y decre-
tamos... 15 . La obra fue compuesta en griego por un autor bilin-
ge que viva inmerso en el ambiente cultural semtico, ms
concretamente por un obispo muy calificado de la Siria septen-
trional, en la primera mitad del s. III. Integramente slo ha llega-
do hasta nosotros en una versin siraca (no posterior al final del
s. IV); parcialmente se conserva en una versin latina muy literal
(fines s. IV); el texto griego puede reconstruirse, en parte, a partir
de la refundicin hecha por el Constitutor. El ttulo primitivo de
la obra probablemente es el que nos ha conservado Epifanio, Aia-
t^eig tcov cutoaxtaov; el ttulo actual reza: Didascala, es de-
cir, Doctrina universal de los doce apstoles y de los santos dis-
cpulos de nuestro Salvador (conservado por la versin siraca,
pero ausente significativamente de la versin latina).
Desde el encabezamiento de la obra (muy bien conservado por
las CA) se presenta a la Iglesia catlica/universal como la plan-
tacin de Dios y su via elegida (Did I inscr). Es decir, el au-
15. Quapropter, cum universa ecclesia periclitaretur et haeresis facta esset,
convenientes nos duodecim apostoli in unum in Hierosolyma tractavimus, quid de-
beret fieri, et placuit nobis scribere unum sentientibus catholicam hanc didasca-
liam ad confirmandos vos offlnes, in qua constituimus et decrevimus... (Did VI
12,1: cf. CA VI 14,1): cf. Did VI 13,1: Et epistulam quidem transmisimus eis, et
ipsi aliquantos dies in Hierosolymis remansimus simul et conquirentes de commu-
ni utilitate ad emendationem nec non etiam catholicam hanc doctrinam scribentes
et tractatum consili nostri adversus eos, qui nunc erraverunt (cf. Did VI 14,8.11).
Ministerios en el rea sir-helenstica 91
tor transfiere a la Iglesia las categoras bblicas ms usuales para de-
signar a Israel como pueblo escogido. Esta ser la tnica domi-
nante de todo el escrito, no exento de originalidad y de arcasmo.
Para nuestro objetivo nos interesa sobremanera la primera parte
del libro segundo, consagrada al obispo (II 1-25). Empieza as: El
pastor que va a ser establecido como supervisor del presbiterio (in
visitatione<m> presbyterii, L) para las (diversas) comunidades
(etg tg exxX.r|o"ac;, CA) (sitas) en cada dicesis (v Jtot) Jtaooi-
xa, CA, S) es menester que sea irreprensible, irreprochable, etc.
(Did II 1,1). En tiempos del Didascalista, el mbito operativo del
pastor/obispo no es tan amplio ya como en tiempos de Ignacio o
Policarpo. En lugar de una provincia, ejerce su supervisin sobre
una parroquia o dicesis, unidad menor, incluso pequea (cf. II
1,3: e S xod v Jiaooixa (XLXQOL rmaoxooT). Hay un obispo
para las comunidades situadas dentro de esta demarcacin; cada
una de ellas tiene sus presbteros o ancianos que componen el pres-
biterio. El obispo con sus diconos es el nico responsable de las
comunidades que surgen en su territorio. Segn esto, de la di-
cesis (de parochia, L; Cuto jtagoixac;, CA) puede venir un her-
mano o hermana; igualmente, puede venir un presbtero de la
comunidad de la dicesis (de ecclesia parochiae, L; las CA sim-
plifican: cuto Jtocooixccg); un obispo, en cambio, es siempre un
forastero (^vog), es decir, viene siempre de otra dicesis (Did
II 58,1-3; cf. 17, 4).
El obispo tiene la potestad de llaves para perdonar los pecados
(II 18,2-3.7; 20,9) y para dirimir como juez los pleitos entablados
entre cristianos ante su tribunal (36,9-53,1), a la manera de un m-
dico (20,10; 41,3): como un mdico establecido sobre la comu-
nidad, no dejes de ofrecer la curacin a los que estn enfermos por
los pecados (20,11). Los obispos son los administradores de los
bienes aportados por la comunidad (24,4-25,3; 27,3-4). Conoce-
dores de las Escrituras, son los encargados del ministerio de la pa-
labra (25,7; 26,4); en su calidad de boca de Dios (28,9) o de
profetas deben ser reverenciados como Dios (29-30). La admi-
nistracin de los sacramentos es de competencia nica del obispo
auxiliado por sus diconos. He aqu un pasaje en que se resume
toda su actividad:
Cuanto ms (ser condenado, dice, comentando Mt 5, 22) si
se atreve a decir algo contra el dicono o contra el obispo, por
cuyo medio el Seor os dio el Espritu Santo, por quien habis
aprendido el mensaje y habis conocido a Dios y por cuyo medio
habis sido reconocidos por Dios, por cuyo medio habis sido
confirmados (signad estis) y por quien habis sido hechos "hijos
de la luz", por cuyo medio el Seor en el bautismo, por la impo-
92 Josep Rius-Camps
sicin de manos del obispo, da testimonio pronunciando sobre cada
uno de vosotros la sagrada expresin: "Hijo mo eres t, hoy yo
te he engendrado" (Sal 2, 7). S, por consiguiente, agradecido, oh
hombre, a tus obispos, por cuyo medio eres hijo de Dios, y a (su)
mano derecha, tu madre, y ama a aquel que despus de Dios es
tu padre y tu madre (...). Vosotros, pues, honrad a los obispos,
quienes os perdonaron los pecados, os regeneraron por medio del
agua, os llenaron de Espritu Santo, quienes os amamantaron con
la leche del mensaje, os nutrieron por medio de la enseanza, os
fortalecieron con sus admoniciones, os hicieron partcipes de la
santa eucarista de Dios y os hicieron consocios y coherederos de
la promesa de Dios (Did II 32,3-33, 2).
Por lo dems, el Didascalista nos ofrece una exposicin muy
detallada de la posicin de cada estamento en las reuniones euca-
rsticas, presididas siempre por el obispo con sus diconos (Did
II 57,2-11). En caso de presentarse un obispo de otra dicesis, el
del lugar le ceder la palabra y lo invitar a pronunciar la accin
de gracias, por lo menos sobre el cliz (58,2-3).
El dicono y la diaconisa constituyen junto con el obispo los
tres grados de la jerarqua. Es el propio obispo quien elige a sus
colaboradores de entre los miembros de la comunidad y los cons-
tituye diconos y diaconisas (Did III 12,1). Estos han de ayudarle
tanto en las funciones litrgicas: bautismo (III 12), eucarista (II
57,6-7.9-10), como en las funciones administrativas: cura pastoral
(II 44), juicios (II 47,1), ministerios diversos (III 13), distribucin
de los bienes aportados por la comunidad (IV 5). Son el odo,
la boca, el corazn, el alma, los sentidos del obispo (II una cita") en r\ axr|VT) xo fiaQxuoou, como para traducir 'edut
44,4; III 13,7).
Los presbteros no constituyen todava ningn grado en la je-
rarqua eclesistica: los nicos encargados de las comunidades son
el obispo con sus diconos. El Didascalista los define como con-
sejeros del obispo y corona de la comunidad (o[iPox)Xoi xov
EJtioxxou xai xg ennkr\oaq oxcpavoq), el consejo y el sena-
do de la comunidad (ouv&Qiov xa! ftenArj xfjg xx^noag) (Did
II 28,4). Los ancianos asisten a todos los juicios presididos por el
obispo junto con los diconos y juzgan sin hacer acepcin de per-
sonas (46,6; 47,1). Su lugar en la asamblea es el presbiterio, situa-
do en la parte anterior de la casa orientada hacia Oriente; en me-
dio de ellos se encuentra el trono del obispo (57,2-4). A excep-
cin de Did II 34,3, texto a todas luces manipulado, posterior in-
cluso a la refundicin operada por el Constitutor 16 , el Didascalis-
ta no habla de la eleccin/ordenacin de presbteros por el obis-
16. Cf. La interpolacin, ibis-
Ministerios en el rea sir-helenstica 93
po, puesto que no los considera todava al mismo nivel que el obis-
po y los diconos.
La Didascala representa una etapa de transicin en la evolu-
cin de los ministerios entre una organizacin prevalentemente
funcional y otra mucho ms estable y estereotipada. El modelo ju-
do, consejo de presbteros o ancianos, se compagina con el mo-
delo helenstico de un supervisor secundado por sus ayudantes,
los diconos. La influencia, sin embargo, de las categoras cultu-
rales del mundo judo se deja sentir profundamente en las analo-
gas empleadas por el Didascalista, combinadas con otras tpicas
del cristianismo.
Donde mejor se aprecia la influencia cada vez ms palpable de
las categoras judas en la organizacin de la comunidad eclesial es
en la analoga del Tabernculo del Encuentro (f| OXT)V XOV \UXQXV-
ooi)), modelo de la Asamblea cristiana en todos sus detalles (xig
frv xtmoc; xf^g ExxX^oag xax Jtvxa): Por lo dems, a raz de
la palabra "encuentro" se presignificaba el Tabernculo de la
Asamblea (cristiana) (jtoooxi E xai, ex XOXJ vnaxog naQxoiov
xg xx^naac; f) oxnvr| JtoocuQ^EXo) (Did II 25,5). El Didasca-
lista escribe en griego pero piensa en semtico. En su intento de
establecer un paralelismo entre el Tabernculo de la antigua alian-
za y la Iglesia, como lugar de reunin o asamblea, de la nueva, el
Didascalista no duda en deshacer el equvoco introducido por la
versin defectuosa de los LXX. Estos, en efecto, adoptaron por
error el mismo trmino griego, HXQXQIOV, tanto para traducir
mo'ed (participio derivado de y'ad: "acordar hora o lugar para
(derivado de 'ud: "iterar", de donde "afirmar con fuerza", "testi-
ficar") en f| xi^coxg xov [lagxvQov, por derivarlos errneamente
de una misma raz, debido a que en determinadas formas las ra-
ces son grficamente indistinguibles. El Didascalista, en cambio,
debajo de dicho trmino griego reconoce todava la ntima rela-
cin etimolgica que priva entre mo'ed (|aoxQiov LXX = "en-
cuentro") y 'edtd (xxXr)oa = "asamblea"), pues derivan ambos
de una misma raz 17 .
En el desarrollo de la analoga, los obispos han pasado a ser,
en el Tabernculo de la Asamblea cristiana, los sacerdotes levti-
cos (.Q,c, X.Ei)[xai) destinados al servicio del Tabernculo de
Dios, de la santa Asamblea universal (o XEIXOUQY O ^ VTE ? X\ onr\vf\
xo OEOC, xfj ya xaBo^ixj ExxXnoa), monopolizando en su
persona todas las funciones del pueblo de Dios:
As pues, vosotros (los obispos) sois para vuestro pueblo sa-
17. La interpolacin, 364s.
94 Josep Rius-Camps
cerdotes y profetas, prncipes y guas y reyes, los mediadores entre
Dios y sus fieles, los receptculos del mensaje y los mensajeros
que lo anuncian, los conocedores de las Escrituras y de las pro-
mesas de Dios y testigos de su designio, los que cargis con los
pecados de todos y dais cuenta de todo (Did II 25,7).
Los obispos han de ser los vigas (OXOJTO) a imitacin del
Mesas, a quien tienen como viga (oxojtv) del pueblo que
tienen debajo de ellos (25,12: cf. 6,6.11; 17,6; 24,7). No es difcil
de adivinar bajo esta parfrasis la etimologa de EJ oxoitg: el
viga que est situado por encima de su pueblo, o lo que es
lo mismo, el super-visor de las actividades de la comunidad.
Al explicitar las correspondencias entre el Tabernculo del En-
cuentro de los judos y el de la Asamblea de los cristianos, distin-
gue lo relativo a las ofrendas de lo referente a las personas. Por lo
que hace a las ofrendas, a los sacrificios de entonces corresponden
ahora las oraciones, intercesiones y acciones de gracias, mientras
que a las primicias, dcimas, rescates y ofrendas de entonces co-
rresponden ahora las ofrendas litrgicas (Did II 26,2). En lo que
atae a las personas, los levitas en sentido complexivo (la tribu de
Lev) son figura de todos los que estn al servicio o viven de la
comunidad: en particular, los sacerdotes de entonces (Aarn y sus
hijos) tienen su correspondiente en los obispos (sacerdotes o su-
mos sacerdotes levticos), mientras que los levitas (hermanos de
Aarn y sus hijos) de entonces son ahora los diconos, los pres-
bteros, las viudas y los hurfanos (26,3). Finalmente, al pueblo
de Israel de entonces corresponde ahora la Asamblea elegida de
Dios, los laicos.
Pero el Didascalista no se contenta con la terminologa pedida
prestada a la cultura juda, trasponiendo a la Iglesia toda la tem-
tica del judaismo, sino que esboza tambin una serie de corres-
pondencias a partir de la nueva terminologa aportada por la
revelacin cristiana. El Didascalista sita, en efecto, al obispo, di-
cono y diaconisa, respectivamente, en lugar de Dios, del Mesas
y del Espritu santo, por reflejar cada uno a su manera en la Asam-
blea la accin de una persona de la Trinidad, a saber, presidencia,
diacona masculina y diacona femenina (recurdese que el rhd se-
mtico es femenino). Segn se desprende de esta triple analoga, el
autor tiene todava una visin funcional de la Trinidad: Dios es el
administrador supremo, al igual que el obispo lo es en la comu-
nidad: amad, dice, y honrad al obispo y temedlo como a un padre
y seor y un segundo Dios (Did II 20,1); el Mesas y el Espritu
santo son sus asistentes, al igual que el dicono y la diaconisa son
los auxiliares del obispo. Los presbteros, en cambio, y las viudas
y los hurfanos representan dos colectividades: los primeros son
Ministerios en el rea siro-helenstica 95
figura de los apstoles, mientras que los segundos lo son del al-
tar de las ofrendas. Los presbteros, aparte del lugar honorfico
que ocupan en la asamblea, no intervienen directamente en la ce-
lebracin litrgica. Son los ancianos de la comunidad, sus conse-
jeros, a imagen de los apstoles. Las viudas (comprendiendo a las
presbteras o ancianas) y los hurfanos son figura del altar de Dios,
pues viven regularmente de los dones aportados por la comunidad.
He aqu el texto en cuestin:
Este (el obispo) es vuestro rey poderoso que os gobierna en
lugar del Todopoderoso: que sea honrado por vosotros como
Dios: el obispo, en efecto, os preside en lugar de Dios todopode-
roso. El dicono asiste en lugar del Mesas: que sea amado, pues,
por vosotros. La diaconisa sea honrada por vosotros en lugar del
Espritu santo. Los presbteros sean para vosotros figura de los
apstoles. Las viudas y los hurfanos sean considerados por vo-
sotros como figura del altar (Did II 26,4-8)18.
Los tres primeros miembros obispo, dicono y diaconisa
estn en singular, pues representan a personas individuas, mien-
tras que los dos restantes presbteros y viudas/hurfanos se
encuentran en plural, denotando una colectividad. Los tres prime-
ros estn unidos mediante la partcula , los dos ltimos, me-
diante la partcula t. Los tres primeros ocupan respectivamente
el lugar de cada una de las personas de la Trinidad, los dos res-
tantes son figura respectivamente de los apstoles y del altar.
Esta analoga no slo se refleja en la composicin de la asam-
blea, sino que tiene sus repercusiones prcticas en la distribucin
de los dones aportados por la comunidad. As, en los gapes o ce-
lebraciones paralitrgicas el obispo, presida o no, tiene derecho,
en honor de Dios, a una racin cudruple de las aportaciones de
los fieles; cada uno de los diconos tiene derecho a una racin do-
ble, en honor del Mesas; cada una de las ancianas ms necesitadas
que han sido convocadas, a una racin (Did II 28,2-3). Cuando
trata de los presbteros, lo deja al arbitrio de los donantes: Si al-
guno quiere honrar tambin a los presbteros, les dar una racin
doble como a los diconos: pues tambin ellos deben ser honra-
dos como los apstoles, como consejeros del obispo y corona de
la asamblea, ya que constituyen el senado y el consejo de la asam-
blea (28,4). Al trmino de esta enumeracin aparece de soslayo
la figura del lector: Si hay tambin un lector (en la comunidad),
que reciba tambin l como los presbteros (28,5). Cargo, honor
y derecho sobre las ofrendas son, pues, correlativos.
18. Original reconstruido a partir de la Did lat., Did sir. y de las CA en La
interpolacin 358s.
96 Josep Rius-Camps
Resumiendo, en la Didascala se aprecia ya una notable evolu-
cin de la organizacin eclesistica. El influjo masivo de las cate-
goras judas se deja sentir sobre todo en la monarqua absoluta
regentada por el obispo y secundada por sus diconos o auxilia-
res. Los presbteros, tambin ellos de origen judo, constituyen el
senado de la comunidad, pero no ejercen todava funciones litr-
gicas. A pesar del monolitismo encarnado por la figura del obis-
po, quien monopoliza en su persona las funciones de los sacerdo-
tes y sumos sacerdotes judos, el trmino generalmente empleado
para designarlo, episkopos, constituye una categora helensti-
ca, conservando todava sus connotaciones dinmicas y funciona-
les. Cada comunidad est coronada por un consejo de ancianos.
El obispo coordina y supervisa las diversas comunidades de un de-
terminado territorio o parroquia, muy parecido a la dicesis
posterior y mucho menos vasto que la antigua provincia.
Las Pseudoclementinas: Carta de Clemente y Perodos de Pedro
La organizacin eclesistica que refleja el documento-base de
las Pseudoclementinas, compilacin posterior en algunos decenios
a la Didascala, es notablemente mucho ms evolucionada19. La
parte narrativa de esta compilacin que pretende remontarse a Cle-
mente Romano (de hecho comprende una serie de alusiones claras
a la conocida como Primera carta de Clemente a los Corintios) si-
gue inspirndose en los modelos judos, pero no de modo tan di-
recto como la Didascala, sino mediatizados por la comunidad
judeocreyente de Jerusaln. Santiago, el hermano del Seor, es pre-
sentado como el obispo de los obispos (EC1 1,1; R I 68,2; 73,3),
establecido por el propio Seor como obispo de la iglesia fundada
por l en Jerusaln (R I 43,3). Su misin es la de regir la iglesia
santa de los hebreos en Jerusaln (ECl 1,1; H XI 35,4; R IV 35,1)
y las dems iglesias slidamente consolidadas por doquier (ECl
1,1). El compilador distingue ntidamente la iglesia judeocreyente
de la iglesia de origen pagano. Uno y otro pueblo han sido invi-
tados por Dios a adherirse respectivamente a los dos maestros en-
viados por l, Moiss y Jess (H VIII 5,3). Los creyentes de raza
juda siguen fieles a la ley mosaica, encarnacin en el tiempo de la
ley eterna, pero reconocen adems a Jess por Mesas: es la nica
diferencia que vige entre ellos y los judos contemporneos que
no creen en Jess (R I 43,2; 50,5-7). A los paganos que se con-
19. Puede verse nuestro artculo Sucesin y ministerios en las Pseudoclemen-
tinas, 165-215.
Ministerios en el rea siro-helenstica 97
vierten no se les exige la circuncisin (jams se hace alusin a ella),
pero se les pide que no odien a Moiss a quien desconocen (H
VIII 7,2). En contrapartida, a los judos les basta con reconocer a
Moiss como maestro, siempre que no odien a Jess a quien des-
conocen (7,1). La posicin ideal es la de los judeocreyentes, pues
reconocen a ambos como maestros (7,5).
Nuestro compilador se recrea en las correlaciones numricas:
a) Jacob / XII patriarcas / LXXII padres (R I 34,2);
b) Jess / XII apstoles / LXXII discpulos (R I 40,4);
c) Santiago / XII apstoles (R I 44,1; 66,1), respectivamente
(XII) presbteros / (IV) diconos (ECl 1,1);
d) Pedro / XII precursores (H VIII 3,1 [II 1]; R II 1,2; III
68,1.5-6; 70,3, etc.);
e) Obispo / XII presbteros / IV diconos (R III 66,4-5; H
XI 36,2 = R VI 15,4).
La vigilancia (juaxojrn) de Santiago se ejerce en todos los
niveles: a) sobre las iglesias establecidas por doquier (ECl 1,1)
mediante el control de la predicacin; b) sobre los apstoles, exi-
gindoles cuentas de todo lo que dicen y hacen en sus giras apos-
tlicas (R I 44) y en la discusin pblica entablada en el templo
(66,1); c) sobre Pedro, en particular, ordenndole que enve cada
ao, y sobre todo los aos sabticos, escritos en los que d cuenta
de los puntos principales de su enseanza y de las actividades ms
importantes (72,7).
Clemente hace una solemne presentacin de Simn (Pedro) al
principio de su Carta a Santiago enumerando sus ttulos, entre los
que descuellan los de fundamento de la iglesia, primicia de nues-
tro Seor, primero de los apstoles y discpulo probado (ECl
1,2-3). La primaca de Pedro respecto de los dems apstoles se
refleja tambin en la discusin entablada entre los doce y las au-
toridades judas en el templo, una vez transcurridos siete aos de
la resurreccin del Seor (R I 43,3-44,3 + 55,1-66,1). El compi-
lador pone sumo inters en la descripcin de la sucesin petrina
en las Ctedras de Roma y Cesrea de Palestina. Seguramente que,
de haber podido dar cima a su obra, nos hubiera ofrecido un de-
sarrollo anlogo a propsito de la Ctedra de Antioqua de Siria.
Con ello quiere hacer resaltar la importancia de Roma y Cesrea
en orden a la enseanza petrina confiada, respectivamente, a Cle-
mente y a Zaqueo. A uno y otro Pedro les confa su propia C-
tedra, que no es otra que la de Moiss y la del Mesas (ECl 2,2;
3,2; 17,1 + 19,1.3; H III 60,1; 63,1; 70,2). La misin principal de
Pedro, adems de la predicacin de la verdad basada en el cum-
plimiento de las profecas mesinicas, es la de establecer la iglesia
en todo el mundo pagano, desde Cesrea hasta Roma, sobre la
98 Josep Rius-Camps
base de la predicacin de cariz judaizante. En cada una de las ciu-
dades Pedro predica su catequesis, bautiza, cura de las enferme-
dades y establece la comunidad constituyendo obispo a uno de los
presbteros que lo acompaan ( H VII 5,3; 12,2; VIII 1,2), orde-
nando a XII presbteros y a IV diconos (R III 66,4; H XI 36,2 -
R V I 15,4).
A diferencia de la Didascala, donde el obispo ocupaba el lugar
de Dios, en las Clementinas le ha sido confiado, en su calidad de
presidente de la asamblea, el lugar de Cristo ( JtQoxa9e^u.voc;
X Q U J T O XJIOV Jtejtoxeuxai, H III 66,1), en cuyo t r o n o est sen-
tado (70,2). En lugar de poner el acento en la monarqua absoluta
de Dios, a nivel organizativo (Dios/obispo, su representante en la
tierra), se acenta aqu la continuidad de la Ctedra (Moiss/Cris-
to/obispo), a nivel de enseanza de la Verdad, encarnada a lo lar-
go del tiempo por el verdadero Profeta en sus sucesivas manifes-
taciones.
En la ordenacin del obispo podemos distinguir los siguientes
m o m e n t o s : a) designacin a mano extendida; b) imposicin de
manos en medio de la asamblea; c) oracin consacratoria en la
que se explcita el alcance de la imposicin de m a n o s ; d) entro-
nizacin en la Ctedra episcopal y apostlica (ECl 2,1-3,4; 19,1;
H III 63,1; 72). La Ctedra simboliza la transmisin del poder de
llaves y la continuidad de la enseanza apostlica. U n a misma es
la Ctedra de Moiss, de Jess y de Pedro. La misma que fue con-
fiada a los letrados y fariseos algunos de los cuales, precisa, fue-
ron obedientes (cf. H XI 29,1 comp. con III 18,2-19, 1) es con-
fiada ahora a los obispos (ECl 2,2; 17,1; 19,3). La Ctedra tiene
suma importancia para nuestro compilador, p o r cuanto represen-
ta la continuidad total entre las instituciones vtero y neotesta-
mentarias, entre judaismo y cristianismo. El presidente de la asam-
blea, sentado en el t r o n o de Cristo, en la ctedra de Moiss ( H
III 70,2), tiene en sus manos las llaves del Reino (18,3). El poder
de llaves y las llaves del Reino estn ntimamente relacionados. El
Reino est reservado al en futuro. Para alcanzarlo es necesario el
bautismo, con necesidad de medio, y una conducta acorde con la
ley. La vida eterna es el premio que se da a los que en esta vida
confan en la promesa. El obispo, sucesor de Pedro y de los letra-
dos y fariseos en la ctedra de Moiss, tiene el poder de abrir o
cerrar el camino que conduce al Reino: puede excluir a alguien o
admitirlo en el seno de la Iglesia.
Para ejercer ese p o d e r se requiere conocer a fondo la Regla de
la comunidad (xvoov, E C l 2,4 y 19,3), cuyo contenido n o expl-
cita el compilador. En el mismo orden de cosas, emplea el trmi-
no dispensacin (oxovouXa, H III 64,4 / oixovo|iev, E C l 16,2;
99
Ministerios en el rea sir-helenstica
H III 60,1; 65,1) o gobierno (6ioxnoig, ECl 3,3.5; 4,4; 5,1; 16,5;
H III 64,2; 65,4; 67,1 / LOLXEV, E C l 5,6; H III 61,1) de la igle-
sia. Dios gobierna al m u n d o con su providencia; a la Iglesia a
manera de una nave la gobierna mediante Cristo, c o m o piloto,
y el obispo, como viga (ECl 15,2; cf. H III 65,3). Adems del go-
bierno de la Iglesia, compete al obispo la predicacin de la palabra
verdadera (ECl 5,6), en estrecha conexin con la ctedra petrina
que le ha sido confiada en la ordenacin.
Los presbteros han pasado a ocupar ya en las Clementinas el
segundo rango despus del obispo. Segn nuestro compilador, el
obispo est rodeado de un colegio de X I I presbteros, a imitacin
de Santiago, de Pedro y, en ltimo trmino, de Jess ( H XI 36,2
- R VI 15,4; III 66,5). D e la ordenacin de los presbteros apenas
dice nada especfico ( H XI 36,2: cf. R IV 15,4 y III 66,5). A pesar
del segundo lugar que ocupan en la escala jerrquica, n o les asigna
ningn papel cultual, siendo sus funciones eminentemente c o m u -
nitarias : a) velar por las relaciones castas entre los jvenes, invi-
tndolos a contraer matrimonio cuanto antes, y entre los ya an-
cianos, con una invitacin parecida (ECl 7,1-2; H III 68,1);
b) velar, ms en general, p o r la castidad de toda la asamblea, a
fin de evitar que el adulterio, la primera de las numerosas formas
que reviste la impureza y el pecado ms grave despus de la ido-
latra, contamine los miembros que constituyen la Esposa de Cris-
to y deban ser expulsados de la comunidad por el E s p o s o / R e y
(ECl 8,2; 7,4; H X I I I 21,2-3; E C l 7,3.5-7); c) mostrar afecto a
todos los hermanos, haciendo obras de beneficencia, p r o p o r c i o -
nando matrimonio a las personas en edad nubil, medios de sub-
sistencia a los que carecen de profesin, trabajo a los artesanos,
etc. (ECl 8,5-6); d) compartir la sal y la mesa, es decir, celebrar
el gape eucarstico, con la comunidad de los hermanos, compar-
tiendo con ellos los medios de subsistencia (ECl 9,1-3); e) hacer
toda clase de obras de misericordia (ECl 9,4-5);/) dirimir los li-
tigios que surjan entre los hermanos, evitando que se citen unos
a otros ante los tribunales paganos E C l 10,1; H III 67,3); g) ve-
lar escrupulosamente p o r la exactitud de balanzas, pesos y medi-
das; restituir fielmente los depsitos confiados, h u y e n d o de la ava-
ricia (ECl 10,2-3).
El aspecto colegial de los presbteros o ancianos de la c o m u -
nidad viene subrayado p o r el empleo del nmero XII c o m o sm-
bolo de continuidad entre los X I I patriarcas, respectivamente los
XII apstoles, y los XII presbteros que Pedro coloca a la cabeza
de las comunidades ms importantes para que secunden al obispo
(R III 66,5; H XI 36,2 - R VI 15,4).
Los diconos ocupan el tercer grado en la jerarqua. C o m o ser-
100 Josep Rius-Camps
vidores de la comunidad deben ser: a) los ojos del obispo que
acechan por todas partes con prudencia, espiando diligentemente
las acciones de cada uno de los miembros de la comunidad (EC1
12,1; H III 67,2; R III 66,7); b) los encargados de reconducir a
los que han abandonado su lugar en la asamblea, a fin de que es-
cuchen la predicacin verdadera (EC1 12,2; 17,2; H III 69,2-5);
c) los que cuiden de hacer saber a la comunidad si hay enfermos
a visitar y de procurarles lo necesario (EC1 12,3; H III 67,2).
Al igual que acabamos de observar a propsito de los presb-
teros, los diconos no desempean funciones clticas, sino emi-
nentemente comunitarias. Al no insistir las Clementinas en el
aspecto ritual de las reuniones eucarsticas, sino en el de cena co-
munitaria, la funcin de los diconos no se ejerce en los oficios
litrgicos, sino en el servicio vicario de la vigilancia. Ni siquiera
a propsito del obispo se insiste en el papel cultual. Parece que to-
dava existe una amplia comunidad de bienes. El bautismo es el
prerrequisito para entrar a formar parte de la comunidad. Los
acentos de la teologa de las Clementinas se dejan sentir ms bien
en el terreno dogmtico: necesidad absoluta del bautismo para sal-
varse, es decir, para poder participar de los bienes del Reino fu-
turo; continuidad plena entre judaismo y cristianismo, pero sin
que se exija ya la circuncisin a los paganos; ensamblaje de las ins-
tituciones vtero y neotestamentarias bajo una concepcin unita-
ria, la ley eterna, manifestada progresivamente por el verdadero
profeta.
A continuacin de los tres grados de la jerarqua, pasa a tratar
la Carta de Clemente de los que instruyen de viva voz a los ca-
tecmenos (EC1 13,1-3). La funcin de catequistas puede ser ejer-
cida por un apstol, un obispo, por presbteros o por personas de-
bidamente capacitadas.
Las Clementinas se sirven de la alegora de la nave para des-
cribir ordenadamente las diversas funciones comunitarias: Dios es
el dueo de la nave; el piloto es Cristo; el segundo comandante
del navio, el obispo; los marineros son los presbteros; los jefes
de los remeros del navio, los diconos; los camareros de a bordo
representan a los que imparten la catequesis; los viajeros, en fin,
a la comunidad de los hermanos (EC1 14,1-2; 15,1-3).
Si comparamos el documento-base de las Clementinas con la
Didascala observaremos que esta ltima deja entrever un modelo
de iglesia ms arcaico y mucho ms coherente, por responder a co-
munidades realmente existentes, a cuya organizacin y emsambla-
je quiere contribuir. La Didascala, en efecto, como otrora la Di-
daj, es una verdadera Regla de la comunidad, mientras que las
Clementinas tienen como objetivo prioritario salvar del ostracis-
Ministerios en el rea siro-helenstica 101
mo los Dilogos de Bardesanes, ponindolos en boca de Pedro y
colaboradores y avalndolos con la mxima autoridad de las co-
munidades judeocreyentes, la persona de Santiago.
Ambos escritos estn estrechamente vinculados a las institu-
ciones judas. La Didascala, sin embargo, presenta a una comu-
nidad cristiana salida del judaismo, organizada en torno al obispo
y reunida en el Tabernculo de la Asamblea, calco perfecto de la
reunin del pueblo de Israel en el Tabernculo del Encuentro. Las
Clementinas, en cambio, constituyen ms bien un hbrido de co-
munidad judeocreyente (en cuanto a su organizacin) y gnstica
(en cuanto a su teologmeno central sobre el verdadero Profeta),
que si bien en teora no pretende romper con el judaismo, de he-
cho es impensable que haya podido ser reconocida por ste, si es
que jams ha existido alguna comunidad a la cual pudieran corres-
ponder las notas que se desprenden de dichos escritos. Esta hibri-
dacin se aprecia mejor todava en las sucesivas refundiciones de
que han sido objeto las Clementinas en los decenios posteriores,
sobre todo en la refundicin ebionita, base de las actuales Homi-
las, como respuesta a la refundicin de tendencia ortodoxa que
haba hecho el Recognicionista, base de las Recogniciones actua-
les, y de modo especial en la ms reciente interpolacin de tenor
marcadamente antipaulino. La analoga de la nave, aducida para
describir toda la organizacin de la comunidad ("Eoixev yg Xov
x JtQyua xfjg xxXnaag vnl u.ey>qi, EC1 14,1), cuadra perfec-
tamente con un modelo de iglesia estereotipado, orientado exclu-
sivamente a la catequesis. De hecho la enumeracin de funciones
propias de la nave, en sentido figurado, termina en los cama-
reros de a bordo, los catequistas (14,2; 15,2).
Como sea que las sucesivas refundiciones del escrito original
no afectan para nada a la organizacin eclesistica contenida en la
parte narrativa, podemos prescindir de ellas en el presente estu-
dio. A pesar de su carcter ficticio, la Carta de Clemente a San-
tiago y los Periodoi Petrou gozarn de gran simpata y tendrn
una enorme influencia en escritos cannicos posteriores.
El interpolador de Ignacio, autor de la Recensin media
El interpolador de las Cartas ignacianas conoci tan slo las
tres cartas del mrtir Ignacio dirigidas a las comunidades asiticas
de Magnesia, Trales y Efeso, de las que obtuvo seis por desmem-
bracin de IEph::- en IEph, ISm e IPol, y de IMg* en IMg e IPhld.
Por desconocer IRom y, ppr consiguiente, los datos en ella con-
tenidos sobre la funcin supervisora de Ignacio como obispo de
IU Josep Rius-Camps
toda la provincia romana de Siria, le asign el papel que ms le
convena para lograr su propsito: el de dicono obediente en todo
al obispo. De este modo, el gran prestigio de las cartas de un mr-
tir insigne, presentado como servidor (consiervo de los dico-
nos) enteramente sumiso a la jerarqua, poda ser capitalizado para
zanjar problemas de contestacin de la autoridad eclesial y de di-
visiones internas.
El interpolador prescinde por completo de los dos frentes en
que se vio implicado Ignacio, constituidos por los docetas (kyov-
oiv, x oxeiv..., ITr 10,1; ISm = Eph* 2,1: cf. 4,2; 5,3), de un
lado, quienes negaban la encarnacin real del Salvador y, por con-
siguiente, se evadan ante cualquier compromiso personal frente a
las necesidades del prjimo (ISm = Eph* 6,2-7,1), y por los ju-
daizantes (toua^eiv, IMg 10,3; xax vuov ujual'xv, 8,1: cf. los fesios: Al igual que los obispos, dice, establecidos en las re-
10,3; IPhld = Mg* 6,1), del lado contrario, quienes, a pesar de ser
incircuncisos, se dejaban impresionar por los ritos y las observan-
cias judas (cf. IPhld = Mg;;' 6,1). Al margen, pues, de la temtica
central de las tres cartas autnticas dirigidas a las comunidades asi-
ticas de Magnesia, Trales y Efeso, el interpolador abre un tercer
frente, introduciendo una temtica completamente nueva y ajena
a la de las cartas autnticas: preocupado, en efecto, por la contes-
tacin de que ha sido objeto por parte de algunos de sus subditos,
quienes se negaban a reconocer su autoridad episcopal o, por lo
menos, actuaban a sus espaldas (cf. IEph 5,3c; 20,2; IMg 3,1; 4b;
ITr 7,2c; IPhld 7; ISm 8), probablemente por razn de su juven-
tud (cf. IMg 3,1: xr)v q>ouvouVT)v V)TEOIXT)V x^iv) motivo ya
regulado por la Didascala (Did II 1,3-5), no duda en echar mano
de las cartas de un autor que, por la autoridad que le confera el
martirio, gozaba de merecido prestigio.
No es la intencin del refundidor sancionar un nuevo modelo
de organizacin eclesistica con la autoridad de Ignacio y de Po-
licarpo (de cuya Carta a los filipenses se ha servido para avalar la
nueva compilacin ignaciana, PolPhil 13). El modelo que reflejan
las nuevas cartas refundidas por l es, sin duda, el que viga en su
poca. Comparndolo con la incipiente organizacin eclesial que
dejan entrever las cartas autnticas y con el modelo ya notable-
mente evolucionado que sancionaba a Didascala, en la cual se ins-
pira el interpolador para realizar su refundicin, se aprecia la mis-
ma tendencia que hemos observado en las Pseudoclementinas.
En tiempos del interpolador el obispo ha alcanzado ya el pun-
to lgido en su evolucin. El episcopado monrquico se ha intro-
ducido de lleno en las grandes ciudades, como revela el hecho de
asignar el ttulo de obispo al personaje que figuraba a la cabeza de
los delegados enviados por las comunidades asiticas para que las
Ministerios en el rea siro-helenstica. 103
representasen ante Ignacio, prisionero en Esmirna, y lo acompa-
asen y animasen en aquellos momentos tan difciles. Desconoce-
dor de la verdadera identidad de Ignacio (ya se ha indicado que le
haba pasado desapercibida la carta de IRom, donde Ignacio se pre-
sentaba como el nico obispo/supervisor de las comunidades
establecidas en Siria), no slo le asigna el grado de dicono en la
jerarqua, sino que para convencer a los filadelfos de enviar un di-
cono a Antioqua de Siria, a fin de congratularse con ellos por ha-
ber recuperado esta iglesia la paz, no se arredra en proponerles
como modelo el ejemplo de otras comunidades: Al igual, les dice,
que las iglesias ms cercanas (a Antioqua) han enviado obispos;
otras, en cambio (menos cercanas), presbteros y diconos (IPhld
10,2). Segn se desprende de otro inciso intercalado en la carta a
giones ms distantes, estn incluidos en el plan de Jesucristo
(IEph 3,2e), el episcopado monrquico se haba introducido ya,
en tiempos del interpolador, en los pases ms lejanos, hecho que
resultara completamente anacrnico en tiempos de Ignacio.
Toda sede episcopal cuenta no slo con un presbiterio (IEph
2,2; 20,2; ITr 2,2; 7,2; 13,2; IPhld 4,1; 7,1; ISm 12,2), perfecta-
mente acoplado al obispo, como las cuerdas con la ctara (IEph
4,1c), instituido por Jesucristo (IMg 2,1; IPhld insc) segn el mo-
delo del colegio apostlico (ITr 2,2; ISm 8,1), a modo de corona
espiritual admirablemente labrada (IMg 13,1), sino que los pres-
bteros al igual que hemos observado en las Clementnas ocu-
pan ya el segundo lugar despus del obispo, por encima de los di-
conos (IMg 6,1b; 13,1; ITr 7,2c; IPhld insc; 4c; 7,1; ISm 8,1; 12,2),
por representar al senado de Dios y al colegio de los apstoles
(ITr 3,1c). Aun cuando no baje a detalles sobre su funcin en la
asamblea, los presenta como los ms ntimos colaboradores del
obispo (cf. IEph 3,1b; IMg 3,1), a quienes ste puede delegar la
presidencia de la eucarista: Que nadie haga nada sin el obispo
en lo que concierne a la Iglesia. Que (slo) sea tenida como vlida
aquella Eucarista que se celebra bajo el control del obispo o de
aquel a quien l mismo haya delegado (ISm 7,2de).
En tercer lugar aparecen los diconos, quienes se hallan some-
tidos al obispo y al presbiterio (IMg 2c). Tambin ellos, al igual
que el obispo y el presbiterio, han sido establecidos por Jesucristo
(IPhld insc). El interpolador subraya sobre todo su funcin de ser-
vicio: Igualmente, es menester que los diconos de los misterios
de Jesucristo complazcan a todos en todos los aspectos. No son
servidores, en efecto, de comidas y bebidas, sino ministros de la
Iglesia de Dios. Por consiguiente, deben evitar como el fuego dar
motivos a reproches (ITr 1,3).
104 Josep Rius-Camps
La triloga jerrquica de esta refundicin no tendra nada de
particular, sobre todo si la comparamos con las Clementinas, si
no fuera por los clarsimos paralelos que se constatan entre la Re-
censin media y la Didascala. Hasta ahora, todos los autores que
las han detectado se han inclinado, de manera acrtica, a afirmar
la dependencia del Didascahsta respecto de las cartas ignacianas.
Tras aislar la temtica peculiar del interpolador y contrastarla con
la doble temtica, antidoceta y antijudaizante de las cartas autn-
ticas, se impona un anlisis riguroso de la presunta dependencia
del Didascahsta respecto de Ignacio. Despus de examinar la sim-
bologa de uno y otro escrito, salta a la vista que la simbologa
acuada por el Didascahsta es mucho ms coherente que la del in-
terpolador. La explicacin es obvia. El refundidor de Ignacio, en
efecto, estaba convencido del carcter apostlico de la Didascala:
de ah su velada referencia a dicho escrito intercalada en un pasaje
tpicamente ignaciano: Guardaos, pues, de esos tales (recomen-
daba Ignacio a los tralianos, aludiendo a los gnsticos docetas).
Y eso os ser posible si no sois engredos y no estis separados de
Dios, Jess Mesas. El interpolador aade: ni del obispo ni de po. Pero si alguien hace algo sin el obispo, lo hace en vano, pues
las Prescripciones de los apstoles (ITr 7,1). Sin embargo, al
adaptar las correspondencias pedidas prestadas a la Didascala a la
nueva organizacin eclesistica que viga en su poca, incurri sin
quererlo en una evidente falta de lgica.
La Didascala, segn se ha visto, distingua claramente entre
los tres rdenes jerrquicos que ocupaban respectivamente el lu-
gar de Dios, del Mesas y del Espritu santo, a saber, el obispo, el
dicono y la diaconisa, y las dos colectividades que eran figura res-
pectivamente de los Apstoles y del Altar de las ofrendas, a saber,
los presbteros o ancianos y las viudas y los hurfanos. En cam-
bio, la simbologa del interpolador se reduce a: a) obispo//Dios;
b) presbteros-presbiterio//apstoles-colegio o senado apostli-
co; c) diconos//Jesucristo. El interpolador no se apercibe, al
trasponer la simbologa, de que la colocacin de los presbteros
por encima de los diconos, debido a la evolucin que han expe-
rimentado los ministerios, trae aparejada consigo la colocacin de
los apstoles por encima de Jess. Tampoco es del todo conse-
cuente la comparacin de los diconos (considerados ya como un
estamento parangonable al de los presbteros) con Jess (persona
individual). Con todo, el carcter estereotipado de todos los inci-
sos insertados por l le exime, en parte, de tener una eclesiologa
ms coherente. Toda su preocupacin estriba en el tema de la su-
misin, obediencia, reverencia y similares. En la Didascala, a pe-
sar de la evidente organizacin vertical de la comunidad y de la
posicin privilegiada del obispo como lugarteniente de Dios, ha-
Ministerios en el rea siro-helenstica 105
ba todava una constante preocupacin por los temas sociales,
hecho que se refleja en la institucin de una caja comunitaria
destinada sobre todo a socorrer a las personas ms necesitadas,
simbolizadas por el altar de las ofrendas y representadas por las
viudas y los hurfanos. En las cartas autnticas de Ignacio, la comu-
nidad cristiana se defina precisamente frente a las comunidades
docetas por cifrar el plan de Dios en las obras caritativas (ISm =
Eph* 6,2); el interpolador se limita a ordenar a Policarpo: Que
las viudas no queden desasistidas (IPol 4,1), formando parte s-
tas ya, segn parece, de un estamento eclesistico (cf. ISm 13,1).
El refundidor de las cartas ignacianas no se limita a entresacar
las correspondencias relativas a los tres grados jerrquicos, sino
que imita incluso frmulas, comparaciones e imgenes usadas por
el Didascahsta. La frmula sin el obispo no hagis nada, tan ca-
racterstica del interpolador 20 , se presentaba tambin en la Didas-
cala, pero convenientemente motivada: Al igual que no era lci-
to a uno de otra tribu, que no fuera levita, ofrecer algo o acceder
al altar sin sacerdote, tampoco vosotros no hagis nada sin el obis-
no le ser imputado como una (buena) obra, puesta que no es l-
cito hacer nada sin el sacerdote (Did II 27,1-2). El paralelo es tan
evidente que ha hecho exclamar a ms de uno que el Didascahsta
sin duda lo tom prestado de Ignacio. El caso es que, una vez
ms, el Didascahsta lo fundamenta a base de la disciplina vetero-
testamentaria, en consonancia con el paradigma que sostiene todo
su edificio. Incluso la comparacin como Jesucristo (est some-
tido, unido, etc.) al Padre , comparece en la Didascala en su de-
bido contexto: Y el dicono que lo refiera todo al obispo, como
Cristo al Padre (Did II 44,3). La correlacin es perfecta; el di-
cono es al obispo lo que Cristo es a Dios Padre.
Notemos para terminar que, de las tres imgenes aplicadas al
presbtero por el refundidor de las cartas ignacianas: oxcpavog
(IMg 13,1), auvQiov (IMg 6,1; ITr 3,1; IPhld 8,le) y airvSea-
woq (ITr 3,1), dos aparecan en la Didascala a propsito tambin
de los presbteros, pero no como corona o senado del obis-
po // de Dios o de los apstoles, sino como corona y senado de
la asamblea, reteniendo todava su sentido primigenio de ancia-
nos de la comunidad, as como consejeros del obispo (Did II
28,4). Por otra parte, el trmino Iglesia/asamblea catlica/univer-
sal, que tan querido era del Didascalista (cf. Did insc; II 25,7-
26,2; 43,5; 48,3 56,3; 61,3, etc.), comparece en la clebre frase del
20. Ver La interpolacin, 321, 328, 340s.
21. Ver La interpolacin, 292, 324-325, 343, 347, 354.
106 Josep Rius-Camps
interpolador: Dondequiera comparezca el obispo, all est la co-
munidad; lo mismo donde quiera est Jesucristo, all (est) la Igle-
sia catlica (ISm 8,2). El interpolador se ha servido del trmino
acuado por el Didascalista para ordenar a la comunidad (el in-
terpolador usa siempre el imperativo, a diferencia de Ignacio que
se serva del subjuntivo exhortatorio), mediante una comparacin,
a reunirse exclusivamente bajo la presidencia del obispo.
Julin de Halicarnaso, autor de la Recensin larga de Ignacio, de
las Constituciones apostlicas y del Comentario a Job
A medida que avanzamos en el anlisis de los textos y en la
comparacin de los diversos escritos haciendo hincapi en las de-
pendencias, una cosa salta a la vista: lo que a un autor o lector mo-
derno podra parecerle no slo extrao sino incluso hecho con
mala fe, en la antigedad era un procedimiento habitual para evi-
tar que los escritos de reciente creacin cayeran en el olvido de
una primera y nica copia manuscrita. Los procedimientos edito-
riales modernos hacen prcticamente inviable una interpolacin o
refundicin, los antiguos la favorecan. De ah la gran abundancia
de escritos pseudoepigrficos, de sucesivas refundiciones median-
te ligeros cambios o abundantes interpolaciones, sobre todo en el
marco de las colecciones cannicas.
El caso ms clamoroso es el de Julin de Halicarnaso, de quien
poseemos un Comentario a Job. La comparacin de dicho comen-
tario tanto con las Constituciones Apostlicas como con la Re-
censin larga del Pseudo-Ignacio, ha dado como resultado no slo
la verificacin de un antiguo postulado 22 , a saber, la unidad de au-
tor entre estas dos ltimas obras, sino que ha permitido dar nom-
bre y apellido a tan avispado refundidor.
Julin de Halicarnaso se ha servido para la elaboracin de las
Constituciones apostlicas de obras muy dispares. Para nuestro
propsito cabe destacar: a) la Didascala, como fuente utilizada
para la elaboracin de los libros I-VI; b) la Didaj, para la pri-
mera parte del libro VII; probablemente c) el tratado Sobre los
Carismas de Hiplito (perdido), para los captulos 1-2 del libro
VIII; d) de las Pseudoclementinas, en su versin original (Carta
de Clemente a Santiago + Perodos de Pedro), se sirve en temas
de fondo, tales como la asociacin de Santiago, el hermano del Se-
or, a los apstoles como testigo de la venida del Seor (comp.
22. Cf. F. X. Funk, Didascala et Constitutiones Apostolorum, Paderborn
1905, XIX.
Ministerios en el rea sir-helenstica 107
Did II 55,2 con CA II 55,2) y, en su calidad de obispo de Jeru-
saln, en la redaccin de las Constituciones apostlicas23, la men-
cin de Clemente como obispo de Roma (CA VIII 10,7), la com-
paracin de la organizacin eclesistica con una nave24, as como
en temas relacionados con los diversos ministerios jerrquicos 25 y
su ejercicio26, etc.
Del cotejo de las Constituciones con la Didascala salta a la vis-
ta una notable y ya prcticamente definitiva evolucin de los mi-
nisterios, por cuanto en la realidad nuestros ministerios actuales
se encuentran ya todos enumerados y descritos en las Constitu-
ciones apostlicas. El obispo no slo mantiene la posicin domi-
nante que tena en aqulla, sino que de segundo Dios (Did II
20,1), que debe ser honrado como Dios por ocupar el lugar de
Dios (II 26,4), ha pasado a ser ya vuestro dios terreno despus
de Dios (ipicbv JiLyeog Seg (xei 0ev, CA II 26,4)27. Para el
Didascalista, el obispo era el mediador entre Dios y su pueblo, los
laicos (Did II 25,7; 26,4; 29; 35,3); para el Constitutor, la media-
cin queda circunscrita al culto litrgico 28 , ya que entre l y el pue-
blo laico se ha interpuesto un nuevo intermediario, el clero: El
obispo, pues, que os presida como quien ha sido honrado con la
23. Comp. Did VI 12,1-3: convenientes nos duodecim apostoli... placuit no-
bis scribere unum sentientibus catholicam hanc didascaliam ad confirmandos vos
omnes... Facta est autem nobis quaestio magna ut hominibus pro vita certantibus,
nec vero nobis tantum, sed etiam populo cum Iacobo episcopo Hierosolymorum,
secundum carnem fratre Domini nostri, et cum presbyteris eius et cum ecclesia uni-
versa, donde se menciona a Santiago, pero sin asociarlo a los apstoles en la re-
daccin de la Didascala, con CA VI 12,1: i)\iE<; o OIEXCI at)VEX.0vxEg eg 'le-
Qov<3a\\\\i... JteoxHT(j,E6a au.a 'laxcpto xa> TO) xuoou Etapw, x Yvrycat
xai E6O|EV axro XE xai xog jiQEapVcpoig tyoug iaaxaXag jtooaXaXrjaai
T) Xam. Igualmente, comp. Did VI 13,1 con CA VI 14,1, donde junto con los
doce apstoles, mencionados por su nombre, se asocia a Santiago, el hermano del
Seor y obispo de Jerusaln, y a Pablo, el maestro de los paganos, en la redaccin
de las Constituciones: fia Jivrsg Era x aire YEVUVOI,, YQiJjau.EV i|iv xf|v
xa0oXtxf|v xoaixr|v t&aoxaMav Eg mcrr/npiauov i^iov xwv zr\v xaOkov EJILO-
xoszrjv jiEJiioiEVfiviuv (se han subrayado las adiciones de las CA).
24. Comp. CA II 57 con EC1 14; el Didascalista se limitaba a compararla con
un redil (Did II 57,8): ntese la forma como el Constitutor enlaza con la primitiva
comparacin: No slo a una nave sino tambin a un redil se parece la Iglesia
(CA II 57,12).
25. CA II 6,1 - EC1 5,2-3; CA II 44,4: ixovogxo) emaxjiou... <p6a>.-
ug - EC1 12,1.
26. CA IV 2,1 - EC1 8,5s; 9,4.
27. En contraste con Did V 1,2: Qui enim ob nomen Domini Dei condem-
natur, hic martyr sanctus, ngelus Dei vel deus in trra a vobis reputetur, expre-
sin omitida por el Constitutor.
28. Comp. Did II 26,4 con CA II 26,1: u.Oxr|g 0EO xal >n<bv v tag Jigg
avzv kaxQEaig (se han subrayado las adiciones de las CA); igualmente Did II
35,3 con CA II 35,3.
108 Josep Rius-Camps
dignidad de Dios, por la que tiene poder sobre el clero y gobierna
a todo el pueblo (CA II 26,4). El estamento clerical rene a to-
dos los ministros sujetos al obispo en contraposicin a los laicos
(CA III 20,1; VI 17,2-3; VIII 11,9; 12,41; 16,4; 31,2; 44,4). En las
Constituciones el clero ha pasado a ocupar la posicin que tenan
en la Didascala los diconos, ntimamente vinculados al obispo 29 .
Al redactarse la Didascala, el obispo se encontraba todava ple-
namente integrado en la comunidad, hasta el punto que el Didas-
calista haca decir a los apstoles que nos pareci bien escribir al
unsono esta Instruccin universal (TT]V xa0o^.ixf|v xaiJTTiv iaa-
Kolav) para confirmaros a todos (Did VI 12,1: texto griego en
CA VI 14,1); en el momento en que se redactan las Constitucio-
nes apostlicas, en cambio, los obispos tienen ya plenos poderes
sobre el clero y el laicado, hasta el punto que el Constitutor rpa-
rafraseando la Didascala hace decir a los apstoles, a Santiago
y a Pablo, que todos juntos, reunidos con un mismo propsito,
os hemos escrito esta Instruccin universal para confirmar a aque-
llos de vosotros a quienes os ha sido confiada la inspeccin uni-
versal (TT)V xa9Xot> juaxojt)v (CA VI 14,1).
Los presbteros, al igual que en las Clementinas y en el inter-
polador de las cartas ignacianas, ocupan el segundo grado de la je-
rarqua. El Constitutor los considera maestros del conocimiento
de Dios (CA II 26,7) y les asigna como cometido la enseanza
de la Instruccin apostlica (CA II 28,4: cf. VI 12,1), por cuanto
son figura de los apstoles, siguiendo la simbologa de la Didas-
cala (Did II 26,7: in typum apostolorum CA II 26,7: ec;
TiJJtov f|u>v xcbv artooTXcov; 28,4: eg %giv tdrv TO XUQTU
nooTXv wv xcd xv TJTOV qruXoaouoiv). El Constitutor tie-
ne a bien precisar las competencias de los presbteros tanto en ne-
gativo: No permitimos a los presbteros que ordenen a diconos
o diaconisas, lectores, ayudantes, cantores o porteros; slo se lo
permitimos a los obispos: pues tales son las disposiciones y leyes
eclesisticas (CA III 11,3); ningn presbtero o dicono debe or-
denar clrigos de entre los laicos (20,2a), como en positivo: el pres-
btero debe ensear, ofrecer, bautizar y bendecir al pueblo (20,2b).
Por lo que hace a los diconos, adems de situarlos en ei tercer
grado de la jerarqua, contina asignndoles las funciones que
constaban en la Didascala, as como aplicndoles las comparacio-
nes por sta acuadas, odo, boca, corazn, alma del obispo (Did
II 44,4), su alma y sentidos (III 13,7), a las que aade y ojo...
29. Comp. Did II 44,1: Studete gitur, episcopi cum diaconis, recti esse ad
Dominum con CA II 44,1: 21i oiv, & ncraojiE, ojioa^E a\ia xa> vxb O
xW|Qcp Q6OTO|EV XV XYOV tfjg X.r)9ag.
Ministerios en el rea sir-helenstica 109
para que el obispo no ande preocupado por muchas cosas, sino
slo por las ms importantes, como orden tambin Jetr a Moi-
ss, y su consejo fue bien recibido (CA II 44,4); y as como el
Hijo es mensajero y profeta del Padre, as tambin el dicono es
mensajero y profeta del obispo (30,2). Sin embargo, su papel, en
relacin con el que desempeaba en la Didascala, na quedado no-
tablemente reducido. All apareca como ntimo colaborador del
obispo, prcticamente inseparable de l en sus mltiples funcio-
nes: Sed unnimes, pues, obispos y diconos, deca, y pastoread
al pueblo con diligencia y de modo unnime, ya que ambos de-
bis formar un solo cuerpo, (como) padre e hijo, pues sois a ima-
gen de un gran seoro... Con todo, el dicono debe ser odo,
boca, corazn y alma del obispo: en efecto, si vosotros dos estis
unnimes, gracias a vuestra concordia habr tambin paz en la co-
munidad (Did II 44,2.4); aqu ha quedado relegado a un papel
secundario, correspondiendo a los obispos (como colectividad) el
papel que desempeaba el dicono juntamente con el obispo (per-
sona singular), segn se deduce de los cambios introducidos en el
pasaje anteriormente aducido: Siendo, pues, unnimes unos con
otros, oh obispos, estad en paz unos con otros, compasivos, con-
fraternes, pastoread al pueblo con diligencia, enseando de modo
unnime a los que estn debajo de vosotros a andar de acuerdo y
"a pesar de la misma manera, para que no haya bandos entre vo-
sotros, sino que formis un solo cuerpo y un solo espritu, unidos
con una misma mente y un mismo parecer" (ICor 1, 10), segn
la disposicin del Seor (CA II 44,1). En contrapartida, las fun-
ciones que ejercan en la asamblea los hermanos para con la gente
acomodada o el obispo para con los pobres y peregrinos, pasan a
ser ejercidas indefectiblemente por medio de los diconos 30 . Su
funcin principal consiste en secundar al obispo y a los presbte-
ros, pero no en ejercer las actividades que a ellos competen (CA
III 20,2). As, mientras en la Didascala se contemplaba el caso en
que el obispo poda delegar a los diconos o a los presbteros la
accin de bautizar (Did III 12,3), en las Constituciones se excluye
a los diconos (CA III 16,4; cf. 11,1; 20,2).
El papel de la diaconisa contina vigente, sobre todo en el bau-
tismo de las mujeres (CA III 16,2.4) y en las funciones litrgicas,
como guardianes de las puertas, a la par que los porteros, a imi-
tacin del tabernculo y del templo (II 57,10: cf. VIII 19,1; 28,6
y el par. de Ps-Ign. Ant 12,2). Al igual que el de los diconos, el
papel de las diaconisas ha quedado tambin muy relativizado 31 .
30. Comp. Did II 58,4-6 con CA II 58,4-6.
31. Comp. Did III 12 con CA III 16.
110 Josep Rius-Camps
En tiempos de Julin de Halicarnaso, compilador de las C o n s -
tituciones apostlicas y de la Recensin larga de Ignacio (conoci-
d o c o m o Pseudo-Ignacio), los diversos estamentos, tanto mascu-
linos (presbiterio, diconos, clrigos, entre los que cabe enumerar
a los subdiconos, lectores, cantores y porteros) como femeninos
(diaconisas, vrgenes, viudas), estn perfectamente subordinados al
obispo y entre s. Para el Didascalista, la diaconisa n o constitua,
como tampoco el dicono, ningn estamento: eran simplemente los
ms ntimos colaboradores del obispo; las vrgenes n o tenan en-
tidad propia; slo las viudas y los hurfanos constituan una ca-
tegora social, la de los ms menesterosos y desamparados. Para
el Constitutor, en cambio, existe ya una institucin para las vrge-
nes (x ovoT\]\ia T)V JtaQ6v(ov, en Ps-Ign. Phil 15,l) 3 2 , bajo voto
de castidad ( C A IV 14; VIII 24), a la que debern pertenecer las
diaconisas ( C A VI 17,4), como existe otra para las viudas (x xy-
^ a tarv %r\Q(bv Ps-Ign. Phil 15,1: cf. C A VIII 25), al m o d o del co-
legio formado por los presbteros (Ps-Ign. T r 7,4) o del orden de
los diconos (x xfjc; iaxovac; xy\ia, C A VIII 46,16).
A modo de conclusin
Entre los documentos ms arcaicos y primitivos y los ms tar-
dos se observa una notable evolucin en lo que concierne a la p r o -
liferacin, estratificacin y especializacin de los diversos minis-
terios, tanto masculinos como femeninos. Pero a la par que se da
esta evolucin, se observa otra no menos interesante: se da un p r o -
ceso de progresiva imitacin, primero, de las instituciones judas
en lo que concierne a la organizacin de la comunidad en sus va-
riadas funciones y celebraciones, para terminar, despus, en una
frrea organizacin, a base de estereotipos, en la que la funcin ha
dado paso ya a la titularidad y la celebracin al ritualismo cultual.
Este fenmeno, observado en la presente muestra de escritos per-
tenecientes de alguna manera al rea siro-helenista, debera estu-
diarse detenidamente y a gran escala, amplindolo a otros escritos
de corte anlogo a los estudiados. O b t e n d r a m o s , as, una visin
sociolgica de la vida de la Iglesia en los primeros siglos, comple-
mentaria de la que pueden aportar los escritos de los Padres.
Paralelamente se deberan estudiar los intrincados procesos
editoriales, junto con las redaccionales, peculiares de la poca, a
fin de elevar a nivel de principios una serie de constantes que van
32. Comp. Did II 26,8 con CA II 26,8; Did II 57,8 con CA II 57,12; Did III
6,4 con CA III 6,4; Did III 11,5 con CA III 15,5.
Ministerios en el rea sir-helenstica 111
apareciendo a medida que se comparan entre ellos. U n a cosa es
cierta: la refundicin de un escrito ms antiguo estaba a la orden
del da. Interpolaciones, ligeros cambios redaccionales, adicin de
pruebas escritursticas, desmembramiento de cartas, multiplicacin
de las mismas, compilacin de fuentes para su posterior reelabo-
racin, etc., son algunos de los mltiples procedimientos emplea-
dos en esta poca de m u y poca creatividad y originalidad. La p r o -
liferacin de dichos escritos tiene una explicacin m u y simple:
dadas las condiciones que regan en la copia de manuscritos, la ni-
ca forma de dar prestancia a un escrito de nuevo cuo era presen-
tarlo bajo la firma de un personaje que gozase de gran prestigio
en la comunidad. Slo as se aseguraba su difusin.
Finalmente deberan sopesarse las influencias que dichos escri-
tos pseudoepigrficos o falsificados hayan p o d i d o tener o siguen
teniendo en la elaboracin de los tratados de eclesiologa, liturgia,
derecho cannico. Para muestra, un botn. La mayora de citas de
Ignacio aducidas en la constitucin conciliar Lumen gentium33,
p o r cierto m u y numerosas, han sido tomadas de los pasajes que
consideramos interpolados. El Padre de Jesucristo, c o m o O b i s p o
de todos, est presente por medio del obispo visible ( L G 21,222
- IMg 3); ste es figura del Padre (LG 21,218-219.583 - ITr 3,1),
pues preside en lugar de Dios ( L G 20,142; 24,83 - IMg 6; L G
20,262 - IPhld 2; ISm 8; IMg 3; ITr 7), sobre t o d o en la eucarista
que l mismo ofrece o encarga que se ofrezca bajo su sagrado mi-
nisterio (LG 26,74.134 - ISm 8,1). D e ah la correlacin fieles//o-
bispo como iglesia//Jesucristo y Jesucristo//Padre ( L G 27,211 -
E p h 5,1). Los obispos son sucesores de los apstoles ( L G 28,238
- I E p h 6,1). Los presbteros son a semejanza del orden de los obis-
pos, cuya corona espiritual constituyen ( L G 41,149 - IMg 13,1)
y a quien deben estar interiormente adheridos como las cuerdas
con la ctara (IEph 3,2-4,1: texto modificado en la Comisin doc-
trinal, X l / 3 , 480). Slo pertenecen a Ignacio la equiparacin de la
Iglesia con el edificio/templo de Dios ( L G 6,211 - I E p h 9,1),
que preside la asamblea universal de la caridad (LG 13,43-IRom
insc, explicado en X I / 2 , 294 y, p o r lo que hace al alcance de la C-
tedra/sucesin, en X I I / 2 , 138), y la referencia a ser perfecto de
IEph 15,2 (LG 40,69).
Las relaciones de la Comisin doctrinal ( C D ) sobre la unidad
de la Iglesia, respectivamente en el obispo y en el r o m a n o p o n t -
fice ( C D X I / 3 , 720ss); sobre la presidencia ejercida p o r los obis-
pos, circundados de los presbteros y diconos, c o m o pastores de
33. Citada segn la edicin de C. Alberigo - F. Magistretti, Constitutionis dog-
maticae Lumen Gentium synopsis histrica, Paideia, Bolonia 1975, 2 1985.
112 Josep Rius-Camps Ministerios en el rea siro-helenstica 113

la grey de Dios (CD XI/3, 144-152 - LG 20,88-123); sobre el nexo ci), est demasiado encumbrado como para ser comparado con
del gobierno episcopal con la providencia de Dios, segn lo cual los Apstoles.
tambin los obispos pueden considerar a sus subditos como hijos Este detalle confirma lo antes apuntado. No se pueden citar
(CD XI/3, 585 - LG 27,162-164); sobre el episcopado monrqui- de forma acrtica los documentos pertenecientes a los primeros
co, testificado por san Ignacio, pero sin que sea seguro que haya siglos, a modo de autoridades, sin compartir por otro lado la men-
existido desde el principio por institucin de Cristo en todas y talidad que dejan traslucir. Sera conveniente prolongar esta en-
cada una de las iglesias (CD XI/3, 144-152); sobre el presbiterio cuesta, ya sea en documentos de corte parecido como la Tradi-
(CD XI/3, 667ss) y sobre los diconos (CD XI/3, 720ss): se apo- cin apostlica de Hiplito, el escrito ms antiguo, despus de la
yan inexorablemente en pasajes interpolados. Si bien es cierto que Didaj, y la ms importante de las Constituciones eclesisticas de
en las notas que acompaan al texto conciliar se deja abierta la la antigedad, ya sea en otros documentos dependientes de sta
cuestin sobre el origen histrico del presbiterado, del diaconado y/o de los ya examinados (por ejemplo, las Constituciones de la
y de los otros rdenes inferiores, y sobre cules son de origen di- Iglesia egipcia o la Didascala rabe de los apstoles, los Cnones
vino inmediatamente instituidos por Cristo (nota 1), como se re- de los apstoles, etc.), a fin de acertar cul ha sido la evolucin
conoce tambin que los tres grados de la jerarqua episcopado, de los ministerios eclesisticos en las diversas reas geogrficas. El
presbiterado, diaconado no aparecen nombrados juntos en el presente estudio slo pretende ser una contribucin humilde a ta-
nuevo testamento (nota 2), el hecho de la transmisin y divisin maa empresa.
de la potestad se prueba claramente, cf. 1 Clem 40,1-5; 44,1-5. Las
Cartas de san Ignacio Antioqueno muestran que los presbteros
ocupan un lugar determinado en la jerarqua, ya claramente deli-
neada, cuya presidencia ocupa el obispo monrquico (Eph. 2,2;
4,1; 20,2; Magn. 2; Trall. 2.2; 7,2; 13,2, etc. El presbiterio est su-
bordinado al obispo: Magn. 3,1; Trall. 12,2) (nota 2: cf. tambin
nota 10).
Un dato curioso salta a la vista: en el documento se aduce a
Ignacio como testigo de la sucesin apostlica de los obispos (LG
28,238 - IEph 6,1: cf. todava LG 20,198-199.263), cuando tanto
en la mente del interpolador, a quien pertenecen todas estas citas,
como en la del Didascalista, del cual depende, si se puede hablar
de sucesin apostlica, sta debera corresponder a los presb-
teros, no al obispo. En efecto, de entre los documentos examina-
dos, tanto la Didascala como las Clementinas y, por consiguien-
te, todos los que dependen o se inspiran en ellos (Cartas interpo-
ladas de Ignacio, Constituciones apostlicas y Pseudo-Ignacio)
aplican al presbiterio la correspondencia apstoles//presbteros,
por cuanto stos son considerados como figura de los apstoles
en tanto que constituyen el senado y el consejo de la asamblea
(Didascalista), en nmero de XII (Pseudo-Clemente), por repre-
sentar al senado de Dios y al colegio de los Apstoles (interpo-
lador de Ignacio), cuyo lugar conservan (Constitutor), en su
calidad de senado de Dios y colegio de los apstoles de Cristo
(Pseudo-Ignacio). El obispo monrquico, figura de Dios y su
lugarteniente, segundo dios (Didascalista) o el dios terreno
despus de Dios (Constitutor), en cuanto que es el obispo visi-
ble del obispo invisible (interpolador de Ignacio y Pseudo-Igna-
 7
El ejercicio del poder doctrinal en
los siglos XII y XIII

EVANGELISTA VILANOVA

I. LAS INSTANCIAS DEL PODER DOCTRINAL

Magisterio y teologa en la edad media hubiera sido un t-

tulo muy inteligible para los posibles lectores de esta ponencia;
pero no hubiera correspondido a la realidad histrica. La razn ex-
plicativa hay que buscarla en el hecho que, segn el padre Con-
gar, la palabra magisterio en su acepcin actual ue introducida
tardamente por la teologa del siglo XVIII y sobre todo por los
canonistas alemanes del siglo XIX 1 . Este dato me aconsej bauti-
zar mi aportacin con el ttulo presente. N o es slo un ttulo ms
modesto, ms limitado, ms realista; insina mejor cmo la doc-
trina teolgica se desarroll segn un juego de mecanismos que se
interfieren buscando imponer sus propios criterios. As, por ejem-
plo, en la clebre condenacin de 1277, tres autoridades o tres po-
deres intervienen a su manera: el papa, el obispo, los telogos o
magistri2. La aparicin de este tercer poder es la gran novedad de
este perodo que, no sin atrevimiento, voy a presentar. En efecto,
ya en el segundo tercio del siglo XII se empiezan a recoger, para
>oder beneficiarse de su autoridad, al lado de los authentica de
( os Padres, las sententiae modernorum magistrorum3. Aqu se debe
notar que las tres autoridades o tres poderes se resisten a repar-
tirse equitativamente las dos funciones clsicas: la jerrquico-pas-
toral y la cientfica. Es verdad que tericamente cada cual trabaja
segn su situacin, su estatuto, su papel y su competencia. Pero
el estatuto de estas dos funciones supone un cierto conflicto en-
tre sus actividades: conflicto no slo en vistas al ejercicio del po-

1. Pour une histoire smantique du terme magisterium: Revue des Sciences

Philosophiques et Thologiques 60 (1976) 85-97.
2. Jean Chtillon, L'exercice du pouvoir doctrinal dans la chrtient du
XIIeme sicle. Le cas d'Etienne Tempier, en Le pouvoir, Pars, 1978, 13-45.
3. Cf. M. D. Chenu, La thologie au douzime sicle, Pars, 1957, 358-360.

116 Evangelista Vilanova
der doctrinal propiamente dicho, sino a causa de su misma ins-
piracin substancial, ya que la jerarqua es, por vocacin, con-
servadora, y la investigacin, por definicin, innovadora. N o
sorprende, pues, que en aquel momento histrico se hable, como
constatacin y como deseo, de dualidad a un tiempo comple-
mentaria y fuente de enfrentamientos entre Pedro y Pablo 4 :
uno era la autoridad, el otro la ciencia, cada uno excelente en
su orden.
N o es este el momento de entretenerse a hablar del nacimien-
to de la categora eclesiosocial de los magistri5. De las escuelas mo-
nsticas se pasa a las escuelas urbanas, donde tantos clrigos, bajo
la jurisdiccin de los obispos, dan satisfaccin intelectual a las
necesidades y aspiraciones de sus conciudadanos, clientela inasi-
milable en las abadas. Hubo, entre estos magistri, errores teol-
gicos, juzgados por compaeros del ordo doctorum: larga es la
lista de maestros de la segunda mitad del siglo XII que, con razn
o sin ella, sern objeto de sospecha, pblica o privada. En el con-
cilio de Reims (1148), Gilberto de la Porr es incriminado por sus
colegas telogos, ms que por los obispos: all, la teora de las
apropiaciones en teologa trinitaria, tradicional en el fondo, es de-
nunciada por Guillermo de Saint-Thierry, mientras que Roberto
de Melun quiere que Abelardo sea rehabilitado.
Un hecho a considerar: pronto la institucin de los magistri se
emancipa de la tutela administrativa de los obispos. Los magistri
eran, en el captulo episcopal, unos funcionarios designados y
revocables por el ordinario del lugar; si su enseanza se desarro-
llaba en una escuela, el canciller del obispo automticamente re-
sultaba ser su superior y administrador. Pero, al multiplicarse los
magistri y sus escuelas, como sucedi en las grandes ciudades, se
organizaron entre ellos, no slo para la distribucin de tareas ms
o menos diferenciadas, sino para establecer la autonoma de sus
funciones, escapar a las exigencias del canciller y garantizar sus de-
rechos reconocidos por la santa sede. Aqu se debe buscar el na-
cimiento intelectual e institucional de la Universidad medieval. Y
en este contexto toman consistencia las intervenciones de los ma-
gistri cada vez ms decisivas en el movimiento cultural de aquella
cristiandad. Con una prehistoria en el XII, encontramos ya en el
4. Cf. Y. Congar, Les rgulations de la foi: Le supplment 133 (1980) 265.
5. Cf. R. Guelluy, La place des tbologiens dans l'Eglise et la socit mdi-
vale, en Miscellanea histrica Alberti de Meyer, Leuven 1946, 571-589; M. D. Che-
mi, o.c. en la nota 3, p. 323-365; G. Le Bras, Velut splendor firmamenti: le docteur
dans le droit de l'Eglise mdivale, en Mlanges Etienne Gilson, Toronto-Paris,
1959, 373-388; Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, Pars,
1970, 241-244.
El ejercicio del poder doctrinal 117
siglo XIII un magisterio de los doctores, que no deja de ser una
novedad. Una simple ilustracin: despus de la condena de 1277,
Godofredo de Fontaines mantiene el derecho de los magistri a no
seguir la decisin episcopal y a determinar las cosas que depen-
den del papa, ya que ea quae condita sunt a papa possunt esse
dubia 6 . Enrique de Gante, ms moderado y conciliador, ms po-
sitivo en lo que se refiere a la autoridad del papa, reivindica el de-
recho a discutir los lmites del poder de los prelados 7 .
As, al lado de su funcin de enseanza cientfica, los magistri
y las universidades adquirieron una posicin de autoridad. El
Studium es la tercera autoridad al lado del Sacerdotium y del Reg-
num constituyendo una triloga que Alejandro de Roes sistemati-
zar en 1281 y que ser oficialmente admitida8. En nuestra penn-
sula, la conocida disputa de Barcelona, en 1263, expresin de la
controversia antijuda, ofrece un claro ejemplo de la alianza del po-
der del rey Jaime I de Aragn, y del poder de los telogos, con-
cretamente de los frailes predicadores, con Ramn de Penyafort
en cabeza9. Los telogos fueron tomando fuerza en todas partes,
de modo que ms all de los lmites convencionales de nuestra
presentacin su papel va a alcanzar un punto lgido con una
significacin que no juzgamos en este momento en el concilio
de Basilea: a ttulo ilustrativo baste decir que la sesin 34 de este
concilio, el 25 de junio de 1439, reuni trescientos doctores, trece
presbteros y slo siete obispos. N o sorprende as que Lutero atri-
buyera tanto valor a su ttulo de doctor 10 .
Delaruelle sugiere que la autonoma y el papel que tomaron
los magistri, y con ellos la especulacin y la doctrina teolgica, ex-
plican y justifican la aparicin de este oficio de vigilancia y de re-
presin llamado Inquisicin 11 . Pero la Inquisicin primero fun-
cion contra la hereja y sobre todo contra la hereja difundida en
el pueblo. Para la vigilancia y represin de errores sabios, la au-
toridad admiti una gama de procedimientos variados: encuestas
6. Cf. Y. CONGAR, o.c. en la nota 5, p. 242-243.
7. Es interesante comparar dicha posicin con la de Juan de Pars; cf. Jean Le-
clercq, Jean de Pars et l'ecclsiologie du XIlleme sicle, Paris 1942, 129.
8. Alexander de Roes, Memoriale de praerogativa Romani Imperi, ed. Waitz,
bajo el nombre de Jordn de Osnabrck; cf. H. Grundmann, Sacerdotium, Reg-
num, Studium. Zur Wertung der Wissenschaft in 13. Jahrhundert: Archiv f. Kul-
turgesch. 34 (1951-1952) 5-21.
9. Cf. E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana I, Barcelona 1984,
626-627.
10. Cf. Y. Congar, Vraie et fausse reforme, Paris 21969, 455-459, 461-463.
11. E. Delaruelle, Histoire du Catholicisme en France I, bajo la direccin de
A. Latreille, Paris 1957, 335.
118 Evangelista Vilanova
puntuales, concilios, despus comisiones. En los siglos XII-XIII,
el caso de Abelardo, Gilberto de la Porr y el mismo Pedro Lom-
bardo y Joaqun de Fiore se resolvieron a travs de concilios: el
del Evangelio eterno, la lucha entre seculares y mendicantes,
Olieu, Eckhart, y despus Occam y Nicols de Autrecourt, por
comisiones papales y censuras de proposiciones; descubrimos ms
tarde otro camino, cuando la censura papal de las tesis de Wiclef
fue objeto de una nueva intervencin por parte del concilio de
Constanza.
Ante posibles censuras, los telogos que tenan conciencia de
poder ser sospechosos decan que sometan sus escritos al juicio
de la Iglesia romana (as Joaqun de Fiore, Guillermo de Saint
Amour, Olieu, y al siglo siguiente Occam, Marsilio, Pedro Au-
riol, Durando de Saint-Pourain) o simplemente insistan que slo
haban propuesto, no afirmado (Tadeo de Parma, Nicols de Lyre,
el mismo Juan XXII), actitudes que les libraban de ser acusados
de pertinaces y obstinados, calificativos propios de la hereja. Y es
que no podemos olvidar que en este juego de poderes, que he ex-
puesto, la autoridad del papa es la decisiva, la de mayor alcance
en este perodo medieval tan marcado, a partir de Gregorio VII,
por el centralismo romano. Ayudan a comprender este progresivo
afianzamiento los cuatro puntos siguientes que seala el padre
Congar 12 :
a) Una nocin amplia de hereja entendida, despus de la
reforma gregoriana, como toda idea o actitud qui Romanae Ec-
clesiae non concordat 13 ;
b) La afirmacin repetida que la Iglesia romana nunca ha
errado en la fe. Aqu se impone que la nocin de Iglesia roma-
na sea precisada y sea convertible con sedes romana o con
papa;
c) La conciencia progresiva que Roma es una instancia en el
aspecto de juicio que dirime un debate; esta conciencia prima en
relacin a una funcin de testimonio, y termina con la victoria del
papado sobre la corriente conciliarista;
d) Las falsas decretales no crearon la reivindicacin para
que el papa apruebe es decir, autorice y convoque concilios,
sino que dieron un apoyo decidido a esta reivindicacin. Pero si
el papa convocaba, presida, confirmaba los concilios era finalmen-
te por su autoridad de juzgar los puntos controvertidos del dog-
ma: le competa, en expresin de santo Toms, finaliter determi-
12. Bref historique des formes du magistre et de ses relations avec les doc-
teurs: Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques 60 (1976) 105-106.
13. Gregorio VII, Reg. VII, 24, ed. Casper, p. 504.
El ejercicio del poder doctrinal 119
nare ea quae sunt fidei y novum symbolum edere14. Estamos
en el camino que conducir al dogma del Vaticano I. El texto de
Olieu no tuvo sin duda el papel histrico que le atribuye Tier-
ney 15 , pero es con los de Guiu Terrena 16 y de Hermann de Schil-
desche, un testimonio del progreso de la idea de una infalibilidad
del papa que personaliza la inenarrancia de la Iglesia17.
II. TRES TEXTOS DE DISTINTO ALCANCE
1. Condenacin de Abelardo
Nos que, aunque indignos, estamos sentados a vista de todos
en la ctedra de Pedro... de comn acuerdo con nuestros herma-
nos los obispos cardenales, por autoridad de los santos cnones,
condenamos los captulos que vuestra discrecin nos ha mandado
y todas las doctrinas del mismo Pedro Abelardo, juntamente con
su autor, y como a hereje le imponemos perpetuo silencio. Decre-
tamos tambin que todos los seguidores y defensores de su error
han de ser alejados de la compaa de los fieles y ligados con el
vnculo de la excomunin 18 .
Se trata del final de la carta de Inocencio II Testante Apostlo,
de 16 de julio de 1141, dirigida a los arzobispos de Sens y de Reims
y a san Bernardo. El texto no puede ser ms explcito: es la con-
firmacin de las decisiones tomadas por lo que enfticamente se
ha llamado concilio de Sens (en realidad, esta asamblea slo cont
con seis obispos, reunidos en presencia del rey de Francia Luis
VII y de un numeroso pblico que provena de la misma Sens).
No voy a analizar los artculos de Abelardo condenados en aque-
lla ocasin19, sino ms bien el proceso que desemboc en la con-
14. S. Thomas, II-II, q. 1, art. 10; cf. Y. Congar, S. Thomas Aquinas and
tbe Infallibility of the Papal Magisterium: The Thomist 38 (1974) 81-105.
15. Cf, Y. Congar, Les positions ecclsiologiques de Pierre Jean-Olivi d'aprs
les publications recentes: Cahiers de Fanjeaux 10 (Toulouse 1975) 155-165.
16. Guiu Terrena es el primero a utilizar la palabra infalible antes de 1328;
cf. Paul de Vooght, Esbozo de una investigacin sobre la palabra Infalibilidad
durante el perodo de la escolstica, en La infalibilidad de la Iglesia, Barcelona
1964, 85-123.
17. Cf. Y. Congar, Croissance du magistre papal. Vers l'ide d'infaillibilit
pontificale, en o.c. en la nota 5, p. 244-248, donde ofrece abundante informacin
sobre el progreso de la idea de infalibilidad en este momento histrico.
18. E. Denzinger, El magisterio de la Iglesia, versin cast. por D. Ruiz Bue-
no, Barcelona 1955, 387.
19. Cf. Jean Rivire, Les capitula d'Ablard condamns au concile de Sens:
Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale V (1933) 5-22.
120 Evangelista Vilanova
dena papal. Todo el mundo conoce la complejidad de las circuns-
tancias que prepararon y rodearon el juicio de Abelardo en 1140
por el concilio de Sens, y todo el mundo conoce el papel ejercido
por Bernardo a lo largo de todo el proceso. La doctrina atribuida
a Abelardo en distintos puntos de dogma y de moral slo era uno
de los elementos de un amplio conjunto de datos de orden psico-
lgico y espiritual, a propsito de problemas que se situaban en
el mbito monstico, poltico y eclesistico, y que opuso a Ber-
nardo con Abelardo . Jean Leclercq, conocedor y admirador
como pocos de la vida y de las opciones de Bernardo, reconoca
que utiliz todo su talento, y toda su pasin, para mezclar los
argumentos de carcter doctrinal con otros que provenan del jue-
go complejo de la poltica religiosa21.
El caso que examinamos muestra, pues, que una condena pa-
pal era el fruto de un largo proceso en que no intervenan slo ar-
gumentos de orden doctrinal. Y cuando stos se dan, la norma de
discernimiento no siempre es la nica fe apostlica, sino opciones
teolgicas con cargas emotivas de diversa ndole. En el incidente
de Sens, los argumentos de carcter doctrinal fueron expuestos por
Bernardo en una larga carta en forma de tratado, en el cual de-
nunci a Inocencio II los errores de Abelardo 22 . Parece que la es-
cribi sin antes haber analizado minuciosamente y personalmente
los escritos de su adversario, sino que, con una confianza excesi-
va, se remiti a la presentacin de Guillermo de Saint-Thierry que,
desde haca tiempo, consideraba la enseanza de Abelardo como
peligrosa para la integridad de la fe23. Guillermo adverta que Abe-
lardo actuaba como enemigo desde el interior de la Iglesia (domes-
ticus inimicus) y que su postura en relacin a la Escritura santa era
la misma que en relacin a la dialctica. Aqu radicaba su actitud
de innovador: Petrus Abaelardus iterum nova docet, nova scri-
bit, et libri eius transeunt maria, transsiliunt Alpes, et novae eius
20. La historia del conflicto no ha dejado de ser estudiada; cf. J Miethke,
Abaelards Stellung zar Kirchenreform. Eine biographische Studie, en Francia. For-
schungen zur Westeuropischen Geschichte I, 1972, 158-192. Un estudio ms re-
ciente, obra conjunta de un historiador y de un filsofo, Jacques Verger y Jean Jo-
livet, muestra bien cmo el enfrentamiento de Bernardo y Abelardo no slo fue
una disputa de ideas, sino una divergencia de dos temperamentos, surgidos de dos
mundos incompatibles, el de la reforma monstica vinculada a la nobleza rural y
el de la nueva sociedad urbana que emerge entonces: Bernard-Ablard ou le cloitre
et l'cole, Paris 1982.
21. Nouveau visage de Bernard de Clarvaux. Approches psycho-hstoriques,
Paris 1976, 122.
22. Jean Leclercq, Les formes successives de la lettre-trait de S. Bernard con-
tre Ablard: Revue Bndictine 78 (1968) 87-105.
23. Jean Leclercq, Les lettres de Guilaume de Saint-Thierry a S. Bernard: Re-
vue Bndictine 79 (1969) 375-397.
El ejercicio del poder doctrinal 121
sententiae de fide, et nova dogmata per provincias et regna defe-
runtur (...) Cum enim graviter turbarer ad inslitas in fide vocum
novitates et novas inauditorum sensuum adinventiones (...) pro-
pias adinventiones, annuas novitates24. El reproche queda expli-
citado: el de substituir la tradicin debidamente constituida y
garantizada en el seno de la Iglesia por opiniones nuevas y perso-
nales. Bernardo, alarmado por estas denuncias, expuso sus razones,
que no siempre derivaban de la teologa, sino que a menudo se
limitaban a argumentos ad hominem, en el doble sentido que,
por un lado, intentaban alcanzar puntos dbiles de la personalidad
de Abelardo y que, por otro, tocaban a los miembros de la cu-
ria romana destinataria de sus cartas en sus puntos sensi-
bles.
Subyacente a la controversia doctrinal se encontraba un con-
flicto de tendencias monsticas. Sin duda Abelardo, en algunos de
sus escritos, se manifestaba animado de un espritu austero y
reformador, muy prximo al programa cisterciense25. Pero de
hecho estaba ms cerca de Cluny que de Citeaux. Y esto era co-
nocido por Bernardo, as como tambin por Guillermo de Saint-
Thierry, aquel benedictino con alma cisterciense, que fue precisa-
mente quien movi a Bernardo a lanzarse a la lucha doctrinal. El
gran prestigio de Bernardo, que le confera autoridad en el mbito
de la poltica eclesistica, explica que algunos de los argumentos
utilizados fueran ms de orden tctico que doctrinal. En particu-
lar, se esforzaba en disponer a los destinatarios de sus cartas en
contra de Abelardo, en condicionarlos y en asustarlos. Un ejem-
plo lo ofrece el inicio de la carta al cardenal Guy: Se trata de Cris-
to: es Cristo que es puesto en cuestin. La verdad est en peligro,
se divide la tnica de Cristo y se destruyen los sacramentos de la
Iglesia.... Si ello era exacto, un cardenal responsable tena que im-
presionarse, sobre todo si se tiene presente el final de la carta: Si
t eres un hijo de la Iglesia, si no te apartas de su pecho materno,
no dejes a tu madre en peligro, no le niegues tus hombros en el mo-
mento en que sufre26. Bernardo usaba trminos enrgicos para in-
fluir en sus lectores y para responsabilizarlos ante la situacin de
la Iglesia, sacudida por los errores de Abelardo.
24. Texto citado en el art. cit. en la nota anterior, p. 377.
25. Cf. Jean Leclercq, Ad ipsam sophiam Christi. Le tmoinage monastique
d'Ablard: Revue d'Asctique et Mystique 46 (1970) 61-182; David E. Luscombe,
Fierre Ablard et le monachisme, en Pierre Ablard-Pierre le Venerable, Paris 1975,
271-276.
26. Epstola 334: PL 182, 538-539.
 122 Evangelista Vilanova
Concretemos otro captulo significativo. En l, Bernardo rela-
ciona el peligro de orden doctrinal con un peligro de orden pol-
tico, a base de asociar Abelardo con Arnaldo de Brescia. Este ha-
ba criticado la riqueza de la curia e intentado levantar al pueblo
de R o m a contra el papa. Bernardo, que conoca la animadversin
de Inocencio II contra l, lo present como el protector de Abe-
lardo, y desarroll un paralelo entre estos dos enemigos de Cristo
y de la Iglesia, del papado y de la verdad 2 7 . En virtud de esta p o -
ltica, Bernardo p u d o presumir que Abelardo sera condenado y
p u d o considerarlo como tal antes que el papa hubiese dictado la
sentencia: en el final de la carta 189, que dirige a Inocencio II, tra-
ta ya al inculpado de cismtico y de hereje, y advierte nuevamente
al papa, haciendo alusin al cisma suscitado por Anacleto y en la
solucin del cual Bernardo haba ejercido u n papel importante.
Este captulo de poltica religiosa todava adquiri un matiz deli-
cado: el rey y los obispos, en Francia, deseaban la independencia
de su pas respecto a Roma. Para satisfacerlos, Bernardo busc que
Abelardo fuese condenado como hereje antes de su llegada a
Roma. Por otro lado, escribi al mayor n m e r o de curiales con-
firmando que se recurrira a ellos para que R o m a confirmara la
sentencia.
En este contexto se explica el m o d o ambiguo con que Bernar-
do denunci a Abelardo: a veces critic sus doctrinas, a nivel es-
peculativo, a veces atac a su persona, utilizando u n vocabulario
bblico: es un individuo lleno de contradicciones: interiormente
es un Herodes, mientras que exteriormente se presenta como un
Juan Bautista. Est lleno de duplicidad: n o tiene nada de monje,
a n o ser el nombre y el hbito... 2 8 . Adems lo desacredit a base
> de identificarle con herejes notorios: Ario, Pelagio, Nestorio 2 9 .
Era ste un procedimiento bastante c o m n para descalificar al ad-
versario a los ojos de personas sencillas. N o obstante, hay que n o -
tar que Bernardo no hizo alusin alguna al pasado personal de
Abelardo, ni concretamente a su aventura con Heloisa, que le hu-
biera ofrecido un motivo fcil de explotar.
N o hay que decir que esta disputa haba movilizado un ele-
mento pasional en una y otra parte. Bernardo, en defensa de la in-
tegridad de la fe, quera ser fiel a s mismo, y lo que le pareca ser
una exigencia de Dios, le justificaba su postura en un conflicto en
el que estaba en cuestin la verdad misma.
Sobre el alcance de la condena, quisiera anticipar algo que de-
27. Epstola 189, 3: PL 182, 855.
28. Epstola 193: PL 182, 359.
29. Epstola 331: PL 182, 537.
El ejercicio del poder doctrinal 123
sarrollar ms en la ltima parte de mi ponencia. El rechazo de
unos puntos doctrinales concretos lleva consigo una sospecha so-
bre el m t o d o dialctico utilizado p o r Abelardo. En boca de ste,
la palabra dialctica supone un ejercicio m u y diferente que en
Anselmo de Canterbury. Segn el padre Chenu, se trata de
poner en estilo cientfico los dosiers de la tradicin, distinguidos en
sic et non, que Anselmo, en sus monografas, dejaba deliberada-
mente, como la misma Escritura, como objeto de una contempla-
cin personal; despus de este trabajo de investigacin positiva y
crtica, se daba la aplicacin de las analogas de la razn humana
a los principios de la fe (Historia calamitatum, 9) con una luci-
dez osadamente conceptual en que el gusto del misterio peligraba
en atrofiarse 30 . N o slo era la doctrina lo que entraba en juego,
sino tambin el m t o d o . Guillermo de Saint-Thierry y Bernardo
denunciaban cierta utilizacin de la dialctica p o r Abelardo y, a
la vez, algunas conclusiones errneas o peligrosas a las que el p r o -
cedimiento llevaba. Muchos historiadores actuales justifican la
postura de Bernardo que vio en Abelardo desviaciones que santo
Toms, heredero no obstante de su m t o d o , evitara un siglo ms
tarde. Pero, sin duda, la condena de Abelardo retrasara la implan-
tacin de la dialctica. Se comprende si se tiene en cuenta que el
m t o d o opone en frase de Juan de Salisbury, discpulo de Abe-
lardo los innovadores modernos a los antiguos (veteres) man-
tenedores de la tradicin 3 1 . En esta oposicin, muchos de los in-
novadores, desengaados ante las pocas posibilidades de la razn
dialctica que n o acababa de adquirir derecho de ciudadana en
aquella cristiandad constituida, renunciaron al ejercicio de la vida
intelectual para convertirse a la vida monstica. Jean Leclercq que,
con su proverbial erudicin, nos da una informacin de valor,
afirma que se trata en todos de un verdadero cambio, n o slo en
su estado de vida, sino tambin en su orientacin espiritual 3 2 . La
oposicin entre el claustro y la escuela se convierte en un tema
literario 3 3 con amplias repercusiones a las que me referir ms ade-
lante.
Quisiera concluir este apartado con una observacin de inte-
rs. La vigilancia doctrinal de san Bernardo n o se limit a
Abelardo; precisamente p o r afectar al m t o d o utilizado p o r l, al-
canz tambin a Gilberto de la Porr, cuyo paralelismo con A b e -
30. M. D. Chenu, o.c. en la nota 4, p. 336; cf. p. 350.
31. Entheticus 59-60, 93-94, 111-114: PL 199, 966-967.
32. Cultura y vida cristiana, Salamanca 1965, 239-240.
33. P. Delhaye, L'organisation scolaire au XIIeme sicle: Traditio 5 (1947)
228.
124 Evangelista Vilanova
lardo ha sido ya notado en la convergencia de sus esfuerzos, en
los encuentros y tambin en las oposiciones doctrinales. Sin duda,
al relacionarlos, se piensa en primer lugar que los dos fueron vc-
timas del celo intemperante de san Bernardo. Y si el concilio de
Reims 34 no fue una reedicin del de Sens y no acab con una sen-
tencia de hereja, Gilberto lo debe a la envidia de los cardenales
hacia Bernardo y a su decisin de impedir que se repitiera la es-
cena de la condena contra Abelardo, que no haba beneficiado a
la imagen de la Iglesia35. Los estudiosos de lo que viene llamn-
dose magisterio podrn encontrar una leccin sobre el relativis-
mo contextual de su ejercicio cuando investiguen por qu Abelar-
do fue condenado y no Gilberto de la Porr.
2. Advertencia de Gregorio IX a los maestros de Pars
Hay algunos que intentan desviar de su sentido propio las pa-
labras de los orculos divinos mediante una mezcla adulterina con
las doctrinas de los filsofos quienes, en su ignorancia, y mal-
versando su pureza los unen con una inteligencia filosfica, y
semejantes a la samaritana entregndose al adulterio, los profanan
en su corazn, mientras que Cristo la apart del adulterio y le dio
el agua viva de la vida eterna. Esta agua viva es la inteligencia pura,
sencilla, alejada de la corruptora fermentacin del lenguaje huma-
no; los que, en la necedad de su corazn, se pasan dando vueltas
sin concierto, y creen saber de este modo alguna cosa, jams po-
drn llegar al ncleo de la verdad (...)
Con profundo dolor, y amarga angustia, segn nuestras infor-
maciones, hemos sabido que algunos de entre vosotros, hincha-
dos como odres por el espritu de vanidad, se esfuerzan en trans-
poner mediante profana novedad (profana transferre novitate) los
trminos delimitados por nuestros Padres. Los lmites de la inte-
ligencia del texto celestial han sido fijados por las interpretaciones
ciertas de los santos Padres; abandonarlas, no es slo temeridad,
sino profanacin; orientarlas hacia la doctrina filosfica del saber
natural, es ostentacin de ciencia y de ningn modo progreso para
los oyentes. Tales personas son tericos de Dios, y no telogos,
que hablan de Dios, que revelan a Dios (...)
34. Cf. A Hayen, Le concile de Reims et l'erreur thologique de Gilbert de la
Porr: Archives d'Histoire Doctrnale et Littraire du Moyen Age 10 (1935-1936)
29-102.
35. Cf. H. C. van Elswijk, Gilbert Porreta. Sa vie, son oeuvre, sapense, Lou-
vain 1966, 89-124.
El ejercicio del poder doctrinal 125
En vez de reducir a cautividad la inteligencia puesta al servicio
de Cristo, con sus peregrinas teoras miran lo que han dejado atrs;
obligan a que la reina se convierta en sierva de su esclava36.
Son palabras de Gregorio IX dirigidas a los maestros de la Uni-
versidad de Pars en julio de 1228. Con slo treinta aos, la Uni-
versidad de Pars se hallaba en pleno auge creador, gracias al
esplendor material y cultural de la antigua escuela episcopal de
Notre Dame. Sera til leer entero el texto, desordenado y apa-
sionado, para experimentar la fuerza de la advertencia papal, en
una coyuntura en que el pontfice es consciente de que se juega el
todo de la palabra de Dios. De aqu la significacin de este texto
que he escogido: no se trata de una reduccin al control de la or-
todoxia por medio de un anatema, sino de una advertencia para
que no sea descuidada la savia que debe dar vida de continuo a
las estructuras racionales que se elaboran.
La curiosidad de la teologa haba introducido en el dominio
de su estudio, aparte de un utillaje exegtico (Hugo de San Vctor)
o dialctico (Abelardo), la consideracin de la naturaleza profana,
tanto la del espritu como la de las realidades csmicas; el descu-
brimiento de las obras cientficas y filosficas de la antigedad
griega haba nutrido esta investigacin y, en una apasionante asi-
milacin de Platn y especialmente de Aristteles, construye el
telogo una ciencia de Dios y de su economa. Ya varias veces,
en 1205, 1210 y 1225, la Iglesia jerrquica haba denunciado la en-
seanza de Aristteles, y continuara hacindolo todava en 1232
y hasta 126337. Es verdad que Aristteles daba motivos para asus-
tar a los tradicionalistas y timoratos. Muchos aos ms tarde, por
ejemplo, Occam deca de Toms de Aquino: He odo contar a me-
nudo, y por muchos ingleses y bretones, que cuando la opinin
aristotlica de fray Toms sobre el alma, con las consecuencias que
de ella resultan, fue expuesta en Inglaterra, el escndalo fue
inmenso.
Muchos maestros formados en las nuevas disciplinas entraban
en el estudio de la teologa con su bagaje profano, su vocabulario,
sus procedimientos de raciocinio, su visin de la naturaleza, sus
conocimientos del hombre. En semejante embriaguez, las noveda-
des profanas, segn la denominacin de Gregorio IX, ya no res-
petan las reglas de la exgesis tradicional. El pontfice reaccion
36. Henricus Denifle, Chartularium Universitatis Parisiensis I, Pars 1889,
114.
37. M. Grabmann, / divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gre-
gorio IX, en / Papi del Duecento e l'Aristotelismo (Miscellanea Historiae Ponti-
ficiae V, fase. 1), Roma 1941.
126 Evangelista Vilanova
en dos planos que, si bien un tanto velados por su retrica ampu-
losa, se distinguen suficientemente, pese a estar vinculados entre
s, tanto en la evolucin histrica como en sus objetos. En primer
lugar, insiste que no se introduzca de modo indebido en los enun-
ciados de la palabra de Dios el lenguaje humano, palabras y no-
ciones tomadas de los autores paganos, como vena hacindose con
demasiada frecuencia38. Lo segundo se refiere a las realidades: que
no se contamine la verdad de la fe con las concepciones racionales
que hayamos podido adquirir de la naturaleza y de sus objetos te-
rrestres. No basta vigilar slo el instrumento verbal y mental, sino
tambin una filosofa.
Al considerar el primero de los dos peligros denunciados, de-
bemos notar que nos hallamos ante el problema del valor de los
conceptos en el conocimiento de Dios, problema que est en la
base de toda teologa y que entonces, durante todo el siglo XII,
por influjo sobre todo de los textos recuperados de Dionisio, se
enunciaba bajo la forma de una teora de los nombres divinos.
Pero con anterioridad a este estadio metafsico, y para sostenerlo,
se presenta una extrema sensibilidad a la letra viva de la Escritura,
a la manera descrita por san Bernardo cuando afirma: En cuanto
a nosotros, en el comentario de las palabras msticas y sagradas,
procedemos con cautela y sencillez. Obramos como la Escritura
(geramus morem Scripturae), que traduce la sabidura oculta en el
misterio con palabras nuestras; cuando nos presenta a Dios, le atri-
buye nuestros sentimientos; las realidades invisibles y ocultas de
Dios que son de tanto valor, las hace accesibles a los espritus
humanos como vasos de poco precio con comparaciones sa-
cadas de las realidades que conocemos por nuestros sentidos. Tam-
bin nosotros adoptamos el uso de este casto lenguaje39. San
Bernardo ve en el lenguaje bblico cierto pudor respetuoso de los
misterios de Dios; admira el tacto y la discrecin con que Dios
ha hablado a los hombres, y l quiere proceder del mismo modo.
Los nuevos maestros de Pars buscan la claridad: por eso uti-
lizan de buena gana trminos abstractos. N o vacilan en forjar nue-
vas palabras, esas profanas vocum novitates que san Bernardo evi-
ta40 y que molestaban a Guillermo de Saint-Thierry y que fueron
objeto de la advertencia de Gregorio IX. La autoridad doctrinal,
sin negarse a emplear la terminologa filosfica de todo el mundo,
la que haba venido de Aristteles por Boecio, se mantiene reti-
38. Jacques Verger, L' exgse de l'Universit, en Le Moyen Age et la Bible,
Paris 1984, 214.
39. Sermo super cntica 74, 2: PL 183, 1139.
40. De baptismo, Praef.: PL 182, 1031.
El ejercicio del poder doctrinal 127
cente porque se da cuenta que el lenguaje vehicula un pensamien-
to innovador que va ms all del expuesto por los Padres de la Igle-
sia. Se han citado a menudo las declaraciones de san Bernardo,
que deca no querer aadir nada a lo que haban enseado los Pa-
dres 41 . Y en un momento concreto usando una imagen inspira-
da en el libro de Ruth explica su actitud: despus de estos gran-
des segadores, nosotros no somos ms que pobres espigadores. El
que se ha entregado enteramente a la disciplina cristiana, debe
buscar sobre todo el grano de la sagrada Escritura en el campo de
Booz; no ha de querer segar en un campo extrao, metindose en
estudios seculares. Los grandes segadores son san Agustn, san Je-
rnimo y san Gregorio; el que venga despus de ellos debe que-
darse con los pobres y los siervos; en la Iglesia, l se cuenta hu-
mildemente entre los ms pequeos 42 .
Gregorio IX, sensible al dato transmitido por la tradicin, bien
asimilada en los monasterios, manifiesta una cierta desconfianza
respecto al uso demasiado frecuente del lenguaje de la dialctica
que se hace en Pars. Se da cuenta que los telogos trabajan sea
para reducir una metfora a un concepto ms manipulable, para
latinizar un semitismo inasimilable para la mentalidad occidental,
sea para definir la fe como adhesin a una verdad en vez de co-
munin con una persona, o tambin para transformar en prueba
lo que el relato bblico propone con naturalidad como presencia
de un amor providente.
N o es extrao que Gregorio IX intervenga para frenar la in-
vasin de esas terminologas y procedimientos profanos que el
desarrollo intensivo de las disciplinas filosficas hacan cada vez
ms eficaces y prestigiosas. Que la Escritura sea la fuente primaria
de toda teologa, no es el nico principio general que propone el
papa, por otra parte innecesario de recordar dado el carcter b-
blico de la sacra doctrina. Su insistencia recae sobre un terreno
ms especfico y delicado: se trata de privilegiar la misma contex-
tura gramatical, literaria, histrica de la Escritura, hasta el punto
que las ulteriores aportaciones del espritu carecen de sentido, va-
lor y eficacia, como no sea a base de un retorno constante a este
suelo nutritivo.
El texto bblico, aparte de su valor de palabra de Dios que fun-
damenta la verdad de la fe, posee la inalienable propiedad de ser
portador y de expresar un valor religioso. Palabra de Dios dirigi-
da a la humanidad, reviste por este hecho el sabor de la comuni-
41. Textos en Saint Bernard thologien: Analecta Sacri Ordinis Cistercensis
IX, fase. 3/4 (1953) 16, n. 5; 101, n. 1; 304-305.
42. Cf. M. Dumontier, Saint Bernard et la Bible, Paris 1953, 67.

128 Evangelista Vilanova
cacin real, cuya intensidad concreta no ser transmisible a los
enunciados generales que ulteriormente puedan deducirse.
El trnsito de las categoras bblicas a las categoras teolgi-
cas43 slo es captable en el instante en que el creyente, movido
por un verdadero fervor evanglico, siente en su interior un ansia
de conocimiento. As experimenta simultneamente la curiosidad
racional de semejante apetito y la nativa complacencia de alimen-
tarse directamente de la Escritura. De aqu proviene la tensin
bienhechora, y a veces tambin la inquietud, como lo seala Gre-
gorio IX, cuando parece que la curiosidad se lleva la palma, y ame-
naza sumergir con profanae novitates el texto bblico.
Y es que se debe reconocer que no siempre las novedades
del telogo conservan la impregnacin espiritual y el potencial re-
ligioso que contenan las expresiones de la Escritura. Bloques en-
teros de la economa cristiana no hallan expresin adecuada en el
registro verbal del anlisis racional: por ejemplo, todo el orden sa-
cramental surge de una simblica, a la que la aplicacin de las ca-
tegoras fsicas de la filosofa griega (materia, forma, causa, etc-
tera) hace perder su especificidad . Otro ejemplo lo ofrece una
teologa de la Iglesia edificada a partir de la comparacin del cuer-
po y del alma, y que queda empobrecida sin las perspectivas sa-
cramentales del misterio de la Iglesia, en su total realidad his-
trica y escatolgica. Y as en otros casos.
Es natural que aos ms tarde, hacia 1267, el franciscano de
Oxford, Roger Bacon, en su Opus minus, al enumerar los siete pe-
cados que, segn l, sufra la enseanza teolgica de su tiempo,
considere gravsimo que la filosofa haya invadido la Escritura, ex-
plicada segn mtodos sacados de los dialcticos, gramticos y ju-
ristas45. Testimonio muy vivo con el que este franciscano de Ox-
ford critica a sus colegas de Pars, especialmente a los dominicos.
No es justo cuando juzga la calidad teolgica de las mejores ex-
posiciones bblicas del siglo XIII, ni con los esfuerzos filolgicos
y lingsticos limitados, pero reales de ciertos contempor-
neos. En realidad, como lo han subrayado Smalley y otros 6 , no
43. Cf. M. D. Chenu, Vocabulario bblico y vocabulario teolgico, en La fe
en la inteligencia, Barcelona 1966, 161-175, donde analiza muchos de los trminos
que se prestaron a un difcil transvase (alianza, verbo, mundo, misterio, verdad,
amor, alma, espritu, vida...)- Este artculo de Chenu ha inspirado substancialmen-
te este apartado de la ponencia.
44. Cf. Evangelista Vilanova, La liturgia, des de 'ortodoxia i l'ortopraxi, Bar-
celona 1981, especialmente las p. 12-19.
45. Cf. T. Tshibangu, Thologie positive et thologie spculative, Louvain-Pa-
ris 1965, 122-136.
46. Beryl Smalley, Lo studio della Bibbia nel Medioevo, Bologna 1972,
455-464.
El ejercicio del poder doctrinal 129
obstante su perspicacia, la crtica de Roger Bacon est hecha pen-
sando ms en el pasado que en el futuro. Su modelo era la exge-
sis de los Victorinos del XII y la de los primeros doctores de Ox-
ford, Roberto Grosseteste y Adam Marsch. Pero difcilmente se
podran frenar los nuevos mtodos adoptados por la mayora de
los doctores del momento y tambin vivos en las prcticas corrien-
temente admitidas en los ambientes universitarios por la mayora
de seculares y mendicantes en trance de pasar de la doctrina sacra
a la ciencia teolgica. En verdad, cada vez que una generacin
queda fascinada por el Evangelio, vive una sorprendente fecundi-
dad teolgica. A pesar de los escrpulos de Gregorio IX, en el
siglo XIII tienen lugar las grandes construcciones teolgicas del
medioevo, llevadas a trmino por generaciones espirituales surgidas
de un despertar evanglico. No fueron los discpulos de Bernardo
quienes, en su conservadurismo vigilante, compusieron las Summas,
sino los discpulos de unos nuevos apstoles que, sensibles al
soplo del Espritu, se movan mediante su fraternidad, su tes-
timonio popular y su predicacin itinerante estimulados por un
verdadero fervor hacia el texto bblico.
3. El slabo de Etienne Tempier (1277)
Algunos hallan complacencia al denunciar como errneas las
opiniones de sus colegas telogos que elaboran nuestra fe e ilu-
minan a la Iglesia. Precipitacin que no deja de ocasionar peligros
a la fe. El trabajo de los telogos, gracias al cual avanzamos por
los caminos de la verdad, exige en efecto un corrector benvolo y
libre, jams un detractor venenoso. Ha de evitarse por lo dems
imponer la uniformidad de opiniones a todos nuestros discpulos,
dado que nuestra inteligencia no est hecha para ser dcil bajo tu-
tela humana, sino bajo la nica tutela de Cristo. Afirmar que se
incluyen entre los errores las proposiciones de estos telogos,
equivale a poner en peligro la fe, al ligarla a la flaqueza de nuestra
inteligencia...Que se callen, pues, tales censores. Si desean mante-
ner una opinin contraria, en su mano est, pero no juzguen err-
nea la de los otros; esto supone a la vez precipitacin del juicio y
mezquindad del espritu, ya que, en su orgullo, manifiestan su in-
capacidad para discernir entre los argumentos decisivos y las ra-
zones endebles.
Este texto de Gil de Roma lo reproduce el Padre Chenu en
un estudio sobre la libertad del telogo 47 . Fue escrito hacia el 1280,
47. Verdad y libertad en la fe del creyente, en La fe en la inteligencia, Bar-
celona 1966, 324.
130 Evangelista Vilanova
despus que tienne Tempier condenara 219 proposiciones en
1277. Gil de Roma, agustino y discpulo de santo Toms, en el cur-
so de una controversia, intentaba definir al hombre considerado
en s mismo y en el universo, segn las concepciones cientficas
de Aristteles, contra el espiritualismo agustiniano. Gil denuncia-
ba a la Facultad de teologa el proceso tendencioso que impeda,
en adelante bajo amenaza de sospecha, el trabajo y la libertad de
los telogos. N o obstante la magnanimidad que respiraba, Gil tuvo
que ceder y suscribir una condena de santo Toms para poder ser
admitido como maestro en teologa en la Universidad de Pars.
El texto citado es revelador de un ambiente complejo, fruto de
una historia m u y significativa. En 1270, tienne Tempier, obispo
de Pars, conden trece proposiciones, de origen y contenido ave-
rrostas, una de las cuales afectaba indirectamente la posicin de
santo Toms sobre el alma 48 . En sus conferencias de cuaresma,
Buenaventura, ministro general de los menores y agustiniano emi-
nente, haba denunciado las infiltraciones de naturalismo y de
racionalismo. Fray Toms hizo las distinciones necesarias, pero
conserv su concepcin aristotlica del hombre, su sentido de la
naturaleza, su confianza en los mtodos racionales propios de los
distintos saberes. Toms haba vuelto de Italia a Pars para parti-
cipar en las polmicas entre averrostas y agustinianos; el cronista
explica una sesin solemne de la Universidad donde, bajo las ad-
vertencias amenazadoras de su adversario, conserv una firmeza
serena.
As p u d o escapar a los ataques y a las condenas. El 7 de marzo
d 1277, tres aos.exactos despus de su muerte, el mismo tien-
ne Tempier condenaba una serie de 219 proposiciones que conte-
nan los errores de aquellos tiempos, entre los cuales diez tocaban
ms o menos las posiciones de Toms. Los medievalistas actuales
ven en esta medida un hecho importante que entorpeca el p r o -
greso de la filosofa, as como una interpretacin poco justificada
del obispo de Pars 4 9 .
48. E. H. Wber, L'Homme en discussion a l'Universit de Pars en 1270. La
controverse de 1270 a l'Universit de Pars et son retentissement sur la pense de
S. Thomas d'Aquin, Pars 1970; cf. las recensiones de C. Lefvre, Siger de Brabant
a-t-il influenc saint Thomas? Propos sur la cohrence de l'anthropologie thomiste:
Mlanges de Science Religieuse 31 (1974) 203-215 y de B.C.Bazn, Le dialogue phi-
losophique entre Siger de Brabant et Thomas d'Aquin. A propos d'un ouvrage re-
ce de E.H. Wber: Revue Philosophique de Louvain 72 (1974) 53-155.
49. Se debe agradecer a R. Hissette [Enqute sur les 219 anieles condamns a
Pars le 7 mars 1277 (Louvain-Paris 1977)] el difcil y paciente trabajo sobre los
artculos condenados. Una buena exposicin de las circunstancias y del alcance de
la condena la ofrece J. F. Wippel [The condemnations of 1270 and 1277 at Pars:
The Journal of Medieval and Renaissance Studies 7 (1977) 169-201], con conclu-
El ejercicio del poder doctrinal 131
El 18 de enero de 1277, el papa Juan X X I haba pedido a tien-
ne Tempier una informacin sobre la situacin de la Universidad.
Tempier, que asista ya de tiempo con inquietud al progreso del
aristotelismo, form una comisin de telogos (entre los cuales es-
taba Enrique de Gante) que actuaron con diligencia, y el 7 de mar-
zo del mismo ao, sobrepasando los lmites de la misin que ha-
ba recibido, conden p o r su propia autoridad 219 proposiciones
que reflejan la enseanza de ciertos maestros de la Facultad de ar-
tes y, como he indicado, indirectamente p o r lo menos, algunas
doctrinas tomistas.
La condena de 7 de marzo puso fin definitivamente a la carre-
ra de Siger de Brabante y de muchos de sus colegas. Pero la sig-
nificacin histrica y las repercusiones prolongadas de esta con-
dena, que fue la ms grave de la edad media, sobrepasan el crculo
de Siger. Es el acontecimiento central, alrededor del cual se orga-
niza toda la historia del pensamiento, p o r lo menos en Pars y O x -
ford, durante el ltimo tercio del siglo X I I I .
Considerado en el plan concreto de la vida universitaria de Pa-
rs, el decreto episcopal apareca como la reaccin de la Facultad
de teologa contra la emancipacin inquietante de la Facultad de
artes y contra las audaces doctrinas que all se enseaban.
En el plan doctrinal, la condena de 1277 es presentada gene-
ralmente como una victoria del agustinismo sobre el aristotelismo,
de la filosofa tradicional sobre la filosofa nueva, de la escuela de
Buenaventura sobre la de Siger y la de santo Toms. Sin duda,
Tempier n o era un telogo de primera calidad (a decir verdad, no
tenemos ningn escrito que nos permita juzgarlo), pero segura-
mente era un pastor consciente, que vea los peligros de ciertas ac-
titudes intelectuales. Segn Chtillon, no es indiferente notar que
los dos maestros que aparecan al lado de Tempier, con Enrique
de Gante, eran Jean de Orlans y Ranulf de l'Houblonnire, dos
telogos seculares que nos han dejado diversos sermones al p u e -
blo de Pars; esto confirmara que las inquietudes del prelado eran
ms pastorales que doctrinales.
Sin embargo, el alcance doctrinal de la condena est fuera de
duda. El aristotelismo es atacado, no slo en sus doctrinas hete-
rodoxas, sino en una serie de tesis perfectamente ortodoxas.
Todava bastante inconsistente y ms o menos eclctico en los te-
siones muy prximas a las de R. Hissette. J. Chtillon analiz el proceso desde el
punto de vista intelectual en L 'exercice du pouvoir doctrinal dans la chrtient du
Xllleme sicle. Le cas d'tienne Tempier, en Le pouvoir, Pars 1978, 13-45; cf. to-
dava F. Van Steenberghen, Siger de Brabant et la condamnation de Taristotlisme
htrodoxe le 7 mars 1277: Acadmie Royale de Blgique. Bulletin de la classe de
Lettres et de Sciences Morales et Politiques, 5e serie, 64 (1978) 63-74.
132 Evangelista Vilanova
logos de Guillermo de Auvernia a san Buenaventura, el aristote-
lismo haba tomado forma de una sntesis robusta en santo To-
ms. Pero este progreso y esta profundizacin teolgica no haba
sido comprendida y otros telogos de Pars creyeron deber man-
tener las doctrinas caractersticas del aristotelismo eclctico. Por
qu esta actitud conservadora? Primero, porque estas doctrinas ha-
ban sido integradas en la teologa especulativa por maestros ve-
nerables; despus, porque las innovaciones introducidas por To-
ms parecan sospechosas a causa de su indiscutible parentesco con
el aristotelismo de Siger y sus partidarios. As pues, los telogos
franciscanos y seculares que, alrededor de 1270, tomaron la de-
fensa de este cuerpo de doctrinas constituido haca ms o menos
cuarenta aos, se imaginaron de buena fe que defendan la ense-
anza tradicional de la Iglesia, la herencia de Padres y doctores.
Para mejor combatir el prestigio de Aristteles, Alberto, Toms
y Siger, se agruparon alrededor de Agustn y se proclamaron los
herederos de su pensamiento y de su espritu, en una escuela lla-
mada neoagustiniana. Si Buenaventura fue su inspirador, su fun-
dador fue Juan Peckham, maestro en Pars de 1269 a 1271: este
franciscano fue el primero en denunciar las innovaciones filosfi-
cas de Toms como una infidelidad a Agustn. Por lo que hace a
la codificacin del neoagustinismo, fue obra de Guillermo de la
Mare, tambin franciscano, autor del famoso Correctorium fratris
Thomae, publicado poco despus de la gran condena, entre 1277
y 1279.
Pero esta victoria del neoagustinismo no es el aspecto ms fun-
damental del acontecimiento. En una perspectiva histrica, se tra-
ta en primer lugar del desenlace brutal de la crisis, los primeros
sntomas de la cual se haban manifestado a principios de siglo: cri-
sis de la inteligencia cristiana, sacudida por la irrupcin masiva de
la ciencia pagana. El decreto de 1277 es la reaccin de los hom-
bres de Iglesia contra la nueva amenaza del paganismo y es as
como Peckham y sus partidarios comprendieron la situacin. Lo
que Peckham reprocha, sobre todo al tomismo, es el desprecio de
las doctrinas de los Padres y apoyarse casi exclusivamente en los
filsofos, de manera que la casa de Dios se llena de dolos.
El decreto de Tempier tuvo como consecuencia retrasar el pro-
greso del tomismo durante bastante tiempo y crear un malestar
persistente en los ambientes universitarios de Pars, como muestra
el texto de Gil de Roma que iniciaba este apartado. En 1296, des-
pus de veinte aos de la condena, Godofredo de Fontaines duda
todava de ensear una doctrina que parece afectada por el decre-
to y se abstiene propter periculum excommunicationis; y Godofre-
do es conocido por su independencia de espritu hasta el extremo
133
El ejercicio del poder doctrinal
de afirmar que los maestros no estaban obligados a seguir el de-
creto episcopal.
El malestar universitario conllev concretamente una cierta
sospecha hacia la antropologa de santo Toms que enseaba,
como se dice en un enunciado tcnico, la unidad de formas (es
decir: la unicidad del principio del pensar y de la animacin bio-
lgica) con el riesgo de plantearse el problema de la supervivencia
del alma despus de la muerte del cuerpo. Despus que el slabo
de Tempier denunciara solemnemente esta doctrina, no obstante
la fidelidad de algunos discpulos, la antropologa de Toms no
consigui penetrar en la mentalidad de los doctores ni en el com-
portamiento de los maestros espirituales. Hubo que llegar a nues-
tro siglo, con el progreso de la psicologa, para que el crdito ofi-
cial de Toms resultara eficaz en este punto concreto. Aunque sin
referencias explcitas, las deliberaciones del Vaticano II en su es-
fuerzo por situar al cristiano en un universo en construccin, como
expone Gaudium et spes se orientarn hacia una filosofa del
hombre en la que la materia es consubstancial al espritu5 .
III. REFLEXIONES FINALES
N o pienso haber presentado una ponencia lo bastante exhaus-
tiva y coherente como para poder ofrecer ahora unas conclusio-
nes formales. Tampoco era este mi propsito. Me limitar a for-
mular unas breves observaciones. La misma variedad, tanto histrica
como doctrinal, de estos tres textos y episodios, por otro lado
de sobra conocidos, me permite ver unas constantes sobre el ejerci-
cio del poder doctrinal en estos dos siglos del medievo occidental.
En primer lugar, quiero constatar que mi ponencia representa
una verificacin concreta de la tesis propuesta por Vctor Codina
en torno a verdades olvidadas sobre el magisterio eclesistico51.
Se trata de verdades que pertenecen a la tradicin eclesial, pero
que empezaron a ser desatendidas a partir del primer milenio, es
decir, desde la separacin de la Iglesia de oriente. La separacin
de las dos iglesias constituye un momento decisivo de esta amnesia
eclesial. No es ninguna sorpresa, pues, que en los tres textos
medievales que he presentado se note la ausencia de cinco reali-
dades a las cuales siempre tendra que ser sensible cualquier poder
50. Cf. M. D. Chenu, Situacin humana: corporalidad y temporalidad, en El
evangelio en el tiempo, Barcelona 1966, 401-424.
51. Veritats oblidades sobre el magisteri eclesidstic: Qestions de Vida Cris-
tiana 81 (1976) 45-62.
134 Evangelista Vilanova
doctrinal. Me refiero al apofatismo, al simbolismo, a la escatolo-
ga, a la vida y a la colegialidad.
No se descubre en los siglos XII-XIII un magisterio atento al
apofatismo, que se mantenga en una actitud modesta en sus afir-
maciones, que sea consciente que ante el misterio no son aconse-
jables las palabras innecesarias. El magisterio que hemos descu-
bierto tiene como ideal intervenir cuantas veces ms mejor, y no
nicamente cuando es necesario para la fe de los fieles: entra en
verdaderas quaestiones disputatae. N o es un magisterio lo bas-
tante respetuoso con el pluralismo doctrinal, que deje mucha li-
bertad a las escuelas teolgicas y a las conciencias de los fieles. Sin
duda, esta postura debe explicarse por el concepto de verdad l-
gico y positivo, propio de la tradicin occidental, que tiende a bus-
car una teologa universal (la romana); en este tipo de magisterio
hay una tendencia a definir, a pronunciarse y a dar su parecer has-
ta en temas que no son esenciales para la fe apostlica.
Por lo que se refiere al simbolismo, en esta poca se ha esfu-
mado la conviccin patrstica de que la liturgia es la principal di-
dascala de la Iglesia, segn lo que escriba santo Toms: para
muchos fieles (minores, en su terminologa), la nica explicacin
posible de la fe es la participacin en los misterios de quibus ec-
clesia festa facit52.
La dimensin escatolgica de la verdad supondra ser sensibles
a la humildad de quien espera, de quien reconoce que estamos a
tientas doee veniat. Cuando esta dimensin no se atiende, el ma-
gisterio se desequilibra. El riesgo del magisterio medieval es creer
que la presencia escatolgica de la verdad le da derecho a una se-
guridad, que es excesiva a causa de olvidar el todava no. La pre-
tensin de delimitar claramente la ortodoxia de la heterodoxia es
muy peligrosa, aunque comprensible desde una perspectiva socio-
lgica, que es la propia de la cristiandad.
Otro punto a considerar es la separacin que se produjo en oc-
cidente entre la teologa y la espiritualidad, fruto tpico de un con-
cepto de verdad que ha dejado de ser vista como vida. La verdad
tiene el poder de hacer pasar de muerte a vida, nos hace participar
de la vida divina. En consecuencia, la teologa, segn la misma le-
tra de santo Toms, debe ser ciencia especulativa y prctica a la
vez 53 . Aqu se funda el valor testimonial de la santidad en orden
a comunicar la verdad, valor apreciado mximamente en el mbi-
52. De vertate, q. 14, a. 11, respuesta final.
53. Cf. M. D. Cnenu, Teora y praxis en teologa: Ciencia Tomista XCIX
(1972) 5-10; para el futuro desarrollo del tema, cf. Le dplacement de la thologie,
Paris 1977, 83-143, y Rene Marle, Le projet de thologie pratique, Pars 1979, con
una orientadora seleccin bibliogrfica, atenta a las aportaciones germnicas.
El ejercicio del poder doctrinal 135
to monstico, a travs de los diversos agustinismos hasta Bernar-
do y los Victorinos, y subrayado tambin por los grandes maes-
tros de la escolstica. Un magisterio que parte de una concepcin
vital de la verdad, tiene muy presentes no slo los problemas l-
gicos de la verdad, sino sus implicaciones pastorales: en este as-
pecto, es posible que el slabo de Tempier pueda admitir un juicio
ms benigno.
Por ltimo, la verdad de la fe es una comunin, una experien-
cia colegial de Dios. El sujeto de la fe no es un yo, sino un no-
sotros. La revelacin ha sido dada al pueblo, y el pueblo eclesial
es su depositario. La verdad no permanece, pues, limitada a un sec-
tor del cuerpo eclesial, sea la jerarqua o los magistri. En este cuer-
po, cada persona ha recibido su carisma para el bien del conjunto.
La complementariedad del sensus fidelium y del magisterio qued
olvidada en aquel momento histrico 54 , y las consecuencias de ello
llevaron a reducir al pueblo fiel a un receptor pasivo de unas ver-
dades de las cuales era portador. En este contexto, el magisterio
corri el riesgo de hablar para unas minoras cultas y de caer en
una aristocracia intelectual, a la manera como haba de suceder con
el tecnicismo de la escolstica decadente.
Si la Iglesia romana del medioevo olvid todas estas realida-
des, prcticamente a partir del primer milenio, se explica en lti-
mo trmino por la falta de neumatologa. Con palabras del padre
Congar, no se hablaba del Espritu santo ms que como garanta
de la infalibilidad de las instancias jerrquicas . De este modo,
la concepcin del magisterio qued marcada, sobre todo desde
Gregorio IX, por una mentalidad veterotestamentaria sobre Dios
y el ministerio, y result solidaria de un monotesmo no trinita-
rio. Stanislas Bretn, en su obra Unicit et monotbisme56, pone
en guardia ante ciertas interpretaciones del monotesmo que han
dado pie a la misma violencia fsica y mental del cristianismo. Slo
una visin trinitaria puede inspirar una eclesiologa de colegiali-
dad y, en consecuencia, una visin del ejercicio doctrinal en fun-
cin de la comunin. Una eclesiologa encarnacionista, como la
que domin el XII y XIII, necesariamente conduce a conclusio-
nes peligrosas, a causa de un desequilibrio en la formulacin del
misterio del Dios uno y trino. Desequilibrio en la formulacin con
54. Cf. especialmente J. M. R. Tillar, Le sensus fidelium. Reflexin tho-
logique, en Foi populaire, foi savante, Pars 1976, 9-40 y E. Lamirande, La tho-
logie du sensus fidelium et la collaboration de 'historien: ibid., 67-72.
55. La rception comme ralit ecclsiologique: Revue de Sciences Philoso-
phiques et Thologiques 56 (1972) 392.
56. Paris 1981; cf. la recensin de R. Panikkar: Qestions de Vida Cristiana
119 (1983) 119-121.
136 Evangelista Vilanova
implicaciones en la misma praxis eclesial, ya que la poca atencin
al Espritu frena el dinamismo teologal, y como resultado las
instancias doctrinales especialmente las jerrquicas desconfan
de lo que lleva el sello de novedad y pluralismo. La novedad
y el pluralismo estn vinculados al Espritu que sopla donde y
cuando quiere. Los tres textos que he presentado ilustran el mie-
do imperante en Guillermo de Saint-Thierry, Bernardo, Gregorio
IX, tienne Tempier, ante el nuevo lenguaje teolgico y, no hay
que decir, ante las nuevas doctrinas: se trata de un miedo a la ra-
zn. No olvidemos que en el perodo que nos ocupa, la Iglesia, car-
gada con el peso de su riqueza, no slo de riqueza econmica sino
con una instalacin poderosa en el orden cultural, siente el des-
pertar evanglico de los mendicantes, que inauguraba un tiempo
nuevo que afectara particularmente a la teologa. Entre el agusti-
nismo tradicionalista y el aristotelismo innovador se reparte sin
que las simplificaciones puedan explicar todos los matices el
ejercicio del poder doctrinal, el jerrquico en la lnea del de las se-
guridades que provienen de san Agustn; el poder de los magistri
inaugurando nuevos caminos con una audacia no siempre feliz57.
Sin duda llegaremos a la raz del conflicto y a la causa profunda
del miedo ante la razn, si observamos que la razn es, por na-
turaleza, una potencia de bsqueda y de interrogacin. Cuando
enuncia la verdad, incluso la que est admitida, experimenta su lo-
zana, siempre nueva, inventiva, gozosa. El bigrafo de santo To-
ms, Guillermo de Tocco, al describir el choque que provoc su
enseanza, lo caracteriza por un adjetivo repetido ocho veces: El
hermano Toms planteaba en su curso problemas nuevos, descu-
bra mtodos nuevos, empleaba conjuntos nuevos de pruebas; y
al or ensear as una doctrina nueva, con argumentos nuevos,
no se poda dudar que Dios, por irradiacin de esta nueva luz y
por la novedad de esta inspiracin, le haba otorgado el ensear,
de palabra y por escrito, una doctrina nueva. Comenta el padre
Chenu: contenido y mtodo, espritu y tcnica, principios y con-
clusiones, estilo e inspiracin, todos los elementos de esta alta cien-
cia de Dios concurran a manifestar un nuevo tipo de teologa58.
Un nuevo tipo de teologa, destinado a ser oficializado en la
Iglesia catlica. Pero que como he indicado ya la decisin
episcopal de tienne Tempier hizo sospechosa hasta el punto de
57. Un tema que ilustra oportunamente esta afirmacin es el del pecado ori-
ginal: la clara doctrina de Agustn queda puesta en cuestin por Abelardo, aunque
su formulacin sea despus condenada; cf. Jean Delumeau, Le pech et la peur, Pa-
rs 1983, 273-314.
58. M. D. Chenu, Santo Toms de Aquino y la teologa, Madrid 1962, 51.
El ejercicio del poder doctrinal 137
no poder superar un espiritualismo ambiguo que ha dominado los
reflejos y virtudes de numerosas generaciones cristianas. Bajo la in-
fluencia conjugada de una sensibilidad religiosa y de una filosofa
platnica, el occidente cristiano, dominado por la gran obra de
Agustn, se ha formado una imagen del hombre en que la unin
del cuerpo era una situacin enojosa, y en que el mundo slo era
un andamiaje provisional en vistas a la ciudad celeste. El genio de
Agustn superaba el grave desequilibrio de semejante concepcin;
pero la divulgacin de esta mentalidad espiritualista ha pesado
ampliamente en el comportamiento cristiano, dirigido por un ma-
gisterio deseoso de ofrecer caminos seguros a los fieles. La obse-
sin de la seguridad es propio de todo movimiento ideolgico, y
el cristianismo es uno de ellos desde una perspectiva sociolgica.
Por ello tal obsesin deja de ser monopolio de una poca concre-
ta: presente en el medioevo, todava es mantenida hoy por el ms
alto magisterio jerrquico. Baste recordar no obstante la repug-
nancia que experimenta un historiador al transferir palabras sin te-
ner presentes los contextos lo que dijo el papa Juan Pablo II, el
7 de noviembre de 1982, en el Camp Nou de Barcelona: Que-
ris un criterio seguro, sistemtico, que os gue en el momento pre-
sente? Seguid la voz del magisterio59. Es posible que en un
eslogan como ste no se tenga en cuenta la cuestin de la opor-
tunidad de una decisin doctrinal. Ms explcitamente, con pala-
bras de Rahner, esta cuestin no puede menospreciarse remitien-
do simplemente a que esta cuestin est ya resuelta si la decisin
de que se trata es en s verdadera. Tambin una proposicin ver-
dadera (en su sentido ltimo y rectamente interpretada) puede pro-
nunciarse prematuramente y sin amor, o ser poco til para la au-
tntica vida cristiana de los hombres; puede estar formulada en un
horizonte mental que dificulte injustificadamente la obediencia
creyente 60 .
He aqu algunas de las lecciones que esta rpida y fragmenta-
ria visin del ejercicio del poder doctrinal en los siglos XII y XIII
nos ofrece a nosotros, telogos del ltimo cuarto del siglo XX.
N o tendr la ingenuidad de pensar que se puedan buscar en el pa-
sado unas recetas o unas simples directrices, como si fuera sufi-
ciente para nuestro tiempo reproducir acrticamente actitudes de
antao. La teologa es siempre una tarea indita en funcin de una
nueva situacin histrica. Pero ello le estimula a escrutar con avi-
59. Cf. Juan Llopis, Evangelizacin y discurso papal: Iglesia Viva 104 (1983)
60. Karl Rahner, Magisterio eclesistico, en Sacramentum mundi 4, Barcelona
1973, 396.
138 Evangelista Vilanova
8
dez momentos privilegiados en que la palabra de Dios ha tomado
carne en una nueva cultura y en un nuevo lenguaje. En la historia La exaltacin del poder magisterial
de la teologa cristiana, los siglos XII y XIII son un ejemplo ni-
co del encuentro armonioso y tenso entre el patrimonio del pen-
en el siglo XIX
samiento occidental y la revelacin cristiana. Nunca se da repeti-
cin pura y simple en la historia. Pero nunca acabamos de recoger
las lecciones de estos siglos tan ricos que supieron dar una res- JOS M. CASTILLO
puesta audaz a los planteamientos intelectuales y vitales provoca-
dos por nuevas situaciones sociales y culturales.

Introduccin

Es evidente que las ideas eclesiolgicas del siglo XIX han in-
fluido decisivamente en los hombres de Iglesia de nuestro tiempo.
De manera que se puede afirmar, sin miedo de exagerar, que aque-
llas ideas estn hoy presentes en la Iglesia mucho ms de lo que a
primera vista pudiera parecer. La razn de este hecho es muy cla-
ra: la eclesiologa ultramontana, que triunfa ampliamente en Eu-
ropa entre los aos 30 y 70 del siglo pasado, alcanza su consagra-
cin definitiva en el concilio Vaticano I, y pasa despus, a travs
de los manuales de enseanza escolar, a las universidades, semi-
narios y facultades eclesisticas de nuestro siglo, mantenindose
en sus esquemas fundamentales hasta los tratados de Zapelena y
Salaverri, que muchos de nosotros tuvimos que aprender en nues-
tros aos de estudio 1 . A esta influencia escolar hay que sumar el
poderoso influjo que ejercieron sobre el pueblo fiel los catecismos
y los sermones de los predicadores, ampliamente impregnados por
la mentalidad de los manuales2. Es ms, sabemos que incluso en
el Vaticano II dejaron estas ideas su huella profunda. Porque,
como es bien sabido, en la Lumen gentium subsisten_do^eclesio-
logas:_una, profundamente renovadora, marcada por la idea de
pueblo de Dios; la otra. claramerrt^c^nsj^adj3ra.^_ejtTucturacr
e" torno a la idea de jerarqua. Y es claro que esta segunda ecle-
siologa adentra sus races en la teologa del XIX 3 . Por eso resulta

1. Sobre los manuales de eclesiologa y su influencia hasta el Vaticano II, va-

se Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin l'poque moderne, Paris 1970, 455-458.
Ver tambin la bibliografa de J. V. Beinvel, De Ecclesia Christi, Paris 1925, 6 s;
G. Thils, Les notes de l'Eglise dans l'Apologtique catholique depuis la Reforme,
Gembloux 1937; U. Valeske, Votum Ecclesiae, II Teil. Interkonfessionelle ekkle-
siologische Bibliographie, Mnchen 1962, 20 ss.
2. Cf. Y. Congar, Bulletin de thologie: Rev. Se. Ph. Th. 59 (1975) 489.
3. Sobre las dos eclesiologas del Vaticano II, cf. J. A. Estrada, La Iglesia:
identidad y cambio, Madrid 1985, 55-57. Como dice muy bien J. A. Estrada, la
140 Jos Mara Castillo
decisivo para nosotros el estudio de aquella teologa. Al conocer
mejor lo que ocurri en el mbito teolgico durante el siglo pa-
sado, comprendemos mejor, no cabe duda, muchas de las cosas
que actualmente estn ocurriendo en la Iglesia.
Ahora bien, la eclesiologa del siglo XIX est profundamente
marcada y condicionada por un hecho fundamental: la exaltacin
de la autoridad, concretamente de la autoridad papal, hasta tal pun-
to que este tema de la autoridad y de la soberana pontificia vino
a ser la clave y la explicacin de todo lo dems en la Iglesia4. La
afirmacin de Luis Bonald resulta programtica en este sentido:
La autoridad de la evidencia debe ser sustituida por la evidencia
de la autoridad 5 . Y este planteamiento, aplicado al tratado de la
Iglesia, vena a significar lo siguiente, a juicio de L. Brugre: Todo
el tratado de la Iglesia se funda lgicamente en la tesis que trata
de la autoridad infalible, todo l consiste en el desarrollo de la sede,
en el ejercicio y la eficacia de esta autoridad; y por lo tanto, de
lajnisma manera que el tratado de Vera religionejse podra titular
igualmente Tractatmde_revelatione, as el tratadod*e Ecclesia^e
podr~titular Iractatus de auctontate in materia reis>ionis>fi. En
todo esto se trataba, comla ctcrio acertadamente Congar, de una
restauracin del catolicismo identificado a una autoridad, concre-
tamentFila utoridad^cTeT papa7! ~"
eclesiologa tradicional de LG se caracteriza por su tendencia a definir de forma
clara y jurdica la esencia y la estructura de la Iglesia, por su impregnacin teol-
gica neoescolstica y una clara orientacin conservadora. Es una teologa que acen-
ta el papel del papa y que tiende a ver a los obispos como delegados papales del
cual reciben la jurisdiccin. Es un tipo de eclesiologa claramente piramidal, en la
que el centro de la reflexin teolgica est puesto en la jerarqua. O. c, 56.
4. Esta cuestin ha sido ampliamente estudiada: Y. Congar, L'Ecclsiologie
de la rvolution francaise au concile du Vatican, sous le signe de l'affirmation de
l'autorit, en L'Ecclsiologie au XIX sicle, Paris, 1960, 77-114; R. Aubert, La go-
grapbie ecclsiologique au XIX sicle, en L'Ecclsiologie au XIX sicle, 11-55; H.
J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt. Die pdpstliche Unfehlbarkeit im
System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts, Mainz 1975; E.
Weinzierl (ed.), Die pdpstliche Autoritt im Katkolischen Selbsverstndnis des 19.
und 20.]hs., Salzburg y Mnchen 1970; A. B. Hasler, Pius IX. Pdpstliche Unfehl-
barkeit und 1. Vatikanum, Stuttgart 1977; P. Hgy, L'Autorit dans le Catholicis-
me contemporain. Du Syllabus d Vatican II, Paris 1975; K. Buchheim. Ultramon-
tanismus und Demokratie. Der Weg der deutschen Katholiken im 19. Jarhrhun-
dert, Mnchen 1963; J. Fuchs, Magisterium, Ministerium, Rgimen. Vom Ursprung
einer ekklesiologischen Trilogie, Bonn 1941; W. Kasper, Die Lehre von der Tra-
dition in der Rmischen Schule, Freiburg 1962.
5. Citada por L. Foucher, La Philosophie catholique en Frunce au XIX sicle
avant la renaissance thomiste et dans son rapport avec elle (1800-1880), Paris 1955,
6. L. Brugre, De Ecclesia Christi, 1873. Ed. nova Paris 1878, p. XVIII, n. 2.
7. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, 415.
La exaltacin del poder magisterial 141
Obviamente, esta manera de entender las cosas en la Iglesia
tena que tener sus consecuencias en el modo de comprender la
teologa y sus relaciones con el magisterio eclesistico. En sana l-
gica, si en la Iglesia todo depende de la autoridad y del poder ma-
gisterial, a fortiori la teologa no slo depende de ese poder, sino
adems todo el quehacer teolgico tiene que estar orientado a jus-
tificar, defender y reafirmar ese mismo poder. Es ms, no slo la
teologa, tambin la filosofa y hasta las ciencias humanas han de
estar sometidas al magisterio papal. As se planteaba la relacin
teologa-magisterio en el siglo pasado. Ahora bien, sobre este
asunto se deben formular tres preguntas, que interesa responder:
1) por qu se lleg a esta situacin?; 2) qu argumentacin
teolgica se dio para justificar ese tipo de autoridad magisterial?;
3) qu consecuencias se siguieron de todo esto para la teologa?
Por lo tanto, voy a dividir mi exposicin en tres partes: en la pri-
mera, analizar los condicionamientos poltico-sociales e ideol-
gicos que favorecieron este proceso de restauracin de la autori-
dad papal; en la segunda, estudiar la argumentacin teolgica que
se dio para justificar este tipo de autoridad magisterial; y en la ter-
cera, intentar precisar Jas consecuencias que de todo esto se si-
guieron para la teologa.
1. Condicionamientos socio-polticos e ideolgicos de la
restauracin
Por qu se produce, durante la primera mitad del siglo XIX,
un proceso tan profundo de restauracin en la lnea del fortaleci-
miento de la autoridad papal?
Ante todo, interesa recordar la coyuntura socio-poltica. El or-
den antiguo haba sido radicalmente trastornado por el filosofis-
mo del siglo XVIII, por la Revolucin francesa y Napolen 8 . Se
haca necesaria y urgente una restauracin. Era preciso reconstruir
el orden perdido. Y para eso, nada ms eficaz que las ideas del ca-
tolicismo ms tradicional. Resulta programtica, en este sentido,
una afirmacin de F. Lamennais: De qu se trata? De recons-
truir la sociedad poltica con la ayuda de la sociedad religiosa, que
consiste en la unin de los espritus por medio de la obediencia al
8. Sobre este asunto, buen captulo en H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und
Souvernitt, 21-60. Ver tambin: W. Gurian, Die politischen und sozialen Ideen
des franzsischen Katholicismus 1789-1914, Mnchengladbach 1929; H. Maier, R-
volution und Kirche. Studien zur Frhgeschichte der christlichen Demokratie
(1789-1901), Freiburg 1965; B. Plongeron, Conscience religieuse et rvolution. Re-
gars sur l'historiographie religieuse de la Rvolution francaise, Paris 1969; A. La-
treille, L'Eglise catholique et La Rvolution francaise, Paris 1946.
142 Jos Mara Castillo
mismo poder 9 . En realidad, este planteamiento tena su razn de
ser. Los hombres de Iglesia del siglo XIX estaban persuadidos de
que todos los trastornos socio-polticos, que haba acarreado el si-
glo XVIII, tenan un fundamento religioso. Y ese fundamento no
era otro que la Reforma del siglo XVI 10 . Este planteamiento ha-
ba sido formulado desde 1791 por Burke 11 y ms tarde por N o -
valis, Fr. Schlegel, Grres, Baader y Mhler12. La Revolucin fran-
cesa, pensaban estos autores, no hizo sino aplicar, en el dominio
poltico, el principio del libre examen que haban propugnado los
Reformadores al rechazar la autoridad de la Iglesia13. Por eso, J.
de Maistre lleg a afirmar: Desde el siglo XVI, los revoluciona-
rios atribuyeron la soberana a la Iglesia, es decir al pueblo. El si-
glo XVIII no hizo sino transportar estas mximas al dominio de
la poltica; es el mismo sistema, la misma teora, hasta en sus l-
timas consecuencias14. Por eso, insiste el mismo De Maistre, los
siglos XVI y XVII podran ser designados como las premisas del
siglo XVIII, que no fue en efecto nada ms que la conclusin de
los dos precedentes... El filosofismo no poda alzarse nada ms
que sobre las bases de la Reforma15.
Esta manera de ver las cosas llevaba consigo una consecuencia
lgica: puesto que la Revolucin no haba hecho nada ms que tra-
ducir al dominio de lo temporal un error dogmtico, por eso la
Revolucin era considerada como una hereja. De ah la necesidad
de oponerse al desorden revolucionario mediante principios y
planteamientos religiosos, concretamente mediante un principio
fundamental: la soberana y la infalibilidad del papa. En este sen-
tido, De Maistre es terminante: No hay moral pblica ni carc-
ter nacional sin religin, no hay religin europea sin cristianismo,
9. F. Lamennais, Oeuvres completes, Pars 1836-1837; Frankfurt 1967, II,
XIX. Cf. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 81.
10. Cf. Y. Congar, L'Ecclesiologie de la Rvolution francaise au concile de Va-
tican sous le signe de l'affirmation de l'authorit, 79.
11. Thoughts on French Affairs, en Works IV (1899) p. 318.
12. Referencias dadas por J. R. Geiselmann, Vorwort de su ed. crtica de la
Symbolik, Kln-Olten 1958, p. 27 s: Adam Mller, carta de 11 dic. 1817 a Met-
ternich; Fr. Schlegel, Concordia, 1820, p. 35 y 41-42; Grres, Europa und die R-
volution: Politische Schriften, hrsg. v. M. Grres, vol. IV (1845) p. 335-338; Fr.
Baader: cf. D. Baumgardt, Franz von Baader und die philosophische Romantik,
1927, p. 245; Mhler, Gesam. Schriften und Aufs., hrsg. Dllinger, vol. II (1840)
p. 29. Novalis se sita ms bien en el punto de vista de la destruccin de la unidad
europea. Comp. K. Rottmanner, Kritik der Abhandlung Fr. Jacobis ber gelehrte
Gesellschaften, ihren Geist und Zweck., Landshut 1808. Cf. Y. Congar, L'Eccle-
siologie de la Rvolution francaise..., 79, nota 9.
13. Cf. Y. Congar, L'Ecclesiologie de la Rvolution francaise..., 79.
14. J.,de Maistre, Du Pape, lib. I, cap. I, Pars 1821, 19-20.
15. J. de Maistre, Du Pape, concl. 474.
La exaltacin del poder magisterial 143
no hay cristianismo sin catolicismo, no hay catolicismo sin papa,
no hay papa sin la supremaca que le corresponde 16 . Frases de
este tipo recurren con frecuencia en la obra de J. de Maistre. Por
ejemplo, en su famoso libro sobre el papa (Du Pape): Sin Sobe-
rano Pontfice no hay verdadero cristianismo, El cristianismo
reposa enteramente sobre el Soberano Pontfice17. Ms an, en
una frase lapidaria, De Maistre llega a afirmar: No puede haber
sociedad humana sin gobierno, ni gobierno sin soberana, ni so-
berana sin infalibilidad18. Es exactamente la misma tesis que se
encuentra, aos ms tarde, en Lamennais: Sin papa, no hay Igle-
sia; sin Iglesia, no hay cristianismo; sin cristianismo, no hay so-
ciedad: de suerte que la vida de las naciones europeas tiene, como
ya lo hemos dicho, su fuente, su nica fuente, en el poder ponti-
ficio19. En el fondo, el pensamiento de estos autores queda per-
fectamente resumido en la afirmacin que hace De Maistre desde
el comienzo del primer captulo de su obra fundamental, Du Pape:
Las verdades teolgicas no son sino verdades generales, manifes-
tadas y divinizadas en el crculo religioso, de manera que no se po-
dra atacar una de esas verdades sin atacar una ley del mundo. La
infalibilidad en el orden espiritual, y la soberana en el orden tem-
poral, son dos palabras perfectamente sinnimas20. A los autores
citados, De Maistre y Lamennais, se suman, en su pensamiento
restaurador, hombres como Luis Bonald 21 y Blanc de Saint-Bon-
net 22 , en Francia, Karl Ludwig von Haller , Friedrich von Hur-
16. J. de Maistre, Correspondence, edit. por E. Daudet, Pars 1908, t. IV, 428.
17. J. de Maistre, Du Pape, disc. prel., p. 14. Cf. p. 6; Lib. I, cap. 5, p. 56;
Lib. II, cap. 7. p. 203; Lib. III, cap. 1, p. 283; cap. 2, p. 305; concl., p. 395, 427.
Cf. Y. Congar, L'Ecclesiologie de la Rvolution francaise..., 82.
18. Du Pape, lib. I, cap. 19, p. 147.
19. F. Lamennais, De la religin considere dans ses rapports avec l'ordre po-
litique et civil, Pars 1825, 181.
20. J. de Maistre, Du Pape, lib. I, cap. 1, p. 17. Sobre el pensamiento de De
Maistre, cf. C. Latreille, Joseph de Maistre et la Papaut, Pars 1906; G. Goyau,
La pense religieuse de Jos. de Maistre d'aprs des documents indits, Paris 1921;
G. Bretn, Du Pape de Jos. de Maistre. Etude critique, Paris 1931; H. Knig,
Die Einheit der Kirche nach Jos. de Maistre und Joh. Mhler. Eind dogmatischer
Beitrag zum Vatikanum: Theol. Quart. 115 (1934) 83-140; S. Merkle, Mhler:
Hist. Jahrb. 58 (1938) 249-257; 59 (1939) 35-68; R. Triomphe, Joseph de Maistre.
Etude sur la vie et la doctrine d'un materialste mystique, Genf 1968; R. A. Le-
brun, Throne and Altar. The Political and Religious Thought ofj. de Maistre, Ot-
tawa 1965.
21. Thorie du pouvoir potinque et religieux dans la societ civile dmontre
par la raison et par l'histoire, Constance 1796; Essai analytique sur les lois de l'or-
dre social, 1808; La legislation primitive considere dans les derniers temps par les
seueles lumires de la raison, 1802.
22. L'infallibilit, 1861, reeditado con prefacio por G. Fernaud, Paris 1956.
23. Die Restauration der Staatswissenschaften, 5 vol., Winterthur, 1816-1825.
Cf. G. Goyau, L'Allemagne religieuse. Le Catholicisme I, Paris 1905, 367-378.
144 Jos Mara Castillo
ter 24 , en Alemania, y Donoso Corts 25 y J. L. Balmes, que pro-
pagaron las ideas de De Maistre en Espaa 26 . Todos estos hom-
bres coinciden, en definitiva, en un punto fundamental: si la Re-
volucin tuvo una causa propiamente religiosa (la disolucin de
ideas tradicionales que provena de la Reforma), la restauracin
del orden antiguo tena que tener su clave y su soporte definitivo
en una autoridad inapelable, una autoridad que por tanto deba
ser infalible. Y esa autoridad no era otra que la autoridad del papa.
De esta manera, las ideas del pensamiento restaurador fueron
preparando el terreno en el que haba de crecer pujante la teologa
ultramontana. En este sentido, hay que tener en cuenta, como se
ha dicho muy bien, que el siglo XVIII no leg al XIX solamente
los fermentos de la Revolucin. Adems de eso, leg tambin ideas
y estructuras del absolutismo 27 . Se trata de las ideas que prove-
nan de los tericos del poder, de tiempos atrs: Bodin y Hob-
bes 28 e incluso J. J. Rousseau (la volont general), sin olvidar a
los soberanos ilustrados y al josefinismo29. La Iglesia se vea ame-
nazada de quedar reducida al dominio de lo privado en los Esta-
dos en los que toda la vida pblica estaba reglamentada por el so-
berano y sometida a l, de manera que las actividades pblicas de
la Iglesia no escapaban al control absoluto del Estado. En estas co-
rrientes de pensamiento y de accin jugaron un papel fundamen-
tal, como es bien sabido, el febronianismo y el josefinismo30. Ahora
bien, en una situacin en la que estaba tan seriamente amenazada
la libertad de la Iglesia, era lgico que los defensores de esa liber-
tad intentaran, por todos los medios, apoyarse en el poder del
papa, como poder inapelable al que todo otro poder tendra que
someterse. Pero, por otra parte, segn el pensamiento restaurador
del siglo XIX, hablar de poder inapelable era hablar de soberana.
24. Cf. Y. Congar, en Catholicisme V, col. 1106.
25. Cf. J. Chaix-Ruy, Donoso Corts, thologien de l'bistoire etprophte, Pa-
rs 1956.
26. Cf. C. Latreille, Joseph de Maistre et la papante, 276 s; H. J. Pottmeyer,
Unfehlbarkeit und Souvernitt, 90.
27. Y. Congar, Bulletin de Thologie: Rev. Se. Ph. Th. 59 (1975) 490.
28. Cf. R. A. Lebrun, Throne and Altar, 96 ss; R. Spaemann, Der Ursprune
der Soziologie aus dem Geist der Restauration. Studien uber L. G. A. de Bonald,
Mnchen 1959, 81-83; H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 69;
392-395.
29. Sobre el josefinismo, cf. E. Winter, Der]osefinismus und seine Geschich-
te. Beitrge zur Geistesgeschicbte Osterreicbs 1740-1848, Brnn-Mnchen-Wien
1943; F. Maass, Der Josefinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Osterreich
1760-1790, 5 vol, Wien-Mnchen 1951-1961; H. Rieser, Der Geist des ]osefinis-
mus und sein Fortleben. Der Kampf der Kirche um ihre Freiheit, Wien 1963.
30. Para la influencia del febronianismo en el josefinismo y sus consecuen-
cias, cf. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 115-125.
La exaltacin del poder magisterial 145
Y la soberana significaba, en ltimo trmino, infalibilidad. Jos
de Maistre es tajante a este respecto: Este gobierno (del papa) es,
por su misma naturaleza, infalible, es decir, absoluto; de lo contra-
rio no gobernara 31 . Estas ideas se fueron imponiendo paulatina-
mente en la Iglesia catlica, no slo entre obispos y telogos, sino
incluso en el pueblo fiel. En 1852 escriba Montalembert: Las
ideas de este inmortal escritor (De Maistre) han llegado a ser lu-
gares comunes para toda la juventud catlica32. Y poco antes, en
1843, un cronista escriba: Las doctrinas de Bonald, de Lamen-
nais, sobre todo de J. de Maistre, han prevalecido entre los cre-
entes catlicos, entre los jvenes33. De esta manera, en los am-
ientes catlicos se lleg a imponer una teora del poder papal
como poder absoluto, sobre todo en materia doctrinal, por lo tan-
to infalible. Pero lo curioso es que era una teora del poder papal
absoluto sin eclesiologa. Como ha dicho muy bien Congar, se tra-
taba simplemente de una cabeza hipertrofiada mandando a un
cuerpo inerte 34 .
Por otra parte, entre los condicionamientos ideolgicos, que
favorecieron la restauracin del siglo XIX, no podemos olvidar las
corrientes de pensamiento que condicionaron en gran medida la
vida eclesistica durante el siglo XVIII. Me refiero concretamente
al galicanismo35, al jansenismo aliado con el rikerismoi6, al febro-
nianismo y al josefinismo, finalmente al episcopalismo ampliamente
extendido sobre todo en Alemania37. Estas corrientes de pensa-
miento, a menudo mezcladas en el mismo medio, incluso en la mis-
ma persona, trabajaron tambin en el mismo sentido. Todas ellas
representan un cuestionamiento profundo de lo que se llamaba,
en los siglos XVI y XVII, la polica de la Iglesia, es decir su de-
recho pblico y a la vez su forma constitucional y su rgimen de
gobierno 38 . Ahora bien, en los ambientes eclesisticos del siglo
31. J. de Maistre, Du Pape, lib. I, cap. 24. Citado por H. J. Pottmeyer, o. c ,
68.
32. Ch. F. R. Montalembert, Des intrts catholiques au XIX sicle, Paris
1852, 39.
33. Citado por C. Latreille, Joseph de Maistre et la papaut, Paris 1906, 318.
34. Y. Congar, Bulletin de thologie: Rev. Se. Ph. Th. 59 (1975) 492.
35. Sobre el galicanismo, cf. F. Vigener, Gallikanismus und episkopalistische
Strmungen im deutschen Katholizismus zwischen Tridentinum und Vaticanum,
Mnchen-Berlin 1913.
36. Cf. E. Prclin, Les jansnistes du XVIII sicle et la Constitution avile du
clerg. Le dveloppement du Ricbrisme, sa propagande dans le bas derg, Paris
1929.
37. Cf. F. Vigener, citado en nota 35. Tambin: H. Becher, Der deutsche Pri-
mas. Eine Untersuchung in der ersten Hlfte des XIX Jahrhundert, Colmar 1943,
176 ss.
38. Y. Congar, L'Ecclesiologie de la Rvolution francaise..., 86-87.
146 Jos Mara Castillo
XIX, estas ideas fueron interpretadas como un ataque directo a la
estabilidad misma de la Iglesia. De ah la necesidad, que experi-
mentaron los hombres de Iglesia, de afirmar vigorosamente la
constitucin monrquica de la Iglesia y, por cierto, una monar-
qua en la lnea del absolutismo: un papa soberano absoluto, ina-
pelable, y por eso infalible. A este respecto, es til recordar que
en 1799, el camaldulense Mauro Cappellari, que ms tarde fue el
papa Gregorio XVI, public su famoso libro, // Trionfo della San-
ta Sede e della Chiesa39, que tuvo un xito asombroso. Todo el
libro est dominado por una idea: la existencia, las prerrogativas
y hasta la fe de la Iglesia dependen del papa. Por eso, defender el
cristianismo y la estabilidad de la Iglesia es lo mismo que defen-
der y afirmar la soberana absoluta del sucesor de Pedro. Las afir-
maciones de Mauro Cappellari, en este sentido, resultan de lo ms
curioso. Por ejemplo, llega a decir que la subsistencia misma de la
Iglesia depende de los privilegios del papado: es tal la intrnseca
e inapelable conexin que hay entre la Iglesia y la Silla Apostli-
ca, que la subsistencia de aqulla depende de los privilegios de
sta40. Es ms, la firmeza en la fe reside slo en la Jerarqua:
Dios prometi y dio la invencible firmeza en la fe nicamente al
cuerpo jerrquico y no a la unin de todos los fieles indistinta-
mente; porque slo aqul (el cuerpo jerrquico) forma el cuerpo
autoritativo 41 . La fe se vea as esencialmente vinculada a la au-
toridad y al poder. El terreno estaba perfectamente amparado para
que en l germinara y creciera la teologa ultramontana, es decir,
la teologa de inspiracin romana, que se orient cada vez ms de-
cididamente en la lnea de la afirmacin del poder jerrquico y ma-
gisterial, sobre todo del papa.
En resumen, creo que confluyeron tres fuentes de pensamien-
to, que provocaron la reaccin del restauracionismo del siglo XIX:
en primer lugar, los reformadores protestantes, sobre todo Lute-
ro, Melanchton y Calvino, que distinguan e incluso oponan dos
dominios, el de la conciencia, en el que slo Dios tiene autoridad,
y el de la justicia exterior o civil, que corresponde a los magistra-
dos 42 . En segundo lugar, los juristas o filsofos de la sociedad que,
de una manera u otra, prepararon el camino a las ideas del siglo
XVIII: Grotius y sobre todo Hobbes y Pufendorf43, que influye-
39. Cito la edicin espaola: El triunfo de la Santa Sede y de la Iglesia, Ma-
drid 1834.
40. M. Cappellari, o. c., 3.
41. M. Cappellari, o. c, 154.
42. Cf. F. E. Cranz, An Essay on the development of Luther's Thought on
Justice, Law and Society, Cambridge 1959.
43. Cf. J. Schlter, Die Tbeologie des Hugo Grotius, 1919; G. Hartenstein,
La exaltacin del poder magisterial 147
ron en los tericos protestantes del derecho eclesistico, en el sen-
tido de una concepcin asociacionista de la Iglesia, sometida, en
cuanto se refiere al dominio pblico de su vida, a la autoridad del
soberano temporal 44 . En tercer lugar, la filosofa, que si bien no
es reducible a una escuela o a un modelo, es verdad que, en sus
autores ms representativos Spinoza, Locke, Rousseau, Kant
represent la ruptura de los modelos tradicionales en la compren-
sin de la religin y sus presupuestos 45 .
Estas fuentes diversas alimentaron dos grandes corrientes de
pensamiento, que no son extraas la una a la otra. De una parte,
la corriente de los canonistas febronianos, rikerianos, los tericos
del josefinismo46. De otra parte, la corriente de los juristas de la
Revolucin y del Imperio, que fueron como el receptculo de las
influencias galicanas y sobre todo roussonianas 47 .
El resultado de estas corrientes ideolgicas fue doble. Ante
todo, la ruptura con el orden antiguo, cuya expresin suprema fue
la Revolucin. De ah la necesidad de restaurar el orden perdido
mediante una autoridad inapelable, o sea, infalible. En segundo lu-
gar, el peligro en que se vio la Iglesia de quedar sometida a los prn-
cipes y soberanos absolutos. De ah la tendencia a identificar in-
falibilidad con soberana, es decir, con un poder ante el cual no
cabe apelacin posible. He aqu las bases del pensamiento restau-
rador del siglo XlX. Sobre estas bases se edific la teologa del ma-
gisterio que a continuacin vamos a analizar.
2. Teologa del Magisterio absoluto
Hablo aqu de teologa del magisterio absoluto porque en
realidad eso fue lo que defendi y afirm la teologa ultramontana
del siglo XIX. En efecto, para esta teologa, el magisterio autori-
Darstellung des Rechtsphilosophie des H. Grotius, Mnchen 1950; F. Schenck, Pu-
fendorfs Kirchenbegriff: Zeitsch. d. Savigny. St. f. Rechtsgesch. 45 Kam. Abt. 14
(1925) 39-61.
44. En este sentido hay que citar: J. H. Bhmer, lus ecclesiasticum prote<tan-
tium, Halle 1714; Ch. Pfaff, Origines Iuris ecclesiastici, Tbingen 1719; Buddeus,
Isagoge hist. theol. ad Theologiam universam, Leipzig 1730; cf. R. Sohm, Kircben-
recht II, Mnchen-Leipzig 1923, 11-12.
45. Cf. L. Goldmann, Der cbristliche Brger und die Aufkldrung, Neuwied
1968.
46. Cf. A. Rsch, Das Kirckenrecht im Zeitalter der Aufkldrung: Archiv. f.
kath. Kirchenrecht 83 (1903) 446-482; 620-652; 84 (1904) 56-82; 244-262; 495-526;
85 (1905) 29-63.
47. Cf. K. D. Erdmann, Volkssouverdnitdt und Kirche. Studien ber das Ver-
hdltnis von Staat und Religin in Frankreicb vom Zusammentritt der Generalstdn-
de bis zum Schisma, Kln 1949.

148 Jos Mara Castillo
tativo de la Iglesia es el criterio decisivo de la fe. De tal manera
que la doctrina de la Iglesia es la Palabra de Dios quoad nos, la
expresonde TaTvoTuntaar^de T3ios4S. De ah su carcter inviolable
e inapelable desde cualquier punto de vista. Por eso, la obediencia
de la fe es^para la eclesiologa del XIX^ obediencia a la autoridad
eclesistica^ La auto ridacT magisterial lo domina todojo invade"
todo y TcT determina todo en la vida Je la Iglesia y de los fieles.
Uc manera que la funcin de la teologa no poda ser otra que jus-
tificar, defender y desarrollar la doctrina del magisterio eclesisti-
co.
Cmo lleg la teologa del siglo pasado a esta conclusin?
Para responder a esta pregunta, me voy a fijar, sobre todo, en el
telogo ms influyente de la escuela romana, Juan Perrone. La
obra de Perrone es la que tuvo mayor influencia antes del conci-
lio Vaticano I, por lo menos a nivel escolar50. Sus Praelectiones
Tbeologicae alcanzaron pronto 34 ediciones; y el Compendium,
en dos volmenes, lleg hasta 47 ediciones51. Sin duda alguna, Pe-
rrone fue el telogo ms ledo en toda la Europa catlica, entre
los aos 40 y 70 del siglo pasado. Ahora bien, cmo plantea Pe-
rrone la cuestin del magisterio eclesistico? La doctrina sobre el
magisterio se sita, ante todo, segn Perrone, en eJ_tratado De
vera Religione. Y eso por una razn muy sencilla: la nica reli-
gin verdadera es la religin revelada y aceptada por la Iglesia.
Pero, por otra parte, el conocimiento de la revelacin y la seguri-
dad en ese conocimiento dependen del magisterio infalible: Nisi
enim a publica, externa ac infallibili auctoritate, divina revelatio
proponeretur, infallibiliter nobis constare non posset de identitate
divinae revelationis52. Por eso, el cristianismo es un systema auc-
toritatis, porque si en l se admite la revelacin, como hecho fun-
damental, de la misma manera hay que admitir el nico medio cier-
48. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 351.
49. H. J. Pottmeyer, l.c.
50. Obras de Perrone: Praelectiones Tbeologicae, Roma 1835-1842; L'idea
cristiana delta chiesa avverata nel cattolicesimo, Genova 1862; De Romani Ponti-
ficis infallibilitate, Roma 1874; // Protestantesimo e la regola di fe de, Roma 1853.
Estudios: C. G. Arvalo, Some Aspects oftbe Theol. ofthe Mystical Body ofChrist
in the Ecclesiology of G. Perrone, C. Passaglia and Cl. Schrader, Roma 1959; W.
Kasper, Die Lehre von der Tradition in der Rmischen Schule, Freiburg 1962,
66-143; H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 279-297.
51. R. Aubert, La gograpbie ecclsiologique au XIX sicle, en L'Ecclsiologie
au XIX sicle, 33.
52. Praelectiones Tbeologicae, Barcelona 1858, t. I, 109, n. 3. Por eso la segu-
ridad en el conocimiento de la revelacin depende de la infalibilidad: nisi itaque
ab infallibili auctoritate, divinitus ad hoc institua, revelatio proponeretur, nutan-
tes ac dubii semper essemus circa verum obiectum ac germanum sensum ac intelli-
gentiam eiusdem revelationis. Prael. Theol. I, 110, n. 4.
La exaltacin del poder magisterial 149
to y seguro de conocer las verdades reveladas sin peligro de error.
Y ese medio no es otro que la autoridad establecida por Dios en
la Iglesia53. Por otra parte, ante la objecin lgica de que, en este
planteamiento, la Iglesia se prueba por la Escritura, pero a su vez
la Escritura se prueba por la Iglesia, Perrone responde que, en de-
finitiva, es la Escritura la que fue aprobada por la Iglesia y depen-
de de la Iglesia54, de tal manera que el magisterio eclesistico es
sibi sufficiens, es decir es suficiente por s mismo, independiente-
mente de la Escritura y, por supuesto, antes que ella56.
La consecuencia, que deduce Perrone de todo lo dicho, es que
la Iglesia, es decir el magisterio, es la regla prxima de la fe y de
la praxis de los cristianos: Ipsa propterea est regula prxima quoad
nos omnium credendorum et agendorum57. Por lo tanto, la regla
prxima de la fe no es la Palabra de Dios, sino el magisterio. De
donde resulta que protestar contra la autoridad magisterial es lo
mismo que negar la fe: Si igitur norma et regula prxima fidei nos-
trae est auctoritas ecclesiae... patet quod quicumque hanc rejicit,
seu contra eius auctoritatem protestatur, veram fidem habere ne-
queat58. Por eso, insiste Perrone, el sistema de la fe es esencial-
mente un systema auctoritatis, porque creer es asentir a alguien
por su autoridad 59 . Pero lo curioso es que aqu ya no se trata de
la autoridad de Dios, sino directamente de la autoridad de la Igle-
sia, ya que de esa autoridad es de la que trata en todo el De vera
Religione. La conclusin final es coherente con todo lo dicho: para
Perrone, todo el cristianismo se fundamenta en la autoridad: Ex
iis quae hucusque disseruimus pronum est colligere totum christia-
nae religionis systema in auctoritate fundari60. Y sabemos perfec-
tamente que, en la idea de Perrone, esa autoridad es la autoridad
magisterial de la Iglesia.
En este sistema de autoridad, el lugar preeminente y decisi-
vo lo ocupa el Romano Pontfice. Y aqu es donde Perrone no aho-
rra elogios y ponderaciones. Para l, en efecto, el papa es la cues-
tin suprema de la que depende por completo la existencia y la
53. Prael. Theol. I, 114, n. 18.
54. Prael. Theol. I, 115, n. 23.
55. Hay que tener en cuenta que cuando Perrone utiliza la palabra Iglesia,
con ella se refiere al magisterio. As lo dice expresamente: Ecclesiae nomine hicnon
intellgimus coetum omnium fidelium... sedpotius episcopatum universum... nempe
Corpus pastorum una cum romano pontfice, seu Ecclesiam docentem. Prael. Theol.
I, 114, n. 15.
56. Prael. Theol. I, 115-116, n. 23.
57. Prael. Theol. I, 119, n. 41.
58. Prael. Theol. I, 147, n. 177.
59. Prael. Theol. I, 146, n. 175.
60. Prael. Theol. I, 189, n. 329.

150 Jos Mara Castillo
salvacin de la Iglesia: Cum enim agitur de Ecclesiae capite, agi-
tur de summa rei a qua ipsius Ecclesiae existentia et salus omnino
pendetbx. Pero no slo eso, porque el papa es la raz de la unidad
de la Iglesia y el principio de donde brota toda la autoridad de la
misma Iglesia62. En este sentido, Schrader es, si cabe, ms tajante:
Pedro es la base y el culmen, el centro y el vrtice de la Iglesia63,
de manera que la verdad de la Iglesia deperfde de su unin con
Roma 64 , lo mismo que la unidad de la misma Iglesia est vincu-
lada a su dependencia de la jerarqua65. Lo que ms sorprende, al
leer a estos autores, es que la verdad, la salvacin y la unidad de
la Iglesia no dependen, segn ellos, de la fe, del Espritu o de la
gracia, sino de un principio jurdico, el sometimiento, en el terre-
no jurisdiccional, al obispo de Roma. O dicho de otra manera, lo
que interesa a estos autores no es el consenso universal de los cre-
yentes en la fe y la caridad, sino la potestad del papa 66 .
Este aspecto del problema es fundamental en la eclesiologa del
siglo XIX. En efecto, el poder magisterial en la Iglesia no provie-
ne de la potestad de orden, sino de la potestad de jurisdiccin. De
manera que la potestad de orden slo implica una primaca de ho-
nor o preeminencia. El verdadero poder, en la Iglesia, es el poder
de jurisdiccin. Perrone, por ejemplo es muy claro en este senti-
do: Christus Petro primatum contulit non solum ordinis sen hono-
ris ac praeeminentiae, sed ver iurisdictionis in universam eccle-
siam suam, adeoque ecclesiae suae caput illum constituid7. Este po-
der de jurisdiccin reside plenamente en el papa, que es la fuente
y el origen de donde dimana todo el poder que hay en la Iglesia68.
Por eso, el poder de los obispos proviene del poder del papa y de-
pende enteramente de ese poder . Porque, como afirma Passaglia,
de la misma manera que Cristo tiene la plenitud del poder, as Pe-
dro es el origen y el principio de toda potestad en la Iglesia70. En
definitiva, todo esto quiere decir que, para los telogos del XIX,
61. Prael. Theol. IV, 158, n. 444.
62. Prael. Theol. IV, 187, n. 519.
63. C. Schrader, De Unitate Romanae Ecclesiae Commentarius, Viena 1862,
110, n. 145.
64. C. Schrader, o. c, 20.
65. C. Schrader, o. c, 68, n. 90.
66. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt, 352.
67. Prael. Theol. IV, 159, n. 447.
68. As, Palmieri afirma: Talis igitur est plenitudo potestatis Romani Pontifi-
cis, ut in ipsa tanquam in fonte sit omnis iurisdictio qua Ecclesia regitur. D. Pal-
mieri, Tractatus de Romano Pontfice, Roma 1877, 379.
69. D. Palmieri, Tractatus de Romano Pontfice, 375.
70. C. Passaglia, Commentarius de praerogativis heati Petri apostolorum prin-
cipis auctoritate aivinarum litterarum comprobatis, Regensburg 1850, 524.
La exaltacin del poder magisterial IU
el poder magisterial no se sita al nivel sacramental de la fe y de
la gracia, sino al nivel jurisdiccional de la soberana absoluta, que
exige siempre una obediencia incondicional.
Pero es importante advertir que este planteamiento fue una no-
vedad introducida en teologa durante el siglo XIX. Sabemos, en
efecto, que existi un debate sobre la relacin entre magisterio y
jurisdiccin. Conocemos ese debate por el estudio histrico de J.
Fuchs 71 . Fue F. Walter quien, en la cuarta edicin de su Lehrbuch
des Kirchenrecbts (1829), introdujo una potestas magisterii, que
perteneca al poder de jurisdiccin, siendo as que hasta entonces
el magisterio se derivaba de la potestad de orden 72 . Este plantea-
miento fue inmediatamente recogido y ampliamente divulgado por
G. Phillips, sin duda alguna el ms importante de los canonistas
catlicos del siglo pasado 73 , de manera que el magisterio vino a
ser una parte del poder jurdico soberano. Por lo dems, sabemos
que el concilio Vaticano I explic el magisterio y la infalibilidad
a partir del primado de jurisdiccin74. De esta manera, el magis-
terio qued situado, no en el dominio de la comunin en la fe y
en el amor, sino en el terreno de la soberana jurisdiccional como
poder vinculante. Ahora bien, situados en ese terreno, se poda lle-
gar perfectamente a la formulacin extrema de Hobbes: Authori-
tas, non veritas, facit legem75. Y, de hecho, yo creo que se lleg
prcticamente a ese planteamiento, puesto que la obediencia ante
la soberana del papa se consider un principio absolutamente in-
cuestionable. En este sentido, es elocuente Schrader, uno de los
telogos ms influyentes en el concilio Vaticano I. A juicio de este
telogo, el principio de la soberana papal exige como respuesta
la obediencia incondicional siempre y en cualquier situacin {ubi-
que et semper)76. De tal manera que desobedecer al Soberano Pon-
tfice sera lo mismo que violar la voluntad de Cristo, quebrantar
el vnculo establecido en la Iglesia, y poner en cuestin, con atre-
vimiento desvergonzado, los captulos fundamentales de la fe77.
Por otra parte, la obediencia al papa abarca, no slo las cuestiones
71. Traducido al francs: J. Fuchs, Origine d'une trilogie ecclsiologique a
l'poque rationaliste de la thologie: Rev. Se. Ph. Th. 53 (1969) 185-211.
72. Cf. Y. Congar, Bulletm de Thologie: Rev. Se. Ph. Th. 59 (1975) 491. Cf.
F. Walter, Lehrbuch des Kirchenrecbts aller christlicher Confessionen, Bonn 1929,
en la edic. 14 (1871), p. 30, 7. Ver H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souver-
nitt, 372-375.
73. G. Phillips, Kirchenrecht I, Regensburg 1845, 253.
74. DS 3060.
75. Th. Hobbes, Leviathan sive de Materia, Forma et Potestate Civitatis
Ecclesiasticae et Civilis, Amsterdam 1670, 133.
76. C. Schrader, De Unitate Romana Commentarius, 123, n. 154.
77. Romano igitur episcopo... obedientiam detrectare, perinde est ac volunta-
152 Jos Mara Castillo
de la fe y las normas rituales y litrgicas, sino adems la organi-
zacin de la vida familiar, el rgimen y la legislacin civil, la vida
domstica e incluso la ratio vivendi singuli cuiusque fidelis7 .
Todo, por tanto, quedaba sometido al poder del papa como so-
berano absoluto. Y aqu es donde se plantea la cuestin ms sig-
nificativa. Porque Schrader no escamotea la dificultad obvia, que
en este asunto se puede plantear: y si el papa abusa de un poder
tan absoluto? (At inquis, quid si tantae huiusmodi potestatis fieres
abusas?)79. La respuesta de Schrader es desconcertante: no hay, ni
puede haber, excepcin en ningn caso a la obediencia debida al
papa, porque una potestad que pudiera ser acusada, sera una po-
testad nula: suprema namque potestas quae veluti rea acensaretur,
iuridice nulla foret80. El punto de vista jurdico es fundamental:
la soberana absoluta es inviolable, incluso cuando se pone en cues-
tin la verdad o la objetividad de las cosas. Estamos en el mismo
planteamiento de Hobbes: Authoritas, non veritas, facit legem.
Aqu ya no se pone en cuestin la verdad de la revelacin, sino el
principio inviolable de la soberana absoluta. Hasta eso lleg la
teologa del siglo XIX en su justificacin y valoracin del magis-
terio eclesistico.
Por otra parte, es importante tambin tener en cuenta que es
durante el siglo XIX cuando el concepto de dogma alcanza su sig-
nificacin actual y su carta de ciudadana en el lenguaje eclesisti-
co. En los primeros siglos de la Iglesia, la palabra dogma no tiene
sentido preciso y concreto, porque a veces se refiere a las opinio-
nes herticas de una escuela o, por el contrario, a las tradiciones
de la Iglesia que no estn recogidas por escrito82. En cualquier
caso, sabemos que el concepto de dogma apenas ha jugado un pa-
pel digno de mencin entre los telogos de la Edad Media83. Como
sabemos igualmente que el trmino dogma no aparece en nin-
gn concilio antes del Vaticano I 84 . El primer autor que utiliza la
palabra dogma, en el sentido moderno, es el franciscano Felipe
Neri Chrismann (1751-1810) en su Regula fidei catholicae, publi-
cada en 179285. En este caso ya se entiende el dogma como una
tem Christi violare, statutum ecclesiae vinculum perfringere, et ausu nefario ipsa
sanctissima fidei capita petere. C. Schrader, o. c, 431, n. 452.
78. C. Schrader, o. c, 435, n. 457.
79. De Unitate Romana..., 437, n. 459.
80. O. c, 438, n. 460, 2.
81. As en Ireneo (Adv. haer. 2, 97). Cf. W. Kasper, Dogma y Palabra de
Dios, Bilbao 1968, 35.
82. As, en S. Basilio (De Spiritu sancto 66). W. Kasper, o. c , 36.
83. W. Kasper, o. c, 37.
84. W. Kasper, o. c, 34.
85. Regula fidei catholicae, Kempen, 1792. Cf. J. Beumer, Die Regula fidei
La exaltacin del poder magisterial m
verdad revelada, que la Iglesia propone para ser creda con fe di-
vina, de tal manera que la doctrina contraria se considera herti-
ca86. Este concepto de dogma se generaliz en el siglo XIX y
fue casi expresamente citado por el Vaticano I 87 . Juega un papel
importante en el Syllabus de 186488 y en la encclica Pascend89.
De esta manera se vino a producir, como ha dicho W. Kasper, el
hecho sorprendente de que un concepto tan central en la Iglesia
catlica para la manera de pensar actual como el de dogma, se usa
por primera vez, en la teologa catlica, a partir de finales del si-
glo XVIII, y tambin por primera vez, en el lenguaje oficial de la
Iglesia, a partir del siglo XIX, en el sentido ordinario actualmente.
Adems, el lenguaje del dogma aparece en un contexto muy de-
terminado, en primer lugar como delimitacin contra el protes-
tantismo, despus en el concilio Vaticano I, defendindose de
corrientes racionalistas en el interior de la Iglesia y, por fin, de
errores modernistas 90 . El dogma es, por lo tanto, en su origen, un
concepto polmico. Y sobre todo, un concepto cuyo elemento de-
terminante es la intervencin del magisterio. As, como observa el
mismo Kasper, se produjo un cambio decisivo en la comprensin
del dogma: de una fundamentacin del dogma con relacin a su
contenido teolgico a una fundamentacin formal jurdica91. De
nuevo nos encontramos con el mismo fenmeno, caracterstico de
la teologa del siglo XIX: lo que interesa, ante todo y sobre todo,
en la formulacin teolgica, no es la verdad en s o el dato reve-
lado, histricamente fundamentado e interpretado, sino la funda-
mentacin meramente formal y extrnseca con la prueba de la pre-
rrogativa del magisterio eclesistico iure divino .
Antes de terminar este apartado, quiero tocar, siquiera suma-
riamente, un punto que me parece importante. Se puede decir
que toda la teologa catlica del siglo XIX particip de los plan-
teamientos que acabo de exponer? Sabemos que en el concilio Va-
ticano I existi una minora, que no estuvo de acuerdo con las
catholicae des Ph. N. Chrismann OFM und ihre Kritik durchj. Kleutgen SJ: Franz.
Stud. 46 (1964) 321-334.
86. Quod dogma fidei nil aliud sit, quam doctrina et veritas divinitus revela-
ta, quae publico Ecclesiae iudicio fide divina credenda ha proponitur, ut contraria
ab Ecclesia tamquam haeretica doctrina damnetur. F. N . Chrismann, Regula fidei
cath., 5.
87. DS 3011; cf. 3020, 3041, 3043, 3073. Cf. W. Kasper, o. c, 40-41.
88. DS 2909, 2921, 2922.
89. DS 3422, 3426, 3427, 3482; cf. 3423, 3424, 3435, 3454, 3465.
90. W. Kasper, o. c, 41. Cf. A. Deneffe, Dogma. Wort und Begriff: Scholas-
tik 6 (1931) 521.
91. W. Kasper, o. c, 46.
92. W. Kasper, o. c, 48.

154 Jos Mara Castillo
tesis infalibilistas y, en general, con todo lo que fue la inflacin
magisterial que acabo de describir. Sabemos que en esta minora
hubo telogos importantes, sobre todo historiadores, como He-
fele y Dllinger. Pero el problema est en determinar, de alguna
manera, el nmero y la influencia real de esta minora, sobre todo
si tenemos en cuenta las presiones, que se ejercieron desde Roma,
contra la referida minora. Estas presiones han llegado a plantear
seriamente la duda de si el concilio fue realmente libre en sus de-
cisiones93. En todo caso, es cierto que existi, durante el siglo
XIX, una corriente eclesiolgica de tipo patrstico, que elabor
una rica y profunda concepcin de la Iglesia de tipo sacramental94.
Aqu se sita J. Mhler y, en general, los autores de la escuela de
Tubinga 95 . Pero no slo ellos. Tambin se pueden mencionar en
esta direccin Scheeben96, Newman 97 y Fr. Pilgram98. De todas
maneras, es preciso reconocer que incluso los tericos de una ver-
dadera eclesiologa se situaron de parte de la infalibilidad, como
es el caso de P. L. Guranger" y tambin de Scheeben100, sin ol-
vidar el papel preponderante que el mismo Mhler concede a la
jerarqua sobre todo en la Symbolik101. Por lo dems, hoy est fue-
ra de duda que la teologa ultramontana domin los principales
centros de estudio del siglo XIX, no slo en Roma, como es l-
gico, sino adems en Francia y en Alemania102.
93. Cf. A. B. Hasler, Pius IX. Papstliche Unfehlbarkeit und I. Vatikanum,
Stuttgart 1977,170-177; R. Bumer, Manipulation oder Freiheit auf dem Ersten Va-
tikanischen Konzilf: Anzeiger fr die Katholische Geistlichkeit 80 (1971) 197-200.
94. Cf. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, 417-424;
A. Kerkvoorde, La thologie du Corps Mystique au XIX sicle: NRT 67 (1945)
1025-1028.
95. Amplia bibliografa en Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque
moderne, 417-418. Hay que destacar los estudios de J. R. Geiselmann,/. A. M.
und die Entwicklung seiner Kirchenbegriffes: T Q 112 (1931) 1-91;/. A. Mhler,
die Einheit der Kirche und die Vereinigung der Konfessionen, Wien 1940; Les va-
riations de la dfinition de l'Eglise chez J. A. Mhler, en L'Ecclesiologie au XIX
sicle, 141-195.
96. Cf. W. Bartz, La Magistre de l'Eglise d'aprs Scheeben, en L'Ecclesiolo-
gie au XIX sicle, 309-328.
97. Cf. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, 435-437,
con amplia bibliografa.
98. Cf. Y. Congar, o. c. 423-424.
99. Cf. H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souverdnitdt, 93-99.
100. Cf. H. J. Pottmeyer, o. c, 264-265; 381.
101. Cf. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, 422-423.
102. As lo ha demostrado ampliamente R. Aubert, La gographie ecclsiolo-
gique au XIX sicle, en L'Ecclesiologie au XIX sicle, 14-32.
La exaltacin del poder magisterial W>
3. Consecuencias para la teologa
El da 21 de diciembre de 1863, el papa Po IX escribe una car-
ta al arzobispo de Munich en la que expresa las profundas angus-
tias, que el Pontfice ha experimentado 103 , por un asunto que es
de su mxima preocupacin. De qu asunto se trataba? En sep-
tiembre del mismo ao, 1863, se haba celebrado en Munich un
congreso de telogos, en el que, a juicio del mismo Po IX, se tra-
taba de promover la autntica ciencia de la Iglesia catlica,
defendindola de las nefastas y perniciosas opiniones de los ad-
versarios104. Hasta aqu nada parece hacer pensar que el papa tu-
viera motivo de especial preocupacin. Entonces, por qu aque-
llas angustias? Por lo que dice Po IX en su carta, se haba come-
tido un fallo gravsimo: el congreso se haba convocado de tal ma-
nera que la invitacin al mismo se envi sin el impulso, la auto-
ridad y la misin de la jerarqua eclesistica105. Ahora bien, esto
era absolutamente intolerable, porque slo a la potestad eclesis-
tica pertenece, por derecho propio, vigilar y dirigir los estudios
teolgicos106. Aqu es de notar los dos verbos que utiliza el papa:
advigilare ac dirigere. La misin del magisterio no es slo vigilar,
para la teologa, de todo el proceso de exaltacin magisterial que
que la iniciativa en cuestin fuera una cosa tan simple como invi-
tar a un congreso de teologa. Hasta eso llegaba el control que el
magisterio ejerca sobre la teologa.
He aqu, por lo tanto, la primera consecuencia, que se sigui
para la teologa, de todo el proceso de exaltacin magisterial que
se produjo en el siglo pasado. De esta manera, la teologa, y en
general el quehacer cientfico, qued supeditado a una instancia ex-
tracientfica: el poder jurisdiccional del soberano gobernante de la
Iglesia. En este sentido, el mismo Po IX habla de sujecin que
obliga a todos los catlicos107. Y por cierto, una sujecin que se
debe mantener, no slo en lo que respecta a los dogmas de la Igle-
sia, sino, adems, a las decisiones de las Congregaciones romanas y
a todo lo que sostiene el comn y constante consenso de los ca-
tlicos, de manera que no slo se deben evitar las conclusiones he-
103. Ac dissimulare non possumus, non levibus Nos angustiis affectos fuisse...
Corpus Actorum RR. Pontificum. Pii IX Pontificis Maximi Acta, Graz, 1971 (ci-
tar AP), 1/3, 637.
104. AP 1/3, 636-637.
105. AP 1/3, 637.
106. ... ecclesiasticae potestatis, ad quam proprio ac nativo iure unice pertinet
advigilare ac dirigere theologicarum praesertim rerum doctrinam. AP 1/3, 637.
107. Sed cum agatur de illa subiectione, qua ex conscientia ii omnes catholici
obstringuntur. AP 1/3, 642.
156 Jos Mara Castillo
rticas, sino incluso aqullas que, de alguna manera, merecen cual-
quier tipo de censura . Es ms, no slo la teologa, sino hasta la
filosofa y las ciencias humanas han de estar sometidas al control
del magisterio. Y la razn, para Po IX, es muy clara: los cient-
ficos catlicos tienen que someterse en todo a la divina revelacin,
para que as puedan estar completamente libres de errores 109 . Por
eso es falso e insincero hablar de libertad en la ciencia; tambin el
saber cientfico est obligado por la obediencia debida al magiste-
rio de la Iglesia (rae in asserenda fallad, et minime sincera scientiae
librtate abriperentur ultra limites, quos praetergredi non sinit obe-
dientia debita erga magisterium ecclesiae ad totius revelatae veri-
tatis integritatem servandam)110. Por lo dems Po IX estaba per-
suadido de que la razn humana cae inevitablemente en el error,
en cuanto rechaza la autoridad de la Iglesia111. De ah, la preocu-
pacin constante por mantener a la teologa dentro de los lmites
de la obediencia debida a la autoridad y al poder constituido. Y
hay que decir que en este punto se lleg hasta lmites inconcebi-
bles. Porque no slo se trataba de obedecer a la autoridad ecle-
sistica, sino incluso al poder civil. Por eso, en una carta dirigida
a los obispos del Imperio Austraco (5.XI.1855), Po IX insiste en
que, antes de designar a los profesores de teologa, se investigue
con suma diligencia si el emperador tiene algo contra ellos112. Las
personas que estaban mal vistas por el gobierno no podan ense-
ar teologa. Tal era la situacin de absoluto sometimiento en que
se vea la ciencia teolgica en el siglo XIX.
De este estado de cosas, se sigui lgicamente otra consecuen-
cia: la preocupacin fundamental, en la enseanza de la teologa,
no era, ni poda ser, la bsqueda de la verdad y el progreso en el
conocimiento de la revelacin, sino simplemente evitar, a toda cos-
ta, el error. Entendiendo obviamente por error todo aquello que
estaba en contra del magisterio eclesistico. En este sentido, fue
una especie de obsesin constante, en los papas del XIX desde
Gregorio XVI hasta Len XIII, evitar toda posible desviacin en
la enseanza teolgica en los seminarios 113 . Se trataba, por tanto,
108. AP 1/3, 642-643.
109. Quamvis enim naturales illae disciplinae suis propriis ratione cognitis prin-
cipiis nitantur, catholi tamen earum cultores divinam revelationem veluti rectri-
cem stellam prae oculis habeant oportet, qua praelucente sibi a syrtibus et erroribus
caveant. AP 1/3, 640-641.
110. AP 1/3, 638-639.
111. Alocucin en consistorio secreto (11.XII.1854). AP 1/1, 623-624.
112. Insuper ob eamdem causam antequam eligatis Seminarii professores et
Magistros, opus est, ut diligentissime inquiratis et certi skis, num Ipsa Caesarea et
Apostlica Maiestas aliquid contra illos babeat circa res polticas. AP 1/2, 489-490.
113. Gregorio XVI, Letras Apostlicas (29.111.1831). Corpus Act'orum RR.
La exaltacin del poder magisterial 157
de una teologa defensiva y asustada, obsesionada incluso por el
peligro de posible desviacin doctrinal. Una teologa as, difcil-
mente poda progresar, sobre todo si tenemos en cuenta los peli-
gros que se vean en todo lo nuevo. Este punto me parece funda-
mental en la enseanza pontificia del siglo XIX. As, para Grego-
rio XVI, las nuevas opiniones, en materia doctrinal, son autnti-
cos monstruos 114 y la causa de que se hayan arruinado tantos im-
perios y culturas 1 5. Por eso, hay que evitar, en todo caso, el afn
de novedades, no slo en teologa, sino incluso en las dems ra-
mas del saber humano 116 , porque quienes se dejan llevar por el de-
seo malsano de lo nuevo son maestros del error (qui novitatis cu-
pidine et aestu semper discentes..., magistri existunt errorisj117. Esta
misma preocupacin por evitar todo lo nuevo se repite insisten-
temente en Po IX 118 e incluso aparece tambin en Len XIII 119 .
Lo importante, lo verdaderamente decisivo, para el magisterio
eclesistico del siglo XIX, es que se mantuviera, a toda costa, la
enseanza tradicional en el quehacer teolgico. El camino hacia
cualquier posible enriquecimiento teolgico estaba prcticamente
bloqueado.
Pontificum. Acta Gregorii Papae XVI (en adelante AG), Graz 1971, I, 11; Decreto
de la Congr. de Estudios (1.X.1831). AG I, 63; Ene. Mirarivos (18.IX. 1832). AG
I, 170; Po IX, Ene. Qui pluribus. AP 1/1, 20; carta a los obispos de Italia
(8.XII.1849). AP 1/1, 217-218; carta a los obispos de Espaa (17.V.1852). AP 1/1,
364; carta a los obispos de Francia (21.111.1853). AP 1/1, 440, 443; Letras Apos-
tlicas (3.X.1853). AP 1/1, 540; carta a los obispos de Armenia (2.II.1854). AP 1/1,
570; Alocucin en el consistorio secreto (9.XII.1854). AP 1/1, 628-629; carta a los
obispos de Austria (5.XI.1855). AP 1/2, 489, 522; carta a los obispos de Italia
(25.VIII.1859). AP 1/3, 99; carta a los obispos orientales (8.IV.1862). AP 1/3, 434;
alocucin al consistorio secreto (9.VI.1862). AP 1/3, 459; carta a los obispos de Por-
tugal (3.VII.1862). AP 1/3, 464; Len XIII, ene. Aeterni patris (4.VII.1879). ASS
XII, 102.
114. Ene. Mirari vos (18.IX.1832). AG I, 170.
115. Ene. Mirari vos. AG I, 172.
116. Ene. Miran vos. AG I, 173; carta a un obispo suizo (28.VII.1833). AG
I, 277, 278; ene. Quo graviora (4.X.1833). AG I, 307, 308; carta al obispo de Ba-
silea (8.III.1834). AG I, 383; ene. Singulari vos (7.VII.1834). AG I, 434; ene. Com-
misum divinitus (17.VI.1835): AG II, 33, 36.
117. Ene. Dum acerbissimas (26.IX.1835). AG II, 85; cf. carta al clero arme-
nio (2.V.1836). AG II, 108; carta al arzobispo de Friburgo (30.XI.1839). AG II,
385, 386; ene. Prob nostis (18.IX.1840). AG III, 84. En este texto habla del pravo
etiam scientiarum naturalium recentiumque inventorum uso; carta al obispo de
Malta (31.VIII.1843). AG III, 288; Letras Apostlicas (7.VII.1844). AG III, 338.
118. Carta a los obispos de Irlanda (25.111.1852). AP 1/1, 359; nueva carta a
los mismos (20.111.1854). AP 1/1, 583; carta a los obispos de Austria (17.111.1856).
AP 1/2, 518; carta a los obispos de Portugal (3.VII.1862). AP 1/3, 464; carta al ar-
zobispo de Munich (11.XII. 1862). AP 1/3, 548; nueva carta al mismo (21.XII. 1863).
AP 1/3, 644; carta al obispo de Lyon (17.111.1864). AP 1/3, 646, 649; carta al ar-
zobispo de Munich (18.VIII.1864). AP 1/3, 678.
119. Ene. Aeterni Patris (4.VII.1878). ASS XII, 111.
158 Jos Mara Castillo
Por eso se ccTmprende la pobreza teolgica de los manuales na-
cidos a partir de los planteamientos del X I X . Esto se advierte, so-
bre todo, en eclesiologa. Casi todo se reduce prcticamente a una
apologtica del magisterio, considerado como medio de conoci-
miento religioso autntico y como autoridad determinante los di-
versos lugares teolgicos en su cualidad formal 1 2 0 . De ah el
planteamiento de los tratados De Ecclesia: despus de un tratado
De vera religione con el que se pretenda concluir en favor de la
verdad del cristianismo, vena el tratado De vera Ecclesia con el
que se llegaba a concluir que la autoridad divina del magisterio
eclesistico era el p u n t o central y la clave del conocimiento teo-
lgico 1 2 1 . Ms n o dieron de s aquellos tratados teolgicos.
Conclusin
El anlisis de la relacin teologa-magisterio, tal como se de-
sarroll en el siglo X I X , se puede resumir en tres conclusiones,
que voy a exponer sumariamente, para terminar con una reflexin.
1. La teologa dominante, durante casi todo el siglo X I X , fue
la teologa ultramontana, fuertemente inspirada y condicionada
por el movimiento ideolgico de la restauracin, que naci como
reaccin opuesta a la Revolucin francesa y a los planteamientos
de la Ilustracin. Es verdad que, en el siglo pasado, nacieron otras
teologas, por ejemplo la de la escuela de Tubinga, la de Scheeben,
N e w m a n o Pilgram. Pero hay que reconocer que estas otras teo-
logas no tuvieron ni la extensin, ni el influjo de la teologa
elaborada p o r Perrone, Schrader y Passaglia. De hecho, estos au-
tores fueron los que condicionaron, de manera decisiva, los plan-
teamientos y resultados del concilio Vaticano I.
2. El tema central de la teologa ultramontana fue la exalta-
cin del poder magisterial, concretamente el poder autoritario del
papa como soberano absoluto. Esta teologa se caracteriza, en pri-
mer lugar, p o r la estrecha relacin que establece entre soberana e
infalibilidad; en segundo lugar, por la relacin entre poder magis-
terial y poder de jurisdiccin. D e donde resulta que como el p o -
der jurisdiccional absoluto reside slo en el papa, toda autoridad
y verdad en la Iglesia es parte de la autoridad y de la posesin de
verdad del soberano pontfice. Por eso, el cristianismo vino a ser,
para los telogos ultramontanos, un systema auctoritatis. Y ade-
ms, la autoridad magisterial_dejaJgleiia_yino_a ser la regula pro-
120. Y. Congar, L'Eglise de saint Augustin a l'poque moderne, 456.
121. Y. Congar, /. c .
La exaltacin del poder magisterial 159
ximaet suprema quoad nosr de la fe. Dicho de otra manera, la
obediencia de la fe se convirti en obediencia hacia la autoridad
eclesistica. Ms an, el magisterio autoritativo vino a ser el ms
importante criterio de la fe. D e esta manera, la doctrina de la Igle-
sia se convirti en palabra de Dios, en la expresin privilegiada
de la voluntad de Dios.
3. A partir de los planteamientos indicados, la teologa vino
a quedar totalmente supeditada al magisterio autoritativo, ya que
este.se consideraba com.Q_.el critex.a.jepisternolgico fundamental
en el conocimiento, de. Jamerdad. P o r eso, la funcin de la teologa
qued reducida a justificar y explicar el magisterio. Su tarea fun-
damental era evitar el error, entendiendo p o r error lo que no es-
taba de acuerdo con los planteamientos jerrquicos. La consecuen-
cia inevitable, que se sigui de todo esto, es que la teologa se vio
limitada y empobrecida hasta lmites increbles. Y la razn es m u y
clara: al quedar la teologa subordinada al poder, es decir a un cri-
terio extracientfico, se vio reducida al papel de ideologa, que sus^
tenta, legitima y explica las pretensiones autoritarias del soberano
absoluto, que, segn los telogos ultramontanos, es quien tiene
que gobernar a la Iglesia.
La reflexin que todo esto me sugiere, es obvia. Empec di-
ciendo que la mentalidad del siglo X I X , en lo que respecta a la au-
toridad magisterial, sigue hoy presente en la Iglesia seguramente
m u c h o ms de lo que a primera vista pudiera parecer. Los h o m -
bres que hoy influyen ms decisivamente en la Iglesia, estudia-
ron, casi todos, su teologa antes del concilio Vaticano II. Y es cla-
ro que la teologa que estudiaron es la que provena del siglo X I X
a travs de H u r t e r , Billot, Dieckmann, d'Herbigny, Pesch, Ler-
cher, hasta los ltimos tratados de Zapelena_yJalaverri. Eso es lo
que se estudi en los seminarios y facultadles eclesisticas hasta los
mismos aos del Vaticano II. Y no hay que olvidar que los plan-
teamientos eclesiolgicos del siglo X I X se vieron reafirmados y re-
forzados p o r Po X, en su lucha antimodernista, cuyo espritu pas
literalmente a los tratados siguientes. Ahora bien, en la mentali-
dad de Po X, la identificacin del papa con Cristo es perfecta:
Cjjandjojjjaga habla, es Cristo el que habla; cuando el papa en- "
sea, es Cristo eFque ense7 deca Po X n 2 7 X a 3ivinizacin~3e
la~institcon eclesistica resultaba as indiscutible 1 2 3 . Por eso se
122. Esto escriba Po X, cuando era patriarca de Venecia, en una circular,
que se reprodujo en 1907. Kardinal Sarto ber das Papsttum: Stimmen aus Maria
Laach 73 (1907) 470. Por eso, el papa no es solamente el representante de Consto
en un sentido metafrico, sino q~~~es" Cristomismo oculto bajo el velo a travs
dTcul el sigFjercecIo su "ministerio entre Tos Tior&res] . c.~f&lTsT"
Tiy. _. JK.. ^r^dHtTAnm^rk^n~zr'aHml)de^nistischen Ekklesiologie,
160 Jos Mara Castillo
ha producido en la Iglesia un hecho sintomtico y alarmante: el
tema de la autoridad magisterial es un tema tab en los ambientes
eclesisticos. Ocurre en esto lo que ocurra en el antiguo Israel
con el tema de la ley. Se puede tocar a cualquier cosa menos a la
absoluta inviolabilidad del magisterio, porque en el fondo se sigue
considerando como la expresin privilegiada y fundamental de la
verdad de Dios y de la voluntad de Dios. Es verdad que el con-
cilio Vaticano II plante otra eclesiologa, concretamente en el ca-
ptulo segundo de Lumen gentium. Pero tambin es cierto que,
en el captulo tercero de la misma constitucin, se vino a repetir,
en sus ejes fundamentales, la eclesiologa que naci en el siglo pa-
sado. Por eso hoy nos encontramos en una situacin desconcer-
tante: por una parte, tenemos una eclesiologa profundamente re-
novada, al nivel terico de las ideas y los principios teolgicos;
pero, al mismo tiempo, en el nivel concreto de la organizacin y
funcionamiento de la Iglesia, las cosas siguen como estaban antes
del concilio. Y eso significa que tambin hoy la teologa sigue en-
teramente supeditada y sometida al magisterio. Es verdad que, a
veces, se hace la vista gorda y se toleran ciertas cosas que quiz
antiguamente no se toleraban. Pero el principio fundamental si-
gue en pie: El oficio de interpretar autnticamente la palabra de
Dios escrita o transmitida ha sido confiado nicamente al magis-
terio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de
Jesucristo 124 .
As estn las cosas en este momento. Y es a partir de esta si-
tuacin de hecho desde donde la teologa tiene el derecho y el de-
ber de llegar a una comprensin y una formulacin ms coherente
de la verdad que hoy pueda servir eficazmente a la Iglesia y a los
hombres de nuestro tiempo.
en E. Weinzierl, Der Modernismus. Beitrdge zu seiner Erforschung, Graz, Wien,
Kln 1974, 257-282.
124. Dei Verbum 10, 2.
9
El Magisterio como poder
JOS M.a MARDONES
El ttulo de esta ponencia indica ya el sesgo predominante que
va a tener: se sita en el terreno propio de la ciencias sociales. Con-
sidera el Magisterio de la Iglesia catlica como un poder que se
ejercita en la institucin eclesial. Indaga, por consiguiente, el modo
cmo se ejercita el poder a travs del Magisterio. Es decir, cmo
funciona el ministerio pblico del papa y los obispos en cuanto
encargados de una interpretacin doctrinal autntica y una auto-
ridad necesaria como ltima instancia decisoria en la Iglesia. Se
comprende que es una visin unilateral y que no hace justicia a
otras dimensiones pastorales, teolgicas, del Magisterio.
Pero una vez confesada esta reduccin de enfoque, me gusta-
ra afirmar que, sin embargo, la perspectiva no deja de tener una
gran importancia para la comprensin adecuada del Magisterio, y,
concretamente, para su tratamiento teolgico. Como parte del
misterio de la Iglesia, el Magisterio no se agota en la dimensin
teolgica; o mejor, su autntica inteleccin postula tener en cuen-
ta sus funciones sociales. Como el Vaticano II nos recuerda (LG,8)
la Iglesia tiene que ser vista en su perspectiva divina y humana,
sin que quepa confundir, pero tampoco aislar, ambas caractersti-
cas. Parece, pues, til seguir esta indicacin conciliar y situar jun-
to a la reflexin ms encaminada a poner de relieve el elemento
invisible del Magisterio, el anlisis sociolgico que trata de expre-
sar algunas dimensiones humanas fundamentales del funciona-
miento institucional del Magisterio. Asumimos, de esta manera, la
mediacin de la razn sociolgica en el quehacer teolgico. Im-
pulsamos el dilogo interdisciplinar entre teologa y ciencias so-
ciales, necesario para un tratamiento actual y responsable de las
cuestiones teolgicas1. Tratamos de colaborar as, con el Magiste-
rio mismo, a la mejor comprensin de la palabra de Dios y a la
1. Juan Pablo II, Discurso a los telogos espaoles en Salamanca, en F. Sebas-
tin (ed.),Juan Pablo II en Espaa, Coeditores Litrgicos, Madrid 1983, 49.
162 Jos Mara Mardones
fe comunitaria del pueblo de Dios y, quiz ejercitemos algo esa
misin proftica que el papa Juan Pablo II asigna a la teologa den-
tro de la misin de la Iglesia2.
La ponencia se estructura sobre dos ejes: el esclarecimiento del
concepto de poder que utilizo y su aplicacin al anlisis del Ma-
gisterio. Describimos, en primer lugar, qu entendemos por po-
der y avanzamos un modelo de anlisis que ser nuestra gua en
el segundo momento de aplicacin al funcionamiento del Magiste-
rio.
1. EL PODER, UNA N O C I N ESENCIALMENTE CONTESTADA
El poder pertenece a una de esas categoras que arrastran con-
sigo la disputa. Segn W. B. Gallie3 el poder es una nocin esen-
cialmente contestada. Pero hay conceptos que estamos condena-
dos a usar, aunque su aplicacin permanezca inherentemente
discutible. A esta serie pertenece el poder. Un modo de paliar la
disputa, o de enderezarla a su lugar directamente, es declarar el
contenido y alcance que se le adscribe. Lograremos as, propor-
cionar rasgos identificadores a un concepto que, como deca We-
ber, es sociolgicamente amorfo. Es lo que vamos a hacer a con- cuanto se concibe como un acuerdo basado en la razn, aun
tinuacin, aunque sea brevemente.
1. Las correcciones a M. Weber en la sociologa moderna
M. Weber es uno de los autores por los que hay que pasar al
abordar el problema del poder. Es conocida su distincin entre po-
der (Macht) y dominacin o autoridad (Herrschaft).
Poder significa la probabilidad de imponer la propia voluntad,
dentro de una relacin social, aun contra toda resistencia y cual-
quiera que sea el fundamento de esa probabilidad.
Por dominacin debe entenderse la probabilidad de encontrar obe-
diencia a un mandato determinado contenido entre personas da-
das 4 .
R. Dahrendorf dir que la diferencia ms importante entre po-
der y autoridad, sealada por M. Weber, radica en que mientras
2. Ibid., 50.
3. W. B. Gallie, Essentially contested concepts: Procedings of the Aristotelian
Society 56 (1955-56) 167-198, citado en S. Lukes, El Poder, un enfoque radical, Si-
glo XXI, Madrid 1985, 28.
4. M. Weber, Economa y sociedad, Mxico 41979, 43.
El Magisterio como poder 163
que el poder est ligado esencialmente a la personalidad de los in-
dividuos, la autoridad siempre se encuentra asociada a posiciones
o roles sociales5. F. X. Kaufmann acenta que la diferencia con-
ceptual entre poder y dominio (autoridad) radica primariamente
en la reaccin del afectado: obediencia y resistencia6.
En la discusin sobre el poder en la sociologa actual7 se ha
subrayado que el enfoque weberiano es excesivamente individua-
lista y centrado en el conflicto. Al situar en el primer plano la pro-
babilidad de que los individuos realicen su voluntad pese a la re-
sistencia de otros, se oscurece, en primer lugar, la actuacin de
fuerzas sociales y prcticas institucionales, por ejemplo, de un par-
tido, o, en nuestro caso, del Magisterio eclesial, que no son atri-
buibles a las decisiones o al comportamiento de individuos parti-
culares; tampoco se advierten los fenmenos sistmicos u orga-
nizativos que proceden de la forma de la organizacin y la consi-
guiente movilizacin de inclinaciones (Schattschneider) que pro-
voca. En segundo lugar, al subrayar Weber la realizacin de la vo-
luntad de uno pese a la resistencia de otros, est insistiendo en el
conflicto efectivo en cuanto rasgo esencial del poder 8 . Pero como
han indicado Bachrach y Baratz v , hay dos tipos de poder que pue-
den no implicar tal conflicto: la manipulacin y la autoridad, en
comportando un posible conflicto de valores10. S. Lukes indica
que la insistencia en el conflicto efectivo y observable deja supo-
ner que el poder slo se ejerce en situaciones de conflicto. Se eli-
minan as un sinfn de formas de poder que abarcan desde el con-
trol, en sus variadas expresiones, sobre pensamientos y deseos para
asegurarse la obediencia, a la modelacin de las preferencias de un
colectivo para que respondan a los deseos de los dirigentes. En es-
tos casos el conflicto no aflora, pero es justamente sta una de las
formas ms eficaces e insidiosas de la utilizacin del poder.
La insistencia en el conflicto suele ser, generalmente, en el con-
flicto actual. Por lo que el conflicto latente que estriba en la con-
tradiccin entre los intereses de aquellos que ejercen el poder y
los intereses reales de aquellos a quienes excluyen, queda elimina-
5. R. Dahrendof, Las clases sociales y su conflicto en la sociedad industrial,
Rialp, Madrid 1968.
6. F. X. Kaufmann, The Sociology of Knowledge and the Prohlem of Autho-
rity, en P. F. Fransen (ed.) Authority in the church, Univ. Press, Louvain 1983, 20.
7. Cf. S. Lukes, El poder, o.c, 20 s.
8. Ibid., 21 s.
9. P. Bachrach/M. S. Baratz, The two faces ofpower: American Political Scien-
ce Review 56 (1962) 947-952; cf. S. Lukes, El poder, o.c, 22.
10. S. Lukes, o.c, 22.
164 Jos Mara Mardones
do 11 . Estas crticas han tenido la virtualidad de ensanchar el enfo-
que del poder y ampliar el modelo de anlisis.
Alcanzamos as un enfoque del poder que acenta cuatro as-
pectos 12 :
1. la adopcin de decisiones y el control del programa (no ne-
cesariamente a travs de decisiones);
2. la atencin a los problemas actuales y potenciales;
3. la consideracin de los conflictos observables (abiertos o
encubiertos) y latentes, encarnados en la contradiccin en-
tre
4. los intereses subjetivos y los reales.
2. El mapa conceptual del poder propuesto
A partir del enfoque que acabamos de exponer nos podemos
preguntar acerca de los componentes o deudos del poder que im-
plica. Ser tanto como levantar el plano de las modalidades que re-
viste el poder en nuestra perspectiva.
La tipologa del poder aqu expuesta abarca, por tanto, la
coercin y la fuerza como formas que adopta el poder en los con-
flictos manifiestos. La manipulacin es un aspecto del poder que
aparece en los conflictos latentes y se caracteriza por faltar un co-
nocimiento por parte del que ha de obedecer, bien de la proce-
dencia, bien de la naturaleza exacta de lo que se pide 13 . La auto-
ridad y la influencia son formas de poder siempre que intervenga
un conflicto de intereses (all donde la autoridad es consensual sin
conflicto de intereses no s e puede hablar de poder). El concepto
de poder que venimos utilizando se puede definir diciendo que A
ejerce poder sobre B cuando A afecta a B de manera contraria a
los intereses de B14. Ya hemos aclarado qu quiere decir afec-
tar a otro en contra de sus intereses. Somos conscientes que el
concepto inters es una nocin inevitablemente evaluativa y aso- papa, que es elevada a una personalidad carismtica; 2) la apoya-
ciada a concepciones morales, de justicia , necesidad, oportunidad,
que son fruto de diferentes nociones de sociedad y vida humana.
Queda aqu un inerradicable rastro de discusin que avala el ca-
rcter contestado del poder.
Nos orientamos, por tanto, hacia un anlisis del poder ejerci-
do por parte de individuos o de instituciones de manera conscien-
11. Ibid., 25.
12. Ibid., 27.
13. Ibid., 14.
14. Ibid.,4\.
El Magisterio como poder 165
te o inconsciente, donde la actividad o inactividad de los dirigen-
tes y el mero peso de las instituciones tienen importancia15. Pero
antes de dar como bueno este modelo sociolgico para el anlisis
del poder, no cabe preguntarse si es apto para ser aplicado al Ma-
gisterio eclesial? No es el Magisterio una autoridad aceptada den-
tro de la Iglesia para defender y educar la fe? No es su objetivo
y razn de ser la unidad y comunin en la fe y en la vida de la
Iglesia de todos sus miembros?
3. Autoridad y poder del Magisterio
En la introduccin ya justificamos de un modo muy general
el porqu de someter al anlisis sociolgico el ejercicio de la au-
toridad del Magisterio dentro de la Iglesia. Su condicin humana,
social, no slo nos lo permite, sino que nos obliga a ello dado que
su conocimiento pasa necesariamente por este tipo de anlisis.
Ya hemos visto tambin, dentro de lo apresurado y esquem-
tico de nuestra exposicin, cmo la autoridad limita con el poder.
Es un ejercicio del poder dentro de un orden o institucin que pre-
cisamente le ha conferido el poder. Y si seguimos a Weber en sus
reflexiones acerca de cmo se legitima ese ejercicio del poder que
posee la autoridad sobre el grupo o colectividad, recordaremos
que est basada en tres clases de creencias: 1) la creencia en la le-
galidad de un orden estatutario (autoridad legal); 2) la legitimidad
basada en el carcter sagrado, intemporal de las tradiciones (auto-
ridad tradicional) y 3) la autoridad basada en la santidad, heros-
mo o ejemplaridad de la vida de una persona (autoridad carism-
tica)xb. Estoy de acuerdo con F. X. Kaufmann cuando, recogien-
do la tesis de Ebertz, indica que estas tres formas de fe no se ex-
cluyen y que la Iglesia catlica constituye, desde mediados del si-
glo XIX, un caso ejemplar de esta conjuncin 17 . Se combinan en-
treveradamente las tres formas de legitimacin: 1) la basada en el
15. Para una discusin ms detallada de las limitaciones y ventajas de esta tria-
da de elementos y dificultades, S. Lukes, o.c, 60 s.
16. M. Weber, Economa y sociedad, o.c, 172.
17. F. X. Kaufmann, The Sociology of Knowledge and tbe Problem of
Authority, art. cit., 21; id. (con K. Gabriel) (ed.), Zur Soziologie des Katholizis-
mus, Mainz 1980, 89-111, artculo de M. N . Ebertz, a quien pertenece originaria-
mente este anlisis de la combinacin de las tres formas de legitimacin en la Igle-
sia catlica. Para una visin histrica de la evolucin del poder en la Iglesia, cf. Y.
Congar, Le dveloppement historique de l'autorit dans L 'Eglise. Elments pour la
reflexin chrtienne, en J. M. Todd (ed.) Problmes de l'autorit, Cerf, Pars 1962,
145-181.
166 Jos Mara Mardones
da en la reorganizacin de la administracin eclesial (Congrega-
cin para la fe y la doctrina, en nuestro caso) y la creacin de un
Derecho cannico que refuerza el carcter legal de la autoridad
eclesial, y 3) la autoridad basada en el cultivo de las costumbres
tradicionales, la movilizacin de los elementos tradicionalistas de
los fieles y la formacin de una subcultura catlica.
El Magisterio eclesial, en cuanto ejercicio legitimado del po-
der, es decir, autoridad, dentro de la institucin hierocrtica
(Weber), es una garanta para su orden. El cuidado pastoral que
vela por la unidad y comunin en la fe de los miembros de la Igle-
sia es su tarea fundamental. Para ello goza del poder, en palabras
de Weber, de conceder y rehusar los bienes de salvacin18. Le
pertenece, en expresin genrica de este autor, el monopolio le-
gtimo de la coaccin hierocrtica. Coaccin que es de carcter
psquico19.
No podemos excluir, como la historia cercana lo ha demostra-
do, que este tipo de coaccin se efecte conflictivamente sobre al-
gunos miembros. Pero, como hemos sugerido, ms all del con-
flicto manifiesto y abierto est o puede estar la coaccin latente,
incluso inconsciente, o la ejercida por el mero peso de la organi-
zacin. Un anlisis del poder que quiera ser justo con los datos y
reflexiones sociolgicas actuales no puede declinar esta posibili-
dad. De esta manera conoceremos mejor la dimensin encarnada
de la Iglesia, sin que esto le robe un pice a su dignidad y elevada
funcin sacramental salvadora. Al revs, servir para eliminar
aquello que empaa o no colabora al ejercicio de su funcin, y po-
tenciar los elementos que hacen de la Iglesia, a travs del Magis-
terio, vislumbre del reino de Dios.
Hay que eliminar un prejuicio que nos ronda. Pensar que tras
la consideracin del Magisterio como poder estamos diciendo, ya
de entrada, algo negativo. El anlisis va a tener un indudable ca-
rcter crtico-negativo: indagaremos aquellas formas de ejercicio
de la coaccin hierocrtica donde, quiz, hay extralimitaciones,
pero no se puede olvidar que la pervivencia de una institucin ne-
cesita del poder y la autoridad. Es un instrumento necesario que,
como dice A. Harendt, no necesita justificacin, por ser inherente
a la misma existencia de las comunidades humanas (polticas)20.
Desde este punto de vista hay que cuidarse de demonizar el po-
18. M. Weber, Economa y sociedad, 44.
19. Ibid., 44.
20. H. Arendt, On violence, Penguin Press, London 1970, 52; cf. tambin las
opiniones de Horkheimer y Gadamer en H. Waldenfels, Autoridad y conocimien-
to: Concilium 200 (1985) 41-55, 46.
El Magisterio como poder 167
der. Por principio, no es menos ambiguo y peligroso que otra se-
rie de realidades humanas fundamentales que siempre se pueden
corromper. Claro que la experiencia acumulada de las relaciones
entre los hombres seala una y otra vez al poder como un instru-
mento peligroso siempre tendente a adoptar formas degradadas y
degradantes. Sabemos, como nos recuerda A. Giddens, que las de-
cisiones autoritarias demasiado a menudo sirven a intereses secto-
riales y que los conflictos ms radicales que se dan en la sociedad
y las instituciones surgen de luchas por el poder. La autoridad en
la Iglesia es un ministerio de servicio, unidad y cuidado respecto
a todos los fieles (LG,23), pero no est libre de orientar mal el ejer-
cicio del poder. Conocer ms pormenorizadamente este ejercicio
del poder a travs del Magisterio, con sus aportaciones a la inte-
gracin eclesial y las tensiones y conflictos que origina, es el ob-
jetivo que nos proponemos en esta reflexin.
II. EL MAGISTERIO C O M O PODER
Nos situamos para nuestro anlisis en la historia eclesial ms
cercana. Aqulla que abarca desde el Vaticano II hasta nuestros
das. Tan corto espacio de tiempo aparece extraordinariamente
complejo y rico en visicitudes como para poder hacer algunas apre-
ciaciones acerca del funcionamiento del Magisterio como poder.
No podremos ms que indicar las grandes lneas o acentos ms ca-
ractersticos de este ejercicio de la autoridad eclesial. Pero espera-
mos que sean lo suficientemente significativos para ejemplificar el
anlisis que nos concierne.
Ubicaremos los datos en la malla conceptual o modelo del po-
der ya expuesto.
1. El poder del Magisterio a travs de sus decisiones
El poder se manifiesta en la toma de decisiones. Observar quin
prevalece en la adopcin de decisiones es determinar qu indivi-
duos y grupos tienen ms poder. Sobre todo, en los casos de de-
sacuerdo efectivo acerca de problemas pertenecientes a cuestiones
debatidas, se visibiliza el ejercicio del poder.
Aplicado al Magisterio, quiere decir que ejerce el poder a tra-
vs de la adopcin de decisiones doctrinales o de hacer prevalecer
una interpretacin y no otra en casos de desacuerdo. El control
de la interpretacin autntica de la Escritura y la doctrina en ge-
neral es una tarea de la responsabilidad que asume el Magisterio
en la Iglesia (DV,10). En el modo como se ejerce la toma de de-
168 Jos Mara Mardones
cisiones, advertimos algo del funcionamiento del Magisterio como
poder.
Ha sido ya puesto de manifiesto por estudiosos de la autori-
dad en la Iglesia quin toma las decisiones sobre la doctrina au-
torizada en la Iglesia.
En el s. XIX, como ya hemos odo en otra ponencia21, acon-
tece una centralizacin del poder de gobernar y ensear oficial-
mente en el papa y las Congregaciones romanas . Las subdivisio-
nes organizativas posteriores en las Congregaciones no han corre-
gido lo que para G. Albrigo es un absoluto monopolio en la Igle-
sia23. Se alcanza as una concepcin del Magisterio eclesial como
magisterio romano, del Magisterio como gobierno 24 , que tuvo sus
momentos lgidos en los aos treinta y cuarenta, y alcanz el pi- b)
ce, segn los estudiosos del tema, con la encclica Humani generis
de Po XII 25 .
Si desviamos nuestra atencin de quin toma las decisiones, ha-
cia la manera como se legitima esa toma de decisiones, se nos des-
cubren algunos de los mecanismos a travs de los cuales funciona
el ejercicio magisterial de la adopcin de decisiones doctrinales.
a) La autoridad de la tradicin como norma interpretadora
Es conocida la clusula utilizada en el concilio de Trento:
como la santa Iglesia ha enseado y declarado siempre, para le-
gitimar los contenidos enunciados. Este modo de apelar a la con-
tinuidad de una interpretacin del depositum fidei prosigue has-
ta hoy, con menor solemnidad. Juan XXIII tambin quera con el
Vaticano II transmitir la doctrina pura e ntegra sin atenuacio-
nes 26 .
No podemos desconocer que, a veces, se utiliza este poder he-
redado de tiempos lejanos (Weber) para descalificar la competen-
cia racional. La autoridad que apela a la tradicin se enfrenta y
alza por encima de la autoridad que apela a la razn. P. F. Fran-
sen nos recuerda cmo en el debate sobre el ministerio sacerdotal
21. Cf. aqu la ponencia de J. M. Castillo, La exaltacin del poder magisterial
en el siglo XIX.
22. Cf. G. Albrigo, The Authority of the Church in the Documents of Va-
dean I and Vatican II, en P. F. Fransen (ed.), Authority in the Church, o.c, 125.
23. Ibid., 125.
24. En las razones de este desplazamiento del gobierno de la iglesia hacia lo
doctrinal hay que contar acontecimientos socio-polticos, ibid., 130.
25. Ibid., 132; J. Goitia, El Vaticano II y la teologa: un intento de relacio-
narlos: Lumen 35 (1986) 30-57,36.
26. Juan XXIII, Discurso inaugural, en El Concilio de Juan y Pablo, BAC.
Madrid 1970, 516.
El Magisterio como poder 169
en 1971, en la introduccin al documento enviado a las conferen-
cias episcopales para el segundo snodo de obispos, se reprochaba
que los argumentos sacados de las ciencias sociales y humanas co-
lisionaran con la tradicin de la Iglesia en este punto. La solucin
que el documento vaticano ofreca era que el ministerio sacerdo-
tal no es una cuestin que, al final del anlisis, se pueda responder
por criterios del conocimiento humano.
Este tipo de afirmaciones, con su momento innegable de ver-
dad, se pueden utilizar como una estrategia para eludir un proble-
ma humano y socio-cultural. En estos casos lo ms benvolo que
se puede decir con Fransen es que es un escapismo piadoso26 bls.
La autoridad de lo sobrenatural
Es otra de las instancias legitimadoras de las afirmaciones y de-
cisiones doctrinales del Magisterio. Aparece, como en el caso ci-
tado anteriormente, del documento sobre el sacerdocio ministe-
rial, apelando a la fe sobrenatural 27 . La sociologa de la reli-
gin 28 ya conoce este mecanismo legitimador que apela a la ins-
tancia ms ltima y abarcadora. Ms all no se puede ir; por con-
siguiente, constituye el ltimo tribunal de apelacin.
Ahora bien, puede ser utilizado para obviar problemas de la
realidad no sobrenatural. Se convierte en este caso en una estra-
tegia de manipulacin en manos de la autoridad. No me detengo
ms en uno de los mecanismos ms peligrosos que se han utiliza-
do en la Iglesia (y no slo por el Magisterio) para la ocultacin y
aun tergiversacin de situaciones de desigualdad e injusticia. La
crtica marxista de la religin ha encontrado mucha de su fuerza
y razn en el desenmascaramiento de este mecanismo y sus funcio-
29
nes .
Prxima a la referencia a lo sobrenatural est el uso y el abuso
del ius divinum y trminos similares que si bien pueden ser com-
prendidos perfectamente como un juego de lenguaje para expre-
sar la prctica actual de la Iglesia umversalmente aceptada30,
puede introducir abusos. Se puede emplear la expresin para su-
26 bis. P. F. Fransen, Criticism ofsome baste theological notions in matters of
Church Authority, en P. F. Fransen (ed.), Authority in the Church, o. c, 58.
27. Ibid., 58.
28. Cf. P. Berger, Para una teora sociolgica de la religin, Kairos, Barcelona
1971.
29. Cf. K. Marx, Sobre la Religin I, Sigeme, Salamanca 21980. Seleccin de
R. Mate/H. Assmann. Xhaufflaire, La prctica de la Teologa poltica, Sigeme, Sa-
lamanca 1979.
30. P. F. Fransen, Criticism of some basic theological notions, 62.
170 Jos Mara Mardones
gerir una realidad y unas relaciones perfectamente establecidas y
delimitadas. La ley divina impulsa as hacia una lealtad espon-
tnea entre personas piadosas de la jerarqua, el sacerdocio y los
simples fieles que tienden a extenderla inadecuadamente. De nue-
vo se tiende a rebajar el uso crtico de la razn y sustituir su ejer-
cicio por persuasiones basadas en la magia evocadora de la pa-
labra divino. Se ignoran o exorcizan las meras excrecencias
histricas y se tiende a utilizar a menudo inconscientemente una
comprensin de la Iglesia lineal y pura que desconoce la historia
real*.
c) El consensus fidelium absorbido por el poder de ensear
Ya hemos indicado que el desarrollo histrico ha conducido a
equiparar la competencia magisterial con el episcopado universal
presidido por el papa. Tambin hemos sealado la concentracin
centralista del magisterio eclesial.
De esta manera se adopta un modelo de ejercicio del servicio
a la unidad y orientacin de la vida de la comunidad cristiana, que
podemos denominar sustitutivo 32 . Se suplanta a los simples fie-
les. Se les reduce a ser miembros pasivos en la Iglesia dirigidos por
una lite. El Magisterio acenta as la preeminencia de la teora de
la fe sobre la vida de la fe. Se prima la formulacin dogmtica, la
ortodoxia, sobre la praxis cristiana alimentada por la fe, la ortopra-
xis33.
Desde el punto de vista del ejercicio de la autoridad y toma de
decisiones, stas se dictan desde arriba con el peligro de imponer
aspectos desconocidos e incomprensibles para los fieles. Se pue-
den dar reacciones que en vez de consentimiento expresen una
recepcin negativa. Vorgrimler y Fres insinan si esto no ha ocu-
rrido, por ejemplo, con una determinada comprensin del dere-
cho natural, como las indicaciones para la regulacin de nacimien-
tos 34 . Este ejercicio sustitutivo de los fieles se presta a actitudes
proteccionistas de la autoridad que son un paternalismo autorita-
rio. Tales actitudes se pueden dar entre telogos, que quieren de-
fender al pueblo frente al Magisterio, como entre representantes
31. Ibid., 67.
32. Aunque no emplea este vocabulario, lo sugiere H. Vorgrimler, Del sensus
fidei al consensus fidelium: Concilium 200 (1985) 14.
33. Sobre el transfondo teolgico y pastoral de estas cuestiones, cf. Vorgrim-
ler, Ibid, 14, siguiendo a Rahner y J. B. Metz. Tambin, H. Fries, Existe un ma-
gisterio de los fieles?: Concilium 200 (1985) 107-118.
34. Vorgrimler, art. cit., 18; H. Fries, art. cit., 116.
El Magisterio como poder 171
del Magisterio, tambin telogos, que toman bajo su custodia al
pueblo y su fe35.
Por qu no tener ms en cuenta lo que vive en la fe de los
creyentes? H. Fries se pregunta por qu no seguir manteniendo
el consensus fidelium, el testimonio de fe de los laicos. Se ofrecera
una imagen democrtica de la Iglesia que est avalada en el reco-
nocimiento del magisterio de los fieles (LG,12,35). En la Iglesia
no tiene por qu haber una instancia que concentre todo el poder.
El Magisterio eclesial no tiene por qu aparecer ni como sustitu-
tivo ni como la parte contraria al magisterio de los fieles.
Qu sucedera si se proclamara magisterialmente lo que est
vivo en la fe de los fieles con respecto a determinados temas ecu-
mnicos o a ciertos problemas de la teologa de la liberacin en
los que se deja sentir la voz de la base?36.
Una toma de decisiones que tuviera ms en cuenta el testimo-
nio de los fieles conducira a un Magisterio que, como resume W.
Kasper37, debera comprenderse como servicio al dilogo de la
comunidad eclesial y por ello debe garantizar el marco institucio-
nal de un dilogo abierto y pblico, y servir de centro de infor-
macin y comunicacin.
2. El control del programa
El poder se ejercita en las decisiones concretas. Es un poder
que se refleja en la actividad de tomar decisiones. Pero tambin tie-
ne poder y ejerce poder la persona o grupo que, consciente o in-
conscientemente, ponen barreras o facilitan, reorientan o refuer-
zan una direccin. Estamos ante lo que Schattschneider denomina
movilizar inclinaciones38.
El Magisterio eclesial ejerce tambin el poder movilizando
inclinaciones. El caso ms evidente y representativo de estas l-
timas dcadas ha sido el concilio Vaticano II. La insistencia repe-
tida de que el concilio trajo un nuevo espritu respecto a la mo-
35. Ibid., 14; J. Ratzinger/V. Messori, Informe sobre la fe, BAC, Madrid 1985,
24.
36. H. Fries, Existe un magisterio de los fieles?, 116; cf. tambin: J. Sobrino,
La autoridad doctrinal del pueblo de Dios en Amrica latina: Concilium 200
(1985) 71-81.
37. Ibid., 117-118, cf. W. Kasper, Kirchlkhe Lehre-Skepsis der Glabigen, en
A. F. Haarsma/W. Kasper (eds.), Kirche im Gesprch, Freiburg 1970.
38. E. E. Schattsehneider, The semi-sovereign people: a realist view of demo-
cracy in Amrica, Holt, Rinehart & Winston, N . Y. 1960, citado por S. Lukes, El
Poder, 12, 84.
172 Jos Mara Mardones
dernidad, y permiti una reflexin teolgica ms libre, es un claro
ejemplo de un ejercicio del poder magisterial que ha reorientado
la vida de la comunidad eclesial. El nuevo espritu de dilogo con
otras teologas cristianas, con los humanismos no creyentes, la apa-
ricin de nuevas maneras de abordar cuestiones doctrinales cen-
trales y la atencin a la situacin histrica y la praxis de la fe de
las comunidades cristianas se pueden considerar, entre otras, di-
mensiones facilitadas por el concilio Vaticano II. Se ha dado con
el nuevo clima creado por el concilio una verdadera decisin que
marca toda una orientacin posconciliar.
Y podemos decir tambin que tras la disputa actual acerca de
un nuevo clima eclesial restauracionista, lo que realmente se dis-
cute es si no estamos ante la movilizacin de inclinaciones que
actan defendiendo y promoviendo actitudes, valores y procedi-
mientos institucionales que suponen un giro respecto al concilio.
Un verdadero ejercicio de poder que est intentando definir un
nuevo programa en la comunidad eclesial.
Somos conscientes que el control del estatuto orientador de la
doctrina y la vida eclesial no es un proceso ni puntual ni sencillo.
Produce choque de intereses y conflictos que se manifiestan con
mayor o menor intensidad. En los apartados siguientes tendremos
ocasin de hacer referencia a estas situaciones.
3. El poder ejercido en las no-decisiones
El anlisis del poder ha conducido cada vez ms a tener en
cuenta tanto la adopcin de decisiones como la adopcin de no-
decisiones. Se puede ejercitar el poder e influir eligiendo entre va-
rios modos alternativos de accin. Pero la adopcin de no deci-
siones conduce a la supresin e incluso imposibilidad de que retos
latentes o manifiestos accedan a la mesa de las decisiones. Se
truncan en el silencio calculado, en el olvido consciente o la ocul-
tacin, las cuestiones que demandan un cambio en la actual con-
cepcin doctrinal o en la organizacin institucional. Las no-deci-
siones ejercen el poder sofocando o destruyendo las decisiones en
la fase de proyecto.
Hay signos de que el Magisterio eclesial ha actuado mediante
no decisiones en este perodo posconciliar?
Antes del concilio Vaticano II parece que hay razones para
pensar as. Dicen que Po XII haba ponderado la idea de reunir
un concilio, pero la haba rechazado al prever las dificultades de
una disputa internacional sobre tantos problemas en tiempos tan
El Magisterio como poder 173
crticos39. Prefiri dejar los problemas estancados antes de abrir
las compuertas. El aggiornamento qued para la decisin del papa
Juan.
La magnitud de problemas acumulados en el Vaticano II y la
vehemencia del salto teolgico-institucional, hacen pensar que hay
determinadas consecuencias que hoy se quieren frenar con la toma
de no decisiones.
N o slo H. Kng, sino cardenales como Hume, han advertido
que crecen las realidades cauteladas en la Iglesia40. El ecumenis-
mo, el rol de la mujer en la Iglesia, la participacin en el gobierno
eclesial y autonoma de las Conferencias episcopales, el pluralis-
mo teolgico... seran algunas de esas realidades amansadas por las
no-decisiones y los frenos del magisterio romano. Mirando al l-
timo snodo (1985) se advierte que el mensaje no estimula la op-
cin preferencial por los pobres. El nfasis puesto en la autoridad
del obispo en su dicesis y en la necesidad de profundizar en la
naturaleza doctrinal y disciplinaria de las Conferencias episcopa-
les, introduce sospecha y cautela en la prctica de la colegialidad.
La potenciacin de la imagen eclesial del magisterio tiende a os-
curecer y poner sordina a la de pueblo de Dios que exaltaba la
dignidad y responsabilidad compartida de todos y cada uno en la
Iglesia. La ausencia de referencias en el mensaje a un tema tan can-
dente como el del papel de la mujer en la Iglesia indica un silencio
sintomtico.
Son conocidos los mecanismos utilizados por el poder en las
no-decisiones. En el magisterio romano se ha hecho clebre el arte
de la cautela hecha dilacin. El cardenal Ratzinger considera esta
proverbial lentitud vaticana como una manifestacin de la vieja
cordura latina41. Un saber diferir que permite al poder no equivo-
carse.
Junto a la dilacin de la toma de decisiones est el secretismo.
Es la estrategia del no dar a conocer situaciones, problemas, etc,
para no alarmar, o, al revs, no aclarar lo suficiente, para permitir
que se crea en la magnitud de la cuestin. Nos hallamos ante un
espritu defensivo que pone diques porque no encauza los proble-
mas o decisiones y bloquea la situacin al impedir su desarrollo.
Pero no se puede negar que esta no toma de decisiones es ya una
decisin que ejerce el poder.
39. F. Wulf, Ha logrado el Concilio su objetivo!": Selecciones de Teologa 97
(1986) 3-14,4.
40. Cf. por ejemplo, el balance que sobre el ltimo Snodo hace J. Garca
Roca, El snodo extraordinario: crnica teolgica: Iglesia Viva 120 (1985) 619-638.
41. J. Ratzinger/V. Messori, Informe sobre la fe, 78.
174 Jos Mara Mardones
4. El poder del Magisterio en los conflictos manifiestos
El conflicto es un momento crucial para el poder. En estas si-
tuaciones se verifica experimentalmente la realidad del poder. El
ejercicio del poder se pone de manifiesto particularmente en la
confrontacin abierta. De aqu que, para Weber y otros muchos,
el conflicto tuviera una gran relevancia en el anlisis del poder.
Vamos a tratar de visibilizar algunos rasgos del poder del Ma-
gisterio al encontrarse con la oposicin, el disenso, la polmica y
el conflicto efectivo. Para ello tomo a ttulo modlico dos desa-
cuerdos conocidos en los ltimos aos entre el magisterio romano
y otros creyentes.
Uno de los conflictos que ha tenido resonancia pblica ha sido
el protagonizado por veinticuatro religiosas americanas firmantes
de un manifiesto sobre el pluralismo y el aborto y la sagrada
Congregacin de religiosos e Institutos seculares. El disenso con
la doctrina eclesial se situaba en su apoyo a la legalidad del aborto
en una sociedad pluralista. El agravante del desacuerdo yace en su
condicin de mujeres consagradas.
La reaccin de la SCRIS ha sido ordenar a las superioras de
las trece congregaciones a las que pertenecen las religiosas que se
retracten o sean expulsadas de sus respectivas comunidades (for-
zadlas a que se decanten o que salgan). La sagrada Congrega-
cin de religiosos e Institutos seculares, en su carta del 30 de no-
viembre de 1984, espera que las superioras de las congregaciones
religiosas acten como simples instrumentos de la institucin y no
como copartcipes de una decisin, puesto que dicha carta no fue
precedida de consulta alguna42.
Se observa aqu un ejercicio del poder en la lnea de la coer-
cin y la fuerza. Esta prctica del poder, que trata de lograr la obe-
diencia mediante la amenaza de sanciones, lleva a calificar a una
antigua superiora de una congregacin la situacin de la mujer en
la Iglesia, como la de mujeres maltratadas43.
La violencia no tiene carcter ruidoso, sino la amenaza silen-
ciosa que expulsa a los miembros de su comunidad y los relega al
estado laical. La SCRIS justifica estas medidas porque las firman-
tes del anuncio cometen, consiguientemente, una falta grave con-
tra la "sumisin religiosa de la mente y la voluntad" al Magiste-
44
no .
42. E. Schssler Fiorenza, Reivindicacin de nuestra autoridad y poder: Con-
cilium 200 (1985) 57-69,60.
43. Ibid., 61.
44. Ibid., 63.
El Magisterio como poder 175
Late en el fondo de esta concepcin del ejercicio de la autori-
dad una imagen absolutista del poder. No cabe la contrastacin
de pareceres, ni la ambivalencia de las situaciones. Si este caso fue-
ra expresin paradigmtica del ejercicio del poder en casos de con-
flicto, habra que concluir que el magisterio usa ms de la ame-
naza y la fuerza coercitiva que de la persuasin, la consulta y el
dilogo.
Otro caso reciente y mundialmente conocido es el protagoni-
zado por el telogo brasileo L. Boff y la Congregacin para la
Doctrina de la fe. De nuevo se han puesto de manifiesto unos pro-
cedimientos de ejercicio del poder en caso de conflicto que indi-
can autoritarismo y uso de la coercin antes que de la persuasin.
Aunque el funcionamiento descrito por el cardenal prefecto de la
sagrada Congregacin para la doctrina de la fe parece indicar lo
contrario. Segn J. Ratzinger, cuando se producen hechos o teo-
ras que suscitan perplejidad, animamos ante todo a los obispos o
a los superiores religiosos a establecer un dilogo con el autor, si
es que todava no lo han hecho. Slo en el caso de que no se lo-
gren esclarecer los casos de este modo (o si el problema supera los
lmites locales asumiendo dimensiones internacionales, o si es la
misma autoridad local la que desea la intervencin de Roma), slo
entonces entramos en dilogo crtico con el autor. Ante todo le
expresamos nuestra opinin elaborada tras el anlisis de sus obras,
con la intervencin de diversos expertos. El autor, por su parte,
tiene la posibilidad de corregirnos y de comunicarnos si hemos in-
terpretado mal su pensamiento en algn punto. Despus de un in-
tercambio de correspondencia (y a veces tras una serie de conver-
saciones) le respondemos dndole una valoracin definitiva, y pro-
ponindole que exponga todas las aclaraciones surgidas del dilo-
go en un artculo apropiado 45 .
Esta actitud de escucha y dilogo que acenta el cardenal pre-
fecto se ve minada por las circunstancias que le rodean. No se co-
noce quines son los acusadores ni lectores crticos. Como obser-
va atinadamente Schoonenberg, que conoce en su propia carne el
procedimiento, la queja no es de que no se lean las obras de los
acusados. Se hace. Pero a destiempo: bajo la influencia de la sos-
pecha 46 . Tampoco el dilogo crtico tiene garantas de lograr la
comprensin. A menudo las divergencias yacen en perspectivas
distintas. Y no es un buen ejercicio de hermenutica que favorez-
ca la fusin de horizontes y la comunicacin (Gadamer), pre-
45. J. Ratzinger/V. Messori, Informe sobre la fe, 77-78.
46. P. Schoonenberg, The Theologian's Calling, Freedom, and Constraint, en
P. F. Fransen (ed.), Authority in the Church, o.c, 116.
176 Jos Mara Mardones
guntar: "est usted diciendo lo que nosotros decimos?" en vez,
como propone Schoonenberg, de solicitar por qu est usted di-
ciendo esto?47.
La atmsfera de secretismo, vigilancia y denuncia es un grave
inconveniente para el dilogo. Si adems el acusador, el defen-
sor, el legislador y el juez son la misma sagrada Congregacin y
las mismas personas , no hay garantas de un dilogo en libertad.
Las tensiones entre Magisterio y teologa estos ltimos aos
con amenazas de sanciones, reducciones al silencio y retirada de
la venia legendi, revelan un modo impositivo de ejercer el poder.
Precisando un poco ms este comportamiento del poder a travs
de la organizacin institucional, nos damos cuenta que nos halla-
mos ante un fenmeno que resulta de la forma de la organizacin.
Hay un efecto sistmico coercitivo que tiene su origen en una or-
ganizacin del poder concentrado y autocrtico que no garantiza
los derechos legales del acusado o disidente. Por esta razn, los
derechos sociales encuentran una y otra vez obstculos dentro
de la Iglesia49. La necesidad de un cambio en la organizacin ecle-
sial en este aspecto ha sido sugerida por el snodo de obispos de
1971 sobre Justicia en el mundo. El nmero 45 afirma que la
forma del proceso judicial dar al acusado el derecho a conocer a
sus acusadores, adems del derecho a la propia defensa. Para ser
completa la justicia, incluir rapidez en sus procedimientos.
La fuerte centralizacin del Magisterio en Roma conduce a la
identificacin del magisterio eclesial con la jerarqua especialmen-
te romana. Se alcanza as un monopolio del carisma didasclico,
que margina a los telogos y al pueblo en general50. Las conse-
cuencias para los destinatarios de este ejercicio del poder son la au-
tocensura, o la disidencia silenciosa; el Magisterio experimenta la
prdida de credibilidad o de fuerza imperativa de sus enseanzas
(A. Greeley) 51 , y en la comunidad eclesial avanza la comunica-
cin pasiva52. Como justificacin de las medidas coercitivas den-
47. Ibid., 116.
48. L. Boff, Iglesia, carisma y poder, Sal Terrae, Santander 1982, 74.
49. P. Hebblethwaite, Human rights in the Church, en P. F. Fransen, Aut-
hority in the Church, o.c, 197; N . Greinacher, Christenrechte in der Kirche: Theol
Quartalschrift 163 (1983) 189-199, condensado en Selec. Teol. 95 (1985) 224-228;
J. Leclercq, L'usage de l'autorit, en J. M. Todd (ed.), Problmes de l'autorit,
Cerf, Paris 1962, 299-315, 313.
50. F. Urbina, Proceso al Magisterio desde la conciencia moderna: Iglesia Viva
77-78 (1978) 413-438, 432.
51. A. Greeley, Los catlicos sociolgicos y las dos iglesias: Concilium 131
(1978) 72-81.
52. G. Girardi, La Iglesia post-conliar: dilogo e incomunicabilidad: Selec.
de Teologa 91 (1984) 186-193, 189.
El Magisterio como poder 177
tro de la Iglesia y de la carencia de dilogo, la jerarqua se defien-
de arguyendo que la verdadera actitud cristiana es la del silencio
y la obediencia sumisa, negando as bondadosamente el dere-
cho inalienable de la libertad de expresin53. Otras veces se
esgrime frente al telogo (cf. caso H. Kng) el sagrado servicio
pastoral al pueblo de Dios que debe proporcionarle seguridad en
la formulacin de la fe54. Pero estas consideraciones nos sitan ya
en el siguiente apartado.
5. Poder y conflictos latentes
El conflicto puede no ser observable. Permanece agazapado
porque el poder lo mantiene bajo control asegurndose la obe-
diencia de sus miembros a travs de algn medio que modele o de-
termine las preferencias. No se puede olvidar en el anlisis del po-
der que una de sus formas ms eficaces de actuacin es impedir
que los conflictos afloren55.
En la institucin eclesial, como ya ha quedado evidenciado por
lo que venimos diciendo, hay problemas potenciales. La ausencia
de conflicto actual no puede engaarnos acerca de la latencia del
conflicto. Aunque referirse al comportamiento del Magisterio ante
los conflictos no manifiestos puede incurrir en imputaciones in-
correctas, parece que se pueden defender como refutables algunas
afirmaciones acerca de este punto.
Se detecta en las llamadas de la autoridad a la obediencia y en
la utilizacin de argumentaciones evanglicas un uso del lenguaje
tendente a producir aceptacin56. Cuando estas argumentaciones
utilizan las referencias a Dios o al evangelio para ocultar el con-
tenido del problema y producir sumisin, estamos ante la mani-
pulacin como estrategia de control de los conflictos latentes.
Este tipo de estrategia es usada por el Magisterio cuando, como
ya dijimos, apela a lo sobrenatural, lo sagrado o divino, de una for-
ma genrica y cubriendo con el manto de la sacralizacin com-
portamientos o afirmaciones que pueden ser sondeadas de forma
dispar desde la mera racionalidad. Los casos del matrimonio de
53. P. Hebblethwaite, Human rights in the Church, art. cit., 199.
54. Ibid., 199.
55. S. Lukes, El Poder, o.c, 24.
56. Sobre los usos del lenguaje por el poder, cf. P. Bourdieu, Qu significa
hablar? Economa de los intercambios lingsticos, Akal, Madrid 1985.
178 Jos Mara Mardones
los sacerdotes, de la ordenacin de mujeres, u hombres casados,
es resuelta, frecuentemente, con apelaciones de este estilo57.
En esta lnea estara el culto inmoderado a la persona del papa.
Esta estilizacin carismtica que exalta su figura hasta lmites ina-
ceptables (sobre los que ha puesto en guardia el mismo papa ac-
tual) sirve para solicitar una adhesin incondicional a sus propues-
tas. El hecho de que las crticas al papa, como en el caso de G.
Baget-Bozzo, haya sido una causa reciente de sanciones canni-
cas, es un ejemplo de lo que decimos 58 . No se trata de desviacio-
nes teolgicas o de heterodoxia, sino de mera crtica o de disen-
sin en la forma de proceder. Este mismo recurso utilizan los que
sin distinciones identifican la voluntad del Magisterio con la vo-
luntad de Dios. Todas estas formas de sacralizacin de la autori-
dad expanden un respeto que inmuniza los comportamientos o
doctrinas concretas del espritu crtico, evitando la oposicin o la
mera reflexin matizadora. Nos hallamos ante un uso inmodera-
do de la funcin autoritativa a travs de la expansin de un aura
sagrada atribuida a la autoridad, que proclama la obediencia sumi-
sa y ciega como la nica actitud respetuosa y vlida para el cre-
yente. Esta subcultura catlica del culto a la obediencia ha desar-
mado al creyente frente al ejercicio tirnico de la autoridad, no ya
dentro de la Iglesia, sino incluso en la sociedad civil. La discutida,
y por ello sospechosa actitud pasiva de los catlicos ante los re-
gmenes dictatoriales, son un dato histrico a tener en cuenta59.
Desde el punto de vista de la comunidad de fe conduce a la crea-
cin de una lite eclesial que posee el monopolio de la nica in-
terpretacin avalada por el Espritu Santo, lo que produce unas re-
laciones muy jerrquicas de arriba a abajo con los subsiguientes
efectos de pasividad en la base.
Otro tipo de estrategias productoras de sumisin y elimina-
cin de los conflictos van ligadas a la invocacin del bien de la co-
munidad eclesial.
Es ya conocido el mecanismo de apelacin al bien de todos,
sobre todo de los sencillos, para frenar la investigacin o las nue-
vas reformulaciones teolgicas. El campo de la infalibilidad papal,
de la escatologa y de la moral sexual han conocido en esta ltima
dcada llamadas de atencin del Magisterio que previenen a los
telogos contra el escndalo, desorientacin e inseguridad que
pueden crear en los fieles. Es innegable que esta consideracin
57. P. Hebblethwaite, Human rights in the Church, art. cit., 200, cita alguna
respuesta ejemplar de Juan Pablo II al respecto.
58. Ibid., 190.
59. Cf. L. Boff, Iglesia, carisma y poder, o.c, 106 s.
El Magisterio como poder 179
debe tenerse en cuenta en la comunidad eclesial. Incluso, como J.
M. Chenu indic hace bastante aos 60 , al Magisterio le compete
por su funcin una actitud muy defensiva frente a la verdad, cui-
da de mantener el status quo. Pero cuando tal vigilancia no per-
mite expresarse a la pluralidad de interpretaciones vlidas, hay una
restriccin de la opinin y el pensamiento dentro de la Iglesia.
Schoonenberg sugiere que vivimos actualmente esta situacin61.
El servicio a la Iglesia es utilizado como modo de crear acep-
tacin y evitar el disenso y la crtica. Hay un uso piadoso con lla-
madas moralizantes al olvido de s, la humildad y el sacrificio, que
quiere justificar incluso las posibles injusticias o extralimitaciones
de la autoridad. Es lo que ha hecho, por ejemplo, el arzobispo de
Ravena, E. Tonini, en el caso de Baget-Bozzo . Hebblethwaite in-
dica oportunamente que ms cristiano sera conceder los dere-
chos humanos en la Iglesia que disfrutar de experiencias de puri-
ficacin63.
Pero la invocacin al servicio de la Iglesia adopta una forma
menos piadosa cuando se equipara tal servicio con el de servir al
Magisterio. Esta identificacin no est ausente de la concepcin
de las relaciones teologa-Magisterio segn el modelo de Juan Pa-
blo II 64 . Por ejemplo, cuando en la Redemptor hominis (4 marzo
1979) n. 19, tras haber indicado la funcin del telogo al servicio
de la verdad divina y de la Iglesia, dice: Esta frmula se aplica
totalmente slo cuando los telogos sirven al Magisterio que en
la Iglesia est confiado a los obispos jerrquicamente unidos con
el sucesor de Pedro. La rpida transicin entre servir a la verdad
divina y a la Iglesia con servicio al Magisterio, es lo que resulta
problemtico 65 . La teologa tambin sirve al Magisterio criticando
o arriesgando interpretaciones que difieren de las del Magisterio,
pero son ms adecuadas para traducir y vivir la fe en el momento
presente. De lo contrario, el carcter eclesial de la teologa fenece
en el comentario de textos de la jerarqua. Si la teologa guarda
cierta autonoma respecto al Magisterio, como reconoci el mis-
mo Juan Pablo II en su discurso a los cientficos y universitarios
en la catedral de Colonia (15 de noviembre 1980), entonces es ine-
60. Cf. P. F. Fransen, Criticism of Some Basic Theological Notions, art. cit.,
63, 72.
61. P. Schoonenberg, The Theologian's Calling, Freedom, and Constraint,
96.
62. Hebblethwaite, Human Rights in the Church, 190-191.
63. Ibid., 191.
64. Cf. el magnfico anlisis de R. Franco, Teologa y magisterio: dos modelos
de relacin: Estudios Eclesisticos 59 (1984) 3-25.
65. Cf. P. Bourdieu, Qu significa hablar? o.c, especialmente 96-104.
180 Jos Mara Mardones
vitable el pluralismo y an el carcter fragmentario e hipottico
de la reflexin teolgica en su servicio a la totalidad eclesial.
Finalmente, quisiera indicar una tercera tipologa de mecanis-
mos productores de eliminacin de conflictos que arrastran en el
trasfondo el peligro de manipulacin. Van ligados a un problema
lingstico y hermenutico complejo, que no podemos desconec-
tar del poder 66 . Se trata de la eliminacin del conflicto de inter-
pretaciones (P. Ricoeur) mediante la apelacin/imposicin de un
modelo de horizonte interpretador. El Magisterio, en su afn de
crear un espacio lingstico unificado, ha tratado de convertir en
paradigma de la doctrina verdadera una interpretacin marcada
por un lenguaje oficial que se inscribe en la philosophia peren-
nis. Como ha mostrado lcidamente Schoonenberg, y entre no-
sotros R. Franco 67 , la pretensin de un modelo nico de interpre-
tacin est presente en documentos relativamente recientes del
Magisterio. La encclica Mysterium fidei de Pablo VI (3 de sep-
tiembre de 1965) propone un lenguaje dogmtico que transcienda
todas las culturas, todos los tiempos y todas las filosofas. Tendra
un carcter objetivo que sera la norma natural de la racionalidad
humana. No se tiene en cuenta en esta concepcin que slo se
puede hablar con sentido de afirmaciones verdaderas o falsas en
un lenguaje interpretado y que la verdad intemporal de todo dog-
ma necesariamente es vehiculada por una expresin lingstica
temporal y situada68. Tampoco se tiene en cuenta lo que desde la
filosofa de la ciencia se ha llamado la inconmensurabilidad de
los paradigmas69 o modelos de comprensin filosfico-teolgi-
cos diversos. En suma, se allanan excesivamente complejos pro-
blemas del pensamiento y la interpretacin mediante la referencia
a la enseanza oficial autorizada y a unas formulaciones objetivas
pretendidamente claras para todos e intemporales. Como desde el
campo catlico y protestante se ha sealado, estas expresiones ecle-
siales deshistorizadas, con su mtica pretensin de la inmutabili-
dad del lenguaje y del pensamiento, chocan frontalmente con la
sensibilidad actual histrica y evolutiva70. Y lo que en nuestro con-
66. Schoonenberg, The Theologian's Calling, Freedom, and Constraint, 95.
67. R. Franco, Teologa y Magisterio: dos modelos de relacin, art. cit., 14 s;
P. Schoonenberg, The Theologian's Calling, Freedom, and Constraint, o.c., 103 s.
68. Cf. los artculos ya clsicos de K. Rahner, Problemas actuales de cristo-
logia y Sobre el problema de la evolucin del dogma, en Escritos de teologa I, Tau-
rus, Madrid 1961.
69. T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, F.C.E., Madrid
1971; Id. La tensin esencial, F.C.E., Madrid 1983.
70. P. F. Fransen, Criticism of Some Basic Theological Notions, 66; cf. M.
D. Chenu, en Audinet, J./Bellet, M., Le dplacement de la thologie, Paris 1977,
11-13.
El Magisterio como poder 181
texto nos concierne, lleva consigo la sospecha de no ser ms que
una estrategia del Magisterio para mantener unificado y domina-
do el mbito lingstico eclesial. Si este mecanismo es reforzado
por una serie de controles ejercitados sobre los expertos y profe-
sionales, encargados de interpretar, expandir o bloquear los dis-
cursos de la autoridad con su vocabulario, trminos de identifica-
cin y representacin del mundo, tenemos un instrumentario de
control del poder del Magisterio. La reciente historia de adverten-
cias y sanciones a profesores indica el cuidado que tiene la Con-
gregacin de la doctrina de la fe de que el discurso del magisterio
se imponga particularmente en el mercado acadmico y en las si-
tuaciones oficiales.
6. El poder magisterial y los intereses sociales
Llegamos ya al ltimo mbito de aplicacin del modelo del po-
der propuesto. Hemos reconocido que el poder siempre limita con
los intereses sociales. Es decir, tras el ejercicio del poder se dilu-
cidan concepciones normativas del hombre y la sociedad. Apare-
cen preferencias o rechazos en la orientacin hacia grupos, lites
o formas de organizar y concebir la sociedad, la poltica, la eco-
noma y la cultura. Es un lugar comn, quiz todava no bien com-
prendido, que la Iglesia cuando afirma determinados valores ti-
cos en el campo de los comportamientos polticos y socio-cultu-
rales lo hace con la intencin de influir en ellos y con el deseo de
que los juicios ticos interfieran en el mbito poltico-social 71 .
Este hecho, muy tenido en cuenta por la teologa poltica de la
ltima dcada, exige que el Magisterio (y toda la Iglesia) se pre-
gunten a qu intereses sirven en el juego de poderes/intereses que
atraviesan la sociedad concreta. Dentro de lo arriesgado de este
anlisis de afinidades electivas (Weber), que es un deber perma-
nente para quienes quieren representar el inters salvador de Je-
sucristo en medio de las diversas situaciones y vicisitudes, slo po-
dr a ttulo de sugerencia hacer una breve indicacin 72 .
Hoy se discute en la Iglesia catlica la afinidad que presentan
las tendencias restauracionistas dentro de ella con la ola de restau-
racionismo poltico mundial que acontece a partir de los 70. Se ad-
71. Cf. la lcida y clara exposicin de J. M. Setin, Razn poltica y razn ti-
ca. Lectura del problema desde el Pas Vasco, Conferencia en el Club Siglo XXI:
Noticias obreras, separata 2,6.
72. Cf. J. M. Mardones, Tenemos hoy los cristianos miedo a la libertad?: Igle-
sia Viva 114 (1984) 525-544, 541.
182 Jos Mara Mardones El Magisterio como poder 183

vierte una homologa estructural entre las inclinaciones del Ma- nin en la fe y en la vida de toda la Iglesia. Es una gran tarea orien-
gisterio romano por un regeneracionismo moral centrado en lo tadora e integradora. Para ello tiene el derecho de ejercitar el
sexual (aborto, divorcio, pornografa) con frecuente olvido de la poder. Pero el poder ejercido por la autoridad magisterial tiene
corrupcin econmico-social, y las mismas tendencias del neo- tambin sus tentaciones. Al hilo del anlisis de este ejercicio del
conservadurismo poltico. A lo que habra que aadir la atencin poder magisterial, espero que haya quedado reflejado algo de la
sospechosa de la Congregacin para la doctrina de la fe sobre la grandeza y de las tentaciones que rodean a este servicio eclesial.
teologa de la liberacin y tendencias afines contrarias al evange-
lio social en la Heritage Foundation y el American Enterpri-
se Institute, apoyos ideolgicos de la poltica de Reagan73.
Nos encontramos ante un paralelismo que permite sospechar
hacia qu grupos y concepcin poltico-social se inclina el inters
del poder magisterial? La mera sospecha de esta posibilidad es ya
toda una llamada de alerta. Lo que s queda claro es que no se pue-
de ser ingenuo en este punto, o adoptar una pretendida inmuni-
dad ideolgica, mediante un neutralismo imposible. Es cierta la re-
lativa autonoma y originalidad de la razn tico-religiosa frente
a la razn poltica, pero postular una intocabilidad ideolgico-po-
ltica, quiere decir huir hacia una privatizacin del Magisterio, o
hacer ideologa en el sentido peyorativo del trmino 74 . El Magis-
terio, con las llamadas a la conciencia que supone y la influencia
o presin que sobre ellas ejerce, con las orientaciones sobre el de-
ber ser de los comportamientos individuales y colectivos, ejerce
un poder que no carece de intencionalidad e influjo socio-polti-
co. Esta es una consecuencia inevitable y legtima, que hace del
Magisterio una fuerza con incidencia socio-poltica. Lo nico que,
consecuentemente, el Magisterio tiene que ser consciente de sus
funciones y buscar una eficacia y unas maneras siempre en la lnea
del reino de Dios. Pero, como toda realidad humana, se puede des-
orientar. De aqu que el poder ejercido por la autoridad deba ser
criticado y animado por otras instancias del pueblo de Dios (te-
logos y fieles) para que se enderece siempre en la promocin de
la justicia, el amor y la paz.
El Magisterio tiene la misin de velar por la unidad y comu-

73. Cf. obras y autores como P. L. Berger/M. Novak (ed.), Speaking to the
Third World. Essays on Democracy and Development, American Enterprise Insti-
tute, Washington 1985; M. Novak, Visin renovada de la Sociedad democrtica,
Centro de Estudios en Economa y Educacin, Mxico 1984; Id., El espritu del
capitalismo democrtico, Ediciones Tres Tiempos, Buenos Aires 1984; J. J. Kirk-
patrick, The Reagan Doctrine and U.S. Foreign Policy, Heritage Foundation, Wa-
shington 1985. Para un anlisis crtico: A. M. Ezcurra, El Vaticano y la Adminis-
tracin Reagan, Mxico 1984.
74. Cf. E. Schillebeeckx, The Magisterium and Ideology, en P. F. Fransen
(ed.), Authority in the Church, o.c, 5-17; J. Garca Roca, Magisterio de la Iglesia
y encubrimiento ideolgico: Iglesia Viva 77/78 (1978) 483-504, 498.
 10
Hermenutica del Magisterio

RICARDO FRANCO

Resulta embarazoso hablar de hermenutica cuando hace diez

aos que se viene hablando de crisis de la hermenutica. Pero yo
voy a usar la palabra en un sentido muy elemental, que creo que
tiene an validez: el de traduccin a otra mentalidad de un do-
cumento antiguo. Un mtodo claro para este trabajo no existe. En
este sentido la hermenutica tiene ms de arte que de mtodo 1 .
El ttulo adems es ambiguo. Puede significar una traduccin
deJ lenguaje anticuado deJ Magisterio a nuestro lenguaje actuaJ y
puede significar tambin la interpretacin que el Magisterio ha
hecho siempre de la Escritura y la Tradicin. Los dos sentidos
creo que pueden ser interesantes.
Si se toma la hermenutica en el primer sentido se puede uno
preguntar si es posible hacer esta traduccin cuando el Magisterio
mismo lo ha prohibido siempre y nunca ha considerado que una
formulacin suya pueda ser anticuada y carente de valor. Ms bien
piensa la continuidad como una identidad absoluta, como una es-
pecie de sincrona con todos los tiempos, en la que una declara-
cin se va aadiendo a otra sin problemas y de forma absoluta-
mente homognea. Lo actualizado una vez, queda actualizado para
siempre.
Pero permaneciendo en el mismo sentido se puede uno pre-
guntar tambin si esta traduccin de las frmulas del Magisterio
a nuestro lenguaje actual merece la pena. Puede parecer cruel la
regunta formulada de esta manera, pero creo que se debe tam-
E in plantear, sobre todo teniendo en cuenta los nuevos caminos
del Vaticano II.
En el segundo sentido el tema puede ser interesante tambin.
La Iglesia ha hecho desde el principio, espontneamente, herme-
nutica de la revelacin, pero creo que nunca se ha preguntado

1. Cf. J. Habermas, en Habermas-Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder So-

zialtechnologie, Frankfurt a M. 1976, 172 n. 2a.
186 Ricardo Franco
por las limitaciones del instrumento que utilizaba para esta her-
menutica. Durante siglos, al menos aparentemente, el horizonte
de comprensin dentro de la Iglesia ha sido el mismo y una in-
terpretacin del cristianismo ha llegado a ser considerada como la
nica interpretacin posible. El cristianismo ha sido identificado
con la cultura cristiana y el Magisterio se ha convertido con fre-
cuencia, en los ltimos tiempos, en interpretacin de s mismo, es
decir, en reafirmacin de sus interpretaciones anteriores en el
mismo sentido y con la misma frmula
Traduccin del Magisterio a nuestro lenguaje actual
La hermenutica del Magisterio en el sentido de traduccin de
un lenguaje envejecido y slo inteligible para los expertos se ha he-
cho en realidad de forma espontnea y en muchos casos sin darle
importancia. Es claro que los trminos naturaleza y persona,
empleados por el magisterio tradicional para explicar la realidad
de Cristo n o son comprensibles hoy en su sentido correcto por la
mayora de los cristianos, o no significan absolutamente nada, y
la mera repeticin de los trminos n o aporta nada a los creyen-
tes 2 . Pero en estos casos, aun manteniendo la frmula p o r respeto
a la tradicin, el catequista se esfuerza p o r encontrar una explica-
cin ms o menos satisfactoria para los creyentes. N o se intenta
de todas formas sustituir una frmula p o r otra equivalente y ms
conforme con nuestra mentalidad.
D e todos m o d o s , un intento de traducir muchas de las frmu-
las tradicionales a nuestro lenguaje actual sera siempre una em-
presa discutible y difcilmente realizable de forma satisfactoria, so-
bre todo teniendo en cuenta la pluralidad de nuestras culturas ac-
tuales. Sera difcil, tal vez imposible, encontrar una frmula ni-
ca que sustituyera a la antigua.
Oposicin de la Iglesia a todo cambio en las formulaciones
La Iglesia jerrquica se ha opuesto adems, desde siempre y te-
nazmente, a todo cambio de las formulaciones. Lo formulado una
2. Es significativo que en una edicin del catecismo de Ripalda realizada en
Jerez, entonces dicesis de Sevilla, se confundieran los trminos y se dijera: P.
Cuntas naturalezas hay en Cristo? R. Una y divina. P. Cuntas personas? Dos,
divina y humana. Durante algn tiempo esta edicin corri por el pueblo sin que
nadie advirtiera la equivocacin hasta que fue denunciado al cardenal Segura y re-
tirado. Al pueblo le daba igual.
Hermenutica del Magisterio 187
vez por el Magisterio oficial tiene, en la opinin del mismo Ma-
gisterio, una validez perpetua.
Las razones que estn detrs de esta reaccin son muchas, unas
de orden histrico y otras de origen sistemtico O, tal vez, pura-
mente ideolgico.
Razones histricas
Entre stas hay que colocar la praxis, ya desde los primeros
concilios, de citarse y corroborarse unos a otros. As el Constan-
tinopolitano I cita y corrobora al de Nicea 3 , Efeso cita a Nicea 4 ,
el Calcedonense corrobora a Nicea y Constantinopla y el llamado
smbolo Niceno-Constantinopolitano se convierte en la profesin
de fe de todos los cristianos hasta h o y 5 .
En el concilio de Calcedonia se nota ya un corrimiento de la
fe hacia la doctrina que tendr graves consecuencias en toda la his-
toria de la evolucin dogmtica. En lugar de la frmula tradicio-
nal creemos, se dice: enseamos que se debe creer. C o n este
paso de la confesin a la doctrina sobre la fe cambia incluso el
sentido del mismo smbolo de fe. El smbolo niceno y el constan-
tinopolitano tienen un triple sentido: 1) Es la n o r m a de fe que
hav que confesar en la conversin y en el bautismo. 2) Es una
doxologa cuyo sitio est en la liturgia. 3) Es un d o c u m e n t o de
la ortodoxia que no deriva su autoridad tanto del magisterio ac-
tual cuanto de la verdad que, en un pasado ideal, fue comunicada
a los padres. El smbolo es palabra de los padres y tiene p o r
tanto exigencias divinas.
El cambio de sentido aparece ya claramente en el Florentino,
gracias a los telogos latinos all presentes. Para ellos el smbolo
es: l ) U n a suma de la doctrina de la fe. El contenido inteligible
de la fides quae creditur; 2) U n texto cuya obligatoriedad
descansa en un consenso eclesial tal y como es comprendido y
aprobado p o r el papa; 3) U n texto, p o r tanto, que en ciertos as-
pectos y en una determinada medida puede ser modificado p o r el
magisterio papal y adaptado a las necesidades del tiempo 6 .
3. Concilwrum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1973, 28.
4. Y prohibe terminantemente que se componga otra confesin de fe. Ibid.,
65. Santo Toms interpreta esta prohibicin como hecha a los laicos y no a la su-
prema autoridad del papa. 11/11, q.10, a.l, ad 2.
5. Parece que este credo en Constantinopla fue un credo de compromiso para
poder dialogar con los macedonanianos. Cf. A. M. Ritter, Das Konzil von Kons-
tantinopel und sein Symbol, Gttingen 1965, 97 ss.
6. Cf. A. Ganoczy, Frmale und inhaltliche Aspekte der mittelalterlichen Kon-
188 Ricardo Franco
Este cambio va a tener graves consecuencias para la compren-
sin del depsito de la fe y de la misin de la conservacin de
ste que el Magisterio va a reclamar como su misin fundamental.
El Constantinopolitano II citar al Calcedonense 7 y la fe de
los padres se convertir en un monumento tan inmutable que
la mera adicin del filioque ser el pretexto para la separacin de
la Iglesia oriental.
Habr que esperar hasta la edad media para que santo Toms,
preparando el cambio del Florentino, se pregunte: Utrum ad
Summum Pontificem pertineat symbolum ordinare (II/II
q.l,a.lO). De todas formas, aunque se d por supuesto que se pue-
den aadir verdades de fe a las verdades ya formuladas por los
antiguos concilios, no se pretende de ninguna manera sustituir una
frmula por otra, sino aadir una frmula a otra. Se inicia as la
idea de la formacin acumulativa del depositum fidei, una concep-
cin que durar hasta la fase preparatoria del Vaticano II. La idea
de una reformulacin de las antiguas frmulas ni siquiera pasa por
el horizonte.
Otro de los motivos histricos que han influido en esta con-
cepcin de la continuidad y de la inmutabilidad de las formula-
ciones dogmticas ha sido sin duda la clebre regla de Vicente de
Lerins. Cuando empiezan las discusiones teolgicas en el siglo II,
parece que hay que admitir una especie de zona de penumbra en-
tre la ortodoxia y la hereja. Los lmites no son tan precisos como
en las pocas posteriores . El canon de Vicente de Lerins es quiz
el primer intento de encontrar una frmula absolutamente indis-
cutible, que suprima toda ambigedad: In ipsa autem catholica
ecclesia magnopere curandum est, ut id teneamus, quod ubique,
quod semper, quod ab mnibus creditum est9. Con razn en-
tiende J. Madoz este canon como exclusivo id tantum tenea-
mus 10 . Pero el problema que plantea este consenso se plante ya
al mismo V. de Lerins, que tuvo que ir haciendo precisiones y con-
cesiones precisamente en tiempos de crisis, que es cuando la nor-
ma hace ms falta. En su explicacin de la regula fidei llega a con-
ceder que cuando no se encuentra esa fe mantenida siempre, por
todos y en todas partes, hay que recurrir en ltima instancia a los
que l llama magistri probabiles (Comm. 3,4), algo que suena
a lo que la tarda escolstica llamaba la pars sanior theoogorum
zilien en Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft (K. Lehmann und W. Pan-
nenberg Hrsg), Freiburg i. B. und Gttingen 1982, 63.
7. Conc. Oec. Dec, 116.
8. H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Trutb, London 1954, 81ss.
9. Commonitorium, ed. G. Rauschen, Floril. Patrist. 5, p. l i s
10. El concepto de tradicin en Vicente de Lerins, Roma 1933.
Hermenutica del Magisterio 189
y que de hecho significaba aquellos telogos que estn de acuer-
do con mi parecer.
Razones ideolgicas
La aversin a toda novedad, que Vicente de Lerins justificaba
con una lectura discutible de la 1 Tim 6, 20 devitans profanas vo-
cum novitates, se mantiene hasta nuestros das. En la encclica de
Benedicto XV Ad beatissimi apostolorum, del 1 de noviembre de
1914, en la que se trata expresamente el tema de la amplitud de la
investigacin teolgica, se invita a rechazar, no slo el modernis-
mo, sino incluso el espritu de los modernistas, que rechaza todo
aquello que sabe a viejo y busca vidamente lo nuevo por todas
partes. El papa quiere mantener la sabia norma de los mayores:
Nihil innovetur nisi quod traditum est, alusin a la norma de
san Esteban I, cuyo sentido es en realidad muy ambiguo (DS 110).
De esta norma dice Benedicto XV que en las cosas de fe tienen
ue ser observada inviolablemente, pero aun en aquellas cosas, que
3 e suyo no son inmutables, hay que tenerla como ideal, de mane-
ra que en ellas valga al menos la regla non nova sed noviter (DS
3625).
Esta pasin, casi eletica, por la inmutabilidad tiene posible-
mente su origen en el mantenimiento de la inmutabilidad como
uno de los atributos indiscutibles de Dios y la extensin progre-
siva de esta inmutabilidad, por participacin, a todo aquello que
de alguna manera est en relacin con l: a la palabra de Dios, en
primer trmino, y a su interpretacin por la Iglesia en segundo lu-
8ar-
La aplicacin de la idea de la inmutabilidad a la palabra de Dios
aparece clara en una carta de Po VII al arzobispo de Mohiley, con-
tra las traducciones de la Biblia las lenguas vernculas. La razn
que se da es que en las lenguas vernculas advertimos frecuentes
cambios, variedades, etc., y, por tanto, por una inmoderada libertad
para las traducciones bblicas inmutabilitas illa convelleretur,
quae divina decet testimonia (DS 2711). La inmutabilidad del la-
tn, como lengua muerta, era sin duda ms apta para expresar la
inmutabilidad de la palabra divina11.
La aplicacin de esta inmutabilidad a las frmulas dogmticas
de la Iglesia tiene una especial incidencia en las manifestaciones an-
timodernstas de Po X y en la condenacin de la Nouvelle Tho-
logie por Po XII.
11. Todo cambio tiene una incidencia en la doctrina sobre la autoridad y ah
es donde se ve con ms claridad el carcter ideolgico de toda esta mentalidad.
190 Ricardo Franco
La inmutabilidad de las frmulas dogmticas y la imposibilidad de
toda hermenutica
Los modernistas haban introducido un sentido simblico del
dogma que permita una interpretacin del mismo. Po X reaccio-
na duramente contra todo intento de relativizacin de las frmu-
las dogmticas. En realidad, del concepto simblico e instrumental
de los dogmas se sigue que como el h o m b r e puede hallarse en di-
versas situaciones... tambin las frmulas que llamamos dogmas
tienen que estar sujetas a las mismas vicisitudes y, consiguiente-
mente, sujetas a variacin. As queda expedito el camino para una
ntima evolucin del dogma. A m o n t o n a m i e n t o por cierto dice
Po X infinito de sofismas que arruinan y aniquilan toda reli-
gin (D 2079, la edicin de DS (3483) suprime el final, que se-
guramente le ha resultado chocante).
En el prrafo siguiente se analiza detenidamente la doctrina
modernista de la evolucin de los dogmas a partir de estos prin-
cipios: Para que estas frmulas (dogmticas) sean vitales, tienen
que ser y permanecer acomodadas a la fe juntamente y al creyen-
te. Consiguientemente, si p o r cualquier causa cesa esa acomoda-
cin, pierden aqullas sus primitivas nociones y necesitan mudar-
se (D 2080, omitido p o r DS).
N o s o t r o s diramos que las frmulas han perdido su capacidad
de comunicacin v, por tanto, han dejado de ser comunicativas
para el creyente. Los modernistas tenan, adems, conciencia del ca-
rcter relativo e inadecuado que cualquier formulacin tiene para
expresar las verdades religiosas: El creyente ha de tener dicen,
segn la encclica buen cuidado de n o adherirse ms de lo de-
bido a la frmula en cuanto frmula, sino usar de ella nicamente
para adherirse a la verdad absoluta, que la frmula descubre v en-
cubre juntamente y que se esfuerza en expresar sin conseguirlo
jams (D 2087). Slo a partir de una mentalidad radicalmente,
racionalista se poda condenar esta expresin, que ser de nuevo
condenada contra la Nouvelle Thologie. La idea de la absoluta
inmutabilidad de las frmulas dogmticas, que aparece en esta con-
denacin del modernismo, es solamente un aspecto el intelec-
tual y doctrinal de la conciencia de inmutabilidad de la Iglesia
misma.
Las dura-- medidas represivas que siguieron a la publicacin de
la encclica Pascendi y al decreto Lamentabili consiguieron que es-
tas ideas quedaran durante m u c h o tiempo latentes en la Iglesia.
Reaparecen, con otra forma, en otro movimiento tan difcil de de-
finir como el mismo m o d e r n i s m o : la Nouvelle Thologie, que es
condenada p o r Po X I I con la encclica Humani generis, del 12 de
Hermenutica del Magisterio 191
agosto de 1950. Es la idea de evolucin, junto con la de u n fal-
so historicismo en el modernismo haba sido la conciencia his-
trica, la que, segn Po XII, socava los fundamentos de toda
verdad y ley absolutas, lo mismo en el terreno de la filosofa que
en el del dogma cristiano (DS 3877). Los partidarios de esta nueva
teologa pretenden librar al dogma mismo de la terminologa de
tiempo atrs recibida por la Iglesia, as como de las nociones fi-
losficas vigentes entre los doctores catlicos (DS 3881). Segn
esta nueva teologa, sigue diciendo la encclica, los misterios de
la fe jams pueden significarse por nociones adecuadamente ver-
daderas, sino solamente por nociones "aproximativas" como ellos
las llaman, y siempre cambiantes, p o r las cuales la verdad se indi-
ca en cierto m o d o , pero forzosamente tambin se deforma (DS
3882). La nica concesin que hace Po XII es: Nadie hay, cier-
tamente, que n o vea que la terminologa empleada tanto por las
escuelas c o m o por el magisterio de la Iglesia puede ser completa-
da y perfeccionada; tambin es claro que la Iglesia n o puede atar-
se a cualquier efmero sistema filosfico. Los conceptos y trmi-
nos... reposan en principios y conceptos deducidos del verdadero
conocimiento de las cosas creadas... p o r eso no es de extraar que
algunos de estos conceptos hayan sido empleados por los conci-
lios ecumnicos, de suerte que no est permitido apartarse de
ellos (DS 3883).
Po XII est completamente seguro de que las frmulas dog-
mticas n o dependen de una filosofa y m u c h o menos de las ef-
meras filosofas actuales, sino del verdadero conocimiento de las
cosas creadas, que es naturalmente el que proporciona, n o cual-
quier filosofa, sino nicamente aqulla que es llamada perenne.
Los telogos tienen que quitarse de la cabeza el que puedan
atreverse a hacer una hermenutica de los dogmas definidos, y
m u c h o menos a p r o p o n e r frmulas alternantes. La nica funcin
de la teologa, segn Po X I I , es manifestar cmo la doctrina de-
finida p o r el Magisterio de la Iglesia se contiene en las fuentes y
adems eo ipso sensu quo definita est (DS 3886).
Las primeras (y las ltimas ?) dudas
Pablo VI sigue fielmente esta lnea y al principio de su ponti-
ficado le da una formulacin que se puede llamar clsica y que ex-
cluye de forma definitiva toda hermenutica de los textos dogm-
ticos.
La posibilidad de una hermenutica se funda en el diverso h o -
rizonte de comprensin entre el escritor y el lector, pero en el len-
192 Ricardo Franco
guaje que utilizan las frmulas dogmticas esta diferencia, segn
Pablo VI, es imposible porque estas frmulas, como las dems
de las que la Iglesia se sirve para proponer los dogmas de fe, ex-
presan conceptos que no estn ligados a una determinada cultura,
ni a una determinada fase del progreso cientfico, ni a una u otra
escuela teolgica, sino que manifiestan lo que la mente humana
percibe de la realidad, en la universal y necesaria experiencia y lo
expresa con adecuadas y determinadas palabras, tomadas del len-
guaje popular o del lenguaje culto. Por esto resultan acomodadas
a los hombres de todo tiempo y de todo lugar (Mysterium fidei,
AAS 57 [1965] 758). Todava en el ao 1968 declaraba en una au-
diencia general del 4 de diciembre: Las frmulas mismas en las
que la doctrina ha sido refleja y autoritativamente definida no se
pueden abandonar. Sobre este punto el Magisterio de la Iglesia no
transige, aunque tenga que soportar las consecuencias negativas de
la presentacin impopular de su doctrina 12 . Pablo VI apoya esta
actitud intransigente de la Iglesia con la incomprensin que acom-
pa a la predicacin de Jess (Mt 13, 13), sin caer en la cuenta
de que esta incomprensin se deba a intereses creados y no a di-
ficultades gnoseolgicas.
Pero ya por lo menos cae en la cuenta de que muchas ense-
anzas de la Iglesia son incomprensibles a causa de su misma for-
mulacin, aunque se equivoca al diagnosticar las causas de esta in-
comprensin. En esta misma audiencia considera este problema de
la incomprensin como angustioso. En esta angustia se mezcla in-
discutiblemente la crtica severa a la que haba sido sometida su
encclica Humanae vitae. Todava en una audiencia del 14 de maye
del ao siguiente, 1969, mantena, aunque ya no con tanta firme-
za, que la fe no es pluralista. La fe, incluso en aquello que toca
al revestimiento de las frmulas que la expresan, es muy delicada
y exigente13. En una audiencia general del 28 de octubre de 1970
ya reconoce, aunque en la forma angustiada e interrogante a la que
nos tena acostumbrados, que no es posible sustraerse al cambio
y a la historia, y se refiere a lo dicho por el Vaticano II en la Gau-
dium et spes (n. 5ss). Y al preguntarse si todo cambia, llega al
problema de las frmulas de fe: Y una fe que nos presentara
dogmas, formulados en un tiempo y en un lenguaje de culturas an-
tiguas, dogmas a los que hay que asentir como a verdades indis-
cutibles, sera tolerable en nuestros das?14 Considera estas pre-
12. Insegnamenti di Paolo VI, Roma 1969, vol. VI, p. 1045.
13. Ibid., VII, p. 958.
14. Ibid., VIII, p. 1072 s.
Hermenutica del Magisterio 193
guntas como agresivas, pero al menos no pretende darles una
respuesta tajante, sino que se limita a proponerlas como preguntas.
Un intento de respuesta
Curiosamente la primera respuesta que de alguna manera con-
sidera posible un cambio de formulacin en alguna definicin dog-
mtica la encontramos en el primer documento contra la doctrina
de H. Kng, aunque no se le nombra personalmente. Es la decla-
racin de la Congregacin para la doctrina de la fe que lleva el t-
tulo Mysterium Ecclesiae15.
Prescindiendo de otras matizaciones de este documento , lo
que nos interesa es la ltima concesin, formulada ciertamente en
el estilo sibilino de la curia, en el que se acumulan las restriccio-
nes propias de un documento de compromiso en el que las con-
cesiones se hacen contra el parecer de algunos miembros de la
Congregacin: Finalmente, aunque las verdades que la Iglesia con
sus frmulas dogmticas realmente pretende ensear, se distingan
de los conceptos (cogitationes) cambiables de una determinada
poca y puedan ser expresados sin ellos (?), sin embargo algunas
veces puede suceder que aquellas verdades sean expresadas, inclu-
so por el sagrado Magisterio, con palabras que llevan en s los ves-
tigios de esos conceptos 17 .
El texto es un parto difcil y su resultado teratolgico, pero re-
conoce que hay al menos algunas frmulas dogmticas que llevan
en s los lmites expresivos del tiempo en que fueron formuladas
y por lo tanto que pueden ser reformuladas. La distincin entre
las verdades que la Iglesia pretende ensear con sus frmulas dog-
mticas y los conceptos cambiables con los que de hecho las en-
sea, supone una dicotoma de forma y contenido difcilmente
aceptable. Pero, a pesar de todo, era el principio de una posibilidad
de traducir las frmulas dogmticas, al menos algunas, y con
eso la posibilidad de una hermenutica del Magisterio. Por eso sor-
prende totalmente la conclusin del documento, explicable sola-
mente (aunque no justificable) por el carcter de compromiso del
documento: Consideradas estas cosas, hay que decir que las fr-
mulas dogmticas del magisterio eclesistico ya desde el principio
han comunicado aptamente la verdad revelada y, permaneciendo
15. AAS 65 (1973) 396-408.
16. Cf. mi artculo: Unidad y continuidad de la fe en un mundo histrico y
pluralista: EE 48 (1973) 443-475.
17. AAS, Ibid., 403.
194 Ricardo Franco
las mismas, seguirn comunicndola perpetuamente a aquellos
que las interpreten rectamente'\
El texto lleva indiscutiblemente las huellas digitales de todos
los miembros de la Congregacin y es, a pesar de todo, lo ms
avanzado, a mi entender, que se ha dicho en esta materia en la Igle-
sia jerrquica.
La conclusin de toda esta resistencia sera que, a pesar de todo
lo dicho por Po X, Po XII e, incluso, Pablo VI, es posible una
hermenutica de las frmulas dogmticas, en las que el ltimo do-
cumento citado reconoce las limitaciones conceptuales. En este
caso sera posible tambin la proposicin de formulaciones alter-
nativas. Si las verdades que la Iglesia quiere ensear se distinguen
de los conceptos con los que realmente las expresa, quiere decir
que pueden ser expresadas de otra manera.
De todas formas la resistencia del magisterio de los papas a
cualquier cambio se apoya, en parte, en una comprensin inade-
cuada de lo que son los lmites del lenguaje y, en parte, en una
defensa de la inmutabilidad que se puede calificar de ideolgica,
sobre todo por lo que tienen de defensa de la autoridad constitui-
da, para la que cualquier cambio es concebido como una amena-
za. sta comprensin de la inmutabilidad como ideal, se apoya, ade-
ms, en paradigmas de comprensin caducados19.
A pesar de la posibilidad, en principio, de una hermenutica
del Magisterio, creo que hay que plantearse una pregunta mucho
ms radical: es necesaria esta reformulacin? e incluso es desea-
ble?
Es deseable una hermenutica del Magisterio?
Creo que a todas las dificultades que el Magisterio pone para
dejarse interpretar y, sobre todo, para dejar que se pueda cambiar
una frmula por otra, hay una respuesta mucho ms fcil: no es
interesante interpretar todas las interpretaciones que del fenme-
no cristiano ha ido haciendo el Magisterio a lo largo de los siglos.
Muchas de estas interpretaciones han cumplido ya su deber en el
momento en el que fueron formuladas: responder desde la fe a las
preguntas planteadas por los cristianos o planteadas a los cristia-
nos en un momento determinado y a partir de un determinado ho-
rizonte de comprensin. Si el horizonte ha cambiado, la pregunta
se hace ya a otro nivel y entonces la respuesta de otro tiempo no
18. Ibid., 403.
19. N. M. Wildiers, Weltbild und Theologie, Zrich 1974.
Hermenutica del Magisterio 195
es que se convierta en falsa, sino simplemente que deja de ser res-
puesta para una pregunta nueva, planteada a otro nivel distinto.
Lo que hay que hacer es buscar la respuesta nueva para la nueva
pregunta y no reinterpretar la vieja respuesta.
La Iglesia jerrquica no se ha planteado el problema de esta for-
ma por su modo de comprender el depsito de la revelacin.
Considera este depsito como el conjunto de todas las formula-
ciones de fe que se han ido haciendo a lo largo de la historia. Su
obligacin es conservar en su integridad este depsito. Cuntas de
estas verdades son realmente credas por el pueblo fiel, no es una
pregunta que se haga el Magisterio 20 . Sera una equivocacin creer
que son estas formulaciones las que constituyen la tradicin. Son
interpretaciones de la Escritura y de la Tradicin y stas son nor-
mativas y anteriores a toda interpretacin.
En gran parte el esfuerzo de interpretacin del Magisterio ha
sido la traduccin al lenguaje conceptual del lenguaje simblico o
narrativo de la Biblia. Baste recordar el homoousios de Nicea o la
descripcin de Dios en el Vaticano I. Pero es claro que los con-
ceptos, aunque sean necesarios, pierden el carcter sugerente de
los smbolos y son tributarios de un determinado sistema filos-
fico. Por eso sigue siendo siempre interesante la nueva interpreta-
cin de los smbolos bblicos originales, pero no parece que lo sea
la interpretacin conceptual de otra interpretacin conceptual. Se-
ra como hacer una nueva interpretacin de la teora ptolemaica
del sistema solar en vez de hacer una nueva interpretacin del mis-
mo sistema solar.
La idea que pretendo exponer en la segunda parte es que la
Iglesia misma en el Vaticano II ha abandonado por fin la preocu-
pacin de volver continuamente sobre lo que ya haba dicho, de-
dicndose en los ltimos tiempos, sobre todo, casi exclusivamente
a interpretar sus propias interpretaciones, y ha vuelto, de nuevo,
a las fuentes originales para darnos una interpretacin, no de las
viejas frmulas del magisterio, sino del fenmeno cristiano origi-
nal.
20. Nadie recuerda que el concilio ecumnico de Viena (1311-1312), en su
constitucin Fidei catholicae, condenara a los que dijeran quod substantia ani-
mae rationalis seu intellectivae ver ac per se humani corporis non sit forma (DS
902). La verdad es que la Iglesia espontneamente ha barrido debajo de la alfom-
bra algunas definiciones que sonaban demasiado escolsticas y la nueva edicin del
Denzinger ha omitido algunas condenaciones que eran muy duras.
196 Ricardo Franco
El Magisterio como hermenutica
En los ltimos siglos, sobre t o d o desde Po IX, el Magisterio
se ha convertido, ms que en intrprete de la fe, en defensor de la
cultura cristiana., es decir, de aquella interpretacin de la fe que
est realizada a partir de la gran sntesis con el pensamiento anti-
guo, realizada sobre t o d o p o r santo Toms, y que utiliza como
instrumento hermenutico la llamada philosophia perennis, res-
taurada p o r decreto de Len X I I I . Esta restauracin da lugar al
neoescolasticismo, que tiene una clara tendencia al empobreci-
miento puramente formal. Tiene que mantener un pensamiento
metafsico que ha perdido su base fsica, es decir, la concepcin
medieval del universo. Esta interpretacin concreta del fenmeno
cristiano se identifica fcilmente con el cristianismo mismo. La
permanencia en esta concepcin de la realidad, espontnea al prin-
cipio y artificial despus, da la impresin de que el cristianismo
es impensable en otra estructura de pensamiento y de que todo ata-
que a esta concreta expresin cultural del cristianismo en un ata-
que al cristianismo mismo.
En el cristianismo la funcin hermenutica, tanto de los te-
logos como del Magisterio mismo, empez m u y p r o n t o . Los pri-
meros apologetas hacen ya una lectura helenista del cristianismo,
sin plantearse un problema reflejo, porque el helenismo es el h o -
rizonte natural de su compresin de la realidad y, p o r tanto, tam-
bin de su compresin de la palabra revelada, aunque sta hubiera
sido inicialmente formulada en una cultura distinta. El primer con-
cilio ecumnico n o tiene dificultad en responder con categoras he-
lenistas a un problema planteado en este mismo horizonte 2 1 . La
hermenutica se hace con la naturalidad y la despreocupacin del
respirar mismo. Se respira en esa cultura, se piensa en esa cultura
y se cree en esa cultura.
Quin iba a pensar que esa cultura se iba a mantener en el oc-
cidente cristiano casi veinte siglos? Y que cuando ya estuviera
prxima a expirar, en vez de una compasiva eutanasia, iba a encon-
trar u n centro de reanimacin y una unidad de cuidados inten-
sivos? El hecho es que para muchos catlicos de nuestros das esa
cultura va a seguir siendo la atmsfera u n a atmsfera cerrada de
hospital en la que van a seguir respirando y, por tanto, pensan-
do y creyendo.
21. No tiene ni siquiera preocupacin por acudir a un trmino como el de
ousia que en su relacin con Dios haba sido puesto en cuestin por Platn y por
el platonismo medio. Cfr. J. Whittaker, Epekeina nou kai ousias: VigChrist 23
(1969) 91-104.
Hermenutica del Magisterio 197
La permanencia de este horizonte c o m n es lo que ha permi-
tido a la Iglesia considerar la continuidad del cristianismo como
inmutabilidad y el sumar una definicin a otra como elementos t o -
talmente homogneos. T o d o lo ms consider la continuidad
como un proceso orgnico. N u n c a como discontinuidad o, al m e -
nos, nunca se pens que la continuidad del cristianismo poda es-
tar garantizada p o r algo distinto que la homogeneidad de las in-
terpretaciones y por la repeticin idntica de lo dicho anteriormen-
te.
El credo del pueblo de Dios y su hermenutica
Antes de pasar al Vaticano II creo que es interesante analizar
un texto que pertenece espiritualmente al preconcilio, aunque est
redactado despus. Adems de darnos un credo, Pablo VI se ha
credo en la obligacin de anteponer unas consideraciones sobre
la hermenutica posible, que son interesantes para apreciar las di-
ferencias.
U n a mezcla heterognea de elementos, desde una frmula ins-
pirada ms bien en el concilio Toledano I que en el N i c e n o , hasta
elementos del Tridentino, del Vaticano I y del Vaticano II, dejan
ver que Pablo VI considera todos estos documentos como h o m o -
gneos y tiene razn, p o r q u e incluso las citas del Vaticano II n o
corresponden a lo que este concilio aporta de nueva interpreta-
cin, sino a lo que tiene de homogneo con lo anterior.
La continuidad, que a pesar de todo se presentaba ya proble-
mtica a Pablo VI, la sita, segn sus principios hermenuticos, en
la continuidad de la razn humana, coloreada de un matiz anti-
kantiano que n o hace al caso. Es claro que es una cierta perma-
nencia de la razn humana la que nos hace posible comprender
los documentos antiguos. Pero, despus de comprender, podemos
llegar a la conclusin de que lo que hemos comprendido no es una
respuesta a nuestros problemas, planteados en otro horizonte de
comprensin. N o s o t r o s podemos llegar a comprender lo que sig-
nificaba persona para el concilio de Calcedonia, pero llegar a la
conclusin de que para nosotros significa otra cosa. Lo mismo se
uede decir del trmino transubstanciacin, que es comprensi-
E le, pero n o utilizable para el que n o concibe la realidad como
compuesta de substancia y accidentes. Pero qu pasa cuando ya
no se concibe la realidad como compuesta de substancia y acci-
dentes? es que la fe nos obliga a aceptar esa teora fsica para per-
manecer dentro de la ortodoxia? La verdad es que leyendo a Po
XII y al mismo Pablo VI se saca la impresin de que esas teoras
198 Ricardo Franco
fsicas han sido codefinidas en los concilios y por tanto no es l-
cito apartarse de ellas. Esto es lo que yo llamo confundir la cul-
tura cristiana con la fe. Esto lo admite abiertamente, sin embargo,
C. Pozo en su comentario al credo de Pablo VI, donde dice que
los conceptos as incorporados quedan irreversiblemente ligados
al dato 22 . Esto significara que los papas, o la Iglesia, son infali-
bles no solamente en la fe, en las costumbres e, incluso, en la de-
claracin de la ley natural, sino tambin en la declaracin de las
leyes fsicas. Creo que ningn papa se ha atribuido explcitamente
esta infalibilidad.
Lgicamente C. Pozo niega la posibilidad de una hermenuti-
ca no slo del magisterio sino tambin de la Biblia, pero olvida
que sta est admitida por el Vaticano II.
Biblia y Magisterio
Quiero responder a una inconsecuencia que se puede encon-
trar en mi manera de hablar. Admito por una parte que se puede
hacer una hermenutica de la Biblia. Pero esto no significa aban-
donar el texto bblico, sino intentar comprenderlo cada vez de nue-
vo a partir de mi situacin. No sera lgico hacer lo mismo con
las decisiones del Magisterio eclesistico: comprender su signifi-
cado y respetar sus formulaciones? Creo que hay que admitir una
diversidad entre el texto bblico y las decisiones del Magisterio,
como ya he dicho de alguna manera. El texto bblico es el punto
de partida, un clsico en el sentido de D. Tracy 23 , del que son in-
terpretaciones las formulaciones del Magisterio, las de los telo-
gos y las de la hermenutica bblica. Todas ellas tienen, a distinto
nivel, el cometido de actualizar, es decir, de interpretar el sentido
del texto bblico. La diferencia est en que las frmulas del
Magisterio tienen carcter obligante por la autoridad que las im-
pone (no por una evidencia interna que se impone) y han sido con-
sideradas como perpetuamente vlidas, lo que no deja de ser dif-
cilmente compaginable con su funcin de actualizacin. Los
telogos durante algn tiempo tambin creyeron que sus formu-
laciones eran consecuencias lgicas y perpetuamente vlidas de las
verdades reveladas. Hoy los telogos en general son ms modes-
tos en sus interpretaciones. Tienen, o deben tener, conciencia de
la limitacin de los instrumentos hermenuticos, lgicos, concep-
22. C. Pozo, El credo del pueblo de Dios (BAC minor 6), Madrid 1975 59
n. 52.
23. D. Tracy, The Analogical Imagination, NY 1981, 99 ss.
Hermenutica del Magisterio 199
tuales, etc, que estn utilizando. Por eso creen que sus interpre-
taciones tienen un valor relativo, reducido al campo de la racio-
nalidad disponible de momento. Una cosa parecida sucede con los
mtodos histricos y hermenuticos que utilizan los exegetas. La
validez perpetua de las formulaciones del Magisterio parece una
falta de consecuencia con su carcter de interpretacin y de actua-
lizacin del mensaje bblico. Si son actualizacin, lo son para un
tiempo y una mentalidad determinada. Cuando ese tiempo y esa
mentalidad han pasado, dejan de tener su funcin de actualizacin
y de interpretacin y no tienen que ser interpretadas a su vez, sino
simplemente sustituidas. El nico problema es que la mentalidad
a la que correspondan ha durado, al menos aparentemente, tanto
tiempo que se ha llegado a creer que era la nica mentalidad po-
sible y, por lo tanto, que las frmulas antiguas conservaban su vi-
gencia indefinidamente.
El hecho de que en Europa misma hace un par de siglos que
domina otra mentalidad y que, adems, aparecen otras mentalida-
des en Asia, frica, Amrica, no parece que haya sido percibido
de manera efectiva por el Magisterio eclesistico.24
El giro del Vaticano II
Una diferencia fundamental del Vaticano II con los dos con-
cilios anteriores, los concilios de la catolicidad: el Tridentino y el
Vaticano I, est en que stos son concilios de restauracin, por-
que vienen despus de una revolucin y pretenden reagrupar y
reorganizar las fuerzas dispersadas por ella. La revolucin protes-
tante para Trento, la revolucin francesa, la ilustracin y el racio-
nalismo para el Vaticano I. Volver las aguas a su cauce es lo que
consideran como su misin. En cambio el Vaticano U aparece en
un momento de aparente calma para la Iglesia. Sin embargo, en la
Iglesia haba de hecho un pluralismo que solamente haba queda-
do oculto o haba sido reprimido violentamente, pero no haba
sido eliminado, ni incorporado. Una nueva concepcin histrico-
evolutiva de la realidad se iba abriendo paso en la mentalidad ca-
tlica. No era cosa de haca poco. En realidad haba empezado
antes del Vaticano I con la nueva Facultad de teologa catlica de
Tubinga, pero haba sido totalmente ignorada por ese concilio.
24. Las frmulas mismas, como interpretaciones, pertenecen a la historia de
la interpretacin del texto y en este sentido siguen teniendo significacin ya que
el texto no nos llega de forma inmediata, sino dentro de la historia de sus interpre-
taciones.
200 Ricardo Franco
Haba aparecido de forma violenta y radical con el modernismo,
para ser reprimida por Po X y, de nuevo, con la Nouvelle Tho-
logie para ser reprimida por Po XII. Pero esta ltima corriente,
ms moderada, va a confluir en el Vaticano II con la corriente ms
tradicional y ser representada por un nmero elevado de sus te-
logos ms representativos. Con esto el Vaticano II no ser un con-
cilio de restauracin, sino un concilio que va a poner de manifies-
to la pluralidad que de hecho exista en la Iglesia. En este sentido
se puede decir que el concilio mismo es una revolucin.
Un problema obvio que plantea el Vaticano II es el de su uni-
dad, pero tambin el de su continuidad con los dos concilios an-
teriores.
La continuidad
El problema de la continuidad doctrinal en la Iglesia es com-
plicado y delicado. Generalmente, como ya dije, ha sido compren-
dida en un sentido de identidad o de continuidad homognea, sin
cambio de ninguna clase. Unas definiciones se iban sumando pa-
cficamente a otras e iban constituyendo 25 el depsito de la fe que
la Iglesia tena la obligacin de conservar ntegro e incontamina-
do. N o es de extraar que el primer proyecto de decreto sobre la
revelacin llevara el significativo ttulo: De deposito fidei pur
custodiendo. El mismo Vaticano II se considera en continuidad
con los dos anteriores: Conciliorum Tridentini et Vaticani I in-
haerens vestigiis.
Esta continuidad es interpretada por el entonces telogo J. Rat-
zinger como una continuidad homognea. Para esto tena que ha-
cer una lectura forzada del Vaticano I, descubriendo en l indicios
de una comprensin histrica del dogma, para terminar afirman-
do que el Vaticano II, en su decreto sobre la revelacin, lo que
hace es una relectura de los textos correspondientes del Vaticano
I y del Tridentino, en la que lo de entonces es ledo a nuestra ma-
nera y, con esto, simultneamente interpretado de nuevo, tanto en
lo esencial como en lo deficiente26. Es decir, para Ratzinger, cual-
quier nueva interpretacin es interpretacin de una interpretacin
anterior. Para considerar las nuevas aportaciones del Vaticano II
sobre la revelacin como interpretaciones del Vaticano I, tiene que
hacer verdaderos equilibrios intelectuales. Lo que no se indica es
25. Constituyendo por sedimentacin. Creo que esta acepcin de depsito
es aplicable al depsito de la fe tal y como es concebido por el Magisterio.
26. LThk, KV II, p. 505.
Hermenutica del Magisterio 201
que puede haber una continuidad mucho ms elemental: la con-
tinuidad de la cosa misma interpretada. La nueva lectura que
hace el Vaticano II de la revelacin o de la Iglesia no es una re-
lectura del Vaticano I, sino una nueva lectura de las fuentes mis-
mas de la revelacin y una nueva interpretacin del fenmeno fun-
damental cristiano, que fue objeto de otras interpretaciones en el
pasado. La cosa misma es interpretada de otra manera a partir de
otro paradigma de comprensin.
Habra con esto una discontinuidad, pero no con relacin al
fenmeno original de la fe cristiana, sino con relacin a una de
sus interpretaciones.
Comprendo que el pretender que pase la Iglesia de una conti-
nuidad comprendida como identidad o, todo lo ms, como evo-
lucin homognea, a la idea de discontinuidad, puede parecer
una pretensin inaudita. Pero esta idea de discontinuidad supone
nicamente que hay una estructura en el Vaticano II que no es
una mera evolucin de algo que estaba ya en el Vaticano I, aun-
que estuviera slo en germen, que en una mentalidad continuista
es comprendido como algo que contiene ya toda la informacin
sobre e tema. Ha habido una aportacin desde fuera y esto da ori-
gen a una estructura distinta, y en este sentido, discontinua con la
anterior. La aportacin ha sido el nuevo paradigma de compren-
sin a partir del cual es comprendida la Escritura.
Creo que este hecho del Vaticano II tiene una importancia de-
cisiva para el tema de la hermenutica del Magisterio. Por primera
vez, a mi entender, el Magisterio mismo admite la posibilidad de
hacer una interpretacin del fenmeno religioso cristiano, que no
es mera interpretacin de las interpretaciones anteriores sobre el
mismo tema. Tal vez porque, por primera vez, un concilio ha de-
cidido no reprimir la realidad plural de la Iglesia misma, sino de-
jarla transparentarse en sus documentos. Este pluralismo aparece
en muchos textos del Vaticano II, pero de momento me refiero so-
bre todo a las dos constituciones llamadas dogmticas: la Dei ver-
bum y la Lumen gentium27.
27. La literatura sobre el tema es infinita. Se puede ver para el tema del Va-
ticano II a P. Eicher, Offenbarung, Mnchen 1977, 483 ss. y J. A. Estrada, La Igle-
sia: Identidad y cambio, Madrid 1985 (sobre la Iglesia).
202 Ricardo Franco
Unidad del Vaticano II?
El ahora cardenal Ratzinger parece dar por supuesta la unidad
absoluta del Vaticano II en su obra Informe sobre la fe28. Para l,
la solucin de todos los males que aquejan a la Iglesia en la actua-
lidad y que, aparentemente, se deben al concilio, est en una vuel-
ta a los textos autnticos y al sentido autntico del concilio,
como si slo hubiera uno.
La pluralidad de nuestra cultura es un hecho que se ha impues-
to al concilio mismo tanto en su gnesis como en su resultado. El
texto autntico del Vaticano II es un compromiso y con eso
un reflejo moderado de la situacin existente en el mundo y
en la Iglesia.
Juan XXIII quiso que el concilio fuera pastoral y no dogm-
tico (en el sentido del Tridentino o el Vaticano I), tal vez porque
previo que una unanimidad en materia de doctrina no era alcan-
zable. La parte conservadora, que en un principio se opuso a este
carcter pastoral, lo acept despus cuando se convenci de que
no era posible que la mayora aceptara su posicin y que de esa
manera restaba importancia a un concilio que iba a seguir un rum-
bo muy distinto del previsto por ellos.
La ambigedad del carcter no-dogmtico, sino simplemen-
te pastoral, del concilio fue seguramente la que permiti con ms
facilidad a ambas partes hacer concesiones insospechadas con la n-
tima persuasin de que este compromiso no les comprometa doc-
trinalmente. Esta falta de acuerdo doctrinal y la mera yuxtaposi-
cin, en determinadas ocasiones, de dos tendencias, distintas, ha
permitido llegar a un texto que ha podido ser calificado como
compromiso de un pluralismo contradictorio, sin mediacin29.
El calificativo contradictorio es, sin embargo, inexacto, porque
no se trata de afirmaciones hechas al mismo nivel, es decir, no es-
tn hechas dentro de un mismo paradigma de comprensin. Te-
nemos ms bien un conflicto de interpretaciones divergentes del
mismo fenmeno, hechas a partir de paradigmas distintos. Ha sido
un mrito del Vaticano II el poner al descubierto la situacin real
de la Iglesia. La situacin es muy difcil por la falta de disponibi-
lidad para el dilogo entre las diversas sentencias, y el Vaticano II
slo poda dejarla al descubierto, pero no solucionarla.
Al menos tenemos algo muy interesante y completamente nue-
28. Ct. mi artculo Las ambigedades de un libro claro: Proyeccin 140 (1986)
15-26.
29. M. Seckler, Ueber den Kompromiss in Sache der Lehre, en Begegnung,
Graz, Wien-Kln 1972, 57.
Hermenutica del Magisterio 203
vo, al parecer, en el Magisterio eclesial: se ha dado una nueva in-
terpretacin del fenmeno original cristiano, al menos en dos pun-
tos fundamentales: la idea de la revelacin y la estructura de la Igle-
sia. Y esta nueva interpretacin no es mera reinterpretacin de las
anteriores.
Y los telogos?
A los telogos les tocara tericamente hacer la sntesis, que el
Vaticano II no ha hecho, para mantener la unidad y la continui-
dad con los concilios anteriores. Pero es posible una sntesis de
las dos tendencias? Aunque, como he dicho, no creo que haya con-
tradiccin, tampoco creo que sea posible una sntesis intelectual
de las dos tendencias. Tal vez a lo ms que se puede llegar es a
comprender la revelacin o la estructura de la Iglesia en el Vati-
cano I y en el Vaticano II como modelos distintos para explicar
una realidad compleja30. En fsica se puede representar con mo-
delos divergentes una misma realidad compleja, por ejemplo la luz,
que puede ser representada por un modelo ondulatorio o un mo-
delo de partculas. Pero estos dos modelos no pueden ser recon-
ciliados en una sntesis terica.
El complejo fenmeno de la revelacin (o de la Iglesia) puede
ser representado con un modelo doctrinal o proposicional, como
hace el Vaticano I, o con el modelo de una nueva conciencia o de
relacin interpersonal, como hace el Vaticano II, en aquello que
no es mera repeticin del Vaticano I. Cada uno de estos modelos
puede representar un aspecto del complejo fenmeno de la reve-
lacin, pero no es posible, o al menos yo no la veo posible, una
sntesis intelectual de los dos modelos.
La aplicacin prctica
Un cambio en la teora no puede quedar sin una repercusin
en la prctica. El cambio en la idea de la Iglesia es claro que tiene
que tener una repercusin en la estructura misma organizativa de
la Iglesia. La quinta asamblea del concilio pastoral de la Iglesia de
Holanda se dedic de lleno a una reconsideracin del ministerio
eclesial a partir de la doctrina del Vaticano II y de la nueva expe-
riencia de la Iglesia. Los resultados se publicaron, pero la inciden-
30. A. Dulles, Models of Revelation, NY 1983, 31ss.
204 Ricardo Franco
31
cia real ha sido nula . Las consecuencias que han tenido los in-
tentos de E. Schillebeeckx y L. Boff son de sobra conocidas.
Ms lejano de la praxis puede parecer el cambio en la idea de
revelacin, pero yo creo que puede tener una incidencia inmedia-
ta en las relaciones teologa-magisterio. Si el Vaticano II no utiliza
el modelo proposicional para interpretar la revelacin, no se ve por
qu los telogos tienen que seguir siendo juzgados de acuerdo con
un modelo de depsito de la revelacin que olvida todo lo que
se ha dicho sobre la posibilidad de la hermenutica y sobre la his-
toricidad de los documentos de la revelacin, que tiene que im-
plicar la historicidad de la verdad misma revelada32.
En la praxis posterior al concilio se ha creado de hecho una ten-
sin casi insoportable por los diversos criterios utilizados por las
congregaciones romanas para no juzgar a los exegetas y condenar
a los telogos. A los exegetas se les ha concedido de hecho toda
libertad para utilizar los progresos de las ciencias histrico-bbli-
cas, y el resultado es una nueva exgesis, que no deja nada que de-
sear en cuanto a seriedad y objetividad de la investigacin. En cam-
bio, los telogos se han visto siempre enfrentados a ese muro del
depsito de la revelacin como norma prxima para juzgar sus
doctrinas, incluso cuando se han limitado a elaborar las conclu-
siones de la misma ciencia bblica o de las investigaciones histri-
cas.
El giro que se puede prever a partir de las declaraciones del car-
denal Ratzinger en su libro Informe sobre la fe, no es que se vaya
a conceder a los telogos la misma libertad que a los exegetas, sino
que se les quite a stos la que tienen. Sera lamentable para el pro-
greso del conocimiento de la Biblia y, por tanto, para el conoci-
miento de nuestra propia identidad.
Hace poco tena lugar una reunin extraordinaria del snodo
de los obispos para examinar los frutos del Vaticano II y su apli-
cacin en la Iglesia. Aqu tenemos dos temas cuya realizacin de-
pende casi exclusivamente de ellos y sobre los cuales an no pa-
rece que se haya tomado suficiente conciencia.
31. Cf. IDOC-International n. 16, 15-1-1970.
32. Sobre el tema de la historia en el concilio se puede ver recientemente el
artculo de G. Ruggieri, Foi et histoire, en La rception de Vatican II, ed. par. G.
Alberigo et J. P. Jossua, Pars 1985, 127-155.
11
El Magisterio y la libertad
del telogo
JOS M A R A ROVIRA BELLOSO
La Verdad os har libres, dice el cuarto evangelio1. Donde
est el Espritu, all est la libertad2, afirma Pablo. El cristiano
vive bajo la ley de la libertad interior 3 , constata el snodo de 1971,,
sobre la Justicia en el mundo. Estas frases son contundentes. Quie-
ren mostrar realmente que Cristo nos vino a liberar con su liber-
tad. Quiere decir que hemos de tomarlas tan seriamente que, de
alguna manera, puedan verificarse en nosotros, cristianos y telo-
gos.
Se supone que el carcter general del tema que me ha sido asig-
nado puede dar pie a un estudio de carcter sistemtico: a una vi-
sin sinttica. La contundencia y profundidad de las frases citadas
es, a buen seguro, un incentivo ms para un trabajo especulativo:
la libertad inscrita en el acto de creer. N o obstante, lo nico que
puedo ofrecer son unas reflexiones profundas en la Palabra que en-
gendra la fe, amasadas en nuestra experiencia personal y comuni-
taria, situadas en la eclesiologa y en el contexto eclesial real que
nos ha tocado vivir, gracias a Dios.
Estas reflexiones se centrarn en la libertad del sujeto, en la li-
bertad de la fe, en la libertad del creyente, en la libertad del te-
logo y, finalmente, en la libertad para atender y entender el Ma-
gisterio. Constituirn otras tantas breves partes de mi expo-
sicin, seguidas de un apndice.
1. L A LIBERTAD DEL SUJETO
Es conveniente traer a la memoria que no siempre el sujeto hu-
mano se ha movido en las amplias coordenadas en que nos mo-
vemos hoy. La inconmensurabilidad prctica del mundo es, hoy,
1. Jn 8, 32.
2. 2 Cor 3, 17.
3. Synodus Episcoporum, De lustitia in mundo, Typis Polyglottis Vaticanis,
1971, 13.
206 Jos Mara Rovira Belloso
algo tan hiriente al menos como la unidad mstica del mun-
do, a la que se refera Wittgenstein. Same permitido narrar una
experiencia reciente: Hace poco tiempo peregrin al Dolmen de
V ailgorguina, una pequea construccin prehistrica en una co-
lina de la comarca del Valles, y pocos das ms tarde, vea de nue-
vo algunos de los maravillosos restos paleolticos de Menorca.
Pues bien: el mundo de aquellos trogloditas haba de ser muy li-
mitado : incluso las estrellas seguro que aparecan como fuegos m-
gicos muy cercanos al techo de las navetas. El trabajo, la caza, los
ritos, quizs los poemas y los cantos formaran la cultura, muy li-
mitada por cierto, de esos hombres que, en definitiva, son ascen-
dientes nuestros.
En realidad, un proceso de optimizacin nos ha conducido a
sentir la inmensidad de posibilidades ilimitadas, la inconmensu-
rabilidad de nuestro mundo hecho de naturaleza, es cierto, pero
sobre todo hecho de cultura: de artificio y de tcnica; de com-
prensin y de ciencia; de racionalidad y de fantasa.
Quiero decir algo obvio y sencillo: el hombre primitivo no ne-
cesitaba constituirse como sujeto. Podemos imaginarlo sin esta
cualidad que es tpica del hombre de la modernidad, ya que es en
la modernidad cuando se llega a la verdadera percepcin refleja de
la tarea que aguarda al hombre: la de constituirse en sujeto de co-
nocimiento, en sujeto tico y en sujeto con capacidad de iniciativa
libre. La constitucin del sujeto supone esta doble toma de con-
ciencia: de la propia subjetividad cogito, ergo sum con todas
sus variantes y de las posibilidades de configurar libremente el
mundo que le rodea, que tiene el hombre, es decir, de su propio
rol activo y creador frente al mundo entorno. Todo ello equi-
vale a haber descubierto que el hombre puede entrar y est llama-
do a entrar en un proceso de melioracin ante el cual el sujeto,
cada sujeto, es libre y creador. Esto aparece en contraste con las
sociedades primitivas, en las cuales el hombre se inscribe mucho
ms pasivamente de forma tradicional y/o ancestral tanto en
la naturaleza como en un cuadro de cultura dado, sencillo, muy
ritualizado, al que el hombre se adapta espontneamente tal como
se adapta a la naturaleza de la cual ese cuadro apenas se distingue.
Al hombre de la modernidad, pues, hemos de pensarlo y de
valorarlo con esa su cualidad tpica: su curiosidad por ver el revs
de la trama, su deseo de comprender la comprensin.
Los precedentes de esta actitud me parecen claros: Toms de
Aquino y su afirmacin de la reditio completa intellectus in seip-
sum4; Kant y su palabra imperativa: Sapere aude5, palabra que se
4. S. Thomas, Summa Theol, I, q 14, a 2, ad 1; Contra gentes, IV, 11; De
El Magisterio y la libertad del telogo 207
puede entender en el sentido primigenio que le dio el clsico
atrvete a dar el primer paso, pues es el que cuesta o en el
sentido ms propiamente kantiano: atrvete a saber por ti mis-
mo, mediante tu libertad, es decir, mediante tu subjetividad
emancipada: capaz de contemplarte a ti mismo como sujeto que
comprende y capaz de establecer lo que puede llegar a conocerse
segn las leyes de una racionalidad estricta.
Ese primer paso de la subjetividad emancipada no ha cesado.
Es cierto que ha habido frustraciones y desastres. Es cierto que,
cuando el hombre ha rasgado los mltiples velos de la realidad se
ha encontrado con la insoportable levedad del ser, tal como le
ocurra a Sabina, el personaje de la novela de M. Kundera 6 , cuyas
pinturas consistan en rasgar la superficie fcilmente inteligible de
las cosas para buscar y hallar una verdad ms recndita o, acaso,
para tropezar con el sinsentido. As ha ocurrido en la realidad: mu-
chos desgarrones practicados en el lienzo de la psicologa, de la lin-
gstica o de la filosofa de la ciencia no han llevado ni a la evi-
dencia ni al misterio luminoso sino a un cierto impasse. Pienso
tan slo en el camino que, en psicologa, va de Freud a Lacan y a
Foucault...!
No por ello el hombre actual deja de caminar ni puede dejar
de hacerlo. Esta larga marcha de la libertad hacia adelante, dirase
que se ha hecho ms imperiosa en occidente, donde el hombre
est espoleado por una sed de experiencias que le llevan a explo-
rar todos los mbitos de lo posible, aun cuando esta sed est ba-
sada en el nuevo individualismo que dibuja Louis Doumont en
Homo aequalis7, y aun cuando se diga que el horizonte del mun-
do no limita ya con la trascendencia, sino que est constituido por
una inacabable inmanencia frente a la cual el hombre debe es-
forzarse con todas las armas de su razn y de su capacidad tica.
Y no obstante, los mejores sealizan esa frontera de lo cualitati-
vamente distinto, de lo Otro, del Espacio-Luz, como dice be-
llamente el ltimo E. Tras de Los lmites del mundo... !8
veritate, q 1, a 9 citando a Liber de causis, Prop. XV (S. Thomas, lect. 15); De
potentia, q 7, a 6 c; De anima, q. unic. a 16 ad 8um; ver asimismo la frmula
(Mens) ergo et semetipsam per se ipsam novit, en Agustn, De Trinitate, IX, 3.
Entre los contemporneos, ver K. Rahner, Espritu en el Mundo, Herder, Barce-
lona 19 y J. B. Lotz, Reflexin, en Sacramentum mund V, Herder, Barcelona 1974,
col. 776-779.
5. I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?
6. M. Kundera, La insoportable levedad del ser, Seix y Barral, Barcelona
2
1986.
7. L. Dumont, Homo Aequialis. Gnesis y apogeo de la ideologa econmica,
Taurus, Madrid 1982.
8. E. Trias, Los lmites del mundo, Ariel, Barcelona 1985.
208 Jos Mara Rovira Bello so
Quiero decir con todo ello algo, de nuevo, muy sencillo y ob-
vio: Hemos visto que, en nuestro mundo, no podemos dejar de
reconocer la necesidad de constituir el sujeto. Lo constituamos
mediante el proceso complejo en el que se estableca y delimitaba
su horizonte de comprensin. Frente a ese horizonte van surgien-
do los objetos de conocimiento, los cuales al ser discernidos, ele-
gidos, y tambin de algn modo constituidos como tales pue-
blan el entorno del sujeto. Viene, por fin, el descubrimiento del
espacio tico que permitir al sujeto (ahora: sujeto tico) transitar
de lo que es a lo que debe ser9. He aqu algunos pasos de la cons-
titucin del sujeto del conocimiento y de la eticidad en la liber-
tad. Y digo en la libertad puesto que entre otras muchas co-
sas que pudieran decirse ya no es posible la tutela: el mundo
est demasiado lleno de posibilidades, de voces, de estmulos. El
mundo se presenta como un material cercano al caos que el hom-
bre ha de recubrir de racionalidad y de sentido: cada hombre que
viene a este mundo est llamado a constituirse en sujeto y se es,
evidentemente, un proceso de libertad.
Ha de quedar claro, no obstante, un elemento real que impida
ese exceso que desemboca en lo ilusorio: lo contradictorio emerge
en el terreno de la existencia del hombre actual en forma de los
mltiples condicionamientos que no le quitan posibilidades, pero
le imponen selectivamente direcciones a priori; no le determinan,
pero le hacen mucho ms hijo de su tiempo de lo que l mismo
piensa; no le quitan la capacidad de pensar o de decidir, pero se la
tamizan a travs del velo de la ideologa, tanto ms espeso cuanto
ms apoyado est por la presin del poder.
Cuan distinto todo al hombre primitivo! El hombre de Sa Na-
veta des Tudons, de Menorca, conoca su hacha de slex o la fle-
cha de la caza de un modo muy distinto a como el chico o la chi-
ca de Barcelona, Mlaga, Bilbao o Madrid, conocen su propio or-
denador.
2. LA LIBERTAD DE LA FE
Este apartado comprende, en realidad, dos puntos:
a) La libertad de la revelacin
En este mundo, en esta contradiccin del hombre actual, ya
que se siente a la vez condicionado y situado ante lo in-definido
lo no-definido del conocimiento, lo no-definido de la tica, lo
9. Ver F. Boeckle, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980, 37; 43-49;
51.
El Magisterio y la libertad del telogo 209
no definido del mundo interpersonal y afectivo la revelacin de
Dios no cae como una piedrecita inerte y pasiva, que se despren-
de inevitablemente de una cornisa y con la que el hombre se tro-
pieza necesariamente, o a la que tal vez debe buscar y hallar como
una aguja en un pajar. No. La revelacin es un acto libre de Dios
mismo. Dios es Amor expansivo y libremente se da a conocer por-
que quiere y tanto como puede como ha escrito A. Torres Quei-
ruga : El Padre siempre acta y yo tambin acto, afirma Jn.
5, 17. El acontecimiento de la fe, completo de alguna manera en
la muerte del ltimo apstol es, no obstante, un acontecimiento
actual y perdurable, pero no a la manera de un monumento a la
civilizacin. Es actual y permanente porque el Amor est ah: ex-
pansivo, si bien libre y personal.
Est dondequiera que hay ser, dondequiera que hay relacin
humana marcada por el afecto positivo. Pero tambin est, como
expectante, en lo negativo: est como anhelo en la ausencia
de bondad. Dios humildemente se revela en la celebracin de la
pascua de Jess y en el acto de caridad interpersonal. Quiere re-
velarse tambin en la derrota del hombre: en el soldado desertor
de Mahler, en la humilde y humillada Mara que, en el Wozzeck
de Alban Berg, camina implacablemente hacia un horizonte rojo
de sangre. Dios espera, como bondad que se inclina, al que le reza
con el corazn abierto: al que dice el padrenuestro en la alegra de
la celebracin y a esa misma mujer de la tragedia de Berg que pide
patticamente perdn y piedad al Dios que la ama a ella y a su
nio. Este Amor en donacin o a la expectativa (hablo en tr-
minos humanos) est ah: en todas las conversiones y renova-
ciones personales y colectivas, en todas las cruces, en el envs de
todos los fracasos. El Amor aguarda y Jess es el testimonio fiel
de este amor crucificado en la cruz de Dios y del hombre.
Tambin las Escrituras son vestigios de este Amor: cifras
codificadas del que nos am hasta el fin, que esperan ser desco-
dificadas por los ojos del hombre interior, a quien esa palabra-en-
libertad que es la Escritura ayudar a esbozar y a renovar, libre-
mente tambin, el objeto de la fe que es el Seor Jess.
Ah est, objetivamente, la libertad de la revelacin: en que ella
se presenta como interiorizacin del don de Dios que es activo y
libre en su autodonacin personal. Por eso, la fe, como respuesta
a la revelacin, hay que irla a buscar y hay que recibirla en un pro-
ceso que no puede ser despojado de la doble libertad de Dios y
del hombre, ya que es un proceso de tentativas y tanteos as como
10. A. Torres Queiruga, Revelacin de Deus na realizacin do borne, Gala-
xia, Vigo 1985, 401-402.
210 Jos Mara Rovira Belloso
de simplicidad interior, de abertura y de sintona con ese don. H a y
que llegar a ese encuentro libre y sustantivo con el O t r o . A ese
encuentro que quema como el fuego del Memorial de Pascal 1 1 .
b) La libertad de la fe
Claro est que hay una fe tradicional, tranquila, adquirida des-
de tiempo inmemorial y mantenida en pacfica posesin: incul-
turada, decamos, para evitar el trmino inapropiado de fe
sociolgica. Pero aun esta fe que parece la ms impersonal, est
llamada a no ser un puro acto de obediencia jurdica. Y, en reali-
dad, n o lo es.
Es caminar libre: tambin en la gente sencilla que madura su
fe a travs de experiencias de dolor pero tambin de fecundidad;
que se manifiesta en sabidura de la vida personal, o en discreta y
eficaz misin acogedora y testimonial. Es caminar libre, en gente
que pareca situada en unos condicionamientos que hacan a la fe
proclive al descuido o al abandono, casi a la increencia. Y he aqu
que el soplo del Espritu en el h o m b r e interior ha convertido en
brasas las cenizas. Es caminar libre en el telogo que, como deca
Ksemann en Madrid, en 1977, n o cesa en su bsqueda hasta si-
tuarse en sintona con el autntico m o d o de ser y de amar a Jess.
( N o con la ilusin de hallar las ipsissima verba Iesu sino con el
afn insobornable de llegar al encuentro con su Presencia entre-
gada). Acaso la fe hay que imaginarla como atadura cuando es
verdad que en las diversas figuras creyentes que hemos evocado,
aparece como libre caminar, muchas veces por donde n o hay ca-
mino previamente trazado?
H a y otra razn que muestra m u y a las claras que la fe es, de
alguna manera, experiencia viva: experiencia viva de Dios m u c h o
ms que un acto de pura obediencia jurdica y exterior. Ella es sa-
ber y gustar lo que Dios hace y es. San Juan de la C r u z lo dice en
forma insuperable, al hablar de la forma como la fe nos da a
Dios:
Porque es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios que no
hay otra diferencia sino ser visto Dios o credo. Porque as como
Dios es infinito, as ella nos lo propone infinito; y as como es
trino y uno nos lo propone ella (la fe) trino y uno; y as como
Dios es tiniebla para nuestro entendimiento, as ella tambin cie-
ga y deslumhra nuestro entendimiento. Y as, por este slo me-
dio, se manifiesta Dios al alma en divina luz, que excede todo
11. B. Pascal, Le Memoria!, en Penses, Seuil, Pars 1962, 373.
El Magisterio y la libertad del telogo 211
entendimiento. Y, por tanto, cuanta ms fe el alma tiene, ms
unida est con Dios 12 .
Este juego de patencia y de ocultamiento, de donacin y de fu-
gacidad, de mostracin y de invisibilidad, redunda en libertad fiel
y creativa precisamente de aquellos caminos que han de llevar al
encuentro y a la comunin.
P o r q u e hay que buscar la perspectiva adecuada para ver y
creer; hay que buscar la situacin o contexto social adecuado para
que los intereses del creyente sintonicen con los intereses del Je-
ss de los pobres, que pas haciendo el bien.
El mismo snodo 85, en u n o de sus momentos abiertos, man-
tiene que la communio fidei n o puede quedar reducida unilateral-
mente a una dimensin jerrquica y jurdica 1 3 . La communio fidei
es oferta libre de Dios mismo, p o r la mediacin de la Iglesia, di-
rigida a la libertad de los creyentes y esa es la conquista de Gau-
dium et spes, de la Declaracin de libertad religiosa, y tambin de
los demasiado olvidados n. 35 y 36 de Lumen gentium, sobre
la conciencia y la actuacin libre y responsable de los laicos. D e
manera que la Iglesia sera una sociedad religiosa de observancia,
sometimiento y fervor, tal como Freud la describe en su Psicolo-
ga de las masas14, si n o fuera p o r q u e en esa Iglesia se vive la cons-
tante y mltiple aventura de la fe en niveles parecidos a los que
hace un m o m e n t o hemos evocado: P o r ejemplo, el del telogo al
que n o le basta conocer el Denzinger, sino que tiene que sumer-
girse una y otra vez en la problemtica de la teologa fundamental
para preguntarse de nuevo: por qu hay revelacin?, por qu
Jess mantiene una relacin especial (nica?) con Dios, su
Padre?, por qu la accin de Dios asume algo que parece tan
contingente como el pueblo de Dios y los sacramentos?. Ese hi-
pottico telogo n o cesa en su bsqueda hasta que, de nuevo tam-
bin, vuelve a escuchar una respuesta tenue pero verificativa, en
s mismo y en su comunidad. Pero n o es tan slo el telogo. Es
tambin el laico que se pregunta agudamente, sin que sus pregun-
tas le impidan actuar en el sentido de su esperanza firme y de su
amor impelente; es tambin el sucederse de las generaciones de cre-
yentes, ya que una generacin de la que han brotado creyentes
personalizados es seguida p o r otra generacin, que crece en ma-
durez, pero que de nuevo vuelve a plantear antiguas preguntas de
forma diversa p o r q u e dependen de contextos sociales nuevos. D e
12. S. Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, Lib. II, Cap. 9 1, en Vida
y Obras de san Juan de la Cruz, BAC, Madrid 31955, 574.
13. Snodo 1985, II, C, 1. 4; ver tambin II, A, 3.
14. S. Freud, Psicologa de las Masas, Alianza Editorial, Madrid 1969, 31-37.
212 Jos Mara Rovira Belloso
esta manera, la aventura del cuestionar y del actuar la aventura
de la fe/caridad no cesa ni puede cesar en la Iglesia.
3. L A LIBERTAD DEL CREYENTE
Hasta aqu hemos pasado revista a la constitucin del sujeto
del conocer h u m a n o , as como a lo que se puede llamar tambin
la constitucin del objeto del conocimiento cientfico 15 . C o m o
fondo veamos desplegarse un horizonte de comprensin, ilimita-
do pero condicionante tambin, en cuanto ese horizonte apareca
velado p o r una intensa polucin ideolgica. C o m p r o b b a m o s , p o r
fin, que el contraste entre el horizonte ilimitado y el contexto con-
dicionante saturado de estmulos condicionantes repercuta en
el sujeto, traspasado p o r la lucha entre libertad y limitacin: U n a
libertad siempre sentida como exigencia de llegar a lo ms posi-
ble. U n a limitacin sentida como exigencia de mesura.
H e aqu, en breve recuerdo, el panorama del sujeto que quiere
dar todos los pasos que le llevarn a discernir ese objeto de cono-
cimiento especfico que es la fe. Objeto peculiar puesto que n o so-
mos nosotros quienes lo constituimos o lo sostenemos, sino que
es l quien sostiene al creyente.
C u a n d o se habla de la fe, muchas veces se piensa en lo ciego,
n o en lo lcido, y en lo sometido obediencia ciega y no en lo
libre. Y, precisamente, la Escolstica advirti que la fe, en cuanto
de alguna manera es un conocer siquiera sea un conocer en es-
peranza ( H e b 11,1) tiende hacia la evidencia16, lo que nos hace
entrar en el doble mbito de la lucidez y de la libertad: la luz de
la evidencia y la libre bsqueda del camino riguroso de una cer-
teza a la que Dios mismo nos quiere atraer.
Inspirndose en los grandes escolsticos, Y. Congar 1 7 y W.
Kasper 1 8 , hacan notar en los primeros aos sesenta que la fe, le-
jos de ser p o r su naturaleza dogmatista, estaba dotada de un di-
namismo abierto hacia la verdad primera, dinamismo sellado p o r
la lucidez el c/?ro-oscuro y por la libertad: esa bisagra entre
obediencia y libertad propia del que se siente llamado y atrado,
pero que contina siendo l mismo. Es verdad que en la fe cris-
is. J. M. Puig Rovira, Teora de la Educacin, PPU, Barcelona 1986, 15-19.
16. Ver J. M. Rovira Belloso, Sobre el mtode teologic en Enric de Gand: Re-
vista Catalana de Teologa, VII1/1 (1983) 191-202.
17. Y. Congar, La Eoi et la Thologie, Descle, Paris 1962, 72-81.
18. W. Kasper, Dogma unter dem Wort Gottes, Matthias-Grnewald, Mainz
1965.
El Magisterio y la libertad del telogo 213
tiana hay dogmas, pero ellos aparecen como material revelado
que se hace consciente y se conceptualiza en la Iglesia. Aparecen
como seales de referencia del acto de fe, la cual debe renovarse
porque se trata de una fe viva. Los dogmas no pretenden sustituir
ese acto de fe, ya que son una expresin de la fe; n o una suerte
de fe jurdica e impuesta. N o pretenden, p o r tanto, suplantar la
sustancia de la fe cuyo fondo es la verdad primera.
Por eso es ms importante el contenido y el horizonte de la fe
que su propio enunciado: El acto del creyente n o termina en el
enunciado sino en la realidad 1 9 . P o r lo que respecta al horizonte
de comprensin D i o s infinito es el contenido y el h o r i z o n t e
tiende l mismo a hacerse objeto de conocimiento y p o r eso el dog-
ma, segn Guillermo de Auxerre, es la percepcin de la divina
verdad, en cuanto tiende incesantemente a ella 20 . El camino del
creyente aparece libre y liberado en cuanto es atrado por esa ver-
dad primera.
Enrique de Gante, telogo del s. X I I I , de formas aristotlicas
y contenido agustiniano, seala dos elementos que sitan la fe en
el mbito del Espritu de la verdad y del amor, m u y distinto, por
cierto, del espacio del sometimiento jurdico: en primer lugar, la
conviccin profunda, ya sealada c o m o propia de toda la Esco-
lstica, segn la cual la fe y la teologa tienden a la evidencia, pre-
cisamente p o r el hecho de estar atradas p o r la prima veritas. En
segundo lugar, la teora agustiniana de la iluminacin que, al ha-
cer ms divino el acto del creyente, lo hace ms h u m a n o y ms
libre.
Para E. de Gante, toda ciencia tiende a la verdad evidente. A
esa verdad que, aun al margen del poder, puede liberar. P o r q u e la
Escolstica considera, con sana ingenuidad, que la verdad est si-
tuada en el terreno de la evidencia, n o en la ideologa segregada
p o r el poder o p o r las clases dominantes. La verdad es algo aut-
nomo, solamente dependiente de la evidente transparencia de la ve-
ritas prima; en m o d o alguno funcin o dependencia de lo
oficial.
Y la evidencia (que se produce cuando el entendimiento se da
a s mismo testimonio de una verdad) es el p u n t o de llegada asin-
ttico al que tiende la theologia prout est scientia et sapientia. Es
cierto que esta evidencia n o es propia de los viatores pero E. de
Gante, a diferencia de santo Toms, n o establece un hiato tan p r o -
fundo entre viatores ypossessores; entre el conocimiento in
19. S. Thomas, Summa Theol., II-II, q 1, a 2, ad 2; De veritate, q. 14, a 8,
ad 5um.
20. Guillermo de Auxerre, Summa urea, III, tr. 3, c 2, q 1 a 6 sed c.
214 Jos Mara Rovira Belloso
via y el conocimiento in patria. Adems E. de Gante entien-
de, en la lnea de la iluminacin agustiniana, que al creyente y al
telogo no les ha de faltar el lumen speciale capaz de convertir lo
que 5? cree en algo que, de alguna manera, se intuye. La luz es-
pecial convierte los credita en verdades que, de alguna manera,
llegan a ser visa21.
Habr que llegar a Anselm Stolz22, en su Teologa de la ms-
tica para que, de nuevo y con gran potencia, se establezca la
verdadera frontera de la fe y de la teologa. Ella no es otra sino la
contemplacin iluminada de lo que creemos: la contemplatio cre-
ditorum en el claroscuro desgarrador de los msticos; desgarrador,
porque es a la vez rayo de tiniebla y gozo luminoso del que no
se puede dudar porque ha transformado el corazn del hombre y,
de ah, su propio mundo entorno .
Resumen: 1. Atraccin que la veritas prima ejerce sobre el co-
razn (libre) del creyente; 2." Lumen activo en el entendimiento,
en cuya iluminacin, la inteligencia de la fe tiende a la eviden-
cia. He aqu el peregrinaje libre del creyente hacia la luz verda-
dera que ilumina y libera a todo hombre que viene a este mundo.
Esta atraccin y esa luz, en todo caso, elevan la mente del creyen-
te por encima de la letra de las formulaciones y de los textos. As
se pueden superar las antinomias y las aparentes contradicciones
a las cuales el peso inerte de la letra conduce sin cesar, como se
pudo apreciar en la controversia De Auxiliis, en la cual el pensa-
miento teolgico permaneca anclado en la letra de unas posi-
ciones ideales y de unos textos teolgicos, sin fuerzas para acer-
carse a la realidad primera de un encuentro personal y gratuito: el
encuentro agraciante de Dios con el hombre.
4. LA LIBERTAD DEL T E L O G O
Estamos tambin nosotros, los telogos, situados en esta at-
msfera de libertad que es el Espritu, cuyo smbolo primigenio
segn Cazelles es, precisamente, la atmsfera limpia: lo que
hace respirar. Ah est el cosmos, penetrado de Palabra y de Amor,
ya que el hsed de Dios llena la tierra como dice el salmo23.
Mientras tanto, en el tiempo que va de la restauracin neoes-
colstica hasta el posvaticano II, la teologa catlica ha aprendido
algunas cosas bsicas que le confieren modestia, realismo y liber-
21. Para toda esta cuestin, ver nota 16.
22. A. Stolz, Teologa de la mstica, Ed. Rialp, Madrid 1951.
23. Salmo 33, 5.
El Magisterio y la libertad del telogo 215
tad. Sealo a este respecto cuatro lneas que se afianzan en el tra-
bajo de los telogos de hoy.
a) La larga marcha hacia el realismo
Dicho en concreto y sin demasiada intencin de precisar: no
contemplamos una Iglesia arcanglica, aunque s divina y huma-
na; no deseamos una Iglesia de fachada neoclsica, en la cual
unas formas de modernidad oculten unos contenidos anacrnicos
(la piedad del barroco) o sirva de pretexto para aparcar indefini-
damente los problemas.
Todava menos queremos fomentar una Iglesia kitsch, es de-
cir, una Iglesia en la que las actitudes reales de comprensin y ser-
vicio brillen por su ausencia, ahogadas por emociones y lgrimas
que nos hacen sentir los mejores.
En positivo: la larga marcha hacia el realismo incluye el respeto
hacia la conflictividad del ser; el respeto a los agudos conflictos
sociales, tal como el documento de la sagrada Congregacin de
la fe sobre la teologa de la liberacin llama a las confrontaciones
de clase24. A este respecto es suficiente observar: que cuando Je-
ss nos da su paz y su libertad, es precisamente para que, desde
nosotros mismos y permaneciendo nosotros mismos, podamos lle-
var al corazn de la realidad conflictiva algo de esta paz y poda-
mos imprimir en la conflictividad del ser y de la sociedad algo as
como lo mejor de las personas que, en libertad y en creatividad,
se ofrecen para ensanchar y enriquecer el determinismo de lucha
o de catstrofe.
En este mismo sentido, hemos aprendido tambin que la rea-
lidad y el pensamiento, la praxis y la teora, tienen dimensiones
dialcticas de mutuo condicionamiento e interaccin. Por eso, al
aplicar pensamiento y accin al contraste entre el orgullo/rique-
za/poder y los pobres/despojados/'humillados25', comprenderemos
que no estamos simplemente describiendo la realidad o bien
transformando el mundo en el sentido de una voluntad de po-
tencia, sino que le estamos aplicando la dialctica de la cruz y de
la resurreccin (si es posible hablar as) a fin de que la misma rea-
lidad confusa y crucificada pueda brillar con el destello de la re-
24. S. Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin sobre algunos aspec-
tos de la teologa de la Liberacin, 3/4 septiembre 1984, VII, 8. En Documents
d'Esglsia, n. 398 (15. X. 1984) col. 1103.
25. Son los elementos que constituyen la anttesis del Magnficat, donde, por
iniciativa de Dios, se invierten las situaciones: ver I. Goma Civit, El Magnficat,
BAC Minor, 65, Madrid 1983.
216 Jos Mara Rovira Belloso
surreccin de Jess, conseguido a travs de la entrega desinteresa-
da de mucha gente creyente o de buena voluntad, que obviamente
participan de la cruz y de la gloria del Seor Jess .
Esta larga marcha hacia el realismo puede hacernos compren-
der que, como pueblo de Dios, necesitamos un m t o d o riguroso
para estar con Dios y con los pobres. Es verdad que la cifra teo-
lgica de este m t o d o toma la figura de un amor crucificado y
siempre resurgente, mientras que el paradigma sociolgico de ese
mismo m t o d o lleva el n o m b r e de solidaridad.
b) Ser libres y creativos para actualizar la fe
H e m o s aprendido que la libertad del telogo est en funcin
de actualizar la fe, es decir, en contribuir a que brote con auten-
ticidad y libremente el acontecimiento de la fe. Ya es m u c h o m u -
chsimo explicar la fe: mostrar su inteligibilidad y su racio-
nalidad; hacerla plausible ante los ilustrados; reformular aqu y
all el contenido ms h o n d o de las formulaciones antiguas... Pero
as como la revelacin de Dios es ms que su enseanza, y as
como la medicina no es solamente la clasificacin y el diagnstico
de las enfermedades sino la promocin del acontecer de la salud,
as tambin el acontecer de la fe es m u c h o ms que la prueba de
su verosimilitud. As, el telogo junto con los pastores y los de-
ms fieles se responsabiliza in solidum del acontecer de la fe del
pueblo de Dios.
La teologa, como ciencia terica y prctica, ha de mostrar de
qu m o d o y en qu condiciones la fe permanece viva, presente y
activa, en el pueblo de Dios, con toda su carga, capaz de cambiar
la vida del hombre en el seguimiento de Jess y en la identifica-
cin con su forma de vida.
En este sentido, la teologa actual ha aprendido de la herme-
nutica n o tan slo su capacidad para interpretar textos antiguos,
actualizndolos, sino su capacidad para interpretar el hecho vivo
del acontecimiento de la fe, actualizndolo en el contexto de la so-
26. Es curioso que conforme va avanzando el evangelio de san Juan, se en-
cuentran en l, como paradigmas de realidad, una serie de metforas de estructura
pascual (muerte/vida) que se proponen como paradigmas dt< vida del cristiano.
Tres son las metforas principales: la del grano de trigo que muere en la tierra y
florece: Jn 12, 24; la de la poda y el fruto: 15, 2; la de la mujer que ha de tener
un hijo y pasa de la tristeza a la alegra: 16, 21-22. Estas metforas apuntan a la
realidad de la vida entregada y no guardada de 12, 25: la vida no es para guardar
sino para perderla generosamente y, as, encontrarla. Esa es la realidad a la que
apuntan las anteriores figuras.
El Magisterio y la libertad del telogo 217
ciedad problemtica, como la que nos ha tocado vivir, dotada de
su dinamismo propio y de aquellos desequilibrios humanos sobre
los cuales la fe en Jess y la fe-de-Jess, actualizada en la Iglesia
de hoy, tiene algo o m u c h o que decir 2 7 .
En resumen: la teologa, en virtud de la fuerza pro-lptica de
la palabra evanglica (hecha palabra teolgica) tiende a decir efi-
cazmente lo que en cada poca y en cada rea cultural y social es
y ha de ser el pueblo de Dios. Ms an; tiende a configurarlo en
su ser y en su actuar no p o r la va jerrquica de la autoridad, sino
p o r la pro-lacin (expresin) de una palabra que nace del Cristo
vivo en la conciencia creyente de cada persona y de toda la Iglesia
y que termina en la realidad del m u n d o . C o n precisin: esa pala-
bra nace del seno de la fe de la Iglesia/comunidad, a la que perte-
nece el telogo, y a ella va dirigida; pero no solamente a ella, sino
al m u n d o que en realidad es su destinatario final.
c) Ha de buscarse una alternativa al inmanentismo radical
H e m o s aprendido asimismo que el espritu de inmanencia (a
veces vagamente mstico) del modernismo, dibujado p o r la enc-
clica Pascendi28, no era tampoco solucin. C o n afn se emprenda
la larga marcha hacia el realismo. C o n esfuerzo se emprende tam-
bin una larga marcha en busca de la alternativa que orille los gran-
des dficits del modernismo, en especial, el hecho de que el
modernismo evapore la transcendencia de Dios, la realidad sacra-
mental de Jesucristo y la densidad creyente del pueblo de Dios.
Densidad pecadora, pero capaz de desplegarse simultneamente en
actitud orante y en praxis de signo liberador en la historia comn
de los hombres y mujeres que cambian as la herencia de Ssifo
por la dote nueva de la esperanza.
En esta larga marcha para alejarse de la inmanencia radical nos
han ayudado dos buenos aliados: el m t o d o histrico y el lengua-
je e incluso la filosofa del smbolo. Aprendimos de la Tho-
logie Nouvelle la enorme importancia del m t o d o histrico, ya
que l poda mostrar cmo era el interior del templo de la fe sin
tenerle que aplicar una fachada neoclsica o kistch. Tambin
27. Esta es la causa de que, a pesar de sus muy importantes dficits de clari-
dad y de equilibrada composicin, siempre he tenido en gran aprecio estas dos
obras de teologa prxica y de crtica de la sociedad: E. Schillebeeckx, Interpreta-
cin de la fe. Aportaciones a una teologa hermenutica y crtica, Sigeme, Sala-
manca 1973; J. B. Metz, La fe: en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid
1979.
28. Po X, Ep. Encicl. Pascendi Dominio gregis 8. IX. 1907; DS 3475.
2IH Jos Mara Rovira Belloso
aprendimos de la Thologie Nouvelle a caminar ante el Magis-
terio y en serena atencin a l, pero sin convertirnos en meros re-
petidores, ya que en realidad el telogo deba reactualizar la tra-
dicin por el camino histrico del retorno a los orgenes (bblicos,
patrsticos, filosficos, conciliares), camino paralelo al recorrido
del Magisterio. De este modo, el Magisterio ha de considerar al
mtodo histrico-teolgico como el otro acceso a la Tradicin, de su opcin prctica, que la salvacin de Dios es total y univer-
mientras que la teologa, sin complejo de inferioridad ni de supe-
rioridad ante el Magisterio, ha de ver en l al elemento formal y
visible de la unidad de la fe del pueblo de Dios, ya que ese Ma-
gisterio es principio elicitivo del acto de creer de la Iglesia: de la
fides Ecclesiae. En sus tres niveles bsicos la totalidad del pue-
blo de Dios; la totalidad del episcopado; el obispo de Roma es
capaz de realizarlo autorizadamente en su genuina validez.
Hemos aprendido, por fin, segn las leyes del lenguaje religio-
so, que si bien ste no puede conceptualizar adecuadamente el res-
plandor de la gloria de Dios manifestado en Cristo, s puede en
cambio mantener simblicamente la tensin entre la docta igno-
rancia y el saber positivo, en ese saber anticipativo pero no total-
mente adecuado que es el conocimiento simblico. Hemos apren-
dido a amar incluso los smbolos antiguos, cargados de capacidad
cognitiva, sobre todo cuando son bellos, expresivos y universales
como los de la pascua: el fuego, la luz, el agua, el pan, el vino, el
mismo pueblo reunido!
d) El valor del contexto social
Hemos aprendido finalmente el valor del contexto social29 en
un doble nivel: el contexto social del telogo y el de toda la Igle-
sia en su conjunto (lo que, en otro lugar, llam el modo de es-
tar de la Iglesia en el mundo) 30 . N o todo contexto permite abrir-
nos de igual manera a la veritas prima. Puede parecer algo ilgico,
pero es fcil advertir que la abierta tendencia a la Verdad in-con-
dicionada exige asimismo actitudes de abertura y de servicio, mien-
tras ellas a su vez se realizan en la comunicacin cordial, se-
rena, convivencial con los que, ontolgica y ticamente, ms
anhelan el reino de la verdad: los pobres/humillados/hambrientos
29. L. Boff, Jesucristo liberador. Una visin cristolgica desde Latinoamrica
oprimida, en Varios, Jesucristo en la historia y en la fe, Sigeme, Salamanca 1973
175-178.
30. J. M. Rovira Belloso, Significacin histrica del Vaticano II, en Varios, El
Vaticano II, veinte aos despus, Cristiandad, Madrid 1985, 17; 28.
El Magisterio y la libertad del telogo 219
de cualquier gnero. Se puede decir en abstracto: la comunin ver-
tical con Dios exige intrnsecamente la comunin horizontal con
los privados-de-bienes, ya que la koinonia del Reino incluye
como una esfera todos los radios de la comunin.
Es verdad que alguno de nosotros los mejores han apren-
dido a estar con los ms pobres, para mostrar mejor, con el signo
sal: para todo el hombre y para evitar que los ltimos, los exclui-
dos, esperen siempre un maana que no llega.
Pero tambin es verdad, como un reverso, que toda la Iglesia
debe participar de este contexto social abierto verdaderamente a
la posibilidad ltima: que Dios sea todo en todos. Y como la
teologa es, precisamente, palabra-en-la-Iglesia, a ella le toca pre-
guntar seriamente, preguntndose ella misma qu contextos so-
ciales van a permitir realmente que Dios sea todo en todos Los
de la jet-set, los de la absoluta miseria de las favhelas brasileiras,
los de una sociedad pequeo burguesa pero sin horizontes, los de
una corrupcin y degradacin de los tejidos de la sociedad civil?
La lista es, por s misma, importunante 31 . Pero no es preciso alar-
garla puesto que cualquiera puede hacerlo.
5. LIBERTAD PARA RECIBIR EL MAGISTERIO
a) Originariamente, el Magisterio se identifica con el rgano
eclesial capaz de realizar autorizada y genuinamente el acto de la
fides Ecclesiae. Es capaz de expresarla, ya sea la universalidad de
los fieles, que tienen la uncin del Santo y no pueden comunio-
nalmente fallar en su creencia (sensus fidei), ya sea la totalidad de
sus pastores, o bien el Pastor y Doctor supremo de todos los fieles
cristianos32. En estos tres niveles de la comunin se dice autn-
ticamente el acto de fe en Jesucristo y se dice como fides Eccle-
siae. En estos tres niveles se puede decir con verdad: nosotros
creemos.... Pero este nosotros es el menos subjetivo indivi-
dualista que jams se haya pronunciado. Es un nosotros que
tiende a recubrir todo el gnero humano 33 y el sujeto que pro-
31. Esta lista u otras parecidas no trata de ser un simple examen de con-
ciencia moralista. Ms bien trata de hallar cules son los huecos en los cuales puede
presencializarse el amor de Dios, como revelacin actualizada, precisamente por-
que desde esos huecos los pobres y oprimidos claman por l.
32. Lumen gentium, 12, 15.
33. Aquel pueblo mesinico, aunque de momento no contenga a todos los
hombres, y muchas veces aparezca como una pequea grey, es, sin embargo, el ger-
men firmsimo de unidad, de esperanza y de salvacin para todo el gnero huma-
no.
220 Jos Mara Rovira Be lioso
piamente subyace en este nosotros es realmente la Iglesia que
est ubique et semper.
Por eso, la obra primordial de los concilios reunin n o slo
legtima sino necesaria (desde el p u n t o de vista teolgico) de los
dos ltimos niveles: el Pastor supremo con la totalidad de los pas-
tores es y ha sido histricamente la de emanar un Credo, un
Symbolon que pueda y deba ser compartido p o r todos, tal como
fue el acto de fe emanado de Nicea y de Constantinopla.
Q u e el Smbolo Niceo Constantinopolitano sea intocable me
parece algo m u y de acuerdo con su funcin de smbolo de la uni-
dad de la Iglesia de oriente y occidente. Smbolo porque, como he
indicado, es mantenido entre todos como expresin autorizada de
la fides Ecclesiae. Pero es smbolo tambin en el sentido que h o y
hemos recuperado: l rememora desde el acto de fe mediante la
realizacin de este acto de creer la vida, pasin, muerte y resu-
rreccin de Cristo, el cual c o m o Hijo consubstancial al Padre
nos da el Espritu de ambos para que, perdonados nuestros peca-
dos, tengamos vida eterna. As de sencillo esencial e histrico,
a la vez es el C r e d o . Sin rivalizar con el padrenuestro, es el pa-
radigma de Ja unidad d e Ja IgJesia p o r q u e sabe expresar el centro
de la nica fe eclesial. El es smbolo en el sentido de que reme-
mora la historia vitae Christi. Es smbolo p o r q u e anticipa tam-
bin, aqu y ahora, la riqueza y la unidad (escatolgicas) del Pa-
dre, del Hijo y del Espritu. Rememora y anticipa -y p o r eso es
smbolo el contenido de la promesa cristlogica, trinitaria, esca-
tolgica y eclesial, a la vez que constituye el objeto de nuestra fe.
Por eso, ms que una definicin intelectual, el Credo Nicaenum
es una narracin que contribuye a celebrar en plenitud el misterio
pascual de Cristo.
El viejo credo no intenta, pues, definir a Dios (indefinible),
sino que quiere decir (tambin prolpticamente) todo lo que es-
eramos. D e esta suerte, el credo se proyecta hacia el futuro de
fa fe que nos mantiene en la esperanza. Es el intento, realizado en
la fe y en la gracia, en virtud del cual todo el hombre intelec-
tual, afectiva y activamente se proyecta hacia Dios mismo (en
ese insobornable anhelo de conocerle quidditative) y hacia los bie-
nes futuros que esperamos, de los cuales n o cabe definicin, pero
s cabe que el pensamiento y el lenguaje simblicos nos proyecten
hacia ellos y nos los permita saborear y gustar.
Est bien as: Q u e cada domingo, ese antiguo smbolon na-
cido tal vez de la profesin bautismal (y trinitaria) de la Iglesia de
Jerusaln 3 4 , sea rememorado como lazo de unin entre la Iglesia
34. I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, Editorial ESET, Vitoria 1969,
El Magisterio y la libertad del telogo 221
docente y la Iglesia discente, unidas como nica Iglesia creyente
que se proyecta hacia ese ncleo vital y trinitario de la fe. Est
bien que los cristianos rememoren la vida, la muerte y la resurrec-
cin de Jess, tal como los obispos, reunidos con el papa en con-
cilio, creyeron y dijeron en Nicea, en Constantinopla, en Efeso,
en Calcedonia..., es decir, a lo largo de una historia que es Tradi-
cin y que configura al pueblo de Dios creyente. T o d o ello equi-
vale no tanto a afirmar un Magisterio como control, sino a se-
alar la realidad de una nica Iglesia que se pro-trae a lo largo de
la Tradicin viva. En esta Tradicin autorizada se inscribe el Ma-
gisterio. O acaso ese Magisterio n o es exactamente esa Tradicin?
b) Aparece luego el problema obvio de lo que podemos lla-
mar el Magisterio en la historia. El acto magisterial que llega a cris-
talizar n o tanto en un credo sino en dogmas cuya funcin es
la de descartar herejas, tal como dicen Schoonenberg, Kasper y
el mismo Rahner 3 5 . A mi m o d o de ver se han producido en la his-
toria dos ejemplos seeros de sendas fortsimas elaboraciones cul-
turales del cristianismo que, seguramente, hubieran p o d i d o acabar
con la unidad de la fe eclesial c o n lo que prcticamente llama-
mos Iglesia universal si el sensus fidelium, bajo la uncin del
Santo y bajo la direccin del Magisterio 3 6 , n o hubieran descar-
tado esos dos enormes movimientos intelectuales desviados: me
refiero al gnosticismo en la antigedad, y ya he aludido al moder-
nismo en el comienzo del siglo X X (tampoco se pueden desco-
nocer hechos como la doctrina de Pelagio, Arrio, etc., que esta-
ban pidiendo algo as como una actualizacin del credo en aquel
p u n t o concreto que pudiera servir para descartar la desviacin).
c) Aparece, p o r fin, una tercera funcin del Magisterio, en-
tendido ahora como u n o de los polos dialcticos que, en la vida
religiosa organizada, intenta salvaguardar p o r va de autoridad
el contenido genuino de la fe as como la unidad de esa misma fe,
en relacin con las oleadas ideolgicas que, sucesivamente, impreg-
nan la sociedad. El otro polo dialctico lo constituye sin duda la
teologa, que trata asimismo de mantener el contenido genuino, el
vigor y la unidad de la fe, pero n o p o r la va de la autoridad, sino
por la de una peculiar experiencia intelectual: aquella experiencia
que sabe captar el realismo, la racionalidad y el significado de los
268; R. Cantalamessa, .lncarnatus de Spiritu Sancto, ex Maa Virgine, En Con-
gresso Teolgico Internazionale di Pneumatologia, Roma, 22-26 marzo 1982. Ah
se citan las obras de J. N . D. Kelly y de A. M. Mitter.
35. P. Schoonenberg, L'interpretazione del dogma, Queriniana, Brescia 1971,
80; W. Kasper, Dogme et Evangile, Castermann, Tournai 1961, 25; K. Rahner,
Dogma, en Sacramentum mundi, II, Herder, Barcelona 1972.
36. Ver Lumen gentium, 12.
222 Jos Mara Rovira Belloso
contenidos de la fe. Y lo hace a base de percibir y de mostrar la
inteligibilidad, la relevancia y el tono inequvocamente verdadero
de unas creencias situadas en una cultura y en una sociedad con-
cretas. En una palabra: la teologa no impera, pero muestra el sig-
nificado de la fe (intellectus fidei) de manera convincente, porque
es capaz de indicar cmo la fe genuina puede cambiar al hombre
y a su entorno social.
Ah, en este tercer campo, es donde seguramente el ma-
gisterio y la teologa pueden precisar y afinar sus propias funcio-
nes, en orden a un mutuo y ms franco reconocimiento de las mis-
mas.
Para ello, puede ser bueno empezar por las acusaciones: la
teologa advierte que hay demasiada frondosidad, quizs inflacin,
en el Magisterio, que multiplica sus intervenciones al paso de los
acontecimientos puntuales que afectan a la sociedad o a la Iglesia.
Como si se quisiera asegurar de esta manera la presencia pblica
de la Iglesia en el entorno social de su tiempo.
A su vez, la teologa es acusada de no prestar el suficiente eco
a las directrices del Magisterio, como si la teologa tuviera una fun-
cin diversa, cuando no contrapuesta, al primero.
Es bueno puntualizar con franqueza estas acusaciones ya que,
de este modo, se pueden dibujar con mayor nitidez las funciones
paralelas distintas pero unidas, unidas pero distintas del Ma-
gisterio y de la teologa.
Por una parte no toca al Magisterio entrar en el campo espe-
cfico del quehacer teolgico. Hemos visto que su funcin primor-
dial consiste en decir el acto de fe y en ser un factor decisivo
en sealar la ruta terica y prctica del pueblo de Dios, descartan-
do las desviaciones. En el terreno sealado por el apartado c,
que podramos acotar genricamente como dilogo de la fe con
las culturas, ah ha de haber lugar para la accin intelectual de los
telogos (de condicin religiosa, sacerdotal y laical), as como para
los intelectuales cristianos, para los grupos de catequesis, para los
movimientos de evangelizacin y tambin para la accin de los se-
cretariados, de los consejos pastorales, etc. Con ello decimos que
vale la pena potenciar la expresin de todo el conjunto del pueblo
de Dios. El Magisterio puede y debe contar con estos focos de ini-
ciativa y de pensamiento eclesiales.
Por su parte, la teologa debe decir con toda nobleza que ella
no tiene una simple funcin repetitiva respecto del Magisterio.
Nunca se haba pensado as: ni en la poca patrstica ni en la pri- ms conocidas, ver Fe y liberacin en Amrica latina, Fundaci Alfons Comn, Bar-
mera o la segunda Escolstica. Pero ello no quiere decir, como ya
hemos indicado, que la teologa tenga una misin pastoral distinta
de la de vigorizar, sobre todo en el aspecto intelectual, la fe del
El Magisterio y la libertad del telogo 223
pueblo de Dios. La teologa es un servicio desde la comunidad cre-
yente a esa misma comunidad 37 . De modo que la verdad cruda es
que el telogo, sumergido en la fides Ecclesiae, es y ha de ser
totalmente libre desde y en esta fe. Acaso no va por ah el sentir
de los telogos de las Iglesias orientales, fuertemente arraigados
en la fe (y en la pre-teologa) de los primeros concilios ecumni-
cos? 38 .
6. A P N D I C E : TRES CONDICIONES Y UNA PREVISIN PARA EL
DILOGO ENTRE LA TEOLOGA Y EL MAGISTERIO
a) El telogo intrprete
Interpretar no quiere decir tergiversar. Quiere decir situar los
textos del Magisterio, analizarlos a partir de claves de inteleccin
correctas: hasta que aparezca en ellas el sentido de la tradicin de
la fe. Cuando se logra situar un texto en el conjunto de la Tradi-
cin, aparece entonces en l la orientacin recta de la fe y, al mis-
mo tiempo, las peculiaridades culturales que acompaan al texto:
puede haber en ellas incluso excrecencias histricas; intereses in-
mediatos, cautelas, transacciones, el ethos y el pathos de la poca.
b) El telogo, hombre de sntesis
N o cabe duda de que el telogo tiende a una labor de sntesis
que le ha de permitir llegar al intellectus fidei: a entender la fe,
de alguna manera. El tiene que recorrer un tema dado desde el prin-
cipio: desde lo que, sobre l, anuncia y dice la palabra de Dios
(Por ejemplo: sobre los pobres y oprimidos, el telogo habr de
analizar crticamente el xodo, el salmo 12, 6, etc. All aparecer
el clamor impaciente de los esclavizados que Dios entiende bien
y escucha porque no pueden esperar al maana, como dicen Lev
11,33 y D t 2 4 , 15).
Pero el telogo tiene que hallar la sntesis entre la positividad
bblica y la conceptualizacin de la realidad conflictiva de las opre-
siones que hoy generan pobreza. Aqu deber discernir, precisa-
mente a la luz de la palabra de Dios y de los escritos de los pa-
37. Precisamente L. Boff ha llamado la atencin sobre la implantacin del ca-
nsina del telogo en la comunidad y al servicio de la misma. Adems de sus obras
celona 1983; y Discurso de Inauguracin del Curso 1983-84 de la Facultad de Teo-
loga de Petrpolis.
38. P. Evdokimov, Ortodoxia, Ediciones Pennsula, Barcelona 1968, 193-198.
224 Jos Mara Rovira Belloso
dres, aquellos elementos culturales o ideolgicos que intentan
comprender y dar solucin a los problemas; por ejemplo: el ma-
terialismo histrico, como anlisis de una realidad conflictiva que
se quiere resolver mediante la lucha de clases.
Ardua palabra de sntesis la del telogo: le veremos dar u n ter-
cer paso en que contrasta su investigacin y los resultados de la
misma con los datos del Magisterio. Tal vez el telogo tambin ha
descubierto que los cristianos y los de buena voluntad n o preten-
den que el nico camino y la nica meta donde se resuelven las
cuestiones sea la lucha; y menos una lucha motivada p o r el o d i o ;
y menos una lucha de tipo mecanicista sin lugar para la libertad
y para los sentimientos h u m a n o s , violenta y especular, en el
sentido de que la lucha se limita a invertir una situacin injusta p o -
niendo simplemente como opresores a los antiguos oprimidos, sin
que se haya avanzado en la tarea de reabsorber el plus de vio-
lencia, de dependencia o de revancha que la situacin injusta cre;
sin que se d el paso a una situacin cualitativamente nueva: la so-
ciedad reconciliada. Acaso el telogo llegue p o r este camino al des-
cubrimiento de lo evanglico en la lucha pacfica p o r la emanci-
pacin a travs de la solidaridad activa. Y, quiz lo mejor, es que
caer en la cuenta de que n o se ha quedado slo en esta aprecia-
cin que, hoy da, es la de muchsimos polticos de distinto signo
y de extensas masas de gente de buen sentido.
c) La crtica
Y si la crtica se entiende como el acto eclesial de elucidar y
discernir lo que mejor conviene a la fe/caridad del pueblo de Dios?
Acaso esa crtica sea tambin u n acto teolgico que busca cul
debe ser la figura (el m o d o de ser y de actuar) del Pueblo de
Dios en una sociedad determinada.
Voy a poner un ejemplo. Existe la opinin generalizada de que
se pueden lograr conclusiones teolgicamente ciertas a partir de
una premisa mayor revelada y de una premisa menor cierta: de
ley natural. Y n o obstante esta opinin es b u e n o ponerla en el ban-
co de la crtica p o r q u e la experiencia reciente ha demostrado
que a lo largo de este proceso lgico surgen problemas graves.
Ante t o d o : las premisas reveladas tienen estrictamente un es-
pectro m u y preciso: lo que Jess, en su persona y en su existen-
cia, ha mostrado acerca de Dios, trino y u n o . En la vida de Jess
se produce una mostracin humilde y eficaz del A m o r sustancial
de la verdad y de la justicia de Dios. Entonces Jess, a travs
de su vida como Seor de la comunidad y a travs de su Palabra,
expande real y conceptualmente ese A m o r . N o es tan fcil, en lo
El Magisterio y la libertad del telogo 225
que verdaderamente es un acontecer progresivo, prctico y tam-
bin conceptual, tratar de introducir lgicamente simples premi-
sas menores ciertas. Dicho de otro m o d o : la doctrina del Seor
Jess, unida a su existencia santa, n o se expande p o r una simple
deduccin lgica de conclusiones a travs de premisas menores
acreditadas como ciertas o como de sentido comn. El problema
es cmo expandir en verdad el amor de Cristo a la humanidad.
H e aqu dos dificultades ciertas: a) cuando el Magisterio,
mediante conclusiones, se adentra en juicios sobre el m u n d o , p r o -
yecta su pensamiento sobre una materia histrica y contingente:
ver Nota previa a Gaudium et spes. Los juicios emitidos adquie-
ren, p o r ello mismo, cierta carga de contingencia y de historici-
dad, segn la subiecta materia. Esto n o quiere decir que la tradi-
cin del evangelio, que tiene como Maestro interior al Espritu,
haya de abstenerse de estos juicios y flotar entre nubes; b) La
voz del Magisterio, en las sociedades pluralistas, n o suena socio-
lgicamente como la (nica) voz, sino como una voz que necesita
credenciales de veracidad como todas. P o r ello debe ser sostenida
p o r el apoyo testimonial de la praxis evanglica. Esta praxis presta
autoridad a la Voz que ha convivido, ha compartido esfuerzos y
anhelos, ha establecido lazos de solidaridad y afecto con la gente
comn y necesitada. La sociedad de hoy valora la autoridad m o -
ral del testimonio m u c h o ms que la autoridad institucional o que
la autoridad de u n proceso lgico.
Para el futuro
H e aqu una modesta previsin: la de una Iglesia, firme y h u -
mildemente arraigada en la fe de los apstoles, cuya intencin n o
es la de emanar documentos sobre cada u n o de los hechos p u n -
tuales del m u n d o , sino la de situarse en medio de la gente, prefe-
rentemente la ms necesitada, para convivir y compartir lo que
esta gente y la misma Iglesia son y tienen. As intenta mostrar ese
misterio s u p r e m o del Dios que llena la tierra y es reconocido m e -
diante el Espritu de Jess, el Enviado. As la Iglesia toma la figu-
ra de la liberacin/salvacin de Dios p o r Jesucristo.
En el nivel conceptual se ha llevado a la prctica recientemente
en Espaa un tipo de documento magisterial de frmula cumula-
tiva y en cierto m o d o mixta: son documentos formalmente epis-
copales, p e r o trabajados con las representaciones u organismos de
base correspondientes. N o resultan dogmatistas y organizan
reas de trabajo eclesial. H a n tenido m u y buena acogida Testigos
del Dios vivo y La Catequesis de la comunidad, entre otros.
226 Jos Mara Rovira Belloso

Finalmente, el brillo inequvoco y humilde de una Iglesia, toda

ella creyente y testimonial, puede quedar empaado por el dficit
de las asignaturas pendientes que el cuerpo eclesial ha de resol-
ver por la prctica que no teme pasar por la Cruz. Hoy cabe se-
alar dos asignaturas fuertes en vas de ser aprobadas: Ia. La
corresponsabilidad, de dimensin teolgica cuando se refiere a la
colegialidad estricta del gobierno episcopal unido al papa: ya sea
en el acto extraordinario del concilio, pero tambin en el mucho
ms ordinario, y susceptible de ser perfeccionado en nuestro tiem-
po, del snodo de los obispos con el papa. En sentido amplio, el
principio de la colegialidad halla su extensin pastoral y jurdica
en las Conferencias episcopales (nacionales o lingsticas), as
como en una ampliacin an ms universal en la participa-
cin y responsabilidad de los diversos estamentos del pueblo de III
Dios, en especial, del laicado, de la juventud y de la mujer. 2a. La
normalizacin de las finanzas generales y particulares de la Iglesia COMUNICACIONES
en el sentido de una responsable y eficaz autofinanciacin (a car-
go de los fieles) que corte toda dependencia de la comunidad res-
pecto de los estados o de las clases dominantes.
No es ni por demagogia ni por pietismo que he aludido a es-
tos dos temas. Ocurre que, en ellos, se da la interseccin de una
serie de elementos que, por pertenecer al contexto social de la Igle-
sia, pueden incidir incluso en el modo de su expresin doctrinal.
Estos elementos son la corresponsabilidad, la pobreza y el amor
compartido que de ella brota; y, en definitiva, la libertad de los hi-
jos de Dios.
 12
El Magisterio de la comunidad
cristiana: hacia una superacin del
binomio Iglesia docente-Iglesia
discente

JUAN-JOS TAMAYO

T e m o haber incurrido, ya desde el ttulo mismo de esta p o -

nencia, en el peligro del que quera huir: el uso fcil del trmino
magisterio que, incluso asociado a la comunidad cristiana, ha-
bra que emplear con extrema cautela. Porque los creyentes n o te-
nemos ms que un solo Maestro, Jess, como l mismo recuerda
a sus discpulos y nos recuerda a nosotros h o y :

Vosotros, en cambio, no os dejis llamar Rabb, porque uno

solo es vuestro Maestro, y vosotros sois todos hermanos. Ni lla-
mis a nadie Padre vuestro sobre la tierra, porque uno solo
es vuestro Padre, el del cielo. Ni tampoco os dejis llamar Pre-
ceptores, porque uno solo es vuestro Preceptor: Cristo. El ma-
yor entre vosotros sea vuestro servidor (Mt 23, 8-10).

C r e o que se trata de un texto suficientemente clarificador y

normativo como para tenerlo en cuenta a la hora de hablar del ma-
gisterio en la Iglesia.
Sucede, sin embargo, que el lenguaje juega de vez en cuando
malas pasadas y lleva a transgredir las propias convicciones. Por
eso ruego se acepte el ttulo con todas las reservas. Es decir, de-
jando claro desde el comienzo que tanto el magisterio del papa y
de los obispos, como el de los telogos y de la comunidad cris-
tiana, se encuentran bajo la mirada y el seguimiento de Jess, que
es nuestro nico Maestro. Y un maestro que rompe los esquemas
de enseanza de los preceptores de antao y hogao. Jess n o ha-
bla ex cathedra, ni ensea a travs de documentos que definen dog-
mas y anatematizan a los disidentes, sino a travs del testimonio
y del ejemplo, de la entrega y del servicio, de la cruz y de la re-
surreccin, a travs de una palabra legitimada por una praxis (y
230 Juan-Jos Tamayo
en ese sentido habla con autoridad), a travs de la coherencia en-
tre su mensaje y su vida.
Y dicho esto, entro derechamente en el tema que aqu nos ocu-
pa.
El Poder de ensear, en una Iglesia jerrquica y desigual
Hablar del magisterio de la comunidad cristiana supone un sal-
to cualitativo de gran alcance en la concepcin del magisterio ecle-
sistico. Un salto que ni siquiera dio el Vaticano II, aun cuando
en los documentos conciliares existen elementos que pueden faci-
litarnos la reflexin sobre este tema.
Schillebeeckx procede en este punto con prudencia y cree que
hablar del magisterio de los creyentes puede prestarse a confu-
sin. Prefiere referirse a la autoridad doctrinal de todos los fie-
les1. No as la revista Concilium, cuyo nmero 200 (1985)
donde aparece la aportacin del telogo holands citado lleva
por ttulo El magisterio de los creyentes.
Analicemos la cuestin con cierta perspectiva histrica.
Segn la teologa postridentina y posvaticana (posterior al Va-
ticano I), el magisterio autntico le corresponde al papa, que posee
la plenitud del poder doctrinal, y a los obispos, que son maestros
de verdad en su calidad de sucesores de los apstoles. Tambin a
los telogos se les reconoce un determinado magisterio, pero en
cuanto intrpretes fieles y portavoces del magisterio papal y epis-
copal. Su magisterio es por delegacin. No as a los fieles creyen-
tes, que han de mostrarse siempre dispuestos a escuchar y acoger
en actitud de obediencia la enseanza de sus pastores. As se ex-
presaba Ksters en torno a esta confusin:
La realidad del magisterio eclesistico resulta... sintticamente
de los testimonios de las fuentes del nuevo testamento y de la
Iglesia primitiva, segn los cuales Jesucristo m i s m o quiso ser
maestro autntico de la verdad religiosa, es decir, maestro en-
viado y autorizado p o r D i o s , y transmiti a los apstoles este
magisterio c o m o una parte esencial de su misin con la garanta
1. E. Schillebeeckx, La autoridad doctrinal de los fieles: Concilium 200 (1985)
21. Schillebeeckx distingue entre la autoridad doctrinal de todos los fieles y el mi-
nisterio doctrinal o magisterio de aqullos que han sido encargados al efecto, en
nombre de Cristo, por la misma comunidad creyente, con la fuerza del Espritu
que en ella habita, ibid.
El Magisterio de la comunidad cristiana 231
de la infalibilidad ministerial. A h o r a bien, este magisterio pas
de los apstoles a sus sucesores, los obispos 2 .
Este modo de ver las cosas, tan fuertemente arraigado en la re-
flexin teolgica y en la prctica de la Iglesia, ha dado lugar al
binomio Iglesia docente-Iglesia discente, que todava hoy sigue vi-
gente en la prctica, con leves e irrelevantes correctivos. Tal vi-
sin responde a una concepcin doctrinaria, intelectualista y je-
rrquica del cristianismo y de la Iglesia.
a) La concepcin dogmtica y doctrinaria del cristianismo lle-
va a entender la revelacin como comunicacin de verdades que
nos vienen dadas desde arriba y como un depsito cerrado que
hay que memorizar y repetir, carente de dinamismo histrico. En
consecuencia con esto, la fe se comprende como adhesin a una
doctrina y aceptacin de unas enseanzas3.
El acento se carga unilateralmente en la salvaguarda de la or-
todoxia con descuido de la ortopraxis. De ah se deduce la nece-
sidad de que exista una instancia superior, un arbitro por encima
de toda sospecha, que vele por la integridad de la doctrina. Esta
visin ha dado lugar, en la prctica, a una dictadura doctrinal que
se ha traducido en un severo control de los telogos hasta limi-
tarles la libertad de expresin e incluso de investigacin, y a una
vigilancia extrema sobre las manifestaciones de fe del pueblo.
b) De ah emana una imagen intelectualista del cristianismo.
Este aparece como un saber sobre Dios y sus misterios, como una
teora de la fe antes que como una experiencia de fe. Tal concep-
cin comporta la existencia de unos expertos y peritos que ense-
an, adoctrinan, ilustran e inician en los secretos de la ciencia
divina, que es el saber teolgico. La praxis evanglica y el testi-
monio de la fe pasan a segundo trmino. Los creyentes se con-
vierten en doctrinos que deben ser ilustrados, iletrados y legos que
deben ser instruidos convenientemente, pero sin acceder a las cum-
bres del misterio, que estn reservadas a una minora selecta, a una
lite. As se llega al binomio Iglesia docente e Iglesia, discente que
no tiene fundamentacin ni en las fuentes bblicas ni en la tradi-
2. L. Ksters, Lehramt, LThk VI (1934) 455s.
3. Cf. el ponderado y denso trabajo sobre la revelacin de A. Torres Quei-
ruga, A revelacin de Deus na realizacin do home, Vigo 1985, donde aplica a la
revelacin la vieja categora socrtica de mayutica, liberndola del carcter
apririco y esencialista que tena en Scrates y afirmando su carcter histrico. Cf.
asimismo la definicin que ofrece Rahner de la revelacin: La revelacin afir-
ma no es, en un primer momento, comunicacin de un determinado nmero de
proposiciones..., sino un dilogo histrico entre Dios y el hombre, en el que algo
sucede y en el que la comunicacin se refiere a ese suceder, a la actuacin de Dios,
Escritos de teologa I, Madrid 31967.
232 Juan-Jos Tamayo
cin autntica de la comunidad cristiana. El camino de la salva-
cin, segn esto, n o pasa p o r el seguimiento de Jess, sino p o r la
gnosis, dando lugar a una visin selectiva de la salvacin, que es
contraria al plan universal de salvacin (cf. 1 Tim 2, 4). La con-
secuencia de todo esto es expresada en los siguientes trminos p o r
Vorgrimler:
Una fe que slo puede ser interpretada autnticamente por quie-
nes poseen un saber misterioso, tiende a convertirse en pasiva4.
C o n este planteamiento, la institucin eclesistica se ve obli-
gada a crear un cuerpo de peritos que, desconectados m u y a m e -
n u d o aunque n o siempre de la fe de la comunidad, elaboran
la doctrina. El cometido de dichos peritos es producir bienes sim-
blicos que han de ser consumidos por el pueblo creyente y ex-
poner una doctrina que ha de ser aceptada p o r el conjunto de la
Iglesia. As se expropia a los dems miembros de la comunidad de
su capacidad creativa y se les convierte en comparsa.
c) Histricamente, la Iglesia ha sido concebida como una es-
tructura de poder con una ntida diferenciacin entre jerarqua y
base, clrigos y laicos. La Iglesia era definida como societas inae-
qualis et hierarchica, cargando el acento en la diferencia y desi-
gualdad existente entre los cristianos y n o reparando en lo que
tienen en comn en cuanto bautizados. Veamos un par de testi-
monios papales que se encuentran en esta lnea y que h o y nadie
comprende. El primero corresponde a Len X I I I :
Es constante y manifiesto que hay en la Iglesia dos rdenes bien
distintos por su naturaleza: los pastores y el rebao, es decir,
los jefes y el pueblo. El primer orden tiene por funcin ense-
ar, gobernar, dirigir a los hombres en la vida, imponer reglas;
el otro tiene que estar sometido al primero, obedecer, ejecutar
sus rdenes y honrarle 5 .
El segundo es de Po X :
Por el hecho de que la Iglesia es el Cuerpo mstico, resulta de
ello que esta Iglesia es por su esencia una sociedad desigual, es
decir, una sociedad que comprende dos categoras de personas:
los pastores y el rebao, los que ocupan un rango en los dife-
4. H. Vorgrimler, Del sensus fidei al consensus fidei: Concilium 200
(1985) 14.
5. Len XIII Lettre a Monseigneur Meignan, archevcbe de Tours
(17.12.1888).
El Magisterio de la comunidad cristiana 233
rentes grados de la jerarqua, y la multitud de los fieles. Y esas
categoras son tan distintas entre s que slo en el cuerpo pas-
toral residen el derecho y la autoridad necesarios para dirigir a
todos los miembros hacia la finalidad de la sociedad. En cuanto
a la multitud, no tiene otra obligacin que la de dejarse condu-
cir y, rebao dcil, seguir a sus pastores 6 .
Tal concepcin era la que ofrecan, sin apenas excepciones, los
manuales apologticos de teologa hasta las puertas del Vaticano
II. U n buen ejemplo lo encontramos en el siguiente texto del co-
nocido eclesilogo espaol J. Salaverri, que resume el p u n t o de vis-
ta de la imagen de Iglesia dominante entonces:
Existe en ella (en la Iglesia), por voluntad de su divino funda-
dor, una discriminacin en virtud de la cual unas personas, con
exclusin de las dems, han sido llamadas a ejercer los poderes
esenciales, segn la ley establecida por el propio Cristo 7 .
El pueblo creyente se sita, segn esta doctrina, en el ltimo
eslabn de la cadena y est sometido a las instancias superiores (el
papa, los obispos y los clrigos), quienes le dictan tanto las nor-
mas morales a cumplir como las verdades de fe a creer. Y ello p o r
voluntad divina.
La teologa tridentina atribua al papa la inerrancia in docendo
y al pueblo fiel la inerrancia in credendo. D e esa manera se priva-
ba a los creyentes de toda autoridad doctrinal. Los telogos pos-
teriores al Vaticano I atribuan al papa una infalibilidad magiste-
rial activa y a los fieles una infalibilidad pasiva, que consista en
el asentimiento a lo propuesto p o r el papa.
Q u supone el detentar un poder tan o m n m o d o e incuestio-
nable en el campo del saber? El saber suele ser, en la mayora de
los casos, u n o de los lugares primordiales del poder. Y la trans-
misin de un saber comporta un tipo de dominacin. El sujeto
que dice tener el poder de ensear, adems de transmitir la infor-
macin que posee, genera unas relaciones de dependencia y de su-
misin. El poder p o r el saber tiene su correlato en la dependencia
p o r ignorancia. La superioridad doctrinal impone una lgica de ad-
hesin y de dominacin psicolgica, social y moral.
C u a n d o se trata de un saber religioso, el poder de ensear ge-
6. Po X, Vehementer Nos (11.2.1906).
7. J. Salaverri, La potestad del magisterio eclesistico y asenso que le es debi-
do: Estudios Eclesisticos 29 (1955) 174; cf. tambin del mismo autor y en la mis-
ma direccin: De Ecclesia Christi, en Sacrae Theologiae Summa I, Madrid 51962.
234 Juan-Jos Tamayo
era unas relaciones todava mayores de dependencia, al concurrir
dos elementos peculiares: a) las personas que detentan dicho p o -
der estn investidas de u n carcter sagrado; b) lo que se trans-
mite n o es una doctrina sin ms, sino algo tan poco opinable como
la ortodoxia. La dependencia cultural que crean las afirmaciones
del magisterio oficial en materia de fe y costumbres en los fieles
y en la sociedad, si sta est configurada bajo la inspiracin de
la religin es m u y superior a la de otras instancias n o religiosas.
En este caso, y en contra de la dimensin liberadora que ha de ca-
racterizar al mensaje cristiano, la verdad no hace libres, sino de-
pendientes. La comunidad cristiana renuncia a pensar, a expresar-
se libremente y a reflexionar crticamente, y se limita a obedecer
y a repetir lo aprendido. Se produce as una sumisin que Crozier
llama adaptacin rutinaria feliz.
Tal concepcin del magisterio eclesistico, es decir, del poder
de ensear detentado p o r la cspide eclesial, que niega la palabra
a la comunidad cristiana, sofoca su voz y desatiende la autoridad
que emana del testimonio vivo, se sita en las antpodas del caris-
ma proftico u n o de los pilares de la Iglesia y del ministerio
pastoral q u e es servicio a la comunidad, desde la comunidad y
con la participacin corresponsable de la comunidad. Choca asi-
mismo de manera frontal con la conciencia moderna que se carac-
teriza p o r su talante crtico, pluralista y dialogante. La conciencia
moderna desmitifica t o d o magisterio o autoridad que pretenda im-
ponerse apelando a la tradicin o a unos principios dogmticos de
validez universal y opta por la razn comunicativa.
La Revolucin eclesiolgica del Vaticano II
El Vaticano II llev a cabo un salto cualitativo a este respecto
al renunciar a la expresin societas inaequalis para definir a la Igle-
sia y al presentar a sta como pueblo de Dios, una de las ms im-
portantes autodefiniciones de la Iglesia del nuevo testamento 8 . Se
trata de una expresin de h o n d o sabor bblico y patrstico y ms
en consonancia con la conciencia de protagonismo del pueblo.
El Vaticano II habla, primero, de la Iglesia en su conjunto
como misterio y como pueblo de Dios, de lo que es comn
a todos los creyentes. Y, una vez clarificado esto, se refiere, a con-
tinuacin, a la jerarqua como un servicio a ese pueblo, a los di-
ferentes ministerios de la comunidad cristiana. El concilio antepo-
8. O. Semmelroth, La Iglesia, nuevo pueblo de Dios, en G. Barana (direc-
tor), La Iglesia del Vaticano II I, Barcelona 31968, 453.
El Magisterio de la comunidad cristiana 235
ne el captulo sobre el pueblo de Dios al captulo que desarrolla
la ndole jerrquica de la Iglesia. En este caso, el orden de factores
s altera el p r o d u c t o , hasta el p u n t o de que el cardenal Suenens ha
calificado la inversin de los captulos segundo y tercero en la
constitucin Lumen gentium de verdadera revolucin copernica-
na9.
Se opera as un cambio en la comprensin de la Iglesia: de una
Iglesia como sociedad perfecta se pasa a una Iglesia como pueblo
de Dios en marcha; de una Iglesia considerada casi exclusivamen-
te en su dimensin jerrquica a una Iglesia como comunidad; de
la Iglesia como poder absoluto y dominadora del m u n d o a la Igle-
sia como sacramento universal de salvacin al servicio del m u n d o ;
de la Iglesia cristiandad a la Iglesia misionera; de la Iglesia desi-
gual a la Iglesia fraterna.
La nueva orientacin conciliar incide directamente en el m o d o
de enfocar las relaciones entre los miembros del pueblo de Dios.
Las relaciones otrora verticales, asimtricas, de arriba abajo, de la
cspide a la base, dan paso a unas relaciones de igualdad esencial,
de unidad, de fraternidad, de comunicacin mutua entre todos los
creyentes, dentro de una visin comunitaria de la Iglesia. Es toda
la Iglesia, la congregacin de todos los creyentes y no slo la
jerarqua la que aparece como sacramento de salvacin.
En el tema especfico que aqu nos ocupa, el Vaticano II in-
troduce algunos avances que no p o d e m o s pasar p o r alto. As, por
ejemplo, cuando se refiere al sentido de la fe del pueblo de Dios
y a su participacin en la misin proftica de Cristo:
El pueblo santo de Dios participa tambin del don proftico de
Cristo, difundiendo su vivo testimonio sobre todo por la vida
de fe y de caridad, ofreciendo a Dios el sacrificio de la alaban-
za, el fruto de los labios que bendicen su nombre (Heb 13, 15).
La universalidad de los fieles que tienen la uncin del Santo (cf.
1 Jn 2, 20.27) no puede fallar en su creencia, y ejerce sta su pe-
culiar propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe de
todo el pueblo, cuando desde el obispo hasta los ltimos fieles
seglares manifiesta el asentimiento universal en las cosas de fe
9. Se ha dicho escribe Suenens que al invertir el captulo, inicialmente
previsto como tercero, para ponerlo como segundo, es decir, al tratar primero del
conjunto de la Iglesia como pueblo de Dios y a continuacin de la jerarqua como
servicio a este pueblo, hemos hecho una revolucin copernicana. Creo que es ver-
dad: esta inversin nos impone como una especie de constante revolucin mental,
cuyas consecuencias no hemos terminado an de medir, Algunas tareas teolgicas
de la hora actual: Concilium (diciembre, 1970) 185.
236 Juan-Jos Tamayo
y costumbres. Con ese sentido de la fe que el Espritu santo
mueve y sostiene, el pueblo de Dios bajo la direccin del ma-
gisterio, al que sigue fidelsimamente, recibe no ya la palabra
de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Tes 3,
13); se adhiere indefectiblemente a la fe dada de una vez para
siempre a los santos (cf. Jds 13), penetra profundamente con
rectitud de juicio y la aplica ntegramente en la vida (LG 12).
El concilio habla tambin de los laicos como dotados del sen-
tido de la fe y de la gracia de la palabra:
Cristo, el gran Profeta, que proclam el reino del Padre con el
testimonio de la vida y con el poder de la palabra, cumple su
misin proftica hasta la plena manifestacin de la gloria, no
slo a travs de la jerarqua, que ensea en su nombre y con su
poder, sino tambin por medio de los laicos, a quienes, consi-
guientemente, constituye en testigos y les dota del sentido de
la fe (sensus fidei) y de la gracia de la palabra (gratia verbi) (cf.
Hech 2, 17-18; Ap 19, 10) (LG 35).
A los laicos se les reconoce asimismo la facultad, ms an, a
veces el deber, de exponer su parecer acerca de los asuntos con-
cernientes al bien de la Iglesia (LG 37).
El Vaticano II pide a los pastores que
reconozcan y promuevan la dignidad y responsabilidad de los
laicos en la Iglesia. Recurran gustosamente a su prudente con-
sejo, encomindenles con confianza cargos en servicio de la Igle-
sia y denles libertad y oportunidad para actuar; ms an, an-
menles incluso a emprender obras por propia iniciativa. Con-
sideren atentamente ante Cristo, con paterno amor, las inicia-
tivas, los ruegos y los deseos provenientes de los laicos. En
cuanto a la justa libertad que a todos corresponde en la socie-
dad civil, los pastores la acatarn respetuosamente (LG 37).
La constitucin Gaudium et spes se refiere explcitamente al pa-
pel que corresponde al pueblo de Dios en el discernimiento e in-
terpretacin de los signos de los tiempos:
Es propio de todo el pueblo de Dios, pero principalmente de
los pastores y de los telogos, auscultar, discernir e interpretar,
con la ayuda del Espritu santo, las mltiples voces de nuestro
El Magisterio de la comunidad cristiana 237
tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la
Verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y
expresada en forma ms adecuada (GS 44).
En la misma lnea se expresa la carta apostlica Octogsima ad-
veniens, de Pablo VI, refirindose a las comunidades cristianas
comprometidas en la sociedad:
Incumbe a las comunidades cristianas analizar con objetividad
la situacin propia de su pas, esclarecerla mediante la luz de la
palabra inalterable del evangelio, deducir principios de refle-
xin, normas de juicio y directrices de accin segn las ense-
anzas sociales de la Iglesia tal como han sido elaboradas a lo
largo de la historia y especialmente en esta era industrial... A
estas comunidades toca discernir, con la ayuda del Espritu san-
to, en comunin con los obispos responsables, en dilogo con
los dems hermanos cristianos y todos los hombres de buena
voluntad, las opciones y compromisos que conviene asumir para
realizar las transformaciones sociales, polticas y econmicas
que se consideren de urgente necesidad en cada caso (OA 4).
Q u se deduce de estos textos para tema del magisterio de
la comunidad cristiana, que aqu nos ocupa? Q u aportan de
nuevo ?
Yo creo que estos textos vienen a modificar de alguna manera
el paisaje clsico. Q u e d a constancia, en primer lugar, de la estre-
cha e inseparable relacin entre el testimonio de Jess y la auto-
ridad de su palabra as c o m o entre el testimonio de los creyentes
y el sentido de la fe. La autoridad de Jess n o hay que buscarla
en complicadas declaraciones doctrinales, sino en su capacidad de
revelar con hechos y palabras el verdadero rostro de Dios. El sen-
tido de la fe de los creyentes, a su vez, n o hay que buscarlo en
unas formulaciones dogmticas rgidas, sino en la experiencia de
la fe viva y salvadora.
Se afirma, en segundo lugar, que los cristianos participan de la
funcin proftica de Cristo. Participacin que no puede ser pasiva
y silenciosa, pues, en ese caso, la participacin quedara vaca de
contenido. Tiene que ser, p o r tanto, activa y crtica, en la lnea de
los profetas del antiguo testamento y del profetismo de Jess. El
ejercicio de dicha funcin comporta el anuncio de la salvacin y
la denuncia de las fuerzas antisalvadoras con hechos y palabras.
De los textos conciliares y. de otros documentos posteriores se
deduce, aunque slo sea en sus fundamentos, la funcin activa
238 Juan-Jos Tamayo
de los fieles en la estructuracin y desarrollo de la fe10. De las
orientaciones del concilio puede deducirse que la autoridad doc-
trinal del llamado magisterio eclesistico tiene que sustentarse
en el testimonio de la fe de todo el pueblo de Dios. O dicho con
otras palabras, que no se legitima por s mismo, sino por la fe de
la comunidad cristiana. Es ms, dicho magisterio ha de ser la ex-
presin del testimonio de la fe comunitaria.
A las comunidades cristianas comprometidas en el mundo ya
no se las considera como meras ejecutoras de rdenes dictadas des-
de arriba. Les corresponde, como tarea que no pueden descuidar,
escrutar, discernir e interpretar los signos de los tiempos en un cli-
ma de libertad, de comunin con la jerarqua y de dilogo con los
dems cristianos y hombres de buena voluntad.
En el esquema clsico todo haca pensar que era el magisterio
de los obispos el que enseaba la fe, el que comunicaba la fe, el
que sostena la fe. Segn el Vaticano II es la uncin del Espritu
santo la que inscribe en los cristianos la fe y la que mueve a la
comunidad a creer en la palabra de Dios. La comunicacin de la
fe no es monopolio de ningn grupo. Es el Espritu quien conce-
de el don de la fe; es el Espritu quien despierta y sostiene el sen-
tido de la fe. A la jerarqua le corresponde la tarea de conducirla.
Mas si hemos reconocido avances en el Vaticano II, es obliga-
do constatar igualmente importantes limitaciones y vacilaciones a
este respecto, algunas de las cuales han sido puestas de manifiesto
por los propios peritos conciliares en sus reflexiones posteriores
que vamos a intentar resumir.
El concilio habla de la infalibilidad de la Iglesia cuando sta
define la doctrina de la fe y costumbres, y de la infalibilidad del
papa cuando, como supremo pastor y doctor de todos los fieles,
que confirma en la fe a sus hermanos (cfr. Le 22, 32), proclama
de forma definitiva la doctrina de fe y costumbres (LG 25). La
funcin del magisterio, cree Fries, no se relaciona aqu con la fe
en general, sino con la doctrina concerniente a la fe .
Schillebeeckx ve en la idea de pueblo de Dios, expuesta por el
concilio antes de la jerarqua, la recuperacin de la concepcin
neotestamentaria ms genuina de Iglesia, pero llama asimismo la
atencin sobre dos limitaciones que no conviene perder de vista:
a) Que no se sacan las consecuencias pertinentes, ya que la au-
toridad doctrinal de la comunidad creyente no se tiene an sufi-
cientemente en cuenta e incluso se ve oprimida por el peso del mi-
10. J. B. Metz y E. Schillebeeckx, La herencia del concilio: Concilium 200
(1985) 6.
11. H. Fries, Existe un magisterio de los fieles?: Concilium 200 (1985) 111.
El Magisterio de la comunidad cristiana 239
nisterio en la Iglesia. Esta situacin, eclesiolgicamente normal,
no tiene sentido 12 , b) Que al pueblo de Dios no se le concede
todava la palabra; es un pueblo mudo y sigue constituyendo la
mayora silenciosa.
Vorgrimler considera un avance del Vaticano II el haber pues-
to a la jerarqua y sus competencias en conexin con la totalidad
del pueblo de Dios, pero observa, a su vez, que el concilio ado-
lece de las debilidades fundamentales de no ser suficientemente
consecuente ni concreto 13 .
Segn el cardenal Suenens, a la eclesiologa comunitaria y fra-
terna del captulo II de la constitucin Lumen gentium se yuxta-
pone otra eclesiologa que carga el acento en lo esttico, jurdico
y jerrquico: es la eclesiologa del captulo III de la misma cons-
titucin sobre la ndole jerrquica de la Iglesia14.
En suma, los documentos del Vaticano II dan pie para un re-
planteamiento de la escisin entre Iglesia docente-Iglesia discente,
aun cuando mantienen todava una visin relativamente verticalis-
ta y jerrquica del magisterio.
El movimiento comunitario posconciliar
Del Vaticano II para ac se ha producido un cambio de hori-
zonte que cuestiona el esquema clsico del magisterio eclesistico.
Me refiero al despertar comunitario que, en su pluralidad de mo-
dalidades, se ha expandido por toda la Iglesia. La concepcin co-
munitaria de la Iglesia, que est presente en los documentos con-
ciliares, ha tenido su traduccin y su concrecin en el nacimiento
de una amplia red de comunidades cristianas que desean vivir la
fe de forma ms autntica en consonancia con el espritu origina-
rio del cristianismo. Ya no se trata slo de una nueva teora que
puede ser compartida por ms o menos creyentes, por ms o me-
nos telogos, por ms o menos obispos, sino de una nueva expe-
riencia, de una nueva manera de ser, de vivir y de hacer Iglesia, a
travs de grupos y comunidades comprometidos en la sociedad.
Se trata de uno de los fenmenos ms originales y renovadores del
posconcilio, pues estamos asistiendo al resurgir de una Iglesia que
12. E. Schillebeeckx, art. cit., 32.
13. H. Vorgrimler, art. cit., 13.
14. Suenens cree que la inversin del orden de los captulos no ha hecho va-
ler todas sus implicaciones en el captulo tercero, consagrado a la jerarqua y que
la armonizacin entre Iglesia comunin y la Iglesia institucin no se ha logrado,
y la renovacin conciliar... se resiente de ello, art. cit., 185-186.
240 Juan-Jos Tamayo
nace del pueblo p o r la fuerza del Espritu y se configura al estilo
de la vita apostlica.
Si la eclesiologa del captulo II de la Lumen gentium fue ca-
lificada p o r el cardenal Suenens de revolucin copernicana, el fe-
n m e n o de las comunidades y grupos de base a que dicha revo-
lucin ha dado lugar, constituye u n o de sus mejores resultados,
u n o de sus frutos ms sazonados. Leonardo Boff ha llegado a afir-
mar que las comunidades de base reinventan la Iglesia. Y no
creo que esta expresin entrae exageracin alguna, sobre todo si
se tiene en cuenta su fuerte arraigo en pases de vieja cristiandad
como Italia, Francia y Espaa o en pases del Tercer M u n d o , don-
de las comunidades de base se han convertido en el hecho mayor
de la vivencia de la fe cristiana.
La experiencia eclesial de las comunidades de base cuestiona
en su misma raz esa forma todava hoy bastante extendida en-
tre los pastores y un sector importante del cristianismo sociolgi-
c o de entender el pueblo de Dios como comparsa, clientela y
rebao dcil. Cuestiona asimismo la manera todava hoy vigen-
te en buena medida de entender y ejercer los ministerios en la
Iglesia; en concreto, los clsicos ministerios de la enseanza, del
gobierno y de la santificacin. En la nueva orientacin abierta p o r
los nuevos movimientos comunitarios ya n o es el principio de au-
toridad el que constituye el elemento central de estructuracin de
la Iglesia, sino los carismas y servicios.
Ofrezco a continuacin algunas caractersticas que ayuden a
identificar la originalidad de este fenmeno comunitario cristiano
de base.
Nacen de la lectura y escucha de la palabra de Dios. Se ha
dicho, y con razn, que el evangelio es su carnet de identidad.
Pero el evangelio n o como libro, a cuyos textos se aferren al m o d o
de los fundamentalismos, sino como luz y fermento, como buena
noticia de salvacin y mensaje de esperanza. La palabra de Dios
viene a ser fuerza que rene, congrega y hermana, palabra que in-
terpela e invita a dejarlo t o d o y a sentirse plenamente libres para
seguir a Jess. El evangelio es vivido como praxis de liberacin en
medio de un m u n d o esclavizado, dominado, oprimido, injusto.
Viven la fe comunitariamente compartiendo los bienes, las
alegras y las esperanzas, las tristezas de una situacin caracteri-
zada por la miseria y la pobreza estructurales, y los gozos que
comporta el avanzar juntos p o r el camino que lleva a la liberacin.
Se insertan generalmente en ambientes depauperados, entre
los sectores de la poblacin que han sido despojados del poder,
del saber y del tener, al estilo de las comunidades franciscanas me-
dievales. Pero n o se trata de una insercin colonizadora, paterna-
El Magisterio de la comunidad cristiana 241
lista y benfico-asistencial, sino liberadora. Su m o d o de estar en-
tre las capas inferiores de la sociedad es presencia testimonial y
asuncin de su estilo de vida. Son comunidades que, antes de evan-
gelizar, se dejan evangelizar p o r los pobres y p o r los valores que
se encuentran en el m u n d o de los pobres. En ellas, c o m o observa
atinadamente L. Boff, se produce el encuentro entre el pueblo p o -
bre y el pueblo creyente.
Son comunidades donde se vive la igualdad radical y pluri-
forme, sin discriminaciones de ningn tipo. Cada miembro tiene
su nombre, es reconocido como hermano con el que compartir y
es valorado n o p o r lo que sabe, tiene o puede, sino p o r lo que es.
Celebran la fe y la vida en un clima fraterno, participativo,
de comunicacin, dando significacin liberadora a los smbolos de
la liturgia e incorporando nuevos smbolos que estn en conso-
nancia con su nueva experiencia de fe. En las celebraciones se an-
ticipa la utopa de la reconciliacin y del compartir, de la frater-
nidad y de la comunin; se intenta armonizar dialcticamente la
fiesta ingrediente sustantivo de la vida y de la fe y el empeo
p o r la justicia urgencia improrrogable. Celebran la muerte y
resurreccin de Jess n o como recuerdo de u n acontecimiento ms-
tico, sino como memoria subversiva del presente, no como ritual
que haya que repetir escrupulosamente para entrar en comunin
con la divinidad, sino como gesto simblico que actualiza y pre-
sentiza en el aqu y ahora la accin salvadora del Crucificado y Re-
sucitado.
Mantienen una comunin crtica, dialctica e interpelante
con la jerarqua, sin rehuir el conflicto, que es parte inherente de
la historia y tambin de la historia de la Iglesia, pero sin caer en
actitudes de ruptura o paralelismo eclesial. Reclaman su carta de
ciudadana en la Iglesia en el marco del pluralismo que caracteriz
a las comunidades cristianas primitivas y que reconoci el conci-
lio dentro de la comunidad de creyentes. En Amrica latina existe
una m a y o r interpenetracin e intercomunin entre pastores y co-
munidad, ya la conflictividad entre jerarqua y base eclesial es me-
nor que en las iglesias europeas, debido preferentemente a que n u -
merosos obispos latinoamericanos han impulsado el nacimiento de
las comunidades de base, promueven su responsabilidad pastoral
y participan activamente en la vida de las mismas.
N o abogan por la desaparicin de la institucin en su con-
junto, si bien consideran que u n o de los cometidos prioritarios de
la institucin es servir de cauce posibilitador y animador de co-
munidades vivas, en vez de ponerles trabas a su desarrollo, como
suele suceder con harta frecuencia. N o se trata de que lo institu-
cional sea absorbido p o r lo comunitario o viceversa, sino de que
242 Juan-Jos Tamayo
exista una relacin dialctica entre ambos en orden a hacer ms di-
fana la Iglesia de Jess. Lo institucional no puede ser obstculo
para lo comunitario; antes al contrario, ha de servir de aliciente
para impregnar la Iglesia de su espritu ms genuino, que es el cli-
ma comunitario y convivencial.
C o m o alternativa al binomio clrigos/laicos, que n o proce-
de de Jess ni del movimiento de seguidores suyos sino de una eta-
pa posterior, p r o p o n e n el binomio comunidad/ministerios, pueblo
de Dios/carismas, por ser ms acorde con la experiencia cristiana
primitiva. Los ministerios son necesarios en la comunidad y han
de ejercerse en bien de la misma. En esa lnea, los miembros de
las comunidades de base asumen los diferentes ministerios, sin aso-
ciarlos estrictamente con la ordenacin sacerdotal. Ello comporta
el replanteamiento del poder y de su ejercicio tanto en la sociedad
como en la Iglesia, as como las relaciones entre jerarqua y base.
Las comunidades llaman la atencin sobre la desigual distribucin
del poder en la Iglesia y sobre su ejercicio autoritario en muchas
ocasiones. Ellas mismas se sienten marginadas en la toma de de-
cisiones que afectan a t o d o el pueblo de Dios.
Ejercen una funcin crtico-proftica en la sociedad y en la
Iglesia, con hechos y palabras, con declaraciones y gestos pbli-
cos de denuncia. C o n ese m o d o de proceder pretenden ser el cor
inquietum de una sociedad injusta e insolidaria o, aplicando a las
comunidades de base las expresiones de Marx sobre la religin, el
corazn de un m u n d o sin corazn..., el espritu de una situacin
carente de espritu 1 5 . Escribe G. Theissen a este respecto:
Cuando una religin deja de ser el cor inquietum de una socie-
dad, cuando en ella ya no est vivo el anhelo de nuevas formas
de vida, cuando se convierte en el antiespritu de una situacin
sin espritu y clerical, entonces podra tener bastante razn la
sospecha de que est extinguida. Entonces tampoco le es posi-
ble a ningn arte interpretativo despertarla a la vida. Y enton-
ces tanto ms agudamente se plantea la pregunta: Y si la sal se
ha vuelto inspida, con qu se salar? (Mt 5, 13)16.
Pretenden dar razn de su fe frente a los desafos del ates-
m o y de la idolatra, de la ciencia y de la tcnica, que tienden a
sofocar la pregunta por el sentido de las acciones humanas y de la
historia y a absolutizar su concepcin de la realidad.
15. K. Marx y F. Engels, Sobre la religin I, Salamanca 21980, 94.
16. G. Theissen, Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca
1985, 187.
El Magisterio de la comunidad cristiana 243
Reformulan la fe en consonancia con las nuevas categoras
culturales y con la praxis de liberacin en que estn comprometi-
das, superando as la dicotoma que suele darse en la Iglesia entre
teora y praxis.
Ejercen un magisterio proftico magisterio real y activo
y un nuevo tipo de saber que n o emana de la erudicin, sino
del encuentro con el Dios de los pobres en la historia, de la ex-
periencia del Espritu de libertad, de la realidad del sufrimiento y
del dolor. El ejercicio de este magisterio n o debe entenderse como
una usurpacin de algo que sea ajeno a la comunidad; se trata de
u n o de los pilares en que se sustenta la comunidad cristiana, como
queda claro en el discurso de Pedro el da de Pentecosts:
Esto es lo dicho por el profeta Joel: Y suceder en los ltimos
das, dice Dios, que derramar mi Espritu sobre toda carne, y
profetizarn vuestros hijos y vuestras hijas... Y sobre mis sier-
vos y sobre mis siervas derramar mi Espritu en aquellos das
y profetizarn (Hech 2, 16-18).
El magisterio proftico compete a todos los creyentes sin dis-
tincin de rango, p o r q u e la Iglesia o es proftica o deja de ser
autntica 1 7 . En la historia de la Iglesia fue ejercido p o r hombres
y mujeres como Francisco de Ass, Catalina de Siena, Teresa de
Jess y otros, y result siempre incmodo e inquietante c o m o
resulta ahora para quienes se crean con el monopolio del Es-
pritu y con la exclusiva en la definicin de la verdad. Este magis-
terio posee tambin u n valor cognoscitivo crtico que n o le vie-
ne de la ciencia sino del recuerdo subversivo de la vida, pasin y
muerte de Cristo. A esa memoria que hacen las comunidades cris-
tianas de los sufrimientos del pueblo pobre y oprimido hay que
concederle, como subraya Metz, la primaca cognoscitiva .
Emiten juicios tico-evanglicos sobre la situacin sociopo-
ltica y eclesial al tiempo que ofrecen, tras una reflexin colectiva
guiada p o r la fe, pistas, propuestas y alternativas en la lnea de los
valores del reino.
C o m o resumen de lo dicho hasta ahora, puede afirmarse que
las comunidades de base y los diferentes grupos eclesiales renova-
17. J. A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio, Madrid 1985, 159: El pro-
fetismo es inherente a su dimensin carismtica y la mejor expresin del seoro
del Espritu sobre la Iglesia. La Iglesia tiene que ponerse a la escucha del Espritu,
el cual nunca est aprisionado, ni mucho menos monopolizado, por la jerarqua.
En este sentido es tambin significativo que la amonestacin de san Pablo a la co-
munidad de que no se apague el Espritu, la dirige el concilio a la jerarqua (LG
12).
18. J. B. Metz, La fe en la historia y la sociedad, Madrid 1979, 207.
244 Juan-Jos Tamayo
dores posconciliares se mueven en la rbita de los movimientos
cristianos profticos que, a lo largo de la historia, se han empea-
do en recrear la Iglesia de los pobres con la mirada puesta en la
utopa de la comunidad de Jess.
La comunidad cristiana toma la palabra
Hay una frase que se viene repitiendo con insistencia despus
del Vaticano II: Todos somos Iglesia. Y la pronuncian tanto los
pastores cuando hacen llamadas a la colaboracin de los creyentes
como los creyentes cuando demandan su derecho a participar en
las decisiones que afectan a toda la Iglesia y, por tanto, a ellos tam-
bin.
No cabe duda de que esa frase resume certeramente el nuevo
clima de corresponsabilidad que puso en marcha el concilio. Pero
es posible que se haya convertido en un eslogan muy jaleado y
)Oco practicado. Porque cuando las comunidades cristianas toman
fa palabra y ejercen el ministerio proftico que les es inherente, sue-
len producir malestar e, incluso, a veces son acusadas de intrusismo.
El concilio y los documentos posteriores invitan a las comu-
nidades a que se expresen, a que hagan lectura de los aconteci-
mientos, de los signos de los tiempos, a la luz de la palabra de
Dios, a que elaboren su reflexin doctrinal y den razn de su fe
y de su esperanza. Y, siguiendo esas orientaciones, las comunida-
des han tomado la palabra, una palabra generalmente de crtica y
denuncia, una palabra de liberacin y fraternidad; han salido del
estado de ostracismo y silencio a que se vean sometidas y han pa-
sado de la minora a la mayora de edad, del analfabetismo teol-
gico a la madurez reflexiva, de la aceptacin pasiva a la respuesta
crtica.
Y si han tomado la palabra, no ha sido para descalificar alegre
y caprichosamente a la jerarqua eclesistica, aunque tampoco para
corear plebiscitariamente todos y cada uno de los pronunciamien-
tos jerrquicos. Lo han hecho para expresar sus experiencias libe-
radoras, para expresar, reformular y hacer pblica su fe a la luz
de esas experiencias.
La reflexin de las comunidades no es un acto puramente cul-
turalista ni responde al prurito de la erudicin; procede de una
necesidad intrnseca. La reflexin responde a la necesidad de ali-
mentar la fe y la esperanza, de mantenerlas vivas en situaciones do-
lorosas y conflictivas en que pueden ponerse en peligro. Y la
primera fuente de esa reflexin es la palabra de Dios leda en co-
munidad y desde las situaciones concretas en que viven.
El Magisterio de la comunidad cristiana 245
Elaboran su reflexin con la ayuda de aquellos que ejercen el
ministerio de la enseanza en la Iglesia y que viven la experiencia
comunitaria de fe y acompaan a las comunidades en su itinerario
liberador. Los telogos no pretenden suplantar la capacidad crea-
tiva de las comunidades, ni tienen como cometido pensar por ellas
liberndolas de la engorrosa mana de pensar, sino que contri-
buyen sobremanera a sistematizar las reflexiones de las comuni-
dades, explicitan la continuidad con la tradicin proftica de la
Iglesia y clarifican aquellas cuestiones que afectan al ncleo del
mensaje cristiano.
Poco a poco va quebrndose la concepcin segn la cual la
comunidad pregunta y los telogos responden, la comunidad
aporta la experiencia y los telogos le dan forma reflexiva.
Las comunidades van redescubriendo el protagonismo que,
como parte del pueblo de Dios, tienen en la Iglesia. Van tomando
conciencia de la autoridad doctrinal que poseen cuando se pro-
nuncian sobre determinados temas desde la sabidura que pro-
porcionan el seguimiento de Jess y la encarnacin en el mundo
de los marginados, la escucha atenta de la palabra de Dios y su
puesta en prctica.
Los pobres, observa Sobrino y las comunidades cristianas en
la medida en que estn formadas por pobres y han hecho una op-
cin por los pobres, son autores de sus propias reflexiones, pien-
san, explicitan y articulan su fe, que es la fe de la Iglesia. Ellos son
autores, directos e indirectos, de doctrina. Y ninguna autoridad
puede privarles de ese derecho, que es consustancial a la experien-
cia misma de la fe.
Los cauces de reflexin y las formas de expresin de las co-
munidades son muy variadas: celebraciones eucarsticas, reunio-
nes de comunidad, catecumenados, cursos de formacin, encuen-
tros intercomunitarios, congresos de teologa y pastoral, consejos
pastorales, simposios eclesiales, etc. Se expresan tambin a travs
de declaraciones y documentos, de gestos simblicos y actos p-
blicos.
A travs de estos vehculos de expresin y comunicacin van
transmitiendo su reflexin sobre los grandes temas del cristianis-
mo y sobre aquellas situaciones sociales, econmicas, polticas y
religiosas, ante las que la conciencia cristiana tiene algo que decir.
Las tomas de posicin sobre problemas de carcter temporal o so-
bre problemas eclesiales se fundan en criterios tico-evanglicos.
Hay veces que tanto los planteamientos como los juicios que
emiten las comunidades divergen del magisterio papal y episcopal
no infalible. As, por ejemplo, en cuestiones morales como el di-
vorcio, el aborto, la contraconcepcin, la familia, el matrimonio,
246 Juan-Jos Tamayo
o en asuntos socioculturales como la confesionalidad de determi-
nadas instituciones temporales como la escuela, o en temas c o m o
la compatibilidad o n o entre marxismo y cristianismo. Las diver-
gencias o falta de sintona son patentes igualmente en la manera
de entender las relaciones entre fe y compromiso, Iglesia y socie-
dad, en las orientaciones en t o r n o a las opciones polticas de los
cristianos (en cuyo terreno el magisterio papal y episcopal reco-
noce la pluralidad de opciones y compromisos que emanan de la
fe, aunque los lmites de esa pluralidad no suelen coincidir siem-
pre), en el modelo de sociedad o en las alternativas ms acordes
con la utopa de Jess, en el enfoque de determinadas cuestiones
teolgicas como el celibato de los sacerdotes, las funciones de s-
tos en la comunidad, el papel de la mujer en la Iglesia, los minis-
terios, la organizacin de la Iglesia, etc.
Tales divergencias han de encuadrarse dentro del legtimo plu-
ralismo que fue reconocido p o r el Vaticano II y que se remonta
al cristianismo primitivo, poca en que se caracteriz p o r la exis-
tencia de un amplio pluralismo de concepciones eclesiales y p o r
una plural configuracin de las estructuras comunitarias, sin que
ello fuera bice para mantener la comunin, el respeto y la soli-
daridad entre unas comunidades y otras.
Sin embargo, en la medida en que van estrechndose los lmi-
tes del pluralismo e impera el principio de la uniformidad cosa
que est sucediendo de una manera especialmente preocupante en
la ltima dcada, las divergencias legtimas dan lugar a conflic-
tos y enfrentamientos n o slo entre jerarqua y telogos, sino in-
cluso entre jerarqua y pueblo de Dios, entre pastores y comuni-
dades de base. Conflictos que amenazan con erosionar la unidad
en la pluralidad.
Son frecuentes, ltimamente, las llamadas al orden y las amo-
nestaciones severas p o r parte del papa y de los obispos hacia las
comunidades cristianas, sin que medie el dilogo o la confronta-
cin fraterna. Es ms, se ha llegado a calificar a los pronuncia-
mientos crticos de los movimientos eclesiales de base de magis-
terio paralelo, cuando se trata, en realidad, del ejercicio del
magisterio proftico que corresponde a t o d o el pueblo de Dios.
N a d a ms lejos de las comunidades cristianas que intentar elabo-
rar un magisterio alternativo y al margen de la jerarqua. Cual-
quier llamada a la unidad y a la comunin en la fe suele ser aco-
gida con los brazos abiertos. Sirva de ejemplo el siguiente prrafo
de la carta de las comunidades de base de Nicaragua al papa:
Usted nos llama a la unidad y queremos escuchar su llamada.
Sabemos que, mirando a Jess, escuchando su Palabra y siguien-
El Magisterio de la comunidad cristiana 247
do su camino, iremos descubriendo todos, con nuestros obis-
pos, que Dios nos quiere trabajando unidos por el bien de los
pobres. Usted ha repetido muchas veces que la Iglesia es Iglesia
de pobres, porque ellos son los preferidos de Dios. En este com-
promiso por los pobres y por la justicia y la paz nos vamos a
unir. Se lo prometemos 19 .
La existencia de diferencias entre la jerarqua y las comunida-
des cristianas en el anlisis de la realidad, en la iluminacin evan-
glica de las realidades histricas y en las tomas de postura a que
antes me he referido, no significa ruptura; se trata, ms bien, de
un enriquecimiento m u t u o .
Creo que del Vaticano II para ac las comunidades cristianas
han prestado una contribucin nada desdeable en la reformula-
cin de los grandes temas del cristianismo como Dios, Jess, la
Iglesia, los sacramentos, la escatologa, la gracia, el perdn. Lo
mismo puede decirse de otras cuestiones otrora olvidadas p o r la
teologa como la paz, la justicia, la esperanza, el reino de Dios, la
opcin por los pobres, el compromiso, la liberacin, etc. Esto de-
bera ser reconocido p o r quienes ejercen el magisterio doctrinal au-
toritativo.
Por qu hablar, entonces, de magisterio paralelo, cuando se
trata, en realidad, de una concrecin histrica del mensaje y la pra-
xis de los profetas, de Jess y del movimiento cristiano primitivo?
por qu hablar de magisterio alternativo, cuando lo que preten-
den las comunidades cristianas es responder con sus reflexiones a
las reiteradas llamadas de los pastores a hacer luz en medio de la
oscuridad de nuestro tiempo y a escrutar las signos de los tiem-
pos? cmo n o reconocer que gracias al magisterio proftico d e
las comunidades vuelve a ser creble la palabra de Dios y a con-
vertirse en interpelacin para quienes haban perdido toda sensi-
bilidad hacia ella?
La voz de las comunidades, surgida de una experiencia libera-
dora, de una historia de sufrimiento y dolor y de una esperanza
creadora, constituye, con todas sus imperfecciones e incluso des-
viaciones, un cauce de encarnacin de la Palabra, un camino de au-
tentificacin del mensaje cristiano del amor y una invitacin a ha-
cer la verdad a travs del testimonio.
Reconocido esto, creo que han de acogerse fraternalmente las
correcciones y sugerencias que hacen a las comunidades quienes
19. Carta de los cristianos de Nicaragua al papa (15.8.1982): Misin Abierta
1 (1983) 118.
248 Juan-Jos Tamayo
han recibido la encomienda de garantizar la integridad del evan-
gelio y la fidelidad a la totalidad del mensaje cristiano.
Hacia una superacin del binomio
Ecclesia docens-Ecclesia discens
La experiencia comunitaria de estos veinte aos de posconcilio
y la reflexin eclesiolgica llevada a cabo durante este perodo tan
fecundo, permiten caminar con paso seguro hacia vina superacin
del binomio ecclesia docens-ecclesia discens, sin que ello suponga
caer en desviaciones de ningn tipo. Todo lo contrario, creo que
tanto la razn crtica y comunicativa como la praxis del movimien-
to cristiano primitivo refrendan la revisin del citado binomio y
juegan a favor de una comprensin nueva del magisterio en la Igle-
sia, que tenga en cuenta la significacin y relevancia de la comu-
nidad cristiana.
Siguiendo la lcida exposicin de Boff en su obra Iglesia: ca-
risma y poder20 obra que le ha costado un perodo de silencio
impuesto por el Vaticano, vamos a proponer una serie de tesis
que espero arrojen luz en torno a esta cuestin que estamos deba-
tiendo.
a) Toda la Iglesia es Iglesia discente y ha de aprender cons-
tantemente de Jess, de su testimonio, de su mensaje, de su vida.
En este punto nadie tiene por qu dar lecciones a otros, salvo la
gran leccin del testimonio de vida. Toda la Iglesia es alumna del
nico Maestro, Jess (Mt 23, 8-10), y discipula del Espritu de ver-
dad que gua a los creyentes hacia la verdad total (Jn 16, 13). Toda
la Iglesia es oyente de la Palabra y ha de realizarse en el segui-
miento de Jess.
b) Toda la Iglesia es Iglesia docente y tiene el encargo reci-
bido de Jess de predicar el evangelio, de anunciar la buena noti-
cia de la salvacin y de comunicar lo que hemos visto y odo.
El camino a seguir por toda la Iglesia para tener credibilidad y au-
toridad es el de la praxis, el del testimonio con hechos y palabras.
c) Docente y discente no son, propiamente hablando, dos cla-
ses de creyentes o dos fracciones dentro de la Iglesia. Se trata, ms
bien, de dos funciones y de dos determinaciones de la misma y ni-
ca comunidad cristiana:
20. L. Boff, Iglesia: carisma y poder, Santander 1982, 219-226.
El Magisterio de la comunidad cristiana 249
La Iglesia en su totalidad escribe Waldenfels es oyente y
enseante: la fe del pueblo de Dios goza de una competencia
propia de enseanza y autoridad 2 1 .
La propia jerarqua es un servicio a la comunidad prestado des-
de dentro de la comunidad, y no al margen, por encima o en con-
tra. La Iglesia que se ha presentado siempre como docente, es
discipula veritatis antes que magistra veritatis. Y para prestar el
servicio que tiene encomendado, ha de estar a la escucha de la pa-
labra de Dios y de la voz de los pobres y ausentes de la historia,
del clamor de los que sufren. Pues es a travs de ellos como se re-
vela Dios de manera preferente en la historia. Schillebeeckx afir-
ma atinadamente que hay que someter la autoridad de la razn
a la crtica de la humanidad que sufre22. La experiencia del dolor
y del sufrimiento posee un carcter tico de protesta contra el sa-
ber cientfico-tcnico, pues este saber considera al hombre sim-
plemente como sujeto dominador y prescinde de la prioridad ti-
ca a la que los que sufren entre nosotros tienen derecho 23 . El sa-
ber que emana espontneamente del sufrimiento constituye uno
de Jos alegatos ms consistentes e irrefutables frente al uso par-
cial, discriminatorio e injusto de la ciencia y de la tcnica.
En esa misma lnea se expresa Metz cuando afirma: El sufri-
miento acumulado en la historia sensibiliza a la razn 24 . Y So-
brino, quien, a la vista de las mayoras oprimidas del mundo, lle-
ga a decir: Aunque los pobres no tengan voz, poseen la verdad
ms fundamental25.
Esto puede y debe aplicarse tambin, y con ms fundamento
si cabe ya que tiene su base en el evangelio, al magisterio ecle-
sistico, quien ha de tener en cuenta en todo momento y lugar la
enseanza de los pobres y sufrientes de la historia a la hora de dar
formulacin doctrinal al mensaje de Jess. Pues puede suceder y
de hecho sucede que, por querer mantenerse fiel al legado de la
tradicin y por aferrarse a la ortodoxia de la fe, renuncie a la prio-
ridad tica y epistemolgica que corresponde a los pobres y mar-
ginados en la revelacin y en la tradicin de la Iglesia.
Un ejemplo de la sensibilidad especial de la Iglesia hacia la prio-
ridad tica y epistemolgica de los oprimidos es el de la comuni-
21. H. Waldenfels, Autoridad y conocimiento: Concilium 200 (1985) 51.
22. E. Schillebeeckx, art. cit., 30.
23. E. Schillebeeckx, Hacia un futuro definitivo: promesa y mediacin hu-
mana, en Varios, El futuro de la religin, Salamanca 1975, 53.
24. J. B. Metz, o.c, 205.
25. J. Sobrino, La autoridad doctrinal del pueblo de Dios en Amrica lati-
na: Concilium 200 (1985) 72.
250 Juan-Jos Tamayo
dad cristiana latinoamericana, donde se ha producido una cone-
xin estrecha y una mutua fecundacin entre la fe de los pobres,
la nueva formulacin doctrinal de Medelln y Puebla y la teologa
de la liberacin. Ha sido en la Iglesia latinoamericana donde se ha
producido una perfecta armonizacin entre la autoridad del pue-
blo de Dios pobre y oprimido y la autoridad magisterial de los pas-
tores y los telogos. Este podra ser un buen camino a seguir por
otras Iglesias.
La Iglesia docente escribe Hring est obligada de manera
particular a ser tambin Iglesia discente. La escucha y la predi-
cacin de la palabra de Dios deben ir acompaadas de la dis-
ponibilidad a escuchar a todos los hombres, en particular a los
pequeos y a los humildes, de acuerdo con la oracin de Jess:
Le 10, 2126.
No debe olvidarse que tambin los portadores del magisterio
son parte de la Iglesia discente y que slo en la obediencia de
la fe pueden desempear justamente su ministerio27. Tampoco
debe olvidarse que la participacin en el oficio proftico de Cristo
constituye la realidad primaria en la Iglesia, el elemento comn a
todos los creyentes, la misin que corresponde a todo el pueblo
de Dios sin excepciones. Y el ministerio jerrquico no viene a ne-
gar, suplantar o sustituir dicha misin. Todo lo contrario: su fin
es promoverla, protegerla y activarla.
Resumiendo, puede afirmarse que en la Iglesia todos aprende-
mos y todos enseamos; todos estamos llamados a ir en busca de
la verdad y a dar testimonio de ella, una verdad que lejos de atar-
nos a leyes, preceptos y doctrinas, nos hace libres para dar nues-
tra adhesin personal y comunitaria al mensaje y causa de Jess.
Todos estamos bajo la autoridad de Jess; todos somos seguido-
res suyos. Todos hemos recibido el encargo de predicar el evange-
lio.
d) Debe reconocerse en la Iglesia la existencia de una instan-
cia magisterial, que ejerce autoritativamente la funcin de ensear;
y ello por voluntad de Cristo. Dicha instancia debe entenderse
como: a) garante de la fidelidad de la comunidad eclesial a su
26. B. Haring, Llamados a la santidad, Madrid 1985, 171.
27. M. Keller, Teologa del laicado, en Mysterium salutis IV/2, Madrid 1975,
402; Keller subraya que la llamada Iglesia oyente, segn el testimonio de la cons-
titucin sobre la Iglesia del Vaticano II (n. 12), es algo ms que el destinatario de
las enseanzas del magisterio. En el contexto de la fe, escuchar slo puede signi-
ficar obedecer a Dios y a su palabra. Esta obediencia de fe es primaria. Toda obe-
diencia a los portadores del magisterio es secundaria y su baremo es la obediencia
a la revelacin, ibid.
El Magisterio de la comunidad cristiana 251
identidad originaria; b) servicio til y necesario de preserva-
cin, codificacin, ampliacin y esclarecimiento28. Todo ello en
solidaridad interna con la base comn y en estrecha relacin con
el sentido de la fe del pueblo de Dios.
Segn la eclesiologa primitiva, observa Boff, la potestas sacra
se concede generaliter a la Iglesia entendida como universitas fi-
delium y specialiter a los obispos y presbteros. El sujeto portador
de esa potestas es la comunidad, en cuyo seno surge la funcin
magisterial como su rgano de expresin29.
Dicho esto, es obligado constatar y ello como dato sociol-
gico ampliamente verificado que toda institucin se siente
tentada a establecer de forma rgida un cuerpo de doctrina (una
ideologa) que proteja a la institucin y robustezca su gobierno 30 ,
olvidndose en determinadas ocasiones del cometido de servicio
que est llamada a prestar a la colectividad.
Por lo que se refiere al mbito eclesial, creo que ha existido
una fuerte tendencia que ha ido in crescendo a mitificar el ofi-
cio docente: tendencia que hoy adquiere unas cotas insospecha-
das. De ah que, sin negar la legitimidad de dicho oficio y en el
seno de las comunidades cristianas posconciliares no se pone en
duda tal legitimidad, se haga preciso desmitificarlo en la medida
en que se erija en un absoluto desgajado de la comunidad y del
evangelio a cuyo servicio se encuentra.
Quienes ejercen la funcin de ensear en la Iglesia han de ser
conscientes del cometido que tienen entre manos, sin sobrepasar-
se por exceso de celo y sin abusar del encargo que han recibido,
pues no se trata de un poder absoluto que puedan ejercer autori-
tariamente, sino de un servicio al pueblo de Dios. Y ste puede
pedirles cuentas de su fidelidad o infidelidad al espritu evanglico
y a los signos de los tiempos.
A ellos les corresponde, entre otras tareas, las siguientes: ga-
rantizar un marco institucional de dilogo abierto y pblico den-
tro de la comunidad de creyentes, con luz y taqugrafos, porque
no hay nada que ocultar; animar y proteger la puesta en prctica
28. L. Boff, Iglesia: carisma y poder, Santander 1982, 224.
29. Ibid., 224.
30. G. Baum, El magisterio en una Iglesia cambiante: Concilium 21 (1967)
85; Baum considera cometido del magisterio proteger al evangelio contra el mito
e indica que el papa y los obispos deban hacer consciente al pueblo cristiano de
la tentacin humana a crear mitos y ensearle a rechazar las racionalizaciones que
puedan hacer para justificar el statu quo o para defender su enfermedad. Insiste
asimismo en que los documentos eclesisticos no pusieron en guardia al pueblo
cristiano contra una credulidad excesiva, ni lo animaron a conservar su espritu cr-
tico, ibid.
252 Juan-Jos Tamayo
de los mltiples dones, carismas y responsabilidades de t o d o el
meblo de D i o s ; recoger la fe vivida y elaborada inicialmente p o r
fa comunidad cristiana y articularla explcitamente en consonancia
con la palabra de D i o s ; animar a realizar la nueva formulacin de
la fe, en la lnea del Vaticano II, proclamarla, exigirla con fuerza
y defenderla ante tantos ataques y tergiversaciones a quienes la
practican 3 1 ; escuchar la voz y el silencio de los pobres y descu-
brir la parcialidad de la revelacin en favor de ellos, quienes cons-
tituyen el lugar privilegiado de la presencia de Dios en el m u n d o .
J. Sobrino resume magistralmente el cometido de quienes ejer-
cen la funcin de ensear en la Iglesia con estas palabras:
El magisterio autoritativo es el signo que expresa la verdad de
la revelacin y de la fe realizadas y que cuida ex officio de que
se expresen. Pero ese signo vive de la realidad de la fe realizada
en el pueblo de Dios, de la doctrina que el mismo pueblo de
Dios va realizando... 32 .
e) En consecuencia con todo lo expuesto, queda claro que la
concepcin dicotmica de la Iglesia como docente y discente, con
la rigidez que se ha presentado, tiene su origen n o en la voluntad
de Jess, ni en la praxis eclesial del movimiento cristiano primiti-
vo, sino en una imagen desviada y patolgica de la Iglesia que es
necesario corregir y que, en parte, ha sido corregida por la nueva
eclesiologa del Vaticano II.
D e acuerdo con esa concepcin patolgica, el clero y la jerar-
qua en general monopolizan la eclesialidad como si fueran sus ni-
cos depositarios y albaceas, mientras los laicos quedan relegados
a la condicin de expectadores m u d o s ; los sabios y expertos c o -
horte de liberados que suele estar al servicio de la consolidacin
de la institucin ms que al servicio del pueblo de D i o s detec-
tan el monopolio de la produccin de los bienes simblicos, mien-
tras la comunidad se limita a consumir dichos bienes sin apenas
posibilidad de desarrollar su capacidad creativa en la estructura-
cin de la fe.
C m o superar ese desequilibrio, esa dicotoma, entre Iglesia
docente e Iglesia discente? A p u n t e m o s algunas sugerencias:
1. El nico magisterio que resulta normativo y vinculante
para toda la Iglesia, incluida la jerarqua, es la enseanza de Jess
que va unida estrechamente a su testimonio y a su praxis. La en-
seanza y el magisterio de Jess n o pueden reducirse a un con-
junto de doctrinas que haya que repetir y memorizar, ni a un con-
31. J. Sobrino, art. cit., 79.
32. Ibid.
El Magisterio de la comunidad cristiana 253
junto de normas que haya que cumplir al margen de los contextos
histricos.
2. Es toda la comunidad cristiana la que recibe, actualiza y
traduce en cada poca histrica y en cada cultura la enseanza y
el testimonio de Jess. Es a todo el pueblo de Dios a quien le co-
rresponde ser fiel a la palabra de Dios, fuente de todo magisterio.
La comunidad cristiana es el lugar de encuentro de todos los cre-
yentes, de todos los bautizados que consciente y libremente ha
acogido el d o n de la fe. La comunidad cristiana es el mbito don-
de se realiza y despliega el sentido de la fe. Rahner es bien expl-
cito a este respecto:
La palabra del testimonio que hace el acontecimiento de Cristo
histricamente presente para todos los tiempos, tiene su sujeto
primero y total en la comunidad de creyentes en Cristo, en la
Iglesia como tal y como totalidad. Por eso la accin del Esp-
ritu de Cristo se dirige en primer y ltimo trmino a esta Igle-
sia como totalidad, a la que el Espritu conserva en la verdad
de Cristo 33 .
La comunidad cristiana es el sujeto de la Iglesia. Y ello signi-
fica que no puede limitarse a ser convidada de piedra, sino que ha
de hacer sus aportaciones a la fe y al conocimiento de la misma,
a partir de la experiencia de encuentro con el Dios de los pobres
en la historia. A ella le corresponde discernir e interpretar la pre-
sencia de Dios en los signos de los tiempos.
3. La funcin del magisterio eclesistico n o es propiamente
adoctrinar acerca de verdades abstractas p o r razn de s mismas,
sino garantizar que la palabra salvfica de Cristo est dirigida a
la situacin concreta de un tiempo y va realmente dirigida a la
vida cristiana 3 4 . El magisterio eclesistico ha de remitir a la obe-
diencia al evangelio y ha de estar abierto a la accin conductora
del Espritu. Y el Espritu n o debe olvidarse sopla donde,
cuando y como quiere.
U n ejemplo de esta apertura del magisterio eclesistico se en-
cuentra en la encclica Ecclesiam suam, de Pablo VI (1964), donde
se formulan las grandes cuestiones y los grandes desafos a los que
tiene que responder la Iglesia, se sugieren lneas de pensamiento,
se invita a reflexionar a todos los creyentes y se deja el camino
abierto para que la comunidad cristiana busque la respuesta.
4. Entre jerarqua y pueblo de Dios ha de darse una accin
33. K. Rahner, Magisterio eclesistico, en Sacramentum mundi IV, Barcelona
1973, columnas 383-84.
34. Ibid., 385.
 Juan-Jos Tamayo
254
comunicativa fluida, una interaccin constante. El camino n o p u e -
de ser de una sola direccin: de la jerarqua a la comunidad cris-
tiana, sino bidireccional: de la jerarqua a la comunidad y de sta
a la jerarqua. Q u i e n tiene el oficio autoritativo de la enseanza
ha de escuchar al pueblo de Dios y aprender de l; el pueblo cre-
yente ha de estar abierto a las orientaciones de los pastores.
Segn sto, es necesario evitar tanto la tendencia ideolgica a
proteger la autoridad del cuerpo de gobierno como la tendencia
igualmente ideolgica a hacer del pueblo de Dios la fuente de la
verdad. N i n g u n a de las dos posturas es conforme a la voluntad de
Jess.
C m o evitar tales desviaciones? En h o n o r a la verdad hay que
decir que n o siempre resulta fcil. Sin embargo, n o podemos re-
nunciar a conseguirlo. El dilogo es el camino que parece ms via-
ble. Dilogo que comporta la creacin de espacios de libertad de
expresin, de intercambio de pareceres, de intercambio de sabe-
res, de confrontacin de experiencias, de puesta en comn de pun-
tos de vista. Y en el dilogo tienen cabida la crtica mutua y la co-
rreccin fraterna. Slo a travs del dilogo se puede caer en la
cuenta de los lmites de cada p u n t o de vista y de los elementos co-
munes de verdad.
Conclusin
Si bien es verdad que el Vaticano II n o cambi m u c h o las co-
sas en el tema que nos ha ocupado, creo que en la Iglesia hoy no
se est operando ni siquiera segn los mnimos del concilio. Per-
cibo una actitud perezosa p o r parte de la jerarqua para replantear
una cuestin tan nuclear como el magisterio a la luz de la razn
ilustrada y de la razn comunicativa, para abordarla desde una
concepcin de Iglesia como comunidad de creyentes. Tengo la im-
presin de que se sigue operando, en la prctica, con la visin ecle-
siplgica de la societas perfecta y hierarchica: t o d o el poder de en-
sear para el papa, para la curia, para los obispos.
Vengo observando, de un tiempo a esta parte, una insensibili-
dad, cuando no marginacin y desafecto, hacia la nueva experien-
cia c o m u n i t a r i a posconciliar. A las c o m u n i d a d e s cristianas
especialmente a las comprometidas con la liberacin de los opri-
midos se las mira con recelo, se las considera como un quiste a
extirpar ms que como u n signo de espritu, c o m o una riada des-
tructora ms que como un manantial de agua fresca, como un te-
rremoto devastador ms que como u n viento purificador y ecol-
gico.
El Magisterio de la comunidad cristiana 255
Voy a terminar estas modestas reflexiones con dos textos que
creo arrojan suficiente luz sobre el magisterio de la cornunidad
cristiana. El primero pertenece a Platn y creo puede aplicarse a
la bsqueda incansable de la verdad en la que estn c o m p r o m e t l "
dos todos los creyentes. Dice as: La verdad es obra de h o m b r e s
que viven juntos y discuten con benevolencia 3 5 .
Es cierto que la verdad tras la que caminamos los seguidores
de Jess n o es obra nuestra, sino que se encuentra en la palabra
de Dios. Pero ello n o nos dispensa de descubrirla y de testimo-
niarla o de descubrirla para testimoniarla. Y esa tarea h e m o s de
emprenderla juntos, en comunidad, en dilogo benevolente.
A q u no cabe el esquema sabios-indoctos, docentes y discentes.
Pues no se trata de una carrera universitaria, sino de u n itinerario
de fraternidad.
El segundo texto es de san Agustn y constituye u n ejemplo
para la Iglesia de hoy. El obispo y doctor se niega a dar p o r z a n ~
jadas las cuestiones en las que n o hay acuerdo. Prefiere, ms bien,
caminar por las sendas del dilogo, de la discusin, de la b s q u e -
da en comn. Y ello sin arrogancia, sin autoritarismo y c o n u n a
gran dosis de humildad, como corresponde a quien est al servi-
cio del pueblo de Dios y de la verdad revelada. El t e x t o agusti-
niano dice as:
Pero a fin de que vosotros no os irritis contra m... debo pe-
diros un favor. Depongamos, vosotros y yo, toda arrogancia.
No pretendamos ninguno haber descubierto la verdad. Busqu-
mosla como algo que nos es igualmente desconocido- Slo po-
dremos buscarla con amor y sinceridad cuando ninguno de no-
sotros tenga la osada o la presuncin de creer que la tiene po-
seda. Y si no puedo pediros tanto, concededme al menos po-
der escucharos, discutir con vosotros, como seres q u e por mi
parte yo no pretendo conocer36.
35. Platn, Carta VII.
36. San Agustn, Contra epistolam manickaei, cap. 3.
 13
El Magisterio eclesistico y la
interpretacin tica de lo humano

ANTONIO SANCHS

El pueblo de Dios est experimentando hace ya bastante tiem-

po los efectos de una moral sombra e irreconciliada con la vida.
Es lo mandado, se dice. Es la norma establecida. Una norma que
se interfiere como una navaja entre la existencia humana y Dios.
Y, al parecer, no hay apelacin.
N o ha sido mejor la suerte del telogo que ha decidido acom-
paar al pueblo con su servicio especfico y con el propsito de
dar razn de la fe y de las pautas de conducta cristiana. Se en-
cuentra en verdaderos cruces de fidelidades. Porque, si es fiel al
Magisterio, no lo puede ser a la existencia conflictiva de bastantes
matrimonios. Y si es fiel a la vida de stos, no lo puede ser al Ma-
gisterio eclesistico. Sin embargo, no cabe mantenerse neutral ante
las demandas de sentido del pueblo. A qu se debe, pues, esta en-
crucijada?1.

1. Datos para una reflexin crtica

Los datos que han producido la encrucijada de los telogos

arrancan de una toma de postura del Magisterio eclesistico que
ha abocado a unos pronunciamientos absolutos y hermticos.
En la raz est la afirmacin categrica de que el Magisterio es
competente en asuntos de fe y costumbres 2 . Afirmacin amplia y
sin matizaciones. Se extiende a todas las costumbres? Es claro
que el rea de las costumbres comprende un horizonte de gran am-
plitud. Hay costumbres que afectan directamente a la confesin
de la fe cristiana, como ciertas situaciones de injusticia. Y hay cos-

1. O. Gonzlez de Cardedal, Meditacin teolgica desde Espaa, cap. 4 El

telogo ante la Humanae Vitae, Salamanca, Sigeme 1970, 295-333. J. David, Loi
naturelle et autorit de l'Eglise, Pars 1968.
2. Constitucin Lumen gentium, n. 25.
258 Antonio Sanchs
tumbres que pertenecen al mbito de la intimidad donde los ma-
tices son mltiples y no es tan clara su relacin con la fe confesa-
da y confesante. Entonces la pregunta es inevitable: el Magiste-
rio es competente por igual en unos asuntos y en otros?
La competencia del Magisterio sobre fe y costumbres viene
apoyada en otro axioma: es el intrprete autntico de la ley natu-
ral. En este sentido declara que las costumbres sern moralmente
buenas, cuando estn en consonancia con la realidad humana au-
tntica, que ms tcnicamente denominamos naturaleza humana.
Resulta, pues, que la naturaleza humana es normativa, es el ndice
de lo bueno, de aquello que se debe ser y hacer. Es ley natural,
ley de la naturaleza. Entonces, lo nico que importa es compren-
der cmo es la naturaleza humana para obtener una pauta inequ-
voca de conducta. Y en esta lnea se establece una conexin lgica
entre el axioma segn el cual el Magisterio es competente en asun-
tos de fe y costumbres y el otro axioma segn el cual el Magiste-
rio tiene que ser el intrprete autntico de la ley natural, por ser
la raz de lo moralmente bueno. No podra ser magisterio autn-
tico en costumbres, si no lo fuera en la interpretacin autntica
del fundamento de la moralidad, que es la naturaleza del hombre.
La competencia del Magisterio eclesistico se completa al afir-
mar la vinculacin entre la ley natural y la ley divina. Ahora ya
es ms evidente que el Magisterio eclesistico es competente en fe
y costumbres sin lugar a discusin. Un paso ms y dir que es el
intrprete del plan de Dios 3 .
2. Lectura crtica de los datos
Decamos antes que cuando el Magisterio se declara compe-
tente sobre fe y costumbres lo hace de manera vinculante para to-
dos. Es vinculante para el telogo por encima de sus fidelidades
al pueblo. Ah radica la razn de ser su encrucijada. Pero el te-
logo no puede soslayar unas cuestiones.
La primera se orienta a la misma fe cristiana. Como creyente
cristiano, a quin se siente referido el telogo? a la salvacin
3. Pablo VI, Encclica Humanae Vitae, n. 13; cf. n. 11, 12, 16; Juan Pablo II,
Exhortacin apostlica Familiaris Consortio, n. 31, 33, 34. En un discurso a un gru-
po de sacerdotes participantes en un seminario sobre la procreacin responsable,
afirm: Pensar o decir lo contrario (al plan de Dios) equivale a defender que en
la vida humana se pueden producir situaciones en las cuales es lcito no reconocer
a Dios como Dios (Ecclesia 2144 [1983] 8); Sgda. Congregacin para la doctrina
de la fe, Declaracin sobre ciertas cuestiones referentes a la tica sexual (1976), n.
3, 4, 5.
Magisterio y tica de lo humano 259
otorgada por Dios en Cristo o al Magisterio eclesistico? Es que
el propio Magisterio no est esencialmente referido al servicio del
pueblo de Dios convocado por el Espritu? 4 .
Otra cuestin. A qu costumbres hace referencia la compe-
tencia del Magisterio? A todas? Sabemos que existen costumbres
que son manifestacin clara y real de la fe profesada, y las hay que
pertenecen a un mbito de opciones libres, autnomas y nacidas
de la propia responsabilidad individual o social. La diferencia en-
tre unas y otras radica en los fundamentos de donde arranca y su
relacin real con la revelacin. Ahora, como quiera que lo propio
del Magisterio es servir a la fe del pueblo de Dios, conservando y
transmitiendo fielmente lo revelado, es lgico que proyecte su
competencia sobre aquellas costumbres que derivan directamente
de la fe o comprometen el sentido de la misma . Pero, se podra
decir lo mismo de aquellas costumbres que no tienen esa relacin
directa y evidente con la fe, sino que emanan de la libre respon-
sabilidad de cada persona despus de haber buscado y discernido
el sentido ms humano en asuntos en los que la fe no ofrece luces
o directrices concretas? No habra que reconocer que el Creador
ha dejado tales decisiones a la responsabilidad de las personas por
ser ellas imgenes suyas y providencia de s mismas? .
Si el planteamiento es acertado, resultara que la funcin del
Magisterio y de los telogos sera la de acompaar y no sustituir
el protagonismo innato de la persona; la de iluminar el gran valor
de ser imagen de Dios y no el de deslumhrar; la de ser crtico ante
la ambigedad de la moral en uso y no el constituirse en juez; y
en definitiva, la de proteger la obra de Dios, que es la persona
como imagen suya, frente a cualquier instancia de poder al que le
cabe bloquear la energa autoconstructiva recibida de su Creador.
Cualquiera que haya recibido de Jess el encargo de servir a su
pueblo, estar siempre referido a una doble fidelidad: a Dios, de
quien emana la llamada al servicio, y al pueblo, que es el destina-
tario. Doble fidelidad perfectamente hermanadas entre s6.
El planteamiento cambiara substancialmente, si Jess, Palabra
del Padre, hubiera dejado normas precisas que afectaran, negativa
o positivamente, a la capacidad de la persona para autorrealizarse
conforme a su propia conciencia. Tan slo nos consta que su
apuesta por la dignidad de todas las personas sin excepcin y por
4. Lumen gentium, 18, 25. Dei Verbum, 10.
5. Gaudium et spes, n. 17, 26, 41, 62; Dignitatis humanae, n. 3, 9, 11, 14; Pa-
cem in terris (ed. BAC), n. 2, 5, 6, 14. cf. Summa theologica, 1-2, Prlogo, 91, 1
y ad 3; 91, 4 ad 1; 91, 5; 93, 3; 94, 2 y ad 2.
6. Lumen gentium, cap. 2o, y el cap. 3 o , cuyo primer nmero, el 18, anuncia
la relacin con el pueblo de Dios: Para apacentar al pueblo de Dios....
260 Antonio Sancbs
todos los derechos humanos. En cambio, en lo concerniente a vida
afectiva del matrimonio, Jess se limita a proclamar con insisten-
cia las actitudes fundamentales de respeto, solidaridad y gratui-
dad. Y en este sentido Pablo denunciar las conductas de sus con-
temporneos que contradicen la dignidad de la persona.
El tema vuelve a centrarse en la dinmica de la ley natural.
Cierto que expresa las exigencias de la naturaleza humana. Pero
los interrogantes siguen en pie: la naturaleza del hombre es en
s misma la norma de lo moralmente bueno? cabe entenderla
como un valor moral en s mismo al margen de la estructura de
la responsabilidad? es valorable por su funcionalidad igual que
la de otros seres no racionales? debe entenderse como un crite-
rio de bondad que se impone desde una instancia exterior a la pro-
pia persona? es que existen dualismos en ella?
La encrucijada del telogo se vuelve ms aguda cuando la doc-
trina de la ley natural viene referida a la ley divina7. Parece como
si, de una parte, la competencia del Magisterio sobre ella se re-
dondeara, pues cuanto ms se la sublima, ms abultada queda su
problematicidad. Las preguntas que ello suscita son obvias e ine-
vitables. En la relacin fe-costumbres: cules de stas son las
que contradicen a la fe? y cul es la fe que debe convertirse en
costumbre en el matrimonio, por ejemplo? es legtimo identifi-
carley natural y ley de Dios? Si por ley natural se entiende la
ley de la misma creacin por la que el hombre es imagen de Dios,
qu se quiere decir al referirse a la ley de Dios y con qu me-
diaciones especiales se participa dicha ley divina en la historia?
Pero si por ley de Dios se entiende una revelacin especfica so-
bre la naturaleza humana, sera necesario mostrar dnde y cmo
se manifiesta.
3. Los costos exigen dar razn de la doctrina
El tema no pasara de ser una cuestin de matiz acadmico si
no fuera por los costos humanos que trae consigo. Una simple
cuestin de tica.
La relacin entre el Magisterio y el trabajo de los telogos ha
producido consecuencias costosas? Efectivamente. La interpreta-
cin totalizante del Magisterio en materia de moral matrimonial
ha producido costos considerables. N o as curiosamente en mate-
ria de moral social. Hay matrimonios honestos que padecen en su
propia carne el conflicto de fidelidades: ser fieles al Magisterio, sin
7. Humanae vitae, lugares citados, especialmente los n. 4 y 7.
Magisterio y tica de lo humano 261
apenas poder vivir su vida matrimonial con equilibrio y en paz;
ser fieles a su conciencia sin poder ajustarse a la normativa del Ma-
gisterio, lo que encierra una cierta zozobra de su misma concien-
cia. De ello da buena cuenta la experiencia pastoral. As es como
hay matrimonios con la conciencia hecha pedazos. Hay que estar
cerca de ellos para comprender su sufrimiento moral. Y ste es ma-
yor an cuando se encuentran ya apartados de la prctica de los
sacramentos por una simple cuestin de coherencia interna.
Una lectura crtica de tales datos obtendra las siguientes ob-
sevaciones:
Ante tales situaciones lo moral es dar razn de la fe y de las
normas. Es un deber que se corresponde con el derecho a que,
como imagen de Dios, cada persona pueda ejercitar su propia con-
ciencia, como ensea el Concilio en la declaracin sobre la liber-
tad religiosa8. A la luz de esta doctrina, una cuestin aflora con la
fuerza de la lgica: si es importante seguir el dictamen de la con-
ciencia en un asunto tan transcendental como es la religin, ma-
yor motivo existe para seguir el dictamen de la conciencia en asun-
tos menos transcendentales como es la vida privada de los matri-
monios.
4. La cuestin de fondo: la interpretacin de la ley natural
Los cuestionamientos anteriores apuntan hacia una misma di-
reccin. Es la interpretacin de la ley natural. Las conocidas
tensiones entre el Magisterio eclesistico y la teologa en temas de
moral relativos a la naturaleza humana, especialmente en la sexua-
lidad y en la biotica, tocan fondo cuando se plantea la interpre-
tacin de la ley natural. El tema es susceptible de dos enfoques
bien diferenciados. La revelacin cristiana ha dicho una palabra
original y clara sobre ella? o la ley natural es la ley de la con-
ciencia y, en consecuencia, es algo que la revelacin cristiana pre-
supone, pero no cambia? De uno u otro enfoque derivan resulta-
dos cualitativamente bien diversos. Ello refuerza el sentido del
problema.
El Magisterio eclesistico, al abordar la moral matrimonial,
apela a la doctrina fundada sobre la ley natural, iluminada y en-
riquecida por la revelacin divina9, porque Jesucristo, al comu-
nicar a Pedro y a sus apstoles su autoridad divina y al enviarlos
a ensear a todas las gentes sus mandamientos, los constitua en
8. Se ampliar despus.
9. Humanae vitae, n. 4.
262 Antonio Sanchs
custodios y en intrpretes autnticos de toda ley moral, es decir,
n o slo de la ley evanglica, sino tambin de la natural, expresin
de la voluntad de Dios, cuyo cumplimiento fiel es igualmente ne-
cesario para salvarse 10 . D e n t r o de este marco doctrinal, el paso si-
guiente consistir en interpretar cmo se manifiesta la voluntad de
Dios en la naturaleza humana para concluir cul es la ley de la na-
turaleza, que resultar ser la ley establecida p o r Dios.
La interpretacin de la naturaleza humana se verifica en las le-
yes y ritmos de los actos conyugales, que Dios ha dispuesto con
sabidura. Por eso, la Iglesia... al exigir que los hombres obser-
ven las normas de la ley natural interpretada por su constante doc-
trina, ensea que cualquier acto matrimonial debe quedar abierto
a la transmisin de la vida 1 1 . Dios, en efecto, ha querido que ta-
les actos mantengan una inseparable conexin del significado uni-
tivo y el significado procreador 1 2 . Son las leyes inscritas en el
ser mismo del h o m b r e y de la mujer 1 3 . Usar este d o n divino des-
truyendo su significado y su finalidad, aun slo parcialmente, es
contradecir la naturaleza del h o m b r e y de la mujer y sus ms n-
timas relaciones, y por lo mismo es contradecir tambin el plan
de Dios y su voluntad 1 4 .
D e esta interpretacin resulta que la naturaleza humana es en
s misma el reflejo de la voluntad de Dios, de su plan y de su ley.
Y para vislumbrarla, basta con atender a las leyes y ritmos natu-
rales. As, pues, la naturaleza es la ley para la conducta humana.
Es ley de la naturaleza. Es la n o r m a de lo intrnsecamente bueno.
La naturaleza, con sus leyes y ritmos, ha venido a tener una con-
sistencia independiente que transciende a la propia persona. N o
se pondr en duda que la persona es imagen de Dios y dotada de
una dignidad singular, u n ser consciente y responsable de s mis-
ma. Pero la ley de la naturaleza se le impone con fuerza de ley nor-
mativa. La historia de hombre y sus dosis de conflictividad ya re-
sultan irrelevantes. Se dir que ella es sujeto de su historia, pero
slo hasta cierto p u n t o .
Sin embargo la doctrina de santo Toms de A q u i n o sobre la
interpretacin de la ley natural, resulta ser el contrapunto a la doc-
trina que se entiende como oficial del Magisterio de la Iglesia. Su
pensamiento se desarrolla en un clima de originalidad, que cons-
tituye u n a alternativa crtica de la interpretacin oficial.
10. Ibid.
11. Humanae vitae, n. 11.
12. n. 12.
13. Ibid.
14. n. 13.
Magisterio y tica de lo humano 263
La doctrina de santo Toms sobre la ley natural slo es com-
prensible desde la perspectiva del prlogo de la segunda parte de
la Suma. En l esboza el talante personalista y a u t n o m o de la ac-
cin moral. Se trata de la consideracin del h o m b r e como imagen
de Dios. Sobre este valor fundamenta una comparacin analgica
entre la accin creadora de Dios y la accin autocreadora de la per-
sona humana mediante su propia actividad moral. As como Dios
es creador absoluto por determinacin de su libre voluntad, de
m o d o anlogo la persona es tambin creadora de sus acciones me-
diante las cuales se autorrealiza; y ello es as porque est dotada
de libre albedro y p o r q u e tiene potestad sobre sus propias accio-
nes 1 5 .
Sobre esta base aborda sistemticamente la interpretacin de la
ley natural. Su primer paso consiste en afirmar que la ley natural
no es algo que tiene entidad propia e independiente de la misma
persona. Consiste tan slo en cmo la razn humana formula
aquello que considera su bien autnticamente humano 1 6 . C m o
procede la razn humana en la bsqueda de su bien autntico? La
respuesta estriba en el principio de identidad: la persona ha de ser
lo que es. Pero esa bsqueda de autenticidad es autnoma. La hace
ella misma y desde su misma realidad humana; desde su propia na-
turaleza. N o apela a la revelacin cristiana. Aqu aparece la na-
turaleza. Pero tan slo como lugar donde verificar su misma rea-
lidad personal, ya que su investigacin n o parte de cero, sino de
una realidad recibida. Querer su bien autntico entraa una o b -
servacin reflexiva de su naturaleza. E n ella existen datos que n o -
tifican cmo es el dinamismo de la naturaleza hacia su realizacin:
se trata de las tendencias naturales que se corresponden con unos
fines particulares, los cuales finalizan y perfeccionan la reali-
dad humana. Son como seales de pista que dirigen hacia los bie-
nes concretos de la persona: el bien de la propia existencia, la com-
plementariedad de h o m b r e y mujer y los bienes especialmente
racionales como la capacidad de hacer preguntas, reconocer al se-
mejante y relacionarse con l 1 7 .
La ley natural encierra as dos dimensiones, estrechamente re-
lacionadas. U n a es la capacidad de autocomprenderse como reali-
dad antropolgica compleja, que abarca un amplio abanico desde
lo ms evidente (ser lo que es) hasta los bienes concretos o valores
humanos. La otra dimensin es el conjunto de esos bienes o va-
lores naturales, que darn lugar a los derechos fundamentales de
15. Summa theologica, lugares citados en nota 5.
16. 1-2, 94, 1.
17. 1-2, 94, 2.
264 Antonio Sanchs
la persona. La ley natural no consiste slo en el segundo aspecto
(valores humanos), ni tampoco slo en el primero (la capacidad
de autocomprensin), sino en ambos conjuntamente. Sin embar-
go, la capacidad de autocomprenderse es lo primario y constituye
el elemento generador de la rectitud moral . En virtud de su au-
tocomprensin la persona es sujeto de su historia, es radical-
mente libre y responsable, y ejercita con legtima autonoma su
propia autorrealizacin descubriendo en las experiencias de con-
traste nuevos valores para progresar en su madurez humana.
Segn esta doctrina la ley natural equivale a la ley de la con-
ciencia autnoma, tanto en su m o d o de proceder, como en los va-
lores naturales que descubre en su propia naturaleza. La a u t o n o -
ma significa que, adems de la capacidad de autointerpretarse,
cuenta con unos datos objetivos inherentes a su ser h u m a n o para
autorrealizarse coherentemente 1 9 .
Ciertamente lo expuesto n o quiere ser un alegato a la anarqua
moral. Decir que el ser h u m a n o debe ser lo que es encierra un
presupuesto: la vida, la estructura antropolgica y la propia racio-
nalidad. Estos son valores dados. Pero dados a una persona que,
como imagen de D i o s que es, est dotada de su total responsabi-
lidad sobre la realizacin de los valores que le vienen dados. Ser
h u m a n o no se traduce en accin automticamente, sino a travs
de la conciencia. As que ser h u m a n o en la prctica consiste en la
toma de conciencia y en el proyecto operativo que deriva de ella.
Definitivamente, las meras funciones de la naturaleza humana no
son criterio de rectitud moral, sino el uso responsable que se hace
de ellas. La recta conciencia es el criterio de la moral. Es el uso
responsable. Ah est el valor de la conciencia: tiene valor de ley.
Para redondear la reflexin, conviene subrayar que, en t o d o su
razonamiento, santo Toms apela sencillamente a la doctrina de la
creacin y a la estructura connatural de la persona humana. N o
recurre al plan de Dios que podra suponerse participado de ma-
nera especial, sino participado en la misma recta razn: la persona
en tanto participa de la ley creadora de Dios, en cuanto participa
18. Santo Toms afirma claramente el protagonismo tico de la racionalidad,
contando, por supuesto, con los valores marcados el la propia antropologa huma-
na: Omnia illa ad quae homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter
aprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum
ut mala et vitanda (1-2, 94, 2); omnes inclinationes quarumcumque partium hu-
manae naturae, puta concupiscibilis et irascibilis, secundum quod regulantur ratio-
ne, pertinent ad legem naturalem (1-2, 94, 2 ad 2).
19. Cf. A. Sanchs, Hacia una tica de la autonoma personal, Facultad de teo-
loga San Vicente Ferrer, Valencia 1982.
Magisterio y tica de lo humano 265
de la recta razn 2 0 . P o r eso, es providencia de s misma 2 1 . N o ape-
la a la revelacin, sino que sta presupone la estructura de la ley
natural: as como la gracia presupone la naturaleza, la ley divina
presupone la ley natural 2 2 . Y afirma ms: los preceptos morales
adquieren eficacia p o r el mismo dictamen de la razn humana,
aunque nunca hubieran sido establecidos en la ley divina 23 .
La consecuencia lgica es que la realidad de la ley natural es
u n presupuesto anterior a la revelacin; algo que la misma fe cris-
tiana tambin presupone. U n presupuesto que a su vez limita al
mismo Magisterio eclesistico, pues ya recuerda el concilio que
no est p o r encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para
ensear tan slo lo transmitido... 2 4 .
El Concilio Vaticano II abunda en la misma lnea, afirmando
netamente el valor de la conciencia como presupuesto anterior a
la fe cristiana, igual que lo hiciera Juan X X I I I en su encclica Pa-
ce m in terris25.
Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia deci-
sin (consili) para que as busque espontneamente a su Crea-
dor... La dignidad humana requiere, por tanto, que el hombre
acte segn su conciencia y libre eleccin, es decir, movido e
inducido por conviccin interna personal y no bajo la presin
de un ciego impulso interior o de la mera coaccin externa26.
Aunque el mismo Dios es Salvador y Creador, e igualmente
Seor de la historia humana y de la historia de la salvacin, sin
embargo, en esta misma ordenacin divina la justa autonoma
de lo creado, y sobre todo del hombre, no se suprime, sino que
ms bien se restituye a su propia dignidad y se ve en ella con-
solidada27.
5. Lo que un telogo dira al Magisterio con modestia y
precaucin
Para terminar, las reflexiones expuestas se resuelven en unas
afirmaciones que un telogo dirigira al Magisterio con modestia
y precaucin.
20. 1-2, 93, 3.
21. 1-2, 91, 1 y ad 3.
22. 1-2, 99, 2.
23. 1-2, 100, 11.
24. Dei Verbum, n. 10.
25. Pacem in terris (ed. BAC), n. 2, 5, 6, 14.
26. Gaudium et spes, n. 17; cf. n. 26.
27. Gaudium et spes, n. 41; cf. n. 62.
266 Antonio Sanchs
1. La naturaleza humana y, correlativamente, la ley natural
son susceptibles de interpretaciones plurales. Puede entenderse
cmo funciona y cules son sus ritmos. Y puede entenderse como
la ley de la conciencia de la persona humana responsable. Ello
significa que, antes de invocar la ley natural como criterio de lo
moral, es preciso definirla, precisar su sentido y someterlo a la ve-
rificacin crtica, porque si es una evidencia para todos que la na-
turaleza humana encierra unos valores dados, tambin lo es que
la persona es libre y sujeto de su propia historia por ser imagen
de Dios.
2. La dignidad de la persona humana y sus derechos funda-
mentales echan sus races'en la calidad de ser persona humana e
imagen de Dios. Sin embargo, debe tenerse en cuenta, primero, que
se trata de una realidad dompleja, no fcil de interpretar como lo
verifica la historia humana. Los derechos humanos se han ido des-
cubriendo paso a paso. Y de ello se sigue que la naturaleza huma-
na es un dato que debe ser interpretado. La revelacin cristiana
afirma la dignidad de la persona con todos los derechos implcitos
en ella. Pero la tematizacin de la dignidad y sus derechos re-
quieren unas mediaciones interpretativas. Y stas, a su vez, pasan
por otras mediaciones histricas y culturales; pasan por las expe-
riencias de contraste. Y ello equivale a afirmar que es un derecho
natural el poder interpretar la naturaleza humana y su dinmica
funcional.
3. Por la misma lgica, no se puede apelar a la naturaleza
como un valor en s mismo, independientemente de la totalidad
de la persona. No se puede afirmar que la naturaleza del hombre,
interpretada sobre la base de sus funciones y ritmos, constituya
en criterio la rectitud moral. No se puede tampoco apelar al plan
de Dios sin contar con la mediacin de la conciencia y de su
madurez progresiva. Y no se puede afirmar, por un lado, la auto-
noma de la conciencia y, por otro, anular su protagonismo me-
diante unas normas ya pensadas y preestablecidas. En definitiva,
la autonoma de la conciencia es un don que emana de Dios Crea-
dor. No es regalo de nadie ms. La persona, pues, tiene el dere-
cho inalienable de interpretar su naturaleza y humanizarla, im-
pregnarla de racionalidad responsable a la luz de la fe y extraer de
ah su norma concreta de conducta. Ah est la moralidad. Ni si-
quiera el abuso podr anular el valor innato de su responsabili-
dad. Porque en nombre de Dios no se puede ignorar la obra de
Dios.
14
La posibilidad del papa hereje
RUFINO VELASCO
La posibilidad del papa hereje es una tesis comnmente acep-
tada a lo largo de toda la edad media. En un tiempo en que la fi-
gura del papa no haba sido mitificada todava en la forma en que
lo ha sido despus y perdura an entre nosotros, se tena ms li-
bertad para criticar al papa sin mala conciencia, incluso para pen-
sar que, en determinadas cuestiones, se desviaba en la fe y, por
consiguiente, se poda y se deba discrepar de su pensamiento. La
teologa se mova con ms libertad en relacin al magisterio.
Como es sabido, la reforma gregoriana del siglo XI fue un paso
decisivo hacia la monarqua papal entendida, en gran medida,
como poder absoluto, por encima de cualquier otro poder, tanto
espiritual como temporal. El famoso Dictatus papae de Grego-
rio VII contiene, por ejemplo, esta perla preciosa: El papa es el
nico hombre al cual todos los prncipes besan los pies.
No obstante, a lo largo de todo el siglo XII se mantiene co-
mnmente la tesis de la posibilidad del papa hereje, justamente en
el contexto de los decretistas, que tratan de traducir en normas
concretas la reforma gregoriana. Nada menos que el clebre De-
creto de Graciano, de hacia 1140, que condiciona tan profunda-
mente el pensamiento de sus comentadores, asume pacficamente
esta afirmacin que vena ya de pensadores anteriores a la refor-
ma: El papa no es juzgado por nadie, a no ser que se le encuen-
tre desviado en la fe.
Lo mismo puede decirse del siglo XIII. Por tanto, se trata de
una tesis que permanece intacta en medio de ese gran esfuerzo de
decretistas y decretalistas posgregorianos que va hasta Bonifacio
VIII, por lo que ha podido llamarse con razn edad cannica
de la Iglesia a la que va de Graciano a la Unam Sanctam. No
hablemos ya de la permanencia y abultamiento de esta conciencia
durante esa poca de gran descrdito papal que fue el destierro de
Avignon y el gran Cisma de occidente, que abarca todo el siglo
XIV y parte del XV. A la posibilidad del papa hereje se junta, en
268 Rufino Velasco
este tiempo, la sensacin de que esa posibilidad se hace realidad
en ms de un caso, adems del influjo de la idea de san Agustn
de que el cisma prolongado se convierte en hereja.
Pero lo ms importante es que esta tesis de la posibilidad del
papa hereje sirvi de contrapunto constantemente a las exagera-
ciones notables acerca del poder papal que se derivaron de la re-
forma gregoriana. Sobre todo, contra el intento de atribuir todo
poder al papa aislado, puesto personalmente por encima de la Igle-
sia, situndolo prcticamente entre Dios y los hombres. Inocen-
cio III, en el momento acaso de mayor esplendor del papado, lle-
g a afirmar lo siguiente: el papa no es Dios, pero es ms que un
hombre. Pues bien, la conciencia de que el papa puede caer en he-
reja, puso sordina, sin duda, a afirmaciones de este tipo, y oblig
a matizar posiciones extremosas a que poda llegarse, y se lleg de
hecho, en la cuestin del papel que est llamado a cumplir el papa
en la Iglesia. Es lo que vamos a analizar ahora ms detenidamente.
1. La tesis de la posibilidad del papa hereje contribuy po-
derosamente a frenar una cierta tendencia a llevar a posiciones in-
sostenibles la cuestin de la relacin del papa con la Iglesia. La
conciencia de que el papa puede errar en la fe va acompaada de
la conviccin de que la que no puede errar es la Iglesia. Con estas
dos consecuencias:
a) No se puede jams separar al papa de la Iglesia, sino que
su posicin en algn sentido sobre la Iglesia hay que entenderla problemas. Por ejemplo:
necesariamente al interior de su situacin en la Iglesia y con
la Iglesia. Slo en este contexto, y en la medida en que esas refe-
rencias a la Iglesia funcionan, tiene sentido y coherencia la actua-
cin del papa sobre la Iglesia.
b) Y ms importante todava: contra toda tendencia a pensar
la Iglesia como derivada del papa, o, ms en concreto, que la cua-
lidad de inerrancia de la Iglesia depende de esa cualidad en cuanto
poseida personalmente por el papa, la conciencia de la posibilidad
del papa hereje acta en sentido contrario: la Iglesia como tal es
lo primero, y de ella hay que derivar el sentido del servicio del
papa como servicio eclesial; la fe, y la fidelidad a la fe, es asunto
de toda la Iglesia, y dentro de ella hay que entender el servicio a
la fe, y a la fidelidad a la fe, propio del papa. Desde estos presu-
puestos se piensa, por ejemplo, en momentos ms conflictivos, que
el papa no puede definir cosas de fe sin un concilio general, o que,
en el caso de que el colegio de los cardenales o el concilio se opu-
sieran al papa, habra que seguir a aqullos con preferencia a ste.
2. Esto aparece con ms claridad cuando se trata en concreto
de la deposicin del papa hereje. Quin puede juzgar a un papa
como hereje y, en consecuencia, proceder a deponerlo?
La posibilidad del papa hereje 269
Hay un largo perodo en la edad media en que adquiere gran
importancia el colegio de los cardenales. Surgido en principio
como colegio elector del papa, pronto empez a verse en l como
el senado de la Iglesia, y se pensaba incluso que el papa tiene el
primado en unin con los cardenales que forman con l la Iglesia
romana. Los cardenales adversarios de Gregorio VII le reprocha-
ban haber introducido en la Iglesia un uso autocrtico de la auto-
ridad papal, aplicando el texto de Mt 16, 18 exclusivamente a la
persona del papa, en vez de aplicarlo en sentido inclusivo a la
Iglesia romana. Es esta Iglesia romana la que no puede errar
en la fe. En el caso de que el papa se desve en la fe, los cardena-
les, y slo ellos, son los que tienen poder para juzgarle y para de-
ponerlo declarndole hereje.
Pero lo ms normal era pensar que esa operacin le correspon-
de al concilio, como se puso en prctica de hecho en el concilio
de Constanza para superar el gran Cisma. En este caso se piensa
que, efectivamente, la Iglesia romana no ha errado nunca en la fe.
Pero la Iglesia romana en el sentido de la Iglesia universal, la con-
gregado fidelium, representada adecuadamente por el concilio ge-
neral, no en el sentido de la Iglesia de Roma, an incluidos el papa
y los cardenales. Esta Iglesia puede errar en la fe, y de hecho ha
errado ms de una vez.
N o obstante, esta visin conciliar presentaba tambin algunos
a) Era idea comnmente admitida que quien convoca nor-
malmente el concilio es el papa. Pero y si el papa no lo hace cuan-
do la necesidad es evidente? y si en un caso excepcional no se
sabe quin es el papa verdadero? Precisamente para estos casos ya
el derecho reconoca la posibilidad de reunir un concilio sin la ac-
cin del papa, con lo cual el posible incumplimiento de su deber
en asuntos decisivos para la fe de la Iglesia, lo mismo que su po-
sibilidad de ser hereje, estn poniendo lmites, evidentemente, a
una concepcin absolutista del poder papal en la Iglesia, some-
tindole, en determinadas circunstancias, a la decisin conciliar.
b) La clebre frmula tradicional: el papa no es juzgado por
nadie, a no ser que se le encuentre desviado en la fe, contiene,
como es claro, dos partes no tan fcilmente conciliables. Si no es
juzgado por nadie, quin le juzga o cmo se le juzga desviado en
la fe?
Aqu entra en juego la idea que se tiene de la posicin del papa
en la Iglesia. Si se le atribuye un poder absoluto, posedo perso-
nalmente por l, del cual deriva todo otro poder en la Iglesia, con-
jugar ambas partes se vuelve casi imposible. Pero esto es precisa-
mente lo que se quiere superar, apoyndose en la posibilidad del
270 Rufino Velasco
papa hereje contenida en esa frmula tradicional. La posibilidad de
juzgar al papa, declararle hereje y deponerle, supone evidentemente
otra manera de entender el poder papal: u n poder que de alguna
manera est en la Iglesia, y que el papa personifica o representa.
Juega en esto un papel m u y importante la concepcin agusti-
niana de que el poder de las llaves dado a Pedro, segn el texto
tan trado y llevado de M t 16, 19, le ha sido dado a Pedro como
personificacin de la Iglesia. Es la fe de Pedro, en cuanto que re-
presenta la de todos los creyentes, la que ha recibido ese poder.
Y en este sentido puede decirse que es propiamente la Iglesia quien
lo ha recibido en la persona de Pedro. En Pedro se configura ese
poder como un servicio a quien lo posee bsicamente, que es la
Iglesia, la congregatio fidelium.
Uni quia unitati: p o r q u e la unidad de la fe de la Iglesia, que
se construye entre todos, necesita ese servicio, p o r eso existe el ser-
vicio de Pedro en la Iglesia. Lo importante es siempre la unidad
de fe de toda la Iglesia. En esta unidad juega un papel fundamen-
tal el sentido de la fe de todo el pueblo creyente, que es ante
todo quien n o puede errar en la fe: algo que responde a una gran
tradicin eclesial que el Vaticano II ha recuperado en la Consti-
tucin sobre la Iglesia ( L G , 12). Este sentido de la fe de toda la
Iglesia, o consensus fidei, encuentra su expresin normal regu-
ladora de la vida eclesial en los concilios. El concilio es el lugar nor-
mal en que se hace posible, en medio de las dudas o conflictos
que surjan, traducir el sentir de toda la Iglesia y salvaguardar la
unidad de la fe. D e n t r o del concilio general el papa tiene un pues-
to singular y una funcin importante que cumplir. Pero n o ya
como persona aislada, sino como rgano de expresin del sentido
de la fe de toda la Iglesia, tal como se hace conciencia refleja en
la asamblea conciliar.
Desde esta manera de entender las cosas, si en un determinado
m o m e n t o el papa ensea algo que n o sintoniza con el sentido de
la fe de toda la Iglesia, la Iglesia misma le estar juzgando de al-
guna manera como hereje. Este sentir de la Iglesia se concretizar
en el concilio, que ser el encargado directo de juzgarle, declararle
hereje y deponerle.
Lo que no podra entenderse en esta perspectiva, es lo contra-
rio: que el papa pueda decidir sobre la fe contra toda la Iglesia, o
contra el consensus conciliar. De aqu naca la conviccin de propia conciencia creyente sobre la sumisin a un papa que no se ve
ue el papa como persona singular, o actuando proprio motu, pue-
3 e errar en la fe o en la conduccin de la Iglesia. Por el contrario:
asumiendo el sentir de toda la Iglesia, y sirvindose de las apor-
taciones de todos para dilucidar una determinada cuestin, el papa
no puede errar.
La posibilidad del papa hereje 271
En este sentido, su puesto singular en la Iglesia hace que, en
el plano jurdico, sea l la ltima instancia, y n o pueda ser juzgado
por nadie, puesto que es juez supremo de todos. P o r eso, desde
el p u n t o de vista jurdico, se pensaba que, en el caso del papa he-
reje, no se trataba propiamente de juzgar y deponer al papa, sino
a un pseudo-papa que, p o r su hereja, haba dejado de ser miem-
bro de la Iglesia y, p o r consiguiente, haba perdido t o d o derecho
y toda posibilidad de presidirla.
Pero nada de eso impeda que, en un plano teolgico, se pen-
sara que hay otro tipo de instancias en la vida real de la Iglesia,
desde el sentido de la fe de t o d o el pueblo creyente hasta el con-
cilio general, capaces de juzgar al papa, detectarle c o m o hereje y
condenarle. Sobre t o d o , nada de eso impeda que se siguiera pen-
sando la inerrancia del papa en dependencia de la inerrancia de
toda la Iglesia, y no propiamente la de la Iglesia en dependencia
del papa. C o n otras palabras: se viva en la conviccin de que,
para la comunin de todos en la misma fe, es ms importante
la comunin del papa con la Iglesia que la comunin de la Iglesia
con el papa. C o n el paso del tiempo fue prevaleciendo en la Igle-
sia la perspectiva contraria.
3. Pero la tesis de la posibilidad del papa hereje influy ms
directamente poniendo freno a una cuestin que centr todas las
reflexiones despus de la reforma gregoriana: la plenitud de po-
testad del papa. Vamos a analizarlo en algunos puntos ms rele-
vantes :
a) Puede decirse que, con la reforma gregoriana, invade la
Iglesia una forma jurdica de pensar que condiciona enormemente
el futuro de la institucin eclesial y el futuro de la eclesiologa. A n -
tes la mentalidad era diferente: n o se pensaba lo primero en la au-
toridad formal que alguien posee p o r el hecho de haber sido ele-
gido para un cargo, sino en la autenticidad con que se est desem-
peando el propio oficio. U n rey, o un prelado, intil o indig-
no, se puede decir que ha perdido su autoridad y n o es digno de
obediencia.
El papa tiene la autoridad de Pedro si tiene la fe, la justicia,
las costumbres de Pedro. Se merece obediencia cuando en sus pa-
labras, en sus actuaciones y en sus decisiones, se reconoce la fe y
la voz de Pedro. En caso contrario prevalece la fidelidad a la
claro si procede con espritu cristiano. En el texto de Mt 16, 18,
no se vea tanto la institucin de un poder como la comunica-
cin de una gracia, en el contexto de esa gracia fundamental que
es la convocacin de los creyentes. Esto, evidentemente, dejaba en
la Iglesia amplios cauces abiertos a la libertad cristiana.
272 Rufino Velasco
b) C o n la invasin del juridicismo, las cosas cambian de pers-
pectiva: la autoridad es, ante t o d o , un poder, una potestas, y
esta potestad el papa la tiene en plenitud. Esta plenitud de p o -
testad del papa tuvo efectos m u y poderosos en relacin con la au-
toridad temporal. Pero ahora nos interesan sus repercusiones al in-
terior de la Iglesia.
Si el papa slo tiene personalmente la plenitud de potestad
en la Iglesia, la consecuencia inmediata es que toda otra autoridad
eclesial se deriva de l como de su fuente. As, por ejemplo, la au-
toridad de los obispos. A los obispos los nombra el papa, y, al
nombrarlos, lo que hace propiamente es desplegar su plenitud de
poder jurisdiccional sobre toda la Iglesia, de m o d o que los obis-
pos son prcticamente meros delegados suyos, y las dicesis me-
ras sucursales de la gran central vaticana.
As el poder papal se convierte en un poder absoluto, ilimita-
do, de carcter quasi divino: su voluntad, y lo que a l le place,
tiene fuerza de ley. Inocencio IV, p o r ejemplo, tena conciencia
de que, cuando legislaba para toda la Iglesia, no lo haca segn su
propia sabidura jurdica, sino por inspiracin divina. Algo se-
mejante a como se origin la sagrada Escritura, y con Ja clara per-
suasin de estar participando directamente del poder que viene de
Dios.
Conviene recordar a este propsito que esta concepcin abso-
lutista del papado se fue fraguando apoyada en dos falsificacio-
nes: la famosa Donacin de Constantino, que dio origen al Es-
tado pontificio, y las falsas decretales, que atribuyen a los papas
de los primeros siglos la configuracin del papado propia de la re-
forma gregoriana.
c) En virtud de esto, sucede que se va reservando cada vez
ms al papa el ttulo de vicario de Cristo. En el siglo XII se apli-
caba todava frecuentemente a los obispos, incluso a los presbte-
ros y a los abades de los grandes monasterios. Al papa se le llama
vicario de Pedro. Pero poco a poco se va haciendo habitual re-
servrselo al papa, y, en un clima en que se tiende a exagerar
extremosamente el poder papal, esto tiene una consecuencia im-
portante: poner al papa prcticamente por encima del orden apos-
tlico, que sera el propio de los obispos como sucesores de los
Apstoles, y colocarle en otro cualitativamente distinto: el orden
de Cristo mismo, como quien ocupa su puesto en la Iglesia.
As se pueden atribuir al papa, a su plenitud de potestad, t-
tulos cristolgicos como stos: Se me ha dado t o d o poder en el
cielo y en la tierra; rey de reyes, y seor de los que dominan.
Y se puede interpretar el texto de Jn 2 1 , 15-16: Apacienta mis cor-
deros..., apacienta mis ovejas, en el sentido de que los corde-
La posibilidad del papa hereje 273
ros son los simples fieles y las ovejas los obispos. P o r encima
de todos est el papa como pastor universal, que es la presencia
en la tierra del buen Pastor que es Jesucristo. Bajo ese pastor uni-
versal los obispos estn en la Iglesia, ms que en calidad de pas-
tores, en calidad de rebao.
d) En medio de todo esto, y contra ello, permanece viva en
este tiempo otra manera de entender la autoridad del papa en la
Iglesia. Y contribuyen, sobre todo, a esta otra manera de pensar:
1) la persistencia de categoras morales para enjuiciar este
asunto, frente a las categoras jurdicas que invaden el ambien-
te; 2) una cierta idea de que el poder reside fundamentalmente
en la Iglesia misma; y 3) la conciencia tradicional de que el papa
puede caer en la hereja. Vamos a verlo m u y brevemente:
1) N o cabe duda de que la concepcin de la plenitud de potes-
tad del papa que fue prevaleciendo desde la reforma gregoriana
creaba malestar en muchos sectores. Sobre todo, su interpretacin
como poder absoluto, aislado de la totalidad de la Iglesia. Contra
ello, se sigue insistiendo en la idea de que la autoridad reside b-
sicamente en Ja congregado fideJium, de m o d o que, si se dice
que el papa tiene plenitud de potestad, esto habr que referirlo
no al papa solo, sino al papa como cabeza de la universalidad de
los creyentes, de tal manera que la misma potestad est en la uni-
versalidad como en su fundamento, y en el papa como en el prin-
cipal ministro por el que esta potestad se explicita en la Iglesia.
2) Influyeron notablemente en esta cuestin autores que aplica-
ban el derecho corporativo a las relaciones entre el obispo y su
cabildo, cuando todava el cabildo catedralicio elega al obispo. Se-
gn esta doctrina, a la muerte del obispo, el poder de jurisdiccin
que le ha sido conferido por la eleccin, vuelve al cabildo que le
ha elegido. En el cabildo reside, p o r tanto, fundamentalmente el
i poder de jurisdiccin que se confiere al obispo. Esto mismo debe
aplicarse a las relaciones entre la Iglesia universal y la Iglesia de
Roma, entre los cardenales electorales y el papa. H a y un empeo
claro en todo esto por entender al papa en dependencia de la Igle-
sia, n o a la Iglesia en dependencia del papa, e insertar en este con-
texto cuanto pueda decirse de su propia potestad en la Iglesia.
3) A este mismo empeo obedece el inters por poner limites a
la plenitud de potestad del papa. Hablar de plenitud de potes-
tad no puede significar abrir la puerta en la Iglesia a un ejercicio
arbitrario, desptico, o discrecional de la autoridad papal, de m o d o
que se entronice su voluntad en la Iglesia y pueda hacer de ella
lo que quiera. El papa est sujeto, p o r supuesto, a la constitucin
divina de la Iglesia, a los decretos de los concilios ecumnicos, y
274 Rufino Velasco
a lo que se llamaba el estado general de la Iglesia, que debe res-
petar. Muchos pensaban que, en la constitucin divina de la Igle-
sia, haba que incluir la potestad de los obispos, como derivada,
no del papa, sino inmediatamente de Cristo: una tradicin m u y
importante que ha sido rescatada, como es sabido, p o r el concilio
Vaticano II (LG 21).
4) Pero desde una concepcin moral, n o jurdica, de la auto-
ridad en la Iglesia, las limitaciones al poder papal eran an ms am-
plias. En el ejercicio de su autoridad, el papa tiene que proceder
con equidad, honestidad, sin provocar escndalo, de manera que
su conducta y su actuacin resulten tiles a la Iglesia. Si esto falla,
se admite el derecho a la desobediencia. C o m o ya dijimos, en el
caso de un papa inepto o indigno, la obediencia de la fe p o -
da entrar en conflicto con la obediencia del papa, y aplicarse el
principio de que hay que obedecer a Dios antes que a los h o m -
bres. Ms concretamente: al sentido de la fe del pueblo creyen-
te, y al concilio, antes que al papa.
5) Finalmente, la conciencia de que el papa puede caer en hereja,
actuaba en el sentido de dar primaca a la Iglesia en su conjunto,
y de entender que siempre es mejor u n rgimen de comunin
y de consensus en el gobierno de la Iglesia, de decisiones toma-
das en comn, de reconocer, p o r tanto, la importancia decisiva del
concilio al que el papa, en caso de conflicto, debe someterse. Lo
contrario significara, en la prctica, sacar de su verdadero contexto
la plenitud de potestad del papa y volverla perjudicial para la
Iglesia, como se demostr de manera m u y clara en el largo pero-
do del cisma.
U n perodo en que, como es de sobra conocido, lleg a su p u n -
to mximo el descrdito papal. Se hizo m u c h o ms fuerte la con-
ciencia de que el papa puede ser hereje. Se vio por experiencia que,
aunque lo sea, o en un determinado m o m e n t o n o haya papa u m -
versalmente reconocido, la Iglesia y la fe de la Iglesia permanecen.
Por tanto, que lo central es la Iglesia, y la cuestin del papa una
cuestin derivada. Q u e n o se puede identificar jams la obedien-
cia de la fe con la obediencia del papa. Y, en ltimo extremo, se
lleg al conciliarismo, latente en el concilio de Constanza, y
puesto de manifiesto con toda radicalidad en el concilio de Basi-
lea. Pero n o vamos a meternos ahora en este asunto.
En resumen: la tesis de la posibilidad del papa hereje ejerci
su beneficioso influjo, a lo largo de toda la edad media, en varias
direcciones:
a) Manteniendo en vigor una concepcin teolgica de la Igle-
sia p o r debajo de esa concepcin jurdica que invada el ambiente,
La posibilidad del papa hereje 275
en un proceso cada vez ms agobiante que culmina en el concilio
Vaticano I.
N o vamos a estudiarlo aqu, pero pienso que en esta tensin
dialctica entre dos concepciones de Iglesia tuvo m u c h o que ver
la conciencia, nunca extinguida totalmente, de que la Iglesia es el
verdadero C u e r p o de Cristo, mientras que el C u e r p o mstico
es el que se hace presente en la eucarista. C u a n d o se empieza a
llamar a la Iglesia el C u e r p o mstico de Cristo, comienza tam-
bin un proceso en que predomina una visin societaria de la Igle-
sia, un empeo p o r entender la Iglesia con categoras jurdicas. La
Iglesia es el cuerpo poltico o moral de los que profesan la fe en
Cristo, como deca Francisco Surez. C o n estas categoras se hace
casi imposible explicar la posibilidad de que el papa caiga en hereja.
b) Desde esa concepcin teolgica de la Iglesia permanece
viva la conciencia de que lo ms importante es la Iglesia misma,
y de que el ministerio jerrquico es, efectivamente, un ministerio,
un servicio que hay que entender, ante t o d o , en el interior de toda
la vida real de la Iglesia. Esta conciencia irrumpe con gran fuerza
en los momentos de mayor decadencia del papado, e influye p o -
derosamente en la conviccin de que lo decisivamente importante
es la inerrancia de la Iglesia en s misma.
Estas dos afirmaciones: la Iglesia n o puede errar en la fe, y el
papa puede ser hereje, actan en contra de esa otra forma, cada
vez ms dominante, de entender la Iglesia que dice: la Iglesia no
puede errar en la fe en cuanto sometida el papa, p o r q u e a l per-
tenece determinare quae sunt fidei, de m o d o que si el papa cae
en hereja toda la Iglesia caera con l, p o r q u e el pueblo cristiano
est obligado a seguir a sus pastores, y, en definitiva, al pastor uni-
versal, que es el papa.
c) D e n t r o de una concepcin teolgica de la Iglesia, la con-
ciencia permanente de la importancia de la comunin eclesial ac-
ta en el sentido de acentuar la articulacin profunda de las diver-
sas instancias eclesiales en el contexto de la totalidad de la Iglesia.
C o n esta consecuencia: entender los poderes de la jerarqua
n o como poderes autnomos, sueltos del pueblo, que recaen lue-
go sobre el pueblo creyente, sino al contrario: como poderes que
se quedan en el vaco si no se nutren de la fe real de la Iglesia, del
sensus fidei de todo el pueblo cristiano que el Espritu excita
y sostiene, como dice la Lumen gentium, recogiendo una larga
tradicin eclesial (LG 12).
Es decir, lo que aqu se juega es si se entiende el sensus fidei
como un sensorio que capta lo que dice la jerarqua, o como la
experiencia bsica constituyente de la Iglesia que da consistencia
incluso a la funcin de ensear propia de la autoridad.
276 Rufino Velasco

En el fondo, se trata de dos concepciones de la fe cristiana que

entran en conflicto: la fe c o m o experiencia fundamental que n o
termina en los enunciados de la fe, sino en la realidad misma de
Dios, o la fe como aceptacin de verdades reveladas que la jerar-
qua determina y p r o p o n e para el pueblo creyente.
En el m o m e n t o en que empez ya a hablarse de la infalibili-
dad del papa, la fe entendida como experiencia originaria contri-
b u y a poner en primer plano la infalibilidad in credendo, la in-
falibilidad del sentir de la fe de todo el pueblo, como fundamento
tanto de la infalibilidad in docendo como de la infalibilidad in
discendo. C u a n d o la fe se entiende como aceptacin de verdades
reveladas, la infalibilidad in credendo se identifica con la infali-
bilidad in discendo, se distingue entre Iglesia docente e Iglesia NDICE GENERAL
discente, y el resultado es un pueblo cristiano enteramente some-
tido a la funcin de ensear de la jerarqua, sobre t o d o del papa
infalible. Presentacin: Casiano Floristn 9
En esta perspectiva se tiende a silenciar la tesis de la posibili-
dad del papa hereje. En la perspectiva contraria crece la importan- I. HOMENAJE 15
cia del magisterio de los telogos, y se admite sin dificultad que 1. Jos Mara Diez-Alegra: Jos Mara Gonzlez Ruiz .... 17
un papa hereje debe ser juzgado p o r un concilio al que se convo- 2. Jos Mara Gonzlez Ruiz: Jos Mara Diez-Alegra .... 33
quen telogos. 3. Mi experiencia personal en cuanto se refiere a la rela-
d) Pienso, finalmente, que se puede y se debe concordar la cin teologa-magisterio: Jos Mara Diez-Alegra .... 43
tesis de la posibilidad del papa hereje con la infalibilidad del papa, 4. Mi experiencia personal en" cuanto se refiere a la rela-
tal como ha sido definida p o r el concilio Vaticano I, para evitar cin teologa-magisterio: Jos Mara Gonzlez Ruiz. 49
interpretaciones aberrantes de ese dogma que han influido nota-
blemente en la mitificacin del papa en los ltimos tiempos. Pero II. PONENCIAS 53
n o vamos a tratar ahora de esto. Para nuestro tema, con lo dicho,
basta. 5. Criterio de verdad y carisma de enseanza en el nuevo
U n tema que me parece til recordar en el m o m e n t o actual de testamento: Juan Mateos 55
la Iglesia. U n m o m e n t o en que, a mi juicio, el mejor servicio que I. El criterio de verdad 55
se puede hacer al papa es no mitificarle, y en que parece haber lle- II. El carisma de enseanza 6
gado la hora de cambiar a fondo una configuracin histrica del 6. Diversificacin de los ministerios en el rea siro-hele-
papado que deba darse ya p o r superada. nstica: de Ignacio de Antioqua a las constituciones
apostlicas: Josep Rius Camps 75
7. El ejercicio del poder doctrinal en los siglos XII y XIII:
Evangelista Vilanova | j5
I. Las instancias del poder doctrinal | j5
II. Tres textos de distinto alcance jj9
1. Condenacin de Abelardo \\<)
2. Advertencia de Gregorio IX a los maestros de
Pars ]24
3. El slabo de tienne Tempier (1277) j9
III. Reflexiones finales 133
278 ndice general ndice general 279

8. La exaltacin del poder magisterial en el siglo XIX: Jos 6. Apndice: tres condiciones y una previsin para el
Mara Castillo 139 dilogo entre la teologa y el Magisterio 223
1. Condicionamientos socio-polticos e ideolgicos de a) El telogo intrprete 223
la restauracin , 141 b) El telogo, hombre de sntesis 223
2. Teologa del Magisterio absoluto 147 c) La critica 224
3. Consecuencias para la teologa 155
III. COMUNICACIONES 227
9. El Magisterio como poder: Jos Maria Marciones 161
I. El poder, una nocin esencialmente contestada 162 12. El Magisterio de la comunidad cristiana: hacia una su-
peracin del binomio Iglesia docente-Iglesia discente:
1. Las correcciones a M. Weber en la sociologa mo-
Juan Jos Tamayo 229
derna 162
13. El Magisterio eclesistico y la interpretacin tica de lo
2. El mapa conceptual del poder propuesto 164
humano: Antonio Sanchs 257
3. Autoridad y poder del Magisterio 165
1. Datos para una reflexin crtica 257
II. El Magisterio como poder 167
2. Lectura crtica de los datos 258
1. El poder del Magisterio a travs de sus decisiones 167 3. Los costos exigen dar razn de la doctrina 260
a) La autoridad de la tradicin como norma in- 4. La cuestin de fondo: la interpretacin de la ley na-
terpretadora 168 tural 261
b) La autoridad de lo sobrenatural 169 5. Lo que un telogo dira al Magisterio con modestia
c) El consensus fidelium absorbido por el poder y precaucin 265
de ensear 170 14. La posibilidad del papa hereje: Rufino Velasco 267
2. El control del programa 171
3. El poder ejercido en las no-decisiones 172
4. El poder del Magisterio en los conflictos mani-
fiestos 174
5. Poder y conflictos latentes 177
6. El poder magisterial y los intereses sociales 181
10. Hermenutica del Magisterio: Ricardo Franco 185
11. El Magisterio y la libertad del telogo: Jos Mara Ro-
vira Belloso 205
1. La libertad del sujeto 205
2. La libertad de la fe 208
a) La libertad de la revelacin 208
b) La libertad de la fe 210
3. La libertad del creyente 212
4. La libertad del telogo 214
a) La larga marcha hacia el realismo 215
b) Ser libres y creativos para actualizar la fe 216
c) Ha de buscarse una alternativa al inmanentismo
radical 217
d) El valor del contexto social 218
5. Libertad para recibir el Magisterio 219