ELAlTOR

Examencn' tico del liberalismo

do
como concepcin del mun
Alberto Caturelli es doeun: en Filosofia por la
l niver1Jidad de Crdoba. En la histrica "casa de
Trejo" cumpli una larga carrera docente cowo
profesor, entre los aos 1953 y 1993. Es
Investigador SuPfrior del Conicet, a cuya vicia
institncional eStuvo ligado .muchos aos. En
1983 fue distinguido con el Premio Cons~racin
Nacional en Filosofia. Es doctor honoris causa
de varias universidades y miembro de redaccin
de revistas filosficas argentinas y extranjeras.
Parli!Jip6 en dos centenares de Congresos D
diversos pases. En la Argentina organiz el
Pr~er Congreso Mundial de Filosofia Cristiana
(1979) y los Congresos Catlicos Argentinos de
Filosofia (1981-1999). Es miembro de una vein
tena de sociedades y academias. Es miembro
titular de la Academia Pontificia Pro Vita
(1996)..
Ha pllhlicado treinta y c11atro volmenes y
alrededor de medio millar de artculos. Su obra se
caracteriza por desarrollarse en dos planos: uno
especulativo, en el cual expone su pensamiento
terico, y otto de investigacin histrica, espe
cialmente orientado a la reconstruccin del pen~
samiento.nacional.
Se han defendido tesis sobre su obra en diver
sas universidades (Curitiha, Mxico, Sevilla,
Mlaga, Barcelona). En la Argentina puede verse
el volmnen colectivo de la S.I.T.A. Argentina,
TomismQ y existencia cristiana. Simposio en
homenaje a Alberto Caturelli, con trabajos
especficos sobre su pensamiento de: Rodolfo
Mendoza, Abelardo Lobato, Enrique Martnez,
Carlos Daniel Lasa, Mario Caponnetto, Manuel
Ocampo, Anbal Fosbery, Alfredo Senz, Hctor
Padrn, Rafael Breide Obeid, Claudio Calabrese y .
Eudaldo Forment (178 pp., Buenos Aires 2002).
Lna nmina parcial de slls libros se incluye
en la segunda solapa de esta obra.
 ALBERTO CATURELLI

amen crtico del liberalismo

orno concepcin del mundo

GLAP1US
BUENOS AIRES
2008
 Indice general

Introduccin .. ..... ..... ... .... .. .. ..... .... ... .. .... ......... .. ... .. ........ .... ..... .... .. 7

l. Origen y naturaleza del liberalismo ............ ..... .... ...... ..... 11

Tapa y contratapa

La Tarre de Babel a) Los antecedentes prximos y remotos ... ............... .. .. .. .. ...... 13

Pieter Bruegel el Viejo, 1563
Museo de Historia del Arte, Viena
b) El liberalismo como concepcin del mundo ....... ..... .... ... ..... 23
c) El liberalismo como doctrina poltico-social ........... .. .. .. .... ... 32
l. Una concepcin de la sociedad y de la poltica .. ... .... ... 33
2. La plenitud de la autosuficiencia hasta
la gnosis hegeliana .... .. .. ...... .. ... .. .. ..... ..... .... ........ ... .. 36
3. El "antiguo rgimen" , premisa de la Revolucin ... ... .... 37
4. La revolucin norteamericana y la Declaracin
de los derechos del Hombre y del Ciudadano ...... ....... 39
5. La poltica subordinada a la economa .... .. ........... .. ..... 43
d) Los grados del liberalismo segn Len XIII ...... .. ...... .. ........ . 48

Con las debidas licencias. 11. El llamado "liberalismo catlico" ... .. ......... ..... ........... ... 51
Todos los derechos reservados.
Prohibida su reproduccin total o parcial. Proceso histrico-doctrinal del liberalismo "catlico" ....... .. .. 53
Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723. La posibilidad de un Estado laico "cristiano''
2008 by Ediciones Gladius y nuevas formas de liberalismo .... ............ ...... ........ .. ... .. .. 58
2008 by Alberto Caturelli
111. Reflexiones crticas ............. ........... ........ ... ............... ...... 67
Caturelli, Alberto
E~amen crtico de! liberalismo como concepcin del mundo
1) "Un buen cristiano es un liberal que se ignora"? ........ .. ..... 70
1 ed. - Buenos Aires, Gladius 2008
136 p ., 20 x 14 cm. ' \ ) El liberalismo y la doctrina social de la Iglesia ...... ... ... ... ...... 73
ISBN 978-950-9674-98-1 ) La verdadera democracia es jerrquica y antiliberal
l. Filosofa l. Ttulo y el liberalismo es inorgnico y antidemocrtico .... ..... .. ... 77
CDD 190
Fecha de catalogacin: 04-06-2008

..
 d) La imposible "re-creacin" del liberalismo Introduccin
y los abusos de la semntica ........................................... 85
e) La "mentalidad" liberal, un neopelagianismo
contemporneo .................................................................. 91

IV. La autoridad y la obediencia ......................................... 97

a) Participacin y autoridad .................................................. 100

b) La autoridad participada .................................................. 104
c) Los grados de la autoridad participada ............................. 106
l. La autoridad domstica ..........................................., 108
2. Los otros modos de la autoridad participada ............. 113
d) La autoridad participada en la sociedad poltica ............... 115
l. Toda autoridad instituida por Dios ................................ 115
2. El bien comn temporal, fin de la autoridad
poltica ...................................................................... 117
e) La autoridad y la virtud de la obediencia .......................... 118
l. La obediencia, parte de la justicia ................................. 118
2. Despotismo planetario y desorden esencial ................... 122
f) Autoridad, libertad y obediencia a la luz de
la revelacin cristiana .................................................... 123
Indice de nombres ................................................................... 131
El trmino "liberalismo" arrastra consigo una equivoci-
d y una confusin semntica cada vez mayor, aunque
sta no haya logrado borrar del todo un sentido nico, ms
o menos oculto, que es el comn denominador de todos
1 s liberalismos. Por otro lado, me parece percibir que, ade-
ms, de los sentidos (teolgico, filosfico, poltico-social y
conmico) que implica el trmino "liberalismo", existe tam-
hin una "mentalidad" liberal, una suerte de talante que
h crecido sobre una implcita doctrina y que es, frecuente-
mente, ms poderosa que las claras convicciones racionales.
J r eso, quiz sea menester un primer examen del trmino
que nos permitir eliminar los sentidos no adecuados por
111 lado y, por otro, acercarnos a sus significaciones ms
l >r pas; pero no expresar tampoco su sentido total porque
t ha de surgir a lo largo del desarrollo del presente estudio
v r puesto de manifiesto en la conclusin.
Por lo pronto, para comenzar por lo ms obvio, debe
x luirse de la actual significacin de "liberalismo", la del

6 7
trmino "liberal" en su acepcin clsica segn la cual "se filosfico, poltico y econmico y aunque se encontrarn
denomina liberal al que regala 'liberalmente' y sin murmu- diferencias internas muy evidentes, siempre ser sencillo
rar" como dice San Isidoro 1; este sentido, an hoy en vigen- 1 ostrar el comn denominador esencial que a todos los

cia en ciertas expresiones del mundo cultural hispnico, une; en consecuencia, el trmino "liberalismo" designar
viene a identificarse con la virtud moral de la liberalidad, 11n orden de ideas, una visin de ia realidad humana y so-
que es parte de la justicia y est constituida por el hbito < l. De donde se siguen dos consecuencias inmediatas: el

de dar, de usar con desprendimiento del dinero (bien til)
en bien del prjimo 2 ; de ah se siguen ciertas expresiones
referidas al "liberal" como el hombre generoso en el dar
sin esperar recompensa. No es necesario referirnos a los
derivados de las clsicas "disciplinas liberales" y a las profe-
siones libres o "liberales" ya que estos trminos, como los
mt nto actual de designar con el trmino "liberalismo" una ~
r lidad distinta a la que el trminQ expresa en su contexto .
h t rico-doctrinal, aumentar la cgnfusin; en segundo
h1 r, se comprende que no deben !pentificarse los trminos ~
' 1 ralismo" y "democracia" .Del hecho de que el liberalis-
111 , en la actualidad, propugne una "democracia liberal"

indicados en primer lugar, no conllevan el significado de t mo expresin poltica genuina d~ su visin del mundo,

una concepcin general del mundo o de un determinado 11< e sigue que el rgimen democriico se identifique con
sistema socio-poltico. El trmino "liberalismo" supone un 1 1 mocracia liberal. Por el contrario, en este estudio me
determinado contexto histrico doctrinal del que no puede 1lr ver a sostener que la verdadera Q.emocracia es antili-
ni debe ser aislado sin ensanchar cada vez ms la equivoci- 1ur 1y orgnica, y que el rgimen liberal es antidemocrtico.
dad que suele acompaarlo; en esa perspectiva, sea que el
trmino "liberal" provenga de las jornadas del 18-19 Bru-
mario cuando Napolen disolvi la Asamblea de los Qui-
nientos poniendo las bases del Consulado (1799), sea que
su verdadero origen haya que buscarlo en el empirismo con-
tractualista ingls, lo cierto es que su significado moderno
expresa mucho ms que un rgimen poltico. Expresa una
verdadera concepcin general del mundo. En tal caso, es
posible hablar de un liberalismo teolgico, de un liberalismo

1 Etymologiarum, X, 156.
2 Santo Toms, S. Th., Il-11, 117,4.

8 9
 1
Origen y naturaleza del liberalismo
r

) Los antecedentes prximos y remotos

ra comprender lo que es el liberalismo no basta decir

q11 es la "doctrina o prctica de la libertad" porque seme-
,mt afirmacin no dice nada. Ante todo porque ooctri.na"
1 niflca enseanza de lo contemplada ("donacin de la
1 nci uminada por la sabidura"), lo cual es radicalmente
e1 v rso al significado de "prctica" {que designa el conoci-
111 'Oto ordenado a la accin misma); luego, la "o" introduce
I ufvoco porque la doctrina no es la prctica. Lo ms
q1.1v es que, siendo la libertad propiedad metafsica de la
ve 1luntad, no se ve bien qu significa doctrina o prctica de
1, 1 1b rtad. Es, pues, necesario hacer caso omiso de la tonte-
1 , 1 1 Alberdi cuando dijo que "la nica generacin espon-
l1111 ) que Dios ha permitido es la libertad", no slo porque
1\ 1 cfa por completo de "densidad" y de "signo cristiano",

11 porque carece de significacin en el plano metafsico.

1 6 necesario dirigir la atencin a la gnesis histrica del

111 e>I 1 ma para esclarecer su esencia y slo entonces podre-

1111 pronunciarnos acerca de la legitimidad de los diversos
11 11 s del trmino "liberalismo" en la actualidad.

13
 Por lo general se acepta que "liberalismo" designa cierta 111d n sobrenatural era inconcebible para el hombre cristia-
autosuficiencia del hombre y de su mundo o, Jo que es Jo 110 edieval. La separacin del Estado de la Iglesia, equiva-
mismo, cierta in-dependencia de la razn individual respecto 11 nt > a Ja autosuficiencia del orden temporal respecto del
de Ja Revelaci,,- y que en el orden poltico-social se mank- 1 11<1 n sobrenatural, era impensable en la medida en la cual

fiesta en el goce ele las "libertades" individuales garantizadas 11 mundo conservase su sacralidad esencial. De ah que la
en el "Estado de derechd', l tambin autosuficiente en su 1t, rt d se presente en cuatro planos: psicolgico, metafsico,
orden. Aunque, por mi parte, este sentido general es provi- 1110 l-poltico y sobrenatural; si dejo de lado los dos prime-
sorio y est sujeto a revisin y correccin, puede ser sufi- 10 ( upuestos esenciales), en el orden moral y poltico la

ciente como punto de partida, ya que, corisiderado histri- lllurt d no era jams meramente individual sino social, co-
camente, se dif<:!rencia fuertemente de un mundo como el 1111mlt ria, en cuanto actuada en la familia y en las socieda-
de la Edad Media que era un mundo completamente sacro. 1li intermedias (comuna, regin, provincia; gremio, corpo-

Todo lo real, para el hombre cristiano, est embebido, asu- 1," n, etc.); en el orden sobrenatural era actuada en el seno
mido, transfigurado por el Verbo pues "todas las cosas" han 1 l1 I, omunidad sobrenatural que es el Cuerpo Mstico. Ciu-

sido hechas por l (Jn. 1,3) y, por eso, ningn orden de la d.HI no de dos comunidades (natural una y sobrenatural
realidad es autosuficiente sino que manifiesta esta radical 1,, 111 ), ambas unidas, no confundidas, expresaban la totali-
dependencia; el orden natural, diverso del orderi sobrenatu- cl,11 I sacra de la vida del hombre y de su mundo;
ral, est unido a l en cuanto sanado y elevado pr la Gra-
n entrar a considerar circunstancias y hechos histricos
cia; de ah que, para el cristiano medieval, antes de la Re-
1 e 111 mitantes (para lo cual recomiendo la obra del P La-
dencin, el "hombre viejd' era el hombre esclavo del peca-
1, ,id sobre el nacimiento del espritu laico) la primera rup-
do y "libre" respecto de Ja justicia (Rom. 6, 20); despus
1111 o1 1ntre el orden temporal y el orden sobrenatural es el
de la Redencin es libre del pecado (y de la muerte) y siervo
1 1111 do del nominalismo voluntarista cuyo representante
de la justicia (Rom. 6, 22). Por donde e ve que la libertad,
lllitX o es Guillermo de Occam (1300-1350) y su escuela.
a sus sentidos pskolgico-metafsico y moral agrega un ..
1 111f icto, en el plano especulativo, la categora de relacin
sentido sobrenatural ~ teolgico que ayuda a comprender
v11 1 da de contenido (no hay ms relatio rea/is) y, por
que el pecado (y el poder pecar) es:el defecto de nuestra li-
11, t, mpoco la hay entre razn y fe; en el orden prctico
bertad. Por todo esto, porque todo ha sido creado por y
1I 1 wece Ja posibilidad de establecer una relacin de su-
para el Verbo y el hombre ha sido liberado por l, ningn
\ 111111 1 cin del Estado a la Iglesia y, como lo proclama en
orden de la realidad puede considerarse autosuficiente. Esto
vale, naturalmente, para el orden temporal y, por eso, una
I / )fn/ gus contra el papa Juan XXII, la in-dependencia del
1 ti 1( l plena. Aunque la ocasin sea el apoyo que Occam
separacin entre el orden poltico-temporal (el Estado) y el

14 15
quiere brindar al Emperador Luis de Baviera, que deseaba
legitimar el adulterio de su hijo contra las normas de la Igle-
sia, lo que realmente importa es la secularizacin del poder
civil. Naturalmente esta ruptura se funda en un concepto
de libertad identificada con la espontaneidad empricamen-
te mostrada puesto que carecen de validez los argumentos
metafsicos; de ah tambin que la voluntad sea indepen-
diente de la presentacin intelectual del bien (voluntarismo
radical). Y as, de la sntesis de la libertad-espontaneidad y
el voluntarismo como resultados del nominalismo de fondo
' 11 11n congregacin inorgnica de fieles, para el autor del
debe seguirse no slo la no dependencia del poder secular
sino la primaca del poder civil sobre la Iglesia. Asistimos as,
con la primera ruptura entre el orden temporal y el sobrena-
tural, a la explcita declaracin de la autosuficiencia del mun-
do del hombre ..El voluntarismo occamista lleva implcita la
necesidad de sostener que la sociedad civil tiene su origen
no en la naturaleza sino en un acto de voluntad del hombre
(soberana popular) y que el derecho natural o slo respon-
de a una mera ordenacin racional humana sin el ltimo
fundamento que es Dios o, ms radicalmente, que debe tro-
carse en un normativismo positivo que concluye por anular
el derecho natural.
La ruptura entre el orden temporal y el sobrenatural lle-
vada a cabo por Occam conlleva la ruptura entre razn y
fe, la ruptura entre el orden natural y el Estado que se ab-
solutizar en S mismo y, por fin, la negacin del orden na-
tural. El primer paso est claro en los averrostas cuyo repre-
sentante ms prominente ha sido Juan de Jandun (t 1328)
quien, al llevar a su extremo la teora de la doble verdad
'
16
111 m de relieve la irracionalidad de las verdades de fe; en
1 1or en prctico no quedar otro camino (en su De laudi-
h11s Parisius) que el rechazo de todo influjo sobrenatural so-
11111 ,orden temporal. Sus protestas de cristiano ortodoxo
111 > lo ran disimular su escepticismo real y la ruptura radical
111h<' razn y fe. El segundo paso lo dio Marsilio de Padua
( 1Y I -1343): Dios se aleja del orden temporal delegando
lc1 ob rana en el pueblo y la ley es slo medida de los ac-
le 1 l1umanos de los ciudadanos ab intra del Estado; mientras
1., lql< ia no es una sociedad perfecta porque no pasa de
/ J, /111 or pacis slo el Estado es sociedad perfecta que, co-
11tt1 1I tado liberal del siglo XVIII, debe someter a la Iglesia.
1 ''' pues, lgico, que Marsilio sostuviera el conciliarismo
1 , 111 H > va de anulacin de la autoridad del Vicario de Cristo
, .,1 mi mo tiempo, aniquilar el derecho natural, se fuera
I "''' 1, ndo la sociedad como una yuxtaposicin de singula-
1 ( 11 ultado del nominalismo) y la autosuficiencia del Esta-
1lc1 ,, , hiciera absoluta preanunciando, con esta autonoma
11l1'lltl 1 l poder secular, el Estado totalitario.
< rn o ha dicho Galvao de Sousa, Marsilio "fue quien,
111 11 1n mera vez, ense la plenitud absoluta del poder, sin
1' 111 11 no existira el totalitarismo [... ] Finalmente, por su
111111 't't\ e entender la legalidad con base en el monismo
J1111cl , y por el fondo inmanentista de su pensamiento,
1 l1 11 <1 !in ada una teora del Estado totalitarid' 1 Slo fal-
1 CJ totc1/ltorlsmo nos origens do moderno teorio do Estado, So Paulo,
1 17' , p :w~ 213. Cfr. Marsile de Padoue, Le dfenseur de la paix, 583
17
 taba aniquilar el orden natural mismo y, con l, el orden
metafsico, tarea que lleva a sus extremos Nicols de Autre- , . "liberalismo"' es evidente que se
11 todava el termmo d ntales a l atribuidas,
court (1300-1350) refugiado -como Occam, Juan de Jan- f. nes fun ame
1r ludian las a irmac10 . . Una profunda grieta se
dum y Marsili0- en la corte de Luis de Baviera: Si el criterio , del Ilumm1smo.
c1l>re todo despues . . d d comienza un largo y peno-
de verdad debiera ser el principio de contradiccin, tambin l .1bierto ya en la Cn~1an a y
debiera ser posible la identificacin de sujeto y predicado roceso de apostas1a. -
en la proposicin; pero esto no es posible porque el espritu '1 ecosts, este peligro ha acompana-
no puede pasar del conocimiento de una cosa al de otra Por cierto, desde Pent , , h sta el fin de los tiempos.
le> iempre a la Iglesia Y ast sera ad ntes remotos del "libe-
pues "si es otra no es susceptible de identificarse con la pri- .bl ncontrar antece e . t
2
mera" ; en consecuencia, carece de validez el principio de >r eso es post e e t an conexin direc a
' riamente eng
contradiccin, es indemostrable la existencia del mundo ex- li mo" sin que necesa s detenernos, por ahora,
'in el pensam1en
to moderno. J mde Jandum Y Nicol'as d e
terior y, sobre todo, se ha de afirmar como nico dato inme-
11 t
el sigm tea tvo
t regreso de uan
. de la etermda. d del
diato la apariencia (fenmeno) de las cosas. Este fenomenis- t prerractona1es .
mo ignora, por un lado, el orden metafsico y, por otro, de- l\utrecourt a los _mi os d la materia, resulta casi impos1b1_e
clara totalmente autosuficiente al mundo del hombre y de mundo y la negativ1~ad. :o de los siglos IV Y V cuya tesis
11c recordar al pelagtams b t'da por San Agustn) no
la vida social: ruptura entre orden temporal y sobrenatural,
fundamental ar ua~.
( d ente com a 1
escepticismo respecto de los contenidos de la fe, autosufi- ia de la libertad del hombre para
''i otra que la autosufic1enc l . aft'rmacin que supo-
ciencia del Estado y soberana popular hasta el rechazo del . l T de agracia, .
orden natural, configuran el preludio de una prxima con- l 1 alvacin sm e aux1 io . . l al menos la transm1-
'
11 la negacton e pe
. , d l cado ongma o, '
cepcin general del mundo que tendr como signo distintivo . d Ada' n 4 Es sumamente
l d ndenc1a e
la autosuficiencia del orden temporal 3. Aunque no se em- In del mismo a a esce d . a un acto primero de vo-
l T Ji e1 se
lgnificativo que e m1 '.um d d l hombre sin intervenc1on
.,
d . de la liberta e fu d
luntad;
<le es ecir,
la gracia, insinundose un vo luntarismo previo que n a
Jpp., traduction,
. Vrin, Introduction et Commentaire par Jeannine Quillet, Liv. Ph.
Paris, 1968.

2 Maurice de Wulf, Historia de la filosofa medieval, trad. de J . Torra!

Moreno, Mxico, Ed. Jus, 1949, vol. III, p. 131-132.

~il~~~:,1 ~~~~d~~'d Jandum", Dict. de ~~~~~~ Thol'.

3 Cf. G. de Lagarde, La naissance de !'esprit !arque, Louvain-Paris, XIV) Adems puede
1966 (esp. cap. h' t Vlll
1962, vol. N; L. Baudry, Guillaume d'Occam. Sa vie, ses oeuvres, ses ides lnst. 'Luis Vives' de
sociales et politiques, Paris, 1950, vol. I; P. Doncoeur, "Le nominalisme de
Guillaume d'Occam", RevueNeoscofastique de Ph. , Louvain, 1921, t. XXIII,
onsi7d645~~~~ ;.,~1 vignaux, "Niool"xi't;A:,~;"~o~l<al-Pam, 1~
rol. - ' 1 561-587; Nominalrsme au . e_ ' bras de San Agustm:
p. 1-25; Cario Giacon, Gugfielmo di Occam, Milano, 1941, 2 vols. ; Sergio Cath., t. XI, cod . con mucho fruto, las s1gu1entest. (415) Contra duas
Rbade Romeo, Guillermo de Ockham y la filosofa del siglo XIV, C.S.I.C. , 4 Se estu rar n . . 6) De natura et gra ra ,
De et li~ero arbztr(~~f,'20 ~ gestis Pelagii (417) .
gratia pe/agzanorum
/';pistolas

18
19
 un mundo de autosuficiencia humana. Extremando algo los
trminos, lJOdrfa hablarse aqu de una suerte de "liberalismo d e tener sen 1 el mun d o, Si se me
tdo permite
teolgico". 111u ndo deJa d . "' del todo y la re l.1g1on , se en-
1 xpresion, . . ~ amza
, se "mum de la conciencia. Magm'f"tea mente .
La griela abierta en la Cristiandad se convierte en ruptu- ' lf\ustra en la subJetlvnd~d oltico-sociales Federico Wilhel-
ra con el Protestantismo. Slo un voluntarismo nominalista xpresa sus consecuencias p b s Y la fe predicado por
.. tre las o ra '
-por un lado el impulso primero y ciego del apetito y por m en.. "El equ1hbno . , encon ello se romp1e . ron todos los .en-
otro la inexistencia de relaciones reales- permite afirmar en 1.1 Iglesia, se romp10, _Y "da social y poltica con JUS-
teologa que el libre albedro (potencia de obrar o no obrar h , posible una vi h a no
1ices que acian " la naturaleza uman
o de obrar de esta o esta otra manera) slo es libre para el ' .d d". ms aun: si , rte-
t ia Y digm a ' , puesto que la razon pe
mal; siendo el mal slo defecto (ausencia de bien y fatal no V le nada, tampoco vale la ;azon, ale nada, el hombre no

orientacin de la voluntad al bien) es contradictorio sostener 5 i razon no V 'f

nece al hombre. 1 a d la poltica Y de la vida e ica.
en filosofa que slo hay libre albedro para el mal. Sea esto 1 uede descubrir las ~eyes e l . st1cia puramente divina,
n
ror . ticaa,
lo tanto, la JUS ,, 7 salvo a JU .
lo que fuere, la afirmacin fundamenlal de Lutero de que,
despus del >ecado, "el libre albedrio est cautivo y reduci- e reduce a un mito . b a nuestra riadidad
do a servidumbre", implica que el hombre "no es libre salvo . Calvino, se su ray . ,l
Pero, si como qU1ere . l desde esta nad1dad so o
para el mal" 5 De hecho, entonces, el hombre no es libre
Cristo (hecha patente en e .e~'. a
. umphr la ey y, . , to
pues su libre albedro "est muerto". Por eso las obras "nada e impotencia para e_ ,
nos justifica la elecc1on de " l nmero de los elegidos .
aportan ... para la justificacin" 6 y la naturaleza humana
terreno), la Iglesia pasa .ser .e r del hombre y, por el otro,
Por un lado este abismo m~en~ios en el medio, las obras
como naturaleza est aniquilada. No en vano Lutero haba
recibido una formacin occamista en la Universidad de
la trascendencia absoluta el !~acin sino como signos
Erfurt y ms tarde, en sus estudios teolgicos, bajo el influjo q ue no sirven para alcanzar . a sa como lo ha puesfo de re-
del mayor nominalista del siglo XV, Gabriel Biel, sin olvidar . , d donde se sigue, , o su
de la eleccton; e . " 1 calvinisla crea por s1 mtsm 1
al propio Occam y a Gregorio de Rmini. Las consecuencias
lieve Max Weber, que e f el ascetismo sobrenatura
inmediatas se siguen rigurosamente pues la sacralidad del p ropia salvac1on . , " 9 y trans orma !" Es-
te profana, terrena
cato, ICO "en una aseesl spuramen

5 Controversia
Salamanca, de Heidelberg,
Ed. Sgueme, 1977, vol.nI, 13, en Obras, ed. de TefanesEgido,
p. 80. . Sevilla, 1964, p. 4 1.
bl
7 El pro em a de/'gionis
Occidente
. . m cristianos,
y /os cap.
. sti'tutio II; mane.o Ja ed. castellana de
~e~urora,
'
6 Op. cit., n 25, vol. I, p. 84; cf. tambin La caut/u/aiad babilnica de
e/nesp_zr~~la
la Iglesia, l, p. 101; La libertad del cristiano, l, p. 160. 8 Christianae 1948, 2 vols. , . del capitalismo, trad.
J. Teran, Bs. Asb., L La tica protestant.e y 19732, p. 145.
de L. Max Y
9 Legaz We er,
Lacambra, Ma dn.d ' Ediciones remn , .

20
21
 , djico (y as es de hecho), porque esta inicial afirmacin
ele la enfermedad constitutiva de la libertad, hizo a esta mis-
m libertad completamente autnoma en su mundo propio
n el cual el poder temporal alcanza su total autosuficiencia.
S confirma la primera afirmacin acerca del sentido del
''liberalismo" como la concepcin del mundo que sostiene
Ir\ autosuficiencia del hombre y, por tanto, la separacin de

le razn individual del orden revelado.

b) El liberalismo como concepcin del mundo

Se ha visto en el anlisis anterior que a autosuficiencia

del orden temporal es el carcter comn de los antecesores
del lferalismo moderno. Ms adelante se vern las diferen-
cias -a veces muy pronunciadas- y los matices entre los
"liberalismos"; por ahora es importante retener que el signifi-
cado del trmino que designa esta realidad no debe ser se-
parado de su savia histrico-doctrinal pues lejos de aclarar
las cosas introducira ms confusin, y sabemos algo: que
el liberalismo no es slo un rgimen poltico ni una econo-
ma -que son sus efectos lgicos- sino una visin del mun-
do; quiero decir, una visin de la totalidad de la realidad.
Por eso, a travs de la intrincada maraa de los "liberalis-
mos" es perfectamente posible indicar las lneas esenciales
de una doctrina general acerca de la realidad como tal, del
hombre, de Dios, de la historia y de la vida social.
1 Op. cit., p. 50.

22
23
 El nominalismo de origen y la consiguiente negacin de
toda re/atio rea/is, permite concebir el pensamiento lgico
como mero clculo matemtico (Hobbes) y, por otro lado
negada de hecho la metafsica, el mundo fsico slo puede
ser concebido al modo mecanicista-. Las diferencias que se-
paran a Hobbes de Locke no suprimen los acuerdos profun-
dos puesto que el conocimiento debe clausurarse en los lmi-
tes del anlisis psicolgico y no debe trascender la experien-
cia sensible. De ah que no exista ninguna razn, por un
lado, para justificar la presencia de Dios como causa eficien-
te del mundo y, por otro, para justificar la sociabllidad del
hombre. Respecto de lo primero, Dios "se aleja" del mundo
Y el Cristianismo debe ser "explicado" en lo lfmlt de la
razn (desmo). Se prepara el "cristianismo In l rios"
de Toland; respecto de lo segundo, ser m n t r ( ue to
que no queda otro camino) explicar la soci 111 1 1 1;J hom-
bre a partir de una mera hiptesis, un fl 11 , e m el
"estado de naturaleza" pre-social (Lo k ), z , 11 br con-
trato que, a la vez que atomiza la soci 1, I rn I n del
Estado. Pero lo que aqu me interes 1111 1 1111 111 , el
"alejamiento" de Dios y el ensanch mi 11 to < 1 h 1 e luto
de la autosuficiencia del mundo d l h mi ''
Dios pierde su carcter cristi n 111 , 1 xpl 11111 nte
negado como impersonal Causa sup 1111 1 111111 , li 111 limi-
tes de la razn natural; de este m , 1, p 11t 1 1 l li 1111 re
es este mundo temporal del qu 1 < ,,.11 11 t1li ,,, ha
alejado. Algunos, como Toland, e 1110 V1111 11 , 11 ''ltl n
la existencia del orden sobren t 1 I; 11!11 , 11 1111 1! , in
negarlo, sostendrn la auto uficf 11 1t 1 l 1111111 111 ,.1111 >r
2
respecto de un Dios que deja que el hombre haga su pro.pio
destino. De todos modos, la relacin del hombre con Dios,
como ya se vio al considerar la Reforma protestante, se re-
cluye en la conciencia subjetiva y abre el camino ya al racio-
nalismo sin misterios, ya al irracionalismo voluntarista que
reaparecer fuertemente en el siglo XIX:. Por ahora, el todo
se "explica" en los lmites de la razn cuyas "luces" (Aufk/a-
rung) se oponen a las "tinieblas" de una inteligencia que
asiente a la Fe ~orno en la Edad Media (la "edad oscura").
Respecto de Dios se siguen tres actitudes: o simplemente
no existe (Helvetius, Holbach, La Mettrie) y el mundo del
hombre no est ligado a nada absoluto; o se trata apenas
del impersonal "Arquitecto del universo" (Voltaire, D' Alem-
bert, Franklin) hace del hombre una suerte de demiurgo
de este mundo; o se trata, todava, del Dios cristiano respec-
to del cual se ha puesto especial cuidado en tenerlo "separa-
do" de este mundo (protestantes, Kant, ms tarde Lamme-
nais) . Los tres wados posibles vienen a coincidir en el auto-
nomismo del mundo temporal.
Es caracterfstico de esta nueva actitud negar explcita-
mente, o de he~ho, el carcter sagrado del universo y, en
sus tres niveles, se niega que la cristiandad medieval haya
sido "humanista" en el sentido de haber sostenido los valo-
res humanos en s mismos. El tesmo medieval es, en el
fondo, negador del hombre y el mundo; ahora el mundo
se ha in-dependizado: en l ya no moran ni Dios ni el diablo
y el milagro carece de sentido. Por eso, este hombre, aunque
siga siendo "cristiano", ha abierto un mbito propio para s
mismo, en el que su fe carece de vigencia y de "encarna-
25
 cin"; en el mejor de los casos, su fe ya no es ms "nuestra"
fe, sino "mi" fe, subjetiva, individual; el Cuerpo Mstico, en
verdad, carece de significacin precisamente en cuanto
"cuerpo" y la Iglesia aparece a sus ojos como mera "congre-
gacin" de fieles, yuxtaposicin o adicin de singulares. Agu-
damente observa Groethuysen: "la fe (al hombre burgus)
le parece peligrosa cuando no se mantiene dentro de ciertos
lmites, Y en el fondo le es ingrato que le pongan demasiado
delante de los ojos lo que no puede negar en tanto sigue
considerndose como catlico. Por eso precisamente parece
tambin necesario que no se exponga la capacidad de resis-
tencia de su fe a una prueba demasiado dura" 11.
En estas condiciones es lgico que pase a primer plano
lo que el hombre "ilustrado" denomina "naturaleza", sobre
todo desde el momento en que el hombre se debe a s mis-
mo Y slo se ordena a s mismo todo cuanto haga en este
mundo. Entre l y Dios existe una suerte de "convenio" por
el cual Dios se ha comprometido a no entrometerse con l
Yel hombre con Dios a Quien ha resuelto dejar "tranquilo".
Esto en el mejor de los casos ("separacin" entre el orden
natural Y el orden sobrenatural) porque tanto en el atesmo
como en el desmo el problema ha sido resuelto de modo
mucho ms tajante. De ah que el hombre burgu quiera
"explicarlo" todo desde la naturaleza (naturalismo) y que
se afiance cierta absolutidad de la ciencia emprica a Ja que
1 1 comenzar a escribir con mayscula: la Ciencia. Esto es as
1
11 La formacin de la conciencia burguesa en Francia d l siglo XVIII
trad. de J. Gaos, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1 43, p. 47.
26
porque en el mundo autosuficiente, la Naturaleza devela
sus enigmas slo a la Ciencia que garantiza un Progreso si-
ne fine. No hay que esperar al marxismo para afirmar que
ya no tienen mucho sentido la contemplacin y la pura re-
flexin que deben ceder el paso a la accin pues, para el
hombre, como deca Voltaire, no estar "ocupado" es lo mis-
mo que no existir.
De esa actitud fundamental se siguen dos consecuencias
inmediatas: el mbito de autosuficiencia conlleva, por un
lado la autonoma de la conciencia moral y, por otro, la re-
'
valoracin de los bienes de este mundo. Mientras en el siglo
V, San Agustn miraba con desconfianza a los negociantes
que traficaban y ganaban sobre el trabajo de los dems,
ahora el hombre liberal debe negar el otium en el altar del
neg-otium, y como este mbito es autosuficiente puesto que
Dios no se entromete en l, tiene sus propias reglas: la moral
cristiana ha quedado recluida en la casa, acoquinada en la
"moral" de su mujer, cuya honestidad custodia, y nada tiene
que ver con el mundo autosuficiente de los negocios de este
mundo. Por otro lado (segunda ~pnsecuencia) mientras los
valores econmicos no trascendan, en la cristiandad de la
"edad oscura", del grado de los bienes tiles en orden al
bien comn, ahora saltan al primer plano y deben ser acu-
mulados en cuanto fuente de poder intramundano (capita-
lismo). Si es as, solamente en este mundo el hombre encon-
trar su Felicidad (tambin con mayscula), sin negar quiz
la futura, puesto que el dios del liberal "honesto" es un Ne-
gociador prudente, sobre todo si se tiene tiempo suficiente
' para "arreglar cuentas" con l en el trance de la muerte.
27
 un pecador; pero tampoco es un santo; ... apenas parece
sentir inclinacin alguna a llegar a ser jams un santo" 12 ;
de todos modo Dios110 se entromete ms en la vida coti-
diana. le basta con ser el creador del "mundo". :Entre el or-
en sobrenatural ("la religin de mi mujer", dira nuestro
armiento) y su mundo, sobre todo el de los negocios y el
de la poltica, no existe relacin alguna.
Desde esta perspectiva, el misterio de la Encarnacin
carece de sentido (aunque el honrado burgus no piense
en ello) porque l no cree, al menos de hecho, que la Reden-
cin alcance a todo el orden temporal. El mbito de la
libertad se ampla por un lado y se restringe y desnaturaliza
por otro: o se la concibe como espontaneidad total y se con-
vierte en fin de s misma, o se pasa al extremo opuesto de
identificarla con la determinacin (Helvetius y los mecani-
/: cistas). Habida cuenta de que la libertad, para la metafsica
tradieienal, es a la vet"'facultad de la razn ~ reside en la
1
voluntad como en su sujeto propio, pues inteligencia y vo-
!untad concurren al acto libre, supone, ante todo, la determi
nacin del bien (objeto necesario de la voluntad); a su vez,
ya-rComo poder obrar o no obrar (libertad de ejercicio), ya
como poder hacer esto o aquello (libertad de especificacin),
se comporta como medio en orden al bien que es fin; de
ah ue poder pecar sea defecto de la libertad y sta no
consiste en una suerte de eleccin ineludible entre bien y
ma~. En cambio, en la autosuficiencia del orden temporal
cu ndo inaugurada por el Iluminismo y el espritu burgus, y habida

12 Op. cit., p. 300.

'H
29
 cuenta del "alejamiento" del Dios cristiano sustituido por el
y desigualdad constitutiva, tiene una profundsima influencia
annimo Arquitecto, la libertad o se convierte con la necesi-
en el individualismo poltico liberal y en la futura poltica
dad csmica y se niega a s misma, o e hace absoluta con-
de "masas" y es contradictoria con la libertad cristiana. Por
virtindose de medio en fin . Esta libertad no "ligada" a nada
ltimo tanto la libertad como fin cuanto la igualacin auto-
(a bsoluta) expresa la plena autosuficiencia del mundo en ' .
suficiente (o igualdad iluminista) invierten por completo la
el cual el hombre se convierte en su mlurgo. No es nece-
idea cristiana de fraternidad; mientras la fraternidad cristiana
sario esperar a Feuerbach (basta con lo nclclopedistas)
(nica fraternidad que ha existido y existe en el mundo) se
para comprobar que no es ya Dio , e llimo Bien, la
funda en la reconciliacin de todos con Dios por la media-
regla suprema de la libertad, sino u ~ J 1I mbre el Dios
del hombre y ante quien c J ut rl 1 cin de Cristo {primognito de una comunidad de herma-
grados. Sin embargo, par mu h nos, los hombres), la "fraternidad" liberal slo se dice por
a estos extremos pues la li rt denominacin extrnseca y como supresin de las diferen-
soluta (pues este "cristian " n cias, y por relacin a una "humanidad" abstracta que, como
suerte de medio (de obr r 1 universal lgico, es inexistente en concreto. En el fondo, la
esto), pero solam nte r f 11 "fraternidad" as concebida es la misma negacin concreta
porque el hom r del prjimo al cual se ha sustituido por un "otro" lejano con
tad ya n d ti n u quien, cuanto ms, llegar a tener una suerte de contigi-
libert d m t f( le , y dad ms o menos hostil. Mientras la fraternidad cristiana
ma nlc : "11 rt d, 1 implica el amor como don a cada hombre concreto, desde
los ms prximos a los ms lejanos (todos hermanos), en
el secularismo iluminista la "fraternidad" en lo abstracto im-
plica la progresiva nadificacin de la familia (la primera co-
munidad de amor), y la eliminacin de la patria como el
todo de orden de todos los bienes de esta comunid_a d con-
creta. No me interesa que, ms tarde, algunos catlicos ha-
yan querido ver en esta "fraternidad" la fraternidad cristiana.
Su error no puede ser ms profundo y ms contradictorio.
Aunque se haya dicho, con verdad, que el lema "libertad-
igualdad-fraternidad" ha sido robado al Cristianismo Yva-
ciado de contenido, es ms verdadero todava afirmar que

'10
31
 el contenido de este trigrama es contrario al orden natural
(en el plano metafsico) y esencialmehte anticristiano (en el
plano sobrenatural).
Es lgico que esta concepcin dl hombre -comn deno-
minador de todos los "liberalismos"- alimente en su seno
el naturalismo y el racionalismo, el racionalismo y el irracio-
nalismo, el individualismo y la pbsibilidad del socialismo
la auto-suficiencia del pensamiento y la igualacin de toda~
las religiones, la disolucin de 1a familia (sustituida por el
"amor libre" de los iluministas) y el permisivismo moral.
En pocas palabras, estamos ante una verdadera concepcin
d_~I mundo que, en el orden prctico, implica una concep-
c1on del orden poltico-social.
c) El liberalismo como doctrina poltico-social
Es lgico que semejante contepcin del mundo implique
una poltica des-ligada de la trascendencia. Ms all de las
grandes diferencias existentes entr los padres del liberalismo
moderno puede sostenerse que, al menos la no-dependen-
cia del hombre y de la sociedad respecto de Dios es su nota
esencial. Esta no-dependencia puede ser absoluta (atesmo),
menos absoluta (desmo) y aun sumamente "moderada"
como la de los cristianos que sostienen la separacin dei
orden pblico temporal respecto de Dios trascendente. En
todos los casos, esta no-dependencia significa autosuficien-
cia del orden poltico-social. Dijo Len XIII en 1888: "Es im-
prescindible que el hombre todo se mantenga verdadera y
32
perfectamente bajo el dominio de Dios; por tanto no puede
concebirse la libertad del hombre, si no est sumisa y sujeta
a Dios y a su voluntad. Negar a Dios este dominio o no
querer sufrirlo no es propio del hombre libre, sino del que
abusa de la libertad para rebelarse; en esta disposicin del
nimo, es donde propiamente se fragua y completa el viejo
capital del Liberalismo. El cual tiene mltiples formas" 13
Tratar de sistematizar ciertas lneas esenciales.
1. Una concepcin de la sociedad y de la poltica. Ya se-
al que la alianza entre nominalismo y voluntarismo de
fines de la Edad Media y del protestantismo, llevaba implcita
la afirmacin del origen de la sociedad civil en un acto libre
de la voluntad; lo cual anticipa la atomizacin de la socieda(}
(s ma de singulares} y de la "soberana popular" {la autori-
dad civil como proyeccin de las voluntades singulares). En
la medida en la cual el nominalismo se radicaliza (como
puede comprobarse eri la primera parte del Leviathan de
Hobbes) desaparece la afirmacin de la sociabilidad natural
del hombre, que pasa a ser un imperativo del singular. Ante-
riormente a este acto (por otra parte inasible e indetermina-
ble) slo existe una multitud inorgnica en la cual cada uno
es soberano juez con "derechd' a todo, en perpetuo conflicto
con los dems. De ah que este egosmo constitutivo sea el
motor del trnsito al estado civil (o social), de modo que el
pacto (covenant) viene a ser una hiptesis que se comproba-
ra a posteriori debido a la misma existencia de la sociedad.
13 Libertas, n 22.
33
Como se ve, la sociedad ha comenzado a ser suma de sin-
gulares discordes y deja de ser un todo orgnico. Aunque
en Hobbes sirva para justificar el absolutismo, ya que todos
los derechos son transferidos al soberano, no se ve la dife-
rencia esencial con el estado presocial de libertad limitada
de Locke, transferida a la comunidad civil. El poder del prn-
cipe proviene del pueblo y ste acenta su carcter de suma
de singulares en la cual, cada uno, slo goza del poder de
obrar o no obrar (libertad de ejercicio). Y como es la "razn"
la encargada de "explicar" la religin en sus propios lmi-
tes, la autosuficiencia de la sociedad es plena. Y aun cuan-
do no se acepte que la sociedad proviene de un pacto, se
apuesta todo ya a la convergencia entre egosmo y bene-
volencia (Shaftesbury), ya a la repulsin y simpata (Hume,
Hutcheson), manteniendo as la idea de 1 sociedad como
yuxtaposicin de singulares. No slo est nueva actitud
reafirma la autosuficiencia del mundo social, donde es slo
el hombre quien edifica su vida y su destino temporal, sino
que los valores del pasado (los que ha f n dlfic do la Eu-
ropa de la cristiandad) son demolidos o v el dos de con-
tenido.
no es ms la expr i n 1 inte
n i ) de un orden metafsi
ue u formulacin d,,,...,,,..,,..,,.
de cada i
qu , como una excepcin, algun
mentan
r y Arquitec-
4 35
to del todo. Los enciclopedistas oscilan entre el desmo y el
tesmo que niega la vida futura, pero todos coinciden en
la afirmacin cada vez ms rotunda de la autosuficiencia
de la vida social y poltica. El nietzscheano "sentido de la
tierra" se preanuncia en muchos de sus textos. Por eso, si
miramos lo estrictamente esencial, las diferencias se diluyen
y resaltan las coincidencias esenciales: si bien el sentimen-
talismo de Rousseau pone un trmino a la ilustracin fran-
cesa, como suele decirse con cierta razn, en otro sentido
la lleva a su plenitud pues, supuesto el estado natural que ~
significa no slo Q.Ue os hom0res nacen iguales y libres sino
que la nica fuente de la autoridad ser una libre conven-
cin, cada singular, uno por uno, enajenar sus derechos
individuales en la "voluntad general" (estado civil}. Y. o
e ta mtica "voluntad general' es siempre red , iAfalible,
rehusarse a obedecerla Justifica elacto paradjica de obligar-
nos a ser "libres". La soberana no es otra cosa que el ejer-
cicio de la "voluntad general" cuyo sujeto es otra abstrac-
cin: el Pueblo. Nacen as, en esta lnea que se mueve desde
el voluntarismo nominalista hasta Locke y desde ste hasta
los iluministas franceses, los caracteres del democratismo
liberal moderno: el individualismo de base (concepcin de
la sociedad como suma de singulares); la consiguiente "so-
berana popular" infalible expresada en el "sufragio univer-
sal" que, si bien se mira, no es propiamente "universal" si-
no la mera suma de votos singulares de la cual se pretende
que surja la verdad. Si lo digo a la inversa, se ve claramente
que el sufragio universal supone necesariamente una con-
cepcin atmica de la sociedad (yuxtaposicin de singulares
discordes) y, a la vez, el pueblo, suma de singulares, como
nica fuente de la autoridad. Quien acepte estos medios
aunque no quiera ser liberal, ser siempre liberal, porque
quien acepta las conclusiones acepta las premisas.
2. La plenitud de la autosuficiencia hasta la gnosis hege-
liana. El contrato, que supone el concepto atmico de la
sociedad, se trasmuta, en el idealismo kantiano, en "idea
de la razn" que, al fundar la autoridad, indica tambin el
sentido del progreso de la humanidad hacia la "paz perpe-
tua". Esta idea, que hace suya la Aufklarung germnica,
est en la misma fuente del liberalismo europeo cuya "sepa-
racin" de la trascendencia (desde el atesmo al desmo y
desde ste a la "moderada" separacin de lo natural y lo
sobrenatural en muchos cristianos "burgueses") ha mutado
la idea bblica de progreso en el progreso intramundano.
As como para Locke, el Cristianismo debe ser explicado
en los lmites de la razn, del mismo modo el orden temporal
no se trasciende a s mismo; Dios se ha "retiradd' del mundo
Yde la sociedad y, por eso, el tiempo no termina ni concluye
sino que, forzosamente, debe desarrollarse indefinidamente
en su propia inmanencia. Este es el origen de la tesis inevi-
table del progreso indefinido, que restaura algunos mitos,
como el de la "edad de oro" (estado de naturaleza), que se
mueve hacia una sociedad perfecta situada en el futuro
(Boulanger). Un eclesistico renegado como Turgot -que
ha heredado de las Escrituras la idea de progreso- la vaca
de contenido y entiende "los progresos sucesivos del espritu
humano" como un movimiento hacia una perfeccin intra-
36
temporal. No es un progreso desde el Verbo, en el Verbo Y
hacia el Verbo (como hubiera sostenido San Agustn) sino
n la pura inmanencia del mundo. Es, pues, en este mundo
y no en otro donde se ha de alcanzar el "reino futuro" , al
decir de Condorcet, quien ha trocado el regnum Dei en reg-
num hominis. El perfeccionamiento de la naturaleza huma-
na (que Condorcet cree que se puede comprobar trazando
un cuadro histrico) se ha de lograr en aquel "reino" en el
cual todos seremos "libres" , felices, iguales. Este utopismo
desenfrenado fue cortado por su suicidio al que lo oblig
la Convencin durante la revolucin francesa.
No es difcil ya percibir que este nuevo mito del progreso,
a travs de la identidad de ser y pensamiento, alcanz su
plenitud en la idea hegeliana de la historia como el progreso
de la idea de libertad, resolvindolo todo en la gnosis segn
la cual, lo otro de la Libertad infinita es el momento de la
negatividad, resuelto en la sntesis de finito e infinito del
Estado germnico. Pero e.l iberalismo sigui rutas ms sen-
cillas, como la del utilitarismo que proclam el progreso in-
definido en manos de la tecnologa y de la ciencia emprica,
especialmente en los Estados Unidos; la ciencia, la tcnica
y la economa sern los instrumentos del progreso y del do-
minio del mundo que se ha vuelto un absoluto para s mis-
m . En cierto modo se trata de la plenitud de la autosu-
ficiencia.
3. El "antiguo rgimen", premisa de la Revolucin. Como
quiz el lector ya lo ha percibido, la aparicin del liberalismo
no se debe a una trgica convulsin de fines del siglo XVIII
37

sino a un prolongado proceso histrico doctrinal que puede
seguirse con claridad desde los averrostas, voluntaristas y
nominalistas de fines del siglo XIV hasta el Qu'est-ce que
le Tiers-Etat? del abate Sieyes en 1789. De modo que, cuan-
do los revolucionarios se "enfrentan" al "antiguo rgimen",
ste ya nada o casi nada representa de la concepcin cat-
lica de la sociedad y del Estado; por el contrario, el "antiguo
rgimen" engendra la revolucin {que devorar a muchos
de sus promotores), pero la engendra porque todos los prin-
cipios fundamentales {la nacin como el conjunto de los
individuos, el pueblo como congregacin de asociados, de-
testacin de los cuerpos intermedios, totalitarismo de la "ley")
ya han sido formulados y sostenidos y, principalmente,
porque todo el orden temporal es autosuficiente. cul es
la diferencia esencial entre el dspota ilustrado, que hace
de la soberana un absoluto por l asumido, y la soberana
"indelegable" de Robespierre? En El antiguo rgimen y la
revolucin, Tocqueville no tiene razn al sealar que lacen-
tralizacin del Estado, la tutela administrativa, la absorcin
de la capital sobre el resto del pas, eran c r cteres exclusivos
del "antiguo rgimen"; constituan rasgos tpico de la auto-
suficiencia del orden temporal, y manifest n a las claras
la destruccin progresiva de un orden oci 1no "separado"
sino unido al orden sobrenatural, ord n n el cual el Estado
no centralizaba, no exista una tirnic tut 1 dministrativa
y no exista la nacin como el colegio Individuos, sino
una orgnica distribucin de cuerpo lnt rm dios. En lo que
s tena razn era en sealar sagazment ue si la revolucin
"no hubiese tenido lugar, no por eso h rf dejado de de-
3
rrumbarse por todas partes el viejo edificio social, en unos
sitios antes que en otros; la nica diferencia es que se habra
ido desmoronando pedazo a pedazo en lugar de venirse
abajo de repente" 14 . No se trataba de un orden cristiano
del que quiz apenas tena la fachada; precisamente se de-
rrumbaba porque haba puesto las condiciones doctrinales
e histricas de su propio derrumbe. La revolucin no era,
por eso, "cristiana", sino la lgica consecuencia negativa
de la revolucin anticristiana comenzada mucho antes. El
"antiguo rgimen" haba cumplido una etapa muy efectiva
de demolicin y las revoluciones norteamericana y francesa
la realizaron. El futuro marxismo se encargar de llevarla
ms tarde hasta sus ltimas consecuencias.
4. La revolucin norteamericana y la Declaracin de los
derechos del Hombre y del Ciudadano. El abrazo que se
dieron Franklin y Voltaire en la Academia de Ciencias de
Pars en 1778, dos aos despus de la declaracin de la
Independencia norteamericana, expresa claramente cunto
les una pese a que no pensaban lo mismo respecto de la
"igualdad" entre los hombres. Ambos "hermanos", ms ac
de las discrepancias, crean en el "eterno gemetra del uni-
verso", y que el criterio del bien y del mal proviene de lo
til y de lo nocivo para el individuo y para la sociedad. El
Dios de Voltaire, "condenadd' a crear necesariamente {lo
que convierte tambin al mal en necesario) no es propia-
14 Alexis de Tocqueville, El antiguo rgimen y la revolucin, trad. de
D. Snchez de Alen, Madrid, Alianza Editorial, 1982, 2 vals. vol. l, p. 67.
39
mente libre y, sobre todo, no se entromete con el hombre.
Tambin el Dios de Franklin.es un Dios "lejano", que deja
al hombre hacer su propio destino; la siempre recordada
afirmacin suya de que "el tiempo es oro", supone que el
hombre construye, con criterio utilitario, su propio tiempo.
El reino de Franklin es reino de este mundo y su abrazo
con Voltaire tiene el simbolismo de su laicismo total. Sin fi-
jarnos en las diferencias, es evidente que el espritu de Locke
est presente en el democratismo de Jefferson y en su afir-
macin de la bondad innata del hombre; pero vuelve a per-
cibirse la identidad entre todos los actores de la revolucin
norteamericana en la radical in-dependencia del orden tem-
poral que ha de ser mesinicamente conquistado por la
democracy, "salvadora" secular del mundo. Bajo esta luz
debe leerse la Declaracin de derechos de Virginia (12-6-
1776) pues, fuera de las afirmaciones ms o menos lgicas
de cualquier ordenamiento poltico, resalta, por un lado, la
igualdad e independencia singular de los hombres (n 1)
en el sentido iluminista, y la afirmacin rotunda de que "to-
do poder reside en el pueblo", y que "de l deriva" (n 2).
Y as se unen tanto la concepcin atmica de la sociedad
cuanto la soberana popular que excluye el origen divino
de la potestad. Si bien este democratismo capitalista es reli-
gioso, la propia religiosidad calvinista autoriza y hasta exige
la expansin de un poder estrictamente secular y autosufi-
ciente. En el orden poltico-social, se acababa de producir
la primera revolucin verdaderamente anticristiana.
Sin hacernos cargo de las discusiones habidas acerca del
grado de influencia y de su naturaleza entre las revoluciones
40
norteamericana y francesa 15 , ya me he referido al sentido
ompletamente contrario al orden natural y al sobrenatural
cristiano de la triloga "lib~rtad-igualdad-fraternidad", pese
su semejanza literal. I..,.a Declaracin de los derechos del
hombre y del ciudadano (26-8-1789) , que constituyen los
"principios" de la revolucin, permiten percibir la influencia
ya de Montesquieu, ya de Rousseau, ya de D' Alembert y,
en general, constituye lq quintaesencia de la ilustracin fran-
cesa. La afirmacin de\ artculo 1 acerca de que "los hom-
bres nacen libres e iguales en derechos y las distinciones
sociales no pueden fl].pdarse ms que en la utilidad comn'' ,
fue reforzada en la d~~laracin de 1793: "todos los hombres
son iguales por naturaleza y ante la ley". Ante edo es me- ..
nester convenir que, en efecto, los hombres.son esencial
mente iguales (aporte del Cristianismo) y que, sin alterar
esta gualdad esencial, son constitutiva (o accidentalmente)
desiguales, segn seal anteriormente. Por eso he llamado
igualacin al propsito de convertir tambin en igualdad la
desigualdad constitutiva, tpica de un democratismo que lo-
gra su plenitud (negativa) en la actual "democracia de ma-
sas". Adems, debe observarse, ahora por referencia a la
clebre Declaracin, que la igualdad no es propiamente un
derecho sino una realidad metafsica fuente de los derechos
esenciales del hombre; y si a esto se agrega que las "distin-
ciones" slo se fundan "en la utilidad comn" , se percibe
15 Cf. Jorge Jellinek, La declaracin de los derechos del ~om?re ~ del
ciudadano, trad. y Estudio preliminar de Adolfo Posada, ~adnd, Ltb. Victo-
riano Surez, 1908; tambin, Emmanuel-Joseph Sieyes,.c,Qu ~el Estado
llano? , trad. de J . Rico Godoy, Madrid, Instituto de Estudios Pohticos, 1950.
41
 el pred?mi~i.o de un craso utilitarismo, que corresponde al
~ondo fdosof1co del enciclopedismo. De ah que hacer de la
igualdad una suerte de absoluto en un mundo autosuficiente
y, de hecho, materialista, proporciona al despotismo su cal-
do de. cultivo y, sobre todo, al totalitarismo del Estado que
necesita la igualacin de todos los singulares. ' i al individualismo expresivo, en el orden seeial, del nomi-
Esta impre~i~n se refuerza al leer el artculo 3 que, de
a~uerd.o con S1eyes, sostiene que "el principio de la sobera-
nia reside .~sencialmente en la nacin"; si se tiene presente
que la nac1on, para el abate Sieyes, es "un cuerpo de asocia-
dos que viven bajo una ley comn"' se concluye que la au-
toridad reside en los singulares; a lo cual se agrega que la.
voluntad de la nacin no es otra que el resultado "de las
voluntades individuales". Creo que existe acuerdo esencial
entre la Declaracin y el folleto de Sieyes. Ms an si se
a~ega la e~~nciacin del artculo 6 de la primera, cuando
!
a~irm~ que, ~a ley es expresin de la voluntad general".
Nmgun catohco poclra aceptar jams esta tesis porque por
un l~d~,, pone el. origen del poder en los singulares, ~uy
asoc1ac1on constituye la naci1il (aqu identificada con 1
comunidad poltica) y, por otro, al hacer de la nacin u
a bsoluto autosuficiente, cimenta el tot lit ri mo moderno
La abstracta : inasible "voluntad general" se comporta co-
mo un todo sm un allende posible. De esto e sigue, natural-
~ente, el repudio de las sociedades intermedias en cuanto
mter-median entre el individuo y el Estado; en consecuencia,
el ~tado a~anza cubriendo el espacio abandonado por las
so~1edades intermedias Y funda el totalit rismo democratista,
tfp1co del Estado liberal moderno y contempor neo.
42
5. La poltica subordinada a la economa. De acuerdo a
lo dicho, el mundo autosuficiente del libei::alismo naciente
ne el origen de la sociedad e u acto v0litiv libre de ,,
1 singulares (voluntarismo originario), que conlleva un ra- "
n lismo filosfico; ambas afirmaciones bsicas, excluyen a ~
1 os de toda la actividad social del hombre ~negado en el
rltesmo, "alejado" en el desmo, o simplemente "separado"
'n el liberalismo "cristiano"); estos supuestos conducen na-
turalmente a la exaltacin de los valores puramente munda-
nos; los bienes tiles (no honestos) se transforman en fines.
De ese modo, los bienes econmices, que antes se subordi-
naban-al bien comn y, por tanto, a la moral. y a la poltica,
pasan_ al primer P.lano y tienden no slo a subordinar a la
poltica y a la moral, sino a adquirir cie ta absolutidad pro- .
pa. Este ascenso de la economa al primer plano, se apoya,
al mismo tiempo (en Diderot, en la Enciclopedia, en Fran-
klin ... ), en el mito de la libertad individual, en cuya matriz
nace la "economa liberal". Como era lgico, si slo existen
singulares (la sociedad es la -suma extrnseca de individuo
+ individuo + individuo) no gxiste el bien comn (como
un todo de orden), y si no existe el bien comn (que a su
vez es relativo al Bien Comn trascendente) la ley de la eco- .
noma no puede ser otra que la plena lieertad en la oferta
y la demanda en el mercado. El hombre es, apenas, una
mquina productora, y el trabajo (de esta persona de carne
y huesos, imagen y semejanza de Dios) es slo "mercanca".
De ah que el "precio" del producto slo dependa de la libre
fluctuacin de la oferta y la demanda. La economa liberal
43
 no tiene autonoma propia sino que es manifestacin cohe-
rente de una visin general del mundo.
Lo dicho pone de relieve, una vez ms, la contradictorie-
~ad radical del espritu catlico con El espritu del capitalismo
l'.beral. No se puede profesar la fe catlica Y proclamarse
liberal en economa. Pese a todo hoy vuelven a invocarse
algunos estudios (como los de Keller, Sombart y otros) en
los cuales se pretende demostrar que el Catolicismo ha sido
uno de los padres del liberalismo capitalista. Werner Som-
bart -haciendo la excepcin de la Espaa catlica- sostiene
que es la misma doctrina catlica la que ha influido en el
desarrollo del capitalismo liberal 16. La exposicin de este
pres~igioso autor es un modelo de distorsin de los textos
tomis~as para hacerles decir lo contrario de lo que en reali-
d_ad dicen. Ante todo, sostiene que el "sistema cristiano" con-
cibe, por un lado, la tica terrena de la ley natural y por
otro, la "tica supraterrena de la ley moral cristiana"; ~igue
en esto a un autor hostil al catolicismo, Ernst Troeltsch, sin
per:atarse que ignora totalmente la recta doctrina teolgica
segun la cual no hay gracia sin naturaleza Y de que la gracia
cura Y e~e~a a la naturaleza como naturaleza; de ah que la
moral c~isbana contenga virtualmente la ley natural a la que
perfecciona como tal. Es completamente errneo insinuar
q~e carece de importancia la agustiniana ley del amor a
Dios como ltimo fin, pues el mbito de la ley natural se
del h~m~~~n:~o~~r::i~art, E~ burgus. Contribucin a la historia espiritual
Editorial, 1972, cap. ~x~ erno, trad. de M. P. Lorenzo, Madrid, Alianza
44
maneja por s mismo. Debe agregarse que Sombart in-
terpreta la "recta ratio agibilium" al modo racionalista, pues
sin comprender que para Santo Toms debe entenderse el
dictamen de la razn como el ltimo juicio prctico en orden
,\l fin ltimo (que es no slo conocido por la inteligencia si-
no amado por la voluntad), Sombart nos "ensea", con to-
no magistral, que "la idea central de esta moral es la raciona-
lizacin de la vida". Mientras para Santo Toms la ordinatio
rationis significa que el orden ontolgico se promulga en la
r zn, Sombart interpreta que se trata de un orden de la
r zn, haciendo de Santo Toms una suerte de racionalista.
1ara colmo, sostiene que, segn el Aquinate, el medio ms
,\pto para mover al hombre a bien obrar es el temor, cuando
PI santo doctor ha dicho tantas veces que, si bien el temor
puede ser el comienzo de la justificacin, es siempre insufi-
ciente (ley de Moiss) y que es el amor lo que de veras nos
hace libres y capaces de cumplir plenamente con la ley
moral 17 .
Pero aqu apenas comienza semejante "interpretacin"
1>ues, segn Sombart, en la virtud de la liberalidad enseada
l or Santo Toms, la "virtud econmica", estara el origen
elel espritu capitalista burgus que mucho tiene de repre-
sin, como es el caso de la represin de los impulsos erti-
c s. Esta virtud de la liberalidad (que tiene el sentido de
'' conomicidad") llevara implcita la prohibicin burguesa
<lel gasto excesivo, evitar el derroche, "la recomendacin
17 Colfationes de duobus praeceptis caritatis et decem Legis praeceptis,
1rologus.
45
 de una economa (la burguesa) basada en los ingresos y la
to uyo se ordena al bien comn y, por ste, a Dios como
reprobacin de la economa (seorial) regida por el gasto"
hhn comn trascendente, la liberalidad est en las antpodas
(p. 249). De ah que el ocio sera grave pecado, mezclando,
el la "economicidad" liberal-burguesa. La liberalidad tomis-
sin distinguir, ls sentidos de la contemplacin y de la pere-
1 era, hoy, el mejor remedio para erradicar la autosuficie?-
za. Y as lo tenemos a Santo Toms convertido en el antece-
1 le\ del economicismo liberal, y le conferira a la econom1a
sor del perfecto burgus fundador del liberalismo capitalista
moderno. I entido social y humano de que carece.
Por si esto fuera poco, Sombart pone de relieve el ocio
Sombart lee a Santo Toms sin comprender absolutamen-
1 orno vicio (en Santo Toms), en el sentido de pereza, Y lo
te nada. Si se tiene presente, con San Agustn, expresamente
erca a esa detestacin de la holganza que siempre ha sen-
citado por el Aquinate, que todo lo que los hombres poseen
1do el burgus~ Pero la interpretacin no es leal porque el
. y sobre lo que ejercen su dominio se pueda llamar "dinero",
hrmino otium tiene dos sentidos divergentes: es pecado co-
porque los antiguos tenan sus riquezas en ganado (pecu-
1110 equivalente de pereza, porque el perezoso, de hecho, se
nia), puede decirse que la liberalidad es la virtud que consis-
opone al orden de las cosas para su fin propio 20; pero tam-
te en el uso moderado del dinero (o de las riquezas); el dine-
bin significa todo lo contrario, como equivalente del estado
ro, comprendido en la categora de los bienes tiles, es el
1 ntemplativo que es el estado de la vida ms perfecta. San-
objeto de la liberalidad que se refiere a tal bien en orden al
to Toms, comentando a Aristteles, en lugar del trmino
fin ltimo. En ese sentido, liberalidad significa estar des-pren-
olium utiliza el trmino vacatio pues, si se tiene en cuenta
que l~ felicidad consiste en el acto de la contemplaci_n,
dido, des-asido de tales riquezas, como condicin de su buen
uso consistente en la buena distribucin. As, el acto ms
tr bajamos y actuamos para tener ocio; es decir, vacancia:
1 propio de esta virtud es el acto de dar, pues es ms perfecta
"Vacatio autem, sostiene el Aquinate, est requies in fine ad
1 la donacin en bien del prjimo que el gastar en propio be-
1uam operatio ordinatur" 21 De donde se sigue que vacatio
neficio 18. La liberalidad, en cuanto es hbito de dar a otro
,, equivalente al sentido positivo de otium. Sombart sola-
lo que es propio, se distingue del acto de la justicia, que con-
mente ha querido ver el sentido negativo y, adems, mal
siste en dar a otro lo que es suyo; pero, hasta cierto punto,
,\plicado, como el opuesto "burgus" de la liberalidad. Es
es parte de la justicia ya en razn de la alteridad, ya en ra-
/:
natural que malcomprenda el sentido cristiano de la pobreza
zn de que se trata de cosas exteriores 19 Y como cada ac-
y considere como "capitalistas" a doctores tomistas como
1

18 S. Th., II-II, 117, 4 .

19 S. Th., II-II, 117, 5. 20 In ll Sent., d. 40, 5 c.
21 In Ethic. Arist. ad Nic. exp., L. XI, n 2098 y 2099.

46
47
 San Antonino de Florencia. Quiz no sea necesario aadir
que la inversin de capital tiene una fuerza creadora positiva
que San Antonino llama, precisamente, "capital" (p. 257);
por eso ni a l ni a la Iglesia se les ha ocurrido nunca conde-
nar el capital utilizado en orden al bien comn, sino el "capi-
talismo", que es el correlato econmico del liberalismo auto-
suficiente. Convertir a Santo Toms en un antecesor del ca-
pitalismo liberal y, por eso, implcitamente, en un precursor
de la economa de la libre oferta-demanda, es ponerlo en
total contradiccin con su doctrina del bien comn, de la
persona y de su fundamento metafsico. Quienes quieren
acercar lo ms posible liberalismo y economa liberal al pen-
samiento cristiano, desean un imposible y estn condenados
a la contradiccin .
d) Los grados del liberalismo segn Len XIII
Llegados a este punto, quiz sea el momento conveniente
de examinar rpidamente los grados de liberalismo que S.
S. Len XIII distingui. Este esfuerzo del Papa se debe al
deseo de ver claro en la intrincada malla de los "liberalis-
mos" . En efecto, una vez que Len XIII ha expuesto el recto
concepto de libertad, distingue entre liberalismo extrem9,
moderado y muy moderado. El primero, supone la plena,
* Una excelente refutacin de la pretendida identidad entre "economa
~e mercadd' y ;iensamiento catlico, en la obra de Carmelo Palumbo, Cues-
tiones_ de _doctrina social de la Iglesia, Bs.As., Cruz y Fierro, Col. Ensayos
Doctrmanos, 1982 (cf. especialmente los caps. 4, 5 y 6).
48
r na de la razn que "se hace a s propia sumo princi-
y fuente, y juez de la verdad"; este liberalismo pretende
1ejercicio de la vida ninguna potestad divina hay
11 obedecer, sino que cada uno es ley para s"; admitido
11 no ex1ste autoridad sobre el hombre "sguese no estar
h ura de l y sobre l la causa eficiente de la comunidad y
" iedad civil, sino en la libre voluntad de los individuos,
hner la potestad pblica su primer origen en la multitud";
a uno es la propia norma y de ah que "el poder sea
r porcional al nmero, y la mayora del pueblo sea la auto-
de todo derecho y obligacin" 22
Pero, como se ha visto en los textos de los padres del li-
l1<1ralismo moderno,. muchos de ellos (desde Locke) ac_eptan
1 lmites de la razn y aun la existencia de la le_y eterna:,
"mas juzando, sostiene Len XIII, que DO se ha de pasar
s a.delante, niegan que esta sujecin del hombre libre a
leyes, que Dios quiere imponerle, haya de hacerse por
tra va que la de la razn natural" 23 Este racionalismo
11 turalista, pero desta, que suprime el orden sobrenatural,
puede seguirse desde los enciclopedistas hasta Kant, y desde
,, te hasta diversos liberales de nuestro tiempo: Len XIII,
n sagacidad hace ver la contradiccin de esta posicin
que, por un lado, admite que se ha de obedecer a Dios co-
mo su.premo legislador y, por otro, pone lmites a esta misma .
potestad legislativa En el fondo, este liberalismo es ms con-
tradictorio que el liberalismo ateo.
22 Libertas, n 11.
23 Libertas, n 12.
49
 Por ltimo, 'e liberalismo muy moderado, propio de
aquellos que no quieren renunciar a su fe cristiana y qu
rechazan (o as lo creen) todo cuanto es contrario a la Reve...
ladn, sostienen, dice el Papa, que; "se han de regir segn
las leyes divinas la vida y costumbres de los particulares,_
pero no las del Estado. Porque en las cosas pblicas ~s
permitido apartarse de los preceptos de Dios, y no tenerlos
en cuenta al establecer las leyes. De donde sale aquella per
niciosa consecuencia: que es necesario separar la Iglesia deJ
Estadd' 24 . Esta verdadera componenda, a la que Len XIII
seala tambin como contradictoria, implica la tesis de un
Estado laico al que, cuanto ms, lo cristiano podra serle 11
adscripto como denominacin extrnseca. En cierto sentid
este tipo de liberalismo es el ms pernicioso de todos, por- El llamado "liberalismo catlico"
q1le conlleva una carga de enorme confusin y hace sentirsf!
cmodos a aquellos cristianos que, en lugar de enfrentarse-
con el liberalismo, prefieren no perder la ola de la historia -
(segn dicen algunos) y adaptarse a todo el "sistema" 1 espe-
cialmente en la poltica. Tar:ito-el liberilifiln_e extremo (ateo),
como el liheralismo moderado (desta) como el liberalismo
muy moderado ("cristiano"), admiten una zona (el orden
temporal) de autosuficiencia clel homhre: el primero ROrque
niega la existencia de un orden trascendente al temporaV,
el segundo porque lo ignora y el tercero porque lo separa
En el orden prctico, viene a resultar lo mismo.

24 Libertas, n 13.

50
 oceso histrico-doctrinal
ltI liberalismo "catlico"

1 n las propias palabras de Len XIII sobre el lib~ralismo

1111v moderado (que no niega, que no ignora, perc separa)
t11 rfilan los caracteres de lo que se ha dado en lamar el
11111 r lismo catlico". Trazar slo las grandes lneas doctri-
11 1 que le caracterizan advirtiendo, de paso, que. en bue-
11 111 dida suele presentarse ms como una suer~ de ac-
llh 111 e componenda con la democracia liberal q11e como
""'' doctrina rigurosa.
( he indicado que esta particular actitud, ms bien
' 1p ra", en cuanto concibe un sistema de vida poltico-
' 11 1 I que no tiene una relacin de dependencia obligatoria
' 1111 / orden sobrenatural. En modo alguno "ignora" y, mu-
1 ho menos, "niega". Aunque sus antecedentes ~aya que

lt11, rlos en el voluntarismo de fines de la Edad Media y,

11111 mente, en los revolucionarios de 1789 corro Talley-
1 rnd, Obispo de Autun, celebrando en el campo ife Marte

11n trescientos sacerdotes adornados con la escanpela tri-

1 111 r, su primera expresin terica aparece cuarmta aos

53
 ms tarde con Lammelais Ysu peridico r.Avenir. Con un
lenguaje que anticipa el recientemente usado por el neomo-
dernismo, afirma que la Iglesia y el Estado, desde Constan-
tino, han estado unidoG pero apenas como una suerte de
"preparacin evanglica" por modo de tutela; hoy, en cam-
bio, cuando los hombres han alcanzado su "mayora de
edad", es hora que Estado e Iglesia se den un adis defini-
tivo abriendo cierta plenitud de los tiempos en la separacin
total entre Iglesia y Estacfo. Esto es as porque, siendo la li-
bertad, no la gracia santificante, el ms alto don concedido
al hombre, quitando a la Iglesia el "pesado yugo" de la pro-
teccin del Estado, bastar la libertad (ino ms concordatos!)
para que el pueblo, en el futuro, llegue a la fe. Por eso La-
mennais profetizaba una unidad catlica del porvenir; para
ello basta el desarrollo de las "luces modernas" en el nico
sistema poltico que l consideraba legtimo fundado en la
libertad individual 1.
La endclica Mirari vos (1832) del Papa Gregorio XVI
que, "afligido, en verdad, Y con el nimo embargado por
la tristeza", conden la doctrina de Lamennais, no fue sufi-
1 Exposicin muy complet, en C. Constantin, "Liberalisme catholi-
que", Dict. de Thol. Cath., IX parte!, col. 506-626, Paris, 1926; mucho
ms breve, pero excelente el art. de G. de Pascal, "Liberalisme", Dict. Apol.
de la Foi Cath., vol. II, col. 1822-1842, 4e d., Sous la direction de A. D'Ales,
Beauchesne, Paris, 1924. En la \rgentina resulta siempre insoslayable, en
relacin con Maritain, el libro del P. Julio Meinvelle, De Lamennais a Mari-
tain (1945), 2 ed., Theoria, Bs.As., 1967; en algunos aspectos, son por
dems interesantes, Correspondarice avec le R.P. Garrigou-Lagrange apro-
pos de Lamennais et Maritain, Ed. Nuestro Tiempo, Bs. As., 1947 y Respues-
ta a dos cartas de Maritain al R.P Garrigou-Lagrange, O.P (con el texto de
las mismas), ib. , 1948.
54
1 1111'. No bast que el Papa condenara la tesis segn la
11 I ue de el alma salvarse profesando cualquier creencia,
1 lll>('rtad absoluta de conciencia (que implica libertad plena
'' 1error), que recordara que el origen del poder es Dios
1 ,1firmara la recta doctrina acerca de la concordia del po-
i 1 e ivil con la Iglesia 2 Ni bast la condena de Paro/es d'un
wyant dos aos ms tarde 3, ni la esforzada lucha de Louis
Vi 11illot y de Mons. Pie. Los antiguos colaboradores de r.Ave-
1111 (Lacordaire, Montalembert) reaparecieron en las pginas
1 Correspondant (al que se sum el prestigio de Mons. Du-
1 nloup); en la pluma del abate Godard, en su libro sobre
1 1 claracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano
( 1H 1), se hizo explcito lo que siempre haba estado implci-
tc 1, los "principios" del 79 (salvo la libertad absoluta conde-
'"' 1 por Gregorio XVI) seran plenamente catlicos (avala-
do por la autoridad de Santo Toms, Belarmino y Surez);
1 s catlicos no quieren quedar rezagados en el orden po-
1111 o-social (Montalembert) es menester que se incorporen
le revolucin francesa que ha engendrado la sociedad mo-
' t,rna y se apresuren a conciliar catolicismo y democracia
(liberal) proclamando la igualdad poltica, la libertad religio-
'' (dejando de lado el "pesado yugd' del Estado, como de-
' l' Lamennais) y, por tanto, sosteniendo "la Iglesia libre en
1 Estado libre", que es una nueva frmula de la separacin
ntre orden natural-temporal y orden sobrenatural 4 El
2 Mirari vos, nn. 13, 14, 17, 43; Singulari Nos, n 3.
3 Singulari Nos, n 5 .
4 Cf. Pascal, G . de, "Liberalisme", col. 1826-7.
55

or~en temporal reaparece como autosuficiente y, una vez
mas, se esquiva hbilmente la autoridad del Magisterio.
Las esperanzas puestas quiz en un Papa ms "abierto"
se frustraron, pues Po IX fue todava ms terminante en la
Encclica Quanta cura (1864) y en el Syllabus erroru~(186zt
P_~r~~e conden el naturalismo subyacente en la "separa~
c1on Estado-Iglesia y en la no-diferencia entre la religin
verdadera y las dems religiones 5 rechaz la idea de una
"libertad omnmoda" a la que llam, con San Agustn
"libertad de perdicin", recordando a todos que no pued~
sostenerse que la "voluntad popular", manifestada como
"opini?n pblica", constituya "la ley suprema" 6 . Respecto
de la h~ertad ,~oncebida como el mayor bien de la persona,
recordo que nada hay tan mortfero [... ] como el afirmar
que nos basta el libre albedro"; ms an: el mismo poder
secul~r no slo ha sido conferido para el bien comn tempo-
ral, smo, sobre todo, "para la proteccin de la Iglesia" 1 .
Nad'~ nos autoriza (frente a la revolucin francesa) a soste-
n~r que en el orden poltico, los hechos consumados, por
solo
1d haberse consumado, tienen el valor del derecho" s. ASl,,
: . eseo d_e "bautizar" sin ms trmites la triloga masnica
hbertad-1gualdad-fraternidad", haba sido nuevamente
contenido. He dicho contenido, no eliminado.
Haba quedado firme la doctrina, idntica siempre y a
la que todo catlico debe adherir tal como la ensea el
5 Quanta cura, n 4.
6 Quanta cura, n 5.
7 Quanta cura, n 8.
8 Quanta cura, n 5.
56
I hrio (lo que se dio en llamar la tesis); esta doctrina,
1111 1 natural, no siempre puede aplicarse integralmente
1 1 111 reto por imposibilidades o dificultades existentes en
.n iedad (es lo que se dio en llarnp.r hiptesis) . Pero es-
11111 sibilidades o dificultades para nada alteran la doc-
111 L eternamente verdadero que el ~rror no tiene dere-
111 ,,le uno, ni siquiera en un Estado cowo la China actual;
1 1 11tonces menester la tolerancia d!1 error en virtud del
1 11 inayor de la Iglesia y de las alm~s (en hiptesis) sin
1 1slo cambie la esencia de la doctrinq; por ejemplo, deber
l11.1r e el "pluralismd' de opiniones (subjetivamente since-
, stenidas por personas concretps que debemos amar
11 t risto) pero mantener sin desmqvos la verdad objetiva
1 l,1 octrina catlica. Sin embargq, ios "olvidos" sucesivos
1 1, 1. enseanzas del Magisterio, h'\ afirmacin implcita o
11h ita que tal o cual encclica pertenece a otras circunstan-
1 y otros tiempos y que el sentid.o de los trminos ha
111biado, la acentuacin progresiva de la hiptesis (la si-
ht \<In de hecho) fueron, paulatinamente, transformando
1 l1 tesis en tesis 9 V as, lo qul slo es lcito tolerar en
t circunstancias (y siempre que en efecto se hayan da-
le 1 nvenciblemente) pasa a ser sostenido como tesis y, por
, convierte en error.Tal es el caso de la "tesis" de que la
ilo idad, aunque tiene en Dios su causa ltima, permaAe-
' mpLe en el pueblo; la que sostiene que la democracia ~
1 'nico rgimen legtimo; que el sistema de eleccin debe
1sufragio universal (manifestativo de una concepcin
1) Pascal, G. de, op. cit., col. 1829-30.
57
 individualista de la sociedad); que es preferible, hoy por hoy,
la separacin de la Iglesia del Estado; la confusin entre liber- 1 ltl osicipn parte de u~ supuesto:derno los indudables valo-
con los cuales
l111mamsta~ e p . . . , d la Iglesia Catlica.d Esto
tades pblicas y parlamentarismo; la de que en lugar de . d l ensam1ento mo '
ensear la Religin Catlica en las escuelas es preferible 1111 .n ster una reconc1hac1on . e civilizacin mo erna
ensear la "religin natural" y tantas otras. En el fondo de . nifica canonizar 1a l
't111>do alguno s1g hazan pero se acepta a
todas ellas se mantiene su comn denominador: la autosu- f oserec '
ficiencia del orden temporal. IV ' "tesmo Y agnqs ICJSmo del que careci la Edad Media
1 tincia de un humanzsm d mbio la Edad Media,
(l 1 q11 es falso de toda ~at;edlaEs)~ e~oC:onfe~ional (el Sacro
l al se realizo e .
b) La posibilidad de un Estado laico "cristiano" 1111.mle a cu . ,. ositivo teocentnsmo, aun-
h111 "'rtO . ) represe nt. un albs1mo , yt p "humanismo" . La E:.-1 ,a d
y nuevas formas de liberalismo
1111 in los va ore~ .
l de un auten 1co
o l edad moclerna p sQ..
d d ~ 1os, a
11 puso to o e a N odra entonces negarse
lo del lado del hombre. do p ( en el orden poltico
De este examen histrico-doctrinal surge la triple distin- . 1 ' n mo erna Y
1" \porte" de lq c1v11zac10 ) cuanto coad-
cin de Len XIII que no slo tiene siempre y para siempre . revolucin francesa en .
la vigencia que es propia del Magisterio ordinario, sino tam- '' l, de la misma l ara plena conciencia de su
bin que adquiere una renovada actualidad. Sin embargo, v11v6 para que ~l hombr::1~~i:iera rechazando la Revela-
quiz podra caber la pregunta acerca de la posibilidad de 11 cnidad personal, aunq d d la civilizacin moderna
e 1 n (!?). Una crtica ad~cuat cat:lico permitira un huma-
un tercer trmino, de cierta mediacin entre el orden sagra- . d el pensam1en o ' tr
do de lo sobrenatural y el orden profano natural: que en el lt 1mma .a .por . s 'clecir . una suerte de sntesis del teocend is-
orden poltico se d un Estado que rechace, a la vez, ser nlsmo-cnstiano, e ' . derno y en el or en
d 1 tr pocentr1smo mo '
puramente laico-no-cristiano y explcitamente cristiano, con-
1
n medieval Y e an . , de una "concepc'io'n profano-cristia-
I > ltico la instaurac1on l" Esta ciudad, es
fesional. Esa zona intermedia sera ocupada por un Estado ' . . de lo tempora
no-confesional (laico) pero de inspiracin cristiana, dentro del 11 -y no sacro-cnsbana- 'd d d l Sacrum lmperium sino
1
d , a la um a e
cual gozaran de idnticos derechos la verdad y el error; un 1 ro' no ten na lY alista" no forma 1s1no "vitalmente cns-
Estado que permitiera la pluralidad de creencias religiosas, una "estructura p ur ' l "familias espirituales no
ti na" con justa libertad para as , una "unidad
no por tolerancia (hiptesis) frente a ciertas circunstancias ' . . dad tendna apenas,
concretas, sino como una positiva y definitiva doctrina pol- ristianas"; seme1ante c1u 'd d mxima de la cristiandad
tico-social. , omolaum a
mnima' ' no-sacra c l l' t y profana tendra como cen-
l Est dad p ura 1s a . ,
medieva . a CIU Dios no se subordmana
tro a la persona (que por ser para

58
59
 '" nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios, con su
al Estado); slo en cuanto indiv'd n amacin, se ha unido en cierto modo con todo hom-
comn del Estado f 1 uo se subordinara al bien
sobrenatural para :s:r~ m,edsta ~ni?ad no necesita de la fe br " 10 . De ah que, en la medida en la cual una civiliza-
' pue e existir y "p d . 1 1 n es concebida y plasmada sobre esta verdad fundamen-
acogiendo en su seno 1 . ue e ser cristiana
a~~; . rente a ellos,
a os no cnsti " F t.,\, tal civilizacin, como ninguna otra, ha exaltado a su no-
no se tratara de practicar la "
aplicacin de la norm .tolerancia en el sentido de bl za mxima la dignidad del hombre. Tal es, pues, un hu-
luble (hiptesis) sino de ~na elir:unstancia inevitable e inso- m nismo cristocntrico (como quera San Buenaventura)
' s1mp e toleran " v que es signo distintivo, precisamente, de la Edad Media
peto de las concienc1a n c1a c1v1 ' como res-
s. ror tanto "h
buscar en una comn f ., ' ay que renunciar a~ 1 ri tiana. En cuanto a lo segundo, es decir, desde el punto
d . pro es1on de fe la fuente 1 . . e\ vista filosfico, el hombre de la cristiandad medieval saba
e umdad del cuerpo social" fu d d , y e pnnc1pio_...
tiana" pero a la vez " f n an o, as1, una ciudad "cris que la Encarnacin del Verbo haba curado y elevado a la
afirma "la ' t ,' pro ana y plural'ISt " con lo cual se n turaleza como naturaleza y que, por eso, el hombre como
au onom1a de lo tem 1 , tal logra su plenitud humana en el Cristianismo y slo en
dio o infravalente" pora a titulo de fin interme-
" ' en cuyo caso hab , f. {\. Por eso, desde este punto de vista (que supone la desmiti-
en el curso de los t na que a irmar que
iempos modernos 1 d ficacin y transfiguracin de la cultura antigua) 11 , ninguna
temporal se ha situado, respecto al ordene or . en t profano
1 o
do, en una relacin de t , espm ua o sagra- poca como la medieval llev a su plenitud un humanismo
. au onom1a tal que d h h ristocntrico. Por eso, precisamente, ha dicho Juan Pablo
la mstrumentalidad E tr , . e ec o excluye
n o os termmos h d ll que "Cristo Redentor [...1revela plenamente el hombre
yora de edad" Est . ' ega o a su "ma-
. h. , . o, eJOS de ser negativo ser " l mismo hombre" vivificando "todo aspecto del humanis-
Ja 1stonca que una crist'iand a d nueva h b' , da una venta-
Tal sera pues la ciud d d , . ra e mantener". mo autntico' 12. Tal humanismo autntico es el humanismo
. ' a emocratica pi t ristiano realizado, principalmente, en la Cristiandad; es de-
vitalmente "cristiana". ' ura is a, profana,
ir, en la ciudad sagrada, confesional, en la cual estaban
Esta teora parte de un su uest d . unidos lo sobrenatural y lo natural. Nada hubiese sido ms
histricamente falso se f. p o oblemente discutible, xtrao a este humanismo que la "separacin'' de ambos
a irma que la t d
fue teocntrica pero q f " cns ian ad medieval rdenes. Lo cual puede comprobarse en la maravilla de las
ue no ue huma . t " 1
su vez, teolgica y filosficamente . ms a o cual es, a
porque si es verdad que " 1 . cu~stionable. Lo primero,
e m1steno del h b ,
ese1arece en el misterio de nverb o encar dom " re solo se 10 Gaudium et Spes, n 2.
11 He desarrollado este tema en la parte l de mi obra La metafsica
1
e Concilio Vaticano 11 , es verda dero qu "na lo ' como dice cristiana en el pensamiento occidental, Ediciones Cruzamante, Bs.As., 1983.
humana asumida no ab b'd e en a naturaleza 12 Redemptor hominis, n 10.
' sor 1 a, ha sido elevada tambin

61
60
letras, de la arquitectura, de la poesa, de la filosofa y, en
general, de la cultura cristiano-medieval. Baste recorrer las
pginas que Gilson dedic a la antropologa cristiana, al per-
sonalismo y al socratismo cristiano en El espritu de la filoso-
fa medieval (caps. 9, 10 y 11) para quedar convencidos de
que el denominado "teocentrismo" medieval en nada me-
noscab los valores humanos.
No es necesario que me expida aqu acerca de un error
todava ms evidente cuando se nos dice que el inmanentis-
mo moderno, pese a su agnosticismo y atesmo, al menos
exalt valores humanos (humanismo), por contraposicin
al teocentrismo medieval 13 Todos los "humanismos" mo-
dernos y contemporneos constituyen el mecanismo ms
logrado para la completa destruccin del hombre. De ah
que, si esta ciudad "profana y pluralista" se ha de fundar
sobre la conciliacin del pretendido "teocentrism'' no-hu-
manista medieval y el "humanismo" no-testa moderno, es
evidente que no ser fundada jams, porque sus materiales
esenciales no han existido nunca.
Acabamos de leer que la "autonoma de lo temporal a
ttulo de fin infravalente", debe excluir toda instrumentalidad
del orden temporal por el orden sobrenatural. Pero esto, de
hecho, excluye que lo cristiano aparezca ab intrnseco de la
misma realidad humana asumida por Cristo. Como ha dicho
con notable exactitud Leopoldo Palacios: "en realidad una
13 He mostrado hasta qu punto debe hablarse, en cambio, del antihu-
manismo moderno, en mi ensayo "Los humanismos y el humanismo cristia-
nd', Sapientia, XXXV, 137-138, pp. 189-216; Bs.As., 1980.
62
elevacin del saber o de la poltica que no la convierta en
instrumento del bien divino, es todo menos elevacin, y que-
da convertida en mera denominacin extrnseca" 14. Lapo-
sibilidad de un Estado profano-cristiano recae en el liberalis-
mo de tercer grado, desde que, de hecho, deben "separarse"
el orden poltico y el orden sobrenatural. No existe un trmi-
no medio.
Esta ciudad "profana y pluralista" cuya unidad "mnima"
no requiere de la fe sobrenatural, a la que hay que renunciar
en cuanto principio de unidad del cuerpo social, replantea
al pensamiento catlico el problema de un estado en cuyo
seno coexisten cristianos y no cristianos, indiferentes, laicis-
tas, ateos. Con ocasin de la posibilidad de una comunidad
jurdica supernacional, el Papa Eo XII ensea el eamino,
diametralmente opuesto al de la "ciudad fraternal": en efec~
to, la solucin se sustenta en dos principios fundamentales:
a) Ante todo, "lo que no responde a la verdad y a la norma
moral, no tiene objetivamente ningn derecho a la existen-
cia, a la propaganda ni a la acci '",.siR embargo~ b) "el no
impedirlo por-medio de leyes estatales y de disposiciones
coercitivas puede, sin embargo, estar justificado en inters
de un bien superior ms vastd' 15 . Del mismo modo, Dios
reprueba el pecado y el error; pero en determinadas circuns-
tancias los deja existir aunque los repruebe siempre. Esta
tolerancia, que es un modo de la caridad, no desconoce el
14 El mito de la nueva cristiandad, p. 94, 2 ed., Rialp, Madrid, 1952.
15 Discurso a los participantes del V Congreso Nacional de la Unin
de Juristas Italianos, del 6 de diciembre de 1953 (reproducido en la revista
Arkh, III, 1-2, pp. 89-95, Crdoba, 1954).
63
derecho natural de la persona a sostener lo que ella subjeti-
vamente cree que es la verdad; pero mantiene la tesis de la
inadmisibilidad del error en el orden objetivo. En tal sentido
reconoce la "inmunidad de coaccin" de que ha de gozar
la persona; el cristiano debe reconocer "la legtima plurali-
dad de opiniones temporales discrepantes y debe respetar
a los ciudadanos que, aun agrupados, defienden lealmente
su manera de ver" 16 . Esta afirmacin se aclara aun ms
bajo la luz del punto b de Po XII a quien dejo la palabra:
"Volvamos ahora a las dos proposiciones antes enunciadas,
y en primer lugar a la de la negacin incondicional de todo
lo que es religiosamente falso y moralmente malo. En rela-
cin con este punto no hubo nunca y no hay para la Iglesia
ninguna vacilacin, ninguna transaccin, ni en la teora ni partes contrayentes; puede significar una expresa aproba-
en la prctica. Su actitud no ha cambiado en el curso de la
historia, ni puede cambiar".
Respecto de la segunda proposicin, dice: "la tolerancia,
en determinadas circunstancias, y la soportacin tambin,
en los casos en que se podra proceder a la represin, la
Iglesia -por consideracin hacia quienes, de buena fe (aun-
que errnea, pero invencible) son de diversa opinin- se
ha visto inducida a obrar y ha obrado conforme a esa tole-
rancia desde que bajo Constantino el Grande y los dems
Emperadores cristianos lleg a ser Iglesia de Estado, siempre
por ms altos y prevalecedores motivos; de igual modo obra
hoy y tambin en el futuro se ver en la misma necesidad.
16 Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, n 75 in fine.
64
En esos casos singulares, la actitud de la Iglesia la determina
la tutela y consideracin del bonum commune, del bien co-
mn de la Iglesia y del Estado en cada uno de los Estados,
por una parte y, por otra, del bonum commune de la Iglesia
universal".
Habida cuenta de esta doctrina, es evidente que "los Con-
cordatos, como agrega Po XII, son para Ella (la Iglesia} una
expresin de la colaboracin entre Iglesia y Estado. Ella,
por principio, o sea en tesis, "no puede aprobar la completa
separacin entre los dos Poderes" . Por lo cual, concluye el
Papa: "Cuando la Iglesia pone su firma en un Concordato,
ste es vlido en todo su contenido. Pero su sentido ntimo
puede ser graduado con mutuo consentimiento de ambas
cin, pero puede decir tambin una simple tolerancia". Lo
que el Magisterio no puede, pues, consentir, es la plena au-
tosuficiencia del orden temporal, que es de la misma esencia
del liberalismo moderno. Esta autosuficiencia se sigue de
la mera separacin, aunque no se niegue ni se ignore.
Por consiguiente, no existe una zona intermedia donde
sea posible una ciudad fraternal profana y "cristiana" por
denominacin extrnseca. No se trata, pues, de ser ms o
menos "intransigente", sino de adherirse a la verdad obje-
tiva. En ese sentido, tienen actualidad las palabras de Eulo-
gio Palacios: "Supongamos que la Providencia consintiera
la expansin niveladora del comunismo sobre todos los pue-
blos; supongamos que la Iglesia tuviera que descender otra
vez a las catacumbas. Qu nos resuelven las componen-
das? Descendera a las catacumbas creyendo que el Estado
65
confesional es superior al Estado laico" 17 Digo lo mismo.
Pero digo ms: aunque quedara un solo cristiano en este mun-
do (o ninguno), la tesis seguira siendo objetivamente verda-
dera.

111
Reflexiones crticas

17 Op. cit. , p. 147.

66
 La presente relacin histrico-crtico-doctrinal ha pre-
tendido, como en muchos casos semejantes, curar el equvo-
co que existe sobre el tema y, a la vez, clarificar su contenido
doctrinal observndolo en su mismo desarrollo temporal.
Se acaba de ver que, contrariamente a lo que tengo ledo
por ah, la conocida clasificacin de Len XIII sobre el libe-
ralismo tiene plena vigencia y de ningn modo el Pontfice
se refiri solamente a una interpretacin o a una clase de
liberalismo al que conden, sino que se refiri a todo libera-
lismo; parece que ni siquiera aquella clasificacin (obligada
por lo difuso del tema) logr, hasta hoy, disipar la confusin.
Es signo caracterstico de este tema la extrema confusin a
la que, hoy, muchos interesados en seguir siendo "liberales",
contribuyen de mltiples maneras. Si se piensa en el signi-
ficado exacto del trmino "confusin", se aplica muy propia-
mente al tema; porque, en efecto, "confundir" es mezclar
dos o ms cosas de naturaleza diversa de modo que las
partes de unas se incorporen a las de las otras; nuestra ex-
presin proviene de cum y fundo , y este ltimo verbo (que
nada tiene que ver confundo, as are= fundar), cuyo infini-
tivo es fundere, significa derramar, fundir; de modo que
"confundir" es juntar en uno, mezclar, o juntar mezclando,

69
desfigurar. Y eso es, exactamente, lo que pasa con el tema
"liberalismo", respecto del cual, a fuerza de agregar, de qui-
tar, aadir o delimitar, se ha logrado mezclar; es decir, con-
fundir. Pero, por debajo de esta confusin, segn se ha visto,
existe un comn denominador, cierta esencia siempre per-
manente que especifica al liberalismo, ya sea que niegue,
que ignore o simplemente separe el orden sobrenatural tras-
cendente en relacin al orden natural temporal. Esta ltima
posibilidad (la "emancipacin del orden poltico respecto
del orden religioso", como dice el cardenal Billot), afirmando
y sosteniendo, sin embargo, el orden religioso, es el que ms
confusin produce y ms equvocos permite. Y como son
tantos, parece conveniente sistematizarlos hasta cierto punto
para separar lo que est mezclado, clarificar lo que est des-
figurado o recoger lo que est derramado.
a) i"Un buen cristiano es un liberal que se ignora"?
Con el fin de ahondar algo ms en la relacin entre libe-
ralismo y catolicismo, comienzo con este verdadero dispara-
te declamado (claro que sin los signos de interrogacin) por
el economista liberal Wilhelm Roepke, y repetido entre noso-
tros por algunos epgonos que pretenden sostener nada me-
nos que la siguiente ecuacin: Cristianismo + Liberalismo
= civilizacin occidental. El Cristianismo (o el "ideal" cris-
tiano) sera slo una religin que implica diversos valores
esenciales (persona humana, libertad individual y otros se-
mejantes); fue necesario que se produjera en Estados Uni-
dos y en Europa "la grandiosa revolucin" para que el libe-
70
:.
ralismo realizara el ideal cristiano (hacindolo "descender"
del cielo) en el concreto orden jurdico-poltico. En conse-
cuencia, sin el liberalismo, jams el Cristianismo hubiese
visto realizado en el orden temporal su propio ideal de vida,
debido a su "desinters mundano". De ah que no se pueda
ser verdaderamente cristiano sin hacer "profesin de fe
liberal" y, por eso, Roepke tendra razn al sostener que "uA
buen cristiano es un liberal que se ignora". Esta afirmacin
que convierte liberalismo y Cristianismo en las dos caras
de la misma moneda, comete, para comenzar, un error teo-
lgico maysculo desde que supone que el Cristianismo na- ,.
da tiene que ver con el orden jurdico-poltico u orden tem-
poral; con lo cual hiere en su esencia el misterio de la Encar-
nacin del Verbo que ha asumido\ en el hombre, todo el
orden temporal sin que nada quede sin ser sacralizado en
l. Fero, por el otro extremo, al sancionar la separacin total
de los dos rdenes haciendo del Cristianisme alg~puramen
te anglico, declara totalmente profano el orden temporal.
Sin embargo, fuera de estos errores inmediatamente eviden-
tes, cabe recordar que ya sea la negacin del orden sobrena.-
tural, ya la prescindencia agnstica, ya la separacin que 1
mantiene firme la fe cristiana-individual, constituye el libera-
lismo precisamente, uno de los momentos esenciales de la 1
corrupcin de Occidente, comenzada mucho antes de la
revolucin francesa; de donde se sigue que lo que comn-
mente denominamos "liberalismd' es uno de los arietes ms
efectivos de la decadencia de la civilizacin occidental y.
en el plano religioso estricto, el cncer ms grave del mundo.
cristiano Trtase de este neopelagianismo para el cual el
orden temporal es "separadd' (emancipado) de lo sobrena-
71
tural (aunque en l pretenda realizar vitalmente lo que el
Cristianismo no podra), y en el orden religioso se proyecta
como la autosuficiencia de la libertad del hombre (Pelagio).
Nada ms contradictorio con el hombre cristiano que el li-
beralismo en cualquiera de sus form~s.
Por otra parte, ni Roepke ni sus epgonos, ni von Mises,
friedman, Keynes y los suyos, han abandonado ciertas tesis
que, por otra parte, les son connaturales: el pueblo (este
todo lgico abstracto) es "la fuente de la soberana" y, aun-
que el sufragio sea el medio, la libertad (y "las libertades")
constituyen el fin; con lo cual, este neoliberalismo sigue ato-
mizando la sociedad que es suma extrnseca de singulares
y hace de la libertad (propiedad metafsica de la voluntad
pero siempre medio en el orden de la operacin) un verda-
dero fin. As se explican las sucesivas condenas de la Iglesia
Catlica. A su vez, la distincin que hacen algunos entre la
democracia (que pone en el pueblo la fuente de la autoridad
Y no en Dios, autor de la naturaleza) y el liberalismo (que
slo se interesa en los mecanismos que limitan la autoridad),
agrava la situacin porque, as, el liberalismo proclama, ms
que nunca, su total "separacin" del orden sobrenatural tras-
cendente. Nuevamente la autosuficiencia del orden temporal.
En esta misma lnea, el embrollo doctrinal liega tan lejos
que un presbtero de la Santa Iglesia Catlica ha llegado a
decir que "las tesis sobre la soberana del pueblo, la libertad
de conciencia y la ley como expresin de la voluntad colecti-
va, fueron principios (sic) de recelo y rechazo, ya que inno-
vaban y contradecan varios siglos de ordenamiento poltico-
eclesistico que haban regido en el Occidente cristiano".
72
Con lo cual se supone, por un lado, que la "soberana del
pueblo" y la ley como expresin de una "voluntad colectiva"
son, ahora, verdades que, antes, la Iglesia tuvo por errores
y no que han sido, son y sern siempre errores; supone tam-
bin que tales "verdades" emergen de y dependen de la evo-
lucin histrica. Slo esto explicara la fantstica actitud de
Len XIII "ordenando" a los catlicos que se "reconciliaran"
con el rgimen republicano, como si la Iglesia no hubiese
enseado siempre que todos los regmenes son legtimos
en la medida en la que procuren el bien comn. De ah que
la Iglesia no tuvo nunca necesidad de "reconciliarse" con
ningn rgimen porque no estuvo, no est, ni estar peleada
con ninguno, salvo que cualquiera de ellos se separara, igno-
rara o negara el orden sobrenatural (estado liberal) o hiciera
ya del Estado, ya de la voluntad general, un absoluto (tota-
litarismo). No. Hn buen cristiano no es un liberal que se ig-
nora. Simplemente no puede ser liberal y seguir siendo cris-
tiano. Ms bien invirtamos los trminos: un buen liberal que
"se dice" cristiano es un cristiano que se niega a s mismo.-
b) El liberalismo y la doctrina social de la Iglesia
Como se ve, la doctrina social de la Iglesia es, por su esen-
cia, por completo contraria a toda forma de liberalismo,
desde el ms extremo hasta el moderadsimo y casi imper-
ceptible pero que sigue adherido (de una u otra manera) al
tercer grado de liberalismo descrito por Len XIII. Se ha
dicho que siendo el liberalismo algo as como la cara tem-
poral del Cristianismo des-interesado del mundo y teniendo
73
1 i
como su mximo enemigo al marxismo, no es una tercera
posicin equidistante. Esta afirmacin encierra algo de ver-
dadero porque, en efecto, el Cristianismo no es una posicin
"tercera", sencillamente porque es otra cosa, una especie
diferente, desde que se opone totalmente a toda forma de
liberalismo y tambin a toda forma de socialismo, sea o no
marxista. Despus de todo, ta doctrina de la lucha de clases
9 de la "plus vala" era imposible sin un previo concepto a-
tmico de la sociedad (y de la economa "libre" que emerge.
de l). Un buen liberal antimarxista, de cuya sinceridad no _
dudo, es como un padre en lucha con su hijg, pues l lo
trajo al mundo. En cambio, a m, catlico, no me liga ningn
parentesco con ninguno de los dos.
La condena de la Iglesia, desde Gregorio XVI hasta Juan
Pablo II, no "est referida a una particular interpretacin
del trmino" pues, como ensea Juan Pablo II, "la ensean-
za de la Iglesia se mantiene sin cambio a travs de los siglos,
en el contexto de las diversas experiencias de la historia" 1 .
Dicho de otro modo, las experiencias de la historia (que
permiten clarificar, condicionar, iluminar, la misma doctrina)
no cambian la esencia de lo transmitido. Por eso, cuando
la Iglesia conden al liberalismo, tal como se dio y como se
va dando en las diversas experiencias histricas, conden
aquellos principios generales ("emancipacin del orden pol-
tico respecto del orden religioso") sin los cuales el liberalismo
no existira. Por otra parte, en modo alguno puede decirse
que "es sugestivo que la crtica al liberalismo ha sido omitida
1 Laborens exercens, n 11.
74
en los pronunciamientos del Concilio Vaticano II". Ante
todo, podra haber sido omitida sin que tal omisin significa-
ra la anulacin de las condenas anteriores; lo mismo podra
decirse del comunismo marxista, el que apenas si est direc-
tamente aludido; pero tampoco es as en lo referente al
liberalismo, ya que, en Gaudium et spes se dice claramente
al hablar del desarrollo econmico: "No se puede dejar el
desarrollo ni al libre juego de las fuerzas econmicas ni a la
sola decisin de la autoridad pblica. A este propsito hay
que acusar de falsas tanto las doctrinas que se oponen a
las reformas indispensables en nombre de una falsa con-
cepcin de la libertad como las que sacrifican los derechos
fundamentales de la persona y de los grupos en aras de la
organizacin colectiva de la produccin" 2 Evidentemente,
la declaracin conciliar declara falsos al liberalismo y al mar-
xismo. Y por si esto fuera poco, si el lector tiene a mano el
tomo de las Actas del Concilio, observe que la citan 4, in-
dica las fuentes o antecedentes de aquel prrafo: Tales fuen-
tes son Len XIII, Libertas; Po XI, Quadragesimo anno y
Divini Redemptoris; Po XII, Mensaje radiofnico navideo
de 1941 y Juan XXIII, Mater et Magistra. Por si esto an
no fuere suficiente, Pablo VI condena fuertemente el capita-
lismo liberal, al que acusa (con Po XI) de generar el "impe-
rialismo internacional del dinerd' y al que califica de "nefasto
sistema" 3 . Y el mismo Pontfice, en la Carta Apostlica con
ocasin del 80 aniversario de la Rerum novarum, dice: "El
cristiano que quiere vivir su fe en una accin poltica, conce-
2 Gaudium et Spes, n 65; los subrayados me pertenecen.
3 Populorum progressio, n 26.
75
bida como servicio, tampoco puede adherirse sin contradic-
cin a sistemas ideolgicos que se oponen radicalmente o
en los puntos sustanciales a su fe y a su concepcin del
hombre: ni a la ideologa marxista, a su materialismo ateo
[ ... ], ni a la ideologa liberal" 4 Pablo VI no est pensando
slo en la economa sino en el liberalismo como concepcin
del mundo y su afirmacin de la plena autonoma (o autosu-
ficiencia) del hombre; por eso dice ms adelante que se asis-
te a "una renovacin de la ideologa liberal" y que los cris-
tianos que se comprometen en esa lnea "no tienden a su
vez a idealizar el liberalismo que se convierte entonces en una
proclamacin a favor de la libertad? Ellos querran un mode-
lo nuevo, ms adaptado a las condiciones actuales, olvidan-
do fcilmente que en su raz misma el liberalismo filosfico
es una afirmacin errnea del individuo en su actividad,
sus motivaciones, el ejercicio de su libertad". De ah que la
ideologa liberal merezca "un atento discernimiento" 5 Juan
Pablo 11 es tambin enrgico cuando rechaza tanto el capita-
lismo in tato 6 , como, ms especficamente, el "sistema socio-
poltico liberal" y su economicismo, que considera al trabajo
como slo "instrumento de produccin" 7 .
No se nos diga que la doctrina social de la Iglesia es libe-
ral porque defiende la propiedad privada, la limitacin del
poder, la libertad de la persona humana en sus lmites. No
lo es por dos motivos fundamentales: porque los viene de-
4 Carta Apostlica en el 800 aniversario de la Rerum Novarum, n 26.
5 Op. cit., n 35.
6 Laborem exercens, n 7.
7 Op. cit., n 8; cf. tambin nn. 13, 14 y 20.
76
fendiendo desde Pentecosts y porque los defiende en un
contexto doctrinal por completo diferente. Tampoco es legti-
mo que, hoy, se hable del principio de "subsidiariedad", que
supone, en Po XI, una organizacin social en base a las
sociedades intermedias a partir de la familia, cada una aut-
noma en su orden; se habla de dicho principio suponiendo
una "organizacin" social en base al individualismo liberal;
el resultado ser un nuevo trmino equvoco. Lo mismo de-
be decirse de n "pluralismd' que, en el fondo, es falso; por-
que no se trata del pluralismo natural de las sociedades inter-
medias, tanto de primer como de segundo grado; ni se trata
del pluralismo que supone el derecho natural de las perso-
nas a sus propias convicciones (aunque fueren errneas),
sino de aquel "pluralismo" que se sigue de la concepcin
atmica, individualista, nominalista, de la sociedad, y que
significa, siempre, un implcito relativismo que, como todo
relativismo es escptico, colocando la verdad y el error en
el mismo plano. Es el "pluralismo" tanto de algunos jefes
de Estado como de algunas "cabezas" sin hbitos de estudio
y de reflexin .
e) La verdadera democracia es jerrquica
y antiliberal y el verdadero liberalismo
es inorgnico y antidemocrtico
Ya he indicado anteriormente que es menester no con
fundir democracia y liberalismo. La primera es una forma
legtima de gobierno y el segundo es una concepcin del
mundo que, aplicada al orden poltico, genera lo que se ha
77
dada-en llamar la "democracia liberal". Esta mezcla constan-
te o confusin de esencias diferentes agrava la equivocidad
del tema; Po XII aprovech la Navidad de 1944 para hacer
valiosas precisiones. Por un lado, como suele ocurrir en la
experiencia histrica, actualmente los pueblos parecen exigir
"un sistema de gobierno" ms compatible con la dignidad
y libertad, y de ah la "tendencia democrtica" que se ad-
vierte 8 . No dice el Papa, naturalmente, que la democracia
sea la nica forma legtima de gobierno, sino que los pue-
blos adoptan la que mejor les conviene segn la marcha
de los tiempos; por eso advierte, citando la Libertas de Len
XIII, que, salvada la doctrina catlica del origen del poder
y ejercicio del poder pblico, no reprueba ningn rgimen
con tal que sea apto para orientar la sociedad al bien co-
mn 9.
Hecha esta aclaracin y reconociendo que la democracia
puede ser tomada en un sentido amplio y que, como tal,
puede realizarse en cualquier rgimen, lo que importa es
determinar la democracia verdadera. Para ello, recordemos
que el Estado democrtico -como todos los dems- est
investido de poder; pero ste debe reconocer aquel "orden
absoluto de los seres y de los fines" y, por eso, el poder o
autoridad "no puede tener otro origen que un Dios perso-
nal"; por eso, la dignidad del hombre reside en ser imagen
de Dios y "la dignidad del Estado es la dignidad de la comu-
8 Benignitas et humanitas, n 7 y 9, radiomensaje del 23-12-44 (MS
37, 1945).
9 Benignitas et humanitas, n 10; cf. Len XIII, Libertas, n 32.
78
nidad moral querida por Dios" 1; de donde se sigue que la
autoridad poltica lo es por participacin de la autoridad de
Dios y debe reconocer "esta unin ntima e indisoluble", y
debe reconocerla explcitamente el rgimen democrtico 11
Observemos que la expresin unin ntima e indisoluble
excluye aquella "separacin" que caracteriza al liberalismo
de tercer grado. La democracia verdadera es, pues, sta no-
emancipada del orden divino; en cambio no ser verdadera
sino falsa aquella que rechaza esta vinculacin o ms o me-
nos la olvida; igualmenfe, '~i no considera suficientemente
esa relacin y no ve en su cargo (el gobernante) la misin
de realizar el orden querido por Dios". As, "una sana demo-
cracia (debe estar) fundada sobre los inmutables principios
de la ley natural y de las verdades reveladas/' 12 . El gober-
nante -sostiene Po XII dentro del ms riguroso ius natura-
lismo- debe saber que la majestad de la ley positiva de que
est investido, "es inapelable nicamente cuando ese dere-
cho se conforma [... ] al orden absoluto establecido por el
Creador e iluminado con una nueva luz por la revelacin
del Evangelio"; tal ha de ser "el criterio fundamental de toda
sana forma de gobierno, incluida la democracia" 13 . Esta
apelacin a la "unin ntima e indisoluble", fundada en el
orden absoluto de la creacin e iluminacin por el Evange-
lio, reitera una concepcin de la democracia (y de todo otro
rgimen poltico) situada en las antpodas de la democracia
10 Op. cit., nn. 20, 22.
11 Op. cit. , n 23.
' 12 Op. cit., n 28.
13 Op. cit., n 30.
79

"liberal". En este sentido, la "democracia liberal" no es ver-
dadera sino falsa democracia.
i vuelvo al texto del famoso radiomensaje, es bien coR0-
cida y frecuentemente repetida la distincin que hizo el Papa
entre "pueblo'1 y "masa", sobre todo como condicin para
asegurar al ciudadano "tener su propia opinin personql
y ... expresarla y hacerla valer de una manera conforme al
bien comn". Si pueblo supone un cuerpo vivo "que vive
y se mueve por su vida propia", el Estado debe ser "la uni-_
1 1 dad orgnica y organizadora de un verdadero pueblo"; eQ
Gambia, si la "masa" es "de por s inerte y slo puede ser
movida.desde afuera" {y adoptar hoy una bandera, maana~
otra), es evidente que "la masa [... ] es la enemiga capital
de la verdadera democracia y de su ideal de libertad y de -
igualdad" 14. En esta democracia falsa, la-libertad es anulada
en la nivelacin de las desigualdades naturales, que son co -
dicin de la igualdad civil, y la libertad es tambin negadq.
al ser transformada en "una pretensin tirnica" . Por tanto
queda claro que tambin la llamada "democracia de masas"
es una democracia falsa . Hemos de concluir que son falsas.
tanto una democracia que rechaza aquella "nin ntima
indisoluble" con el orden trascendente y sobrenatural (auto
suficiencia del orden poltico-temporal) como la inorgnica
democracia de "masas".
Cabe preguntarse, todava, si la "democracia" liberal y
la "democracia" de masas guardan, entre s, alguna relacin.
Muchos liberales "clsicos" rechazan enrgicamente toda
14 Op. cit., nn. 15, 16, 17.
80
-------- _______ _ __
relacin entre ambas, y hasta sostienen que la democracia
"de masas" es opuesta a la democracia "liberal". Para una
ojeada superficial parece ser as; pero en cuanto se analiza
la cuestin a fondo no deja de percibirse que la democracia
"de masas" es la consecuencia necesaria de la democracia
"liberal". Hay, aqu, un doble supuesto comn: "el recOnoci- '
miento -como dice un liberal "clsico"- de que el pueblo
es la fuente de la soberana", y la separacin (no la igno-
rancia ni menos la negacin) de un allende el Estado. Lo
primero supone la concepcin atmica o individualista de
la sociedad; lo segundo, la plena secularizacin de la poltica;
lo primero, a su vez, exige un mtodo de eleccin y acceso
~l poder coherente con la concepcin de la sociedad, Y tal
mtodo es el "sufragio universal' , no se trata de que cada
sociedad menor vote y sea representada y desde ella surjan
las autoridades (lo cual sera "fascismo'' para un liberal)"'8ino
de realizar esta contradiccin lgica de llamar "universal"
a lo que slo es la coleccin (como deca la lgica nominalis-
ta medieval) de opiniones singulares: un hombre = un voto
Luego, se trata de un sufragio individual-"universal", o de
la suma de sufragios universales-individuales de los cuales
no se sigue la verdad prctica. Sea como fuere , este medio
ha de garantizar las "libertades individuales".
La concepcin individualista o atmica de la sociedad
es todo lo contrario de aquella "unidad orgnica y organiza- -
dora" exigida por Po XII, desde que de los meros singulares
no puede surgir una unidad orgnica; por eso, la sociedad
que supone el liberalismo tiene el mismo fundamento que
la llamada sociedad "de masas" - a que de la suma de
81
_JL_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __ _ _ _ _ _ __
 singulares slo puede surgir este todo inerte "movido desde
La concepcin in-orgnica de la sociedad tiene su propio
fuera", sobr; todo hoy con los medios masivos de incomuni-
mtodo de representacin fundado en la ecuacin: un hom-
cacin social que permiten cambiar de "opinin" a la gente
bre = un voto. Cuando debo votar, compelido por la ley
en cuestin de das o de horas ... Luego, en la misma con-
positiva del sistema que soporto, s que voto por personas
cepcin liberal de la sociedad se han puesto las causas gene-
{lo menos malas posible y lo menos incompetentes posible)
radoras de la sociedad de "masas" y el crisol de la demago-
que no representarn a mi familia, al conjunto de familias,
gia, mal que les pese a muchos liberales. Ms an: el sufra-
a la comuna o a la provincia, a mi gremio o a mi empresa,
gio universal-individual no slo es lgico sino que debe ser
sino, ante todo, a un partido poltico que es el correlato lgi-
coherentemente exigido por los caudillos de las "masas"
co de la concepcin individualista de la sociedad. Por eso,
de ah que, por ejemplo, la ley Senz Pea, en 1916, no'
tanto la "democracia" liberal como la "democracia" de ma-
poda ser negada por los liberales en el poder pues tal acti-
sas no son representativas y son, de veras, antidemocrticas;
tud hubiese sido contraria a su propia concepcin de la so-
no son orgnicas sino inorgnicas, y ambas ignoran las je-
ciedad; desde su perspectiva, Yrigoyen tena razn al exigir
rarquas naturales de la sociedad. Por el contrario, la demo-
el "sufragio universal" en sustitucin del "fraude organiza-
cracia verdadera como rgimen legtimo de gobierno, es
do", realizando as coherentemente el trnsito de la demo-
jerrquica {porque as resguarda la igualdad civil y la libertad
cracia liberal a la democracia de masas. Lo mismo debe
salvada de la nivelacin contranatura) y antiliberal. Por fin,
decirse de Pern en 1945: utiliz el medio lgico puesto en
si la voluntad general (sea denominada como "voluntad del
sus manos por la democracia liberal. Podr decirse con toda
pueblo" o como se quiera) hace de aqulla un absoluto, un
razn (como se dijo entonces) que si se quera la remocin
cierto "todo" allende el cual no hay nada (salvo quiz para
de la concepcin liberal-burguesa de la sociedad y del Es-
la conciencia subjetiva), es evidente que es totalitaria. Se
tado, no tena coherencia elegir el medio que el mismo libe-
tratar de un totalitarismo ms "flojo" que todava deja res-
ralismo pona en sus manos. Desde este punto de vista, es
pirar, pero ser totalitarismo; en algunos casos sera fuerte-
claro que tampoco para la "democracia de masas" el sufra-
mente totalitaria, y en la sociedad a ella sometida se cerrarn
gio es considerado un fin, y no es verdad que semejante
todas las puertas (a veces por simulados medios) a todos
democracia "se agote en los comicios". No. Tanto para Yri-
aquellos que no tengan "fe democrtica". Precisamente una
goyen como para Pern, el sufragio fue slo un medio para
de las caractersticas del totalitarismo es su signo pseudorre-
el acceso al poder poltico, y en ambos ejemplos histricos
ligioso por la secularizacin esprea y mtica de categoras
se comprueba que la democracia "de masas" es la conse-
religiosas como, en este caso, la "fe". Los "co-religionarios"
cuencia necesaria de la democracia "liberal". Las dos formas
tienen semejante "fe" en cuanto significa adhesin a los
actuales de la falsa democracia.
"dogmas" indiscutibles del "sistema".

82
83

- - ----- -
 Algunos conscientes o inconscientes representantes de
este "dogma" liberal han sostenido que la democracia (en
su lenguaje significa que toda democracia, verdadera o fal-
sa) es "el rgimen integral". Otros, entre ellos un altsimo
personaje cuya misin es orientar, han sostenido reciente-
mente, que era necesario "privilegiar" (sic) la democracia.
Este ltimo neologismo ha sido utilizado en orden a resolver
la objecin de que, para la Iglesia, ningn rgimen es el me-
jor (monarqua, aristocracia, democracia, regmenes mix-
tos). Quiz nada mejor que recordarles este texto lcido de
San Po X: "En primer lugar su catolicismo no se acomoda
ms que a la forma de gobierno democrtica, que juzga
ser la ms favorable a la Iglesia e identificarse por as decirlo
con ella; enfeuda, pues, su religin a un partido poltico.
Nos no tenemos que demostrar que el advenimiento de la
democracia universal no significa nada para la accin de la
Iglesia en el mundo; hemos recordado ya que la Iglesia ha
dejado siempre a las naciones la preocupacin de darse el
gobierno que juzguen ms ventajoso para sus intereses. Lo
que Nos queremos afirmar una vez ms, siguiendo a nuestro
predecesor (Len XIII), es que hay un error y un peligro en
enfeudar, por principio, el catolicismo a una forma de go-
bierno; error y peligro que son tanto ms grandes cuando
se identifica la religin con un gnero de democracia cuyas
doctrinas son errneas" 15
15 Notre Charge Aposto/ique, n 31; los subrayados son mos.
84
d) La imposible "re-creacin" del liberalismo
y los abusos de la semntica
Ni el estudio de los orgenes histricos del liberalismo,
ni la consideracin de su evolucin hasta hoy, ni la reflexin
sobre la permanencia {por otra parte lgica) de su ncleo
esencial, han logrado disipar este "juntar mezclando", tpico
de nuestros liberales, especialmente si son catlicos. Este
liberalismo de tercer grado, moderadsimo, mesuradsimo,
ponderadsimo, equilibradsimo, yuxtapone a su fe catlica,
o le "agrega" (no s bien dnde situarla), la gracia de la "fe
democrtica" .
Esta "mentalidad" (sobre cuya naturaleza me ocupar
en el pargrafo siguiente) piensa que la permanente urgen-
cia por establecer "sociedades libres" donde se produzca el
feliz desarrollo de todos los hombres, presiona hacia la "idea
y la valoracin de la libertad", la cual nos es ofrecida por el
liberalismo. Pero como el autor de esta comprobacin es
catlico prctico, debe apresurarse a distinguir entre el viejo
liberalismo (al que ha criticado siempre) y un nuevo libera-
lismo que va a proponernos, aunque no se comprende c-
mo, porque cree que "nuestras discrepancias[ ... ] no hacan
a lo esencial". Esto es dicho sin percatarse de la contradic-
cin inicial, ya que parece que el "nuevo" sigue siendo, en
lo esencial, el "viejo". El "nuevo'' liberalismo "no es 'lo mis-
mo' que antes, pero s 'el mismo' ".Entonces, si "el mismo"
indica lo esencial y "lo mismo" un modo o unos modos ac-
cidentales, se trata siempre del mismo. Para comenzar, eso
est claro.
85
 Si se mantiene "el mismo", no puede considerarse "acce-
sorio" al liberalismo el origen contractual del estado, el in-
dividualismo y sus consecuencias, que le han sido siempre
esenciales; pero aun aceptando tan inesperada afirmacin,
queda en primer plano la libertad, no como propiedad me-
tafsica de la voluntad, sino como una imprecisa "capacidad
de ejercicio para muchas cosas que se captan como dere-
chos" (sic), "para ser hombres, o para vivir como hombre".
Sin detenernos a pensar que "ser hombre" o vivir como tal
es una realidad metafsica, no derecho sino su fundamento
prximo, parece inexplicable que un catlico crea que "el
liberalismo es el humanismo de hoy". Semejante "humanis-
mo" ni siquiera es "cristiano" como el de la "ciudad frater-
nal" sino simplemente no-cristiano, desde que supone la
separacin entre orden natural y sobrenatural; despus de
todo, cuando el autor catlico que tengo presente escribi
semejante afirmacin, el Papa Juan Pablo 11 haca tiempo
que haba enseado en la Redemptor hominis que el nico
humanismo autntico es el humanismo cristocntrico, pues
los humanismos no cristianos son, por razones teolgicas
que ya expuse anteriormente, antihumanos. Es el colmo
que se sostenga que el liberalismo es "la justicia de hoy" y
la "democracia de hoy" ... y llega a su culminacin al afirmar
que "no hay otra ideologa sustitutiva".
No discutir el sentido negativo que siempre tiene el tr-
mino "ideologa"; es claro que la doctrina social de la Iglesia
no es ideologa ni es, por eso, sustitutiva; pero lo que, al
cabo de esta larga exposicin, un profesor de historia de la
filosofa y un mediano conocedor de la Teologa no podr
86
aceptar es que el liberalismo sea la expresin de la dignidad,
la libertad y los derechos de la persona: en cuanto a la dig-
nidad (si tomamos el trmino dignitas en la acepcin de
"grandeza", valor, precio), slo ha sido lograda en la medida
inconmensurable de su incorporacin a Cristo en el misterio
de la Encarnacin, que es ajeno a los "liberalismos"; en
cuanto a la libertad, en los "liberalismos" es considerada
(segn ya dije antes) desde la formalidad de su imperfeccin
y, en algunos casos, como en el presente, como fin en s
misma lo cual es metafsicamente errneo; se llega as a la
'
monstruosidad de afirmar que "el fin del Estado es la liber-
tad"; en cuanto a los derechos de la persona, mal puede
defenderlos integralmente una "ideologa" que, al "separar"
los dos rdenes, natural y sobrenatural, quita o ignora el
ltimo fundamento de los "derechos" de la persona. Luego,
el liberalismo est muy lejos de ser la expresin de la digni-
dad, la libertad y los derechos de la persona sino que, a la
inversa, es causante directo de su progresiva negacin en
el mundo de hoy.
Con aquellos supuestos, se nos propone la recreacin
del liberalismo. Si re-creacin significa "crear de nuevo", es
porque "el mismd' ya no lo es; pero dijimos que se trata siem-
pre del mismo (no de "lo" mismo, que implica sus modos
accidentales); de modo que si es "el mismo" no hay re-crea-
cin posible. Quiz lo que se quiere decir es que, simple-
mente, hay que ponerlo al da "re-crendolo" en "nuestras
cabezas"; en tal caso se trata nicamente de "un rgimen
liberal, es decir, un funcionamiento de las instituciones pol-
ticas que sea liberal": "un liberalismo prcticd'. Aqu se vis-
87
 lumbran dos vertientes: si slo se trata de re-crear el libera-
quiere decir al manifestar que estas idea~ estn "impregna-
lismo en el orden prctico, es menester recordar que la ope-
das de salud poltica" . Es verdad que lgs laicos debemos
racin prctica supone la teora sin la cual no existe la prc-
preocuparnos de lo temporal (es nuestrq situacin tpica)
tica; luego, un liberalismo "prctico" slo referido a un fun-
"a la luz del Evangelio"; pero, en este oso, se hace una
cionamiento "liberal" de las instituciones polticas es imposi-
mezcla (que es precisamente la confusin) de algunas ideas
ble, salvo que se acepte toda la visin del mundo del libera-
generales de la doctrina social de la lglesig con el "viejo" li-
lismo. Si se trata nicamente de un rgimen, para un
beralismo que es "el mismo". Y el nico que existe. No hay
catlico es inaceptable, ya que ste es la expresin prctico-
otro.
poltica de la visin general-liberal del mundo en todo caso
se tratara solamente de la democracia-liberal' que es, como' En el esfuerzo que, actualmente, estn haciendo algunos
lo mostr anteriormente, inorgnica y antidemocrtica. catlicos por reconciliar el trmino "liberAlismo" con la doc-
trina social de la Iglesia, esfuerzo destim~{io al fracaso desde
Es imposible mostrar todas las incoherencias que tal po-
Lamennais hasta hoy, se observa, tambin, una distorsin
sicin gris, intermedia, conlleva consigo. Sera como querer
semntica de origen no cientfico. Si ac~ptQmos que la se-
golpear una montaa de algodn. Sin embargo, me llama
mntica es el estudio de la significacin y del cambio de
la atencin esta suerte de reduccin a trminos "teolgicos"
significacin de los trminos, es evidente que considera las
y "misionales" de semejante liberalismo re-creado. Si pre-
relaciones entre los signos y los objetos de los cuales se pre-
guntamos qu fin se persigue con esta tesis, se nos dir que
dican (designata). Aunque estas relaciones se expresen por
"una nueva catequesis cvica". con qu propsito concre-
leyes, es claro que tales leyes no son arbitrarias, pues de lo
to? Algo as como la "conversin" de los "infieles" (yo entre
contrario no seran leyes. Por tanto, un si~no (trmino) de-
ellos) porque se declara el propsito de "difundir la creencia
signa tal objeto; as, el trmino "liberalismo" designa tal ob-
en la democracia liberal". Porque "si no se cree en ella"
jeto (el liberalismo en todas sus formas y variantes); sin em-
"el hombre no vivir como persona"; es decir, sin la fe no'
bargo, la relacin significativa puede cambiar por diversas
hay salvacin; as como el obsequio racional de la fe sobre-
causas en el transcurso del tiempo (evolucin semntica)
natural (gratis data) permite al hombre vivir la Vida como
sin alterar, claro est, la relacin permanente a su esencia
persona en la Persona de Cristo, secularmente hablando,
que se mantiene la misma a travs de los cambios. Si, por
la "fe democrtica" (gratis data?) me "salva"; me parece
el contrario, este cambio fuera esencial, el trmino designara
que no me excedo si digo que me "salva" para la misma
otra cosa volvindose equvoco y generando confusin. O
Democracia, el gran Mito de nuestro tiempo. Quiz eso se
sea que la evolucin semntica tiene un lmite. ste es, pre-

88
89
i 1
cisamente, el caso del trmino "liberalismo". S eliiberaHsmo
1 se mantiene "el mismo" (ICL_es.encial) a !iUe no eaien el
tiempe "le mismo' (9or-mod0 de accidente), quien acepta,
1 se aclJ:1iere o re-crea el liberalismo (se el liberalismo ab~o
Iuto, el moderado o el mederadsimo) aceRtar siemprg_ e/
1
mismo, aunEiue fuer1 como un mero "liberalismo pr'cticd',
g forzosamente. caer:, en las condenaciones de la Iglesia-.
Si, ~r el contrario, va eliminando todo lo que, a su concien-
cia de catlico, le parece inaceptable (pacto social rigina-
rio, origen del poder en el pueblo, concepto indLvidualista
de-la saciedad, separacin de la Iglesia y del Estado, e!S)
entonces ha introducido un cambio esencial y el trmino
ya no designa tal objeto y se ha vuelto equvoco generando..
cnfusin. Estamos, pues, ante un abuso semntico, comple-
tamente ilegtimo, que nada aclara sino que lo confunde
todo. En otro plano, podra denunciar motivos extracientfi-
cos: acomodacin a una situacin poltico-social dada, com-
ponenda por motivos no explcitos y tantas otras causas sub-
1
jetivas. Por eso, llamar "liberalismo" a lo que ya no lo es,
es un abuso semntico inaceptable, reido con la historia.
1
Leo en un epgono de Roepke, von Mises, Hazlitt, Ruelff,
Read, Friedman y Rougier, que hay "plena coincidencia"
entre el Cristianismo y "las propuestas polticas y econmi-
cas del liberalismo", aunque en pgina siguiente se subraye
que los dos rdenes, temporal y espiritual, son "sustancial-
mente distintos". Aunque un liberal no tenga fe sobrenatu-
ral, se sostiene sin embargo que "los principios que postula
en su esfera de accin estn del todo consubstanciados con
90
los principios morales del cristianismo". Sin detenernos en
la minucia de mostrar que ser siempre imposible a quien
no tiene fe semejante identidad con los misterios cristianos
(de los cuales surgen los "principios morales" evanglicos),
esta actitud inicial de componenda conduce, a otro autor
de la misma condicin, a un procedimiento un poco astuto
pero elemental y por completo errneo: afirmando en gene-
ral las verdades de la doctrina social de la Iglesia y como
quien las seala, se nos dice: "ved, esto es lo que sostiene
el liberalismo. No nos peleemos. Estamos en lo mismo." Esto
es, precisamente, lo que podemos denominar un embrollo
semntico, un abuso de los trminos que sumir a su autor
y a muchos lectores en la mayor confusin.
e) La "mentalidad" liberal,
un neopelagianismo contemporneo
Todo este juntar mezclando, que es el confundir, manifies-
ta, despus de tres siglos de liberalismo (sin contar sus ante-
cedentes remotos) un modo de pensar sustentado en un
transfondo ms o menos inconsciente y que es lo que, pro-
piamente, se llama "mentalidad". Hay, pues, una "mentali-
dad" liberal que impulsa tambin un modo de vivir, tanto
individual cuanto social y poltico. Recuerdo que Zubiri sos-
tiene que entre toda expresin y la mente, existe una intrn-
seca unidad que es la forma ments; semejante unidad cons-
tituye lo que l llama la "mentalidad", que sita en el nivel
91
 /!
del logos nominal antepredicativo, ya que "decir" algo (/-
; 1 gein) es decir algo de alguna manera propia de una menta-
lidad 16. Como se lo dice en el plano antepredicativo, implica
cierta inevitabilidad pre-consciente. Tal parece ser el caso
de la "mentalidad" liberal, que reacciona cuasi automtica-
mente frente a cualquier problema poltico-social y, frecuen-
temente, frente a los problemas ms profundos de la exis-
tencia humana. As, por ejemplo, sobre todo entre los catli-
cos liberales, cuando se les dice o leen que una autnti a
representatividad y participacLn poltica, no pasa por 1
partidos polticos liberales sino por las sociedades menores
de primer grado (familia, comuna, regin, provincia) y d
segundo grado (gremio, empresa, sindicato), cuyas autono-
mas y libertad debe el Estado respetar en su orden, se hq.-
rrorizan; les parecer una suerte de ocurrencia utpica la
afirmacin de que el Estado liberal est mucho ms cerc
del Estado totalitario (cuando no lo es l mismo) que el Esta-
do no-liberal que propugnamos y que implica la descentrat-
zacin poltica. No sabr si decirnos "fascistas" o "anarquis-
tas" y errar en los dos casos; si bien se mira, hoy que esta-
mos en tiempos de socialdemocracia, entre el concepto de
Estado de Pietro Nenni y Benito Mussolini casi no existe di-
ferencia alguna; lo mismo se diga de Mitterand, del seor
Gonzlez y de algunos ms cercanos a nosotros. Pero su
"mentalidad" liberal les impedir argumentar otra cosa
como no sea aquel pseudo-sistema que expresa la "fe
16 Sobre la esencia, p. 345, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Ma-
1 drid, 1962.
92
democrtica" -liberal que , como ya lo mostr anteriormente
es, en verdad, antidemocrtica.
Esta "mentalidad" , que ha sido la estructura doctrinal
de civiles y militares en la Argentina durante tantas y tantas
dcadas, ha sido la causa de la alternancia entre gobiernos
civiles constitucionales liberales y gobiernos de facto tam-
bin liberales . Cuando el gobernante de facto se dispone a
considerar el futuro del pas, no puede (bajo el dominio de
su mentalidad ineludible) imaginar otra cosa que volver al
Estado liberal constitucionalista; cuando ste queda sumi-
do en el desorden y el fracaso de un liberalismo aplicado
como un corset a un pas real que histricamente lo rechaza,
entonces se abre el camino a un nuevo reemplazo por un
gobierno de facto que, una vez que ha puesto orden o que
se ha agotado ... sin haber descorsetado al pas, le pasa el
corset al nuevo gobierno surgido del sufragio universal-indi-
vidual. Hemos ido pasando, as, de un liberalismo autorita-
rio a un liberalismo "constitucionalista" sin cambiar lo esen-
cial. Y el pas vive o se desvive histricamente maniatado.
Semejante tragedia es resultado de una "mentalidad" liberal
incapaz de superarse a s misma. Desde esta perspectiva
histrico-doctrinal surge la evidencia de que la mayor des-
gracia poltica de todos los pases iberoamericanos, co~siste
en haber plagiado la constitucin de los Estados Unidos,
expresin de la primera revolucin liberal, antihispnica Y
anticatlica de la historia. Si estos pases hubiesen acudido
0 hubiesen podido acudir a su propia naturaleza histrica
(a su constitucin natural-tradicional) para expresarla (si as
lo hubiesen libremente querido) en una constitucin
93
 positiva, la suerte de Iberoamrica habra sido muy distin- la autoridad generando, como hoy, la disolucin de la socie-
! 1
ta. Claro est que hay que cambiar el rumbo, poniendo la dad cuya inconmensurable corrupcin padecemos.
proa hacia nosotros mismos. Por ahora parece imposible.
La "globalizacin" secularista es la plenitud del libera- ..
1 Agotado el "sistema" en s mismo, corrompida la sociedad
lismo que viene a sustituir a la autoridad ministerial por una
por la progresiva disolucin de las sociedades menores que
1
tirana planetaria. En lenguaje agustiniano, es, hoy, una
la constituyen, el poder poltico ha cado inexorablemente
absolutizacin de la Civitas mundi.
1 en manos de patanes. Hay que agruparse en las catacum-
1
bas, cultivar el sagrado depsito y esperar.
1 Aquella "mentalidad" liberal que comprime y condiciona
nuestros actos, sea que niegue, sea que ignore, sea que se-
pare el orden natural del sobrenatural, constituye, corrio ya
dije antes, una suerte de neopelagianismo del siglo XXI, que
siente horror por la armnica unin y distincin entre lo
sacro y lo profano, y que "sacraliza", en el fondo, a lo profa-
no mismo. Le causa horror admitir que es sacro todo el
orden temporal en cuanto ha sido asumido por Cristo y que
tal orden natural no se cura ni se salva sino por l. La liber-
tad del hombre, que jams es fin sino propiedad metafsica
de la voluntad, no basta para vivir bien. As lo expresaba
San Agustn escribiendo sobre la gracia contra los pelagia-
nos: "Si el caudal de las fuerzas naturales con el libre albe-
dro, basta para conocer cmo se debe vivir y para vivir
bien, entonces Cristo muri en vano; entonces no tiene ra-
zn de ser el escndalo de la Cruz" 17 .
A la luz de la Revelacin, el liberalismo-como el pelagia-
nismo del siglo V- corrompe y aniquila el libre albedro y

17 De natura et gratia, XL, 47.

94 95
 IV
La autoridad y la obediencia
 --,
1

La utilizacin cotidiana, constante, del trmino "autori-

dad" y sobre todo, la equivocidad que le es inherente en la
sociedad contempornea, requiere una reflexin serena con
el nimo de disipar los equvocos y las confusiones. Algunos
afirman la autoridad ante el desorden y la anarqua interior
del hombre actual pero sin discutir su naturaleza; los ms
I la niegan o la desfiguran en la medida en la cual todo orden
----
es signo de algn "autoritarismo" que se rechaza a priori.
Por ~so, comencemos por el trmino mismo, indaguemos
despus sus fundamentos ltimos e interrogumonos al fin
por su naturaleza. Es ms que posible que el solo planteo
terico sea considerado "autoritario" desde que una pregun-
ta de corte metafsico se sita en las antpodas de la sofstica
contempornea que exige la des-fundamentacin como ga-
ranta del pensamiento libre. Nos queda el consuelo que
11, un pensamiento no-viril, no-fuerte, "dbil", se tendr que
quedar sin respuesta; por eso prefiero adherirme al pensa-
I
miento fuerte que tiene el coraje de formular la pregunta y,
1
1 sobre todo, de intentar la respuesta.
Nuestro trmino "autoridad" {de auctoritas-atis) deriva
de auctor; es decir, menta al autor o creador de algo; es un

99
derivado de augere que significa aumentar e, igualmente,
hacer progresar. 'Por tanto, atendiendo solamente al signifi-
cado del trmino, autoridad es cualidad propia del que es
autor de algo.- En ese sentido, se le asigna autoridad a quien
(auctor) ha escrito el Fedro porque Platn es su creador;
tambin se le atribuye autoridad en un gnero de ciencia a
quien ha demostrado un saber ms o menos exhaustivo
del mismo. Existe pues una relacin directa entre la realidad
producida y su productor; es decir, entre la cosa y su auctor:
ste tiene auctoritas. Este anlisis etimolgico, . sindonos haya recibido por la libre decisin de los miembros de una
muy til, es notoriamente insuficiente.
Tambin decimos que el Presidente de la Nacin tiene
la autoridad inherente a su cargo, para dirigir a la sociedad
hacia el bien comn. En anlogo sentido, el padre de familia
tiene autoridad para orientarla hacia su bien propio. Nos
percatamos que, en cada caso, la autoridad reconoce lmites
que tendremos que precisar. Pero, como ya dije, el anlisis
etimolgico slo orienta sin aclararnos totalmente el tema.
No queda otro camino que acudir al pensamiento "fuerte"
e internarnos en el problema propiamente metafsico de la
autoridad.
a) Participacin y autoridad
Es notable cmo, cada vez que nos referimos a quien
tiene autoridad, conferida por el acuerdo de sus iguales para
que gobierne un pas o una institucin cuando la reconoce-
mos en un padre de familia o en un perito en determinada
100
tcnica, decimos que "tienen" autoridad arece gye en el
le guaje cotiQian se reconoce, casi sin haberlo pensado,
que quien ejerce autoridad ejer.ce algo que "tiene",_; es decir,
algo que no se da a s mismo por s mismo, sino que ha .
recibido; por eso, nadie es estrictamente autoridad (aunque
en el lenguaje comn se empleen impropiamente expresio-
nes como "l es la autoridad" u otras semejantes) sino que
tiene autoridad. Sea que la haya recibido por la actuacin
de la mera naturaleza como el padre de familia, sea que la
institucin, la autoridad es slo "tenida" por modo de
participacin y es ejercida por modo de ministerio o dele-
gacin.
Lo dicho nos abre el camino hacia el problema. Hasta
ahora slo me he referido, en relacin con el trmino "auto-
ridad", a entidades compuestas de voluntades libres que
requieren de un principio formal para existir y lograr su fin.
Pero es posible (y necesario) excavar ms profundamente
en esta indagacin para que se vea que no slo la autoridad
ejercida es "recibida"; en verdad, todo principio constitutivo,
toda propiedad, toda potencia y todo accidente es slo "te-
nido" y no "sido"; ms hondamente todava, todo ente que
existe, existe en virtud de su acto de ser. Dicho de otro mo-
do, si eliminramos todo cuanto constituye el ente singular
que es, no podramos, en ltima instancia, prescindir del
ser en cuanto acto que hace que haya ente. Luego, el ser
no es el ente existente, aunque todo ente existente es por
el ser. El acto de ser es, pues, comn a todo ente; es, al
mismo tiempo, comunsimo y lo ms ntimo de cada ente;
101
 por tanto, no slo el ser no es el ente, sino que es slo "te-
nido" por -l; no como un continente al contenido, porque
la totalidad del ente singular es puramente "tenidd'; es decir,
donado, "recibido". Decir esto equivale a sostener que todo
ente es por modo de participacin; cada singular, pues, tiene
"parte" del ser o toma "parte" en l: participa del acto de
ser sin ser el ser, Es realmente impensable un ente que se
donara a s mismo el acto de ser porque antes del acto de
ser, nada. No puedo (por as decir) pre-existirme. No queda
entonces otro camino que afirmar la absoluta gratuidad del
acto de ser. Luego, todo ente es ente por modo de partici-
pacin y es menester afirmar universalmente la participacin
del ser en el ente. De ah que no sea pensable el ente sin el
ser; tampoco el ser sin el ente en el cual se participa y se
muestra. Ente y ser son realmente diversos y simultnea-
mente co-presentes. El todo singular se comporta como
potencia respecto del acto del mismo todo que es el ser o
acto del ser.
El acto de ser -hecho presente o develado en el presente
de mi conciencia- es, pues, lo absolutamente primero; no
es propiamente concepto ni abstraccin, sino inmediata
presencia: subjetiva porque en la interioridad del sujeto se
muestra; objetiva porque es la perfeccin ltima, fundante
de toda otra en el orden real. Es la actualidad de todos los
actos como ha dicho Santo Toms y se compara a todo lo
dems "como lo recibido al recipiente" 1 Es, pues, lo pura-
mente recibido.
1
1 S. Th., 1, 4, 1, ad 3.
1
102
En tal caso, es menester admitir con el Aquinate que "si
algo (el ser) se encuentra por participacin (en el ente) nece-
sariamente ha de ser causado en l por aquel a quien con-
viene esencialmente" (S. Th., I, 44, 1) . En efecto, el ser co-
mo acto se encuentra, es decir, se participa en el ente: en
todo ente por el solo hecho de ser ente y en el ente auto-
consciente que es el hombre. Uno no es el otro. Pero, sin el
acto de ser, el ente es nada. Por tanto, no slo el ente, como
ya dije, no se dona a s mismo el acto de ser, sino que es
causado en l; lo que, en este caso, equivale a decir que el
efecto es la totalidad del ser del ente. Pero producir la tota-
lidad del ser del ente, es crear el ente de la nada de s.
Dos cosas acabamos de descubrir: que la participacin
(trascendental) del ser en el ente nos pone en el horizonte
del Ser subsistente a quien el ser conviene esencialmente;
en segundo lugar, que todo ser por participacin (este ente)
es creado. Tanto la existencia del infinito T (el Ser imparti-
cipado) como la creatio ex nihi/o del ente finito se encuen-
tran implicados en la presencia primera del ser al ente auto-
consciente que es quien sabe del ser y de s mismo.
El acto creador, pues, tiene como trmino la totalidad
del ser del ente y su punto de partida no puede no ser sino
la nada total del ante. Lo cual equivale a decir que la crea-
cin "est emanatio totius esse, est ex non ente quod est
njhil" 2 . Lo que es donado es el acto de ser a partir del no-
ente que es la nada: es producido el ser mismo del efecto,
2 S . Th., 1, 45, l.
103
 aqu y ahora. Dios creador (el mismo Ser subsistente que
no "tiene" el ser sino que es el ser) es el Ser imparticipado
propio del Auctor de todo ente finito; en ese sentido no es
pensable nada ms ntimo al ente que el ser-creado: podra
decirse que el ser participado en el ente por el cual es lo
que es, es ms ntimo que su propia intimidad. Y esto no
slo es as abstractamente dicho sino que lo est siendo en
su fieri, en todos los instantes del tiempo. Luego, Dios, en
el orden trascendental, por ser Autor o creador del ser mis-
mo del ente, es la suprema y absoluta auctoritas; l es la
autoridad imparticipada que, en el orden de la operacin
del ente finito libre, es la fuente y la causa de toda autoridad .
participada. El Creador es, absolutamente hablando, el Auc-
tor del ente finito; es, por eso, la Auctoritas suprema en el
orden trascendental.
b) La autoridad participada
No solemos emplear el trmino "autoridad" en el orden
trascendental, aunque all encuentre su fundamento. Lo
reservamos para predicarlo no de todo ente sino especfica-
mente en el orden de las operaciones libres del ente auto-
consciente. No debemos olvidar que la operacin libre es
operacin por modo de participacin. En efecto, el acto crea-
dor es operacin divina imparticipada y exclusiva del Agente
primero; si ahora miramos la realidad de los agentes segun-
dos (que son entes finitos libres) podemos concluir que todo
'I agente segundo opera en cuanto participa de algo aadido
104
a su esencia; es decir, en cuanto participa del influjo causal
del Agente primero que s obra por su misma esencia. No
olvidemos que todo ente que opera, opera en cuanto est en
acto pero no se acta totalmente porque no es el Agente pri-
mero; por tanto, el agente segundo (este hombre concreto)
opera no en virtud de su esencia sino por participacin 3 .
Anlogamente, as podr mostrar que en las comunidades
humanas (que no pueden existir sin autoridad) quienes son
sujetos de la potestad "tienen" la autoridad por participa-
cin; slo el Agente absoluto, que es el mismo Ser subsisten-
te, es la autoridad imparticipada. Pero vayamos ms lenta~
mente: ahora vislumbramos el ltimo fundamento ontolgi-
co de toda autoridad.
Si bien en el orden trascendental podemos afirmar que
Dios es la autoridad absoluta en cuanto causa eficiente ab-
soluta del orden del ser, reservamos el trmino "autoridad"
para predicarlo del orden de las operaciones libres. En ese
sentido, allende la gran divisin de la autoridad en autoridad
imparticipada y autoridad participada, es claro que esta l-
tima debe predicarse de las sociedades naturales compues-
tas de hombres, es decir, de voluntades libres; sin detenerme
por ahora en la descripcin y demostracin de la sociabili-
dad natural del hombre, me basta con mostrar que tales
sociedades no seran lo que son sin la autoridad participada
(por naturaleza), es decir, sin su principio formal intrnseco
que le confiere ser tal sociedad ..S lve Dios, nadie es la auto-
ridad sino que la tiene recibida n tal caso, asumirla como
3 Cf. CG., 1, 16, 4.
105
si fuera "propia" es una actitud contra natura. Las socieda-
des humanas (familia, comuna, regin, provincia, sociedad
civil) conforman cierta jerarqua ascendente desde las socie-
dades menores imperfectas (desde la familia) hasta la comu-
nidad poltica como sociedad perfecta; por eso, la auctoritas
se participa (como lo recibido en el continente) segn gra-
dos; y como la participacin es el fundamento ontolgico
de la analoga, podemos tambin decir que la autoridad se
predica con analoga de atribucin intrnseca: de modo in-
finito y absoluto de Dios (autor del orden del ser) y de modo
finito de todas las sociedades menores hasta la sociedad
perfecta que es la sociedad civil. No existe, pues, la sociedad
como un corpus orgnico, ya de personas, ya de sociedades
menores, sin autoridad porque as como la forma sustancial
confiere el ser tal ente (el alma confiere a la materia el ser
tal hombre, Pedro) del mismo modo la autoridad confiere
al conjunto de personas y sociedades menores el ser tal
sociedad humana. De modo que la autoridad participada
es el principio formal intrnseco de toda sociedad. Dicho
de otro modo, la autoridad participada proviene ab intra
(como principio determinante) de la misma naturaleza de
la sociedad. Tambin podramos definir a la autoridad como
la potestad de gobierno.
e) Los grados de la autoridad participada
En la doctrina anterior se da por supuesta la sociabilidad
del hombre; es bueno sealar, como en el caso de la autori-
dad, que la sociabilidad se funda en el mismo orden del
106
ser. En efecto, ya he dicho que el acto de ser (ltimo y fun-
dante acto de todos los actos) se revela en el ente que sabe
que "tiene" el ser participado; a su vez, todo ente manifiesta
el acto del ser del que participa. Slo el hombre es el ente
que posee este saber primero u originario porque su inteli-
gencia no puede no ver el ser en el ente; y, simultneamen-
te, a la luz del ser tiene conciencia de ser. Por eso, aunque
un acto no es el otro, la conciencia del ser tiene prioridad
de naturaleza, aunque ce-aparecen en la conciencia huma-
na la conciencia del ser y la conciencia de ser.
Esto es propio de todo hombre y, en verdad, es lo que
nos hace ser hombres. En cuanto propio del hombre nos
es comn ya que nada es ms comn que la participacin
del ser en el ente autoconsciente. Luego, no slo es el hom-
bre comunicacin consigo pues nada le es ms ntimo que
el acto de ser, sino que es comunicacin contigo, es decir,
con el otro sujeto (del ser) como yo. Si bien en el plano
ontolgico la persona es sustancialmente incomunicable (y
no puede no ser as) esta incomunicabilidad sustancial es
el fundamento de la comunicacin gnoseolgica y moral
en virtud, precisamente, de la participacin del ser. Y si man-
tenemos que el acto de ser se encuentra por participacin
en el ente y que ste debe ser causado por Aquel que es el
Ser, se sigue que la comunicacin consigo y contigo (yo y
t) se funda y a la vez revela la comunicacin con el supre-
mo T que es Dios Creador. Por tanto, existe una interna
dialctica del hombre como comunicacin consigo (yo) ,
contigo (t) y con Dios; cuando una sola de estas dimensio-
nes es obstruida o negada, son negadas las otras dos. Dejan-
107
 do el desarrollo de este tema para otro lugar, ste es el fun-
damento de la sociabilidad del hombre a la que podemos
llamar sociabilidad originaria. Dicho de otro modo, el hom-
bre es socius por naturaleza.
Qe ah que cuando Aristteles dice que el hombre es so-
cial por naturaleza, supone un orden ontolgico que intento _
esclarecer. Por tanto, vivir en sociedad no depende de una..
libre eleccin del hombre, ni es un contrato realizado en el
tiempo; precisamente el hombre es capaz de celebrar contra...
tos (implcitos o explcitos) porque es previamente social por.
naturaleza. Ahora es posible encontrar el sentido tanto de
las sociedades humanas como de su principio formal intrn-
seco que es la autoridad. Veamos lo primero.
1. La autoridad domstica
En virtud de la participacin del ser, prae(s)entia inelimi-
nable, hemos descubierto la sociabilidad originaria como
comunicacin consigo, contigo y con Dios; el acto de ser,
l 1 objeto de la inteligencia, es tambin el bonum, objeto ape-
tecible o amado por la voluntad. Todo ente es amado en
cuanto bien; el ser como tal es amado bajo la formalidad
de bien; de ah que la comunicacin originaria sea tambin
amor de s, amor del prjimo y religante amor de Dios por
ms que, en el orden prctico, se puedan negar estas dimen-
siones del hombre. El sujeto humano que en el acto primero
de conciencia ha descubierto no slo el ser sino el espritu
porque nada podra conocer sin la "distancia" cualitativa,
108
espiritual, sujeto-objeto, tambin conoce desde el principio
que es cuerpo. Este, a su vez, muestra su determinacin pri-
mera, la sexualidad que, aunque accidental, revela que el
hombre es varn-varona. Su encarnacin sexuada manifies-
ta la totalidad de la persona, espritu incorporado o cuer-
po espirituado, unin sustancial de alma y cuerpo. En cuan-
to amor de s, del t y de Dios, ste es el momento justo de
plantearse el problema (riqusimo pero que no puedo con-
siderar aqu) de los grados posibles del amor humano. Slo
tendr presente, brevsimamente, aquel particularsimo, ni-
co, que se funda en el ensimismamiento de dos personas
irrepetibles, yo y t, que responden a esta tensin a la trans-
fusin yo-t e inauguran un estado existencial nuevo e inso-
luble: el matrimonio. En cuanto don, por la unin sexual,
de todo s mismo en el otro, es un estado nuevo: porque es
total implica todo mi ser y, por tanto, todo el tiempo pasado,
presente y futuro: es indisoluble. De ah la triple consecuen-
cia de semejante unin: unin inmanente en cuanto don
de s de uno en el otro, "dos una sola carne"; unin trascen-
dente inmediata allende los dos y lograda en el hijo; unin
trascendente mediata en el ltimo fundamento que es el
T infinito, Dios Creador.
En el momento de la trascendencia inmediata -aparicin
de los hijos que realmente provienen del seno materno y,
absolutamente, del seno de Dios- se funda la sociedad pri-
mera. La familia, por tanto, no es la mera yuxtaposicin
de esposos e hijos (a los que podramos llamar la "materia"
de la primera sociedad); es un todo vivo, una realidad nueva
que es esta familia y no otra en virtud del principio formal
109
 intrnseco que la hace ser tal: trtase de la autoridad partici-
pada en su cabeza y sin la cual no habra familia. Se com-
prueba as que la autoridad natural a la familia no slo no
est separada del amor constitutivo de la misma, sino que
es fruto del amor matrimonial. La autoridad, en cierto senti-
do se sigue del amor y, en otro sentido, es productora del
amor. La autoridad familiar, en cuanto autoridad participa-
da, es autoridad amorosa, sin la cual no podra lograrse el
fin de la familia, es decir, el bien comn domstico. Porque
es participada, la autoridad paterna es "recibida" como el
contenido en el continente; es don y, por tanto, es ministe-
rial. El Dador imparticipado del acto de ser y en cuanto tal
supremo fundamento de toda operacin participada, con
el don de la naturaleza dona la autoridad de la sociedad
primera. Como bellamente lo dijo Po XI en la Divini illius
magistri (n 81), los padres "participan de la autoridad que
Dios les ha dado y de quien son con toda propiedad vica-
1
rios".
La sociedad originaria, la familia, no existira sin la auto-
ridad; su acto propio es la ordenacin y el mando con vistas
al bien comn domstico; en cuanto surge de la entrega
amorosa total de los esposos cuyo fruto es la aparicin del
nosotros (los hijos), la autoridad no es una suerte de "man-
do" extrnseco (lo que sera su caricatura) sino un ministerio
amoroso; como dice Po XI, su acto propio es vicario de la
autoridad imparticipada de Dios-amor. En ese sentido la
autoridad familiar supone, en su ejercicio cotidiano, la uni-
dad total de los esposos al servicio del bien del todo familiar.
Este fin pone los lmites de la autoridad cuyo ejercicio no
110
debe estar jams al servicio individual del padre o de los
padres, sino al servicio del bien del todo. Las consecuencias
son evidentes: los nios percibirn infaliblemente la unidad
(nunca debera existir una disposicin de uno de los padres
contraria a la del otro); percibirn que el ejemplo personal
es el fundamento inmediato de toda disposicin familiar y,
sobre todo, que un amor sin fisuras ni sentimentalismos es
la garanta de la autoridad ejercida y de su propia vida fu-
tura.
La autoridad en cuanto principio formal intrnseco de la
sociedad domstica, se ordena, desde la mutua entrega
amorosa de los padres, al fin primario del matrimonio por-
que la generacin de nuevas personas implica su educacin
o desarrollo hasta su mxima perfeccin posible. De ah
que el ejercicio de la autoridad paterna sea esencial en el
cumplimiento del deber y del derecho a la educacin de
los hijos. Nacen espontneamente las normas y disposicio-
nes domsticas a las que los nios deben obediencia; nor-
mas y disposiciones dictadas por la amorosa consideracin
de los medios ordenados al fin que es la plena formacin
de la persona. En una familia en la cual los :>adres renuncian ,
a ejercer la autoridad (frecuentemente conquistados-y co-
rrompidos- por una sofstica permisivista y anrquica) ellos
mismos ponen la causa principal de disolucin de la socie- ~
dad domstica y comprometen gravemente el futuro de sus
hijos. Ciertos sentimentalismos disfrazados de "amor" sen-
siblero y vano, constituyen la ms trgica negacin del amo
verdadero que sabe ser firme y disciplinado para que la
entrega sea efectiva.
111
 La experiencia ms amarga ensea que la carencia de 1
autoridad o la renuncia a la autoridad en los padres, engen-
dra el menosprecio de los hijos por sus padres; y es lgico
que as sea porque la renuncia al ejercicio de la autoridad
equivale a la renuncia al amor familiar desde que no existe
autoridad que no surja (o deba surgir) del amor recto. La
autoridad amorosamente ejercida, engendra el orden y, con_-
l, el amor reconocido y agradecido. Por el otro extremo, lq -
autoridad utilizada para el propio y egosta servicio de s
mismo, corrompe la autoridad (ahora arbitraria) en tirana
domstica, engendra el desorden (abierto o encubierto) y,,
con l, el odio. La autoridad participada y, por eso, vicaria
y ministerial, ha de ser santamente ejercida porque se trata
de una potestad sagrada que exige el amor total al hijo hasta
en la prohibicin y en la sancin. Como enseguida veremos,
la obediencia es altsima virtud moral subordinada a la
justicia. Precisamente porque el Dador de toda autoridad
es Dios Creador, l es, como ensea Santo Toms 4 , la nor-
ma primera; la autoridad participada en los padres, encar-
nada en la imperfectsima voluntad paterna, es la norma
segunda. Tanto el que ejerce la autoridad como quien tiene
el deber de la obediencia, deben adquirir conciencia de se-
mejante grandeza, en ambos co-presente como ntimo lazo
del amor domstico. Tal es, pues, el primer grado de la auto-
ridad participada.
La autoridad encausa la libertad progresiva, engendra
el ambiente de amor de la sociedad domstica, confiere sen-
4 S. Th., 11, 104, l.
112
tido a los gozos cotidianos, modera las pasiones y da la for-
taleza en las desgracias y en las pruebas; no se agota, pero
concluye su misin ordenadora en la madurez de los hijos
que ejercen su libertad para decidir su destino. Despus, a
los padres ya mayores slo les queda el amor purificado, el
don de consejo (especialmente cuando les es solicitado), la
ayuda pronta cuando les es posible y sobre todo la oracin
cotidiana por el bien natural y sobrenatural de los hijos y
de los hijos de los hijos. El papel de los padres de los nuevos
padres es muy singular porque su autoridad ha cesado y el
amor a los hijos (nuevos padres) y a los nietos se caracteriza
por su plena libertad, escrupulosamente respetuosa de la
autoridad de los nuevos padres. Los abuelos, ahora, miran
el pasado con serenidad y se miran a s mismos con el amor
mutuo renovado al infinito.
2. Los otros modos de la autoridad participada
Pese a su belleza intrnseca, la familia no se basta a s
misma, ni siquiera para lograr plenamente el bien comn
domstico. No pueden los padres procurar por s mismos
todo cuanto necesita la familia, desde los bienes tiles ms
elementales hasta diversos gneros de bienes espirituales.
Otras familias los procuran y ellas, a su vez, necesitan de
otros bienes producidos por otras; nace espontnea y natu-
ralmente el ayuntamiento de familias, es decir, la comunidad
o sociedad de familias que tiene como fin el bien comn
del municipio que es ms que el bien singular de cada fami-
113
, lia. Esta nueva sociedad de familias, para existir como tal, d) La autoridad participada en la sociedad poltica
pone en acto su principio formal intrnseco que es la autori-
dad comunal. Su sujeto propio (llmese alcalde, intendente,
1. Toda autoridad instituida por Dios
1
'
jefe comunal, consejo comunal o cabildo) representa la co-
munidad de familias que son su norma inmediata, pero su
1
autoridad sigue siendo delegada, ministerial o vicaria ya que La comn-unin de familias y sociedades menores en
es un nuevo grado de autoridad participada. Trtase, pues, orden al bien comn, constituye la comunidad poltica o
de la primera sociedad nter-media porque media entre la sociedad civil. Las sociedades menores, cuerpos integrados
familia y otras sociedades mayores y, sobre todo, entre la de personas, constituyen la "materia" de la sociedad; en
familia y el Estado. cuanto sujetos libres son la causa eficiente inmediata de la
comunidad poltica, pero el Autor del orden natural al que
Como no existen reglas fijas en lo que se refiere a las so-
mantiene en su ser por la creacin continua, es la Causa
ciedades menores o intermedias, sobre todo relativas a su
eficiente mediata y absoluta y es, por eso, fuente de la "for-
nmero, slo ser necesario indicar que, en los grandes cen-
ma" o principio formal intrnseco (la autoridad) que confiere
tros urbanos se podrn distinguir los barrios; se agregarn
a la sociedad el ser tal sociedad. En este sentido, la autoridad
las zonas y los pagos, las provincias y conjuntos de provin-
de la comunidad poltica es el grado supremo temporal de
cias. Todas estas sociedades, siempre imperfectas porque
la participacin de la potestad; dicho de otro modo, es la
no se bastan a s mismas para lograr su bien comn y cada
participacin suprema-temporal de la autoridad imparticipa-
una de ellas regida por una autoridad delegada naturalmen-
da. Esta autoridad ordena, dirige, al todo de la ~omunidad
te por modo de ministerio. Existe, pues, una serie de gra-
poltica. De ah que pueda definirse como la potestad de
dos de participacin de la autoridad que se predica intrn-
gobierno. Y como el fin de esta autoridad vicaria es el bien
secamente de cada sociedad. A su vez, este principio vlido
comn temporal del todo (causa final de la sociedad) puede
para todas las sociedades de segundo grado fundadas en
decirse que el fin, causa de la causalidad de todas las causas,
el derecho natural de asociacin, como los gremios, las em-
atrae, mueve, dinamiza, todos los constitutivos de la comu-
presas, ciertas asociaciones y los clubes, cuya autoridad (sin
nidad poltica. En su orden, se basta para alcanzar el bien
la cual no existiran) es autoridad participada y ejercida, por
comn temporal y es, por eso, la sociedad perfecta.
eso, vicariamente, por modo de ministerio. El corpus orgni-
co de todas estas sociedades imperfectas, constituye el todo Creo que ahora puede comprenderse a fondo la expre-
de la sociedad civil o sociedad poltica. sin de San Pablo tantas y tantas veces citada y que trans-
cribo aqu no en s~s escuetos seis trminos (non est potestas

114 115
nisi a Deo) sino en la totalidad del argumento: "toda alma,
ensea el Apstol, se someta a las autoridades superiores.
Porque no hay autoridad que no sea instituida por Dios; y
las que existen, por Dios han sido ordenadas. As que el
que se insubordina contra la autoridad se opone a la orde-
nacin de Dios, y los que se oponen, su propia condenacin
recibirn" (Rom. 13,1-2) .
Ante todo es menester destacar que el Apstol -que en-
sea aqu una verdad natural al alcance de la razn huma-
na- se refiere a toda autoridad; es decir, "no existe autori-
dad" alguna que no sea instituida por Dios; en este caso, el
acto de instituir se refiere al acto de poner algo en su ser:
es el acto de dar el ser del efecto; por eso, la creacin del
hombre como ser social (y ya dije que el hombre es socius
por naturaleza desde que, originariamente, es comunicacin
consigo, contigo y con Dios) implica que el principio formal
constitutivo de la comunidad humana, depende en su ser
y est dependiendo en su fieri del acto creador. Indepen-
dientemente de una posible extrema indignidad del sujeto
de la potestad (recurdese que cuando San Pablo escriba
el precitado texto a los romanos gobernaba el tirano Nern)
la autoridad es, para el Apstol, potestad vicaria, participada
de la Auctoritas divina. Por eso, abstractamente considerada,
el que se opone o insubordina contra la autoridad "se opone
a la ordenacin de Dios"; y recordemos tambin que San
Pablo, aunque en el texto se refiera principalmente a la auto-
ridad de la comunidad poltica, dice expresamente que toda
autoridad proviene de Dios; es decir, todos y cada uno de
los grados de la autoridad, desde la autoridad domstica a
116
la autoridad poltica. Todos son modos y grados de parti-
cipacin de la autoridad imparticipada que es propia del
Autor del orden natural.
2. El bien comn temporal, fin de la autoridad poltica
Vista la naturaleza de la autoridad {potestad de gobier-
no), el sujeto de la misma la pone al servicio del bien co-
mn sea el bien comn domstico, el bien comn munici-
'
pal, el bien comn de la provincia, del gremio o de la empre-
sa. Cuando se trata del sujeto de la autoridad poltica, debe
ponerla al servicio del bien comn temporal del todo. En
ese sentido, la expresin se refiere a todos los bienes finitos
(territoriales, materiales, espirituales, culturales) y ha de con-
servarlos cuando sean provenientes o heredados del pasa-
do, procurar y defender los del presente y operar adecuada-
mente para lograr los bienes futuros. De modo que seme-
jante todo de orden de los bienes (pasados, presentes y fu-
turos) de la comunidad poltica es el bien comn temporal,
fin de la autoridad poltica. No me detendr aqu en este
tema, salvo para sealar escuetamente que tal bien es supe-
rior a todo bien singular y a todo bien propio de las socieda-
des menores las cuales (manteniendo su autonoma y liber-
tad en su orden segn corresponde por naturaleza) encuen-
tran precisamente en el bien comn del todo su mejor bien
propio. Tampoco corresponde que me refiera aqu a las for-
mas posibles que adquiere la autoridad en el tiempo histri-
co (regmenes polticos) y a sus funciones propias. Se trata
de problemas que trato en otro lugar. Por ahora, conviene
117
preguntarnos por la obligacin de obediencia a la autoridad
y por el mbito propio de la libertad singular en relacin
con la autoridad.
e) La autoridad y la virtud de la obediencia
1. La obediencia, parte de la justicia
Si la autoridad corresponde por esencia al Autor del ser
finito que es tambin el lpsum velle subsistens, supremo
fundamento y motor de toda operacin libre, el propio acto
creador y conservador de Dios es supremo poder de obligar.
Sin coaccin en las voluntades libres, stas estn libremente
solicitadas a la obediencia del imperio divino, explcita o
implcitamente. As, la voluntad de proceder con arreglo al
orden natural es ya obediencia, al menos implcita, al
dictamen del Autor del orden de la naturaleza: es querer lo
.que Dios quiere. Pero se trata de un acto libre de la voluntad
requerida, tensionada, herida, por nuestras propias imper-'
fecciones y tendencias negativas; por eso la obediencia, la
verdadera obediencia, es una cualidad, una perfeccin de
la voluntad adquirida frecuentemente con esfuerzo y con
lucha, cuyo objeto propio es el mandato explcito o implcito
del superior; en este caso, el superior es el Creador y el man-
dato se sigue del orden natural creado; por tanto, la obe-
diencia es virtud moral, parte de la justicia, desde que el
mandato se funda en lo debido a cada ente en su orden 5
5 S. Th., 2, 2, 104, 2 ad 2.
118
Por consiguiente, no es la obediencia una suerte de com-
pulsin extrnseca, tirnica y opuesta a la libertad; por el
contrario, es libre nimo de cumplir la voluntad del que im-
pera; es reconocimiento justo y amoroso (aun en el caso
de que fuese doloroso) que, en cuanto tal, llega a la renuncia
de la propia voluntad. Semejante renuncia es acto suma-
mente libre en cuanto es eleccin del mandato explcito o
implcito por reconocimiento y amor de la voluntad del que
manda o impera.
As como la obediencia es virtud moral, la desobediencia
es pecado porque violenta el orden natural y por tanto el
mandato del Legislador. La obediencia, aun en el extremo
(a veces heroico y sublime) de la renuncia a la propia volun-
tad, pone al abediente ante la eleccin mejor, la ms ade-
cuada para el fin; y en cuanto la eleccin del medio es la
mdula de la libertad, la verdadera obediencia libera, ampla
y enriquece la libertad personal. En cambio, la desobedien-
cia como rompimiento del mandato explcito o implcito del
superior (sea ste el Superior infinito, sea el superior inme-
diato como el padre de familia o el gobernante) corrompe
la libertad y esclaviza la persona singular. Santo Toms con-
sidera que la desobediencia como violacin de los manda-
mientos, es pecado grave y, por analoga, lo es tambin la
desobediencia a los superiores 6 porque tales actos son
opuestos a la caridad; por eso es ms grave despreciar a la
persona del que ordena que despreciar su mandato (ib., a
2) . De todos modos deseo destacar que, tratndose de la
6 S. Th., 2. 2., 105, l.
119
 Si los mandatos son injustos y la "obediencia" pierde
verdadera autoridad que impera y de la libre voluntad que
sentido, padecemos la disolucin de la sociedad domstica.
desobedece, la primera vctima de la desobediencia es, pre-
En cambio cuando la familia es comunidad de amor, por
cisamente, la libertad. No es ms, libre c.1 qu se jacta de
ejemplo, cuando prescribo un mandato a un hijo pequeo
desobedecer, porque vulnera el orden que es la garanta y
porque le amo absolutamente en su ser; l me obedece
el funaamento de s r~rtaCI..
(aunque todava no llegue a comprender todos los motivos
Ansolutamente hablando, me he referido a la virtud de del mandato) porque me ama sin reservas. En tal caso, este
la obediencia por relacin a quien es la Autoridad impartici- acto de infantil reverencia y de amor es fuente de la virtud
pada. Pero as como la autoridad se predica intrnsecamente de la piedad.
de la cabeza de toda sociedad, de anlogo modo la obe-
Se me dir y con plena razn, que es cada vez ms difcil
diencia corresponde a todos cuantos se subordinan al sujeto
determinar el mbito justo de la autoridad y el del deber
de la autoridad participada. En este caso, el mandato, expl-
de la obediencia en cada caso; en efecto, me he limitado a
cito o implcito, del padre de familia es acto de su autoridad
exponer la doctrina general que debe iluminar, aqu y ahora,
participada; rectamente entendido y aunque se tratase de
cada uno de nuestros actos de autoridad y de obediencia
algo cotidianamente sencillo, es sacro y respetable y la obe-
para procurar mejor el bien comn domstico. Con qu pro-
diencia acto recto y virtuoso. Si es recto, el mandato se funda
funda satisfaccin y reconocimiento recuerdo hoy, el haber
en el amor al hijo y el acto de obediencia debe fundarse en
obedecido a mis padres cuando, siendo nio, estaba sujeto
el amor al padre. Dilogo cotidiano de amor mutuo (allende
a su autoridad, porque me ha permitido ser hombre libre
los subjetivos estados del humor), en el consejo, en el man-
y, a la vez, capaz de ejercer autoridad; con cunto enterne-
dato mismo y en la sancin.
cido amor recuerdo el amor que mis padres se profesaban
De la sola exposicin surgen ntidamente los lmites, tanto y del cual surgan muchos de sus mandatos, porque ha sido
de la autoridad paterna cuanto de la obediencia. El sujeto , el fuego secreto y la gua segura de mi propia familia. Por
de la autoridad no puede mandar la comisin de un pecado experiencia os digo que autoridad y obediencia, amor y
(siempre opuesto a la justicia) ni el subordinado debe obe- subordinacin, disciplina y libertad, formaron un solo haz
decer el mandato claramente opuesto al orden natural; en y un hilo de oro que utilic ms tarde cuando fundamos,
el fondo (no quiz en las "formas" exteriores) el mandato..
no es tal y la obediencia tampoco.i La voluntad per\.rertida:
de quien manda deja de ser "norma segunda" de la volun-
tad subordinada porque se opone a la "norma primera"
que es la voluntad del Autor del ser finito.

121
120
mi mujer y yo, una nueva e irrepetible sociedad domstica.
2. Despotismo planetario y desorden esencial
En cuanto a las sociedades menores, desde la comuna
hasta la comunidad perfecta que es la sociedad civil, autori-
dad y obediencia siguen los mismos principios. El ciudadano
est obligado a obedecer a la autoridad legtima cuyos man-
datos se ordenan a procurar, conservar y defender el bien
comn temporal; Santo Toms ensea que "el que obedece
[... ]es movido por el imperio del que manda por cierta ne-
cesidad de justicia"; por eso surgen aqu sus lmites y, por
tanto, los casos en los cuales el ciudadano est eximido de
la obediencia: ante todo "en razn de un mandato de una
autoridad mayor". Lo ejemplifica con un texto de San Pablo
en el cual el Apstol explica que no se obedecer al procura-
dor cuando manda lo contrario del procnsul, ni a ste si
ordena algo contrario a lo dispuesto por el emperador y
tampoco a ste si precepta algo contra la voluntad de Dios.
ampoco debe obedecerse al superior cuando ste manda.
algo fuera de los lmites de su autoridad 7 Obedecer lo in- ,
jus es, en verdad, una obediencia falsa.; es, en cambio,
obedieRcia suficiente la que..~umple con lo que est prescrip-J
to y es perfecta "la que obedece en todo aquello que es
lcito" (ib., ad 3).
Autoridad y obediencia, que se corresponden a autoridad
y libertad (porque la obediencia es un hbito operativo bue-
7 Rom. 13, 2; S . Th., 2. 2., 104, 5.
122
no de la voluntad) , forman un solo tejido, una suerte de
malla que es el orden social. La autoridad mal ejercida (in-
justa, arbitraria o tirnica) y la falsa obediencia o la d~s0-
bediencia formal, constituyen el motor del desorden SOti~,.
de la corrupcin generalizada y la senda segura dt Ja
disolucin poltica. Este lamentable fenmeno se extiehde
por el mundo como un despotismo planetario que, lejo~ de
constituir un orden es un tirnico desorden esencial re5vl-
tado de una concepcin autosuficiente de la humanidad.
f) Autoridad, libertad y obediencia
a la luz de la revelacin cristiana
Recordemos tesis elementales. Al comienzo se fundanien-
t la nocin de autoridad en la participacin del ser en el
ente y en la subsiguiente nocin de creatio ex nihilo. tsto
conlleva la afirmacin de que Dios es la auctoritas impaiuci-
pada. De l procede, por tanto, toda autoridad: la del h~J1-
bre sobre el cosmos (Adn es el virrey del Universo), lqdel
padre sobre la sociedad familiar, la de quien gobierna S~bre
la sociedad civil. Sin embargo, estas verdades de orden na-
tural eran apenas vislumbradas, como en penumbras.por
el pensamiento clsico y, menos an, por el pensami~nto
primitivo. Si bien se reconoca que no era concebible ~fl
sociedad sin autoridad, el origen y su naturaleza depenqzin
de la aceptacin previa sin discusin de mitos primi1ivos
anteriores a la reflexin crtica. En un pueblo tan "posi1ivo''
como el romano, la actuacin de la autoridad o el de~ate
123
previo, era presidido por el sacrificio, por la consulta de los
auspicios, en las entraas de una bestia o en el vuelo de
un pjaro; la autoridad supona un mundo no visible de la
necesidad y del destino, ligado siempre a los mitos de origen
aceptados, sin crtica, como herencia de los antepasados.
En las sociedades primitivas, esta dependencia se acenta
hasta adquirir la autoridad un decisivo carcter mgico. La
fuerza mgica de la potestad requiere la obediencia abso-
luta; la desobediencia equivale a un desafo a la voluntad
de los dioses o al sino ineluctable.
La revelacin bblica hizo estallar esta visin mtico-mgi-
ca de la autoridad porque la nocin de creacin (un comien-
zo absoluto del ser finito) no poda no desmitificar la potes-
tad: por un lado, fue despojada de aquellos elementos mti-
co-mgicos y, por otro, fue transfigurada en un verdadero
ser nuevo que la clarific como autoridad. Gracias a la no-
cin de creacin, supo el hombre que la autoridad, esencial
en Dios creador, es una suerte de prolongacin, de expan-
sin del mismo acto creador. La potestad del emperador
dej de estar pre-determinada por factores mtico-mgicos,
para mostrarse en su verdad como la participacin minis-
terial o vicaria de la autoridad de Dios personal y providente
al servicio del bien comn de la sociedad poltica. El empe-
rador, cuando se convierta al Cristianismo, pasar a ser el
primer servidor del bien del todo en cuanto sujeto de la po-
testad vicaria. Quiz podamos afirmar que en Teodosio se
llev a cabo esta revolucin fundamental.
Vistas as las cosas, la Revelacin no slo no invalid a
la filosofa poltica, sino que fue el factor esencial de un enor-
124
me progreso de la filosofa poltica como filosofa poltica,
del saber natural como saber natural. Claro es que los ante-
cedentes doctrinales de esta concepcin de la autoridad
(provenientes de la tradicin bblica) son remotos. La afir-
macin paulina de que toda autoridad proviene de Dios,
es manifiesta en todo el Antiguo Testamento. Aquella afirma-
cin es vlida no slo para el pueblo de la promesa que si-
gue los dictmenes de Yahv, sino para todos los pueblos
del mundo; el autor del Eclesistico dice: "En manos de
Dios descansa el gobierno del mundo, / y el gobernante
adecuado al momento establece sobre l. / En las manos
de Dios est el poder de todo hombre / y a la persona del
legislador confiere su majestad" (Eclo 10,4-5). Para el pue-
blo de la Alianza, la autoridad (que es de Dios) es ejercida
en nombre de Yahv en cualquiera de sus grados; de ah
que fuese tan importante el conocimiento de las Escrituras
para bien conocer la voluntad del Seor.
En los comienzos, el Seor puso todo lo creado bajo el
poder y la autoridad del hombre (Gn 1,28), verdadero vica-
rio, virrey del orden del mundo; ordenamiento perdido por
el pecado de autosuficiencia, restaurado cuando el Pobre
de Yahv muri en la Cruz proclamando que todo ~se haba
cumplido (Jn 19,30).
La obediencia infinita de Jesucristo a la infinita y salvfica
autoridad del Padre, puede percibirse en la agona del mon-
te de los olivos cuando, puesto de rodillas, oraba al Padre:
"Padre, si quieres, quita de m este cliz; mas no se haga
mi voluntad, sino la tuya" (Le 22,42). Y fue obediente hasta
la Muerte. Esta obediencia insondable, indecible, inaudita,
125
presupone la obediencia de Mara en el momento en el cual
el tiempo histrico lleg a su plenitud {Gal 4,4). Las palabras
de Mara: "he aqu la esclava del Seor; hgase en m segn "nueva creatura", adquiere una insondable sacralidad: el
tu palabra" {Le 1,38), no slo constituyen el asentimiento
solicitado por Dios y esperado por la humanidad, sino la li-
bre obediencia de Mara; asiente y obedece en nombre de
la humanidad y, en ese instante preciso, es ya mediadora.
Pero tambin la obediencia de Mara presupone la obedien-
cia de San Jos a la voluntad .del Padre. Jos nada dijo,
guard silencio, como advierte Juan Pablo 11 8 , pero "hizo
como el ngel del Seor le haba mandado" {Mt 1,24). Co-
mo ningn otro, Jos es testigo del misterio encarnado en
Mara y su matrimonio con Ella "es el fundamento de la
paternidad de Jos". El Espritu Santo, no slo confirma su
autoridad paterna 9 sino que el Verbo se somete a Jos; el
Mesas crece en su casa, bajo su techo, y el sagrado silencio
de Jos guarda esa insondable intimidad del misterio. El
Salvador "les estaba sujeto" {Le 2,51): estar sujeto significa
reconocer su autoridad, la autoridad paterna de Jos. Vida
activa y vida contemplativa se vuelven indiscernibles de puro
unidas en la vida interior de Jos. Obediente al Padre ha-
ciendo de inmediato lo que le manda, a su vez ejerce autn-
tica autoridad paterna sobre Jesucristo. Con San Jos, la
obediencia y la autoridad alcanzan la santidad suprema y
el mismo Seor que le estaba sujeto durante su vida oculta,
nos muestra claramente su humanidad y cmo es verdad
8 Redemptoris custos, n 4 y 17.
9 Juan Pablo Il, op. cit., n 7.
126
que "habit" entre nosotros.
La autoridad, considerada ahora desde el misterio de la
padre cristiano, el legislador cristiano, el gobernante cristiano
no slo son administradores de la sacra potestad que est
en sus manos, sino que, por eso mismo, deben orientarla
hacia el Bien Comn Sobrenatural de sus subordinados,
infinitamente ms valioso {porque se trata de Dios Uno y
Trino) que Dios considerado slo como Bien Comn Abso-
luto. Cristo vena preparando a los discpulos para la com-
prensin de su doctrina: el primer paso es el reconocimiento
de que la autoridad poltica temporal proviene de Dios; si
as no fuere, San Pablo no hubiese apelado a la autoridad
del Csar en ciertas circunstancias {Act. 16,37; 22,25; 25,
12) ni exhortara a Timoteo a rezar por los gobernantes (I
Tim 2,2). No haca ms que seguir fielmente al Seor quien,
en el episodio de la licitud del impuesto al Csar tramposa-
mente planteado por los fariseos, reconoce la autoridad y
la jurisdiccin del emperador: "pagad, pues, al Csar lo que
es del Csar" (Mt 22,21); y cuando est ante Pilato, expresa-
mente proclama la autenticidad de su potestad: "No tendras
autoridad alguna contra m, si no te hubiese sido dada de
lo alto" {Jn 19,11).
Las consecuencias se imponen por s mismas: es obliga-
torio para todo sujeto de la autoridad temporal, someter su
potestad a la ley de Dios. En la economa de la salvacin,
la autoridad no puede ser autosuficiente y quienes son sus
depositarios tienen la capacidad y la obligacin de rendirla
127
 al nico Dios verdadero y a la nica Iglesia verdadera. Des- cicio cristiano de la autoridad (que implica orden, disciplina,
de el punto de vista cristiano, la autoridad est asociada a sacrificio) abre el mbito de la libertad verdadera. No slo
la redencin del hombre y ningn cristiano catlico puede, no est reido el ejercicio de la autoridad (por un sujeto
sin pecado, renunciar a esta misin de la autoridad. E ejer cristiano) con la libertad sino que es la fuente viva y la ex-
cicie a&li"autoridad debe ser santificadora desde el padre pansin de la libertad. Cuando San Pablo dice que hemos
de familia al gobernante poltico porque en todos Sl:ls gra- sido "llamados a la libertad" (Gal 5,1), es verdad que se
-dos, debe ser ejercida segn el_Modelo de todo gobernante refiere a la liberacin del pecado por Cristo, pero esta libera-
que es Cristo, Rey de Reyes. No se vea en mis palabras cin incluye a todo sujeto de autoridad, desde el padre de
una suerte de exageracin, porque es lo menos que Dios familia al gobernante, que pone la potestad al servicio de
pide al sujeto cristiano de la autoridad. Tampoco nos deje- la verdadera liberacin del hombre.
mos impresionar por la multitud de ejemplos de corrupcin
De todo esto se sigue la sacralidad y necesidad de la obe-
y antitestimonio de los sujetos indignos de la potestad; en
diencia. El Modelo es Cristo, el Obediente al Padre; en ver-
verdad, la autosuficiencia mundana del gobernante se apro-
dad, la obediencia de Cristo es la misma liberacin o salva-
pia indebidamente, usurpa la autoridad como si fuera abso-
cin del hombre. l nos ensea no slo la obediencia al
lutamente suya: es el pecado esencial del totalitarismo, por-
Padre sino que, con ella y por ella, nos ensea tambin la
que se apropia de la potestad divina, invierte su sentido y
obediencia a toda autoridad participada legtima: en nombre
la des-orienta ponindola al servicio de s mismo. Pecado
de Cristo, debemos obedecer a los padres, a los maestros,
verdaderamente satnico porque es imitacin fiel de la acti-
al superior, al gobernante; pero tambin en su Nombre sabe-
tud del "dios de este mundo" que quiere que toda autoridad
mos que, cuando ejercen la autoridad contra la ley de Dios,
provenga slo del hombre y, en el fondo, de s mismo. Es
tenemos el deber de '1obedecer a Dios antes que a los nom-
la reiteracin del pecado de los orgenes porque si el hombre
bres" (Act 5,29) aunque esa "desobediencia" obediente con-
es como Dios (Gn 3,5) entonces toda autoridad se vuelve
lleve la gloria del martirio.
definitivamente secular. Los actuales planes y realizaciones
conducentes a un "nuevo (en verdad viejo) orden del mun-
do" , son satnicos. Debemos proclamarlo y reiterarlo.
Por otra parte, el acontecimiento de la muerte salvadora
de Cristo, ha liberado al hombre del despotismo del pecado;
por eso, as como la autoridad temporal ejercida desptica-
mente contra el hombre oprime o quita su libertad, el ejer-

128 129
ndice de nombres
Agustn, San, 19, 27, 37, 46, 56, Galvo de Souza, JJ. P., 17
94 Gilson, E., 62
Alberdi, J. B., 13 Godard, 55
Antonino de Florencia, San, 48 Gonzlez, F., 92
Aristteles, 4 7, 108 Gregario de Rimini, 20
Gregario XVI, 54, 55,74
Baudry, L, 18 Groethuysen, B., 26, 28
Biel, G., 20
Billot, L., 70 Hazlitt, 90
Boulanger, j., 36 Helvetius, C. A., 25, 29
Buenaventura, San, 61 Hobbes, J., 24, 33, 34
Holbach, P.H., 25
Calvino, J., 21, 22 Hume, J., 34
Condillac, E., 28 Hutcheson, H. R., 34
Condorcet, M. de, 37, 43
Constantin, C., 54 Jefferson, T., 40
Constantino, 54, 64 Jellinek, J., 41
Juan de Jandun, 16, 18, 19
D'Alembert, J.R., 25, 28, 41 Juan Pablo 11, 74, 76, 86, 126
Doncoeur, P., 18 Juan XXIII, 75
Dupanloup, Mons. 55
Kant, M., 25, 49
Feuerbach, F., 30 Keller, 44
Franklin. B., 25, 39, 40, 43 Keynes, 72
Friedman, M., 72

133
La Mettrie, 25
Lacordaire, E., 55
Lagarde, G. de, 15, 18
Lamennais, F., 25, 54, 89
Len XIII, 32, 48, 49, 50, 53, 58,
69, 73, 75, 78,84
Locke, J ., 24, 34, 35, 36, 40, 49
Luis de Baviera, 16, 18
Lutero, M., 20, 22
Maritain, J., 54
Marsilio de Padua, 17, 18
Meinvielle, J ., 54
Mises, L. von, 72
Mitterand. F., 92
Montalambert, Ch., 55
Montesquieu, Ch., 28, 34, 41
Mussolini, B., 92
Nenni, P., 92
Nicols de Autrecourt, 18, 19
Riviere, J. , 19
Roberto Belarmino, San, 55
Robespierre, M. de, 38
Roepke, W., 70, 71, 72
Rougier, 90
Rousseau, J.J., 35, 41
Sarmiento, D. F., 29
Shattesbury, Lord, 28, 34
Sieyes, E. J ., 38, 41, 42
Sombart, W., 41, 45, 46, 47
Surez, F., 55
Talleyrand, Ch., 53
Tocqueville, A. de, 38
Toland, J., 24 Se termin de imprimir
en Alba Impresores
Toms de Aquino, Santo., 45, 46, Amancio Alcorta 3910, Buenos Aires,
47, 48, 55, 102, 103, 105, Repblica Argentina
112, 118, 119, 122
Troeltsch, E., 44 Junio de 2008
Turgot, A. R., 36

Occam. G. de, 15, 16 Veuillot, L., 55

Vignaux, P., 19
Pablo VI, 75, 76 Voltaire, F., 24, 25, 27, 39, 40
Palacios, L. E. , 62, 65
Palumbo, C., 48 Weber, M., 21
Pascal, G. de, 54, 55, 57 Wilhelmsen, F., 21, 22
Pelagio, 72 Wulf, M. de, 18
Pern. J . D., 72
Pie, L. E., 55 Yrigoyen, H., 82
Po IX, 56
Po X, San, 84 Zubiri, X., 91
Pio XI, 75, 77, 110
Po XII, 63, 64, 65, 75, 78, 79, 81
Platn, 100

134