Alenka Zupancic

tica de lo real
Kant, Lacan

prometeo
l i b r o s
A l e n k a Z u p a n c i c es u n a filsofa
eslovaca, nacida en 1966,
g r a d u . u i a cti la U n i v e r s i d a d de
L j u b l j a n d . Se l i . i d e s e m p e a d o
c o m o invt'sligLidora d e l I n s t i t u t o
de Filosofa du ia Academia
E s l o v a c a d e Ciencias y A r t e s y
c o m o p r o f e s o r a v i s i t a n t e e n la
European Gradate School.
I ' r r t i ' i u ' c c >Kt'ms al C o l e g i o de
r s i c o . i n . lisis d e Ljubljana. Su
perspucti\'a filosfica ha estado
f u e r t e ni e n t e influida po r
MIaden Dolar y Slavoj Zizek.
E n t r e sus obras, cabe m e n c i o n a r ,
a d e m s de la q u e a h o r a el lector
tiene en manos en su xcrsin
castellana, Thi' S/ji'/-/('.-^/ S!ii!tlou>:
Nii'z<t-ln-'< P\o<o>[i of thc Tivo,
l'hr Oilil Uiw In: im COIIICM, 1'V/I/
' ^ \l c nui n \i > < : 'l r c i
/,';/('/7;7///)/,-; V otros texttis.
 Alenka Zupancic

T I C A D E L O REAL
KANT, LACAN

Prlogo de Slavoj Z i z e k

)
. p r o m e t e o
i i i b r o s
 Zupancic, A l e n k a
nc i c e
tica de lo real : Kanl, Lacan / Alenka Zupancic ; con
prlogo de Slavoj Zizek. - l a ed, - Buenos Aires : Prometeo
Libros, 2 0 ] 0 . PixMogo: P o r q u vale la p e n a l u c h a r p o r K a m ? 9
272 p. ; 2 1 x 1 5 cm.
Slavoj Z i z e k
T r a d u c i d o por: Gabriel Merlino
ISBN 9 7 8 - 9 8 7 - 5 7 4 - 4 5 1 - 6 Introduccin 17

1. Filosofa. 2- tica. I . Zizek, Slavoj, prolog. I I . M e r l i n o , 1 . La p a t o l o g a ( - m o r a l ) de la v i d a d i a r i a 23

Gabriel , t r a d . I I I . Ttulo
CDD 170 2. El s u j e t o d e la l i b e n a d 37
Qu libertad? 38
Qu sujeto? 41

3. La m e n t i r a 59
Kant y el 'derecho a mentir' 59
Lo i n c o n d i c i o n a l 69
La trampa sadeana 74

Cuidado de la edicin: Magrfl C. lvarez H o w l i n

4 . D e la l g i c a d e la i l u s i n a los p o s t u l a d o s 79
2000 by Verso Books El t o r m e n t o s o ocano' de la ilusin 79
London, U n i i e d Kingdom 'Persona lambin significa mdscara' 83
El pasaje a los postulados 90
De esta edicin, Prometeo Libros, 2010
Pringles 521 ( C l 183AEI), Ciudad Autnoma de Buenos Aires
Repblica Argentina 5. Bien y m a l 95
Tel.: (54-11) 4862-6794 / Fax: (54-11)4864-3297 La fantasa dentro de los lmites de la mera razn 95
e-mail: distribuidora@promeieolibros,com La lgica del suicidio 99
hllp:/Av\vw. prometeoeditorial.com Grados de mal L02
Cual ngeles, cual diablos 106
Hecho el depsito que marca la Ley 11.723
El acto c o m o 'subjelivacin sin sujeto' 113
Prohibida su reproduccin total o parcial
Derechos Reservados
6. El aclo y el m a l e n la l i l e r a l u r a '2.1
El caso de V a l m o n t : '22
1:1 caso de D o n j u n '36

Prlogo
7. E n l r e la ley m o r a l y el s u p e r y - '55
El cuanto de afecto '^^ Por qu vale la pena luchar por Kant?
Lo sublime y la lgica del supery '64
La condicin de la ley '''5 Slavoj Zizek

8. La tic a y la t r a g e d i a en el p s i c o a n l i s i s '83
Algunas observaciones preliminares ^^83 Cuando, en los debales etico-polticos de hoy en da, u n o menciona

E d i p o , o el destierro del significante 188 el nombre ' I m m a n u e l Kant', la p r i m e r a asociacin, por supuesto, es la

El robo del deseo - y a cambio la madre 188 defensa liberal post-comunisca del 'regreso a Kant' en todas sus d i f e -

La muerte de la Cosa 200 rentes versiones desde Hanna A r e n d l hasta Jurgen Habermas, desde

Qu es un padre? 204 neoliberales c o m o Luc Feri'y y J o h n Rawls hasia tericos de la 'segunda

m o d e r n i d a d ' c o m o Ulrich Beck. N o obslante, la apuesta fundamental de
Que haremos c o n Edipo? 210
"Kant con Sade' de Lacan es que hay otro Kant m u c h o ms i'aro, el Kanl
Ei rehn de la palabra 2I2
a propsito del cual Lacan sostuvo que, en la historia de las ideas, su
Sygne o el goce del resto 224
revolucin lica fue el punto de i n i c i o que c o n d u j o al d e s c u b r i m i e n t o
tica y terror 225
freudiano del inconsciente; Kant fue el primero en delinear la dimensin
Goce - m i prjimo
'ms all del p r i n c i p i o del placer".
Lo Real en la tica 247
Del puro deseo a la pulsin 251 La primera asociacin de al g u i en que tiene u n vago c o n o c i m i e n -
to de Lacan es quiz ' A h , s, el l i p o que afirm cl descentramicnto del
259 sujeto en oposicin a la tradicin cartesiana y kantiana del cogiio iras-
9. Por l o l a m o
cendentai'... Aqu ya su descripcin comienza a ser defectuosa. La tesis
de Lacan es que el sujeto 'descentrado' freudiano del inconsciente no es
otro que el cogiio cartesiano, ms radicalizado an el sujeto irascendenial
kantiano. C m o puede ser eso? Q u es este n o t o r i o 'desceniramiento'
freudiano? Una definicin en apariencia excntrica tomada de la filosofa
de la naturaleza de Hegel (la de la plaa como animal c o n sus intestinos
fuera de su cuerpo) ofrece, quiz, la determinacin ms sucinta de qu
es el 'desceniramienio' del sujeto. Encaremos eslo mediante Die Walkurc
(La valquiria) de Wagner, donde W o l a n , el dios s u p r e m o , se encuentra
d i v i d i d o entre su respeto por el vnculo sagrado del m a t r i m o n i o (que
su esposa Fricka defiende) y su admiracin del poder del a m o r libre
(que defiende su amada hija rebelde B r u n n h i l d e ) . C u a n d o el valiente

9
 tica de lo real
Alenka Zupancic

nos neurticos e inseguros de sus pelculas. Debemos c o n c l u i r por ende

Siegmund, despus de escapar c o n la hermosa Sieglmde, esposa del
que 'se puso a s mismo en sus pelculas', que los personajes principales
cruel H u n d i n g , liene que efrenlar a H u n d i n g en u n d u e l o , B r u n n h i l d e
masculinos de sus pelculas son autorretratos un poco disimulados? N o .
viola la orden explciia de W o l a n (de p e r m i i i r que se mate a Siegmund
I..a conclusin que se debe sacar es exaclamente la contraria: en su vida
en la baialla). En su defensa, por su desobediencia, B r u n n h i l d e sosiiene
rea/, Woody Alien se idcniific con cienos modelos que elabor en sus
que, al tratar de ayudar a Siegmund, en efecto se dio cuenta de la verda-
pelculas y los imit -es decir, es la 'vida real' lo que imita los potrones
dera voluntad desautorizada de W o t a n - d e cierta manera, ella no es sino
simblicos expresados en su forma ms pura en el arte. Eso, entonces, es
la parte 'reprimida' de W o l a n , una parle a la que haba renunciado al
a lo que se refiere Lacan con el desceniramiento del sujeto, y no es difcil
decidir ceder ante la presin de F r i c k a . . . U n lector j u n g i a n o sostendra
percibir cl vnculo entre este sujeto descentrado y el sujeio trascendental
aqu que Fricka y B r u n n h i l d e (as c o m o tambin otros dioses menores
kantiano: la p n n c i p a l caracterstica que une a ambos es que ambos estn
que rodean a W o l a n ) slo externalizan diferentes componentes l i b i d i -
vacos, privados de cualquier c o n t e n i d o substancial. En su Cnca de la
nales de la personalidad de W o t a n : Fricka, como defensora de la vida
razn pura, K a m resume su paradoja del cogiio en su f o r m a ms pura: 'en
familiar ordenada, representa su supery, mientras que B r u n n h i l d e , con
el puro pensamiento de m m i s m o , soy el ser mismo lcli bin das Wesen
su apasionada defensa del amor l i b r e , representa la irresiricta pasin
scibs], sin embargo ninguna parte de este ser me es dada de ese m o d o
amorosa de W o t a n . . . Para Lacan. sin embargo, ya es demasiado decir
para m i pensamiento'. Por lo tanto, en el punto exclusivo del cogito como
que Fricka y B r u n n h i l d e 'externalizan' diferentes componentes de la psi-
la interseccin entre el ser y el pensamiento, pierdo tanto el pensamiento
que de Wolan: el 'descentramiento' del sujeto es original y c o n s i i l u i i v o .
como el ser: el pensamiento, porque todo y cada c o n t e n i d o se pierde; el
Yo estoy, desde cl p r i n c i p i o m i s m o , 'fuera de m mismo', soy u n bricolaje
ser, porque todo el ser objetivo-determinado se evapora en el pensamien-
de componentes externos, Wotan no se limita a 'proyectar' su supery
to puro - y para Lacan, este vaco es el sujeto de deseo freudiano.
en Fricka. Fricka es su supery, de la misma manera en la que Hegel
sosiiene que una planta es u n a n i m a l q u e tiene sus inlestinos fuera de su El libro de A l e n k a Zupancic se enfoca en las inesperadas consecuen-
cuerpo dado que tiene sus raices incrustadas en la tierra.' cias ticas de esta afirmacin de subjetividad m o d e r n a , que significa una
separacin radical enlre la lica propiamente dicha y el d o m i n i o del
La formulacin hegeliana rige lambin - y en especial- para el orden
Bien. En este p u n t o Lacan est del lado de Kanl en su Oposicin tanto
simblico, una suene de intestinos espirituales del animal h u m a n o fuera
a la tica utilitaria como a la tica cristiana coman: es falso tratar de
de su yo: la Substancia espiritual de m i ser, las races de las cuales obten-
fundamentar la tica en base a algn clculo de placeres o beneficios
go m i alimento espiritual, est fuera de m, encarnada en el orden sim-
(a la larga, comportarse de manera moral trae beneficios y, a fuerza de
blico descentrado. De esa manera, u n o se siente tentado a decir que, en
costumbre, esa decisin utilitaria se c o n v i n i q en una 'segunda natura-
el aspecto espiritual, el hombre sigue siendo un animal, arraigado a una
leza', por lo cual ahora tenemos u n c o m p o r t a m i e n t o m o r a l espontneo,
substancia externa - u n o de los imposibles sueios N e w Age es precisa-
sin ser conscientes del clculo de placeres que est detrs de nuestros
mente convenir al h o m b r e en u n a n i m a l espiritual que flota con libertad
actos) O expandir este clculo para i n c l u i r nuestro i n t e r c a m b i o con Dios
en u n espacio espiritual sin n i n g u n a necesidad de races substanciales
M i s m o (ser m o r a l trae beneficios, dado que a pesar de que podamos
fuera de s m i s m o . Cuando W o o d y A l i e n hizo una serie de apariciones
sufrir por ello en esta vida, se nos recompensar c o m o corresponde des-
pblicas ante la prensa despus de su escandalosa separacin de Mia
pus de nuestra muerte). Para Lacan, al igual que para F r e u d , e sujeto
Farrow, actu e n la 'vida real' exactamente como los personajes masculi-
h u m a n o no es slo menos moral de lo que sabe, sino tambin m u c h o
ms moral de lo que cree ser: logramos actos morales p o r deber, incluso

' Ver G.W: Hegel, Inzyhlopddiederphiosophischen \V\ssenschaf^en, Hambiirgo: Fclix Mciner cuando pensamos (con error) que lo hacemos por algn clculo u i i l i t a -
Verlag, 1959. para. 3-+8.

11
10
Alenka Zupancic ltica de lo real

rio, con un ojo puesto en algn l i p o de recompensa f u i u r a . Paruendo de pblico) as c o m o lambin del acio del supery, su c o m p l e m e n t o obs-
la problemiica analtica de la teora de la eleccin racional, Jon Elslcr ceno. Para Lacan, el supery no es la agencia moral, dado que la culpa
lleg al mismo 'hecho residual desconocido': que i m p o n e al sujeto es precisamente el i n c o n f u n d i b l e signo de que el
sujeto ha ' c o m p r o m e t i d o su deber' de seguir su deseo. Para lomar un
l^os motivos de las personas csin determinados por cl inicrs
ejemplo (quiz inesperado) de ia poltica: la divisin entre yo ideal y
propio y por normas a his cuales se adhieren. Las normas, a su vez,
estn formadas en pane por el inicrs propio, dado que la genie
supery puede distinguirse en la paradoja fundamental del socialismo
con Irecucncia se adhiere a las normas que la favorecen. Pero de autoadministracin de la ex Yugoslavia: en todo m o m e n t o , la ideo-
las normas no pueden reducirse por c o m p l e i o al inicrs p r o p i o , loga oficial exhortaba a las personas a asumir u n papel activo en el
al menos no medanle este mecanismo pantcular. Lo residual
proceso de autoadministracin, a d o m i n a r las condiciones de sus vidas
desconocido es u n hecho crudo, al menos por cl m o m e n i o , -
fuera de las eslructuras 'alienadas' del Partido y del estado. Los medios
oficiales deploraban la indiferencia del pueblo, su escape a la privacidad
En pocas palabras, cl crculo u t i l i t a r i o (incluso cl ms refinado, en
y dems - n o obslante, era precisamenle a un acontecimienio semejan-
el cual m i obediencia a las normas ticas se funda no slo en un clculo
te, a la verdadera articulacin y organizacin auloadministradas de los
egosta sino en la satisfaccin que produce la consciencia de qLie c o n t r i -
intereses de! p u e b l o , a lo que ms tema el rgimen. As, ioda una serie
buir con el bienestar de toda la h u m a n i d a d ) nunca se cierra. Siempre
de 'indicadores' tcitos comunicaban entre lneas cl m a n d a m i e n t o de
hay q u e agregar una x, el 'resto desconocido' que, por supuesto, es cl
que la exhortacin oficial no deba tomarse de manera m u y literal, de
objet peit a lacaniano, el objeto causa del deseo. En este preciso seniklo,
que lo que en realidad deseaba el rgimen era una actitud cnica hacia la
para Lacan, la tica es en ltima instancia la tica del deseo -es decir, la
ideologa oficial - l a mayor calstrofe para cl rgimen sera que su propia
ley moral kantiana es el i m p c r a l i v o del deseo. En otras palabras, lo q u e
ideologa se lomara con demasiada seriedad y que sus ciudadanos la
Lacan logra, en una radicalizacin inherente del proyecto kantiano, es
hicieran realidad. Y en un nivel diferente, no sucede lo m i s m o con la
u n tipo de 'crtica del deseo puro': a diferencia de Kant, para q u i e n nues-
exhortacin colonialista-imperialista clsica que instaba a los coloniza-
tra capacidad de desear es por c o m p l e t o 'patolgica' (dado q u e , como
dos a asemejarse a sus opresores 'civilizados'? No se v i o socavado ese
lo subraya en repetidas ocasiones, no hay ningn vnculo a p r i o r i entre
mandato desde d e n i r o por un 'sabio' reconocimiento de que el pueblo
u n objeto emprico y el placer que ese objeto genera en el sujeto), Lacan
colonizado es misteriosa e irreduciblemente 'oiro' - q u e , sin imporlar
sostiene q u e hay una 'facultad pura de deseo', dado que el deseo si liene
cunto se esforzaran, no tendran xito? Este mandato tcito del supery
una causa-objeto no patolgica a priori -ese objeto, por supuesto, es lo
que socava la postura ideolgica oficial deja en claro en qu senlido, a
que Lacan llama objet pet a. Incluso el intercambio de favores calculado
diferencia del n o l o r i o derecho a la dierencia (d mantener la identidad
con ms egosmo tiene que contar con u n iimer m o v i m i e n t o que no
cultural especfica de u n o ) , debera u n o ms bien afirmar el derecho a la
puede explicarse en estos trminos, en u n gesto f u n d a m e n t a l de dar,
Mismidad como el 'derecho fundamental de los o p r i m i d o s ' : ocuria con
del d o n primordial ( c o m o lo habra d i c h o iDerrida) del cual no puede
c o m o la autoadministracin en la ex Yugoslavia, los opresores colonia-
rendirse cuenta en los trminos de beneficios futuros.
listas lambin temen por sobre todo a la realizacin de su p r o p i o pedido
La otra consecuencia de este gran avance fundamental es que el aclo ideolgico oficial.
tico propio debera distinguirse del acto del yo ideal (la Ley del Bien
Por lo tanto, debemos liberarnos de este atroz entrelazamiento del
Bien con su obsceno complemento? Recordemos la escena final de la
-Jon lilsier, Thc Ccmcn of Socieiy: A Stdy of Social Ordcr, Nueva York y Cambridge: primera gran produccin de H o l l y w o o d acerca de la guerra de Bosnia,
Cambridge Universiiy Press, 1989, p. 150. Wclcomc lo Sarajevo, una pelcula que le un fracaso (y, a propsito, una

12 13
Alenka Zupancic
tica de lo real

pelcula que A l e n k a Zupancic odia con f u r o r ! ) . En esia escena, lmada

nal de verdadero respeto es el odio envidioso - c m o puede ser que no se
c o n u n paieUsmo m n i m o , la madre loosnia. sumida en lgrimas, renun-
me h a y a o c u r r i d o lo que est d i c i e n d o el a u t o r ? No habra sido bueno
cia a su amada hija: firma ios papeles que dan la custodia completa de
c|ue el a u t o r hubiera m u e r i o a m e s de escribir esio, para Cjuc sus r e s u l -
su hija al periodista ingls que desea adoptarla. El acto s u p r e m o de amor
tados no molestaran m i a u i o c o m p l a c i c n l e tranquilidad? El mayor reco-
maiernal se identifica aqu precisamente c o m o el gcsio brechiiano de
n o c i m i e n t o que p u e d o hacer del libro de Alenka es a d m i t i r c o n cunta
renuncia al vnculo m a i e r n o , de reconocer que, en el c m o d o e n t o r n o
Irecucncia, mientras lea el manuscrito, me encontr b o q u i a b i e r t o con
ingls, su hija vivir m u c h o mejor que en una Bosnia d i v i d i d a por la
envidia y furia, c o n la sensacin de una amenaza en el centro mismo de
guerra. Cuando ve ei v i d e o en el que su hija juega con otros nios en tm
mi existencia de filsofo, asombrado por la increble belleza y el vigor
jardn ingls entiende de inmediato que es feliz en Inglaterra. Cuando,
de lo q u e acababa de leer, pregimindomc c m o t m pensamienio tan
dLU'anle la ltima conversacin lelenica, su liija en un p r i n c i p i o i n -
autntico sigue siendo posible h o y en da. As que permtaseme c o n c l u i r
cluso finge ya no c n i e n d e r bosnio, la madre, por decirlo as, entiende cl
t(tic, lejos de reservarme la luncin de una suene de ' n i c n i o r ' de A l e n k a ,
mensaje.,, Esa escena tambin se leera c o m o u n comentario crtico so-
me siento h u m i l d e m e n t e privilegiado de poder colaborar c o n ella en
bre el enfoque h u m a n i t a r i o occidental q u e revela su ambigedad tica:
una serie de proyectos en comn. Si el l i b r o de Alenka no se convierte
da u n giro diferente a la narracin simple de u n buen periodista ingls
e n una obra clsica de referencia, la nica conclusin que se podr sacar
que slo desea salvar a una nia bosnia de su pas d i v i d i d o p o r la guerra,
s e r q u e nuestro m b i t o acadmico esl s u m i d o en u n a v o l u n i a d oscura
en una lucha contra terroristas serbios y tambin conira la burocracia
de auiodestruccin.
eslalal bosnia para la cual la evacuacin de nios significa la rendicin
y la traicin (es decir, hacer el trabajo de piuga tnica por los sei'bios).
C o n su giro final, la pelcula se convierte en u n c o m e n i a r i o crtico re-
flexivo sobre la intencin que tena hasta ese m o m e n t o : una historia
h u m a n i t a r i a sobre u n periodista que c u m p l e c o n su deber tico al salvar
a una persona (una nia) del infierno de la guerra bosnia. De cierta ma-
nera, el oficial b o s n i o que sosiiene que la evacuacin es una rendicin
tena razn: lales actos humanitarios slo agregan, en ltima instancia,
humillacin al d a o , at privar a los bosnios de su p r o l e . . . Entonces, en
la confrontacin final enlre cl pehodisia y la madre, es la madre quien
realiza el gesto tico en lugar del periodista, c u y o c o m p o r t a m i e n i o m u y
h u m a n i t a r i o y c o m p r o m e t i d o no es, en ltima instancia, tico.

Basle eslo para Indicar cmo ei libro de A l e n k a Zupancic no es slo

u n verdadero acontecimiento filosfico, sino tambin una intervencin
crucial en los debates tico-polticos de la actualidad. Debe concluirse,
entonces, que siento u n inmenso respclo y admiracin p o r el libro de
Alenka? En absoluto: u n a actitud de admiracin tal siempre presupone
u n a posicin de s u p e r i o r i d a d con respecto al autor. Me considero capaz
de mirar al autor desde arriba y, c o n benevolencia, hacer u n j u i c i o favo-
rable sobre la calidad de su trabajo. Para u n colega filsofo, la nica se-

14
15
 ntroduccin

El c o n c e p l o de tica, tal como se desarroll a lo largo de la historia de

la filosofa, sufre de un doble 'golpe de desilusin' a manos del psi-
coanlisis: el p r i m e r golpe est asociado con cl n o m b r e de S i g m u n d
Freud, el s e g u n d o , c o n el de Jacques Lacan. N o es u n accidente el que,
en ambos casos, el m i s m o filsofo sea el foco de discusin: I m m a n u e l
Kant.
El 'golpe freudiano' a !a tica filosfica se puede resumir de la si-
guiente manera: lo que la filosofia llama la ley moral (y ms pi'ecisa-
mente, lo que Kant llama el i m p e r a t i v o categrico) no es en realidad
ms que el supery.^ Este j u i c i o provoca un 'efecto de desencanto' que
cuestiona cualquier intento de basar la tica en cualquier f u n d a m e n t o
que no sea "patolgico', A su vez, coloca la 'tica' en el centro de lo que
Freud llam das Unbchagcn In der Kullur: el descontento o malestar en cl
corazn de la civilizacin."* Dado que tiene sus orgenes en la c o n s t i t u -
cin del su|3cry, la tica pasa a ser nada ms que una herramienta c o n -
veniente para cualquier ideologa que pueda tratar de hacer pasar sus
propios m a n d a m i e n t o s como las inclinaciones autnticas, espontneas y
'honorables' del sujeto. Esta tesis, segn la cual la ley m o r a l no es sino cl
supery, exige, p o r supuesto, un examen detenido, al cual me abocar
en el captulo 7 ms adelante.

'Hay una gran caniidad de pasajes de la obra de Freud que expresan esa idea. En "Hl Yo
y cl Ello", por ejemplo, encontramos: 'lal como el nio en un momenio estaba somclido
a la compulsin de obedecer n sus padres, el yo se somete al imperativo caiegrico de sii
supery', Oii Melapsychology, i-Iarmondsworlh: Penguin 1955 {The Pelican Freud Library,
vol. I t ) , pg. 389,
";n lodos los tiempos a gente lia concedido cl mayor valor a la etica, como si esperara que
Cii particular produjera resuliados de especial importancia. Y de hecho se encarga de un tema
que con facilidad se puede reconocer como el ms delicado de loda civilizacin. Por ende, la
tica debe considerarse un iniento icrapuiico - u n intenlo de lograr, por medio de tina orden
del supery, algo que hasta ahora no se ha logrado por medio de cualquier otra actividad
cultural'. Sigmund Freud, 'Civilizaiion and Its Disconienis' en Civizcuiun, Sociciy and /Religin,
tlarmondswordi: Penguin, 1987 (rhc l'elican Freud Library, vol, 12), pg, 336,

17
A l e n k a Zupancic
El segundo golpe a la solidez de la lica losca por parle del psi-
coanlisis esi indicado en el Ululo del famoso ensayo de Lacan en cris;
' K a n l con Sade'. El segundo golpe es incluso ms devastador si leemos
en menie el hecho de que para l ^ c a n . en lo que al discurso filosfico
de la tica respecta, Kant fue cl 'ms acertado' de todos los filsofos
El 'golpe lacaniano' a la lica puede resumirse de la siguiente manera:
lo mejor que tiene para ofrecer la filosofa en nombre de la lica es un
t i p o de 'filosofa prctica en cl d o r m i t o r i o ' p o r parafrasear el ttulo de la
famosa obra de Sade,
N o obstante, la crtica de Lacan a la tica kantiana ( c o m o el 'pin-
c u l o ' del proyecto de tica filosfica) liene considerables diferencias con
la crtica de Freud. Lacan da crdito a Kant por haber descubierto el
verdadero ncleo de la tica - u n ncleo que mantiene su i m p o r t a n c i a y
n o puede reducirse a la lgica del supery; pero critica a K a n l por con-
v e r t i r este ncleo en u n objeto de la v o l u n t a d , un paso que encuentra
su 'verdad' en el discurso perverso de Sade, Es as que ' K a n l c o n Sade'
constituye 'el p n n c i p a l ejemplo del esclarecedor efecto que hace posible
el anlisis en relacin c o n los muchos esfuerzos, incluso los ms nobles,
de la tica t r a d i c i o n a l . ' Esta afirmacin, sin embargo, exige dos comen-
tarios.
En primer lugar, deberamos recordar que la intencin (y lambin el
resultado) de 'Kant c o n Sade' no es slo a b r i r nuestros ojos a los efectos
reales, 'incluso los ms nobles', de la filosofa prctica de Kant, s i n o tam-
bin 'ennoblecer' el discurso de Sade, La lesis de 'Kant con Sade' no es
slo que la tica de K a n l tiene u n valor meramente 'perverso'. Tambin
es afirmar que el discurso de Sade tiene u n valor tico - q u e slo se lo
puede entender c o m o corresponde c o m o proyecto iico.'' En segundo
tugar, debe sealarse que Lacan realiza esa observacin inmediatamente
despus del e n u n c i a d o : 'la ley m o r a l , examinada con ms d e t e n i m i e n t o ,
es slo deseo en su estado puro'.^ Ese e n u n c i a d o dista m u c h o de ser
'inocente', dado que, c o m o bien se sabe, este conceplo de 'deseo p u r o '
'Jacques Lacnn, Vie Four Fumhmentai Conccpss of Psycho-Analysis, Harmondsworth: Penguin ,
1987 [19791. |Dg. 276.
* Ver Slavoj Zizek, Thc Indivisible Remainder An Essay on Schelling and Related Matlers, Londres
y Nueva York: Verso 1996, pg. 173.
'Lacan, TTic Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, pg, 275,
18
tica de lo real
desempea una funcin importante, incluso central, en el seminario de
Lacan sobre La lica dd psicoanlisis.
Tambin deberamos enlatizar que, a diferencia de Freud (y a pesar
de su crtica a la tica tradicional), Lacan no llega aqu a la conclusin de
que una tica d i g n a del nombre sea i m p o s i b l e . Por el c o n t r a r i o , convier-
te la etica (en la medida en la que sta concierne al deseo del analista y la
naturaleza del aclo analtico) en uno de los dos pivotes del psicoanlisis,
incluso cuando ello exija una nueva conceplualizacin de la tica, Kant
desempear una funcin i m p o r t a n t e en esta nueva conceplualizacin.
Lacan a d m i r a a K a n l sobre t o d o p o r su alejamiento, en dos p u n i o s
cruciales, de la tica tradicional'. El primero es su alejamiento de la
moralidad que estableca obligaciones en trminos de la posibilidad de
cumplirlas. Segn Lacan, cl p u n t o crucial aqu es que la m o r a l i d a d como
tal, como bien saba Kanl, es una exigencia de lo imposible: 'la i m p o s i b i -
lidad en la cual reconocemos la topologa de nuestro deseo'.^ A l insistir
en el hecho de que el imperativo moral no esl relacionado c o n lo que
podra o no podra hacerse, Kanl descubri la dimensin esencial de la
lica: la dimensin del deseo, que circula en torno de lo real qua i m p o s i -
ble. Esa dimensin quedaba excluida del mbito de la lica tradicional y,
por lo tanto, poda parecer a sta slo u n exceso. Por lo t a m o el primer
paso crucial de K a n l implica tomar aquello excluido del c a m p o tradicio-
nal de la lica y c o n v e r t i r l o en el nico territorio legtimo de sta. Si con
frecuencia los crticos i m p u g n a n a K a n l por exigir lo i m p o s i b l e , Lacan
atribuye un valor terico incuestionable a esa exigencia kantiana.
El segundo alejamienlo de Kant de la tradicin, relacionado con el
primero, fue su rechazo de la perspccliva de que la lica tenga que ver
con la 'distribucin de lo bueno' ('el servicio de los bienes' en trminos
de f j c a n ) . Kant rechazaba una tica basada en que 'yo desee lo que es
bueno para otros, siempre y c u a n d o , por supuesto, el b i e n de stos re-
Reje el mo p r o p i o ' .
Es verdad que la posicin de Lacan en referencia a la situacin de
la tica del deseo sigui desarrollndose. De all que su posicin en el
Seminao XI (Los cuaiw concepios Jundamenlalcs del psicoanlisis) difiera
en varios p u n i o s de la que adoptara en el Seminario Vi! {La lica del
*Jacqucs Lacan, TJic Elhics of Psycho-Analysis, landres: Roulicdge 1992, pg. 315.
19
A l e n k a Zupancic
psicoanlisis)- El que 'la ley moral', examinada c o n ms deLenimienio,
sea slo deseo en su estado ms puro es una afirmacin que, de haberse
realizado en el Seminario V, habra tenido el valor de un c u m p l i d o . A
las claras, ya no es as c u a n d o se la p r o n u n c i a en el Seminario XI. Sin
embargo, atmque el Lacan posterior sostenga que 'el deseo del analista
no es u n deseo puro', eso no significa que el deseo del analista sea pa-
tolgico (en el sentido k a n t i a n o de la palabra), ni que la cuestin del
deseo haya perdido su pertinencia. Para decirlo de manera s i m p l e , no es
tanto que la cuestin del deseo pierda su lugar central como que deje de
considerrsela el extremo d e l anlisis. Desde la perspectiva posterior, el
anlisis termina en otra dimensin, la de la pulsin. Por lo tanto ( c o m o
lo afirma la observacin q u e concluye el Seminario XI), antes de que esla
dimensin se abra al sujeto, primero debe alcanzar y luego atravesar 'el
lmite dentro del cual, c o m o deseo, est ceido'.'-'
C o m o resultado de ello, podemos establecer u n esquema p r e l i m i n a r
para orientarnos en el d i f i c i l terreno de la discusin de la tica de Lacan.
La tica tradicional (desde Aristteles hasta Bentham) sigui permane-
ciendo de este lado del deseo ('la moralidad del poder, del servicio de
los bienes, es de la siguiente manera: en lo que a los deseos respecta,
que regresen ms tarde. Elazlos esperar').'" Kant fue quien i n t r o d u j o la
dimensin del deseo en la tica y la llev a su 'estado puro'. Este paso,
crucial c o m o fuera, necesita sin embargo o t r o paso ' c o m p l e m e n t a r i o '
que Kanl (al menos segn Lacan) no d i o : el paso que lleva ms all del
deseo y de su lgica hacia el reino de la pulsin. Por lo tanto, 'despus
de la cartografia del sujeto en relacin con el a |cl objeto de deseo), la
experiencia de la fantasa fundamental se convierte en la pulsin',"
En lo que a la interrogacin de la tica p o r parte de Lacan respecta,
K a n l es su p u n t o de referencia filosfica ms imprtame. La otra referen-
cia de Lacan en este aspecto (y en eso bastante diferenie) es la tragedia.
Estos dos p u n i o s de referencia son los lemas bsicos de este libro
que (mediante una lectura de Kant, Lacan y varias obras literarias) busca
delinear los contornos de lo que me gustara llamar la 'tica de lo Real'.
^ Lacan, Thc Toui TuncIdinciHl Concepts ojPsycho-Analysis, pg. 276. Traduccin modificada.
'"Ijican, VK Elhics of Psycho-Analysis, pg. 315.
" tjcaii, Thc Four Fundamenial Conccps of Psycho-Analysis, pg. 273.
20
tica de to real
La tica de lo ivcal no es una tica orientada a lo Real, sino u n intento
de reconsiderar la tica mediante la exploracin y el reconocimiento de
la dimensin de lo Real (en el sentido lacaniano del trmino) c o m o ya
opera en la tica. El trmino lica con frecuencia se utiliza para referirse
a u n c o n j u n t o de n o r m a s que restringen o ' e m b r i d a n ' el deseo - c u y o ob-
jetivo es mantener nuestra conducta (o, mejor d i c h o , la 'conducta' de la
ciencia) libre de lodos los excesos. Sin embargo, esla forma de entender
la lica no llega a reconocer que sta es por naturaleza excesiva, que el
exceso es un c o m p o n e n t e de la lica que no puede tan slo eliminarse
sin que la tica en s pierda su significado. En relacin c o n el ' f i u j o pa-
rejo de acontecimientos', la vida tal c o m o la gobierna el ' p r i n c i p i o de
realidad', la tica siempre aparece como algo excesivo, c o m o Lma 'inte-
rrupcin' preocupante.
Pero la cuestin sigue siendo la causa que estoy siguiendo en esle
intenlo terico de una 'etica de lo Real'. En trminos lacanianos, la de-
cadencia del discurso del amo, ia forma en la cual Lacan entiende el
advenimiento de la m o d e r n i d a d , fuerza el discurso de la tica hacia u n
impasse. Quiz d o n d e mejor se haya l o r m u l a d o la mxima lica detrs
del discurso del amo sea en el famoso verso d e j u v e n a l : 'Summum cr-
ele nejas animam praejerrc putlori, cl propler vilam vivcndi perder causas
Considera que el peor de lodos los pecados es preferir la vida al honor
y perder, por vivir, t o d o lo que hace que la vida valga la pena v i v i r s e f .
O t r a versin de este credo podra encontrarse en Paul C l a u d e l : 'ms tris-
te que perder ia vida es perder la razn para vivir'. En 'Kant c o n Sade',
Lacan propone SLI propia 'traduccin' de este lema tico: 'cl deseo, lo que
se llama deseo, es suficiente para que la vida no tenga senlido si produce
u n cobarde','^ Parece ser que la m o d e r n i d a d no ofreci alternativa algu-
na para ci discurso del amo, fuera de la dbil mxima: 'lo peor que se
puede perder es la p r o p i a vida'. Esta mxima carece tanto de fuerza c o n -
ceptual como del poder de 'mo\'ilizar'. Esta carencia, a su vez, es parle
de lo que constituye los discursos polticos que proclaman u n regreso a-
'valores tradicionales' tan seductores. Tambin da cuenta de m u c h o del
fascinado terror evocado por 'extremistas' y 'fanticos' que no desean
ms que morir por su causa.
'- 'Kam with Sade', Oclobcr 51 (Invierno J989), Cambridge, MA: MIT Press, pg. 68,
21
A l e n k a Zupancic

Esie libro es u n i n l e n i o de brindar u n marco conceptual para una

tica que se rehuse a ser upa tica basada e n el discurso del amo y que,
de igual manera, se rehuse a la opcin insaiisactoria de una tica '(post)
m o d e r n a ' basada en la reduccin del ltimo h o r i z o n i e de lo tico a "la
propia vida'.
1
l a patologa (-moral) de la vida diaria

Bien se sabe que la nocin de lo 'patolgico' tiene, en la filosoha prctica

de K a n l , la condicin de una suerte de n u d o conceptual que v i n c u -
la varias tendencias tericas divergentes. Kant utiliza esle trmino para
designar aquello que n o pertenece al orden de l o tico. Sin embargo,
deberamos hacer hincapi en que esta nocin de l o patolgico n o debe
considerarse lo opuesto de lo 'normal'. Por el conirario, desde el p u n t o
de vista de Kanl, son nuestras acciones diarias 'normales' las que son casi
siempre patolgicas. Actuamos de manera patolgica cuando hay algo
que i m p u l s a nuestras acciones y sirve para propulsarnos o para i m p u l -
sarnos desde atrs. Para referirse a esta fuerza propulsora Kanl utiliza cl
t e r m i n o general Tncbjcclcr, 'mvil' o 'iniciativa'. Cualquier cosa puede
servir c o m o una fuerza propulsora tal. desde la necesidad ms bsica
hasta la idea ms elevada y abstracta. La extensin de este concepto es
el m u n d o de la ' n o r m a l i d a d ' como tal. Por l o tanto la alternativa para
lo patolgico n o puede ser lo normal sino que, por el contrario, i n v o l u -
crar conceptos tales c o m o la libertad, la autonoma y la determinacin
f o r m a l del deseo.

La lica misma, c o m o bien saba K a n l , lambin requiere de una

fuerza motora, que i n t r o d u c e en u n pasaje n j a n l o macabro de a Cr-
/Cj de la razn prdccci:

un respeto por algo completamente diferente a la vida, en

comparacin y conirasie con el cual la vida y su goce no tienen
valor en absolulo. lEl hombre] vive slo porque es su deber, no
porque tenga el menor gusto por la vida. Tal es la naturaleza del
verdadero mvil [edite Triebjedei] de la razn pura prctica.

'' Immanuel Kam, CrUique njPiaclical Reason, Nueva York; Macmillan, 1993 |19561, pg.
92

22
23
Alc-nka Zupancic
Sin embargo, debe remarcarse que la lica kaniiana no es slo una
lica de ascelismo, de renuncia a lodos los placeres por principio- N o
deberamos dejar que el pasaje precdeme nos lleve a concluir que al
sujeio iico no se le permilir exigir para s ' c o m o d i d a d ' o 'bien' alguiio.
La verdadera paradoja se encuenlra en o l r o l a d o : en un 'encuentro no
concretado' determinado estrucluralmenle entre el principio de placer
y la dimensin de lo lico. N o es que et placer esi prohibido al sujeto
tico sino, por el c o n t r a r i o , que pierde su poder atractivo para d i c h o
sujeio. Est disponible y es accesible, slo que ya no es deseable. A d e -
ms, podemos incluso encontrar una nota de incentivo en esta idea en
apariencia sombra: no necesitamos tener m i e d o de que ingresar en el
reino de lo lico exija que sacrifiquemos todos los placeres que lano
apreciamos, dado que eso no se experimentar como una perdida o un
sacrificio - n o seremos la misma persona de antes, no tendremos nada
de qu arrepentimos.
U n encuentro no concretado tal entre el p r i n c i p i o de placer y lo tico
se parece mucho al encuentro definitivo no concretado del amor, descrito
tan directamente en Un amor de Swann de Marcel Prousl. All, cl hroe
esl desesperadamenie enamorado de Odeite, que ya no lo ama. En su
terrible s u f r i m i e n t o , primero cree que lo que en realidad desea es dejar
de estar enamorado de ella, para escapar a su suirimiento, Pero luego,
despus de analizar con ms cuidado sus sentimientos, se da cuenta de
que no es as. En lugar de eso quiere que su s u f r i m i e n t o termine mientras
i mismo sigue enamorado, porque su experiencia del placer del amor de-
pende de esla ltima condicin. El problema es que, a pesar de saber que
su s u f r i m i e n t o terminara si dejara de estar enamorado de Odette, si se
'curara' de su amor por ella, eso es lo que menos desea que suceda, dado
que 'en las profundidades de su morbosa condicin no tema a la muerte
misma ms que a una recuperacin tal, lo cual en realidad se asemejara
a la muerte de iodo lo que ahora era'.'"* En otras palabras, curado de SL!
condicin ya no sera el m i s m o sujeto, por lo cual ya no encontrara ni
placer en el amor de Odette ni dolor en su indiferencia e infidelidad.
Esa situacin descrita p o r Prousl nos p e r m i t e definir con ms clari-
dad la relacin enire las nociones kantianas de lo 'patolgico' y lo tico.
Marcel Prousl, n Scarch ujLos! Time, vol, 1, Londres: Vjnagc, J 996, pg, 361,
24
Utica de lo real
Id sujeto esl 'unido' y 'subyugado' a su patologa de una manera que no
carece de ambigedad, pues a lo que ms teme el sujeio no es a la prdi-
da de este o aquel placer en particular, sino a la prdida del marco m i s m o
d e n i r o del CLal su placer (o d o l o r ) puede experimentarse c o m o lal en
absoluto. El sujeto leme perder su patologa, el palhos cpic constituye el
ncleo de su ser y de su existencia actual, sin i m p o r t a r cuan desdichada
pueda ser. Teme encontrarse en un escenario completamente nuevo, u n
l e r r i t o r i o anodino en el cual lo que sienia ya no confirme su existencia.
1:1 p u n t o de Kanl es que ese miedo es i n l u n d a d o , dado qLic pertenece al
sujeto m i s m o que ya no eslar presente (en caso de i:[ue se p r o d u z c a la
transicin a lo tico) para experimentar la 'perdida' como prdida.
U n segundo concepto crucial C|ue debemos i n l r o d u c i r aqu del vo-
cabulario de la razn prctica es el del objeto de la faculiad de desear
[Objeh des Bcgehrungsvermgens], pues si ct deseo est d e t e r m i n a d o por
tal objeto, C|ue es externo al deber mismo, nuesira conduca nunca ser
sino paiolgica. Ahora la lacLiliad de deseo sirve como el i u n d a m e n i o
para nuestras acciones, es una de las caractersticas esenciales de la vida
(humana):
La vidi es la faculiad de un ser tncdiatiic el cual acta de acuerdo
con las leyes de la facultad de desear. La faculiad de desear es la
faculiad que lal ser liene de causar, mediante sus representaciones
|\'nj".s(f//inij;f(i|, la realidad de los objetos de esas representaciones, 1:1
placer es la representacin del acuerdo de un objeto o una accin con
las condiciones sai/jcUvas de la vida, es decir, con la aculiad medianie
la cual una icprcscntncin produce la realidad de su objeto,.,
En la poca de Kant (y antes tambin) era u n lugar comn d i s t i n g u i r
entre la facultad 'inferior' y la facultad 'superior^ de desear. Kant m i s m o
se o p o n e con firmeza a esla distincin. Considera asombroso que escri
lores en otros aspectos perspicaces hoyan credo posible d e t e r m i n a r la
diferencia entre una facultad inferior y una facultad superior del desear
mediante la observacin de si cada representacin asociada con el pla-
cer se origina en los sentidos o en cl e n l e n d i m i e n i o . Sin i m p o r t a r cuan
dismiles sean las representaciones del objeto (sean ellas caractersticas
del e n t e n d i m i e n t o o incluso de la razn en lugar de serlo de los s c n i i -
Kant, Critique of Praciical Rcason, pgs. 9-10 (noia al pie).
25
A l e n k a Zupanic
dos), el s e n i i m i e n l o de placer, en v i r i u d del c u a l constituyen el f u n d a -
m e n t o determinante de l a ' v o l u n i a d , tiene siempre u n carcter similar.
Los senimienios de placer son siempre empricos y en consecuencia,
patolgicos. El placer b i e n puede ser placer 'inleleciual', pero eso no
significa desde ningn p u n t o de vista que sea menos placer. A Jorliori,
el placer no necesita ser i n m e d i a t o . Por el c o n t r a r i o , puede requerir
esfuerzo, demora y sacrificio. Sucede, por e j e m p l o , dice Kant, que una
persona puede enconlrar satisfaccin en el mero ejercicio del poder,
en la conciencia de la fortaleza espiritual para superar los obstculos
que se interponen en sus planes o en el c u l t i v o de talentos inleleclua-
les. Podemos estar acertados en considerar que esos goces son parte de
nuestras alegras y nuestros placeres ms refinados, pero esa no es razn
suficiente para sostener que dichos placeres d e t e r m i n a n la v o l u n i a d de
una manera en algn aspecto diferente a la de los placeres sensuales. A
esa altura del argumento Kant observa (de una manera que c o n f i r m a ,
a pesar de su reputacin, q u e tena sentido del h u m o r ) que suponer
esta diferencia entre la facultad inferior y la facultad superior de desear
'se parece al error de las personas ignorantes que desean meterse en
metafsica e imaginan la materia tan sutil, tan excesivamente s u t i l , que
casi se marean al considerarla y luego creen que han concebido u n ente
espiritual y no obstante extenso', "*
En otras palabras, no se puede alcanzar el reino de lo tico medianie
una elevacin gradual de la v o l u n t a d , medianie una dedicacin a obje-
tivos cada vez ms refinados, sutiles y nobles, mediante una separacin
gradual de los "instintos animales bsicos' de u n o . En lugar de eso en-
c o n l r a m o s que es necesario u n quiebre brusco, un 'cambio de para-
d i g m a ' para pasar de lo patolgico a lo tico. Aqu debemos resistir la
tentacin de la imagen c o m n de la tica kaniiana segn la cual esa tica
exige una 'purificacin' perpetua (de todo lo patolgico) y u n enfoque
asinltico del ideal tico. A u n q u e esta imagen no carece de cierto apoyo
en los textos de Kant, es n o obstante engaosa - e n p r i m e r lugar p o r q u e
invita a una simplificacin considerable de la lgica del argumento de
K a n l ; en segundo, porque oscurece otra lnea argumcnlaiiva m u y i m -
portante: la afirmacin de que el Akius der Freiheit, el 'acto de libertad',
"Ibid., pg. 23.
26
tica de lo real
el acto tico genuino, es siempre subversivo. N u n c a es slo el resultado
de una 'mejora' o una 'reforma'. De ese m o d o :
Si el hombre va a convcrtii-sc en buen hombre no slo desde cl pumo
de lc!fi, sino desde cl nwral.,, eso no puede lograrse por medio de
la rcformn gradual micnlras la base de las m.\'imas siga siendo impura,
sino que dclx llevarse a cab mediante una rcmluan en la disposicin
del hombre... l^icdc convcnii-sc en iombre nuevo slo mediante una
suerte de rcnacitnicnio, como si fuera |mcdianie| una nueva creacin.''
Este pasaje de LI religin deniro de los imiles ce a mera razn es
en especial importante para eniender la lgica de la lica kaniiana. La
distincin que Kant hace entre lica filosfica y la forma en la cual las
cuestiones morales se presentan en las doctrinas religiosas es sin d u d a
alguna familiar. Menos reconocido es el hecho de que sita el c a m b i o de
disposicin IGcsinnungl a p r o p i a d o en u n gcsio de creacin ex ni/iil. La
repercusin de esle gesto se nos escapa por c o m p l e t o si lo vemos c o m o
un l i p o de retiro a lo i r r a c i o n a l , como una q u i m e r a del idealismo. Es,
por el contrario, u n gesto de u n p r o f u n d o materialismo. C o m o seala
Jacques Lacan en varias ocasiones, es slo la aceptacin de u n m o m e n t o
tic creacin cx nihio io q u e nos permite tma apertura para t m verdadero
'materialismo terico'.'" No est la concepcin misma de passage c l'acle
tundada en un gesto k a n i i a n o semejante? C u a n d o Lacan afirma que 'el
suicidio es ci nico aclo exitoso',''-* el punto es precisamente este: des-
Immanuel Kant, Rcgion Wit/iin ihc jmiis oj Rcason Alone. Nueva York: Harper
forchbooks, 1960, pgs. -12-3.
Por ejemplo: "las fronteras representadas por "comenlar.jicsdc cero', cx nihilo, es, como
indiqu al comienzo de mis comentarios este ao, el lugar donde por necesidad se sita
uii pensaniienio estrictamente aleo. El pensamiento estriciamente ateo no adopta otra
|icrspcctiva que la del creacionismo'". Jacques Lacan, The Eliits of Psychoanalysis, Lon-
dres: Roulledge. 1992, pgs, 260-61.
Por supuesto, es necesario distinguir aqu entre este 'suicidio simblico' y el suicidio
en la realidad:
este aeio de suicidio simblico, esta retirada de ta realidad simblica debe oponerse
esiriciamentc al suicidio en la realidad'. El illinio sigue atrapado en la red de la
comunicacin simblica: al matarse, cl sujeto intenta enviar un mensaje al Otro, es
decir, es un aclo que funciona como un rceonocimienio de culpa, una advertencia
aleccionadora, un llamado pattico,., micntr.as que cl suicidio simblico ajnuita a
excluir al sujeto de! circuito iniersubjeiivo mismo. (Slavoj Zizek, Enjoy Yoiii Symp-
tom!, Londres y Nueva York: Routlcdge, 1992. pgs. '13-4),
27
Alenka Zupancic
pues de tal acto, el sujeto ya n o ser el m i s m o de ames. Puede 'renacer',
pero slo c o m o sujeto n u e v o .
Por ende, Kant concluye, si la expresin 'facultad superior de desear'
va a tener algn sentido en absoluto, se la puede utilizar slo para i n d i -
car el hecho de que la razn pura en s misma ya es prctica. La facultad
superior de desear, entonces, se refiere a la v o l u n i a d del sujeto tal c o m o
est determinada por el 'deseo puro', un deseo que no apunta a c u a l -
quier objeto particular sino, por el contrario, at acto mismo de desear
-se lefiere a la facultad de desear como a p r i o r i .
A estas alturas nos encontramos cbn ei n o t o r i o par conceptual k a n -
tiano; forma/ c o n l e n i d o , forma/ materia o forma/ objeto. Con Irecucncia
se ha atacado este acoplamiento y le ha representado a la ca kantiana
la desaprobadora calificacin de 'mero f o r m a l i s m o ' . Con frecuencia la
acusacin de formalismo se contrapone con el i m p e r a t i v o categrico (en
la m e d i d a en que abstrae del contenido del deber). Pero igualmente, la
formulacin de Kanl del i m p e r a t i v o categrico depende de otra d i s t i n -
cin, incluso ms f u n d a m e n t a l : la distincin entre acciones que se reali-
zan slo de acuerdo con el deber [acciones pjlichmssig] y acciones que
se realizan exclusivamente p o r deber [aus Pjlichl]- Esta, por supuesto, es
la famosa distincin entre ia legalidad y la m o r a l i d a d o el carcter etico
de una accin. Kant explica esta distincin de ia siguiente manera; 'la
mera c o n f o r m i d a d o no c o n f o r m i d a d de una accin con la ley ms all
de su incentivo [Tcbjcdcr], se llama legalidad ( l e g i t i m i d a d ) ; pero esa
c o n f o r m i d a d en la cual la idea de deber que surge de la ley es tambin cl
incentivo para la accin se d e n o m i n a moralidad'r'-'
Podramos decir que la dimensin tica de una accin es 'super-
numeraria' al par conceptual legal/ilegal. Esto a su vez sugiere una co-
nexin estructural c o n la n o c i n lacaniana de lo Real. C o m o ha obser-
vado A l a i n Badiou,^' Lacan concibe lo real de una manera que lo saca
de la lgica de las alternativas en apariencia m u t u a m e n t e exclusivas de
lo cognoscible y lo incognoscible. Lo incognoscible es slo u n tipo de lo
cognoscible, es el lmite o caso degenerado de lo cognoscible, mientras
-'MmmanucI Kam, Thc Melaphyks oJ Mims, Cambridge: Cambridge Uni\'ersiiy Press,
!993 119911, pg, 46,
Alain Badiou, ^AniipIlosophic: Lacn (seminario indito), clase del t5 de marzo de
1995.
28
tica de lo real
(|ue lo Real pertenece a o t r o registro por c o m p l e t o diferente. De manera
anloga, para Kant lo ilegal sigue encontrndose dentro de la categora
de ta legalidad - a m b o s pertenecen al m i s m o registro, el de cosas que se
c o n f o r m a n o dejan de conformarse con el deber. La lica (para c o n t i n u a r
con la analoga) escapa de este registro. A u n q u e el acto tico se confor-
me c o n el deber, eso por s m i s m o no es y no puede ser lo que lo hace
tico. Por lo tanto lo tico no puede situarse d e n t r o del marco de la ley
y las violaciones de la ley. Una vez ms, en relacin con la legalidad, lo
el ico siempre presenta u n excedente o exceso.
La pregunta entonces pasa a ser; 'cul es c o n exactitud la naturaleza
de ese exceso?' La resj3uesia simple es que tiene algo que ver con la c o n -
cepcin kantiana de 'forma'. El significado exacto de eso requiere una
consideracin ms cuidadosa.
T o m e m o s , por ejemplo, la siguiente situacin quiz absurda: se acu-
sa a la persona A de cometer u n asesinato. Sin embargo, otra persona, B,
.sabe que el acusado. A, n u n c a podra haber c o m e t i d o ese c r i m e n . Esto
se debe a que B ha estado siguiendo a su p r o p i a esposa de q u i e n sospe-
chaba que estuviera teniendo u n amoro con A . Resulta ser que el da
tiel asesinato B vio a su esposa visitar a A . a q u i e n p r o n t o se acusara del
c r i m e n . A u n q u e su esposa se fue de la casa de A una hora antes de C[ue
se cometiera el asesinato, B, el esposo celoso, sigui espiando a su rival
para averiguar ms sobre l. C o m o viera con claridad B, A nunca sali de
:iu casa. Este testigo, B (que todava no se ha presentado como testigo)
llene varias opciones diferentes; ^
1. Puede decirse a s m i s m o : 'Qu le debo a este tramposo? Por
qu debera ayudarlo? N o slo ha estado d u r m i e n d o c o n m i
esposa, sino que si le ofrezco una coartada, se har pblica m i
propia situacin embarazosa. Merece l o que le ha tocado. Lo
tena merecido'. Por lo tanto, esta opcin i m p l i c a no hacer nada.
En trminos de Kant, si B elige esla o p c i n , acta de manera
patolgica.
2. Puede decirse a s m i s m o : 'tengo u n plan ingenioso. Dejar a
u n lado m i o d i o por este desgraciado y testificar en su favor. Si
se loma en consideracin cl sacrificio que eso exige ( r e n u n c i o
a una o p o r t u n i d a d de vengarme, a m i h o n o r conyugal, etc.).
29
 tica de lo real
Aicnku Zu p an ci c

- p e r o no es a lo que esl a p u n t a n d o Kant c o n su uso del c o n c e p t o de

obtendr reputacin por ser una persona noble. Ganar el
'forma pura'.
respeto de la c o m u n i d a d y quiz incluso recuperar a m i esposa'.
A n t e l o d o , deberamos observar de i n m e d i a t o que la caiegoriza-
Este lambin es u n ejemplo de una accin patolgica. Podran
cin de ' f o r m a l i s m o ' no es apropiada para lo q u e Kant llama l e g a l i d a d .
incluirse otras tantas variaciones en esta categora de acciones
En t r m i n o s de la le g alidad, t o d o to que i m p o r t a es si la a c c i n se
que son legales en el senlido k a n i i a n o (es decir, son acordes
c o r r e s p o n d e con el deber o no - e l ' c o n t e n i d o ' de dicha accin, la m o -
al deber), pero no licas (el deber no es el nico m o t i v o ) . Por
tivacin real de esa c o n f o r m i d a d , se ignora. Tan slo no i m p o r t a . Pero
ejemplo, podra ser que B tema al castigo d i v i n o por rehusarse
lo t i c o , a diferencia de lo legal, presenta en realidad un cierto alegato
a ayudar a o i r o . O podra identificarse c o n la vciima al pensar:
sobre el ' c o n t e n i d o ' de la v o l u n t a d . La tica exige no slo que u n a ac-
'qu sucedera si y o estuviera en su lugar? Por cierto podra
cin se corresponda con el deber, sino tambin que esa c o n f o r m i d a d
pensar que este castigo es excesivo...', etc.
sea el n i c o ' cont e nido' o ' m o t i v o ' de la accin. De esa manera, el nfa-
3. Hay, por supuesto, i m a tercera p o s i b i l i d a d aqu; B puede tan
sis de Kant en la forma es en realidad u n i n t e n t o de revelar u n posible
slo reconocer que presentarse c o m o testigo es su obligacin
moivo para la accin tica. Kant est d i c i e n d o que la ' f o r m a ' tiene
y hacerlo por esa razn. Por supuesto, eso no le i m p i d e decir
que v e n i r a ocupar ta posicin que antes o c u p a r a la 'materia', q u e la
a otros que A es u n cerdo y que le gustara romperle el alma
f o r m a m i s m a tiene que f u n c i o n a r c o m o motivo. La forma misma debe
- s i e m p r e y cuando sea consciente de que eso no tiene nada
apropiarse c o m o un excedente material para que pueda determina!" la
que ver con su deber actual. En ese caso, su acto es tico, dado
v o l u n t a d . El p u n t o de K a n l , r e p i t o , no es que deban purgarse todos los
que acta no slo de acuerdo con su deber, sino lambin (de
rastros de materialidad d e l f u n d a m e n t o d e t e r m i n a n t e de la v o l u n t a d
manera exclusiva) d e b i d o a su obligacin o por esta. Por ende,
moral s i n o , por el c o n t r a r i o , que la f o r m a de la ley moral misma tiene
su v o l u n t a d ha estado determinada (si suponemos que no se
que pasar a ser ' m at e rial' para fu ncionar c o m o una fuerza m o t i v a d o r a
descubre otro m o t i v o o c u l t o , lo cual siempre es posible) slo
de la a c c i n .
p o r la forma de la ley m o r a l . De h e c h o podemos llamar a esta
posicin 'formalismo', pero slo con el riesgo de pasar por alto C o m o resultado de eslo podemos ver que hay en realidad dos p r o -
lo que en realidad esl en juego. blemas diferentes que es necesario resolver o misterios' que se necesitan
aclarar, sobre la posibilidad de un acto iico ' p u r o ' . El primero es el que
asociamos en general con la lica kantiana, Corno es posible reducir o
Pero entonces, qu est 'en j u e g o ' c o n exactitud? Qu es esta
e l i m i n a r lodos los motivos o incentivos patolgicos de nuestras accio-
forma pura? Ante t o d o , queda claro que la f o r m a en cuestin no p u e -
nes? C m o puede u n sujeto hacer caso onjiso a t odo inters p r o p i o ,
de ser "la f o r m a de la materia' s i m p l e m e n t e p o r q u e Kant sita lo legal
ignorar el p r i n c i p i o de placer', todas las preocupaciones por su p r o p i o
y lo t i c o en dos registros diferentes. Por ende materia y f o r m a , lo
bienestar y el bienestar de quienes lo rodean? Qu tipo de sujeto m o n s -
legal y lo tico, no son dos aspectos diferentes de una misma cosa. A
M'uoso, ' i n h u m a n o ' , presupone la tica kantiana? Esta lnea de cueslio-
pesar de eso, varios comentaristas han s u g e r i d o la siguiente solucin
n a m i e n i o est relacionada con el problema de la 'purificacin i n f i n i t a '
para el p r o b l e m a k a n t i a n o de la forma: toda f o r m a tiene un c o n t e n i d o
de la v o l u n t a d del sujeto, con su lgica de 'sin i m p o r l a r cuan lejos hayas
asociado c o n ella. Siempre tratamos c o n una f o r m a y un c o n t e n i d o .
llegado, siempre ser necesario un esfuerzo ms\a segunda cuestin
Entonces, desde esla perspectiva, si debemos d e c i d i r si u n acto es tico
con la que debe tratarse tiene que ver con lo que podra llamarse la ' i r a n -
o n o , t a n slo tenemos C|ue saber cul d e t e r m i n a en realidad nuestra
subsianciacin tica' que exige la perspectiva de Kant; la cuestin de la
v o l u n t a d : si es el c o n t e n i d o , nuestras acciones so n patolgicas; si es la
p o s i b i l i d a d de c o n v e n i r una mera forma en u n m o t i v o materialmente
forma, son ticas. Esto, de hecho, se llamar c o n j u s t i c i a f o r m a l i s m o

31
30
Alenka Z u p a n c i c
eficaz. La segunda cuesn es, desde m i p u m o de vista, la ms urgente
de las dos, dado que responderla brindara de manera automtica una
respuesta tambin a la p r i m e r a cuestin. Entonces, cmo algo que no
es en s patolgico (es decir, que no tiene nada que ver con la representa-
cin del placer o del dolor, el m o d o 'comn' de causalidad subjetiva) se
convierte sin embargo en la causa o el m o t i v o de las acciones del sujeto?
La cuestin ya no es la de una 'purificacin' de motivos e incentivos.
Es m u c h o ms radical: cmo puede la 'forma' convertirse en 'materia'?
Cmo puede algo que, en el universo del sujeto no se puede calificar
c o m o causa, convertirse de repente en causa?
Este es el verdadero ' m i l a g r o ' implcito en la tica. La pregunta c r u -
cial de la tica kantiana no es, p o r ende, 'cmo podemos eliminar todos
los elementos patolgicos de la voluntad para que slo quede la f o r m a
pura del deber?' sino, por el c o n t r a r i o , 'cmo puede la orma pura del
deber m i s m a funcionar c o m o u n elemento patolgico, es decir, c o m o
un elemento capaz de asumir la funcin de la fuerza motivadora o el i n -
centivo de nuestras acciones?'. Si se diera en realidad el segundo caso (si
la 'forma pura del deber' funcionara en realidad c o m o una motivacin
- i n c e n t i v o o m o t i v o - para el sujeto), ya no necesitaramos preocuparnos
sobre los problemas de la 'purificacin de la v o l u n t a d ' y la eliminacin
de todos los motivos patolgicos.
Esto, sin embargo, parece sugerir que para u n sujeto tal, la tica tan
slo se convierte en una 'segunda naturaleza' y p o r lo tanto deja de ser
tica p o r c o m p l e t o . Si actuar de manera tica es u n asunto de m o t i v o s ,
si es as de natural, si no se necesita ni sacrificio, n i sufrimiento ni re-
n u n c i a , entonces tambin parece carecer por c o m p l e t o de mrito y estar
desprovista de v i r t u d . Eso es, de hecho, lo que sostiene Kant: llam a
tal condicin la 'santidad de la voluntad', que asimismo consider u n
ideal inalcanzable para los agentes humanos. De igual manera podra
identificarse con la perfecta banalidad - l a 'banalidad del bien radical'
por parafrasear la famosa expresin de H a n n a h A r e n d l . No obstante (y
u n o de los objetivos fundamentales de este estudio es mostrar eso) ese
anlisis avanza con demasiada rapidez y, p o r lo t a n t o , omite algo. Nues-
tra premisa terica aqu es q u e en realidad ser posible fundar una tica
en el concepto del motivo, sin que la tica caiga n i en la santidad n i en
la banalidad de las acciones humanas.
32
tica de lo real
Volvamos ahora a la c u e s t i n de la naturaleza del exceso que Kant
i i T o n o c e en lo tico y que v i n c u l a con la nocin de 'forma'. Qu es
t o n e x a c t i t u d este excedente que lo lico i n t r o d u c e en relacin c o n lo
legal?
'conforme al deber' (lo legal)
'conforme al deber _y slo por el deber' (lo lico)
A l e x p o n e r as las cosas p o d e m o s ver con c l a r i d a d que lo tico es,
de hecho, en esencia u n c o m p l e m e n t o . C o m e n c e m o s , entonces, c o n
r l p r i m e r nivel (ei legal). El c o n t e n i d o de la a c c i n (su 'materia') as
i orno t a m b i n la forma de ese c o n t e n i d o se agotan en ia n o c i n de
'conforme al deber'. Siempre y c u a n d o c u m p l a c o n m i deber, no queda
II,ida p o r decir. El hecho de q u e el aclo que c u m p l e c o n m i deber p u e -
da haberse realizado de manera exclusiva por ese deber no cambiara
ii;iLa en esle nivel de anlisis. U n aclo tal sera p o r c o m p l e t o i m p o s i b l e
de d i s t i n g u i r de un aclo hecho slo de acuerdo c o n e! deber, d a d o
(|iie sus resultados seran exaclamente los m i s m o s . La i m p o r t a n c i a de
.11 luar (exclusivamente) p o r el deber ser visible slo en el segundo
nivel de anlisis, al cual tan slo llamaremos el nivel de ia f o r m a . Aqu
nos e n c o n l r a m o s con una f o r m a que ya no es la f o r m a de algo, o u n
i i i n t e n i d o u o t r o , una f o r m a que se b r i n d a f o r m a slo a s m i s m a . En
oirs palabras, aqu nos e n f r e n t a m o s c o n u n excedente que al m i s m o
i i n i i p o parece ser ' p u r o desperdicio', algo que no c u m p l e en a b s o l u t o
ningn fin.
La teora psicoanallica lacaniana contiene una nocin que capta esla
( c n c e p c i n kaniiana de ia f o r m a pura muy bien: plus-dc-jouir o pius-de-
)',iKC. En la interpretacin 'algebraica' de Lacan, o t r o de los nombres para
r'.ie plus-de-goce es el 'objc pei a'- En referencia a esta ltima f o r m u -
f u i n , se puede mostrar que el concepto kantiano de forma pura y el
( l u i c e p t o lacaniano de objet pei a se introducen para resolver p r o b l e m a s
I (incepluales m u y similares (si bien no idnticos). La misma necesidad
1 nnceptual que lleva a Kant a d i s t i n g u i r enlre forma c o m o la f o r m a de
.ilj'.o y ' f o r m a pura' lleva a Lacan a distinguir entre exigencia ( c o m o la
li>rmulacin de una necesidad) y deseo, que tiene c o m o objeto el objeto
ipte Lacan designa con la letra a.
33
Alenka Zupancic
Lo que esl en juego en ambos casos es !a conceplualizacin de u n
cierto excedente. En el^aso de Kanl, ese excedente est evidente en la
rmula: no slo de acuerdo c o n el deber sino tambin slo por deber. En
el caso de Lacan, ei deseo siempre se dirige a algo diferente (algo ms
que) e! objeto exigido. Puede parecer que sigue habiendo una obvia d i -
ferencia (y ya en el nivel terminolgico) entre estas dos concepciones del
excedente v o l i t i v o . Kant articula esle excedente en trminos deforma,
mientras q u e Lacan, por el c o n t r a r i o , lo conceptualiza en trminos de
objeto. N o obstante, u n examen ms detenido de sus textos revela, p o r
un lado, u n imborrable rastro del objeto en la c o n c e p c i n kantiana de
la forma p u r a y, por otro, la deuda que el objet pet a de Lacan liene con
la nocin de forma.
C o m e n z a m o s este e s i u d i o con la introduccin del concepto del
Triebfeder ( m o t i v o o i n c e n t i v o ) como uno de los p u n t o s f u n d a m e n t a -
les de la filosofa prclica de Kant. Este Triebfeder no es sino el m o t i -
vo-objeto de la v o l u n t a d . A u n cuando Kant insiste en remarcar q u e
el acto tico se distingue p o r su falta de Triebfeder, lambin i n t r o d u c e
lo que llama el echte Triebfeder, el 'motivo g e n u i n o ' de la razn pura
prctica. Esle m i s m o m o t i v o objeto genuino de la v o l u n t a d se define
precisamente en trminos de forma pura c o m o una ausencia de t o d o
Triebfeder. Podemos ver aqu tambin que la n o c i n lacaniana del objc
pei a no se encuenlra m u y lejana a esto: el objet pei a no designa sino
la ausencia, la carencia del objeto, el vaco en t o r n o del cual el deseo
gira. Despus de satisfacerse una necesidad, y de C{ue el sujeto obtenga
el objeto e x i g i d o , el deseo sigue por la suya, no se 'extingue' c o n la sa-
tisfaccin de la necesidad. En el m o m e n t o en el q u e el sujeto alcanza el
objeto que exige, aparece el objet pelit a como u n marcador de lo que el
sujeto todava 'no ha conseguido' o no tiene - y esto constituye en s el
objeto 'echte' de deseo.
En cuanto al vnculo relevante entre el objet petit a y el concepto de
forma de ta teora lacaniana, tan slo necesitamos seiialar que el deseo
puede definirse precisamente c o m o la Jornia pura de la exigencia, como
aquello que queda de la exigencia cuando se q u i t a n todos los objetos (o
'contenidos') particulares que pueden llegar a satislacerla. Por lo tanto el
objeL petit a puede entenderse c o m o un vaco que ha a d q u i r i d o tina for-
ma. En las palabras de Lacan: "el objeto a no es ser. El objeto a es el vaco
34
lica Je [o real
I lU'.supuesto por una exigencia.,. 'No es eso' significa que, en el deseo de
Inda exigencia, no hay sino u n p e d i d o de un objeto a".^^
De esa manera podemos ver que ei m o t i v o - o b j e t o implcito en la
Minceptualizacin kantiana de la tica no es slo c o m o cualquier otra
luniivacin patolgica, pero tampoco es slo la ausencia de todos los
iiiiivos o incentivos. El p u n t o , ms bien, es que esla misma ausencia
debe comenzar, a una determinada altura, a funcionar como u n incen-
Mvo. Debe lograr u n cieno 'peso material' y una 'positividad', de lo c o n -
nario nunca ser capaz de ejercer inlluencia alguna sobre la conducta
litiniana.
Esta conceplualizacin presenta incluso o t r o problema interesante.
'egCtn Kant, la separacin del sujeto con respecto a lo patolgico p r o d u -
1 ( un cierto resto, y es este resto lo que constituye el m o l i v o del sujeto
i i i c o . Pero eso implica que es el proceso de separacin del orden de lo
paiolgico to que produce la cosa misma que lo hace posible. C m o
puede ser? C m o puede algo (el resto) desempear la funcin de fuerza
motivadora de lo tico si es, a la vez, slo el p r o d u c t o de !o tico? Cmo
exactamente debemos concebir esle ' i n t e r m e d i o ' tetiiporai que parece
flelinir ei d o m i n i o de lo tico?
Veremos que responder a esta pregunta nos b r i n d a la clave para la
< .Vlfica de la razn prctica. Pero el problema no terminar ah, dado que
por necesidad surge toda una serie de cuestiones idnicas desde el p u n -
to de vista estructural en ta lectura de la Crica as c o m o en ta Fundamen-
tficin de la metafsica de as costumbres. Cmo es posible que la libertad
.irva c o m o la condicin fundadora de la liberiad? C m o puede cnten-
di-rse la autonoma como la condicin de autonoma? Kanl sosiiene que
la legislacin (prclica) de la razn exige una i-t^gla que se presupone a
M misma. Adems dice qt^e 'la libertad y la ley prctica incondicional se
implican de manera recproca'.^-' Estas afirmaciones, y la estaictura que
indican, no pueden elucidarse a menos que consideremos la posicin
d r i sujeto de ta razn prclica.
'' |.iic|ucs Lacan, 77it' SL'jiiinu; Booli XX: On femininc Scxucillly. Thc l.imis of iovc and
l\iuiwlcdgc, Nueva York y Londres; W Vi'. Norion, 1998, pag. 126.
'' Kant, CriUquc oj Ficjcficri keason, pg. 29.
35
 suieto de ia libertac

Toclra decirse, sin violentar demasiado la lgica del l e x l o de Kanl, que

el sujeto de la razn prclica es, desde el comienzo m i s n i o , un sujeto d i -
vitlido. jacques-Alain Miller indica que esa divisin i m p l i c a una eleccin
donde, por u n lado, encontramos la vida del placer, el a m o r a la vida, del
bienestar, todo lo que pertenece al orden del palhos o ia patologa mis-
ma, al orden de lo que podemos sentir; y, por el o t r o lado, el bien moral
opuesto al bienestar, con las obligaciones que supone y es susceptible de
'.uponer, es decir, la negacin de todo pathos.-"* 'Negacin' no es, quiz,
la palabra ms apropiada para describir lo que est en juego en esta d i v i -
sin subjetiva, dado que no estamos tratando con algo n i remotamente
parecido al ascetismo. Kanl nos dice;

Pero csii distincin del p r i n c i p i o do felicidad del de la moralidad

no es por csia razn una oposicin entre ambos y la razn pura
prctica no exige C|iic renunciemos a la bsqueda de felicidad.
Slo exige que no la l o m e m o s en consideracin cuando se est
cuestionando cl deber."

La relacin entre la felicidad y el deber no es, por ende, una relacin

de negacin, sino, ms bien, de indiferencia. NQ obstante, el punto ms
importante sobre el sujeto 'prctico' d i v i d i d o es el siguiente, que t a m -
bin puede servirnos como p u n t o de partida: 'el sujeto est d i v i d i d o por
el hecho de tener que elegir entre su pathos y su divisin'.^'' Es decir:
el sujeto no est d i v i d i d o entre lo patolgico y lo p u r o . La alternativa a
la subjetividad patolgica no es la subjetividad tica pura o inmacula-

" Jacques-Alain Miller, ), 2, 3, 4 (sctninario incduo), clase del 12 de diciembre de 198-1.

'' Immanuel Kam, Crifitfie of Praciical erison, Nueva York; iVlacmlan, 1993 11956|, pg.

'"Miller, i , 2, 3,-/, clase del 12 de diciembre de 198-1.

37
Alenka Zupanci
da, sino la l i b e n a d o aulonoma. Esio a su vez nos lleva a la siguiente
conclusin p r o v i s i o n a l : la divisin caraclerslica del sujeto de la razn
prctica ser la divisin entre ei sujeto patolgico y el sujeto d i v i d i d o .
Regresaremos a este p u n t o ms adelante. Por ahora, examinemos cmo
se articula esta divisin subjetiva en tos textos de Kant,
Qu libertad?
Kant sostiene que, c o m o seres humanos, somos parte de la naturaleza, lo
cual significa que estamos por c o m p l e t o , interna y externamente, some-
tidos a las leyes de la causalidad. Por lo tanto nuestra libertad est l i m i -
tada no slo desde el 'exterior' sino tambin desde el 'interior': no somos
ms libres 'en nosotros mismos' de lo que lo somos 'en cl m u n d o ' .
Si hablamos desde un punto de vista lgico, siempre es posible 'expli-
car' cualquier acto del sujeto, es decir, establecer sus causas y motivos o
exponer su 'mecanismo'- Incluso si d u d a m o s de que sea en realidad posi-
ble lomar en consideracin lodos los 'factores' implcitos en cualquier acto
(dado que los agentes hutnanos son demasiado complejos para que eso sea
posible), no es suficiente para establecer la existencia de la ll^ertad. Una
posicin 'humanista' semejante implica una presuposicin esencialmente
teolgica: desde una cierta perspectiva, desde una perspectiva de ojo de
Dios capaz de abarcar todo, los seres humanos son slo mecanismos de
cuerda complicados que imaginan que el paso del tiempo es un resultado
de sus propias decisiones, nada ms que el seguir sus propios ritmos-
Una de las tesis fundamentales de la segunda Crtica tiene que ver
con la capacidad prctica de ia razn pura. No obstante, la pioposicin
segn la cual la razn pura puede en s ser prctica, el hecho de que Kant
funda la libertad y la ley moral en la razn pura no i m p l i c a n que la liber-
tad no est basada en una 'retirada al interior'. Por lo tanto no estaremos
forzados a buscar la pureza de la razn pura en las p r o l u n d i d a d e s del
alma en l u " a r de buscarla en el m u n d o i n m o r a l . Las Intenciones de Kant
o ^
no se limitan a Instarnos a actuar de acuerdo con nuestras ms p r o f u n -
das convicciones', c o m o lo hace la ideologa contempornea al abogar
que hagamos caso a nuestras 'inclinaciones autnticas' y redescubramos
nuestros 'verdaderos vos'. En lugar de eso, el p r o c e d i m i e n t o de la Cr-
38
litica de lo real
ci se basa en ei reconocimiento, p o r parte de Kant, del hecho de que
nuestras inclinaciones y nuestras convicciones ms profundas son radi-
calmente pa(,olgicas: que pertenecen al d o m i n i o de la heteronoma.
La caracterstica definidora de u n acto libre, por el contrario, c o n -
siste precisamente en que este es por c o m p l e t o ajeno a las inclinaciones
del sujeto. Por supuesto, por libertad no se entiende tan slo liacer lo
que u n o quiere, incluso para la racionalidad del sentido c o m n , dado
que eso i m p l i c a daar a otras personas. Pero para Kant, el problema
est por c o m p l e t o en otro lugar. Sl no tiene sentido decir que hacemos
lo que queremos, y por eso somos libres, eso es slo porque es imposible
demostrar que somos en verdad libres en nuestro desear, que ninguna repre-
sentacin emprica en realidad afecta nuestra voluntad.
As, podramos decir que el 'yo' de la razn prctica no 'vive en casa'
en realidad y que por lo tanto la base de la liberiad del sujeto puede
residir slo en u n 'cuerpo ajeno': el sujeto obtiene acceso a la libertad
slo en la medida en que se siente un extrao en su propia casa. Este
aspecto del ai-gumcnto de Kanl ha provocado verdadera indignacin e
i n c o m o d i d a d a ciertos e t l i c o s . " stos sostienen que los requisitos de
Kant entran en c o n d i c t o con nuestras convicciones personales ms p r o -
undas. La tica kantiana es en esencia una lica de alienacin, dado que
nos fuerza a rechazar lo que es 'ms genuinamente nuestro' y someter-
nos 3 un p r i n c i p i o abstracl,o que no toma en consideracin ni cl amor
ni la empatia. A l g u n o s crticos Incluso han considerado 'repugnante' ei
requisito de actuar (exclusivamente) por deber. Estas objeciones mues-
tran a las claras que Kant ha dado en cl centro del problema de la lica: la
cuestin del jouissance (especficamente tica) y de su domesticacin en
cl 'amor por el prjimo'. Pai-a algunos crticos, lo ms difcil de aceptar
en et cambio de Kant es precisamente que Kant considera esle 'cuerpo
ajeno' aquello que es 'ms genuinamente nuestro' y funda en l la aulo-
noma y la liberiad del sujeio.
La 'libertad psicolgica' (trmino de Kant) no puede ser una solu-
cin para el p r o b l e m a de la p o s i b i l i d a d de la libertad, dado que es slo
''Aqu lomo prcsiaclos el lono y el argumento ele esta ci iiica de la presentacin de Menn.'
I : . Allison (llenry IE, Allison, K(IJ/' Theory of l-rculom, New Haven, Connccticut y Lon-
dres: Cambridge Universiiy Press 1 9 9 1 , pgs.. 1 9 6 - 8 . } .
^0
 tica de lo real
Alenka Zupancic

Otro n o m b r e para el d e t e r m i n i s m o . Si se traa de fundar la libertad en eso sin la bendicin de Kant, dado que en el Prefacio, d o n d e habla sobre

el hecho de que las causas de las acciones del sujeto son internas (de la dificultad del concepto de l i b e r i a d , ' i m p l o r l a ] al lector n o leer con l i -

q u e las representaciones, los deseos y las inclinaciones f u n c i o n a n como viandad lo que se dice acerca de ese conceplo al final de la Analtica'.-'*'

causas), nunca se encontrar nada siquiera parecido a la l i b e r t a d . Por el

contrario, se encontrar que la libertad misma se reduce a la causalidad
Qu sujeto?
psicolgica - l a c o n e x i n necesaria de los fenmenos psicolgicos en el
t i e m p o . En nuestro i n t e n l o de entender el concepto de libertad que se
encuentra en la base de la ley moral, insiste Kant, el problema no es si Un ser racional, dice Kanl, puede c o n razn decir, sobre cualquier aclo

la causalidad d e t e r m i n a d a por las leyes de la naturaleza tiene su nece- ilcito (ilcito en el senlido lico) que haya realizado, q u e p u d o haberlo

sidad en fundamentos determinantes que se encuentran d e n t r o o uera dejado i n c o m p l e t o , incluso si c o m o apariencia (como fenmeno) estu-

del sujeto. Tampoco es una cuestin de si tales f u n d a m e n t o s , en caso viera suficientemente determinado p o r acontecimientos pasados como

de encontrarse d e n i r o del sujeio. estn compuestos p o r instintos o por para haberlo hecho inevitablemenle necesario. Podra disimular, Kanl

motivos que son el p r o d u c t o de la razn: 'son, no obslante, motivos contina, tanto c o m o quisiera para describir lal aclo c o m o un error no

determinantes de la causalidad de u n ente en cuanto su existencia es intencional, c o m o resultado de u n mero descuido que, p o r supuesto, no

determinable en el t i e m p o y. por consiguiente, en condiciones del tiem- puede nunca evitarse por c o m p l e t o . As, al alegar haber sido llevado por

p o pasado que i m p o n e n necesidad y que ya no estn en su poder al la corriente de la necesidad n a t u r a l , puede tratar de hacerse pasar por

a c t u a r ' . A q u no hay espacio para la libertad. Si la libertad de la v o l u n - inocente. N o obstante, Kant concluye, encontrar 'que el defensor que

tad no fuera ms que u n a libertad psicolgica semejante, c o n c l u y e Kant. habla a su favor n o puede silenciar al acusador que tiene dentro de l

en esencia no sera ms libertad que la de una peonza que, despus de cuando es consciente de que en el m o m e n t o en el q u e cometi la falla

habrsele dado cuerda y habrsela puesto en m o v i m i e n t o , lambin se estaba en posesin de su libertad'.^'

mueve por m o t u proprio.^^ Incluso hay casos, agrega Kant, en los que los i n d i v i d u o s han mos-
trado lal depravacin siendo an nios (una depravacin que slo e m -
Cmo, entonces, y en base a qu puede darse cuenta de la libertad?
peora a medida que maduran) que con frecuencia se los co'nsidera delin-
La respuesta a esta pregunta es bastante sorprendente y gira, en una gran
cuentes natos y, p o r ende, incapaces de mejora alguna de su carcter. Sin
medida, en l o r n o a la nocin de culpa. Antes de examinar esle argumen-
embargo, se los j u z g a por sus actos, se les reprochan sus delitos y se los
to que vincula la libertad con la culpa (desarrollado en la 'Aclaracin cr-
considera culpables por e l l o s . E l hecho de que 'no p u d i e r a n evitarlo'
tica a la analtica de la razn pura prctica'), debe remarcarse que no es
no sirve de n i n g u n a manera para absolverlos de la c u l p a iSchud]. Esto
sie el argumento q u e encontramos en la interpretacin t r a d i c i o n a l del
queda de manifiesto en el hecho de que una cierta 'capacidad' iKnnenj
concepto de libertad de Kanl, que se centra en el captulo de la Crica
puede i m p l i c a r u n 'es' iSeinj -es decir, por medio de u n caso real se
de la razn prctica i n t i t u l a d o 'Sobre la deduccin de los p r i n c i p i o s de la
puede probar ' c o m o si fuera por u n hecho' gleichsam durch cin Faktum\
razn pura prctica', el 'capitulo oficial' dedicado a la fundamentacin
que ciertas acciones presuponen lo q u e K a n l llama una 'causalidad p o r
o 'deduccin' de la libertad. De esa manera, al l o m a r como p u n t o de
la libertad' {Kausalitt durch Freiheil."
partida el c a p i t u l o sobre la 'Aclaracin crtica a la analtica de la razn
pura prctica', no seguimos la lectura comtfm. No obslante. no hacemos
'"Ibid., pg. 8,
"Ibid., pgs. 102-3.
'Mbid., pg, 104.
^"Vcr CUqiie oJ Praciical Reason, pngs. 100-101.
"Ibid,, pg. 110.
" Ibid.

40 41
Alcnlca Zupancic
Lo que prueba la realidad de la libertad o, ms precisamente, lo que
postula la libertad 'como u n upo de hecho', se presenta aqu disfrazado
de culpa. N o obstante, debemos tener m u c h o cuidado de no c o n f u n d i r
esta culpa con la nocin de 'consciencia moral'. A u n q u e los argumentos
de Kant a veces p r o m u e v e n esta confusin, el rigor terico exige que
mantengamos estos dos conceptos separados. Sabemos m u y bien que
la culpa qua consciencia moral puede ser el resultado de t o d o l i p o de
'ideas adquiridas' y limitaciones sociales que tienen poco que ver con la
ley m o r a l i n c o n d i c i o n a l . En relacin c o n la posibilidad de la libertad,
por otro lado, la culpa debe considerarse slo en trminos de su 'estruc-
tura' paradjica: el hecho de que p o d a m o s sentir culpa incluso cuando
sepamos que al cometer un cierto acto, tal c o m o lo dice Kant, estbamos
siendo 'llevados p o r la corriente de la necesidad natural". Nos podemos
sentir culpables i n c l u s o por algo que sabamos que estaba 'ms all de
nuestro c o n t r o l ' . En otras palabras, el p u m o que hace posible que la
(sensacin de) culpa se vincule con la p o s i b i l i d a d de la liberiad no lienc
nada que ver con la cuestin de d e b i d o a qu nos sentimos culpables. Si
insistimos en apegarnos a esta pregunta, nunca podremos superar lo que
Kant llama la mera filosofa psicolgica.
Para aclarar este p u n t o , haramos b i e n en echar u n vistazo a los
hallazgos del psicoanlisis. Los casos de 'culpa irracional' son bastante
comunes en el psicoanlisis -casos en los cuales el sujeto se siente culpa-
ble p o r algo que estuvo, si hablamos en rigor, ms all de su c o n t r o l . Por
ejemplo, el amigo de una persona muere en u n accidente aulomovils-
l i c o y el i n d i v i d u o , que no estaba siquiera cerca del lugar del accidente,
se siente sin embargo atormentado p o r la culpa. Por lo general tales
casos se explican al nivel del 'deseo y la culpa': la persona en cuestin
deseaba de manera inconsciente la m u e r t e de su amigo, pero no poda
a d m i t i r l o y, p o r ende, la muerte real de sle despierta sentimientos de
culpa. N o obstante, existe o l r o 'nivel', i n c l u s o ms intersame, de culpa
que es necesario considerar. C o m o sealara Jacques-Alain M i l l e r en una
de sus conferencias, hay muchos pacientes que no slo sufren una va-
riedad de sntomas (incluso sentimientos de culpa) sino que se sienten
culpables d e b i d o a ese s u f r i m i e n t o m i s m o . Podra decirse que se sienten
culpables d e b i d o a la culpa que sienten. Se sienten culpables no slo
p o r sus deseos inconscientes sino, por as decirlo, por el marco m i s m o
42
tica de lo real
t|ue sostiene ese l i p o de 'causalidad psicolgica'. Es c o m o si se sinlieran
i^esponsables p o r la institucin misma de la 'causalidad psicolgica' a
la cual, una vez instaurada, no p u e d e n sino someterse, por la cual no
pueden evitar ser 'llevados'.
C o n esto nos estamos acercando a la nocin de culpa tal c o m o apa-
rece en la versin de libertad de Kant. La culpa en cuestin aqu no es
hl culpa que experimentamos d e b i d o a algo que p u d i m o s o no haber
hecho (o deseado haber hecho). Por el contrario, i m p l i c a algo similar a
un destello de otra posibilidad o, p o r decirlo con otras palabras, la expe-
riencia de la 'presin de la libertad'. C o m o una primera aproximacin,
podramos decir que la culpa es la manera en la cual cl sujeto participa
en u n p r i n c i p i o de la liberiad y es precisamente en este p u n t o d o n d e
enconlramos la divisin o escisin constitutiva del sujeto tico, la d i v i -
sin expresada en 'no podra haber hecho ninguna olra cosa y sin embargo,
soy culpable'. La libertad se manifiesta en la escisin del sujeto. El p u n i o
fundamental aqu es que la liberiad no es incompatible c o n el hecho de
(|ue 'no podra haber hecho ninguna otra cosa' y que fui 'llevado por la
corriente de la necesidad natural'. Resida paradjico el hecho de que es
en el preciso m o m e n t o en el cual el sujeto es consciente de ser llevado
por la corriente de la necesidad natural que tambin se hace consciente
de su libertad.
Con frecuencia se observa que la concepcin kantiana de la libertad
liene consecuencias 'absurdas'. Por e j e m p l o , si slo las acciones aut-
nomas son libres, entonces no puedo ser ni culpable n i responsable por
mis acciones inmorales, dado que siempre son heternomas. N o obs-
lanie, nada podra encontrarse ms lejano de la posicin de Kant con
respecio a ia l i b e r i a d y la subjetividad. C o m o ya hemos v i s t o , la paradoja
t|ue sus refiexiones nos fuerzan a enfrentar se opone en rigor a esto: en
ltima instancia, soy culpable incluso cuando las cosas estn ms all
de m i c o n t r o l , incluso si en verdad 'no Ipudiera] haber hecho n i n g u n a
o ra cosa'.
A u n as, en este p u n t o deberamos desarrollar u n poco ms ia dis-
cusin para dar cuenta de c m o estas dos conclusiones, en apariencia
opuestas, parecen seguirse de la perspectiva de Kant, c m o ei argumento
lie Kant lleva a dos direcciones que e n apariencia se e x c l u y e n m u t u a -
mente. Por u n l a d o . Kant parece persistente en su i n t e n t o de persuadir-
43
A l e n k a Zupancic
nos de que ninguna de nuestras acciones es en realidad libre, que nunca
podemos establecer c o n certidumbre la no existencia de m o t i v o s patol-
gicos que afecten nuestras acciones, que los llamados m o t i v o s 'internos'
o 'psicolgicos' son en realidad slo otra forma de causalidad (natural).
Por otro lado, nunca se cansa de resaltar, con igual persistencia, que
somos responsables por todas nuestras acciones, que no hay excusa para
nuestros actos inmorales, que no podemos apelar a ningn t i p o de 'ne-
cesidad' para j u s t i f i c a r dichas acciones - e n pocas palabras, que siempre
actuamos como sujetos libres.
La referencia c o m n en este p u n t o a la distincin entre fenmenos
y n o m e n o s y el i n t e n t o de 'salvar' la libertad mediante esa distincin
(el sujeto como f e n m e n o est sometido a la causalidad, pero desde el
' p u n t o de vista' n o u m n i c o el sujeto es libre) no resuelve el problema.
A u n q u e Kant de hecho prueba esta solucin, luego se ve obligado a
convertirla en una teora m u c h o ms compleja a la cual regresaremos.
A esta altura, sin embargo, ya podemos sugerir una respuesta al enigma
de c m o pensar j u n t a s estas dos lneas heterogneas del a r g u m e n t o de
Kant.
Podemos comenzar p o r afirmar que estn situadas en dos niveles d i -
ferentes de anlisis y que debe prestarse atencin a los diferentes contex-
tos en los cuales aparecen esas lneas argumentativas. Para parafrasear el
famoso aforismo de F r e u d , podramos resumir el p r o c e d i m i e n t o de Kant
c o n la siguiente formulacin: el hombte no slo es mucho menos libre de lo
que cree, sino tambin mucho ms libre de lo que sabe. En otras palabras,
d o n d e el hombre cree ser libre (es decir, en el nivel de la 'causalidad psi-
colgica'), Kant insiste que es posible encontrar, para cada una de nues-
tras acciones 'espontneas', causas y m o t i v o s que la v i n c u l a n a la ley de
ia causalidad natural. Llamemos a esta lnea argumentativa el 'postulado
de des-psicologizacin' o el 'postulado del determinismo'.
N o obstante, c u a n d o el sujeto ya se ha desprendido de toda psicolo-
ga (es decir, cuando se revela que esta es slo el O t r o t i p o de causalidad
y el sujeto parece no ser sino u n autmata), Kant dice a este sujeto: y sin
embargo es precisamente en esta situacin que eres ms libre de lo que
crees. En otras palabras, cuando el sujeto se cree a u t n o m o , Kant insiste
e n la i r r e d u c t i b i l i d a d del O t r o , u n orden causal ms all de su c o n t r o l .
Pero cuando el sujeto se hace consciente de su dependencia del Otro
44
tica de lo real
(lal y lal ley inclinacin, motivos o c u l t o s . . . ) y est listo para darse por
vencido al decirse: 'no vale la pena el inconveniente', Kant indica una
'grieta' en el O l r o , una grieta en la cual sita la autonoma y la liberiad
del sujeto.
Incluso en la i n c o m p l e t a presentacin de la fundamentacin kantia-
na de la liberiad es posible detectar u n eco de la famosa afirmacin de
1 .acan de que 'no hay O t r o del Otro'. En otras palabras, el O t r o mismo es
inconsistente, est marcado por una cierta carencia. Lo que Kant esl d i -
ciendo es que no hay Causa de la causa. Eso es precisamenle lo que hace
posible la a u l o n o m a y la libertad del sujeio. Esa es la razn por la cual
cl sujeto puede ser culpable (es decir, libre para haber actuado de oira
manera) aunque sus acciones estn p o r c o m p l e t o determinadas por las
leyes causales. Debemos cuidarnos aqu de no pasar por alio el carcter
ubversivo de esle gesto mediante el cual K a n l funda la l i b e r t a d . N o trata
de revelar la libertad del sujc:o en algn p u n t o ms all de la determi-
tiacin causal. Por el c o n t r a r i o , le permite hacerse manifiesta al insistir
hasta el final con et reinado de la determinacin causal. Lo que muestra
es que en la determinacin causa! hay u n 'escollo' en la relacin enlre
la causa y el efecto. En esto encontramos el sujeto (lico) en el sentido
estricto de la palabra: el sujeio como lal es el electo de la determinacin
causal, pero no de manera directa - e l sujeto es cl efecto de este algo que
.lo establece la relacin entre la causa y (su) posible efecto.
Para entender p o r c o m p l e t o la repercusin del gesto de' Kant, puede
resultar til recordar u n gesto similar de Lacan que, a pesar de ocurrir
en u n contexto diferente, arroja algo de luz sobre la discusin presente.
Me refiero a la f o r m a particular en la cual Lacan rompe c o n la tradicin
i-structuralisla, ^
Por supuesto, Lacan sigue el estructuralismo en su 'des-psicologi-
.'.acin del sujeto'. Segn sus propias palabras, 'el inconsciente est es-
iructurado como u n lenguaje'. Esto significa que en p r i n c i p i o podemos
'.Dineter los sntomas y las acciones del sujeto a u n proceso de inler-
prctacin (el 'desciframiento' de Freud) que establece su procedencia
'causal', lo cual nos p e r m i t e revelar u n a lgica rigurosa y u n c o n j u n t o
de leyes que rigen lo que con demasiada frecuencia se ha considerado
f ! inconsciente romnico de la creacin imaginativa, el locus de ' d i v j n i -
i Lides de la noche' y de la 'espontaneidad del sujeto'. N o obstante, si en
43
A l e n k a Zupancic i i c a de lo real

lUma instancia el estructuralismo identifica al sujeto con la estructura
(el O t r o ) , Lacan interviene, en-este p u n t o , de una manera m u y kantiana:
i n t r o d u c e el sujeto c o m o u n correlativo de la carencia en el O l r o ; es de-
cir, c o m o correlativo del p u n t o en el cual la estruclura fracasa p o r c o m -
pleto en cerrarse sobre s misma. Hace eslo de dos maneras diferentes.
La p r i m e r a consiste en i n t r o d u c i r un m o m e n t o e jouissance i r r e d u c t i b l e
c o m o la 'prueba de la existencia del sujeto'. La segunda (y eso es lo que
nos interesa aqu) consiste en definir el sujeto mediante ei i n d i c a d o r 'yo'
en relacin con el 'acto de enunciacin'. El 'yo' es ei elemento del lengua-
je que deja inhabilitada la batera de significantes, la hace ' i n - c o m p l e i a '
\pas-toute\o que es u n elemento que designa pero no significa, u n
elemento que se refiere a algo exterior a la estructura lingstica: al acto
del habla mismo. A diferencia del sustantivo p r o p i o , que liene la funcin
de 'llenar el hueco' del O t r o , el 'yo' abre u n vaco irreparable. El ' y o ' , con
su uso m i s m o , indica que no puede haber u n nico significante para el
sujeto de enunciacin. Y, c o m o ha sealado M i l l e r (que desarrolla en
detalle el argumento q u e c o n brevedad resumimos aqu) en su seminario
I , 2, 3, 4, la afirmacin de Lacan de que no hay O i r o del O l r o significa
que el O l r o y el enunciado no tienen garanta aigtma de su existencia
fuera de la contingencia de su enunciacin. Esla dependencia no puede
en p r i n c i p i o eliminarse de la funcin del O l r o y eso es precisamente
lo que da l e s l i m o n i o de su carencia. Ei sujeto de enunciacin no liene
y n o puede tener un lugar firme en la estructura de! O t r o ; encuentra
su lugar slo en ei aclo de enunciacin. Eslo equivale a decir que la
despsicoiogizacin del sujeto no i m p l i c a su irreductibilidad a una es-
t r u c t u r a (lingstica o de o t r o tipo).^'' Despus de haber c o m p l e t a d o el
proceso de 'des-psicologizacin', lo que queda es el sujeto lacaniano: es
el p u n t o elusivo, 'palpitante' de enunciacin.
Giremos ahora nuesira atencin a la tarea de f o r m u l a r c o n m a y o r
ileialle el concepto del sujeto tico ( k a n t i a n o ) .
El advenimiento del sujeto de la razn prclica coincide con u n m o -
i i i r n l o que podra llamarse m o m e n t o de 'eleccin forzada'. Por ms pa-
ladjico que eslo pueda parecer, la eleccin forzada en cuestin aqu no
Otra que la eleccin de la libertad, la libertad que aparece por primera
vez ante el sujeto disfrazada de liberiad psicolgica. Es esencial para la
I i>nstitucin del sujeto el q u e no pueda creerse libre y a u t n o m o . De all
' I recordatorio de K a n l al sujeto en su gesto que, parafraseando a F r e u d ,
loj [Tiulamos como: 'el hombre es mucho menos libre de lo que cree'. En otras
palabras, la experiencia d e f i n i t i v a del sujeto de libertad, el sujeto que
.e cree libre, es el de la carencia de la libertad. Se supone que el sujeto
es libre, sin embargo no puede revelar esa liberiad de ninguna manera
positiva, no puede sealarla diciendo: 'este acto mo fue libre; en este
preciso m o m e n t o estaba actuando con liberiad'. En lugar de eso, cuanto
ms trata de especificar el m o m e n t o preciso en el cual la liberiad es real,
mas lo elude y cede su lugar a la determinacin (causal), a los m o t i v o s
patolgicos que tal vez estuvieran ocultos a u n p r i m e r vistazo.
Antes de desarrollar el concepto de libertad de Kant, comenzamos
Misicniendo que la divisin del sujeto de la razn prclica debera e n l e n -
ilerse c o m o la divisin entre u n sujeto patolgico y un sujeto d i v i d i d o .
Ahora podemos relacionar este p u n t o con lo que hemos desarrollado
hasta ahora mediante el siguiente diagrama: *

^^ MIaden Dolar ha demosuado de una manera parecida, en su anlisis del conceplo de

interpelacin de Allhusser, ia diferencia entre ei sujeio del csimciuralismo (en el caso del
sujeto de Allhusser) y cl sujeto del psicoanlisis. 1:1 iillimo no es un sujeio o individuo
interpelado que, despus de ser convocado en un acto de inicrpeiacin, se conviene por
completo en sujeto {sujeio para el Aparato Estatal Ideolgico que lo convoca y de ste).
Por el contrario, el sujeto del psicoanlisis es aquel que permanece despus de la 0|>era-
cin de interpelacin. El sujeio (psicoanalitico) no es sino la incapacidad de convenirse
en un sujeio (althusseriano). Ver MIaden Dolar, 'Bcyond Inierpcllaiion'. Qui parle, vol. 6,
nro, 2, Berkcley, CA 1003, pg. 78.

46 47
A l e n k a Zupancic
El lado izquierdo del esquema prsenla el 'hecho del sujeLo', e! he-
c h o de que el sujeto es, p o r as decir, libre p o r definicin, que el sujeto
no puede sino concebirse c o m o libre. El lado derecho ilustra la eleccin
que enfrenta el sujeto tico, en la cual debe elegirse como patolgico o
c o m o d i v i d i d o . N o obstante, la paradoja es que el sujeto no puede ele-
girse c o m o patolgico (S) sin dejar de ser sujeto c o m o resultado de ello.
La eleccin del S es una eleccin excluida, i m p o s i b l e . La otra eleccin
tan slo sera la de elegirse como sujeio, c o m o la 'forma pura' del sujeto,
que es la forma de la divisin c o m o l a l . Tambin podramos decir que
en. esle caso el sujeto se elige c o m o sujeto y no como 'yo' (patolgico) si
entendemos este ltimo (con toda su p r o f u n d i d a d y a u t e n t i c i d a d ) c o m o
el locus de lo patolgico.
N o obstante, el esquema triangular esbozado todava no muestra el
carcter completo del sujeto de la razn prctica. Debe completarse a la
luz del hecho de que c u a n d o estamos t r a t a n d o c o n el sujeto, tenemos
que t o m a r en consideracin el itinerario del sujeto, la ruta que el sujeto
c u b r e en su emergencia. Y eso implica una cierta dimensin t e m p o r a l
intrnseca a la s u b j e t i v i d a d .
El sujeto no puede elegirse sujeto d i v i d i d o sin p r i m e r o haber ex-
p e r i m e n t a d o su propia patologa radical. En otras palabras, el sujeto
no puede elegirse c o m o sujeto (libre) sin p r i m e r o recorrer el t e r r i t o r i o
c o n s t i t u i d o por el postulado del d e t e r m i n i s m o o el postulado de la 'des-
psicologizacin', que supone la existencia de una cadena coherente y
'cerrada' de causas de las acciones del sujeto que agota por c o m p l e t o sus
m o t i v o s y su i m p o r t a n c i a . El sujeto no puede elegirse c o m o sujeto sin
p r i m e r o haber llegado al p u n t o que no es una eleccin forzada sino una
eleccin excluida o i m p o s i b l e . Esa es la 'eleccin' de S, de la i n l i b e r t a d ,
de la subordinacin radical al O t r o , de la determinacin absoluta de las
acciones de una persona p o r m o t i v o s , intereses y otras causas. El sujeto
p r i m e r o liene que alcanzar el p u n t o en el que pasa a ser i m p o s i b l e e n u n -
ciar afirmaciones tales c o m o 'yo acto' o 'yo pienso'. El pasaje a travs
de este p u n t o imposible del p r o p i o no ser de u n o , donde parece que lo
n i c o que u n o puede decir de s mismo es 'yo no soy', no obstante, es la
condicin fundamental para lograr el estado de sujeto libre. Slo en este
p u n t o , despus de haber seguido el postulado del d e t e r m i n i s m o has-
la sus ltimas consecuencias, aparece el elemento 'sobrante' q u e puede
48
tica de lo real
.rrvir como base para la constitucin del sujeto tico. C m o describe y
tinceptualiza Kant esta experiencia de alienacin radical en la base de
la libertad?
Kant con frecuencia remarca que el sujeto como fenmeno nunca
es libre y que la libertad 'pertenece' a la subjetividad slo en su 'aspec-
ii>' noumnico. Esla posicin, segn algunos crticos, lleva a u n dilema
imposible: o la l i b e r i a d se l i m i t a en rigor al reino de los n o m e n o s y as
se convierte en u n c o n c e p t o por c o m p l e t o vaco cuando se trata de en-
tender a los agentes h u m a n o s reales, o la libertad tiene que ser capaz de
efectuar cambios reales en este m u n d o - p e r o en este caso la idea de que
es no temporal y n o u m n i c a debe rechazarse. En otras palabras, la pre-
l',imta pasa a ser: c m o puede uno a t r i b u i r a un mismo y n i c o agente
y a un mismo y nico t i e m p o u n carcter emprico y a la vez puramente
inicllgible? Cmo p u e d e u n o considerar que u n acto es necesario y
libre al mismo tiempo?
Kant responde a estas preguntas en La religin dentro de los lmites de
la mera razn:
la libertad de la voluntad iWilIlir] es de una naturaleza por
completo diferente en cuanto a que un incentivo [Tiichfcdcr]
puede determinar la voluniad a una accin slo en la medida en ia
que el inlivit/ii la ha incorporado a su mvimi (la ha convertido en
regla general de acuerdo con ta cual se conducir). Slo as puede
un incentivo, cualquiera sea ste, coexistir con la espontaneidad
absoluta de la voluntad (es decir, con la liberiad)."
Para lograr la l i b e r i a d caracterstica del sujeto, u n o debe comenzar
( o n lo arbitrario, lo azaroso en lugar de lo que liene una estructura legal.
N o podemos fundar la libertad del sujeto en el hecho de que sus acciones
pueden ser Impredecibles. Este enfoque slo establecera que todava no
hemos ahondado l o suficiente en la direccin requerida por el 'postula-
do de des-psicologizacin'. De hecho, puede ser que los m o t i v o s que en
un p r i n c i p i o a t r i b u i m o s al sujeto, los cuales no han alcanzado para dar
cuenta de sus acciones, n o fueran en realidad los que lo llevaran a actuar,
pero esto solo no significa que no hubiera otros motivos o 'intereses pa-
" Immanuel Kant, Religin Wihin ihe Limits of Reason Alone, Nueva York: Harper Torch-
books, 1960, pg. 19.
49
A l e n k a Zupancic
lolgicos' que lo moiivaran- Por lo lano esia liberiad no puede fundarse
en la arbitrariedad de nuestras acciones sino, por cl contrario, slo en
la ley y la necesidad mismas: uno ienc que descubrir ct punto en el cual el
sujeto mismo desempea una Juncin (acva) en la necesidad lcita y causcd,
el p u n t o en el cual el sujeto m i s m o ya esl inscrito por adelantado en lo
que parecen ser leyes de causalidad independenles del sujeto.
A esto es precisamente a lo que apunta Kant en el pasaje c i t a d o
ms arriba- Desde el m o m e n t o en el que comenzamos a traJar c o n u n
sujeto, toda relacin entre causa y efecto presupone c incluye, entonces,
un aclo (una decisin que no es por necesidad 'consciente') por m e d i o
del cual se instituye alguna Triebjcder c o m o causa (suficiente), es decir,
se lo i n c o r p o r a a la mxima que gua a accin del sujeto. Esta lectura
tambin la sugiere Henry E- A l l i s o n , que llama al argumento en cuestin
la 'tesis de la incorporacin'. Las Triebjcdcrn no pueden 'motivar' nada en
s, no p u e d e n producir nada de manera directa - t i e n e n este poder slo
cuando se las incorpora a mximas. Slo de esla manera se c o n v i e r t e n
en 'motivaciones' o 'incentivos':
Dicho de manera simple, si la autopreservacin, cl inicrs en uno
mismo o la felicidad es el principio de mi comportamiento, si
dicta mis mximas, soy yo (no es la naturaleza en m) lo que
le da esta autoridad... eslo no significa que debamos considerar
que las mximas fundamentales se adoptan de alguna misteriosa
manera preiemporal o atemporal o por medio de un proceso
deliberado auioconsciente- Es ms bien que mediante la reflexin
encontramos que desde siempre fiemos estado comprometidos
con esa mxima, entendida como la orientacin fundamental de
la voluniad hacia los requisitos morales--"'
Segn A l l i s o n , Kant est d i c i e n d o , por ende: puede ser que te haya
arrastrado el torrente de la necesidad ( n a t u r a l ) , pero en el anlisis final
fuiste t q u i e n hizo que esa causa fuera la causa. N o hay causa de la
causa de t u accin. La causa de la causa slo puede ser el sujeto m i s m o -
En trminos lacanianos, el O t r o del O t r o es el sujeto- La f u n d a m e n t a -
cin trascendental de la v o l u n t a d y la concepcin de la voluntad c o m o
libre i m p l i c a n que la v o l u n t a d precede a todos sus objetos. La v o l u n t a d
Allison, Kant's Theory oJ frcedom, pg. 208.
50
tica de lo real
piii-dc dirigirse hacia un d e t e r m i n a d o objeto, pero ese objeto no es en s
niiMuo su causa.
Ya podemos apreciar el p o d e r de este argumento si consideramos
nni'.sira experiencia diaria, pero resulla en especial sorprendente si c o n -
.idcramos los hallazgos del psicoanlisis. El ejemplo ms claro aqu
'.ella el del fetichismo: u n cierto objeto, p o r ejemplo, puede dejar a la
p(-i:.ona A completamente impvida, mientras que en la persona B pue-
de incitar toda una serie de acciones, p r o c e d i m i e n t o s y rituales sin que
e'.a persona B pueda hacer nada al respecto. Esto se debe a que el objeto
en euestin no desemperna la misma luncin en la economa l i b i d i n a l
lie las dos personcd. En trminos kantianos, podra degrse que en el
I ,i'.o de la persona B este objeto ya est i n c o r p o r a d o a una mxima que
le permite funcionar c o m o motivacin Triebjcder] en el sentido estricto
ili- la palabra. Lo que Kant dice adems es que debe considerarse que
el .sujeto desempea una funcin en eso. Debemos atribuir al sujeto la
decisin implcita en la incorporacin de esta motivacin o iricentivo
.1 su |-nxima, aunque esa decisin no sea ni expericncial ni t e m p o r a l
ai igual que, si insistimos con esta c o m p a r a c i n , un fetichista nunca
dira: 'este misriio da he d e c i d i d o que los zapatos de laco alto ser'n
lits principales objetos, las moiivaclones de m i deseo'. Por el c o n t r a r i o ,
dira: 'no puedo evitarlo', 'no es culpa ma', 'est ms all de m i contr-ol',
'no p u e d o resistirlo'...
La decisin en cuestin debe, por supuesto, sluar"se en el nivel del
iru-onsciente o, en trminos kantianos, en el nivel de la Cesinnung, la
'disposicin' del sujeto que es, segn Kant, la pidncipal f u n d a m e n t a -
(iiiri de ia incorporacin de incenlivos a mximas. Ahora bien, la tesis
kantiana ms importante sobre esle problema es,que la Cesinnung, la
disposicin lundamental del sujeto, es en s misma algo elegido.^'' De he-
( ho, podramos vincular esle p u n t o a lo que indica el psicoanlisis con
la nocin de la Neurosenwah, la 'eleccin de la neurosis'. El sujeto a la
vez est 'sometido a' ( s u m i d o en) su inconsciente y es q u i e n , en el lii-
nio recurso, como 'sujeto del' inconsciente, tiene que considerar-se c o m o
que lo ha elegido.
"Ver Kanl, Rcgtod VVif/iifi ihe Limifs oJRcason Alone, pg, 20: 'sin embargo la disposicin
misma debe haberse adoptado por Ubre eleccin'.
51

Alenka Zupan
Esia afirmacin de que el sujeto, por as d e c i r l o , elige su inconscien-
te (que podra llamarse el 'postulado psicoanalitico de la libertad') es la
condicin de p o s i b i l i d a d misma del psicoanlisis. El c a m b i o de pers-
pectiva que constituye el fin del anlisis, o 'la passe' (lacaniana), puede
o c u r r i r slo c o n este p o s t u l a d o como trasfondo. La eleccin inicial pue-
de repetirse - e l anlisis llega a su conclusin al llevar al sujeto al u m b r a l
de otra (una segunda) eleccin, es decir, c u a n d o el sujeto encuentra una
vez ms la posibilidad de la eleccin. Es en estos trminos que podemos
entender las observaciones (o, mejor d i c h o , las preguntas) con las cuales
Lacan comienza su s e m i n a r i o sobre La clica del psicoanlisis:
Sealar que la accin moral nos postula problemas precisamente
en la medida en que, si el psicoanlisis nos prepara para ello, al
final lambin nos deja parados en la puerta. La accin moral est,
en efecto, insertada en lo real. Iniroducc algo nuevo en lo real y
por lo tanto abre un camino en cl cual se legitima cl punto de
nuesira presencia. Cmo es que el psicoanlisis nos prepara para
dicha accin, si es de hecho verdad que as sucede? Cmo es que
el psicoanlisis nos deja lisios, por as decirlo, para ponernos a
trabajar? Y por qu nos lleva en esa direccin? Por qu, adems,
se detiene en el umbral?^
Para regresar a u n p u n t o que expusimos ms arriba, es en este c o n -
texto que debemos situar la tesis de la 'creacin ex ni/ii/o' de Kant que
hace surgir el sujeto tico. En las palabras de Kant:
Pero si el hombre va a convenirse en buen hombre no slo desde
el punto de vista legal, sino desde el moral... eso no puede lograrse
por medio de la reforma gradual mientras la base de las mximas
siga siendo impura, sino que debe llevarse a cabo mediante una
revolucin en la disposicin del hombre... Puede convertirse en
hombre nuevo slo mediante una suene de renacimiento, como
si fuera Imcdiantej una nueva creacin.-'''
A l igual que en su 'filosofa terica', K a n l i n t r o d u c e en el reino de la
razn prclica u n tercer elemento que no puede reducirse n i al nivel de
lo fenomnico n i al de l o noumnico. Si b i e n la nocin del sujeto que
"Jacques Lacan, Thc Ethks of Psychoanalysis. Londres, Routcdgc 1992, pg. 21.
" Kanl, Religin \V\lh\n he Limis of Reason Alone, pgs. 42-3.
52
tica de lo real
I .uii elabora en la Critica de la Razn Pura incluye ires agencias difcren-
i< . (el 'yo' fenomnico, el 'yo' de la representacin y de la consciencia;
l.i ( o s a que piensa', c o m o lo dice Kant, la cual se sittja en el nivel de
IM noumnico; y el ' y o ' trascendental de la pura apercepcin), lambin
' ii> nniramos esia m i s m a estructura subjetiva tripartita en el reino de la
i,i,-on prctica. En p r i m e r lugar, tenemos acciones y conductas humanas
bilcs como existen denli-o del reino f e n o m n i c o , es decir, d e n i r o de ta
I /idena de causas y efectos. Aqu encontramos el 'yo psicolgico', cl yo
i nn.scicnie que se cree libre. A continuacin tenemos la disposicin del
.u|clo, o Gfsinnung, que es 'noumnica', d a d o que no es direciamenle
,i< ( f s i b l e al sujeto, pero puede inferirse de las acciones de ste. Por Cdii-
niii, hay un tercer elemento, la eleccin de esta Cesinnung por parte del
M i | c i o , u n 'acto de espontaneidad del sujeto' que no es ni fenomnico
III noumnico.
Parece ser que A l l i s o n avanza con demasiada rapidez c o n su suge-
II lu la de que entendemos la Cesinnung c o m o la contraparte 'prctica'
di lo que Kant llama, en la primera Crticci, la unidad trascendental de
l.i apercepcin' o el 'acto de espontaneidad del sujeto'. El p r o b l e m a con
I -.1.1 interpretacin es que desdibuja una i m p o r i a n t e distincin entre la
(.rsinnung y el aclo (trascendental) de eleccin de la Cesinnung p o r parte
d i l sujeto. A pesar de que sea cierto que, en la primera CI'C, Kanl a
\Ti es oscurece la distincin entre el puro yo de la apercepcin y la 'cosa
Inoiimnicaj que piensa', esa distincin es absoluiamenie crucial para
M I lilosofa prclica. C u a n d o insiste con el hecho de que la Cesinnung,
1,1 disposicin del sujeto, es en s misma algo elegido, Kant subraya la
d i l n e n c i a enlre lo que podramos llamar 'la cosa en s' (la Cesinnung o
disposicin del sujeto) y el yo trascendental que no es sino-cl lugar vacio
I/(M/C ci cucil el sujeto 'elige' su Cesinnung. Este 'lugar vaco no es n o u m -
Min), Ms b i e n , es una encarnacin del p u n t o ciego que sosiiene la dife-
H I R ia entre fenmenos y nomenos. Es d e b i d o a este ' p u n t o ciego' que
r l .ljelo (actuante) no puede ser transparente a s m i s m o y no tiene u n
.11 ( eso directo a la 'cosa en si', a su Cesinnung.
Adems, esla distincin se encuenlra en el origen de la distincin
n i i c la libertad trascendental y la l i b e r i a d prctica. Para Kant, la liber-
i.ul prclica est relacionada con el c o n c e p l o de la Cesinnung: lo que
itqti est e n j u e g o es la liberiad del sujeto para incorporar u n incentivo
53
A l e n k a Zupancic
particular la mxima que determina su conduela. La funcin de la
libertad trascendental, p o r o t r o lado, es delinear y preservar el espacio
vaco que muestra que detrs de su eleccin fundamental no hiay nada,
no hay 'metafundamentacin' de la libertad. Si la disposicin del sujeto
es la causa de la 'incorporacin' de un incentivo ms que de o t r o , e n t o n -
ces la afirmacin de que la libertad trascendental existe tan slo significa
que n o puede haber Causa detrs de la causa.
Desde esta perspectiva podemos examinar una vez ms la objecin
con frecuencia realizada a K a n l de que es imposible eliminar por c o m -
pleto aquello que pertenece al orden de !o patolgico, que algo de este
orden siempre queda. Lo q u e debera despertar nuestra sospecha aqu
es el s i m p l e hecho de que el m i s m o Kant respaldara esta afirmacin sin
d u d a . Esle es precisamenle el p u n t o en el cual surge la pregunla sobre
la posibilidad de la libertad y d o n d e dicha p r e g u n l a (lejos de quedar
abandonada) encuentra una respuesta. En el desarrollo que Kant hace de
este puni es posible encontrar una lorma de revertir este argumento: es
verdad que no es posible e l i m i n a r por c o m p l e t o el elemento de lo pato-
lgico y que nunca sabremos cundo el sujeto est actuando realmente
slo a la sombra del O t r o (si entendemos por 'el O t r o ' la coleccin de to-
das las motivaciones h e t e r o g n e a s - l a n t o 'exlernas' como i n t e r n a s ' - de
la a c c i n ) . N o obstante, lambin es verdad que no hay nada que apoye
la perspectiva de que el O t r o puede dar cuenta de lodos estos elementos
patolgicos y 'absorberlos'. En otras palabras, no existe garanta de que
el O t r o , c o m o el lugar de heteronoma, no 'contenga' en s algn elemen-
to heternomo que le evite cerrarse sobre s m i s m o como u n sistetma
c o m p l e t o . En la relacin entre el sujeto y el O t r o hay algo ms, algo que
no pertenece n i al sujeto n i al O l r o , pero es 'xiimo' a ambos. D i j i m o s
ms a r r i b a que ahora podamos refinar esla frmula al decir que el O t r o
del O l r o es lo que Lacan llama el objet pei a, la 'causa-objeto' del deseo
que determina la relacin enlre el sujeto y el O t r o en la medida en que
escapa a ambos. Entonces, qu elemento.de la filosofa de Kant puede
desempear esla funcin? Precisamente el sujeto trascendental que no
es n i fenomnico n i n o u m n i c o .
Si tomamos en consideracin la distincin que hace Kanl entre el yo
psicolgico, la Gesinmmg del sujeto en relacin c o n la libertad prctica (la
incorporacin de motivaciones a mximas), y la liberiad trascendental.
54
tica de lo real
l">diinos ver que la 'leccin' de la filosofa prctica de Kant no es slo una
. M( ,n()n de la diferencia enlre la libertad noumnica y la necesidad feno-
iHiiiica sino, ms bien, que la libertad (prctica), tanto conw la necesidad
nnliliertad), slo es posible c o n el trasfondo de la libertad trascendental.
Isa tambin es la razn por la cual la cuestin del 'mal radical',
examinaremos en p r o f u n d i d a d , es tan i m p o r t a n t e para la filosofia
pLK tica de Kant. Et m a l . el mal radical, es algo que se puede definir slo
I M i c r m i n o s paradjicos c o m o la 'libre eleccin de inlibertad'. En otras
piiLibras, aqu, tambin, la genuina negacin de la libertad demuestra
11 imposible. El sujeto es libre quiera serlo o n o , es libre lano en la
l i l n i i a d c o m o en la i n l i b e r t a d , es libre en cl bien y en el m a l , es libre
>n< luso c u a n d o no sigue sino ta trayectoria de la necesidad n a t u r a l . La
j.ij'.iia de esta situacin es exactamente ia misma q u e la lgica que opera
IM la distincin entre dos niveles de verdad. Hay u n a lgica situada en el
iii\'i-l tic la afirmacin, que es tambin lo opuesto de to falso, lo opuesto
dr la mentira. Pero luego tambin esl el nivel de la enunciacin, d o n d e
-icnipre digo la verdad':
Hay sin duda una verdad que no es sino lo opuesto de la falsedad,
pero fiay otra que supera o fundainenia a ambas y que est rela-
cionada con el hecho mismo de la formulacin, pues no puedo
decir nada sin proponer que sea verdad, E incluso si digo 'estoy
mintiendo', no estoy diciendo sino que 'es verdad que estoy min-
tiendo' -que es la razn por la cual ia verdad no es lo opucslo.de
la falsedad.-o
Podramos parafrasear la famosa afirmacin inicial de Televisin de
I . u a n , 'siempre digo la verdad', con "siempre acTo c o n libertad'. Aqu
ilt hemos estar seguros de d i s t i n g u i r enlre dos ni\?eles de liberiad: u n o
que se o p o n e a la inlibertad y u n o que permanece por sobre la l i b e r i a d
V l.i inlibertad (o necesidad) y las fundamenta.
As, al fina! llegamos a la segunda parle del gesto bsico de Kant: el
hurnbre no slo es m u c h o menos libre de lo que cree, sino imi?in mucho
iMiis libre de lo que sabe. Tras haber atravesado p o r c o m p l e t o el c a m i n o
"' |.i( qucs-Alain Miller, 'Microscopa', en Jacques Ucan, Televisin: a.Chalienge lo he Psy-
I tiiKiiiI^'ic Bsablishmenl (ed. Joan Copjec), Nueva York y Londres: W W Norton, 1990,
35
Alenka Z u p a n i c
de b deierminacin de nuestras acciones, nos encontramos con u n cier-
to excedente de libeitad (o, para decirlo de una manera diferente, nos
encontramos con una carencia del O t r o , la carencia que se manifiesta
en el hecho de que la Cesinnung es un objeto de eleccin) elegida, por
supuesto, de u n lugar por c o m p l e t o vaco. Adems, es recin en este
p u n t o q u e la constitucin del sujeto corao sujeto tico se hace posible.
El sujeto tico surge de la coincidencia de dos carencias: la carencia e n el
sujeto (la carencia de libertad del sujeto conectada c o n el m o m e n t o de la
'eleccin forzada') y la carencia en el O t r o (el h e c h o de que no hay O t r o
en el O l r o , no hay Causa detrs de la causa). A h o r a podemos c o m p l e t a r
el esquema que presentamos ms arriba:
El p u n t o de inicio (representado aqu p o r el ve 'libertad o el O t r o ' )
es u n a 'eleccin forzada', d a d o que el sujeto puede elegir slo la l i b e r t a d
y la eleccin alternativa queda descartada p o r el hecho de que sera la
56
lica de lo real
. Ii M iiin del no ser o la no existencia - l a eleccin de S, el smbolo de la
ni.iii-ria no subjetivada del sujeto'. De ese m o d o nos movemos al sm-
Kiild 'l>, que representa el sujeto marcado por una escisin o divisin en
II liberiad, el sujeto que se piensa a s m i s m o libre, pero est a la vez
. M l u i d o de esa misma l i b e r i a d . Aqu Kant i n t r o d u c e el 'postulado de la
de-, psicologizacin' o el 'postulado del d e t e r m i n i s m o ' . Este m o v i m i e n t o
llev.i as al sujeto a la eleccin o r i g i n a l m e n t e i m p o s i b l e : el sujeto es for-
.ido a confrontarse como mero objeto de la v o l u n t a d del O t r o , c o m o u n
i i r . l i u m e n t o a manos de la causalidad mecnica o psicolgica. En este
|iiiiiio Kant Interviene con su segundo gesto, que est relacionado c o n
lit eleccin de la Cesinnung. Este gesto abre la dimensin del sujeto de
l l l i n i a d . El sujeto de liberiad es de hecho el efecto del O l r o , pero no en
' I M ' i i l i d o de ser un efecto de alguna causa que existe en el O l r o . Por el
irario, el sujeto es el efecto del hecho de que existe una causa q u e
nunca se descubrir en el O t r o , es el efecto de una ausencia de esa causa,
11 r l e c i o de la carencia en el O t r o .
Ahora podemos responder la pregunta que dejamos abierta al final
ijel captulo 1: cmo es posible entender el hecho de que la fuerza m o -
iiv.idora, el incentivo de lo lico, sea a la vez su resultado? Cmo es p o -
.ihle que la libertad se presente c o m o la condicin de la libertad y la a u -
iMiinma c o m o la condicin de la autonoma? Este m o v i m i e n t o c i r c u l a r
1 ' . I . ! en esencia vinculado con el estado y el carcter del sujeio. N o puede
li.ibcr l i b e r i a d sin sujeto y sin embargo la emergencia misma del sujeto
Vit is d resuUado de un acto libre. Debe darse cuenta de la lgica circular'
\\r la razn prctica en referencia a la estructura de la subjetividad.
57
4 3
La mentira

I hio de los punios ms conlroversiales de la filosofa prclica de Kanl es,

in d u d a alguna, cl que se resrmie en la frmula 'el derecho a m c n i i r ' . La
|i(isicin de Kanl sobre el lema parece ser, h a b l a n d o en rigor, ' i n h u m a -
n.r 1.0 que la hace en especial ini riganie es el h e c h o de que concierne al
1 Miii^n m i s m o de la ca,

Kant y ' e l d e r e c h o a m e n t i r '

I n su ensayo Des Rcacons poiitiques ( 1 7 9 7 ) , B e n j a m i n Constanl escri-

hi.i

El principio moral que afirma que es una obligacin decir la

verdad baria imposible cualquier sociedad si esc principio se
lomara por separado y de manera incondicional. Prueba de csio
leemos en la consecuencia directa inistna que un filsofo alemn
I ha deducido de esle principio, l:sic filsofo llega a afirmar que
' serla un delito mcniir a un asesino que nos preguniara si nuestro
amigo, a quien csi persiguiendo, se refugi en nuestra casa.'"

lil Profesor F, Cramer, que viva en Pars, t r a d u j o el lexlo de C o n s t a n l

iil alemn. En la traduccin alemana, el pasaje d o n d e Constant habla de
mi "filsofo alemn' est acompaado por una nota al pie en el cual el
M.iductor afirma que C o n s t a n l le haba d i c h o que el 'filsofo alemn' en.
i l que pensaba era Kant. Lo que resulta en especial interesante acerca
de chto es que en la obra publicada de Kant no hay mencin alguna del

" I iiailo de O n a Sup|xiscd Righi to Lie Bccausc of Philanihropic Concerns" en Imma-

mi<l Kanl, tf/iicil Plii/osn/)/iy, Indianpolis, IN; Mackeit, 1994 |1983|, pg. 62.

59
Alenka Zupanci
e j e m p l o al cual hace referencia Constanl. A pesar de eso, Kanl respondi
de i n m e d i a t o a la publicacin alemana del ensayo de Constanl c o n u n
artculo p r o p i o , 'Sobre u n supuesto derecho a m e n t i r por filantropa'.
Despus de citar a Constant (el pasaje arriba m e n c i o n a d o ) , Kant agrega
una nota al pie donde dice q u e recuerda haber d i c h o en algn lado l o
que sugiere Constant, pero n o recuerda d n d e . Todo el asunto es bas-
tante d i v e r t i d o , porque Kant se reconoce en algo que (al menos c o n esas
palabras en particular) n u n c a escribi. Eso, por supuesto, pasa a ser
irrelevante en el m o m e n t o en el que Kant asume la posicin c o m o p r o -
pia y trata de defenderla. Sostiene que incluso en este caso en p a r t i c u l a r
estara m a l mentir. Si no hay otra salida, debemos decirle al asesino q u e
est persiguiendo a nuestro amigo la verdad.
Quiz no sea necesario sealar que los crticos no vieron con a p r o -
bacin la posicin de Kant en este caso. Por el c o n t r a r i o , sigue s i e n d o
la parte ms 'aborrecida' de su filosofa. Enlre quienes lo consideran
u n p r o b l e m a tico, es a tas claras una causa para el o d i o y el rechazo.
Herbert J. Patn, por e j e m p l o , toma 'este e q u i v o c a d o ensayo' c o m o una
'ilustracin de la manera en la cual el viejo i K a n t tena setenta y tres
aos c u a n d o !o e s c r i b i j . . . puede llevar su conviccin central a extre-
mos injustificados bajo la influencia de su educacin temprana la saber,
la madre de Kant, quien se supone que condenaba con severidad la
mentirap.''^ Patn sugiere que dejemos a u n lado este ensayo p o r c o n -
siderarlo una 'aberracin t e m p o r a r i a ' que n o tiene repercusin en los
p r i n c i p i o s bsicos de la tica kantiana.
Tambin ha iiabido algunos intentos de cambiar el problema de la
moral a la filosofa poltica y a la del derecho para salvar a Kant.'*-' Esla
lectura no carece de justificacin. Kant de hecho dice en una nota al
pie: " n o q u i e r o agudizar este p r i n c i p i o al p u n t o de decir "la m e n t i r a
es una violacin de la obligacin que u n o tiene consigo mismo'", d a d o
que este p r i n c i p i o pertenece a la tica, pero aqu es u n problema del
'' llcrberi J, Paln, 'An Alleged Riglu lo Lie: A probicm in Kaniian Elhics', en G. Geisrnan
y V\. Obercr (eds,), Kant und das Rali der LUge. Wrzburg: Konigshausen & Neuman,
1986, pg. 59.
"Francois Boiluzai, Un drciii de menlir?Consani mi Kani (Pars; PUT 1993); Hans Wagner,
'Kanl gegen "cin vermcinies Rechl, aus Menscheniiebc zu Liigen", en Ccisman y Obcrer
(eds), Kanl und das Rechl der Lge.
60
tica de lo rea]
di lii-r de lo correcto \Rechtspfichl\"No obstante, no debemos o l v i d a r ,
inic l o d o , que la respuesta de Kant no habra sido diferente si hubiera
n.iiailo ta cuestin c o m o u n problema tico y, en segundo lugar, q u e en
.M . u j ; u m e n i o Kant m i s m o c o n frecuencia supera el campo p u r a m e n t e
|udii ial o legal y se interna en aguas ticas. Podramos sostener q u e esta
Hiihigedad tiene sus orgenes en el ensayo m i s m o de Constant, q u e co-
iiin-iiza c o n la cuestin de u n cierto ' p r i n c i p i o m o r a l ' pero luego elabora
' I .ir);umenlo en trminos de derechos y deberes legales. Kanl entra en
I dbale en este nivel, pero la cuestin del p r i n c i p i o moral siempre est
> II i \. Una vez m s . debe remarcarse que es sobre t o d o el lado
( i i i o del ejemplo que C o n s t a n l pone a la puerta de Kant to que provoc
l i mayor indignacin e i n c o m o d i d a d . Esa es la razn por la cual los i n -
n iiios de 'salvar' a Kant c o n el cambio del problema de la moral a la filo-
.'i(ia poltica y legal es u n tanto problemtico. Dichas lecturas sugieren
I , il menos de manera implcita) que Kanl habra dado una respuesta por
i i H i i p I c l o diferente si hubiera considerado el problema como u n p r o -
h l i i i i a tico. En otras palabras, esa lectura no resuelve el p r o b l e m a y la
int DMiodidad que genera la posicin de Kant, slo lo elude al girar nues-
II, 1 mencin a otra cosa. Sea c o m o fuere, examinaremos ambos aspectos
de csios argumentos, el legal y el lico. C o m o trataremos de mostrar, la
iprlacin de Kant a la perspectiva legal es dbil, mientras que lo menos
qiir p o d e m o s decir acerca del aspecto tico de la controversia es que
sigue siendo leal a los p r i n c i p i o s bsicos de la filosofa m o r a l .
Si comenzamos con la comparacin del octavo captulo del texto de
I o n s i a n l , 'Des principies', c o n la respuesta de K a n l , nos da la impresin
le (|iie ambos autores estn discutiendo con adversarios 'imaginarios'.
I h e c h o , contra lo que sobre t o d o dirige Cqnsiant su crtica es c o n t r a
> I .entido c o m n ' que, para l, tiene el m i s m o significado que ' p r e j u i -
' li>' El texto de Constant debe verse en el c o n t e x t o de la Revolucin
I i.mcesa y de la relacin entre los p r i n c i p i o s de 1.789 y sus devastadoras
< (iiisccuencias en 1793. Su p u n t o de inicio es lo que se consideraba en
,ii|uella poca la extrema discordia entre los p r i n c i p i o s de la Revolucin
V MI aplicacin en la prclica. Esta discordia d i o origen a una revuelta
piipnlar contra los p r i n c i p i o s : se consideraba que los principios elevados
" t:.ini, 'On a Supposed Righi lo lie bccausc o Philanirhropic Concerns', p. 163.
61
Alenka Zupancic
eran responsables por iodos los males del Terror o, en olra versin de
esia perspecliva, eran buenos en leora pero no lenan valor prctico.
Constant ofrece una defensa de estos principios y, segn sus trminos,
procura su 'rehabilitacin'. La forma en la que realiza esta tarea con fre-
cuencia recuerda el propio argumento de Kant desarrollado en su texto
de L793, "Sobre el proverbio: puede ser verdad en teora pero no liene
uso prctico'. Sostiene que si u n p r i n c i p i o es malo, no es porque sea
demasiado terico, sino porque no es lo suficientemente terico. Por esa
razn C o n s t a n l introduce et concepto de un principio medio que p e r m i t i -
ra una m a y o r precisin en la aplicacin de p r i n c i p i o s generales a casos
particulares.
En el caso de asesino que persigue a nueslro a m i g o , el p r i n c i p i o
medio debe deducirse de la siguiente manera:
Es m i deber decir la verdad. El concepto de deber es inseparable
del concepto de derecho. U n deber es lo c|ue en u n hombre se
corresponde con el derecho de ou'o. londc no hay derechos, no
hay deberes. Decir la verdad es, por ende, u n deber, pero es un
deber slo con respecto a alguien que liene derecho a la verdad,
Pero nadie licne derecho a una verdad que dae a oros,
Esto tambin resume el argumento bsico de Constanl conira Kanl
(o el 'filsofo alemn') para q u i e n los principios morales tienen un valor
'absoluto', Constant sosiiene que fue precisamente ese t i p o de 'absolu-
tismo' lo que puso la opinin general en contra de los p r i n c i p i o s c o m o
tales.
Antes de examinar la respuesta de Kant, deberamos resallar que
Kanl acepta el desafo de Constanl en su forma ms rigurosa. Es decir:
acepta la suposicin de que podemos responder al asesino que esl per-
siguiendo a nuesiro amigo slo c o n un 's' o un ' n o ' y que no podemos
tan slo rehusarnos a responder la pregunta. En estas circunstancias,
dice Kanl, es nuestro deber decir la verdad.
La p r i m e r a pregunta que surge aqu es: en qu medida la mentira
y el m e n t i r son Ideas legales? A pesar de que se pueda culpar a Consanl
por iniciar esta confusin, Kant parece hacer el m a y o r esfuerzo por sos-
^
' Citado en 'On a Supposed iighl lo Lie bccausc of Philanihropic Concerns", pgs, 162-3.
62
Btica de lo real
ii nrila. A pesar de su decisin de tratar el par de trminos veracidad y
n n m i r a en un contexto legal, su argumentacin en l o d o momento se
Un n 1- en otras direcciones - a veces en la direccin de problemas ticos
ejemplo, cuando dice que el deber de decir la verdad es 'una ley de
lii i;i/('in i n c o n d i c i o n a l m e n l e obligatoria'), a veces ms hacia un terreno
lil.i',()lico', en el sentido de tener que ver no tanto c o n el derecho m i s m o
.liin con una cierta filosofa del derecho. Puede ser verdad que estos
iiiitmos dos casos son ms o menos indisociables en la teora de Kant,
,ln embargo sigue siendo til Insistir en la diferencia entre el derecho
<><\i\o prclica existente. Instituida en aparatos estatales parllculares, y
lii lilosofa del derecho, que se preocupa por la fundamentacin y ia p o -
.ilulidad de la ley. De hecho, es esta distincin la que subyace en ciertas
idirmaclones que Kant est obligado a agregar a sus argumentos - p o r
I jeniplo: 'una m e n t i r a . . , no requiere la condicin adicional de que deba
(fular a otros, como lo exigen los juristas en su definicin'.'*''
Kant no est de acuerdo con el argumento de Constant en dos p u n -
lii',. E! p r i m e r o tiene que ver con el conccpio m i s m o de mentira y cl vn-
I ul entre causa y efecto que se desprende de l, Kant primero seala
qne la verdad no depende de la voluntad. En otras palabras, tenemos que
di'J inguir enlre la veracidad (la intencin, 1a v o l u n t a d de decir la verdad)
y la verdad (o falsedad) del enunciado. El p r i m e r caso est relacionado
I i>ri el acuerdo entre nuestras afirmaciones y nuestras creencias, mientras
i\\\v en et segundo caso el acento est puesto en la relacin entre nuestras
.dii rnaciones y los 'hechos' a los cuales se refieren. Lo mismo sucede c o n
Li mentira. Para ilustrar esta distincin, Kant m o d i f i c a en cierta medida el
t j e m p l o de Constant. En la versin de Kant podra suceder que digo una
inentira al decir que la pretendida vctima no e^i en la casa, pero d e b i d o
,1 t|ue esta ltima en realidad se ha escapado (aunque sin saberlo yo) a
liavs de la ventana, se encuentra afuera con el asesino y ste la mata.
Esta versin de la situacin muestra que el mentiroso podra estar
rqiivocado acerca de ia verdad. Si ciremos engaar a otro, la intencin
de hacerlo no es suficiente. En otras palabras (y a esto es a lo que est
yendo K a n l ) , no hay conexin necesaria entre m i respuesta a la pregunta
del asesino y sus acciones posteriores. As, si digo la verdad, no se me
'" ll)id., pg. 163.
63
Alenka Zupancic
puede considerar responsable por la mueric de m i amigo. Eslo no se debe
slo a que no p u e d o saber con absoluta certeza dnde esl m i amigo en
el momento en el que estoy h a b l a n d o , sino tambin porque no tengo
forma alguna de saber cmo lomar el asesino mi respuesta de 's' o 'no':
si me creer o si supondr que estoy intentando proteger a m i amigo con
una mentira. Una vez ms: no hay relacin necesaria entre m i respuesta
y el acto de asesinato. Puedo t e r m i n a r revelando el paradero de m i amigo
aunque tenga las mejores intenciones de mantencdo o c u l t o .
Si consideramos slo el aspecto lgico de las cosas, K a n l , por su-
puesto, tiene razn, Pero el p r o b l e m a es que el derecho trata en su ma-
yora con casos en tos que el vnculo entre la causa y el efecto no es
necesario, d e b i d o a que un a c o n t e c i m i e n t o , X, pasa a ser necesario slo
cuando en realidad ha sucedido. Hasta el ltimo m o m e n t o siempre exis-
te la posibilidad de que no suceda. Por esa razn, el derecho puede
usar razonablemente los conceptos de probabilidad firme o tenue. As,
podemos llegar a la conclusin de que en trminos del aspecto legal de
la cuestin, el argumento de Kant no es m u y persuasivo.
Sin embargo, Kant desarrolla o l r o argumento c o n t r a Constanl, rela-
cionado c o n su filosofa del derecho. Segn la c o n c e p c i n del derecho
iRcchl de Kant, la verdad (y la m e n t i r a ) afecta la fundamentacin misma
del derecho y de la sociedad c o m o tal, debido a que la legalidad y el
gobierno de la ley se fundan en u n contrato. Pero no puede haber algo
semejante a u n contrato sin cierta veracidad f u n d a m e n t a l . Los contratos
tienen sentido slo si las partes involucradas en l lo t o m a n en serio.
El contrato (el 'contrato social' en este caso) es el que nos posibilita
disfrutar de una cierta seguridad bsica y, de esa f o r m a , de una 'vida
civilizada', p o r lo cual sirve c o m o la base para lodos tos otros deberes y
derechos legales. Es debido a esta perspectiva que las cuestiones de la
veracidad y la m e n l i r a tienen, segn Kant, lal peso en el contexto so-
ciojurdico - e s t n relacionadas c o n las fundamentaciones mismas de la
sociedad y del derecho. Por l o t a n t o , la mentira supera el angosto marco
que le i m p o n e n las consideraciones legales positivas. En trminos de las
ltimas, la m e n t i r a pasa a ser relevante desde el p u n t o de vista legal slo
si sus efectos daan a otra persona y si ese dao se puede especificar. Esa
es la razn p o r la cual Kant considera necesario agregar:
64
tica de lo real
por lo tanto una menlira definida slo como una declaracin
intencionalmenle falsa a otro hombre no requiere la condicin
adicional de debercausarle dao a otro, como lo e.xigen losjurisias
i-ii su definicin... pues una menlira siempre daa a otro, si no a
otro ser humano, cnionces al menos a la humanidad en general,
dado que vicia la fuenic misma del derecho [RcchlsqucUe]
\-.ic es precisamente el p u n t o remarcado p o r los comentaristas que
d. I i i ' n d c n a Kant en este tema. Julius Ebbinghaus, p o r ejemplo, dice;
iMiuiiias que la mxima del asesino destruye la seguridad legal de ia
hl.i, la mxima del mentiroso va m u c h o ms lejos, d a d o que priva de
. it.ilniiier seguridad posible (sea seguridad de vida u o l r a cosa) del carc-
u I dr u n p e d i d o legtimo, es decir, de u n derecho.-*" En otras palabras:
ni n i i a s que el asesino viola una ley particular, el mentiroso hace que el
li ho c o m o tal sea i m p o s i b l e , dado que aniquila la fundamentacin
di 1 iialquier contrato y por lo l a n t o , de la sociedad c o m o tal. Por ms
. Miiipiensible que esta explicacin (con su evocacin de la conceptuali-
... l i i del c o n t r a t o social de K a n t ) pueda presentar la posicin de Kant,
lio l.i hace, sin embargo, ms convincente. Para exponer el problema c o n
iiiipleza: el derecho est ah precisamenle para q u e n o tengamos que
. miliar en la veracidad de otras personas. Es m u y fcil firmar u n contrato
.111 i c i i c r la menor intencin de respetarlo. El gesto p u r a m e n t e simblico
dr firmar el contrato es lo que n o s ala a l, no nuestra conviccin autn-
i i i d e atenernos a l. Es decir, ia violacin de c o n l r a t o s produce penas
I.,Viles. La p r i n c i p a l razn de la ley (y sus derechos concomitantes) es
liiindar una base ms slida p a r a ios contratos que la mera veracidad de
M h . r . personas. Dada la existencia del derecho, sin embargo, una m e n -
i i M i-s Slo una de'muchas violaciones posibles de las normas legales,
M>> algo que socavara ta p o s i b i l i d a d misma del derecho y por lo lanto,
u ndr consecuencias m u c h o ms desastrosas que el asesinato.
Id tercer (y ms poderoso) argumento que desarrolla Kant conira
I nnsiani sigue considerndose. Este argumento e n c u e n l r a su mejor ex-
1111".ion e n los siguientes tres pasajes:
"Ibil., pgs. 163-1.
" juluis bbinghaus, Kants Ablcuing des Vcrboics der Ltige aus dem Rechie der Mens-
lirll' cu Gcismann y Obercr (eds.), KaiUundilas Rechl der Lgc, pg. 79.
65
 Atcnka Z u p a n i
la veracidad es un deber que debe considerarse la base de lodos
ios deberes fundados en el contrato, y las leyes como tales deberes
se consideraran inciertas e intiles si se admitiera incluso la ms
mnima excepcin a ellas.**
El hombre... que pide permiso para pensar primero sobre
excepciones posibles |a la reglal ya es un mentiroso (in potcn(ia).
Esto se debe a que muestra que no reconoce la veracidad como
un deber en s sino que se reserva para sf excepciones a la regla
que por su naturaleza misma no admilen excepcin alguna, en la
medida en que admitirlas sera auioconiradiciorio."
Todos los principios prcticos del derecho deben contener rigu-
rosa verdad y los principios que aqu se llaman principios medios
pueden contener slo la deierminacin ms cercana de la aplica-
cin de estos ltimos principios (segtn las reglas de la poltica) a
casos que resultan suceder, pero dichos principios medios nunca
pueden contener excepciones a los mencionados principios del
derecho. Eslo se debe a que tales excepciones destruiran la uni-
versalidad a causa de la cual llevan el nombre de principios."
Podemos ver en estos pasajes que Kant introduce u n nuevo elemen-
to en su a r g u m e n t o : la cuestin de la excepcin.
Dado q u e todos estos pasajes c o n t i e n e n respuestas a la concepcin
del p r i n c i p i o m e d i o de Constant, recordemos una vez ms el argunient
de sle:
Es un deber decir la verdad. El concepto de deber es inseparable
del concepto de derecho. U n deber es lo que en un hombre se
corresponde con el derecho de otro. Donde no hay derechos, no
hay deberes. Decir la verdad es, por ende, un deber, p)cro es un
deber slo con respecto a alguien que tiene derecho a la verdad.
Pero nadie liene derecho a una verdad que darte a otros.
Esle pasaje puede leerse de dos maneras diferentes. C o m o quedar
claro en u n m o m e n t o , la primera de ellas, la elegida p o r Kant, no tiene
m u c h o f u n d a m e n t o en el texto de Constant. Kant sostiene que el razo-
Kant, 'On a Supposed Right to Lie bccause of Philanihropic Conccms' pe 164
'"Ibid., pg. 166.
" Ibid.
66
tica de lo rea]
II tinicnto de C o n s t a n l es u n i n l e n l o de c o n v e n i r la m i s m a excepcin a
11 i'fja en regla ( p r i n c i p i o ) . Segn Kant, el concepto de p r i n c i p i o m e d i o
d i I onsiant i m p l i c a que la violacin de una n o r m a puede (en ciertas
. i h unsiancias) volverse ella m i s m a u n a n o r m a , lo cual hara que el c o n -
i' mismo de violacin del deber sea absurdo, dado que esa violacin
I iiiniices se debera considerar i m p u e s t a por el deber m i s m o . N o obs-
(.inir, Kant n o es el nico en haber ledo a Constant de esa manera. En
u ( i n n e n t a r i o sobre la controversia Kant-Constant, Patn, por ejemplo,
li.lilla en t o d o m o m e n t o de excepciones a las reglas y al i m p e r a t i v o ca-
li ('.tilico.
Si esa fuera en realidad la posicin de Constant, entonces Kant ten-
d!,i lodas las razones para atacarla. Es de hecho posible mostrar que
f .lili i m p u t a a Constant algo que este ltimo no sostiene y que por ende
I ' . k i discutiendo c o n un adversario imaginario. Sin embargo, a pesar
ilr i'so, el a r g u m e n t o de Kanl sigue siendo perfectamente vlido en s.
Mrrece examen en especial p o r q u e los crticos de Kanl con frecuencia
.ipiiyaron a Constant contra Kant precisamente con csf Constant (el que
M- supone que propaga las excepciones a las reglas).
De hecho, si el p r i n c i p i o m e d i o de Constant im p licara excepciones a
lif. pr i n ci pi o s generales, el concepto de u n p r i n c i p i o semejante estara
piivado de t o d o sentido. Ms all de lo excepcional de las circunstan-
US, la violacin de la ley nunca puede convertirse en una regla o en
un p r i n c i p i o y eso es precisamenle lo que sucedera si formulramos
una excepcin a la regla en trminos de u n p r i n c i p i o medio'. Ya hemos
M-i'ialado que desde el m o m e n t o en que existe el derecho, la mentira no
puede considerarse u n 'delito s u p r e m o ' , u n o que socave la posibilidad
misma del derecho, sino que debe considerarse slo una violacin ms
iiire otras. Sin embargo, lo q u e contara como 'delito supremo' sera
i.iiiicar la m e n l i r a , formular algo c o m o "un derecho a mentir'. El 'delito
.upremo' serta escribir en una ley la estipulacin de q u e . en ciertas c i r -
1 linsiancias, se la puede violar. De hecho, existe una diferencia i m p o r -
i.iiite entre las dos afirmaciones:
1, En ciertas circunstancias es permisible violar la ley
2. Hay casos en los que el derecho no entra en vigor (en
^ consecuencias, no se la p u e de violar en d i c h o s casos).
67
 Alenka Zupani
Si la cuestin n o est lo suficientemente clara, puede aclararse si ti
mamos en c o n s i d e r a c i n la otra lectura posible d e l a r g u m e n t o de C o n
tanl.
Ante t o d o , debera resaltarse que Constant nunca utiliza el lrmin
'excepcin' y n u n c a habla de 'excepciones a las reglas' o del 'derech
a mentir'- N u n c a dice que en este caso particular (el d e l asesino q u
persigue a nuesiro a m i g o ) tengamos el derecho a violar la n o r m a general
que exige que digamos ia verdad. Por el c o n t r a r i o , lo que dice es que
si mentimos en u n a situacin semejante, no lo hacemos en contra de
ninguna n o r m a o deber (judiciales). ("Donde no hay derechos, no hay
deberes".)
Para entender el p u n t o del a r g u m e n t o de Constant, nos convendra
considerar con brevedad la condicin legal del l l a m a d o 'caso de nece-
sidad'. C o n frecuencia se lo describe c o m o una paradoja j u d i c i a l , dado
que i m p l i c a u n a suerte de violacin 'legtima' de la l e y Supongamos
que yo mato a a l g u i e n en defensa p r o p i a : si describimos eso c o m o una
'violacin p e r m i t i d a (o incluso prescripia) de la ley', estamos ante una
paradoja. Sin e m b a r g o , la paradoja desaparece en el m o m e n l o en el que
nos damos cuenta de q u e el caso de necesidad n o es u n a 'instancia de
la ley'. En pocas palabras, en tal caso el j u e z declarara q u e n o se ha
violado n i n g u n a ley. n o que yo tena una justificacin lega! para violar ia
ley Y a esto es a lo que va Constanl que no dice ( c o m o Kant y muchos
otros sostienen) q u e la violacin de la ley por parte del asesino legitima
m i propia violacin de la ley (en el caso d a d o , el que y o m i e n t a ) . Por el
contrario, trata de mostrar que en este caso no existe violacin de la ley
en absoluto.
De esa manera, para c o n c l u i r esta discusin sobre el aspecto legal
de la m e n t i r a , p o d e m o s reconocer q u e los argumentos de Constant
s o n de hecho m s verosmiles que l o q u e Kant a d m i t e . En este debate,
i n c l u s o podramos d e c i r que el m i s m o K a n l 'viola' u n o de los p r i n c i -
pios fundamentales de su filosofia prclica: el p r i n c i p i o que nos obliga
a d i s t i n g u i r el d o m i n i o l i c o del legal. Esta distincin, s i n e m b a r g o ,
debe mantenerse si deseamos alcanzar el p u n t o en el cual la insisten-
cia de Kanl en el c a r c t e r i n c o n d i c i o n a l del deber a d q u i e r e su valor
legtimo.
68
tica tic lo real
I M incondicional
Y.i hemos subrayado que es el aspecto tico del texto de K a n l sobre la
iiirruira lo que ha provocado la mayor indignacin e i n c o m o d i d a d entre
irliicos. El problema tico (para dejar atrs el marco impuesto por
t i r j c m p l o de Constant y f o r m u l a r l o de manera ms general como u n
|iii'hlema esiructural) puede expresarse de la siguiente manera: puede la
hiiMianidad' ( o , con ms exactitud, el amor por nuestro prjimo) justificar
i|iir hagamos una excepcin a la ley moral (siempre y cuando haya un
1 nnjlicto entre ambos)? N o hace falta pensar m u c h o para responder esta
|irrj',iinla, dados los principios fundamentales de la tica kantiana. Slo
I \i-.ie un bien m o r a l , definido como u n acto logrado en c o n f o r m i d a d con
I I i l r l w r y si, a la vez, se logra slo por el deber (lo cual significara, en el
' .f.oque eslamos discutiendo, que si le digo al asesino la verdad, no es por
miedo), entonces es u n acto tico. Sin embargo, a pesar de eso, la posicin
de Kant sobre esla cuestin sigue siendo ambigua en la Fundamentacin de
1(1 ini'iri/siai de as coalumbres y en la Crtica de a razn prctica, sobre todo
lil ludo a los ejemplos que elige para ilustrar este p u n t o .
h'n la tica del psicoanlisis. Lacan llama ia atencin sobre esta a m -
hi|;iicdad. A l final del captulo 'El a m o r al prjimo', se concentra en el
Limoso ejemplo que da Kant en la segunda Crtica, 'la parbola de la
lunca'. La parbola dice lo siguiente:
Supongamos que alguien dice que su lujuria es irresistible cuando
se presentan el objeto deseado y la oportunidad. Prcgtniale si
^ no controlara sus pasiones si. frente a la casa donde lene esa
F oportunidad, se erigiera una horca en la cual se lo colgara de
inmediato despus de saiisfacer su lujuria. Ts'o tenemos que
adivinar mucho tiempo cul puede ser su respuesta, pero
pregntale si piensa que le resultara posible superar su amor
por la vida, sin imporlar cuan grande pueda ser, si su soberana
lo amenazara con la misma muerie repentina a menos que haga
una deposicin falsa en conira de un hombre honorable a quien
el gobernante desea destruir con un pretexto verosmil. Se
aventurare o quiz no a decirlo; de ser posible para l por cierto
lo admitirla sin duda alguna. Por lo tanto juzga que tiene que
hacer algo porque sabe que debera hacerlo...*'
" Immanuel Kant, Ci if|II.- OJhaclical Rcasn, Nueva York: Macmillan, 1993 11956|, pg. 30,
69

Alenka Zupancic tica de lo real

Dejemos a u n l a d o por u n m o m e n l o la p r i m e r a parle de esla pa- piiilcinos decir, acerca del ejemplo d i s c u t i d o , que oscurece este p u n t o
rbola y e n f o q u c m o n o s e n la segunda q u e , se supone, i l u s l r a la forma < Mil lal.
en la cual la ley m o r a l se i m p o n e en el s u j e i o h u m a n o , i n c l u s o cuando
Isa es la razn p o r la cual Lacan sugiere que c a m b i e m o s el ejemplo
ello suponga el m s elevado sacrificio. Q u liene de m a l o e l a r g u m e n -
un poco, con el propsito de aclarar el problema real. Q u sucede si
to de Kanl en esta parte? Kant remarca; 'en efecto, si el ataque a los bie-
iiH encuentro en una situacin en la cual m i deber y el b i e n del otro se
nes, la vida o el h o n o r de otra persona pasaran a convertirse en la regla
III iienlran en lados opuestos y en la cual puedo lograr m i deber slo
universal, eso lanzara t o d o el u n i v e r s o del h o m b r e a u t i estado de
. n i l c i r i m e n t o de m i par? Me detendr frente al m a l , el d o l o r que m i
desorden y m a l d a d ' . " N o debemos pasar p o r alto la irona implcita en
I - . ii>ii infiigir en el o t r o , o me apegar a m i deber, a pesar de las c o n -
esta observacin. Lacan critica a Kant p o r i n l r o d u c i r u n m o t i v o suma-
M iicncias? Es slo este caso el que nos permite ver si el p r o b l e m a en
mente patolgico, o c u l t o detrs de la lachada del deber m o r a l p u r o . En
iii-.iin es el ataque a los derechos d e l o t r o , en la m e d i d a en que es m i
otras palabras, Lacan critica a Kant p o r hacer t r a m p a ( ' K a n t , nuesiro
iinfihiblc, m i 'par' o si es, ms b i e n , una cuestin de falso l e s l i m o n i o
q u e r i d o K a m , c o n t o d a su inocencia, su subterfugio inocente').^'' Kant
iitiHi ta!. As, Lacan nos invita a considerar el caso de u n verdadero
e n g a a a sus lectores al disfrazar los verdaderos riesgos y el verdadero
i i ' . i i g o , un caso de conciencia que surge, por e j e m p l o , si se me cita
i m p a c t o de esta eleccin (tica). En su ejemplo, pone el i m p e r a t i v o
.1 |iir,siar i n f o r m e sobre m i vecino o m i hermano por actividades que
categrico (nuestro deber) del m i s m o l a d o del b i e n (el bienestar) de
iiinnazan la seguridad de la c o m u n i d a d . Lacan c o m e n t a qu entra en
nuestro prjimo. C o m o resultado, lo m s probable es que el lector siga
|iii-j',o en este caso:
a Kant sin d u d a a l g u n a c u a n d o dice q u e e n este caso la idea de aceptar
la p r o p i a muerte es, al menos, posible. El p r o b l e m a est en el hecho de
r
Debo ir hacia mi deber de verdad en la medida en que prescn'a
q u e el lector sigue a Kant en este p u n t o no p o r q u e esl c o n v e n c i d o de el lugar auicnlico de mi jouissance, incluso si est vaco? O debo
la i n e x o r a b i l i d a d del deber como t a l , s i n o porque la imagen del s u f r i - resignarme a esla mentira que, al hacerme susutuir a la fuerza el
bien por el principio de mi joiiissflncc, me ordena mantenerme en
m i e n t o i n f i i g i d o en el o t r o sirve c o m o u n c o n t r a p u n t o . El e j e m p l o de
la inceniduinbre?"
Kant apunta a p r o d u c i r en nosotros ' u n cierto efecto ajortiori (Lacan),
c o m o resultado del c u a l se nos engaa acerca de los riesgos reales de
De hecho, es en la eleccin entre estas alternativas q u e el problema
la eleccin. En otras palabras, el lector estar de acuerdo c o n K a n l (si
. tilico de la tica kaniiana se f o r m u l a de la manera ms clara posible.
p o d e m o s decirlo as) ' n o |por] p o r razones de p r i n c i p i o s ' . Estar de
'I la ley moral excluye cualquier consideracin anterior de! bien, en-
acuerdo con Kant d e b i d o a un r a z o n a m i e n t o a Jorliori: no p o r estar
i.Hiccs queda claro cul es la posicin de esta lica en referencia a estas
c o n v e n c i d o del v a l o r a p r i o r i de la ley m o r a l , sino en base a una 'razn
ilii-rnativas. U n a vez que el bien entra en escqpa, por necesidad surge
m s fuerte'. A c e p t a m o s el a r g u m e n t o de K a n l porque estamos guiados
l.i pregunta: que bien? Esto es en lo que piensa Lacan c u a n d o habla de
por una cierta representacin del b i e n en el cual situamos nuestro de-
ni.inienerse en la i n c e r t i d u m b r e ' : si no traiciono a m i h e r m a n o o a m i
b e r - y esto es la h e t e r o n o m a e n el s e n t i d o kantiano ms estricto del
vn ino, puedo traicionar a mis oros compatriotas. Quin decide cul
t r m i n o . Si consideramos que la n o v e d a d p r i n c i p a l de la tica kaniiana
l ' H i i es ms valioso? Esle es el p u n t o m u e r t o f u n d a m e n t a l de cualquier
(e p u n t o de la 'revolucin c o p e r n i c a n a ' e n la lica) consiste e n revertir
l i n a basada en la nocin del bien, sea 'individualista' o ' c o m u n i t a r i o ' .
la j e r a r q u a entre la nocin del b i e n y la ley m o r a l , entonces al menos
I I proyecto de la tica kantiana es precisamente escapar a este p u n t o
n n i n i o y esa es la razn por la cual no es slo una versin de 'tica i r a d i -

'Jacques Lncnn, Thi; f:/hrs o/P.s3'cltOJtic(!ysis, Londres: Roudcdgc, 1992 pg, 189
ibid., pg. i89.
Ml.id. pg. 190.

70 71
 A l e n k a Zupancic
cional', sino u n paso irreversible hacia algo diferenie. N o obstante, c o m o
hemos visto, Lacan critica a Kant por no aclarar este punto lo suficiente:
Kant parece tener problemas para aceptar algunas de las consecuencias
de su postura terica central. Por lo tanto, Lacan lo cuestiona c o n la
siguiente pregunta: debo c u m p l i r con m i deber de decir la verdad dado
que preserva el lugar autntico de m i jouiasancc, incluso si est vaco?
O d e b o resignarme a una mentira que, al hacerme sustituir a la fuerza
el b i e n p o r el p r i n c i p i o de m i jouissance, me ordena mantenerme en la
incertidumbre?
Lo ms asombroso acerca de este debate 'transhistrico' entre Lacan
y K a n l es que Kant en realidad le responde a Lacan: a! respondede a
B e n j a m i n Constanl ('Sobre un supuesto derecho a menlir por filantro-
pa"), en realidad responde, de una manera m u c h o ms satisfactoria, a
Lacan.
Por ende nos queda decir unas pocas palabras acerca del valor de la
insistencia de Kant en el carcter i n c o n d i c i o n a l del deber.
La patologa del sujeto (sus intereses, i n c l i n a c i o n e s y bienestar)
e v i t a n que acte de una manera e s t r i c t a m e n t e lica. El lmite final
de la patologa del s u j e t o , sin embargo, p u e d e encontrarse n o en l,
s i n o e n el O t r o . C u a n d o ei sujeto ya se ha asegurado, p o r as d e c i r l o ,
sus intereses, sigue h a b i e n d o o t r o o b s t c u l o para c u m p l i r c o n su
deber; el b i e n de su par. Si me e n c u e n t r o en una situacin en la que
p o r u n l a d o est m i deber y p o r el o t r o el b i e n de m i par, el s e g u n d o
p u e d e c o n s t i t u i r u n o b s t c u l o para el c u m p l i m i e n t o de m i deber.
Si n o p u e d o c u m p l i r c o n m i deber e x c e p t o en d e t r i m e n t o de o t r o s ,
p u e d o d e c i r m e que no tengo olra o p c i n ms que 'faltar a m i d e b e r '
y p e r d o n a r a m i v e c i n o . Y esta afirmacin de q u e 'no tengo o p c i n ' , si
b i e n sigue o p o n i n d o s e a la l i b e r i a d y a la t i c a , parece aqu estar j u s -
t i f i c a d a desde un puni de vista moral. Eslo es io que c o n s t i t u y e , para
K a n l , la m e n l i r a o r i g i n a l f u n d a m e n t a l , el protn pseudos. La m e n l i r a
f u n d a m e n t a l consiste en decirse a u n o m i s m o que no hay o p c i n ,
q u e la fuerza de las circunstancias fue l a l q u e u n o no podra haber
a c t u a d o de n i n g u n a otra manera. Si lo q u e est e n j u e g o es de v e r d a d
u n a m e n t i r a (si en r e a l i d a d estamos t r a t a n d o c o n u n caso de 'faltar a
n u e s i r o d e b e r ' ) , esto n u n c a se produce s i n consecuencia a l g u n a . La
falla y la c u l p a siguen estando, incluso c u a n d o la razn para 'ceder'
72
cica de lo real
lucra buena. Es en este p u n t o que la tica de Kant se e n c u e n t r a c o n
l;i 'tica del deseo' lacaniana,^"
Una de las principales razones para la irreduciibiiidad de lo paioi-
)',ico se encuentra, p o r ende, en el hecho de que el principal p u n t o de la
patologa del sujeto se 'aloja' en ci O t r o y que, en consecuencia, los actos
'exitosos' nunca estn exentos de consecuencias para el O l r o . En rela-
cin a esto, deberamos sealar que es u n problema de todas las ticas,
no slo de la de Kant. La cuestin f u n d a m e n t a l es si somos conscientes
de este p u n t o 'xtimo' y en esencia vacio de nuesiro ser, o si tratamos de
ocultarnos detrs de la fachada de u n Bien mayor que el b i e n de aquellas
personas que se ven afectadas por nuestras acciones. Una lica que iden-
tifica el deber con el bien del prjimo no puede evitar este problema. De
hecho, lo redobla, dado que la fuerza a confrontar ambas preguntas; ( l )
Lo que consideramos que constituye el bien del otro tambin funciona
como tal en su p r o p i o j u i c i o o slo eslamos tratando de i m p o n e r en el
niro nuesira idea de su bien? (2) Del bien de quin eslamos hablando,
dado que podra haber varios 'prjimos' diferentes a tomar en conside-
racin?
As podramos preguntar si en el caso particular que Constant ' i m -
puta' a Kant, u n o en realidad (segn los principios de la lica kantiana)
esl obligado a decir al (potencial) asesino la verdad. Esta cuestin surge
en especial dado que el ejemplo es lan 'artificial' - n o queda en claro por
(|u el sujeto no podra tan slo responder al asesino: 'me niego a de-
crtelo'. O t r o e j e m p l o podra expresar mejor el problema tico e n j u e g o
aqu, as c o m o tambin p e r m i t i r n o s delinear el marco de la "tica del
'''Ver esle pasaje de I..I lica cid psicoanlisis de Lacaii: '*
El ltimo anlisis, sobre de qu se siente culpable en realidad un sujeto cuando
manifiesta culpa, siempre liene que ver, en el ondo (sea o no admisible para un
direcior de conciencia), con la medida en la cual ha renunciado a su deseo [ceder sur
son dsir\. Desarrollemos ms esto. Con frecuencia ha renunciado relativamente a su
deseo por un buen motivo o por los mejores molivos Y eso no debera asombrarnos,
dado que la culpa existe desik hace mucho tiempo y hace mucho se obser\' que la
cuesiin de un buen motivo, de una buena intencin, a pesar de constituir cicri,as
zonas de e\[)eriencia hislrica... no ha iluminado mucho a la genie. Ln cucsiin que
sigue reapareciendo a la distancia siempre es la misma Y esa es la razn por la cual los
crisianos en sus observancias de rutina nunca esin en paz. Pues si alguien lienc que
hacer cosas para cl bien, en la prclica siempre se enfrenta con una pregunla: para el
bien de quin? A pauir de este pumo, las cosas ya no son obvias, (pg, 319).
73
 Alenka Zupancic
deseo' - e l ejemplo l o i n t r o d u c e Lacan en su seminario La tica del psi-
coanlisis: Antgona. Antgona no se detiene ante nada para llevar a cabo
su propsito de enterrar a su hermano Polinices. Ningn 'bien' gua su
persistencia; n i el suyo p r o p i o (el nico b i e n ' que le espera es el que la
entierren viva) n i e l b i e n de la c o m u n i d a d representada p o r Creonte (la
consecuencia del acto de Antgona es la r u i n a de la c o m u n i d a d , la cada
del r e i n o ) . Su p u n t o de partida es u n 'deber' i n c o n d i c i o n a l -se
enterrar a Polinices-
En diferentes p u n t o s de la obra, Antgona podra haberse d e t e n i d o
y haberse preguntado: en realidad vale la pena?' 'Vale la pena insistir
en hacer eslo, dadas las circunstancias?' En este caso, por supuesto, no
habra habido Antgona. C o n toda certeza, siempre habr alguien dis-
puesto a defender el p u n t o de vista de que Antgona habra actuado
de u n a manera ms l i c a e n caso de haber r e n u n c i a d o a su empresa de
enterrar a su hermano y haber salvado el r e i n o . Este tipo de tica, sin
embargo, no entra en la perspectiva abierta p o r Kant, n i la d i s c u t i d a por
Lacan, dado que ambos reafirman la tica en una perspectiva que m u y
lejos esl de ser c m o d a . Sitan el acto tico e n una dimensin q u e no
es n i la del derecho (en el sentido c o m n sociojudicial de la palabra) n i
en la de la simple trasgresin de la ley (Antgona no es una activista que
lucha p o r 'derechos h u m a n o s ' pisoteados por u n estado t i r n i c o ) , " sino
en el de l o Real.
La trampa sadeana
Si, n o obstante, aceptamos la posicin de K a n t , p r o n t o se nos presenta
otra t r a m p a ; la 'trampa sadeana'. El sujeto kantiano no puede esconderse
detrs de la imagen de su prjimo para escapar a lo real implcito en el
deber i n c o n d i c i o n a l , pero t a m p o c o puede ocultarse detrs de su deber y
u t i l i z a r l o c o m o u n a excusa para sus acciones. C o m o ha sealado Slajov
iNoslotros debemos oponernos a todo interno de domesticarla a Anigona| de domar-
la con el ocuhamiento de la atemorizante rareza, la Inhumanidad', el ct^rcier a-piko de
su hgura, con lo cual la hacemos una gentil protectora de ia familia y el hogar que evoca
nuestra compasin y se ofrece como punto de identificacin'. Slavoj Ziiek, Thc Subiime
Object of deology. Londres y Nueva York: Verso, 1989. pg. 117.
74
tica de lo real
' i r k , c o m o sujeto tico no puedo decir: ' l o l a m e n t o , s que fue des-
le adable, pero n o p u d e evitarlo: la ley m o r a l me i m p u s o el acto como
un deber i n c o n d i c i o n a l ! ' . Por el c o n t r a r i o , el sujeto es p o r c o m p l e t o res-
ponsable por aquello a lo que se refiere c o m o su d e b e r . E l l i p o de dis-
I uiso en r l cual u t i l i z o m i deber c o m o u n a excusa para m i s acciones es
p i r verso en el senlido ms estricto de la palabra. Aqu, el sujeto atribuye
debe .il t ) l r o (el Deber o la Ley) el plus de goce que deriva de sus acciones:
l.inienio si mis acciones te hirieron, pero slo hice lo que el O t r o quera
i|uc hiciera, asi que ve y habla con l si tienes alguna o b j e c i n ' . En este
i aso, ei sujeto se esconde detrs del derecho.
Para ilustrar eslo, lomemos u n e j e m p l o sugerido por A l l i s o n . " Su-
pongamos que tengo u n violento desprecio por alguien y ha llegado a
u s manos cierta informacin sobre esa persona que s que le causar
(;ian s u f r i m i e n t o si se entera de ella. C o n el propsito de causarle dolor,
decido i n f o r m a r l e acerca del asunto, pero me j u s t i f i c o esta accin en
liase a su derecho a saber. Por consiguiente, en lugar de a d m i t i r que este
r s un acto vicioso q u e infiige d o l o r innecesario al o t r o , me lo represento
(y quiz anie o r o s ) c o m o u n acto loable de decir la v e r d a d . I n c l u s o p o -
dra convencerme de que es m i deber sagrado. A l l i s o n t o m a este ejem-
plo para ilustrar lo que llama el 'autoengai^o' mediante el cual podemos
i)|,norar 'los factores moralmenic sobresalientes' de una situacin. No
i (ibstante, tomaremos este ejemplo c o m o una ilustracin de otra cosa:
la actitud perversa q u e consiste en ia presentacin de ur) deber c o m o
excusa para nuestras acciones. Lo que es ms, estamos t r a t a n d o aqu con
un caso de 'autoengao' doble.
El p r i m e r m o m e n t o de autoengao es el que seala A l l i s o n : nos en-
j'.aamos a nosotros mismos en referencia a nuestras intenciones reales,
que son herir a o t r a persona. Pero este autoengao slo es posible en
liase a otro m o m e n l o ms fundamental de autoengao. Es posible slo
en la medida en q u e l o m a m o s (el ' c o n t e n i d o de') nuestro deber como 'ya
hecho', c o m o preexistente a nuestra participacin en la siiuacin. Esa es
la razn por la cual sera imposible e x p o n e r las acciones d e esta perso-
-"SlavoJ Zizek Thc indivisible Rerntiindcr, Londres y Nueva York: Verso, 1996. pg. 170.
I lenr>' E. Allison, kleaiism and Trccdom, Cambridge: Cambridge Universiiy Press, 1996.
pg. 181,
75
 A l e n k a Zupanci
na c o m o hipcritas al d e c i r l e : 'sabemos que l u verdadera intencin era
lastimar a o i r a persona'. En esle caso lan slo aseguraramos de manera
hipcrita que tuvo que r e u n i r todas sus fuerzas para decirle la verdad
al o t r o , que l mismo sufri muchsimo c u a n d o lastim al o t r o y sin
embargo no pudo evitarlo, pero era su deber hacerlo... La nica
de desenmascarar este t i p o de hipocresa es preguntarle: 'y dnde est
escrito que t u deber es decir a la otra persona l o que sabes? Q u le hace
creer que ese es t u deber? Ests listo para responder por t u deber?'.
Segtin los principios fundamentales de la tica kantiana, el deber es
slo aquello que el sujeto hace su deber, no existe en ningn lugar del
'exterior', como los Diez M a n d a m i e n t o s , Es el sujeto q u i e n hace q u e algo
sea su deber y tiene q u e responder p o r ello. El i m p e r a t i v o categrico
n o es u n a prueba que nos posibilitara hacer u n a lista (incluso u n a lista
q u e n o fuera exhaustiva) de verdades ticas, u n a suerte de 'catecismo de
la razn pura' detrs de la c u a l podramos o c u l i a r el plus de goce que
d e r i v a m o s de nuestros aclos.^ En este p u n t o podemos regresar
y o de Kant "Sobre u n supuesto derecho a m e n t i r p o r filantropa'. A h o r a
nos queda claro qu hace insoportable la posicin de Kant: no cl hecho
de que m i deber no c o inc ida p o r necesidad c o n el b i e n de m i prjimo
(eso es algo que tenemos q u e a d m i t i r c o m o posible), sino el hecho de
que Kant toma, en este caso, el deber de decir la verdad c o m o u n deber
ya hecho que ha superado, de una vez y para siempre, la prueba del
i m p e r a t i v o categrico y q u e , p o r ende, puede escribirse en alguna lista
p r i n c i p a l de mandamientos vlidos para todas las futuras generaciones.
Es precisamenle este gesto el que hace posible al sujeto asumir u n a ac-
* Comprese esle pasaje:
Est por lo tanto mal concebir el imperativo categrico kantiano como un tipo
de molde formal cuya aplicacin a un caso concreto alivia al sujeto moral de la
responsabilidad de una decisin: no estoy seguro de si lograr un acto X es mi det}cr.
No hay problema: lo someto al doble criterio formal implicado por el imperativo
categrico para ponerlo a prueba... y s el acto X supera esa prueba, st cul es mi
deber ,. El punto de la argumentacin kantiana es exactamente el contraro a este
procedimiento automtico de verificacin: cl hecho de que cl imperativo categrico
sea una forma vacia significa precisamenle que no puede garantizar ningn mal
juicio de nuestro deber. La estructura del imperativo categrico es tauiolgica en
el sentido hegeiiano de la repeticin de lo mismo que llena y a la vez anuncia un
abismo que hace surgir la insoportable ansiedad; ' j l " deber es.,, {cumplir con tu
deber)!' C2iek, Thc invisible Remainder. pg. 170).
76
tica de lo real
Mhul perversa, decir q u e el deber i n c o n d i c i o n a l le i m p u s o sus acciones
pM.i .is justificarlas, ocultarse detrs de la ley moral y preseniarse c o m o
I tuero i n s t r u m e n t o ' de la Voluntad, De hecho, Kant llega a sostener
|ui (1 sujeto que le dice al asesino la verdad no es responsable p o r las
forma Mn'.rcuencias de esa accin, mientras que el sujeto que m i e n t e es por
< niiipicto responsable p o r el resultado de la situacin. En consecuencia,
I I I lugar de ilustrar el hecho de que el deber se funda slo en s m i s m o
V i|iie es precisamente ese p u n t o el que hace posible la l i b e r i a d y la res-
ponsabilidad del sujeto m o r a l , este ejemplo notorio, p o r el c o n t r a r i o ,
iliisiiLt el caso de u n per v er t i do que se.esconde detrs d e l goce que d e r i -
vii de la traicin detrs de u n supuesto respeto a la Ley
Sin embargo, remarquemos una vez ms que esto en sf n o desmere-
i r f l valor del olro aspecto del ejemplo. Es posible que al g u i en haga su
i l r b c r decir la verdad al asesino: p o r ms paradjico que pueda sonar,
rsf lodria ser un acto tico. Lo que es inadmisible es que el sujeto sos-
ensa-
triiga que ese deber se le i m pu so, que no podra haber actuado de otra
manera, que slo sigui el m a n d a m i e n t o de la Ley,.,
Esto nos lleva al ceniro de la relacin enlre el sujeto y la Ley, Por
t|ii es inadmisible c u m p l i r , de una vez y para siempre, c o n la enuncia-
t Ion enigmtica del i m p e r a t i v o caiegrico c o n una afirmacin (es decir,
'(liccir la verdad!') que rejluce la Ley a la lista de m a n d a m i e n t o s pre-
^ establecidos? N o slo, c o m o podramos suponer, porque en este caso
descuidamos todas las circunstancias particulares que p u e d e n o c u r r i r en
una situacin concreta; no slo p o r q u e u n caso nunca es idntico a otro,
por lo cual en cu al qu i er situacin dada podemos encontrarnos c o n nue-
vos factores que tenemos que tomar en consideracin c u a n d o estamos
h i m a n d o nuesira decisin. La situacin es muc|io ms r a d i c a l : incluso si
lucra posible (supongamos, por medio de una c o m p u t a d o r a lo suficien-
temente poderosa) s i m u l a r todas las situaciones posibles, eso todava no
implicara que pudisemos reunir una lista factible de decisiones ticas
t|ue correspondan a situaciones dadas. El problema crucial de la ley m o-
ral no es la v a r i a b i l i d a d de la situacin a la cual la 'aplicamos', sino el
lugar o la funcin d e l sujeto en su constitucin misma y, p o r ende, en la
constitucin de l o universal. La razn por la cual no se pu ede borrar al
sujeto de la 'estructura' de l o lico (medianie la confeccin de una lista
i l e deberes que i o absolveran de su responsabilidad y l i b e r t a d ) no es
77
 Alenka Z u p a n i i c

lo pariicular, lo singular o lo especifico, s i n o lo universal- A q u e l l o que

de n i n g u n a manera puede reducirse sin a b o l i r la ca como lal n o es la
v a r i a b i l i d a d m u l t i c o l o r de cada situacin dada, sino cl gesto mediante
el cual cada sujeto, p o r m e d i o de su accin, postula lo universal, rea-
liza u n a cierta operacin de universalizacin. El sujeto lico n o es u n 4
agente de lo universal, no actta en n o m b r e de lo universal o c o n su au-
)e la lgica de la ilusin a los postulados
torizacin - s i ese fuera el caso, el sujeto serta u n elemento innecesario,
dispensable, de la tica. El sujeto no es el agente de l o universal sino su
agens. Esto no significa tan slo que l o universal est siempre ' m e d i a d o
( 1 ' t o r m e n t o s o o c a n o ' de la i l u s i n
por el sujeto', que la Ley siempre es 'subjetiva' (parcial, selectiva o per-
j u d i c i a l ) , n o seala hacia u n a cierta definicin de lo universal sino, p o r
Ahora vamos a examinar esas cosas que K a n l designa c o n el n o m b r e
el c o n t r a r i o , a una definicin del sujeto: significa q u e el sujeto no es ms
ftrrieral de 'ideas trascendentales' para poder 'deducir' de ellas la lgi-
que ese m o m e n t o de la universalizacin, de la constitucin o d e t e r m i -
(ii y la funcin de los postulados de la razn prctica pura. Las ideas
nacin de la Ley El sujeto tico no es u n sujeto que irae todo su bagaje
iMscendeniales (que Kant tambin d e n o m i n a ciia rnionis, ficciones
s u b j e l i v o a una situacin ( m o r a l ) dada y le p e r m i t e afectar las cosas (es
liriusticas, conceptos de razn, ideas regulativas) pertenecen al reino
decir, al f o r m u l a r u n a mxima q u e se corresponde con sus inclinaciones
l i l i pensamiento que se abre c o n la segunda parte de la Crtica de la
personales), sino u n sujeto que, en el senlido estricto de la palabra, nace
lii'in pura, la dialctica trascendental. Si, en la analtica trascendental,
de esa situacin, que slo emerge de ella. El sujeto tico es e! p u n t o e n
nos encargbamos de la lgica de la verdad, la dialctica trascendental nos
el c u a l el universal llega a s y logra su deierminacin.
r i i l r e n i a con la lgica e la ilusin (ambas designaciones son de Kant).
Vor otro lado, podramos decir p o r igual que estas dos partes de la p r i -
mera Crficfl se encargan de dos lgicas diferentes de la v e r d a d . En la
primera, la verdad se entiende c o m o la c o n f o r m i d a d del c o n o c i m i e n t o
con su objelo, mientras que en la i j l i i m a , ia verdad se concibe c o m o la
c o n f o r m i d a d del c o n o c i m i e n t o co^isigo m i s m o .

En otras palabras, la 'lgica de la verdad' se encarga de la leoria clsica

de la verdad \adequatio intellectus et reij. mientras que la 'lgica de ia i l u -
sin' est ms cercana a la concepcin lacaniana de verdad segn la cual la
verdad debe situarse en el nivel de ia a r t i c u l a c i * n de los significantes como
lales, no en el nivel de la relacin entre los significantes ('palabras') y las
cosas como simplemente exteriores a ellas. Es precisamente esla 'carencia
de exiernalidad', la no existencia de u n lmite, lo que da cuenta del hecho
de que la verdad liene. c o m o insiste Lacan, ia estructura de ficcin y que
es 'no toda' Ipas-ouel. Sin embargo, este carcter ficcional de la verdad de
ninguna manera i m p l i c a que la verdad sea arbitraria.

Este lambin es el caso de las ideas trascendentales. Por u n lado, la

razn est libre' de cualquier vnculo directo c o n las^cosas (ios objetos de
78
79
 Alenka Zupani
la experiencia), slo iraca c o n conceptos (del e n i e n d i m i e n i o ) , los ubica
en diferentes configuraciones y combinaciones; por el otro, resulta ser
que nada es menos Ubre q u e esle "libre j u e g o ' c o n los conceptos. Este es
el p u n t o de partida de K a n l en la dialctica trascendental: dado q u e su
operacin es independiente de la experiencia, la razn parece capaz de
p r o d u c i r cualquier tipo de fantasma que le plazca. Pero en lugar de ser
ese el caso, si consideramos la historia de la filosofa, encontrarnos que
p r o d u c e de manera sistemtica las mismas ideas u n a y otra vez: las ideas
del alma, del m u n d o ( c o m o u n todo) y de Dios. A partir de este 'eterno
regreso de lo mismo', de esta 'compulsin de repetir', Kanl concluye que
estas ideas deben ser necesarias. En la estructura de la mente humana hay
algo q u e p o r necesidad conduce a estas (y precisamente estas) ideas.
A u n q u e Kant toma c o m o p u n t o de partida la teora clsica de la ver-
dad que define la verdad c o m o la conformidad del conocimiento c o n su
objeio. tambin queda claro que la filosofa kantiana (que, en muchos as-
pectos, se aleja considerablemente de la filosofia clsica) no puede sentirse
satisfecha c o n una definicin semejante de la verdad que implica, c o m o lo
hace, una concepcin prekantiana de la relacin entre el sujeto y el objeto.
El objeto con el cual tiene que corresponderse e! conocimiento slo puede
ser u n objeto de experiencia posible, lo cual significa que lal objeto ya est
'mediado' p o r las condiciones {subjetivas) de sensibilidad a priori. Adems,
Kant establece c o m o condiio sine qua non, como la 'condicin negativa' de
cualquier verdad, u n criterio lgico que define c o m o la c o n f o r m i d a d d e l
conocimiento con las leyes generales y formales del entendimiento y de la
razn. La conditio sine qua non de cualquier verdad es, por ende, ia confor-
midad del conocimienlo consigo mismo y la cuestin de la co n f o r mi da d
del c o n o c i m i e n t o c o n el 'objeto' llega recin ms tarde.
Es posible ver en lo que K a n l llama el 'criterio f o r m a l de la ver da d' el
irasfondo necesario de la distincin entre lo verdadero y lo falso. Es de-
cir, lo que llamamos falso o infiel tambin tiene que satisfacer el c r i t e r i o
formal de verdad para que p o d a m o s reconocerlo c o m o falso. El c r i t e r i o
formal de verdad tiene q u e satisfacerse si podemos incluso preguntar
sobre la veracidad o falsedad de cualquier enunciado posible. De n o ser
este el caso, cualquier cosa que estemos considerando no puede siquiera
ser 'falsa' - s l o puede ser lo que Kanl llama una 'Unding', una no-cosa
( c o m o , p o r ejemplo, u n 'crculo cuadrado').
80
tica de lo real
En estos trminos, la dialctica o la 'lgica de la ilusin' debe definirse
. limo la pretensin de llegar, por medio de la lgica pura, a una verdad
iii.iici jal', una verdad en el sentido com n de la palabra (la c o n f o r m i d a d
ili 11 onocimiento c o n las cosas). La lgica de la ilusin alega d e d u c i r de la
ilicin negativa de la verdad, que f u n c i o n a slo para establecer la po-
.iliilidad o i m p o s i b i l i d a d de la verdad (esto no puede ser verdad porque
I ' . r n n i r a d i c i o r i o desde el punto de vista lgico; eso podra ser verdad,
pl utiue no implica contradiccin alguna), su valor 'objetivo'. En otras pa-
l.ibras, la lgica de la ilusin nos induce a sostener que algo es verdad
poKjLie, y slo p o r q u e , no es imposible desde el p u n t o de vista lgico.
1 II relacin con la analtica, la dialctica se define, as, mediante u n doble
|Ncgo de lo 'no suficiente' y lo 'demasiado'. La (ilusin) dialctica equivale
.1 l.i (verdad) analtica menos el objeto de experiencia posible; la (ilusin)
dialctica equivale a la (verdad) analtica ms un objeto que no puede
i i u o n i r a r s e en ningn o t r o lugar en absoluto en la experiencia. Como
M-.Liltado, la ilusin no es el opuesto de la verdad sino, p o r el contrario,
M- la debe situar en o t r o nivel. La ilusin dialctica es algo que aparece
donde de hecho no debera haber nada. En otras palabras: esta ilusin es
iii objeto en el lugar de la carencia de un objeto. De esa manera, tenemos una
(.iructura lgica f o r m a l (la conform idad del c o n o c i m i e n l o c o n las leyes
j'cnerales y formales del entendimiento y de la razn) en la cual hay un
lugar para u n objelo que 'est ausente de su lugar' (es decir, que no puede
encontrarse en la experiencia). Esto significa que ta ilusin dialciica no
i-s en realidad la ilusin de algo, no es una representacin falsa o distorsio-
nada de u n objeto real. Detrs de la ilusin n o hay objeto real alguno, slo
hay nada, la carencia de u n objelo. La ilusin consiste en 'algo' en lugar de
liada' - n o implica u n engao en el cual algo *e representa c o n falsedad.
Implica u n engao por el simple hecho de que es.
La ilusin trascendental tiene que ver no con el c o n t e n i d o de una
imagen' sino c o n su existencia misma - e n g a a al nivel del ser. En este
aspecto, el conceplo k a n i i a n o de ilusin (trascendental) est m u y cerca-
no al conceplo lacaniano de e semblan!.
Si deseamos hacer una lectura justa de la concepcin de las ideas
I rascend en tales de Kant, debemos comenzar su examen u n paso antes
del p r i n c i p i o : no en el p r i n c i p i o de la Dialctica, sino al final de la Ana-
ltica, d o n d e Kant e x p o n e su famoso m a p a del t e r r i t o r i o d e l e n i e n d i -
8.1.
 Alenka Zupancic
m i e n t o y describe la perspectiva s u b l i m e que se abre al habiianie de este
t e r r i t o r i o mientras mira ms all de l:
No slo ya hemos explorado el terriiorio del eniendimicnio puro
y estudiado con cuidado cada una de sus parles, sino que tam-
bin hemos medido su alcance y hemos asignado a lodo lo que
est en l su lugar adecuado. Ese dominio es una isla, cercada por
la naturaleza misma dentro de lmites inalterables. Es la isla de
la verdad (qu nombre encaniadot!) rodeada por un amplio y
tormentoso ocano, el hogar nativo de la ilusin, donde muchos
bancos de niebla y icebergs que se derriten con rapidez generan
la engaosa apariencia de que hay costas del otro lado que burlan
al marinero aventurero una vez ms con esperanzas vacas y io
ocupan en empresas que nunca puede abandonar y, sin etnbargo,
es incapaz de completar'^'
Una isla de la verdad en u n ocano a m p l i o y agitado de ilusin: esta
es. entonces, la descripcin d e l estado de cosas al final de la Analtica.
Despus de haber cubierto y m e d i d o la isla que lleva el encantador n o m -
bre de la verdad, esta tierra pierde su encanto para los espritus a v e n t u -
reros q u e zarpan en busca de aventura en otros lados. Pero no saben q u e
van c a m i n o slo hacia su p r o p i a ruina.
La imagen que usa Kant para acentuar la i m p o r t a n c i a de este p u n t o
particular de la Crtica de la razn pura merece u n examen p r o p i o . En
esle c o n t e x t o , indiquemos slo u n a posible lectura, la que gira en t o r n o
a la distincin entre l o bello y l o s u b l i m e : la diferencia entre u n m u n d o
natural en el cual todo parece estar en su lugar perfecto, donde reina
la armona, y una Naturaleza catica, llena de 'erupciones' repentinas e
inesperadas - e n t r e una Naturaleza que nos hace sentir seguros y c m o -
dos ( l o b e l l o ) y una Naturaleza q u e nos lleva 'ms all del p r i n c i p i o d e l
placer', q u e juega c o n nosotros c o m o el viento j u e g a c o n los granos de
arena ( l o s u b l i m e ) .
Si tenemos en mente la v i d a de K a n l (la inalterable r u t i n a y el or-
den de sus hbitos diarios y, sobre t o d o , el hecho d e q u e nunca, n i s i -
quiera u n a vez, dej su Knigsberg natal), p o d r a m o s decir, en p r i m e r
lugar, q u e h a elevado la fidelidad de su tierra (de la v e r d a d ) al n i v e l de
Immanuel Kam. Critique ofPure Reason. Londres. Macmillan, 1929, pg. 257,
82
tica de lo real
1.1 'ciica de la existencia' y, en segundo lugar, q u e eslo, p o r e n d e , nos
|uiiiiite imaginarnos c u a n dramticas d e b i e i o n haber s i d o las e m o c i o -
n i ' , ([uc golpearon a K a n t c u a n d o , en su viaje filosfico, d e c i d i dejar
^
iti.is la tierra de la v e r d a d y aventurarse en el tormentoso o c a n o de
l.i 1 lialctica.
' I Veremos, no obstante, que ms tarde esla historia kantiana da u n
)',iio u n tanto inesperado y sorprendente. De hecho, es inieresanie ob-
M'ivar c m o , despus de anuncios tan dramticos, que generan terror y
l.iMinacin, nuestras expectativas quedan en su mayora insatisfechas.
I II la Dialctica no sucede nada demasiado espectacular. En lugar de
I aus enconlramos una ' u n i d a d sistemtica'; e n lugar de la 'intrusin de
lil real' obtenemos la Idea trascendental. De hecho, la razn n o c o n d u c e
r l e n t e n d i m i e n t o hacia s u r u i n a sino, p o r el c o n t r a r i o , b r i n d a coherencia
I los conceptos p r o d u c i d o s p o r ste - a pesar d e l hecho de que t o d o esto
l u c c d e e n la 'tierra de la ilusin'.
A continuacin, examinaremos en detalle slo una de las ideas tras-
cendentales: la que se sigue del paralogismo de la personalidad.
T c r s o n a tambin significa m s c a r a '
Enconlramos estas palabras e n el Opus postuwum^^ de K a n l , en la seccin
que trata las ideas trascendentales. Lacan lambin seala este vnculo
f i i m o l g i c o en su "Observacin sobre el informe de Daniel Lagache:
psicoanlisis y estruclura de la personalidad'". Lacan hace hincapi en
que hay ms de u n j u e g o elimolgico i n v o l u c r a d o : 'lo que esl en juego
es la evocacin de la ambigedad del proeeso.^mediante el cual el c o n -
cepto pas a representar u n a u n i d a d que, se supone, se afirma en el ser
h^rcl'.'^^ Es difcil pasar por alto el eco k a n t i a n o de estas palabras, que
I
describe a su modo la m i s m a nocin de la idea trascendental: u n concep-
to q u e encarna una unidad que parece como si en realidad existiera en el
m u n d o de lo que es (el ser).
Immanuel Kant, Gesammelle Schrifien (Akadcmic-Augabc) vol 21 licrln: Walicr de
Gruyier, 1936, pg. H 2 .
''jacques Lacan, "Remarque sur le rappori de Daniel Ijigache: 'Psychanalyse el structurc
de la personnalil"', en scrils. Pars: Scuil, 1966. pg, 671.
83
 Alenka Z u p a n c i c lica de lo real

C o n s i d e r e m o s entonces el paralogismo de la personalidad. K a n l est unida a mi conciencia no est, por lo tanto, unida a la de l ,

lo f o r m u l a de la siguiente manera: aquello que es consciente de la denti- es decir, a la conciencia que contiene la intuicin exterior de mi
sujeto.'*
dad numrica de s mismo en diferentes momentos es, en este respecto, una
persona. Es i m p o r t a n t e remarcar que este p a r a l o g i s m o es parte de lo
Para decirlo con palabras ms simples: el hecho de que otra persona
que K a n l llama "ilusin' Schcin], pero es, sin e m b a r g o , una c o n c l u s i n
iiir wew c o m o u n objelo de su intuicin e x t e r i o r no me p e r m i t e an
' i n e v i t a b l e ' y 'necesaria' de la razn. En otras palabras, la 'inferencia'
<ii .11 n i n g u n a conclusin sobre m i i d e n t i d a d . Tal inferencia sera p o -
ISchlussl acerca de la personalidad es una 'ideologa espontnea' del
iMi' slo si pudie ra p o n e r m e a mi mismo en el lugar m i s m o desde el
sujeto pensante.
< II.il se me esl observando, si y o fuera capaz de verme al mismo iempo
Segn la critica que K a n l hace de este paralogismo, la conclusin
I i'Mui u n objelo de la intuicin i n t e r i o r y la exterior - s i yo fuera capaz
sobre nuesira i d e n t i d a d equivale a lo siguiente: d u r a n i e t o do el t i e m p o
de verme de la manera en la que me ven otros. Para eso es precisamen-
que soy consciente de m m i s m o , soy consciente de este t i e m p o c o m o
ir para lo que la idea trascendental de p e r s o n a l i d a d b r i n d a el m a r c o
perteneciente a la unidad de m m i s m o y 'llega a ser lo m i s m o si d i g o
I luiccptual.
que to do este t i e m p o soy y o , c o m o u n i d a d i n d i v i d u a l , o que se me ha
A u n as, al f o r m u l a r las cosas de esta manera, hemos alcanzado no
de e n c o n l r a r c o m o numricamente idntico en i o d o esle liempo'.'''* El
M'ilo la idea trascendental que se corresponde c o n el paralogismo de la
p u n t o aqu es que no p u e d o pensar el uno sin el o t r o . Por lo tanto, si
p i i s o n a l i d a d , sino lambin la concepcin lacaniana del Yo Ideal c o m o
deseo observar el mero 'yo' en el flujo de representaciones, no p u e d o
l.i l o r m a que veo c m o me ve el Otro'.^^
r e m i t i r m e a ningn otro correlaium excepto, una vez ms, yo m i s m o .
N o obstante, debera sealarse que esla constelacin c o n c e p t u a l
La i d e n t i d a d de la autoconsciencia en diferentes m o m e n t o s es slo una
Mil est l i m i t a d a a 'ideas psicolgicas' (la idea de la personalidad entra
condicin f o r m a l de mis pensamientos y su coherencia (la unidad tras-
deniro de la rbrica de las 'ideas psicolgicas'), sino que es (al menos
cendental de la apercepcin) y la " i d e n t i d a d de la persona de n i n g u n a
i n u n sen l i do ) paradigmtica para las ideas trascendentales en general.
manera se sigue de la i d e n t i d a d Ilgica! del ! y o " ' . " Por supuesto, sera
1 l i a n d o Kanl habla acerca de las ideas trascendentales, lo hace m e d i a n -
un asunto diferente si esa i d e n t i d a d pudiera aparecer y observarse desde
tr metforas visuales que describen la configuracin misma q u e a q u
'afuera', b a j o la forma de u n a 'sensacin exterior'. Pero n o es este el caso,
r s i a m o s d i s c u t i e n d o . Las ideas trascendentales expresan \ina cierta re-
incluso si i n t r o d u c i m o s una segunda 'persona':
l.ifin entre el e n t e n d i m i e n t o y la razn. La creacin de conceptos y
.cries de conceptos p o r u n lado y el o r d e n a m i e n t o y la unin de estos
Pero si me veo desde el punto de vista de otra persona (un
( oncepios en totalidades p o r el otro, son las dos tareas claras d i s t r i b u i -
objelo de su iniuicin exterior), es este observador exterior el
que primero representa mi yo en cl liempo, dado que para la lias entre el e n t e n d i m i e n t o y la razn. El e n t e n d i m i e n t o se absorbe en
apercepcin el liempo se representa, en el sentido esiriclo de la tarea de la creacin de conceptos y, p o r l o t a n t o , nunca liene en vista
la palabra, slo en mi. A pesar de admitir, por lo tamo, el 'yo'
(la expresin es de K a n l ) su totalidad. Esa t o t a l i d a d slo puede verse
que acompaa, de hecho con la identidad completa, todas mis
tiesde el ' p u n t o de vista' de la razn. A u n as, si el p u n t o de vista de la
representaciones en todo momento de mi conciencia, no inferir
de ello la objetiva permanencia de mi mismo. Pues as como tazn ha de tener alguna repercusin e n el proceso de alcanzar el co-
el liempo en el cual el obser\'ador me coloca no es mi propio n o c i m i e n l o ( c o m o siempre ha sucedido, a u n q u e slo de una 'manera
liempo sino el de su sensibilidad, la identidad que por necesidad

Kant, Critique oj Pur Reason, pg. 341. |>tt'imaTnte^re^tacin elaborada del Ideal del Yo, ver Slavoj Ziek, For Jhey Know Not
Ibid.. pg. 343.
WhalJhcy Do, Londres; Verso, 1991, pgs, 11-16.

84 85
 Alenka Zupancic lica de lo real

regulativa'), esa c o n c e p c i n de dos 'puntos de vista' que se excluye

entre s n o es suficiente. Por el c o n t r a r i o , el e n t e n d i m i e n t o tiene q u
d e s e m p e a r su tarea c o m o si compartiera 'con u n o de sus ojos' el pun
to de vista de la razn. Si la razn ha de tener alguna repercusin en
la labor d e l e n t e n d i m i e n t o (mediante las ideas trascendentales como
' p r i n c i p i o s regulativos'), la idea trascendental en su sentido ms gene-
ral no puede ser otra cosa q u e la forma en que el entendimiento se ve as^
mismo ser visto por la razn.

Consideremos esle pasaje del captulo 'El uso regulativo de las Ideas
de la razn pura':

iLas ideas irasccndenialcsl tienen un uso excelente y de

hecho, de una necesidad indispensable, a saber, el de dirigir e!
entendimiento hacia u n cierto objetivo sobre el cual las rutas
marcadas por sus reglas convergen, como sobre su punto de
interseccin. Este punto es de hecho una mera idea, un focus
imaginaus desde el cual, dado que se encuenlra muy por
fuera de los confines de ta experiencia posible, tos conceptos
del entendimiento no proceden en realidad. Sin embargo, sirve
para dar a estos conceptos !a mayor unidad posible combinada
con la mayor extensin posible. De ah surge la ilusin de que
las lneas tienen su fuente en un objeto real que se encuenlra
fuera del campo del conocimiento empricamente posible
- t a l como los objetos que se reflejan en un espejo se ven
coino si estuvieran detrs de l. No obstante, esta ilusin es
indispensablemente necesaria... adems de los objetos que se
encuentran ante nuestros ojos, lambin hemos de ver aquellos
que se encuentran a una cierta distancia detrs de nuestras
espaldas."*
Hay alguna manera mejor de concebir la situacin descrita p o r Kant
que remitirse al famoso cuadro ptico de Lacan? Es el esquema que Lacan
tom prestado de Bouasse, con algunas modificaciones, y utiliz en varias
ocasiones para ilustrar algunos de sus conceptos (la dierencia entre el
ideal del y o y el Yo Ideal y el pasaje de lo imaginario a l o simblico);
''^Kant, Crilkjuc. of Pnrc Rcason, pgs, 533-4.
/Mirror; espejo}
, Examinemos p r i m e r o la parte izquierda d e l esquema, la seccin so-
^ lijc el costado izquierdo del espejo plano ( O , p o r ' O t r o ' ) . Hay u n espejo
i'.lrico ix,y) enfrente del cual se encuentra u n a p o y o con fiores fijas en
(lia. Dado que este esquema podra verse c o m o u n modelo puramente
( n n c e p t u a l , es posible sustituir las fiores p o r lo que nos interese en la
peseme discusin. Imaginemos que las flores representan una serie de
m i i c e p t o s creados p o r el e n t e n d i m i e n t o o el montaje de los mltiples
I yo pienso' que a c o m p a a n (de diferentes maneras) cada una de mis
^
icpresentaciones.
D e n t r o del apoyo hay u n Horero cabeza abajo, es decir, la 'nada con
| algo alrededor de ella', l o cual quiz no sea u n a mala representacin
de lo q u e Kant llama la u n i d a d trascendental de la apercepcin, dado
que es slo una u n i d a d f o r m a l o lgica (es ese pensamiento que n u n -
ca p u e d o 'ver' c o m o pensamiento i n d e p e n d i e n t e , porque t o d o l o que
pienso, l o pienso ' m e d i a n t e ' l y, por l o t a n t o , l n u n c a puede ser u n
objeto de m i consideracin inmediata). Si c o l o c r a m o s u n observador
(a nosotros m i s m o s , p o r ejemplo) en la esquina superior derecha de
esta m i t a d del esquema (es decir, en algn l u g a r p o r encima del espejo
plano O ) , el Horero parecera estar, p o r el efecto del espejo esfrico (x,
y ) , sobre el recipiente y unira las fiores c o n el t o d o , lo cual p r o p o r -
cionara u n a totalidad para la serie de conceptos y creara una u n i d a d
'real' d e la u n i d a d meramente lgica del y o . Tanto para Kanl c o m o para

86 87
 Alenka Zupancic
Lacan, esla configuracin esl en f u n c i o n a m i e n l o en la funcianienlacin
cartesiana d e l cogito. No obstante, el problema q u e tiene la formulacin
de Descartes es que (la! c o m o se d a n cuenta tanto Lacan c o m o K a n l )
el sujeto nunca puede o c u p a r la posicin de u n observador ideal tal
(de u n o m i s m o ) . C o m o sujeto, p o r necesidad me sito 'en algn lugar
enlre las fiores' (Lacan), soy p a n e de lo que el espejo esfrico rene en
una t o t a l i d a d . En ia versin de K a n l , la razn p o r la cual sucede esto
es, por supuesto, que se niega a reconocer ia 'iniuicin intelectual': n o
puedo 'contemplarme c o n t e m p l n d o m e ' . De ese m o d o , p o r necesidad
el observador se coloca en algn lugar p o r encima de las fiores (el o j o
en el esquema).
A h o r a i n t r o d u c i m o s el segundo espejo ( O , es decir, el plano), que
abre u n espacio visual' sobre el lado derecho del esquema. Qu sucede
con esta intervencin? A pesar de que y o , el sujeto, sigo e n c o n t r n d o m e
'en algn lugar entre las fiores", p u e d o ver ahora ante m l o que p o r lo
general se e n c u e n l r a 'detrs de m i s espaldas" (la totalidad de m m i s m o ,
i n c l u i d o ) . A h o r a puedo ver en el espejo plano ia 'coherencia' y ia ' u n i -
dad' que son u n efecto del espejo esfrico.
En otras palabras, io que sucede con la intervencin del segundo
espejo es precisamenle lo que Kant describe c o m o u n a ilusin dialc-
tica ('De ah surge la ilusin de q u e las lneas tienen su fuente en u n
objelo real q u e se encuentra fuera d e l campo del c o n o c i m i e n t o emp-
ricamente posible - l a l como ios objetos que se refiejan en u n espejo se
ven c o m o si estuvieran detrs de i. N o obstante, esta Ilusin es indis-
pensablemente necesaria... adems de los objetos q u e se encuentran
ante nuestros ojos, lambin hemos de ver aquellos q u e se encuentran a
una cierta distancia detrs de nuestras espaldas'). El 'yo pienso' c o m o
una forma p u r a de apercepcin trascendental se transforma (medianie
la nocin de personalidad i m p l e m e n i a d a por esta configuracin) en
una identidad que aparece como si en realidad se encontrara en el r e i n o
de lo que es.
Para que esta 'ilusin', c o m o la l l a m a Kanl, o c u r r a , el sujeto liene
que estar situado entre dos espejos de manera tal que discierna en ei
segundo espejo el 'efecto' que l (o cualquier otro objeto) liene sobre el
p r i m e r o , el que est situado detrs de sus espaldas, funcin de la idea
trascendental es dar u n marco a esta configuracin. En el caso de la idea
88
^ tica de lo real
d. p n ' . n n a l i d a d , sta encarna el p u n t o virtual desde el cual el sujeto se
. 11,1.1 s m i s m o c o m o visto p o r el olro.
I )i- manera anloga, en u n nivel ms general, ia idea irascendenial
Niiii ula ia relacin entre el e n t e n d i m i e n t o y la razn. C o m o ya hemos
dii l i d . es la forma en la cual la razn ve el e n t e n d i m i e n t o . Es interesante
(ili'.civar q u e Kant siempre concibe las ideas trascendentales medianie la
iiii.i;en del ' p u n t o de vista de u n observador'. Por ejemplo:
Todo concepto puede considerarse un punto que, al igual que
la posicin de un observador, tiene su propio horizonte, es
decir una variedad de cosas que pueden representarse y. por as.
^ decirlo, investigarse desde ese punto de vista... Pero diferentes
horizontes... pueden tener un horizonie en c o m n , en referencia
con el cual, como desde un centro comn, se los puede investigar
y desde este genero superior podemos avanzar hasta llegar al
ms elevado de todos los gneros y por ende, cl ms universa! y
verdadero de todos los horizontes, que est determinado desde el
pumo de visia del concepto ms elevado.**
As, el 'concepto ms elevado' no es un marco que contendra todos
los p u n t o s de u n universo d a d o , sino u n p u n t o de vista o una posicin
desde la cual nosotros vemos l o d o s estos p u n t o s y desde los cuales pare-
t c n f o r m a r una u n i d a d . Segn K a n l , el sujeto del c o n o c i m i e n t o n o tiene
acceso directo a este p u n t o de vista, no puede (si seguimos c o n la me-
tfora visual) verse v i e n d o . La posibilidad de una perspectiva tal se abre
slo c o n ei concepto de la idea regulativa que constituye precisamente
cl p u n t o de vista virtual c o n el cual cl sujeto se identifica para percibir
esta ' u n i d a d ' .
La paradoja se encuentra, por supuesto, en.^el hecho de que para al-
canzar esta unidad, el sujeto liene que perder su u n i d a d 'orgnica'. L T
identificacin con este p u n t o de vista virtual ya requiere y presupone la
divisin (o alienacin) del sujeto. El hecho de que me perciba a m m i s m o
como una persona (idntica en el liempo) implica que m i personalidad,
en su ceniro m i s m o , ya esl marcada por el p u n t o de vista del O t r o .
Kant compara la idea trascendental con ei esquema trascendental
para el c u a l ningn o b j e l o . n i siquiera u n o hipottico, es dado directa-
Ibid, pgs. 542-3,
89
 Aicnka Zupancic tica de lo real

menle y q u e nos permite representarnos otros objetos slo de manera i nn los postulados, la situacin es levemente diferente. La p r i m e r a
indirecta: en su u n i d a d sistenilica, mediante la relacin c o n esta idea. dil. iiricia i m p o r t a n t e aqu tiene que ver c o n el lugar y la condicin
La idea trascendental est relacionada con el acto m i s m o de la represen- npcinnal del postulado de la l i b e r t a d . A diferencia de los otros dos
tacin, es la 'forma" de la representacin, no su 'contenido'. Podramos hilados q u e Kant desarrolla e n la Dialctica de la razn pura prctica,
decir que los conceptos del e n t e n d i m i e n t o y los conceptos de la razn I |i.>-.miado de la libertad es u n a condicin y una parte integral del ar-
(las "ideas de la razn') tienen el m i s m o contenido. El 'algo' adicional
) u t n c t i i o de la Analtica de Kant. Lo que es ms, a diferencia de los otros
i n t r o d u c i d o p o r los conceptos de la razn es slo este p u n t o de vista que
>l.-, postulados, que ( c o m o remarca Kant al p r i n c i p i o de la Dialctica)
muestra este 'contenido' con una nueva luz. El alma (o la persona), el
l i o i i i i r a n e n el fundamento determinante de la v o l u n i a d , la l i b e r t a d ,
universo y Dios son estos tipos de conceptos: su tnico contenido es ei
oiiii) i n d i s o l u b l e m e n t e v i n c u l a d a c o n la ley m o r a l , es el f u n d a m e n t o
m o d o de representacin de otro c o n t e n i d o , el que ya est dado por los
i t r i r i m i n a n t e de la v o l u n t a d . De esa manera, en la Critica de la razn
conceptos d e l e n t e n d i m i e n t o .
luiiea, la l i b e r t a d no tiene slo la funcin de u n postulado sino l a m -
l>ii 11, c o m o condicin de cualquier tica, de u n hecho, u n 'hecho de la
El pasaje a los postulados
i.i.'on'. Por ende, en u n cierto sentido slo hay dos postulados genuinos:
l.i i n m o r t a l i d a d del alma y Dios.
En relacin c o n las ideas trascendentales, los postulados ( K a n t establece La segunda diferencia i m p o r t a n t e entre las ideas trascendentales y
tres: la l i b e r t a d , la inmortalidad del alma y la existencia d e . p i o s ) pre-
lo-, postulados es que los postulados (o, ms precisamenle, el segundo
sentan u n cierto cambio. Tres de las ideas trascendentales "ob(?lenen' sus
V r l tercer postulado) s tienen algin o t r o concepto p o r encima de ellos,
objetos. Tal c o m o l o expone Kant, los tres conceptos de la razn pura
,t '.iiber, el conceplo del b i e n s u p r e m o ( d e f i n i d o c o m o la completa co-
ahora se 'describen de manera a f i r m a t i v a c o m o si en realidad tuvieran
i i r s p o n d e n c i a de la v o l u n i a d c o n la ley m o r a l , n o c o m o cualquier ' b i e n '
objetos'.'' Enfatizo las palabras "de manera afirmativa' porque sealan
p.iriicular). El bien supremo n o es el f u n d a m e n t o determinante de la
con claridad la bsica diferencia entre las ideas regulativas y los postu-
voluniad, s i n o su objeto. La i n m o r t a l i d a d del alma as c o m o tambin
lados. Diramos q u e los objetos de las ideas trascendentales tienen la
l.i existencia de Dios son postulados c o n el objeto de hacer posible la
estructura de ficciones (Kant los llama 'ficciones heursticas'), mientras
'realizacin' d e l bien s u p r e m o .
que la existencia (de los objetos) de los postulados es axiomtica.
En este aspecto es i m p o r t a n t e observar no slo que el bien s u p r e m o
En l o que a las ideas trascendentales concierne, percibimos, ante todo,
M- encuenlra ' p o r encima' de Dios y de la i n m o r i a l i d a d , sino lambin
una cierta jerarqua en el sentido de q u e cada nueva idea 'incluye' ms.
que ambos deben postularse, p o r necesidad. Junios. En relacin c o n c l
As, dice Kant, las ideas psicolgicas conciernen 'la u n i d a d absoluta del
I bien s u p r e m o (que es la nica razn p o r la c u a k s o n postulados), stos
sujeto pensante', las ideas cosmolgicas *la unidad absoluta de las series de
no son nada sin el otro, slo j u n t o s pueden desempear la funcin q u e
condiciones de apariencia' y las ideas teolgicas 'la unidad absoluta de la
.e necesiia de ellos. En trminos lgicos y estructurales, la funcin n o
condicin de todos los objetos del pensamiento en g e n e r a l ' . " N o obstante,
difiere m u c h o de la desempeada p o r las ideas trascendentales. La nica
esta jerarqua o gradacin no implica n i una interdependencia de dichas
diferencia c r u c i a l es que ahora el p u n t o de vista d e l entendimiento y el
ideas ni u n concepto abarcador que relacionara estas ideas entre s.
punto de vista de la razn pasan, p o r as decirlo, a "personificarse'.
Si hablamos de manera esquemtica, el postulado de la i n m o r t a l i d a d
""Ibid., pg. 550. '
del alma tiene que ver c o n la posibilidad de u n progreso infinito hacia el
Immanuel Kanl, Critique oJ Praciical Reason. Nueva York: Macmillan, J993 [19561, pg.
MI. ideal de la absoluta c o n f o r m i d a d de la voluntad c o n la ley moral (lo c u a l
"Ver Kant, CrUiquc of Pur keason. pg. 323, sera el b i e n supremo). Dado q u e la vida es demasiado corta como para

90 91
 tica de lo real

Alenka Zupancic

lograr esta perfeccin, postulamos la posibilidad de una mejora contin

un l i p o de 'vida despus de-la v i d a ' que hara posible la coniinuacin d
progreso moral- Es en este p u n t o en el que interviene la diferencia eni
los dos p u n t o s de vista. Por ende, surge la necesidad de vincular el po
u lupi'ra!'.
rulado de Dios con el postulado de la inmortalidad. La existencia infiniH
de sujetos no hace posible en s el bien supremo; todava no nos b r i n d i
acceso a l. Es slo la perspectiva del punto de vista de Dios lo que lo
hace posible, dado que es slo desde el p u n t o de vista de Dios que esU
duracin ( i n f i n i t a ) aparece c o m o u n todo, como una u n i d a d .

En relacin c o n las ideas regulativas, h i c i m o s hincapi en que su

funcin era articular el p u n t o de vista del e n t e n d i m i e n t o con el de la
razn. El e n t e n d i m i e n t o esl inmerso en la larca de la creacin de con-
ceptos y series de conceptos, lo c u a l es la razn ( c o m o Kant mismo lo
dice) por la cual nunca ve la totalidad. Esta ltima slo es visible desde
el p u n t o de vista de la razn. Si el entendimiento ha de percatarse de
las directivas brindadas por la razn, tiene que operar de una forma
tal que se ' i d e n t i f i q u e ' con el p u n t o de vista desde el cual es visto por
la razn. C o n los postulados esta constelacin pasa, p o r as decirlo, a
materializarse. A h o r a es el sujeto (tico) el que encarna la perspccliva
del e n t e n d i m i e n t o . El sujeto est directamente c o m p r o m e t i d o e inmerso
en el proceso ( i n f i n i t o ) de mejora, o c u p a d o en la creacin de 'series mo-
rales' de su existencia, razn p o r la cual nunca puede ver su totalidad.
Dios, por o l r o lado, encarna el p u n t o de vista de la razn, que ve la serie
corno una t o t a l i d a d :

El Ser Infinito, para quien la condicin temporal no es nada, ve

en esta serie, que para nosotros carece de fm, un todo que se
conforma a la ley nioial... lEI hombre| no puede esperar aqu, o
en cualquier punto previsible de su existencia futura, adecuarse
por completo a la voluniad de Dios... Slo puede lograr esto en
la infinidad de su duracin que slo Dios puede ver.^^

Es interesante ver c m o , en este pasaje, Kanl establece una diferen-

cia entre el 'Ser I n f i n i t o ' y ia existencia infinita de u n ser. Cuando dice
que para el Ser I n f i n i t o 'la condicin temporal no es nada', i m p l i c a que

"Kam, CrUique oJPraciical Reason, pg. 130. 93

92
I

5
Bien y ma

I :i fantasa dentro de los lmites de la mera razn

KanL i n i r o d u c e cl postulado de la inmortalidad del alma c o m o una

presuposicin necesaria de la n o c i n del Bien s u p r e m o , d e f m i d o en
'l como la correspondencia absoluta de la v o l u n t a d c o n la ley m o r a l .
I c h e m o s u n vistazo a la ' d e d u c c i n ' que Kant hace del postulado de la
inmortalidad:

La correspondencia absoluta de la voluntad con la ley moral es

una santidad, lo cual es una perfeccin de la cual ningn ser
racional en cl mundo de k\ sensaciones es capaz en momenlo
alguno. Pero dado que se requiere como prciicanicnie necesaria,
se la puede encontrar slo en un progreso infinito hacia la
correspondencia absoluta... Este progreso sin in es posible, sin
embargo, slo bajo la presuposicin de la duracin infinita de la
existencia y la personalidad del misino ser racional: a eso se llama
inmortalidad del alma. As, el bien supremo es prcticamente
posible slo mediante la suposicin de la inmortalidad del alma,
y esta ltima, como inseparablemente ligada a la ley moral, es un
postulado de la razn pura prctica.'"'

U n poco ms adelante Kant agrega que 'so el progreso sin fin des-
de las etapas ms bajas hasta las ms elevadas de la perfeccin moral es
posible a u n ser racional pero finito'.
Esla 'deduccin' y sus premisas enfrentan una obvia dificultad que
inipacta al lector con ms fuerza en la declaracin de Kant de que para
un ser racional peropnito slo el progreso sinfn (infinito) es posible. Ya

Immanuel Kanl, Criiif|uc of Praciical Rcason, Nueva York: Macmilhn, 1993 11956|, pg.
126.

95
 Alenka Zupancic
Lewis VVhile Beck''' ha sealado esla paradoja: si el a l m a es i n m o r t a l ,
es decir (ante la m u e r t e del 'cuerpo') ya n o es moradora d e l m u n d o del
espacio y del l i e m p o , y si ya no esl sujcia a condiciones temporales,
c m o hemos de entender el 'progreso c o n t i n u o e infinito'? Tambin
podramos p r e g u n t a r n o s por qu el alma, separada de todas las "cadenas
corporales' necesitara semejante progreso, dado que en ese caso la san-
tidad poda lograrse de manera instantnea. Y de no ser as (si la presu-
posicin de la eternidad del alma inchiyera un cambio c o n t i n u o - p a r a
mejor) entonces no estaramos tratando c o n u n m o d o de existencia eter-
no, sino t e m p o r a l . La nocin de c a m b i o slo liene s e n t i d o d e n t r o del
t i e m p o . Qu debemos pensar entonces de esla 'deduccin' paradjica
del postulado de la i n m o r t a l i d a d del alma?
Estas preguntas nos conducen a la inevitable conclusin: loque
en realidad necesili postular no es a inmortalidad del alma, sino la inmor-
talidad del cuerpo. La presuposicin de u n 'progreso sin fin desde las
etapas ms bajas hasta las ms elevadas de la perfeccin m o r a l ' , como lo
dice Kanl, no puede p r o d u c i r u n alma i n m o r t a l sino, p o r el c o n t r a r i o ,
un cuerpo i n m o r t a l , indestructible, sublime. Eso significara u n cuerpo
q u e existe y cambia a lo largo del t i e m p o y sin embargo se acerca a su
fin, a su muerte, e n u n m o v i m i e n t o asinltico i n f i n i t o . Eso es l o que
j u s t i f i c a que d i g a m o s que el postulado en cuestin es una 'fantasa de la
razn p u r a prctica', una fantasa en el sentido estrictamente lacaniano
del trmino.
Lo que resulta en especial interesante sobre el postulado de la inmor-
talidad es que en su formulacin, Kanl b r i n d a exactamente las mismas
respuestas para u n impasse estructural p a r i i c u l a r que b r i n d a Sade. Bien
se sabe que Lacan escribi u n ensayo i n t i t u l a d o 'Kant c o n Sade' en el
cual muestra y nos llama la atencin sobre la extraordinaria p r o x i m i d a d
entre Kant y Sade. A pesar de que n o discuta la i n m o r t a l i d a d del alma,
podramos decir que es precisamenle en relacin c o n este postulado que
su afirmacin 'Kant debera leerse c o n Sade' encuentra su ilustracin
m s convincente.
Trw '^"'^ C""'^^- P'-^ciical Reason, Londres y Chicago-
Unnersiiy of Chicago Press, reimpresin de Midway. 1984, pgs, 170-71.
96
tica de lo real
I I iroblema bsico que c o n f r o n t a n los hroes/torturadores sadeanos
. (|iir pueden torturar a sus vciimas slo hasta que m u e r e n . ' " Lo n i c o
liMii iiiable y desafortunado sobre estas sesiones ( q u e de lo c o n t r a r i o
|ii)diian tener una duracin infinita en u n progreso hacia torturas cada
VI.' ms acabadas) es que las vciimas mueren demasiado pronto con res-
P>iu> a! e x t r e m o s u f r i m i e n t o al c u a l se las podra haber sometido. El
( [jouissance] (que las vctimas parecen experimentar y que coincide,
M isie caso, c o n su extremo s u f r i m i e n t o ) encuentra aqu u n obstculo
li,i|n la f o r m a d e l ' p r i n c i p i o del placer', es decir, el l i m i t e de lo que el
I u i i p o puede resistir. Eso es lo implcito en la frase 'demasiado pronto',
l n tortura t e r m i n a demasiado p r o n t o e n relacin c o n e l '/bis.'', que es e l
imperativo y la "direccin' del jouissance. En pocas palabras, el problema
I-, que el c u e r p o no est hecho a la m e d i d a del goce. N o hay o t r o goce
Kant
ms que el goce d e l cuerpo, y sin embargo si ha de equipararse el cuer-
po a la tarea (o deber) del jouissance, los lmites d e l c u e r p o tienen que
h ascenderse'. El placer (es decir, el lmite del s u f r i m i e n t o que u n cuerpo
.uin puede resistir) es as u n o b s t c u l o para el goce. La respuesta de Sade
.1 la i m p o s i b i l i d a d de superar el lmite es la fantasa, la fantasa del s u f r i -
miento i n f i n i t o : se tortura a las vctimas i n f i n i t a m e n t e , ms all de todos
los lmites de la imaginacin, y sin embargo siguen v i v i e n d o y sufriendo
c incluso s o n cada vez ms bellas y cada vez ms 'santas'.
' Es i m p o r t a n t e reconocer el h e c h o de que esta 'situacin sadeana' o
) fantasa sadeana n o es slo u n a formulacin frivola de u n a imaginacin
enferma, s i n o que responde a u n p r o b l e m a estructural m u y especfico y,
a la vez, general: la articulacin de la relacin entre c l placer y el goce.
Esta relacin se extiende m u c h o ms all de sus connotaciones sexuales
inmediatas y abarca la relacin entre el placer y el deber.
Kant se confronta con u n problema m u y siiftiilar, d a d o que en su obra,
lo patolgico (es decir, lo que u n sujeto puede senir, placer y dolor, l o
cual puede i n c l u i r lambin el placer 'intelectual' o 'espiritual') representa
un obstculo, u n i m p e d i m e n t o para la libertad. Para Kant la libertad est
, en esencia ligada c o n la 'divisin' del sujeto, est constituida en u n acto
de la separacin del sujeto c o n respecto a lo patolgico. Sin embargo, p o -
- E n este esbozo del'paradigma sadeano' estamos s>g.iendo algunos argumentos desarro-
llados por Jacques-Alain Miller en su seminario (medito) J, 2, J , 9.
97

Alenka Zupani
dramos decir que lo patolgico se l o m a revancha e i m p o n e su ley al i m -
pianiar u n cierto l i p o de placer en el c a m i n o del i m p e r a t i v o categrico. La
mejor manera en la cual pocfria describirse este placer es c o m o el 'placer
del dolor': el d o l o r c o m o una transformacin del placer, c o m o una moda-
lidad de lo patolgico que cobra el lugar del placer cuando este ltimo se
consume. Aqu, el inters inmediato del sujeto se ve reemplazado por olra
cosa - p o r ejemplo, una Idea o alguna cosa nostra en n o m b r e de la cual el
sujeto est dispuesto a olvidar sus intereses inmediatos y su placer. Por
ejemplo, ei sujeto est dispuesto a aceptar el dolor porque sabe que sirve
a una 'buena causa'. Tanto Sade c o m o Kant intentan superar esla lgica.
De ese m o d o , para K a n l la liberiad es siempre susceptible de l i m i -
taciones, tanto p o r el placer (bajo la f o r m a de una suene de motivacin
patolgica) c o m o p o r la muerte del sujeto. Lo que nos permite 'saltar'
esie obstculo, seguir ms all de l, es lo que Lacan llama fantasa. El
postulado de Kant sobre la i n m o r t a l i d a d del alma (la verdad de la cual
es, como vimos, la i n m o r t a l i d a d del c u e r p o ) i m p l i c a precisamente el
m i s m o gesto, la m i s m a 'solucin'. Su funcin es instituir las coordenadas
del tiempo y del espacio Juera del l i e m p o y del espacio y de ese m o d o ,
hacer posible u n progreso i n f i n i t o , i l i m i t a d o , 'desde las etapas ms bajas
hasta las ms elevadas de la perfeccin m o r a l ' .
La introduccin que Kant hace del postulado de la i n m o r t a l i d a d
del alma con frecuencia enfrenta la o b j e c i n de que, a diferencia de los
argumentos de la 'Analtica de la razn pura prctica'. Kant ahora parece
prometer a los sujetos morales (algn t i p o de) cielo y felicidad. C o n este
postulado parece i n t r o d u c i r , 'por la puerta trasera', aquello que con an-
terioridad excluy c o n tanto rigor; u n posible ' m o t i v o patolgico' para
nuestras acciones. Sin embargo, a la luz de nuestro argumento sobre el
postulado de la i n m o r t a l i d a d , esta promesa (o estmulo) demuestra ser
m u y curioso, pues lo que dice es lo siguiente: si persistes en seguir el
imperativo caiegrico, ms all de todos los dolores y las torturas que
puedes sufrir a lo largo del c a m i n o , es posible que al final se te otorgue la
posibilidad de deshacerte incluso del placer y el orgullo que sentiste por
el sacrificio m i s m o . As alcanzars por ltimo l u objetivo. La i n m o r t a l i -
dad del alma de K a m nos promete, entonces, un cielo bastante peculiar,
pues lo que espera a los sujetos ticos es u n f u t u r o celestial que liene una
mislenosa semejanza c o n u n tocador sadeano.
98
Erica de lo real
I j l g i c a d e l suicidio
'>iM embargo, debemos sealar que el progreso i n f i n i t o hacia la perfec-
M o n moral n o es la nica respuesta de Kant a l o que parece ser la i m p o s i -
liilidad inherente, estructural, de lograr u n acto tico p u r o . En los textos
dr Kant sobre la m o r a l i d a d es posible discernir o l r a lnea argumentativa
que va en la direccin opuesta y se f o r m u l a de manera ms explcita
i'u el siguiente pasaje, que ya hemos citado, de La religin deniro de los
hmiies de la mera razn:
Sl el hombre va a convenirse en buen hombre no slo desde el
punto de vista legal, sino desde el moral... eso no puede lograrse
por medio de la reforma gradual mientras la base de las mximas
siga siendo impura, sino que debe llevarse a cabo mediante una
revolucin en la disposicin del hombre... Puede convertirse en
hombre nuevo slo mediante una suene de renacimiento, como
si fuera Imcdianiel una nueva creacin.'^
Es esta segunda perspectiva la que acerca los desarrollos de Kant a
la c o n c e p c i n d e l acto lico de Lacan. Tomemos aqu prestado el esbozo
que hace Slavoj Zizek de esta c o n c e p c i n . El acto se diferencia de u n a
'accin' en el hecho de q u e transforma de manera radical a su portador
(agente). Despus de un acto ' n o |soy| el m i s m o de ames'. En el acto,
se a n i q u i l a al sujeto y con posterioridad renace (o n o ) ; el acto i m p l i -
ca u n a suerte de eclipse t e m p o r a r i o del sujeio. Et aclo es p o r l o tanto
siempre u n 'delito', una 'transgresin' - d e los lmites de la c o m u n i d a d
simblica a la que pertenezco.'** Es en relacin c o n estas caracterslicas
d e l acto que Lacan sostiene q u e el s u i c i d i o es el paradigma de t o d o acto
('exitoso'). A u n as, debemos tener cuidadd*de c m o entendemos esla
afirmacin, p o r q u e lo que est e n j u e g o no es slo la muerte ( v o l u n t a -
ria) del sujeto.
Por l o t a n t o , podra ser educativo establecer u n a distincin, c o n
ayuda de K a n t , entre dos diferentes lgicas del s u i c i d i o . Primero esl el
44,
99
 A l e n k a Zupancic
s u i c i d i o que obedece a la lgica del sacrificio. Cuando el deber llama,
sacrifico esto o aquello y, de ser necesario, incluso m i v i d a . Aqu, nos
enfreniamos con una lgica de 'purificacin' infinita en la cual el sacri-
ficar m i vida es slo 'otro paso' hacia adelante - s l o u n o entre m u c h o s
'objetos' que tienen que sacrificarse. El h e c h o de que es u n paso
es u n a mera coincidencia o. para decirlo e n trminos kantianos, es una
necesidad emprica, no trascendental. Es esta lgica la q u e g o b i e r n a el
postulado de la i n m o r t a l i d a d del alma de Kant y sirve para preservar la
consistencia del gran O t r o . De acuerdo c o n esta lgica, es el sujeto q u i e n
liene q u e separarse i n f i n i t a m e n t e de l o d o l o que pertenece al registro
de lo patolgico. A su vez, (la posicin) del gran O l r o slo se fortalece,
su 'sadismo' crece con cada nuevo sacrificio q u e hace el sujeto y, p o r lo
tanto, exige cada vez ms del sujeto. Podemos sealar ejemplos de la
c u l t u r a popular, que parece cada vez ms fascinada con este lado su-
peregosta de la m o r a l i d a d . Consideremos, por ejemplo. Terminator
El T e r m i n a t o r p r i m e r o a)aida a la gente a erradicar de la faz de la tierra
t o d o lo que podra c o n d u c i r , en el f u t u r o , a la invencin de m q u i n a s
lales c o m o el Terminator (y, por ende, a la catstrofe y el estallido del
mal radical'). A l final, el m i s m o Terminator sigue siendo el n i c o m o -
delo q u e podra servir para descifrar todos los pasos necesarios para la
produccin de dichos organismos cibernticos. Se arroja a u n a piscina
de h i e r r o caliente al blanco para salvar a la raza h u m a n a de la catstrofe.
El m i s m o t i p o de suicidio sucede en Aiien 3. Ripley p r i m e r o e x t e r m i n a a
todos los aliengenas para averiguar al final que el ltimo reside d e n t r o
del ella misma. Para e l i m i n a r a esle ltimo, liene que matarse - l i e n e que
d e s t r u i r al 'extrao' e n ella misma, e l i m i n a r el ltimo resto de l o 'pato-
lgico' en ella misma.
El segundo lipo de s u i c i d i o es menos p o p u l a r , dado que no sirve a
n i n g u n a causa, a nmgn propsito. Lo que est e n j u e g o no es que en
el final ponemos en el altar del O t r o nuestra propia vida c o m o l o ms
valioso q u e tenemos para ofrecer El p u n t o es que nos 'matamos' me-
diante el O l r o , en el Otro. A n i q u i l a m o s aquello (en el O t r o , en el o r d e n
s i m b l i c o ) que dio i d e n t i d a d , estatus, apoyo y significado a nuestro ser.
Ese es el suicidio al que se refiere Kant en la famosa nota al pie de La
metajisica de las costumbres en la cual discute el regicidio (la ejecucin de
Luis X V I ) . 'Regicidio' no es en realidad el trmino adecuado, p o r q u e lo
100
lica de lo real
ijuc preocupa a Kant es precisamente la diferencia entre el asesinato de
un monarca ( r e g i c i d i o ) y su ejecucinJormal. Es en relacin c o n lo ltimo
(|uc Kant dice: 'es c o m o si el estado cometiera s u i c i d i o ' " y l o describe
en trminos de l o que l llama e n o t r o lugar el 'mal diablico'. A lo que
final nos estamos enfrentando es a la diferencia entre los 'dos cuerpos del rey'.
Si slo se matara, se asesinara al monarca, eslo asestara un golpe slo
en su 'cuerpo emprico', mientras q u e su 'otro cuerpo", encarnado en
su mandato s i m b l i c o , sobrevivira ms o menos ileso. Sin embargo, su
ejecucin/ormfd, que Kanl (a pesar de, o incluso debido a su insistencia
casi obsesiva en la forma) describe c o m o terriblemente intil, es preci-
.samente l o q u e asesla u n golpe en el 'cuerpo simblico' d e l monarca, es
decir, el orden simblico dado. Por qu es que para Kant este acto del
'pueblo' tiene la estructura del suicidio? Porque la gente se constituye
como El Pueblo slo en relacin c o n este orden simblico. Fuera de
2. l, no es ms que 'masa' sin c o n d i c i n apropiada. Es el monarca (en su
funcin simblica) el que da a la gente su existencia simblica, por ms
miserable que sea. De esa manera, u n irasfondo m u y audible del argu-
mento de Kant postula de manera implcita esla p r e g u n t a : si el pueblo
francs estaba tan insatisfecho c o n su monarca, por qu no lo mat s i m -
plemente? Por qu tuvo que realizar una ejecucin f o r m a l y as, sacudir
el suelo m i s m o bajo sus pies (es decir, 'cometer suicidio')?
Existe i n c l u s o otra razn p o r la cual Kant est t a n ' c o n m o v i d o ' p o r
este aclo de 'mal diablico': su a r g u m e n t o lo obliga a d e s c r i b i d o exacta-
mente con las mismas palabras que utiliz para describir u n acto lico
en cuanto:
1. es u n acto p u r a m e n t e / o r m a f C u m p l e con la forma slo por
la f o r m a , que es, c o m o sabemos, la definicin misma de la
m o r a l i d a d : lo que d i s t i n g u e a la m o r a l i d a d de la legalidad es
precisamente el excedente de forma, el hecho de que actuamos
no slo en c o n f o r m i d a d c o n el deber, sino exclusivamente
d e b i d o al deber,
2, El sentimiento de h o r r o r que provoca no es esitico sino, por el
c o n t r a r i o , u n sentimiento moral
'MmmanucI Kant, The Mctaphpks oJ Moroh, Caml:ridgc: Cambridge Universiiy Press,
1993, pg. 132.
101
 A l e n k a Zupancic
3. N o se l o puede explicar c o m o proveniente de u n i m p u l s o sensible
sino, por el c o n t r a r i o , como proveniente de una mdxim.
4. ' N o se lo puede explicar, dado que slo lo que sucede de acuerdo
con el mecanismo de la naturaleza es capaz de ser explicado'
- p o r !o tanto, es un aclo de iberif/.""
De esa manera podemos ver el m o t i v o p r i n c i p a l del terror que i n -
vade a Kant ante este acto de 'mal diablico' en su misteriosa semejanza
c o n el aclo lico p u r o .
Por lo tanto, por u n lado, la posibilidad de la correspondencia c o m -
pleta de la voluntad c o n la ley moral (que deHne como el Bien s u p r e m o )
d e p e n d e de la 'lgica de la fantasa', es decir, de! postulado paradjico
de la i n m o r t a l i d a d del alma cuya funcin es i n s i i i u i r las coordenadas del
l i e m p o y el espacio fuera del l i e m p o y del espacio y, as, hacer posible
u n progreso i n f m i t o , i l i m i t a d o , desde las etapas ms bajas hasta las ms
elevadas de la perfeccin moral'. Este postulado sirve precisamente para
mantener la posibilidad de la no accin, en la medida que, desde esta
perspectiva, la accin c o m o tal es imposible. Por el o t r o lado, el acto que
satisface todas las condiciones de un acto tico ya est aqu 'realizado'
- s i n embargo slo de una manera pervertida, 'perversa': c o m o u n acto
de m a l diablico, u n aclo q u e sigue la lgica d e l suicidio mediante el
O l r o (en el ejemplo de Kant, el pueblo francs 'comete suicidio' p o r q u e
ha a n i q u i l a d o lo c|ue, en el O t r o , le dio su i d e n t i d a d simblica).
Grados de mal
El tema del 'mal radical' es en la actualidad u n asunto candente y Kant,
c o m o 'terico del mal radical' est sometido a lecturas muy diversas y a
veces contradictorias. En su l i b r o L^lhique, A l a i n Badiou"' seala que el
tema del mal radical se ha convertido en u n espectro generado p o r los
'idelogos ticos' cada vez que surge una v o l u n t a d de hacer algo (bue-
no). T o d o proyecto ' p o s i t i v o ' es capaz de socavarse p o r anticipado c o n la
Ibid.
Aiam Badiou, Llhique. Essii sur !a consckncc du M / , Pars: Hailicr, 1 9 9 3 , pg. 1 5 ,
102
tica de lo real
lundamentacin de que podra p r o d u c i r u n mal incluso mayor. De ese
modo la tica se reducira a una tnica funcin: evitar el mal o, al me-
nos, reducirlo. Parece ser que una tica semejante de 'el mal menor' est
:l| justificada por su referencia a Kant. La critica de Kant segn la cual ste
defiende los criterios del acto (tico) de manera tal que nadie puede sa-
tisfacerlos se remonta incluso a Hegel. De esle p u n t o se sigue que lodas
nuestras acciones son por necesidad 'malas' y que u n o puede permane-
| cer 'puro' slo si opta por no a c t u a r e n absoluto. Desde esta perspectiva,
el bien no existe, mientras que el m a l es 'omnipresente'.
Sin embargo, basar esla posicin en Kant slo es posible si se o m i t e n
dos caractersticas cruciales de la filosofia prctica kaniiana:
1. Para Kant, desde ningn p u n t o de vista es ms fcil realizar el
Mal que realizar el Bien,
2. El carcter 'radical' del mal radical no se refiere a su 'cantidad',
dado que no es un conceplo diseado para explicar la
'radicalidad' del mal lal c o m o afecta al m u n d o real. Es, por el
contrario, una 'construccin' terica que Kant i n t r o d u c e como
la consecuencia necesaria de la posibilidad de la libertad. Esa
es la razn por la cual, en nuesira opinin, quienes discuten el
concepto (kaniiano) de mal radical en referencia a ( p o r ejemplo)
cl Holocausto simplemente m a l e n l i c n d e n este concepto.
Sobre el p r i m e r punto, slo remarquemos por el m o m e n t o que esl
relacionado c o n la diferencia que Kant establece entre Uhel y Bse,"*^ U n
acto patolgico no es 'bueno', sin embargo eso no es suficiente c o m o
para que rena las condiciones para ser 'malo^. Ms b i e n , permanece de
este lado del bien y el mal.
Y qu hay del segundo punto? K a n l iniroducc la nocin del mal ra-
dical en La religin dentro de los limites de la mera razn ( 1 7 9 3 ) , Esta obra,
ms que cualquier otro de los textos de Kant, sorprendi, asombr y es-
candaliz a sus contemporneos. C m o podemos situar la fuente de este
" T a m o l3}cl como Bse significan mal, pero micnlras Ssc se refiere al Mal en el sentido
absoluto {como en 'el conflicto del Bien y el Mal'). Obel se refiere a! mal en el scniido de
una siluactan o acti^ndad desagradable o daina (como en los 'males sociales' o cl 'mal
necesario').
.103
 Alenka Zupancic
escndalo y la i n c o m o d i d a d que lo acompaa? El que 'el m u n d o es malo',
afirma Kanl, es una queja lan aniigua como la historia misma. Una cosa
es segura aqu: con su concepcin del mal radical, Kant no intenta de n i n -
guna manera agregar su voz a la cancin del 'alma bella', denunciando las
maldades del m u n d o . Podemos ubicar una de las fuentes del escndalo
de la leora del mal de Kanl en el hecho de que estuvo, literalmente, 'fuera
de lugar'. Estuvo fuera de lugar con respecto a los dos discursos predo-
minantes sobre el mal de la poca de Kanl: el de la tradicin religiosa y el
discurso del l l u m i n i s m o . K a n l se opone a la manera en la cual se concibe
el mal en la tradicin religiosa (es decir, en las Escrituras) en dos puntos.
La primera afirmacin inadmisible de esla iradicin, segn Kant, es lo que
podramos llamar su 'historizacin de lo lgico': el m o m e n t o que debera
concebirse como primero desde el punto de vista lgico se representa en las
Escrituras como el primero en el tiempo. El origen del mal en la raza h u m a -
na se sita en el origen de su historia, de manera que el mal descendi a
nosotros c o m o una herencia de nuestros primeros padres'. La Cada (en
el m a l ) se concibe c o m o u n a de las etapas de la historia humana. Sin e m -
bargo, para Kant, se puede decir que el mal es 'innato' slo e n el sentido
lgico, es decir, postulado c o m o el antecedente fundacional de l o d o uso
de la libertad en la experiencia y p o r ende, concebido como presente en la
h u m a n i d a d en su nacimiento -aunciuc no por necesidad el nacimiento es su
causa. La propensin al m a l no slo es la fundamentacin formal de toda
accin ilcita, sino que lambin es ella misma u n acto (de libertad)."-^
El segundo p u n t o discutible para Kant es el siguiente: cuando las Es-
crituras narran el pasaje d e l h o m b r e de u n estado o r i g i n a l de inocencia
al m a l (mediante el pecado o r i g i n a l ) , l o describen en trminos de una
transgresin de la Ley, de los mandamientos D i v i n o s . El mal nace as
cuando la inocencia traspasa u n territorio p r o h i b i d o . Esto hace surgir
una pregunta obvia: cmo lleg la inocencia c o m o inocencia a dar esle
paso? Se v i o , por supuesto, seducida, incitada a hacerlo.
Segn Kant, estas respuestas a la cuesiin de! mal son incompatibles
con la libertad y, por lo t a n t o , c o n la lica. Si consideramos que el m a l es
exterior a la h u m a n i d a d y si concebimos la relacin entre ambos c o m o
la de u n a seduccin imposible de resisir, caemos en la apora determinista
Ver Kam. Religin Wiihin ihe .imils of Reason Alone, pgs. 17, 2 6 .
104
c i c a de lo real
clsica: Dios es u n D i o s tramposo q u e nos castiga p o r algo que estuvo,
hablando en rigor, ms all de nuestro c o n t r o l . Por el o t r o lado, si uno
puede resistirse a la tentacin pero sin embargo sigue haciendo cosas
malas, la cuestin de la posibilidad del m a l sigue sin resolverse, Kant
sita el problema en o l r o nivel: la disposicin lAn/agel del actor no es ni
buena ni mala, sino neutral. La tentacin no es irresistible pero sin em-
bargo siguen cometindose actos de m a l d a d . La solucin de Kanl para
este problema es q u e u n o tiene que reconocer la propensin al mal en la
fundamentacin subjetiva misma de la libertad. La fundamentacin mis-
ma liene que considerarse como u n aclo de liberiad lAfetus der Freiheil.
En este acto i n a u g u r a l , puedo elegirme malo,
Kant i d e n i i f i c a tres diferentes modos de mal:
1- LaJrcigilidad de la naturaleza h u m a n a , a causa de la cual cedemos
ante m o t i v o s patolgicos a pesar de nuesira v o l u n t a d de hacer
el b i e n . La v o l u n i a d era buena, queramos hacer el b i e n , pero la
realizacin de ese bien fall,
2- La impureza de la v o l u n t a d h u m a n a . Aqu el problema no es
la discrepancia enlre la mxima y su realizacin. La mxima
es buena c o n respecto a su objeto y nosotros tambin tenemos
la fuerza suficiente c o m o para 'ponerla en prctica', pero no lo
hacemos p o r respclo a la ley m o r a l sino, p o r e j e m p l o , por amor
a nosotros mismos, por algunos intereses personales, porque
pensamos que hacer el bien nos resultar t i l . , ,
3- La maldad [Bsartigkeii] o 'mal radical', que se estructura de una
manera u n tanto diferente: su fundamentacin es u n acto (libre,
aunque no temporal) en el cual hacemos de los incentivos del
amor p r o p i o la condicin de obediencia a la ley m o r a l .
Tambin se la puede llamar perversidad Ipcrvcrsilusj del corazn
humano, pues revierte el orden tico Idc la prioridadl entre
los incenlivos de una voluniad libre; y a pesar de que se pueda
enconlrar en ella una conduca que sea legalmenle buena (es
decir, legal), el estado mcnial esl por ello corrupto en su raz (en
lo que a la disposicin moral respecta) y por lo lanto se designa
al hombre como malo.*
Ibid. pg. 25.
105
 A l e n k a Zupancic
En otras palabras, el m a l radical revierte la jerarqua de los i n c e n -
tivos (patolgicos) y de la l e y Hace a los p r i m e r o s la c o n d i c i n d e la
ltima, mientras que la ltima"(la ley) debera ser ia condicin s u p r e m a
o el 'criterio' para la satisfaccin de los incentivos. Obedecemos a la ley
m o r a l slo 'por accidente', c u a n d o nos conviene y cuando es c o m p a t i b l e
c o n nuestras inclinaciones patolgicas. El m a l radical es e n efecto aquel
que, d a d o el hecho de q u e somos libres, explica la posibilidad de los dos
primeros modos de mal. nada ms ( n i nada menos). N o se refiere a ningn
acto e m p r i c o , sino a la raz de toda c o n d u c t a patolgica, n o etica. Es
la precondicin de la adopcin de mximas q u e n o sean aquellas q u e
p r o v i e n e n de la ley m o r a l .
A estos tres 'grados' d e m a l Kant tambin agreg u n c u a r t o m a l , el
'mal diablico', que tiene q u e distinguirse c o n m i n u c i o s i d a d del m a l r a -
dical. K a n l excluye el m a l diablico c o m o un caso que no puede aplicar-
se a los seres humanos. Aqu llegamos al p r i m e r p u n t o precedente: para
K a n l , n o es de ninguna manera ms fcil realizar el Mal que realizar el
Bien. U n acto de pura malicia n o es ms fcil d e llevar a c a b o q u e u n acto
de p u r a b o n d a d . Lo que es ms, n o hay ningn t i p o de c e r t i d u m b r e e n
que p o d a m o s incluso d i s t i n g u i r enlre un aclo p u r o de malicia y u n acto
p u r o d e b o n d a d , dado que tendran exactamente la misma estructura.
Cual ngeles, cual diablos
El ' m a l diablico' se dara si elevramos la oposicin a ia ley m o r a l al
nivel de la mxima. En este caso, l a mxima se opondra a la ley m o r a l
no slo 'de manera negativa' ( c o m o sucede e n e l caso del m a l radical),
sino de manera directa. Esto implicara, por e j e m p l o , que estaramos lis-
los para actuar en oposicin a la ley m o r a l incluso c u a n d o eso significara
actuar e n c o n t r a de nuestro p r o p i o inters y nuestro bienestar. Haramos
del actuar en contra de la ley m o r a l un p r i n c i p i o y nos apegaramos a
esle p r i n c i p i o s i n q u e nada importase (es decir, incluso si significara
nuesira p r o p i a muerte).
La p r i m e r a d i f i c u l t a d de este conceplo del m a l diablico se e n c u e n -
tra e n su definicin misma: q u e e l m a l diablico ocurrira se elevramos
la oposicin a la ley m o r a l al n i v e l de una m x i m a ( u n p r i n c i p i o o u n a
106
liiica de lo real
h y ) Qu liene de m a l o esta definicin? Dado el concepto k a n t i a n o de
1,1 ley moral (que n o es una ley que dice haz esto' o 'haz aquello', sino
lilil ley enigmtica q u e slo nos ordena c u m p l i r c o n nuestro deber sin
-.uiiiiera n o m b r a r l o ) , surge la siguiente objecin; si la oposicin a la ley
iinn'al se elevara a u n a mxima o p r i n c i p i o , ya no sera u n a oposicin a
1,1 ley moi'al, sino q u e sera la ley m o r a l misma. En esle n i v e l , ninguna
oposicin es posible. N o es posible oponerse a la ley m o r a l e n el nivel
de la ley ( m o r a l ) . Nada puede oponerse a la ley moral por principio (es
decir, por razones patolgicas) sin convertirse en si m i s m o en una ley
moral. A d u a r sin p e r m i t i r que incenlivos patolgicos i n f i u y a n nuestras
acciones es hacer el b i e n . En relacin c o n esta definicin d e l b i e n , el
mal (diablico) debera definirse entonces de la siguiente manera; mal
i-s oponerse u n o m i s m o , sin p e r m i t i r q u e los incentivos patolgicos i n -
lluyan en nuestras acciones, a acciones que no nos p e r m i t e n q u e ningn
incentivo patolgico i n f i u y a en las acciones de alguien. Y eso es simple-
mente absurdo.
Dentro del c o n t e x t o de la lica d e Kant, n o liene p o r ende senlido
hablar de oposicin a la ley m o r a l : se puede hablar de la fragilidad o la
impureza de la v o l u n t a d h u m a n a ( l o cual implica una incapacidad de
hacer de la ley el n i c o incentivo d e nuestras acciones), pero n o de opo-
sicin a la ley m o r a l . La oposicin a la ley moral sera ella m i s m a una ley
m o r a l , dado que n o hay forma de i n l r o d u c i r distincin alguna enlre ellas
en esle nivel. En otras palabras, el ' m a l diablico' coiricide inevitable-
mente con 'el b i e n supremo', que es precisamente la razn p o r la cual,
j en su discusin de la ejecucin f o r m a ! del monarca, Kant se ve forzado a
| describirlo con los mismos trminos c o n los q u e describira u n acto li-
j co puro. La forma en la cual i n t r o d u c e el m^l diablico es estrictamente
simtrica con su introduccin del b i e n supremo: ambos se posicionan
c o m o los 'ideales' e n los cuales coincidiramos por c o m p l e t o c o n la Ley
y ambos se excluyen c o m o casos q u e n o pueden aplicarse a agentes h u -
manos. La nica diferencia se encuentra en el hecho de q u e Kant da al
bien supremo el apoyo del postulado d e la i n m o r t a l i d a d d e l alma, pero
no debemos o l v i d a r que el alma i n m o r t a l podra f u n c i o n a r igual de bien
c o m o el postulado del mal diablico. Podramos t r a n s c r i b i r el p r i m e r
prrafo del captulo 'La i n m o r t a l i d a d d e l alma c o m o u n p o s t u l a d o de la
razn pura prctica' de la siguiente manera:
107
 A l f n k a Zupancic
E l logro del mal supremo en el mundo es el objeto necesario de
una voluniad determinable por la ley (in)moral. No obstante, en
tal voluniad, ia completa correspondencia de la disposicin con
la ley (in)moral es la condicin suprema del mal supremo. Sin
embargo, la correspondencia absoluta de la voluniad con la ley
(in)rnoral es lo diablico, lo cual es una perfeccin de la cual
ningn ser racional en cl mundo de las sensaciones es capaz en
momento alguno. Pero dado que se requiere como prcticamente
necesaria, se la puede enconlrar slo en una progresin infinita
hacia esa correspondencia perfecta. Ese progreso infinito slo es
posible bajo la presuposicin de la inmortalidad del alma. De ese
modo, el mal supremo es prcticamente posible slo mediante la
suposicin de la inmortalidad del alma.
N o obslante, nuesira o b j e c i n a Kanl n o se refiere slo al hecho
c que concibe el mal s u p r e m o ' c o n los mismos trminos con los q u e
concibe 'el b i e n supremo'. Por el contrario, se refiere al hecho de que a
pesar de q u e lo 'produjera', n o p u d o o se neg a reconocer y a aceptar
esta i d e n i i d a d esiructural c o m o l a l . Siguiendo a K a n l (pero al m i s m o
t i e m p o o p o n i n d o n o s a l), nos proponemos as afirmar de manera ex-
plcita que el maJ diablico, cl mal supremo, es una forma indistinguible
bien supremo y que no son sino las definiciones de un acto (tico) logrado. En
otras palabras, al nivel de la estruclura del aclo lico, la diferencia entre
el bien y el mal no existe. En ese nivel, el mal es formalmente i n d i s t i n -
guible del b i e n .
Lo q u e se sigue de la c o n c e p c i n de la lica de K a n l es que la estruc-
lura f o r m a l de u n acto tico n o presupone n i n g u n a (nocin del) b i e n
sino, ms b i e n , la define. El b i e n n o es otra cosa ms que el nombre de
la estruclura f o r m a l de la accin. De esto es, p o r o l r o lado, exactamente
detrs de l o que est Lacan c u a n d o dice: ' n i n g u n a legalidad positiva
puede d e c i d i r si esta mxima puede asumir el rango de una regla u n i -
versal, d a d o que este rango puede al final oponerla tambin a lodas las
legalidades positivas'."' La paradoja fundamental de la tica se encuentra
en el hecho de q u e para f u n d a r una tica, ya tenemos que presuponer
una cierta lica ( u n a cierta nocin del b i e n ) . Todo el proyecto de la lica
de Kanl es u n i n t e n t o de evitar esta paradoja: trata de mostrar que la ley
" ' K a n l with Sade', en October 51 (invierno de 1989), Cambridge, Massachuseiis: MIT
Press pg. 58.
108
tica de lo real
iiinial se funda slo en s misma y que el b i e n es bien slo 'despus' de la
ley moral. N o obstante, esta insistencia tiene su precio.
'Acta de manera que la mxima de t u v o l u n t a d pueda siempre sos-
lenerse al mismo t i e m p o c m o el p r i n c i p i o que sirva c o m o ley universal'
cul es la paradoja implcita en esta formulacin del i m p e r a t i v o caie-
)',rico? La paradoja es que, a pesar de su carcter 'categrico', de alguna
manera deja l o d o abierto de par en par, pues cmo he de d e c i d i r si (la
mxima de) m i accin puede sostenerse c o m o un p r i n c i p i o que sirva
como una ley universal, si no acepto la presuposicin de estar guiado
originalmente por alguna nocin del b i e n (es decir, alguna nocin de lo
c|ue es universalmenie aceptable)? Es verdad que Kanl estaba conven-
c i d o de haber encontrado este criterio en el p r i n c i p i o de la no contra-
diccin. N o obstante, existe una e n o r m e cantidad de comentarlos que
demuestran la d e b i l i d a d de esle c r i t e r i o . Tal c o m o ha se^alado H e n r y E.
Allison,**^ m u c h o s crticos ya han d e m o s t r a d o que a casi cualquier mxi-
ma, f o r m u l a d a de manera apropiada, puede hacrsele pasar la prueba de
la universalidad. En otras palabras: cualquier cosa puede transformarse en
un enunciado universal. Nada est a p r i o r i excluido de la tica.
del
Nuestro a r g u m e n t o es que esta supuesta debilidad de la tica kan-
tiana es en realidad su p u n t o ms fuerte y que, por lo t a n t o , deberamos
aceptarlo c o m o l a l . A l l i s o n identifica, de manera correcta, la fuente del
problema: se encuentra en la idea de q u e el imperativo categrico es una
prueba que puede decirnos, sin ambigedad, cul es nuesiro deber y por
ende b r i n d a r n o s una garanta. Sin embargo, desde nuestro p u n t o de vis-
ta, da una respuesta equivocada a esle problema: en lugar de rechazar la
nocin misma de 'prueba' por considerarla engaosa, trata de identificar
algo en la realidad que pueda ayudarnos a^poner nuestras mximas a
prueba. En p r i m e r lugar, introduce la nocin de autoengao c o m o una
de las nociones ms importantes de la tica de Kanl. Luego sosiiene:
es precisamente el poner las mximas a prueba lo que da la
mejor oportunidad para el autoengao. que aqu cobra la forma
de disfrazar a nuestros propios ojos la naturaleza misma de los
principios sobre los cuales actuamos. E n pocas palabras, las
- Henry E. Allison, dccism ond Moni, Cambridge: Cambridge Universiiy Press. 1996.
pg, 180.
109

Alenka Zupancic
mximas inmorales parecen superar la prueba de la universalidad
slo debido a que ignoran u obscurecen las caraclersicas morales
sobresalientes de una situacin.*'
El problema de este a r g u m e n t o , que sugiere que mientras some-
temos nuestras mximas a prueba debemos a la vez prestar atencin a
las 'caractersticas morales sobresalientes de una situacin' es, por su-
puesto, la d e b i l i d a d conceptual de la nocin de 'caractersticas morales
sobresalientes de una situacin'. C o m o hemos sabido desde Althusser,
las caractersticas sobresalientes u obvias de u n a situacin que, se supo-
ne, deben protegernos de u n autoengao, pueden de hecho i n v o l u c r a r
las formas ms refinadas de autoengao. Toda ideologa se esfuerza p o r
hacer 'obvias' ciertas cosas y c u a n t o ms obvias, evidentes en s mismas
e incuestionables encontramos estas cosas, con ms xito la ideologa
ha realizado su trabajo. Si aceptamos las sugerencias de A l l i s o n (que hay
algo en la realidad en lo cual podemos apoyarnos c u a n d o estamos p o n i e n -
do a prueba nuestras mximas), entonces tambin debemos aceptar la
lgica que subyace en la siguiente mxima: 'acta de manera tal que,
si el Fhrer supiera sobre tu-accin, la aprobara'. Si reemplazamos al
Fhrer p o r Dios llegamos a u n i m p e r a t i v o categrico que es m u c h o ms
aceptable en nuestra c u l t u r a : 'acta de tal manera q u e , si Dios supiera
sobre t u accin, la aprobara'. Pero n o debemos o l v i d a r n o s de que la
lgica y la estructura de e s t o s d o s imperativos son exactamente las mis-
mas. Ponemos a prueba nuestras m x i m a s contra algo q u e es 'externo' a
la ley moral y determina el h o r i z o n i e de lo que es en general aceptable
y lo que no.
Esa es la razn por la cual tenemos que sostener q u e es slo el acto
que abre un horizonte universal o postula lo universal, no que este lti-
mo, una vez ya establecido, nos p e r m i t e 'adivinar' cul es nuestro deber
y nos da una garanta de no equivocarnos en su c o n c e p c i n . A la vez,
esta postura terica tiene la ventaja de hacer posible al sujeto asumir
la perversa a c t i t u d que discutimos en el captulo 3: el sujeto no puede
ocultarse detrs de su deber -es responsable por aquello a lo que se
refiere c o m o su deber.
^Mbid., pg. 181.
110
tica de lo real
Esto nos devuelve a la i m p o s i b i l i d a d de distinguir l o b u e n o de lo
' malo. Qu puede significar esto con exactitud? Comencemos c o n lo
t|iie no significa. N o se refiere a la inceridumbre de si u n acto es (o fue)
'bueno' o 'malo'. Se refiere al hecho de que la estructura m i s m a del aclo
e s ajena al registro c o n s t i t u i d o por el par bueno/malo - q u e n o es ni
bueno n i malo.
Podemos situar esta discusin incluso en otra perspectiva. La i n -
capacidad de d i s t i n g u i r entre lo bueno y lo malo slo i n d i c a aqu que
cualquier acto que sea d i g n o del n o m b r e es p o r definicin ' m a l ' o 'malo'
(o se l o ver c o m o t a l ) , pues siempre representa u n cierto 'traspaso de
fronteras', un cambio e n 'lo que es', una 'transgresin' de los lmites del
o r d e n simblico d a d o (o la c o m u n i d a d ) . Eslo queda claro en la discu-
sin de Kant sobre la ejecucin de Luis X V I . Tambin queda claro en el
caso de Antgona.
Si bien Kanl se abstiene de esta conclusin, es sin e m b a r g o cierto
que la sostiene de m a n e r a implcita y que fue el primero en llevar las
cosas a un extremo l a l corno para que esto salga a la luz c o n l o d o su
rigor. Adems, el hecho de que Kant 'vuelva a caer' en la lgica de la
' i n f i n i d a d mala' que i m p l i c a una i m p o s i b i l i d a d radical de lograr u n acto
no debe i n d u c i r n o s a rechazar su concepcin del acto. En otras palabras,
el problema real n o es q u e Kant exija l o ' i m p o s i b l e ' y que p o r esa razn
podamos evitar el ' m a l ' slo si nos contenemos de actuar. Rechazar la
c o n c e p c i n kantiana del aclo sera resignarse a lo 'necesario', es decir, a
lo 'posible', sera sacar provecho de la 'ideologa tica' que evita de mane-
ra sistemtica este aspecto de la filosofia kantiana, el aspecto q u e apunta
precisamente a lo ' i m p o s i b l e ' . Esla 'ideologa tica' evita esle aspecto de
K a n l porque insiste c o n l o que llama el ' h u r i j a n i s m o n o metafisico' de
K a n l , mientras que la c o n c e p c i n k a n i i a n a d e l aclo es ' a n l i - h u m a n i s i a '
(o n o humanista) en el s e n l i d o ms eslricio de la palabra.
Esa es la razn p o r la cual p r o p o n e m o s mantener el c o n c e p l o del
aclo desarrollado p o r K a n l y vincularlo c o n la temtica del 'traspaso de
fronteras', d l a 'transgresin', de la cuestin del mal. Es una cuesiin de
reconocer el hecho de q u e cualquier aclo ( l i c o ) , precisamenle en la me-
d i d a en que es u n acto, es por necesidad 'malo'. N o obstante, debemos
especificar a qu nos referimos aqu c o n 'malo'. Esla es la m a l d a d que
pertenece a la estructura m i s m a del acto, al hecho de que este ltimo
lili
 Alenka Z u p a n c i c
siempre i m p l i c a una 'iransgresin', u n cambio en 'lo q u e es'. N o es u n a
cuestin de u n mal 'emprico'. Es la lgica misma del acto que se de-
nuncia c o m o 'radicalmente mala' en toda ideologa. El gesto ideolgico
fundamental consiste en b r i n d a r una imagen para este ' m a l ' esiructural.
La brecha abierta por un acto (es decir, el efecto poco familiar, 'fuera de
lugar' de u n acto) se vincula de i n m e d i a t o en este gesto ideolgico c o n
una imagen. C o m o regla, es una imagen de s u f r i m i e n t o , que entonces se
muestra al p t l b l i c o j u n t o c o n esta p r e g u n l a : es eslo o que quieres? y esta
pregunta ya i m p l i c a la respuesta: sera imposible, inhumano, que quieras
eso,' Aqu tenemos que insistir en el rigor terico y separar esta imagen
(por lo general fascinante) e x h i b i d a p o r la ideologa de la fuente real
de i n c o m o d i d a d - d e l 'mal' que no es u n efecto 'indeseado', 'secunda-
rio' del b i e n s i n o que pertenece, p o r el contrario, a su esencia. Incluso
podramos d e c i r que la ideologa tica lucha contra el ' m a l ' dado que
dicha ideologa es hostil al 'bien', a la lgica del acto c o m o tal. Podra-
mos ir i n c l u s o ms lejos en este p u n t o : la saturacin actual del c a m p o
social c o n 'dilemas ticos' (biotica, tica ambientalista, lica c u l t u r a l ,
tica m d i c a . . . ) tiene u n estricto correlato c o n la 'represin' de la lica.
es decir, c o n la incapacidad de pensar la tica en su dimensin de lo
Real, una incapacidad de concebir la tica de una manera que no sea
slo u n c o n j u n t o de restricciones c u y o propsito es evitar el mal ma-
yor. Esia constelacin esl relacionada incluso con o t r o aspecto de la
'sociedad m o d e r n a ' : la 'depresin', que parece haberse c o n v e r t i d o en la
'enfermedad social' de nuestros tiempos y marcar el t o n o de la actitud
resignada d e l ' h o m b r e ( p o s t ) m o d e r n o ' del 'fin de la historia'. En relacin
con este tema, sera interesante reafirmar la tesis de Lacan segn la cual
la depresin 'no es u n estado del alma. Es slo u n fracaso m o r a l , c o m o
dijeran Dante e incluso Spinoza: u n pecado, que significa una d e b i l i d a d
m o r a l ' . ^ Es c o n t r a esta debilidad m o r a l o cobarda [lchel moralel q u e
debemos a f i r m a r la dimensin tica apropiada.
^Jacques U c a n . Televisin: A Challenge lo the Psychoanalylic Eslablishmem (ed. Joan
Copjec), Nueva York y Londres: W W Norton, 1990, pg. 2 2 ,
112
tica de lo real
El a c t o c o m o ' s u b j e l i v a c i n s i n s u j e t o '
Sin embargo, queda o l r o problema: la cuestin de la posibilidad de (rea-
lizar) u n acto lico. Es en absoluto posible para el sujeto h u m a n o reali-
zar u n aclo (tico)? O , c o n ms precisin, es posible que algo as c o m o
un A c t o ocurra en verdad en la realidad (emprica)? O slo existe e n una
serie de fracasos que slo u n Ser supremo puede ver como una t o t a l i d a d ,
c o m o u n Aclo? Si hemos de r o m p e r c o n la lgica de la fantasa', enmar-
cada p o r los postulados de la i n m o r t a l i d a d y de Dios (el p u n t o de vista
del Ser Supremo), tenemos que afirmar que los Actos de hecho o c u r r e n
en la realidad. En oirs palabras, tenemos C|ue 'atacar' la conclusin de
Kant sobre el bien s u p r e m o ' y el mal s u p r e m o (o diablico)' p o r consi-
derarlos imposibles para los agenles h u m a n o s . Pero no significa eso que
por lo tanto cedemos ante o l r a fantasa y slo sustituimos u n a fantasa
por olra? No implicara esle t i p o de afirmacin que tenemos que 'feno-
menizar' la Ley abolir la divisin interna o alienacin de la v o l u n i a d h u -
mana y afirmar la existencia de seres diablicos o angelicales? De hecho
esle p u n t o lo expuso Joan Copjec,^^ que defiende a Kanl de los crticos
que le reprochan (segn palabras de ella) "falta de nervio intelectual',
n o tener el coraje suficiente c o m o para a d m i t i r la posibilidad del mal
diablico. El intento de pensar el mal diablico (como una p o s i b i l i d a d
real) resulta ser, segn esle argumento, o t r o i n t e n t o de negar la autoa-
lienacin de la v o l u n t a d y hacer de ella una fuerza pura, positiva. Eslo
equivale a una lectura voluntarista de la filosofia de Kant, c o m b i n a d a
c o n u n a nocin romntica de la p o s i b i l i d a d de u n rechazo de la Ley.
N o cuestionamos la validez de este argumento per se, pero el pro-
b l e m a es que nos deja c o n una imagen de la*tica kantiana que no esl
m u y lejos de lo que podramos llamar una 'tica de la resignacin tr-
gica': el hombre es slo h o m b r e , es finito, est d i v i d i d o en s m i s m o - y
J
en eso reside su p a r t i c u l a r i d a d , su gloria trgica. El h o m b r e n o es Dios
y no debera tratar de actuar c o m o D i o s , porque si lo hace, no puede
reconocer la fuente real del mal (en el sentido comn de la palabra).
T o m e m o s el e j e m p l o q u e se utiliza c o n m s frecuencia, el d e l Hoiocaus-
"^Joan Copjec, Evil in the Time of the Finiie World', en Joan Copjec (ed.), Radical Evils (S
series; S,), Londres y Nueva York: Verso, 1996, pg. xvi.
113
 Alenka Zupancic
lo: lo que h i z o posible a los nazis l o r i u r a r y m a l a r a millones de judos
no fue slo el que pensaran q u e eran dioses y que, p o r lo lano, podan
decidir quin poda v i v i r y quin deba morir, sino el hecho de que se
\ieron c o m o instrumentos de Dios (o de alguna oira Idea), que ya haba
decidido quin poda vivir y quin deba morir. De hecho, lo ms peli-
groso no es el burcrala insignificanle que cree ser Dios sino, ms bien,
el Dios q u e fmge ser u n burcrala insignificanie. I n c l u s o podra decirse
que, para el sujeio, lo ms difcil es acepiar que, e n u n c i e n o senlido,
es 'Dios', q u e liene una eleccin. Por lo l a m o , la respuesta correcta a la
promesa religiosa de la i n m o r t a l i d a d no es el pathos de lo finito: la base
de la tica no puede ser u n i m p e r a t i v o que nos ordene abrazar nuestra
finitud y renunciar a nuestras aspiraciones 'supremas', 'imposibles', sino,
ms b i e n , u n i m p e r a t i v o que nos invite a reconocer c o m o p r o p i o lo ' i n f i -
nito', que p u e d a o c u r r i r c o m o algo que es 'en esencia u n a consecuencia'
de nuestras acciones.
Lo que n o llegan a ver los defensores de la exclusin kantiana del
'mal diablico', o slo pasan p o r alto en silencio, es la simetra del bien
(supremo) y del mal (supremo). A l excluir la p o s i b i l i d a d del 'mal supre-
mo' lambin e x c l u i m o s la p o s i b i l i d a d del bien: e x c l u i m o s la posibilidad
de la tica c o m o lal o, con mas e x a c t i t u d , postulamos el acto tico c o m o
algo que es e n s m i s m o i m p o s i b l e y existe slo en su fracaso perpetuo
'completamente' para realizarse a si m i s m o .
As, nuesira crtica de Kant en esle aspecto no es que no tuvo sufi-
ciente 'coraje' c o m o para aceptar algo lan radical y tan extremo como el
mal diablico. Por el contrario, el problema es que esa extremidad (que
exige exclusin) ya es en s u n resuliado de una cierta conceplualizacin
kaniiana de la lica. Para i d e n t i f i c a r la fuente de este problema, regre-
semos a la Crtica de la razn prctica. En esa obra, Kant distingue enlre
los objetos de la razn pura prclica por u n lado y la voluniad por el olro.
Afirma que 'los nicos objetos de la razn prclica son los del bien y e
m a l . ^ A su vez, define la absoluta correspondencia de la voluntad c o n
la ley m o r a l c o m o santidad. As tenemos, p o r u n lado, el bien supremo
como el objelo de la razn prctica y, p o r el otro, la voluntad santa c o m o
su condicin suprema. El p o s t u l a d o de la i n m o r t a l i d a d d e l alma opera
Kant, CrUique oj Prclica] Reason, pg. 60.
1.14
lrica de lo real
Mtna el trasfondo de esla distincin. La operacin bsica que i n t r o d u c e
I .( postulado consiste en la vinculacin del objeto de la razn prclica
u 1 bien supremo) con la voluniad, en hacerlo u n objelo de la v o l u n i a d y
pn>.hilar que la 'realizacin' de ese objeto es posible slo bajo la suposicin
Ji' lll voluniad santa. Es precisamenle esa operacin la que, por otro lado,
.11 iTca a K a n l a Sade y su volontc de jouissance, 'voluntad de goce' y, por
I I Diro lado, hace necesario que Kant (que no quiere ser Sade) excluya
i l hicn/mal supremo como imposible para los agenles humanos. En este
puni me gustara hacer una objecin a K a m , dado que desde m i p u n t o
de vista este vnculo entre el objelo y la v o l u n i a d no es necesario. Por
n i d e , m i lesis sera que cl 'mal supremo' y el 'bien supremo' c o m o si-
nnimos de u n acto logrado s existen o, ms b i e n , s ocurren - l o C[ue no
existe es la v o l u n i a d santa o diablica.
Esla postura, p o r supuesto, liene algunas consecuencias importantes
para la condicin del sujeto lico, pero antes de examinar este aspecto
de la cuestin, tratemos de demostrar la afirmacin de que el carcier
extremo ( q u e exige e x c l u s i n ) del 'mal diablico' ya es en s el resultado
de una cierta conceplualizacin kantiana de la lica.
Eslo podra verse c o n m a y o r claridad e n la p r i m e r a parte de la par-
bola de la horca de Kant, q u e n o examinamos e n nuesira discusin sobre
la mentira. Kanl inventa dos historias q u e , se supone, 'prueban', en p r i -
mer lugar, la existencia de la ley mora! y, en segundo lugar, demuestran
(|ue el sujeto no puede a c t u a r e n contra de sus intereses patolgicos por
ninguna razn que no sea la de la ley moral. La primera historia trata de
un h o m b r e que se coloca en la situacin de ser ejecutado en su salida del
d o r m i t o r i o como condicin de haber pasado la noche con la m u j e r de
sus deseos. La otra historia, que ya hemos d i s c u t i d o , tiene que ver con
un h o m b r e a quien se pone en la posicin de prestar falso t e s t i m o n i o
conira alguien que, c o m o resultado, perder su vida o someterse l mis-
mo a la muerte de no hacerlo. Corno c o m e n t a r i o a la primera alternativa,
Kant slo afirma: 'no tenemos que adivinar m u c h o tiempo cul puede
ser su jla del h o m b r e en cueslinl respuesta'. En cuanto a la segunda
historia, Kant sostiene que es al menos posible imaginar que u n h o m b r e
preferira m o r i r a decir una mentira y enviar a o l r o hombre a la muerte.
De estos dos comentarios se sigue que no existe fuerza' que no sea la ley
m o r a l q u e pueda hacernos actuar en contra de nuestro bienestar y nues-
115
 Alenka Zupancic
iros 'intereses patolgicos". Lacan postula la objecin de que tal 'fuerz;i'
- a saber, e\ ( c o m o algo d i s t i n t o del p l a c e r ) - s existe:
L i asombrosa importancia del primer ejemplo reside en el hecho
de que la noche que se pasa con la mujer se nos presenta, de
manera paradjica, como un placer que se mide conira un
sufrimiento que se habr de sufrir,,, pero uno slo tiene que
realizar un giro conceptual y mover la noche que se pasara con
la mujer de !a categora del placer a la del jouissance, dado que el
jouisscijicf implica precisamente la aceptacin de la muerte... para
que el ejemplo quede arruinado."'
El a r g u m e n t o de Lacan es s u t i l . N o poslula el jouissance c o m o una
fuerza diablica que es capaz de oponerse a la l e y Por el c o n t r a r i o , re-
conoce en el la semilla misma de la ley: no es suficiente, afirma, que el
jouissance sea una forma de s u f r i m i e n t o para que toda la situacin cam-
bie su carcter por completo y para que cl significado m i s m o de la ley
inoral se altere en su totalidad. "Cualquiera puede ver q u e si la ley m o r a l
es, en efecto, capaz de dcsempciar alguna funcin aqu, es precisamenle
como apoyo del jouissance involucrado'.^^ En otras palabras si ( c o m o
sostiene Kant) nada ms que la ley m o r a l puede i n d u c i r n o s a dejar a
u n lado l o d o s nuestros intereses patolgicos y aceptar nuesira p r o p i a
muerte, entonces el caso de alguien que pasa una noche con una mujer,
incluso c u a n d o sepa que lo pagar c o n su vida, es el caso de la ley moral.
Es el caso de la ley moral, un acto t i c o , sin que sea 'diablico' (o 'santo').
Este es el p u n t o crucial del a r g u m e n t o de Lacan: hay actos que encajan
a la perfeccin c o n el criterio de Kant para u n A c t o ( t i c o ) s i n ser 'an-
gelicales' o diablicos'. Le sucede a l sujeto que realiza u n acto, lo quiera
o no. Es precisamente este p u n t o el q u e excede el t i p o de v o l u n t a r i s m o
que conducira a idealizar a una c r i a t u r a diablica (o angelical). El jouis-
sance (o la verdadera semilla de la l e y ) no es u n asunto de la v o l u n i a d
- o , ms precisamenle, si es u n asunto de la v o l u n t a d , lo es en la medida
que siempre aparece como algo que el sujeto no quiere. Lo que (segtin
Lacan) acerca a K a n l a Sade es el h e c h o de que i n i r o d u c e u n 'deseo de
jouissance' (el b i e n supremo): que hace de lo Real u n objeto de la voluntad.
MS"g:T89: /^^>'^^--'^-^.^. Londres: Routledge, 1992. pg. 189.
116
tica de to real
I - . i i ) entonces conduce p o r necesidad a la exclusin de (la p o s i b i l i d a d
i\f) este objeto (el b i e n s u p r e m o o el 'mal diablico'), una exclusin q u e ,
,1 '.M vez, apoya la fantasa de su realizacin (la i n m o r a l i d a d del a l m a ) .
I'.iia Kant, es i n i m a g i n a b l e que alguien pueda querer su propia d e s i r u c -
. ion: eso sera diablico. La respuesta de Lacan no es que sin embargo
VA) es imaginable y que existen casos incluso as de extremos, sino que
no tiene nada de e x t r e m o : en u n cierto nivel, l o d o sujeto, p o r ms co-
^
im'tn q u e pueda ser. desea su destruccin, la desee o no.
^ E n otras palabras, la 'angelizacin' del b i e n y la 'diabolizacin' del
mal c o n s t i t u y e n el p r e c i o ( c o n c e p t u a l ) que tenemos que pagar p o r ha-
cer de l o Real u n o b j e l o de la v o l u n i a d , por hacer de la coincidencia de la
voluntad con la Ley la condicin de un acto tico. Esto n o supone s i n o la
afirmacin de que existe e l 'hroe' de u n acio y eso, a su vez, nos lleva a
la cuestin de la situacin d e l sujeto lico. Kant, en una gran m e d i d a ,
identifica al sujeto ( l i c o ) c o n su v o l u n t a d . C o m o p r i m e r paso, v i n c u l a
la dimensin lica del aclo c o n la v o l u n i a d del sujeto. De all se sigue
jue si el sujeto lograra ( c o n xito) un acto tico, tendra que ser u n su-
jeto angelical o diablico. Pero n i n g u n o de estos casos pueden aplicarse
a los seres h u m a n o s y Kant los excluye p o r considerarlos imposibles (en
este m u n d o ) . De esta exclusin de ngeles y diablos sigue una diresis
perpetua que opera en lo que queda. Se 'entrega' el sujeto a la d u d a
i r r e d u c i b l e que se manifiesta en la persistencia de la culpa: tiene que
separarse de su patologa i n indefmitum.
E n otras palabras, la divisin (interna) de la v o l u n i a d , su alienacin
de s m i s m a , que m u c h o s crticos aprecian c o m o el p u n t o ms valioso
de la tica kantiana, es e n efecto ya una consecuencia del hecho de q u e
Kant no p u d o reconocer u n a alienacin m s j u n d a m e n t a l : la alienacin
del sujeto en el acto, u n a alienacin que i m p l i c a que el sujeto n o es
necesariamente el hroe de ' s u ' acto. Si K a n t h u b i e r a reconocido esta
alienacin o divisin f u n d a m e n t a l , su c o n c e p c i n del acto 'exitoso' n o
requerira una v o l u n t a d santa n i diablica.
A h o r a , qu significa exactamente esto? Qu es exactamente la
'alienacin f u n d a m e n t a l ' que K a n l se niega a reconocer y c m o es visi-
ble su negativa? Es visible una vez ms en los ejemplos que nos i n v i t a a
considerar para probar sus posiciones tericas. Consideremos el famoso
e j e m p l o del depsito:
117

Alenka Zupancic
Por ejemplo, he establecido como mi mxima aunieniar mi
propiedad mediante Lodos los medios seguros. As, tengo en mi
posesin un depsito cuyo pVopiciario ha muerto sin dejar registro
alguno de l. Como es natural, este caso est contemplado por
mi mxima. Ahora quiero saber si esa mxima puede postularse
como ley universal. Por lo tanto, la aplico a! caso presente... De
inmediato me doy cuenta de que tomar tal principio como ley
hara que se aniquile a s mismo, pues su resultado seria que
nadie hara un depsito."
Qu est d i c i e n d o exactamente aqu Kanl? Esi d i c i e n d o que (para
usar las palabras de Lacan) no hay depsito sin dcposHantc que sea igual
a su tarea. N o hay depsito sin depositante que coincida por c o m p l e -
to con ia n o c i n de deposiianie y sea c o m p l e i a m e n i e reducible a ella.
C o n esta afirmacin, Kant en realidad establece c o m o condicin de
cualquier aclo ( t i c o ) nada menos que la santidad de la v o l u n i a d (la
completa correspondencia de la v o l u n t a d con la ley m o r a l -eso
implcito e n el ser 'igual a su tarea')- Este p u n t o puede formularse de
manera ms general: no hay acto ( l i c o ) s i n u n sujeto que sea igual a ese
acto. Sin e m b a r g o , i m p l i c a la eliminacin de la distincin entre el nivel
de la enunciacin y el nivel del e n u n c i a d o : el sujeto del e n u n c i a d o liene
q u e c o i n c i d i r c o n e l sujeto de la e n u n c i a c i n - o , ms precisamenle, el
sujeto de la e n u n c i a c i n tiene que ser p o r c o m p l e t o r e d u c i b l e al sujeto
del enunciado.
Desde esla perspectiva es probable q u e no sea una coincidencia el
que la m e n l i r a , o el acto de menlir, sea el p u n t o ms 'neurlgico' de la
tica de Kant. El p r o b l e m a con el cual nos eslamos enfrentando es preci-
samenle el p r o b l e m a o la paradoja del mentiroso. Si el mentiroso es igual
a su tarea, nunca puede decir 'estoy m i n t i e n d o ' (porque estara d i c i e n d o
la verdad, etc.). C o m o dira Kanl, eso es imposible, porque hara que
la menlira fuera i m p o s i b l e . Como con acierto ha sealado L^can, sin
embargo, eso s i m p l e m e n t e no es v e r d a d . Sabemos a partir de nuestra
experiencia comiJn q u e n o leemos p r o b l e m a alguno para acepiar y 'en-
tender' una afirmacin semejante. Lacan considera que esla paradoja es
slo aparente y la resuelve precisamente c o n la distincin enlre el sujeto
Kant, Cntiquc of Praciical Rcasor\, pg. 27.
118
tica de lo real
lll' la e n u n c i a c i n y el sujeto del enunciado.'"' El esfoy mintiendo es u n
'.If-ndicanle que forma una parte, en el O t r o , del tesoro del vocabulario.
1 'vocabulario' es algo que puede utilizarse c o m o una herramienta,
I itiiii) algo que puede utilizarme c o m o una 'mquina habladora'. C o m o
.iiieio, y o emerjo en el otro n i v e l , en el nivel de la enunciacin y ese n i -
v r l es i r r e d u c i b l e . Aqu llegamos, u n a vez ms, al p u n t o que explica p o r
i[iu- el sujeto no puede 'ocultarse detrs' de la Ley y presentarse c o m o su
mero i n s t r u m e n t o : lo que esl suspendido en un gesto tal es precisamen-
If el nivel de la enunciacin.
^ El que ' n o [hayal depsito sin deposiiador q u e [seal igual a su tarea'
I I 'lio Ihayal acto (tico) sin el sujeto que |seai igual a su tarea' i m p l i c a
i|tie establecemos c o m o c r i t e r i o o condicin de la 'realizacin' de u n acto
l.i abolicin de la diferencia entre ct enunciado y la enunciacin. Esta
.iholicin entonces se postula c o m o imposible (para los seres h u m a n o s )
y al m i s m o l i e m p o (desde la interpretacin de K a n l ) c o m o p r o h i b i d a : si
est
i n verdad tratamos de llevarla a cabo, ser inevitable que p r o v o q u e m o s
mal.
Pero la pregunla crtica es por qu la abolicin de esta diferencia
debera ser el criterio o la c o n d i c i n necesaria de u n aclo. Por qu afir-
mar que el logro de u n acto presupone la abolicin de esta divisin? Es
posible situar el acto en otra perspectiva inversa: es precisamente el acto,
el acto ('exitoso'), el que descubre por c o m p l e t o esla divisin, la hace
presente. Desde esta perspecliva, la definicin de u n acio exitoso sera
que su estructura es exactamente igual a la paradoja del mentiroso: esa
estructura es la misma que la evocada por el mentiroso que dice 'yo es-
loy m i n t i e n d o ' , que afirma 'lo i m p o s i b l e ' y descubre as por completo la
divisin entre el dectico 'yo' y el significante 'estoy m i n t i e n d o ' . A f i r m a r ,
como hemos afirmado aqu, q u e n o hay sujeto o 'hroe' del aclo s i g n i f i -
** Ver Jacques Lacan, TTie Four Fundamental Concepta of Psycho-Analysis. Harmondsworth:
Penguin 1979, pg. 139:
De hecho, el yo de la enunciacin no es el mismo yo del enunciado, es decir, el
defciico que en cl enunciado lo designa. Por lo tanto, dcstle cl pumo en cl cual
afirmo, me es muy posible formular de una manera vlida que yo - c l yo que, en ese
momento, formula cl enunciado- est mintiendo, que minti un poco antes, que
est mintiendo despus , incluso, que al decir estoy mintiendo declara que tiene la
intencin de engaar
119
 Alenka Zupancic
ca que en el nivel del 'estoy m i n t i e n d o ' , el sujeto siempre es patolgico
(en el sentido k a n t i a n o de la palabra), determinado p o r el O t r o , por
los significantes que lo preceden. En este nivel, el sujeto es reducible o
'dispensable'. Pero eso no es t o d o . Mientras que el 'sujeto' del enunciado
est determinado p o r adelantado (slo puede utilizar los significantes
dados), el (dectico) y o est d e t e r m i n a d o de manera retroactiva, se 'con-
vierte en una significacin, engendrada en el nivel del enunciado, de
lo que produce en el nivel de la enunciacin'.^' Es en este nivel que
debemos situar al sujeto etico: en el nivel de algo que deviene lo que 'es'
slo en el acto (aqu u n 'acto del habla') engendrado, p o r as decirlo, por
o l r o sujeto.^''
No obstante, el hecho de que el acto 'revele' la diferencia entre el
nivel del e n u n c i a d o y el nivel de la enunciacin no i m p l i c a que el suje-
to del acto sea u n sujeto d i v i d i d o . Por el contrario, sabemos muy bien
que cuando estamos tratando en verdad c o n u n aclo, el sujeto 'est por
completo all en su acto'. Lo que revela la distincin enlre el enunciado y
la enunciacin, entre el sujeto que dice o hace algo y la figura subjetiva
que surge de ello, es precisamente la abolicin de la divisin del sujeto.
Por supuesto, eslo no significa que el sujeto de u n acto sea u n sujeto
'completo' que sabe c o n exactitud q u desea sino, ms b i e n , que el suje-
i o 'se realiza', 'se objetiva' en ese acto: el sujeto pasa del lado del objeto.
El sujeto tico no es u n sujeto que desee ese objeto sino, ms bien, es
ese objelo m i s m o . En el acto, no hay 'sujeto d i v i d i d o ' : est el 'ello' (el <;a
lacaniano) y la figura subjetiva que surge de l.
De ese m o d o , podemos c o n c l u i r que el aclo en el s e n l i d o propio de
la palabra sigue la lgica de lo que Lacan llama una 'subjelivacin acfa-
la' o 'subjelivacin sin sujeto'.^'
" Lacan, The Four fundamenial Concepls oJPsychoanalysis, pg. 138.
^En su obra posicrior Lacan formula la misma divisin en lrminos de oira diferencia:
Oiro/jouissance, En referencia con cl Oiro, no soy yo cl autor mis acios (es decir, cl Otro
'habla/acta a iravs de mi'). De esa manera, no se me puede considerar responsable por
ellos. No obsianic, aqui hay oira cosa que 'crece' de este aclo, a saber, cierta /oiii-^oicf. Es
en este fragmenio de joiiisscince que debemos siluar al sujeto y su responsabilidad. Para
ver una elaboracin detallada de este punto, consultar Slavoj izck, The Invisible Remain-
der, Londres y Nueva York: Verso, 1996, pg, 93.
Ver Lacan, The Four Fiindimcni) Concepls of Psycho-Analysis, pg. 184,
120
6
El acto y el mal en la literatura
Cuando habla de la famosa paradoja de Zenn ( A q u i l e s y la tortuga), La-
can observa: 'el nmero tiene u n lmite y es en esa m e d i d a que es i n f i n i -
to. Es bastante claro que A q u i l e s slo puede pasar a la tortuga - n o puede
alcanzarla. Slo la alcanza en la i n f i n i t u d |n_/iniLde|'.^'^ Esta observacin
nos permite distinguir 'las dos caras de Aquiles': su cara 'sadeana' y su
cara ' d o n juaniana'. Estas 'dos caras de Aquiles', c o m o mostraremos,
ejemplifican m u y bien l o que desarrollamos ms arriba c o m o los dos
aspectos de la teora del acto de Kant. Por u n lado, tenemos un enfoque
i n f i n i t o de la santidad de la v o l u n t a d que requiere la fantasa (sadeana)
de la i n m o r t a l i d a d del cuerpo y, por el otro, el acto 'suicida' que siempre
va 'demasiado lejos', deja u n hoyo en el O t r o y se convierte as en el
paradigma del 'mal diablico'. En otras palabras, o se necesita u n paso
ms para el logro de u n aclo (lico), o tal acto ya se ha dejado atrs; o no
hemos alcanzado el objeto (de deseo) o ya lo hemos superado.
El ' m o v i m i e n t o sadeano' i m p l i c a que nos acercaremos a la tota-
lidad del objeto de deseo ad infmitum. Con cada paso nos acercamos
ms a l, sin embargo n u n c a ' c u b r i m o s la distancia t o t a l ' en realidad.
Por lo tanto, tal c o m o lo dice Sade en su famosa afirmacin, (siempre)
^ tenemos ante nosotros un esfuerzo ms por hacer. Esa es la razn p o r
la cual el paradigma' sadeano puede parecemos bstanle tedioso: las
narraciones de Sade avanzan c o n una excesiva l e n t i t u d , 'poco a poco'
( c o m o si A q u i l e s en realidad estuviera tratando de alcanzar a la t o r t u -
ga), estn sobrecargadas de u n millar de 'detalles t c n i c o s ' y digresiones
largas y pesadas. Parece que los hroes de esas historias luvieran ' t o d o
el t i e m p o del m u n d o ' y que estuvieran p o s p o n i e n d o el logro del placer
Jacques Lacan. Thc Scmiiitir. BookXX: On Txmininc Scxualiiy The Ijmitsof Lawand Knowl-
edge, Nueva York y I_ondrcs: W W N o n o n .1998, pg. 8.
121

Alenka Zupancic
q u e mayor placer les da. Ese es el paradigma que lambin rige lo que
llamamos lo erico.
Por otro lado, lomemos el ' m o v i m i e n t o d o n j u a n i a n o ' , quiz mejor
descrito c o m o la btJsqueda demasiado precipitada. Aqu, cada vez que
nos p r o p o n e m o s alcanzar el objelo de deseo, nos movemos c o n dema-
siada rapidez y lo superamos de i n m e d i a t o , por lo cual enconlramos que
debemos recomenzar una y otra vez. Si el 'paradigma sadeano' es m o -
n t o n o (a pesar de que nos atraiga c o n su suspenso), el ' d o n j u a n i a n o '
es repetitivo (y sin embargo lleno de aventura). La diferencia entre estos
dos enfoques tambin puede formularse e n trminos de diferencia enii"e
u n enfoque 'parte por parte' y un enfoque 'uno a uno' del objeto de goce.
En el p r i m e r caso, disfrutamos del c u e r p o del otro parte por parte, pero
c u a n d o queremos ' u n i r las piezas', n u n c a pueden c o n s t i t u i r u n lodo,
u n U n o . En el segundo, comenzamos c o n el U n o , d i s f r u t a m o s de una
m u l t i p l i c i d a d , ' u n o a uno', sin embargo nunca podemos decir que las
disfrutamos lodas. 'Ella', cada una de ellas, es en esencia una menos que:
'esa es la razn p o r la cual, en cualquier relacin de un h o m b r e c o n una
m u j e r (es ella q u i e n esl en cuestin len causel) es desde la perspectiva
del U n o de menos |Unc-en-moinsl que debe abordarse (a la m u j e r l . Ya
les seal esto en referencia a D o n J u a n . . .".^^ Quiz no sea una c o i n c i -
dencia que estos dos intentos (tratar de reunir al otro 'parle p o r parte' o
' u n o a uno') e m p r e n d i d o s c o n seriedad ingresen en el l e r r i t o r i o del 'mal
diablico'. En este captulo examinaremos c o n detenimiento la lgica de
estos dos 'enfoques' al objeto de deseo c o m o dos respuestas a u n p u n t o
m u e r t o f u n d a m e n t a l : el que rige la relacin entre la v o l u n i a d y el jouis-
sance c o m o la semilla real del aclo. Tomaremos a Valmont, el hroe de
Les Liaisons tJangereuses de Lacios, c o m o el hroe del paradigma sadeano
y a D o n j u n c o m o el paradigma de s m i s m o .
E l caso d e Valmont
Toda la historia contada en Les Liaisons dangereuses est m o n l a d a sobre
el teln de fondo de u n mito original: la relacin mtica entre M e r l e u i l y
" I b i d . pg. 29,
122
tica de lo real
Valmont tjue se rompi para que la historia actual comience. Esta rela-
cin se nos prsenla como una suene de ' U n i d a d o r i g i n a l ' d o n d e c o i n c i -
den el a m o r y el goce, precisamente en la medida en que son f u n d a m e n -
lalmente incompatibles. En referencia a esla i n c o m p a t i b i l i d a d , el t o n o
le la novela esl de acuerdo c o n las afirmaciones que Jacques Lacan
hace en su seminario Encare: cl a m o r tiene qtte ver c o n la identificacin
y por ende, funciona de acuerdo con la frmula 'somos uno'. Del o t r o
lado est el goce, el jouissance, q u e en p r i n c i p i o n u n c a es 'total'. El jouis-
sance del c u e r p o del otro siempre es parcial, nunca puede ser Uno.' A l
p r i n c i p i o de la novela, M e r t e u i l advierte a V a l m o n t sobre su planeada
seduccin de Madame de T o u r v e l al decirle que ella slo podra ofrecerle
un semigoce (iemj-jouissance), c o n lo cual remarca que en una relacin lal
1 + 1 siempre es 2 (y nunca l , l o cual sera la definicin de goce ' t o i a l ' ,
'no m e d i o ' ) . A u n q u e 'en cl m u n d o real' el jouissance, el goce, siempre es
slo u n m e d i o goce, en el caso de Merteuil y de Valmont haba 'absoluto
abandono de s tnisinos' y u n 'xtasis de ios sentidos, c u a n d o el placer
se purifica en su propio exceso'."" Esa es la descripcin de La Marquesa,
Valmont, p o r o l r o lado, lo d i c e de la siguiente manera: 'cuando sacamos
la venda de los ojos del a m o r y lo forzamos a i l u m i n a r n o s con la llama de
los placeres, nos envidi'. En esa relacin mtica, la a n t i n o m i a de a m o r y
goce queda (o, ms b i e n , q u e d ) abolida.
A l p r i n c i p i o estuvo la relacin sexual (exitosa), el logro de u n U n o .
Valmont y Merleuil r o m p i e r o n esa relacin porque 'haba asunios ms
importantes que exigan su atencin', d e b i d o al l l a m a d o al deber. Se
separaron en beneficio del m u n d o y comenzaron a 'predicar la fe en sus
respectivas esferas' (pg. 2 8 ) . Sin embargo, su relacin original sigui es-
tando presente en sus posteriores empresas c o m o la medida i n c o n m e n -
Lacan observa:
Como lo enlaza de manera admirable cl lipo de kantiano que fue Sade, uno slo
puede gozar de una parte del cuerpo del Olro, por la simple razn de que uno
nunca ia visto a un cuerpo envolverse por completo alrededor del cuerpo del Otro,
al punto de rodeado y fagocitaHo. Esa es la razn por la cual debemos limitarnos
a slo apretarlo un poco, as, a tomar un antebrazo o cualquier oira cosa -auch!
(Ibid.. pg. 26),
""Chodcdos de Lacios, les Liaisons dangcrcusfs, Harmondsworth: Penguin, 1961. pg
31. Todas las referencias futuras sern a csia edicin.
123
 Alenka Zupancic
surable en c o m p a r a c i n c o n la cual todas sus otras parejas resultaban ser
inadecuadas, a travs de lo cual_se abre una serie del U n o origina!. Es en
esta desproporcin ( o , con ms e x a c t i t u d , en la amenaza de esta despro-
porcin) que se e n c u e n t r a la causa de los celos de Merteuil tanto c o m o
de Valmont. C u a n d o M e r l e u i l se involucra en la relacin c o n Bcllcroch,
Valmont, por e j e m p l o , d i c e :
El hecho es. mi amor, que mientras disiribuyas lus favores en
ms de un cuarto no siento los ms mnimos celos: tus amantes .
me recuerdan a los sucesores de Alejandro, incapaces de maniener
entre ellos ese poderoso imperio que una vez reine solo. Pero que
te entregues de lleno a uno de ellos! Que otro hombre desafe mi
poder! No k tolerar. No puedes tener esperanza alguna de que
lo haga. Regresa conmigo o, al menos, adopta un segundo amante
(pg. 18).
La lgica que f u n c i o n a aqu es: o y o solo (Valmont) o una serie de
otros. Y cttanto ms larga es la serie, tns halagadora pasa a ser para Val-
m o n t . Por supuesto, la pareja privilegiada nunca puede ser parte de la
serie. La Marquesa l o c o n f i r m a cuando dice, en respuesta al p e d i d o de
V a l m o n t de la recompensa acordada despus de su exitosa seduccin de
Madame de T o u r v e l , 'puede ser que a veces haya tenido pretensiones de
encarnar l o d o u n serallo en m i persona, pero nunca se me ha persuadi-
d o a pertenecer a u n o ' (pg. 306).
En otras palabras, no hay relacin, no hay proporcin entre la Mar-
quesa de M e r t e u i l p o r u n lado y todas las otras mujeres p o r el oiro.
Lo mismo sucede c o n el Vizconde de V a l m o n t . Se enfurece cuando (en
apariencia) la Marquesa promueve a o t r o h o m b r e al 'puesto' de Elegido
(exclusivo), M e r t e u i l se enfurece c u a n d o el Vizconde trata de colocarla
en una serie j u n t o c o n otras mujeres.
Cuando el Elegido se separa (como debe ser), se nos traslada a la
lgica de lo que los matemticos llaman el 'continuo de n m e r o s rea-
les': dado que siempre hay un nmero real entre dos nmeros reales
cualquiera dados, n u n c a podemos anular su diferencia mediante una
gradual disminucin de stos, as como A q u i l e s nunca puede alcanzar a
la tortuga mediante la cobertura sucesiva de la mitad de la distancia que
los separa. De hecho p u e d e superar a la t o r t u g a , pero slo ia alcanzar
124
tica de lo real
r i i cl i n f i n i t o . Segn lo dice el Caballero de Danceny en una carta a la
M;iri.|uesa, ce n'csl pas nous deux que ne sommes qu'un, c'est toi qui es! nous
<ri(x. Lo que aqu est e n j u e g o n o es la frmula convencional del amor,
(ds dos somos uno. El p u n t o es que M e r t e u i l es 'ambos'. De all la actitud
de Merteuil: ser u n o con el otro es posible slo si (ya) eres ambos.
En el trasfondo de las empresas y las conspiraciones de Valmont y de
Merteuil est la suposicin de q u e el a m o r puede p r o d u c i r s e y regularse
de manera mecnica', que su 'llama' puede elevarse o d i s m i n u i r s e segn
^
uno lo desee. Valmont decide hacer que Madame de Tourvel se enamore
de l, por l o cual crea una estrategia y la lleva a cabo de manera siste-
mtica paso a paso, sin dejar nada al azar. Esla suposicin es, como ha
J
seiialado MIaden DoLar, un tema central de la literatura europea del siglo
*
' X V l l l . Dolar, en su anlisis de la pera de Mozart Cos [an tutte, la vincula
con la fascinacin ms general c o n la mquina, el m o d e l o de l'homme-
inachine o 'autmata' como contraparte de la s u b j e l i v i d a d autnoma del
l l i m i i n i s m o . Segn esta temtica, 'los sentimientos ms sublimes pue-
den producirse de manera mecnica mediante leyes deterministas, se los
puede provocar de manera e x p e r i m e n t a l y sinttica'.'"- La persona que
sabe eso (en Cos Jan (utte, el filsofo) puede m a n i p u l a r esas mquinas
segn le plazca y generar c u a l q u i e r resultado que desee.
En la novela de lacios, es la Marquesa de Merteuil la que est en se-
mejante posicin. En la carta 106, por ejemplo, sostiene que las mujeres
como Ccile no son ms que 'mcichnes plaisif, 'mquinas de placer'.
Agrega: 'no olvides que todo el m u n d o p r o n t o se lamiliariza con los
resortes y los motores de esas mquinas y que, para usar una sin peligro
alguno, ser necesario hacerlo c o n rapidez, detenerse en el m o m e n t o
adecuado y luego destruirla' (pg, 2 5 4 ) , Sin enjbargo, este c o n o c i m i e n t o
es electivo slo en la medida en que es privilegiado. Cuando pasa a ser
'conocimiento c o m p a r t i d o ' pierde con rapidez su poder y eficacia. Sin
embargo, e n el universo de Les Liaisons dangereuses n o es slo el conoci-
miento lo q u e separa a los sujetos autnomos de los autmatas y las m-'
quinas de placer, Merteuil tambin utiliza otra expresin para referirse a
estos no sujetos: 'espces'. Las espces son mquinas-persoas a las cuales
'"'Mladcn Dolar, 'La fcmme-machine', Nnv f-oimonons, 23, verano de 1994, l-ondres;
Lawrencc & Wishan, pg, 46,
125
 Alenka Zupancic
se las puede m a n i p u l a r y tratar como cosas que son equivalentes, reem-
plazables e intercambiables enlre s. Del otro lado podramos colocar lo
q u e Merteuil llama las sclral's ('las personas malas'). Slo el scrat es
capaz de elevarse p o r encima de la condicin de objelo, de mquina o
de cosa. En otras palabras ( y esto podra considerarse u n l e m a esencial
del siglo X V n i ) , cl camino a la autonoma pasa por cl Mal, el mal como
'actilud etica', el m a l c o m o un proyecto (y no slo c o m o "mal ocasional').
El conocimiento m i s m o no basta. Es de hecho ia Tundamentacin de la
superioridad, pero para que esta s u p e r i o r i d a d sea efectiva, se necesita
algo ms: la decisin del mal y la fortaleza para persistir en l ms all de
las consecuencias, incluso a expensas del p r o p i o bienestar.
Para los fines de nuesira discusin, u n aspecto m u y interesante de
Les Liaisons dangereuses es la naturaleza de la seduccin de M a d a m e de
Tourvel por parte de Valmont. El o b j e t i v o de Valmont lejos est de ser
una simple 'victoria' sobre Madame de Tourvel en el s e n l i d o de "pasar
una noche' con ella. Eso ltimo es, ms b i e n , la consecuencia de otro
p l a n . El proyecto q u e e m p r e n d e Valmont c o n Madame de T o u r v e l es de
hecho nico, no es exactamente c o m o el resto de sus proyectos. Tourvel
no slo esl casada, sino que adems est 'felizmente casada'. Su v i r t u d
y lealtad son 'genuinas'. N o es (como en el caso de 'la mayora de las
otras mujeres') fingida y adoptada d e b i d o a normas y valores sociales
dados. Desde el p r i n c i p i o m i s m o , Valmont no se a p r o x i m a a Tourvel
c o m o slo 'una ms', n o se aproxima a ella c o m o slo u n bocado ms
para su inconstante apetito. Podramos ir ms lejos e incluso decir que
es slo con la seduccin de Madame de T o u r v e l que Valmont en realidad
deviene Valmont. Antes de eso es slo otra versin de D o n j u n , cl i n -
cansable seductor que 'conquista' una m u j e r iras olra. C o n su seduccin
de Madame de T o u r v e l , Valmont cambia p o r completo el paradigma de
seduccin: la lgica de ' u n o a u n o ' (o. ms b i e n , tres a tres) da paso a
la lgica de 'pieza a pieza', pedazo a pedazo: la lgica d e l acercamiento
i n f i n i t o al objetivo.
Lo que hace tan difcil la empresa de V a l m o n t no slo es la pa vir-
t u d de Madame de T o u r v e l , sino tambin (y en especial) las condiciones
c[ue el mismo Valmont establece para esle proyecto. La v i c t o r i a debe
ser completa, dice, lo cual significa que n o es suficiente q u e Madame
de Tourvel ceda a sus esfuerzos seductores en u n m o m e n t o de confusa
126
tica de lo real
pasin. Por el c o n t r a r i o , su aclo de sometimiento debe ser un resultado
de refiexin y decisin sombra. Valmont no desea a M a d a m e de Tourvel
.il nivel de la espces, al nivel de todas las otras mujeres - m q u i n a s de
placer. C u a n d o d cl paso decisivo, ese paso tiene que estar acompaado
por la clara conciencia de lo que esl haciendo y de cules pueden ser
las consecuencias de sus actos. En otras palabras, quiere a Madame de
lourvel como Sujeio.
Esa es la razn por la cual V a l m o n t se niega dos veces a sacar ven-
laja de las o p o r t u n i d a d e s que se le ofrecen. La p r i m e r a vez es cuando
ablanda' a M a d a m e de Tourvel c o n u n 'acto noble'. Se trata del episodio
en el cual V a l m o n t (sabiendo que Tourvel ha o r d e n a d o su 'vigilancia')
va a la aldea cercana y 'con generosidad' salva a una familia m u y pobre
de la confiscacin de su p r o p i e d a d . Informa sobre el acontecimiento a
Merteuil;
C u a n dbiles debemos estar, cuan fuerte debe ser el dominio
de la circunstancia, si incluso yo, sin pensar en mis planes,
podra poner en riesgo el perder todo el encanto de una lucha
prolongada, toda la fascinacin de una derrota administrada con
laboriosidad al concluir con una victoria prematura; si distrado
por el ms pueril de los deseos, podra estar dispuesto a que el
conquistador de Madame de Tourvel pudiera no tomar por el fruto
de sus esfuerzos ms que la inspida distincin de haber agregado
un nombre ms a la lista. Oh, que se rinda, pero que luche!
Que sea demasiado dbil como para prevalecer, pero que tenga la
fuerza suficiente como para resistir; que saboree cl conocimienlo
de su debilidad durante su ocio, pero que no est dispuesta a
admitir la derrota. Deja que el humilde cazador furtivo mate al
ciervo cuando lo haya sorprendido en su escondite. El verdadero
cazador lo arrastrar a la baha (pg. 63),
Agrega a este i n f o r m e : Ce projet est sublime, n'esl pas? (No crees que
m i plan es sublime?)
Este prrafo merece u n comentario en varios p u n t o s . Primero que "
nada, V a l m o n t delinea la diferencia entre l c o m o persona, c o m o sujeto
patolgico (que casi se deja llevar p o r la lujuria) y l c o m o 'profesional'.
Valmoni utiliza una expresin impersonal al decir q u e casi pone en pe-
ligro al 'conquistador de Madame de Tourvel', es decir, a s mismo c o m o
'profesional'. El segundo p u n t o i m p o r t a n t e aqu es su definicin de ese
127
 A l e n k a Zupancic
'peligro': est en peligro de no recibir nada p o r sus esfuerzos 'ms que
la inspida distincin de haber agregado u n n o m b r e ms a la lista' de
mujeres que ha seducido. Las intenciones de Valmont para c o n Madame
de Tourvel son nicas. La cuestin decisiva no es si la 'tendr' o no. Es
si la 'tendr' de la manera adecuada. Para decirlo de m o d o diferente, la
victoria misma no es suficiente para la v i c t o r i a . La victoria del ' h u m i l d e
cazador furtivo' que mata al ciervo d o n d e lo sorprende es una cosa y otra
m u y diferente es la victoria del 'verdadero cazador' que lleva el ciervo a
la baha y no saca ventaja del efecto que p r o d u c e la sorpresa.
Ms adelante en la historia, a V a l m o n t se le presenta otra o p o r t u -
n i d a d que, una vez ms, no aprovecha. Esta vez le escribe a M e r l e u i l
para explicarle: 'como sabes, la victoria debe ser completa. N o quedar
d e b i e n d o nada a las circunstancias' (pg. 2 3 2 ) .
Dice algo similar en otras cartas. En la carta 6, por e j e m p l o , dice:
iCun encantador es ser, a la vez, la cansa y la cura de su
renirdiniicnio! Lejos est ele m destruir los prejuicios que la
poseen. Agregarn valor a mi graiificacin y a mi gloria. Que crea
en la virtud, pero que la sacrifique por m; que tema por sus
pecados, pero que stos no la detengan (pgs. 33-4).
E n la carta 70, lo dice de la siguiente manera:
Mi plan, por ei contraro, es que cobre perfecta conciencia del
valor y el alcance de cada uno de los sacrificios que me hace, no
proceder tan rpido con ella como para que mi remordimiento
no sea capaz de alcanzarla. Es mostrar c m o su virtud respira
su kinia agona durante tanto tiempo prolongada, mantener
ese sombro espectculo de manera incesante ante sus ojos (pg.
150).
A h o r a estamos en la posicin de ver c o n ms precisin qu es lo que
busca Valmont. Lleva a Madame de T o u r v e l a dar un cierto paso, luego
se detiene, retrocede y espera a que ella cobre total conciencia de las i m -
plicaciones de ese paso, se d cuenta del significado total de su posicin.
Si b i e n el p r o c e d i m i e n t o comn de V a l m o n t es seducir a una mujer,
hacerla 'deshonrarse' y luego abandonarla y (de ser posible) destruirla,
c o n Madame de T o u r v e l intenta algo diferente: trata de 'destruirla' antes
128
tica de lo real
de su destruccin real. En otras palabras, Valmont e m p u j a de manera
sistemtica a Madame de T o u r v e l hacia el reino 'entre las dos muertes'.
En su estudio sobre las heronas 'trgicas' de las novelas del siglo
XVI i l (The New Hclolse, Ciassa y Les Liriisons dangereuses), Roseann Run-
le seiiala que las ties mujeres Qulie, Clarissa y Madame de Tourvel) tienen
algo en c o m n : todas se unen, en un cierto punto, a los nmcrLos vivien-
cs.'"^ Sin exageracin podemos decir que ese es u n o de los temas clave no
slo de Les Liciisons dangereuses sino tambin del siglo X V l l l en general (y
tambin ms all del siglo X V i U , dado que esle tema se puede encontrar
en otros lados). Cuando V a l m o n t dice que Tourvel tiene que "mantener
ese sombro espectculo de manera incesante ante sus ojos', esas palabras
deberan recordarnos a otra imagen (esta vez cinematogrfica): la pelcula
Peeping Tom. En esa pelcula, el argumento gira en t o r n o a una serie de
mujeres a las que se asesin y las cuales tienen una caiacterstica en co-
mn: todas ellas murieron con una expresin de absoluto horror en sus
ojos. Sus expresiones no son slo las expresiones de vciimas aterradas. El
horror de sus rostros es inimaginable y ninguna de las pei-sonas que i n -
vestigan ios asesinatos puede explicarlo. Esa expresin enigmtica se con-
vierte en una pista importante en la investigacin, que pasa a centiarse en
qu es lo que vieron las vctimas antes de morir, qu les inspir tal hoiTor.
Podramos esperar que la respuesta fuera que el asesino es algn tipo de
monstruo, o que usa una mscara monstruosa. Pero no es se el caso. Re-
sulta ser que la solucin del misterio es que las vctimas'vean sus propias
imgenes mientras se las asesinaba. Las armas del asesino eran dos c u c h i -
llas largas, parecidas a tijeras, en c u y o gxlremo tenan adjunto un espejo
para que las vctimas pudieran ver c m o las cuchillas las penetraban y
verse morir. Pero hay ms, 81 asesino es un cineasta de profesin que atrae
a sus vciimas hasta un lugar apropiado con cl pretexto de que hagan una
'prueba de cmara' para u n papel en una pelcula. En u n cierto m o m e n t o
durante la 'prueba de cmara', el asesino descubre las dos cuchillas al fi-
nal del soporte de la cmara y se acerca a matar a la vctima mientras ella
mira, en u n espejo que rodea el lente, que se acerca. Mientras se ve m o r i r .
""Ver Roseann Runic. 'Dy-ing Wotds: The Vocabular>'of Deaih in Three Eighieen-Centur>'
English and French Novis' en Ccinacitan Revicw ojComparcive icrulurc, otoo de 1979,
Toronto: University of Toronto Press, pg. 362.
129
 A l e n k a Zupancic
el mirn filma todo - y se enfoca en especial en la expresin de terror de
la vctima. Su obsesin est lejos de ser slo la de asesinar mujeres. C o m o
es el caso de Valmont, esa es slo una consecuencia inevitable de u n 'plan
sublime'. 'Todo' lo que quiere el mirn es ver en pelcula la expresin del
ms extremo horror de los rostros de sus victimas (y ia oportunidad de es-
tudiarlas 'en paz'). Su goce consiste en mirar al otro ver su propia muerte.
Aqu la mirada es literalmente el objeto de su fantasa.
La situacin es paradigmtica para el goce de Valmont y para sus
planes con Madame de Tourvel. Desea que cobre absoluta consciencia
de su propia muerte, m u c h o antes de morir, desea ver que la muerte deja
su marca en un organismo viviente, llevar a su vctima al punto en el que
se la fuerza (si podemos decirlo con esas palabras) a vivir ia muerte. Val-
m o n t dice j u s t o eso c u a n d o sostiene: 'La pauvre Jemme, eiie se voit mourir'
('Pobre mujer, se est v i e n d o m o r i r a s misma'). Eso es precisamente lo
que lo fascina tanto. As q u e no podemos evitar estar de acuerdo c o n
V a l m o n t cuando dice que su proyecto es 'sublime'.
Pero qu significa c o n exactitud 'vivir la p r o p i a muerte' y 'verse m o -
rir'? La exclamacin tcita detrs de 'La pauvre Jemme, eiie se voil mourir'
no es otra que 'Lheureuse Jemme, elle se voit jouir' {'Mujer afortunada,
est viendo gozar!'). Por ende enfrentamos aqu el caso paradigmtico de
la posicin perversa tal c o m o la concibe Lacan: lo que est en juego para
el pervertido no es encontrar goce para s m i s m o , sino hacer que el O t r o
goce, proporcionar el plus de goce del cual el O t r o carece, para c o m p l e -
tarlo. El pervertido desea que el O t r o se devenga u n sujeto 'completo',
con la ayuda del Jouisstince que hace aparecer en el O t r o , Esa intencin
de subjetivar al O t r o , c o m o hemos visto, aparece m u c h o en la novela.
Ya hemos mencionado la distincin que hace Merteuil entre espces
y sclra. Sealamos que slo los sclcrats, los 'malos', pueden alcanzar
el nivel de sujetos autnomos, mientras que todo el resto siguen siendo
meras mquinas o cosas. N o obstante, no se termina all el tema. Tambin
ha de elevarse a la \'ctima de Valmont, Madame de Tourvel, en u n cierto
m o m e n l o , del nivel de la masa de meras mquinas, las espces. Y es su
atormentador quien lo hace: en sus manos y mediante las torturas a las
cuales la somete, mediante la eleccin que la vctima est obligada a Lomar,
Ver JacquQS-Alain Miller, ExtimUc (seminario indilo), clase del 16 de abril de 1986.
130
tica de lo real
deviene sujeto. Aqu, la novela ofrece una extraordinaria imagen de la ' p r i -
mera muerte' de Tourvel, del m o m e n l o en el que por fin elige a Valmont
y 'se rinde'. Lacios nos da, medianie la pluma de V a l m o n t , la siguiente
descripcin de Madame de Tourvel: 'imagina una mujer sentada en tiesa
inmovilidad c o n una expresin fija en su rostro, que parece no pensar
ni escuchar n i entender, de cuyos ojos fijos las lgrimas caen de manera
continua y desenfrenada' (pg. 303). No es esa una p e r f e c u imagen de la
estatua de Condillac,'"^ una estatua que est a p u n t o de comenzar de nue-
vo, desde la nada, como una figura de u n sujeto nuevo (recin nacido)?
El otro aspecto de la novela que en particular nos interesa aqu, en
relacin con la tica, es la cuestin del deseo y la culpa de Valmont tal
como emergen de su relacin con la Marquesa de M e r t e u i l . En un cierto
p u n t o , V a l m o n t traiciona su relacin o pacto con la Marquesa y renuncia
as a su lica y a su 'deber'. Esta p a n e de la historia est condensada en
la famosa carta J 4 1 , en la cual la Marquesa de M e r l e u i l escribe una carta
dentro de una caria, que con posterioridad Valmont slo transcribir y
enviar a M a d a m e de Tourvel. Nos leferimos a la famosa carta 'retrica'
en la cuai cada pensamiento concluye c o n la frase 'ce n'est pas ma /aute'
se ('no es m i c u l p a ' ) :
Uno p r o n t o se aburre con t o d o , ngel mi. lis una ley de la
naturaleza. No es m i culpa.
Si por lo tanto yo estoy ahora a b u r r i d o con una aventura que ha
llamado m i atencin durante cuatro mortales meses, no es m i
culpa.
Es decir, si mi amor fuera igual a mi vinud (y eso es decir, por
cieno, mucho) no es sorprendente que el uno haya alcanzado su
final en el mismo momento que la oira. No es mi culpa.
'"=En su TmilC des scnsalions: Trail des ammaxu (Pars: Fnyard, 1987), licnnc Bonnot,
Abb de Condillac, Invena un experimento mental peculiar cuyo objetivo es permitirnos
imaginar la gnesis del entendimiento como algo derivado de la sensacin como macria
prima. Nos imita a imaginar una estarna cuya organizacin interna sea equivalente a
la nuestra, pero que esi cubiena con mrmol y la anime un espritu que (todava) no
incluye ideas. El mrmol que cubre la superficie de la estatua no le permite hacer uso de
ninguno de sus sentidos, Condillac invita al lector a ponerse en el lugar de la estatua y
seguirlo en un viaje duranie el cual 'abrir los scniidos a las diferentes impresiones a las
cuales son susceptibles' (p,ii). Poco a poco, raspar el mrmol del cuerpo de la estatua
para despejar (en diferentes combinaciones) el camino para diferentes sensaciones y asi
'observar' cmo se forman las ideas en el espritu virginal de la estatua.
131
A l e n k a Zupancic
Es evidente que he estado engandote durante cierto tiempo,
pero entonces su incesante ternura me forz en cierta medida a
hacerlo! No es m culpa.
Una mujer a !a que amo ahora con locura insiste en que renuncie
a ti por ella. No es mi culpa.
Me doy sobrada cuenta de que es la oportunidad perfecta para
acusarme de perjuicio, pero si, cuando la naturaleza ha dotado
a los hombres apenas con constancia, ha dado a la mujer
obstinacin, no es mi culpa.
Creme, deberas enredarte con otro amante, mientras yo me
enredo con otra amante. Es un consejo muy, muy bueno; si lo
consideras malo, no es mi culpa.
Adis, ngel mo. Te tom con placer. Te dejo con pesar. Tal vez
vuelva. As es la vida. No es mi culpa (pgs. 335-6).
N o es culpa de Valmont y eso se debe a que es la ley de a
p o r q u e Madame de Tourvel misma lo forz a hacer lo que hace, p o r q u e
otra m u j e r insiste con ello, porque la naturaleza ha dotado a los hombres
nada ms que con constancia y porque as es la vida. La retrica del argu-
m e n t o est formulada de manera tal que va dejando ver la ridiculez de su
f u n d a m e n t o a medida que u n o avanza. La persistente repeticin de 'no es
m i culpa' (es decir, 'no podra haber actuado de otra forma') expresa por
c o m p l e t o el hecho de que todo podra haber sido diferente slo si Valmont
lo hubiera querido. Y eso es, por supuesto, lo ms doloroso para Madame
de Tourvel. A medida que lee la carta, se encuentra en la posicin de haber
p e r d i d o aquello mismo por lo cual haba sacrificado todo lo dems. Esta
es incluso otra versin del proceso de devenir u n sujeto (tico).
Esla carta es una carta escrita en cuero, una carta escrita c o n una
p l u m a envenenada mediante la cual Valmont literalmente mata a Mada-
me de Tourvel - o , ms precisamenle, esta carta es la carta medianie la
cual la Marquesa de Merteuil mata a Madame de Tourvel con la 'espada'
de Valmont."**
Meneull dice a Valmont:
Oh, crame, Vizconde: cuando una mujer apunia al corazn de otra, rara vez falla en
enconlrar el punto vulnerable y la herida que produce es incurable. Mientras apunt
yo a este o. ms bien, mientras dirig cl suyo, no me he olvidado que ella era un rival
a quien usted por un tiempo haba preferido por sobre mi y que, de hecho, me haba
considerado inferiora ella (pg. 3 4 1 ) .
132
tica de lo real
Valmont queda despus de este episodio como u n c o m p l e t o bobo'.
Merleuil lo ha dejado como un absolulo tonto:
S, Vizconde, estaba usted muyenamoradode Madame de Tourvel
y sigue enamorado de ella: la ama con locura. Pero debido ti que
me divirti hacerlo sentir avergonzado por ello, la ha sacrificado
con valenta. L T habra sacrificado mil veces antes de acepiar una
broma. A qu exiremos nos lleva la vanidad! Fue en verdad sabio
quien la llam la enemiga de la felicidad (pgs. 340-41).
Por oti'o lado, todo esle asunto produce brusco despertar para la
Marquesa, porque su suposicin de largo de que Valmont se siente atra-
do a ella slo d e b i d o a su ' v a n i d a d ' demuestra esiar p o r c o m p l e t o jus-
tificada,
nalumleza,
Dnde podemos ubicar el m o m e n t o decisivo en el que Merteuil
llega a saber c o n certeza que V a l m o n t esl en realidad enamorado de
Madame de Tourvel? Precisamente cuando Valmont sacrifica a Mada-
me de T o u r v e l , segn sus propias palabras. Esle sacrificio, dado que
es un sacrificio, lejos est de ser u n testimonio de su indilei'cncia hacia
Madame de T o u r v e l , Es la prueba de su amor por ella. A la altura del
partido que lleva a que Valmont a d m i t a que la prdida de Tourvel fue un
sacrificio, M e r t e u i l elige el m o d o perfecto para descubrir sus verdaderos
senlimienlos p o r Madame de T o u r v e l . Le pone una t r a m p a en el regis-
tro del 'deseo y la culpa'. La cuestin para ella no es si' V a l m o n t rompi
'objet i va til en te' o no las reglas que ambos j u r a r o n c u m p l i r . La cuesiin
decisiva es si las rompi 'subjetivamente', al nivel de su deseo. Por ende,
el objetivo de la t r a m p a de Merteuil no es averiguar si Valmont est lisio
para sacrificar a Madame de T o u r v e l , sino*averiguar si l considera un
sacrificio t e r m i n a r con ella. La cuestin no es si Valmont ha hecho algo
malo 'objetivamente'. La verdadera cuestin es si se siente culpable - s i
se sienle culpable, entonces para la Marquesa es culpable. Merteuil sabe
m u y bien que si Valmont es culpable responder a sus provocaciones
exaclamente c o m o lo hace: c o n u n sacrificio. Si V a l m o n t se sienie c u l -
pable, entonces la lgica del supery lo llevar de manera automtica a
tomar aquello C[ue ms preciado es para l y sacrificarlo.
Esla carta contiene incluso o t r o 'gira'. La frase ce n'est pas ma faute
no es una invencin original de M e r i c t t i l . Por ende, lo que tenemos aqu
133
Alenka Z u p a n c i c
no es slo 'una carta copiada de una carta d e n t r o de una carta'. En el
origen de t o d o esto hay otra carta que Valmont escribi a Merteuil des-
pus de su "xito' con Madame de Tourvel. En esa carta dice, enlre otras
cosas: 'no estoy enamorado, y no es m i culpa si las circunstancias me
obhgan a hacer ese papel' (pg. 328). Es, en consecuencia, en una carta
de V a l m o n i a la Marquesa que nos encontramos p o r primera vez c o n la
expresin 'no es m i culpa'. Es esta hase la que hace consciente a M e r t e u i l
de la gravedad de la situacin, esla linea a la cual responde contando la
historia acerca de u n amigo que, como el m i s m o V a l m o n t , sigui hacien-
do estupideces y alegando despus que no era su c u l p a . Esa es la historia
que V a l m o n t copia de su carta y le enva a M a d a m e de Tourvel, la carta
que ya h e m o s citado.
M e r t e u i l sabe m u y bien que es precisamente esta frase, ce n'est pas
ma Jaute, la forma ms pura de la admisin de culpa. Sabe m u y b i e n
que d e b i d o a su lgica subyacente, afirmaciones tales como 'las cir-
cunstancias me forzaron a hacerlo', 'no pude e v i t a r l o ' , 'estuvo fuera de
m i c o n t r o l ' son el mejor t e s t i m o n i o de la culpa del sujeto. Muestran
que el sujeto ha 'renunciado a su deseo' cd sur son dsir]. \jx d e f i n i -
cin de lo que podramos llamar la 'ley del deseo' es que el deseo no
presta atencin a las 'leyes de la naturaleza', a c m o 'gira el m u n d o ' o
a la 'fuerza de las circunstancias'. Eso es precisamenle lo que vincula la
'lgica d e l deseo' con el proyecto (original) de la Marquesa y V a l m o n t .
Por lo t a n t o , c u a n d o V a l m o n t se dirige a ella c o n una excusa tan fioja,
Merteuil lo toma como u n i n s u l t o atroz. La carta d e n i r o de la carta q u e
enva a V a l m o n t , que l ms larde copia y enva a Madame de T o u r v e l ,
no es slo u n ' c u c h i l l o en el corazn' de esla ltima, sino tambin u n
claro r e c o r d a t o r i o a Valmont de que ese l i p o de retrica slo cabe a los
autmatas, no a los sujetos autnomos. En otras palabras, es u n recor-
d a t o r i o de que mientras es posible engaar a las criaturas mecnicas,
humanas, espces, con este t i p o de 'basura fatalista", es i m p e r d o n a b l e
que una persona que se cree sujeto autnomo use una excusa semejante
al dirigirse a o t r o sujeto a u t n o m o . La irritacin de Merteuil proviene
del hecho de que Valmont se atreviera a decir/c que 'no es su culpa', de
que le mostrara que subestima tanto a ella c o m o a l m i s m o . Se subesti-
ma a s mismo tan slo mediante el uso de una excusa tan torpe y a ella
porque cree q u e le creer.
134
tica de lo real
Este p u n t o acerca de la ley del deseo est en consonancia con los
comentarios de Lacan en La tica del psicoAnfllsis:
Algo realiza la traicin si uno lo lolera. Si, movido por la idea del
bien,.. uno cede terreno al punto de renunciar a las afirmaciones
propias y decirse, 'bueno, si asi es c o m o son las cosas, debera-
mos abandonar nuestra posicin. N i n g u n o de nosotros vale tanto
la pena y en especial yo, as que deberamos tan slo regresar a la
senda comn', pueden estar seguros que lo que encuentran all
es la estructura de caler sur son dsir. U n a vez que se ha cruzado
la frontera en la cual combino en un nico trmino el desprecio
por el otro y por m mismo, no hay vuelta atrs.'"'
Eso es exaclamente lo que le sucede a Valmont: da u n paso en el
c a m i n o sin regreso. Lo que es ms, lo hace precisamente en n o m b r e del
bien (en consonancia c o n la versin de Lacan). Cuando V a l m o n t se da
cuenta de la gravedad de la situacin, c o n desesperacin se vuelca a sus
ltimas reservas: ofrece a la Marquesa u n trato. Le escribe una carta m u y
conjotgal y celosa en la que pone su a m o r o con Danceny en el mismo
nivel de su amoro c o n Tourvel y le p r o p o n e , por as d e c i r l o , perdn
m u t u o . Despus de que la Marquesa rechaza con firmeza ese trato, as
c o m o tambin su subtexio 'chantajista' ("si no desea perderme, es mejor
que haga lo que y o le d i g o " ) , sugiere en otra carta que Merteuil tambin
debera "renunciar a su deseo', porque de l o contrario ambos quedaran
destruidos. En la carta 152 le dice, ms o menos: cada u n o de nosotros
est en posesin de todo lo necesario para arruinar al otro. Pero por
qu hacerlo, si p o r el contrario podemos restablecer nuestra amistad y
la paz? La eleccin es suya, pero debera saber que lomar cualquier res-
puesta negativa c o m o una declaracin de guefra. La respuesta de Mcr-
l e u i ! es: bien, estamos en guerra. As es j u s t o decir que la Marquesa es la
nica que permanece leal a su deber hasta el final mismo y se rehusa a
tolerar la oferta de traicin mutua de V a l m o n t -se rehusa a renunciar a
su deseo:
Lo que Hamo 'ceder sur son dsir' est siempre acompaado en
cl destino del sujeto de alguna traicin... o el sujeto traiciona
'Jacques Lacan, The Bhics of Psychoanalysis. Londres: Routledge, 1992, pg. 321.
AU-nka Zupancic
su propio modo... o, ms simpicmenie, lolcra cl hecho de que
alguien con quien ha jurado Jiaccr algo traicione su esperanza y
no haga por l lo que supona su paci -cualquiera sea el paci,
predestinado o nefasto, arriesgado, corto de miras o en verdad un
asunto de rebelin o escape, no imporia.'"'^
C u a n d o Valmont escribe: 'no es m i culpa si las circunstancias me
obligan a hacer ese papel' entra en u n juego que es m u y diferenie al que
ha estado j u g a n d o con a n t e r i o r i d a d . Podramos d e f i n i r el cambio que
atraviesa c o m o u n cambio de la perspectiva de la 'ley moral' (es decir, la
ley vinculada a la posicin que adopta como su p r i n c i p i o , que determina
su subjetividad) a la de la ley del supery. Ese c a m b i o es visible, ante
todo, en la forma en la que responde a la carta de la Marquesa, Tiene
perlecta conciencia de su c u l p a , pero se equivoca por c o m p l e t o : entien-
de que renunciar a Madame de Tourvel es el precio que tiene que pagar
para retomar sus viejas costumbres y hacer las paces c o n la Marquesa.
No ve que sin i m p o r t a r lo que haga, las cosas slo pueden empeorar.
La Marquesa no llene d u d a alguna de que es capaz de sacrificar lo ms
preciado para l. El p u n t o es que ese sacrificio es la principal prueba
de su culpa. El que renuncie o no a Tourvel es una 'cuestin tcnica'.
Cualquier cosa que haga a partir de ese punto tendr que ser demasiado
o demasiado poco y eso es suficiente para establecer que aqu estamos
tratando c o n el supery. l hace el sacrificio que se le exige, rechaza su
objeto ms preciado, pero al hacerlo slo se enmaraa ms en la trampa
del supery. Eso queda claro c u a n d o le escribe a la Marquesa que slo
una cosa puede llevarlo a una gloria mayor: recuperar a Madame de
Tourvel. De ese m o d o , el acto de Valmont es u n acto que sigue en esen-
cia incompleo. Para c o m p l e t a r l o , tiene que hacer (de manera perpetua)
'un esfuerzo ms'.
E l caso d e D o n j u n
Lo que hace de D o n j u n (nos enfocaremos aqu en una de las versiones
ms sofisticadas de este m i t o , la obra de Moliere) u n a figura de maldad
'"Mbid. pg. 32 1.
136
tica de lo real
diablica no es su v i d a depravada, su pccaminosickid. El carcter 'diab-
lico' de su posicin (al igual que en la definicin del mal diablico de
Kant) surge del hecho de que el mal que representa no es slo lo opuesto
al ser bueno y p o r ende, no se lo puede juzgar segn los criterios (co-
munes) del bien y cl m a l . Eso, por supuesto, se debe al hecho de que su
persistencia en el ' m a l ' es constante, que tiene la forma de u n programa,
de una 'no c o n f o r m i d a d basada en fuertes p r i n c i p i o s ' c o n normas mo-
rales (existentes). Podemos ver eso con claridad en la obra de Moliere,
d o n d e Sganarelle (el sirviente que acompaa a D o n j u n en sus viajes)
se presenta c o m o alguien que cree en el b i e n , que aborrece el pecado y
cree en Dios, pero que al mismo t i e m p o est dispuesto a hacer una gran
cantidad de concesiones y a diferencia de D o n j u n , tuerce c o n habili-
dad sus p r i n c i p i o s segn sus necesidades inmediatas y ventajas.
La posicin de D o n j u n no est regida por la lgica de la transgre-
sin y la negacin (oposicin, rebelin, disputa). Su nico no es el no
que da al a r r e p e n t i m i e n t o y a la gracia, que se le ofrecen pero rechaza
c o n firmeza. Su posicin no es, c o m o algunas interpretaciones sugieren,
la de un 'ateo i l u m i n a d o ' para el cual 'nada es sagrado'. C o m o ha ob-
servado Canille D u m o u l i e (en m i opinin, con acierto), el ateo en rea-
lidad slo esl buscando fe, si tan slo podemos darle algunas 'pruebas
reales'."^'^ Es una caracterstica intrnseca de la actitud del ateo el que est
dispueslo a 'aprovechar' con avaricia la primera evidencia 'material' de
existencia Divina d i s p o n i b l e y convertirse as en u n entusiasta creyente.
D o n j u n , por supuesto, no hace nada semejante. El Cielo literalmente
l o bombardea c o n u n a masa de 'evidencia substancial' q u e c o n f i r m a la
existencia de Dios (una estatua que se mueve y habla, la aparicin de
una mujer que cambia su forma y se conweric en T i e m p o , etc.), evi-
dencia que convencera incluso al ms e m p e d e r n i d o ateo, pero ante la
evidencia D o n j u n permanece impasible.
Uno se siente as obligado a preguntarse si no podra haber un malen-
t e n d i d o bsico en la 'comunicacin' entre el Cielo y D o n j u n . D o n j u n
nunca dice que d u d a de la existencia de Dios. Lo que s dice es que 'en lo
nico que cree es en que dos ms dos da cuatro y dos p o r cuatro es ocho'.
C o n frecuencia esta famosa afirmacin se considera la expresin ms cla-
"'Ver Camilie Dumouli, Don Juan oii l'hwisme chi dsir, Parts: PUF; 1993, pg. 106,
137
Alenka Z u p a n c i c
ra posible de su atesmo y c i n i s m o . Sin embargo, en el universo cartesia-
no (que sin d u d a alguna es tambin el universo de D o n Juan), decir que
creemos q u e dos ms dos es cuatro es lo mismo que decir que creemos en
la existencia de Dios, Slo u n Dios veraz puede garantizar que esa 'verdad
matemtica' es eterna e inmutable. Tambin sabemos que es esencial para
D o n j u n el que la verdad de la matemtica permanezca inmutable, dado
que l (esta vez como el D o n G l o v a n n i de Mozart) tiene u n clculo i m -
portante p o r hacer; 640 en Italia +231. en Alemania + 100 en Francia + 9 1
en Turqua + 1003 en Espafia, (Mii/c e re, el famoso nimero donjuaniano
toma as en consideracin slo sus conquistas en Espaa.) Si sumamos
esla lista, obtenemos el nmero 2065. Si consideramos los 'resultados'
de cada pas, as como tambin la suma final, podemos ver (como ya ha
sealado Kierkegaard) que la mayora de sus nmeros son impares, 'no
enteros' |231, 9 1 , J003, 2065). C o m o resultado, se hace quiz posible
vincular el efecto de dichos nmeros con lo que Lacan designa con el tr-
m i n o pas-ioui lio in-complcto, lo no normal]. En este contexto es irnico
que el nico pas donde D o n j u n hace un nmero 'entero" de conquis-
tas 1 LOOl sea Francia. De ese m o d o , de manera sorprendente, Francia n o
sigue el verdadero espritu de D o n j u n . (Tuvimos que esperar a Lacan
para desacreditar el mito de que en Francia la 'relacin sexual' existe de
manera ms completa que en cualquier otro lugar.)
La m e j o r manera en que podra describirse la a c t i t u d de D o n Juan
es: 'por cierto creo (o incluso: s perfectamente b i e n ) que Dios existe,
pero y qu? Eso es lo que hace su posicin tan escandalosa, intolerable,
impensable y 'diablicamente malvada'. Todos los personajes de la obra
(incluso el Cielo, que es, sin d u d a alguna, una de las dramalis pcrsonae,
dado que interviene de manera directa en los acontecimientos) estn
convencidos de que D o n j u n acta como lo hace porque no cree (o
sabe) que el Juez Supremo existe en realidad; creen que slo liene que
convencerse de Su existencia y t o d o cambiar. Lo que es en ltima ins-
tancia inconcebible en este u n i v e r s o es que alguien que no duda de la
existencia de Dios viva su vida con completa indijerencia ante l.
Sin embargo, esa es la divisin misma que encarna D o n Juan. Esa
es la razn p o r la cual su a c t i l u d pasa a ser por c o m p l e t o intolerable
(para la c o m u n i d a d ) recin en el m o m e n t o en el que (a pesar de toda la
evidencia substancial y la gracia que se !e ofrece) p r o r r u m p e su 'noy noF
138
tica de lo real
final. De ese m o d o , supera por m u c h o la perogrullada de que para l. al
igual que para c u a l q u i e r o t r o 'ateo', lo sensato a hacer sera arrepentirse
antes de morir c o n las palabras: 'despus de todo, u n o n u n c a sabe en
realidad qu puede haber ms all. Hagmoslo slo p o r las d u d a s . . . ' .
D o n uan sabe demasiado bien qu lo espera ms all. El p u n t o es que a
pesar de ese conocirniento. se niega a arrepentirse y a j t t g a r seguro'.
Segn una versin indocumentada, una vez vleton a Voltaire ( o l r o
'ateo' notorio) tocar su sombrero en seal de reverencia m i e n t i a s pasaba
por una Iglesia, Ms tarde, segn esa m i s m a versin, la persona que fue
testigo de eso pregunt con sorna a Voltaire c m o poda ser que l, un
declarado ateo, se sacara su sombrero frente a una iglesia. Voltaire se v i o
s o r p r e n d i d o y respondi: 'bueno, puede ser verdad que Dios y y o no nos
hablamos, pero seguimos saludndonos'.
Puede utilizarse lambin esta ancdota para describir la a c t i l u d de
D o n Juan. La escena de la obra de M o l i e r e que se lleva a cabo en el
bosque, donde D o n j u n y su sirviente Sganarelle se encuentran con un
h o m b r e pobre, es instructiva en esle aspecto:
i-IOMBRE POBRIH: Podra ayudarme, seor, con algo?
DON JUAiM: lAs que tu consejo no fue desinteresado!
H O M B R E P O B R E : Soy un hombre pobre, seor. He vivido solo
en este bosque duranie los kimos diez aos. Rezar al Cielo por
su buena fortuna.
D O N J U A N : H m . Reza por tener un abrigo sobre tus espaldas y
no te preocupes por los asuntos de otros.
S G A N A R E L L E : Buen hombre, no conoces a mi amo. Lo nico
en lo que cree es que dos ms dos da cuatro y dos por cuatro es
ocho,
D O N J U A N : Qu haces aqu en el bosque?
HOMBRE POBRE: Paso mis das rezando por la prosperidad de
las buenas personas que son carilativas conmigo.
D O N J U A N : Debes vivir con mucha comodidad entonces,
HOMBRE P O B R E : Ay de mi. seor! Vivo en una gran pobreza.
D O N J U A N : Seguro que no? Un hombre que pasa sus das re-
zando no puede evitar recibir todo lo que necesita.
H O M B R E P O B R E : Crame, seor, con frecuencia no tengo ni
corteza de pan para comer.
D O N J U A N : Es extrao que se le pague tan mal por tus sufri-
mientos! Bueno, te dar una pieza de oro en este preciso m o m e n -
lo s maldices tu destino y blasfemas.
139
 Alenka Zupancic
H O M B R I ; POBRE: O h , seor, me hara cometer u n pecado se-
mejante?
D O N J U A N : Decdele. Quieres ganar una pieza de oro o no?
Tengo una aqu para ti siempre y cuando maldigas. Espera - d e -
bes maldecir.
1-OMBRE POBRE: Oh, seor!
D O N J U A N : No le la dar a menos que lo hagas.
S G A N A R E L L E ; Vamos, maldice un poco. No hace dao a nadie.
D O N J U A N : Toma, agrrala, te digo, pero primero debes mal-
decir.
H O M B R E POBRE: No, seor. Preferira morirme de hambre.
D O N J U A N : Entonces, perccio. Te la doy por ui h u m a n i d a d . " "
Lo que es en especial interesante acerca de este episodio es que
permite dos interpretaciones por c o m p l e t o opuestas. Segn la primera.
D o n j u n se encuentra con un h o m b r e pobre por c o m p l e t o derrotado. El
hombre pobre no cede ante la tentacin y de ese m o d o demuestra a D o n
Juan que existe u n Bien, a pesar de que este ltimo lo desprecie y no
crea en l. Desde esta perspectiva, el gesto final de D o n j u n (el hecho de
que despus de todo le d el d i n e r o al hombre pobre) funciona como el
gesto desesperado de u n amo h u m i l l a d o mediante el cual se esfuerza por
salvar lo que queda de su d i g n i d a d y o r g u l l o . Slo u n a m o puede darse
el lujo de ser generoso, de dar su d i n e r o cuando quiera a q u i e n elija. Por
lo tanto, en la escena precedente, lo nico que distingue al A m o ( D o n
Juan) del Esclavo (el h o m b r e pobre) es este gesto de ' c a r i d a d ' que slo
u n amo puede darse el lujo de hacer.
Por o t r o lado, es posible entender la misma escena c o m o un triunfo
para D o n j u n , c o m o una consagracin de su propia a c t i t u d . Para ver eso
no debemos pasar p o r alto el hecho de que el h o m b r e pobre no se opone
simplemente a D o n j u n . A m b o s hablan el mismo lenguaje, Don Juan
se encuentra c o n su igual, se encuentra con su 'positivo' (en cl sentido
fotogrfico del t r m i n o ) . Lo que est en juego es u n encuentro entre el
'Bien supremo' y el ' M a l supremo', ios cuales hablan el m i s m o lenguaje.
Esta extraa semejanza es en especial llamativa cuando comparamos los
respectivos argumentos de D o n Juan y del hombre pobre c o n la exhorta-
Moliere, 'Donjun or The Staiue at the Fcast' en The Miscron Othcr Plays, Ballimorc,
MD: Penguin, 1996, pgs. 224-5, Todas las referencias futuras sern a esta edicin y se
harn al pie del le.Nio.
140
tica de lo real
cin de Sganarelle: 'vamos, maldice u n poco. N o hace dao a nadie' - u n
perfecto ejemplo en s de la lgica h a b i t u a l del Bien ( c o m n ) . Desde la
perspectiva de esta lgica, la insistencia excesiva con algo (ms all de lo
b u e n o que ese algo pueda ser en s m i s m o ) se percibe de manera auto-
mtica como algo inquietante que destruye la armona de la c o m u n i d a d .
Si b i e n inaldecir es m a l o , el preferir m o r i r antes que 'maldecir u n poco'
traiciona un elemento de lo 'demonaco', lo 'peligroso', lo desestabili-
z a n t e . ' " As, tenemos, p o r u n lado, a D o n Juan, que tiene razones 'pal-
pables' para arrepentirse pero se niega a hacerlo y por el o t r o , a alguien
que no tiene razones 'palpables' para no maldecir y sin embargo se niega
a hacedo. En otras palabras, ambos estn en una posicin en la cual todo
lo 'palpable' (los signos de Dios en el caso de D o n Juan y la completa
ausencia de dichos signos en el caso del h o m b r e pobre) defiende u n acto
que ambos rechazan c o n igual terquedad. El gesto final de D o n j u n , su
c a r i d a d , liene as una repercusin por c o m p l e t o diferente: no da dinero
al h o m b r e pobre a pesar de su perseverancia, sino debido a ella. El suyo
no es un acto de caridad sino, ms bien, el gesto del amo que reconoce
y a d m i t e en el esclavo a su igual: otro a m o .
En relacin c o n esta lectura de la situacin en trminos de la dia-
lctica del amo y el esclavo, es posible ofrecer incluso otra explicacin
de lo que es tan escandaloso sobre la a c t i t u d de D o n Juan. En qu otro
lugar y entre qu partes figura la dialctica en la obra? A l examinarla c o n
m a y o r detenimiento, queda claro que en realidad se da entre D o n Juan
y Dios (el Cielo, la estatua del Comandante). Eso sucede en especial en
la versin de Don Juan de Moliere, que o m i t e la escena con la cual por
lo general comienza la historia: la escena en la que D o n n a A n n a llora
" ' Y a Slavoj Zizek ha sealado esta alteracin producida por la excesiva insistencia en el
bien:
Basle recordar a Thomas More, el santo catlico que resisti la presin de lnrique
Vlll para aprobar el divorcio... desde un pumo de vista 'comuniiario', su actitud
fue un gesto 'irracional' autodesiructivo que era 'malo' en el senlido de que conaba
la textura del cuerpo social, con lo cual amenazaba la estabilidad de la corona y,
por ende, de iodo ei orden social. Por lo lanto, a pesar de que las motivaciones
de Thomas More fueran sin duda alguna 'buenas', le csirucura formal misma de su
acto era 'rriJicdlmente mala': el suyo era un acto de desafio radical que no lomaba
en cucnla el Bien de la comunidad {Tarrying wiih ihc Negave. Durham, NC: Duke
Universiiy Press, 1993, pg, 97),
141
 Alenka Zupancic
la muerte de su padre (el C o m n d a m e , que ha m u e r t o en u n duelo
con D o n j u n ) y clama venganza. M u c h o s intrpretes han sostenido que
al eliminar esta escena inicial, M o l i e r e cometi u n error dramatrgico,
dado q u e el final de la obra (la confrontacin de D o n Juan c o n la esta-
tua del Comandante) pierde as su motivacin apropiada. Sin embargo,
tambin podra sostenerse que c o n esla omisin Moliere logr otra cosa:
cambi el centro del drama. estatua del Comandante ya no reprsenla
a alguien que tiene razones personales para vengarse de D o n j u n . Por el
contrario, reconocemos la horrorosa estatua c o m o el mensajero del Cie-
lo, del Ms All. De esa manera, pasa a p r i m e r plano o t r o drama: el que
se da entre D o n Juan y el Cielo, en el cual D o n Juan ocupa, de manera
paradjica, la posicin del 'esclavo'. La lucha enlre el a m o y el esclavo
(con el ' A m o A b s o l u t o ' , la Muerte, de trasfondo) se convierte as en una
lucha enlre el a m o y el A m o A b s o l u l o (la encarnacin de la estatua d e l
Comandante). Desde esta perspectiva, la posicin de D o n j u n es la del
esclavo que no da u n paso atrs ante el A m o A b s o l u t o (la Muerte) y se
niega a aceptar el pacto simblico q u e se le ofrece (el a r r e p e n t i m i e n t o
que lo lleva a su absolucin), lo cual podra permitirle evitar la muerte
tanto real c o m o simbdlicfi (la maldicin eterna). A pesar de saber m u y
bien que 'el golpe d i r i g i d o al o l r o es u n golpe contra u n o mismo',
persevera en su posicin hasta el final,
A l hacerlo, provoca lo que p o d r a m o s llamar una hisierizacin del
Ms All, del O l r o , de Dios, El final de la obra lleva a cabo esa 'hisieri-
zacin' c o n la. m a y o r claridad. En la escena final, u n a serie de mensa-
jeros del Cielo aparecen u n o despus del otro y todos recuerdan a D o n
Juan hacia dnde se est d i r i g i e n d o y le ofrecen una o p o r t u n i d a d para
arrepentirse, una oferta que rechaza c o n persistencia. La mejor manera
en la cual podra describirse el espritu de esas 'intervenciones desde
el ms all' es e n lrminos de la p r e g u n l a lacaniana 'Che vuoi7 ('Qu
" ' V e r MIaden Dolar, "Lord and Bondsman on ihe Couch', The Amecan Journal of Se-
miofics, 2-3, 1992, pg. 74. Dolar asimismo seala que no slo el fiador, sino "el seor
tampoco se dedic a la lucha hasta e! final: dej al fiador vivo y se satisfizo con un recono-
cimiento 'simblico'". La lucha a vida o muerte, que es ct punto inicial de la dialctica,
no debe terminar con la muerte de nmguna de las partes, dado que eso hara que su
reconocimiento (simblico) mutuo fuera imposible. Sin embargo, lo que distingue a Don
Juan es precisamente que est decidido a dedicarse a la lucha hasia el final.
142
' tica de lo real
quieres en realidad?'). Recin cuando se confronta con la negativa firme
de D o n Juan a doblegarse ante el peso de esla pregunta, a rendirse a su
enigmtico deseo, el C i e l o se suelve i m p o t e n t e y cae de su posicin de
A m o . La mejor expresin de esa impotencia es el 'arrebalo histrico' que
por l i l t i m o pone fin a la escandalosa v i d a de D o n Juan. (Retumbos de
trueno, destellos de rayos. La tierra se abre y o traga. Las llamas se elevan
desde el pozo en el cual ha desaparecido.) Fuego, truenos, la tierra misma
que se abre para tragar a D o n J u a n . . . varios intrpretes ya han llama-
d o la atencin sobre el efecto c m i c o de este espectculo. De hecho,
sera posible establecer una conexin entre este efecto c m i c o y uno
que conocemos de nuestra experiencia diaria. Cuando, por e j e m p l o , un
maestro de escuela ya no puede arreglrselas para 'mantener el o r d e n ' '
en su clase medianie m t o d o s sutiles comunes y comienza a gritar a sus
a l u m n o s , por lo general provoca ms risa que lemor o respeto. De igual
manera, podemos decir que en Don Juan, el trueno, el fuego infernal y la
tierra que se abre no son tanto manifestaciones de autoridad c o m o claras
seiales de su fracaso.
U n a de las caractersticas distintivas del Don Juan de M o l i e r e es la
f o r m a en la que el hroe ve su relacin c o n las mujeres. La posicin de
D o n j u n puede resumirse de la siguiente manera: todas las mujeres tie-
nen derecho a una parte de m i agalma y lodas tienen derecho a hacerme
apreciar las suyas'. O , c o m o l o dice el m i s m o D o n Juan:
Todas las hermosas mujeres tienen derecho a nuestro amor y ei
accidente de ser el primero en llegar no debera privar a otros de
una buena porcin de nuestros corazones.,, el hecho de que est
enamorado de una persona nunca me har injusto con las otras.
Admiro los mritos de todas y rindo homenaje a cada una, pago a
cada una el tributo que la naturaleza impone,., siento que est en
mi amar a todo el mundo y, al igual que Alejando, sigo deseando
nuevos mundos para conquistar (pg. 202).
E n pocas palabras, el razonamiento de D o n Juan aqu es u n a dis-
torsin del razonamiento que se encuentra en la fundamentacin de la
razn pura prctica, el lenguaje universal de la ley moral. La distorsin
, consiste en el hecho de que lo que p r o p o n e como objeto de distribucin
universal es aquella cosa que es exclusiva p o r su definicin m i s m a : el
143
Alenka Zupancic
tica de lo real

'don del amor". D o n j u n se ofrece a c o m p a r t i r lo que Lacan llama el ob-

jet petit a o, desde su inierprelacin de Ei Banquete de Platn, la agalma:
el tesoro misterioso, el objeto secreto que el sujeto tiene d e n t r o de s que
provoca el a m o r y el deseo del otro. El genio c m i c o de M o l i e r e captura
con brillantez la lgica de esa 'distribucin universal de la sustancia del
goce'. Eso es evidente desde el p r i n c i p i o mismo de la obra, la cual co-
mienza con e! elogio de Sganarelle al tabaco, en s u n resumen preciso
del estilo de vida de su amo. Lo que dice Sganarelle sobre el tabaco pue-
de aplicarse, hasta en el ltimo detalle, al 'homenaje y los tributos' que
D o n j u n ofrece a las mujeres:
Arisiicles y los lsofos pueden decir lo que quieran, pero no
hay nada como el tabaco,,, No te has dado cuenta de cmo,
cuando alguien comienza a tomar rape, es amable con todo el
mundo, y del placer que sienie al ofreceHo a diestra y siniestra en
cualquier lugar en el que resulte estar? iNi siquiera espera a que le
pidan o hasta que a gente sepa que quiere! (pg. 199).
Esa es precisamente la forma en la cual D o n j u n maneja su agalma:
la distribuye c o n gusto a todos qttienes lo rodean, la 'ofrece a diestra y
siniestra', incluso antes de que cualquiera ta pida.
Tambin Kierkegaard seiial el carcter inagotable de la agalma de
D o n Juan: 'qu maravilla, entonces, que todas se agolpen en torno de
l, las doncellas felices! Tampoco se decepcionan, p o r q u e tiene sufi-
ciente para todas'.' Kierkegaard p r o p o n e resolver la paradoja de la ' i n -
agotable p r i m a v e r a ' de D o n j u n mediante la interpretacin del hroe
c o m o una 'fuerza de la naturaleza', c o m o el principio de' sensualidad.
Por lo tanto rechaza a quienes consideran a D o n Juan u n i n d i v i d u o ,
al sugerir que esa percepcin del hroe es absurda, d a d o que una c o n -
densacin de sensualidad c o m o tal en una persona es impensable. Esa
es tambin la razn p o r la cual Kierkegaard esl c o n v e n c i d o de que el
nico medio a p r o p i a d o para el m i t o de D o n Juan es la msica y su ni-
ca versin aceptable es la pera de M o z a r t . En consecuencia,
la obra de M o l i e r e p o r considerarla p o r c o m p l e t o inadecuada, incluso
tonta. Sin embargo, surge la cuestin de si la interpretacin de D o n
]uan c o m o Principio (de sensualidad) no e l u d e en realidad la definicin
m i s m a de D o n Juan q u e ms inquietante, escandalosa e 'impensable'
es: el hecho de que el P r i n c i p i o m i s m o aparezca como Don Juan, como
u n i n d i v i d u o concreto, que lo universal t o m e la forma de lo singular.
Segn Kierkegaard, slo en la medida en q u e entendemos a D o n Juan
c o m o u n p r i n c i p i o abstracto podemos llegar a evitar ver esta h i s t o r i a
c o m o una suerte de parodia, en especial c u a n d o se traa del famoso
milc e tre. Sin embargo, ese es el p u n t o dbil de la interpretacin de
Kierkegaard, dado que no llega a c o m p r e n d e r c m o aquello m i s m o que
considera el problema es en realidad ya una 'solucin' de un problema
(una solucin pardica, quiz, pero sin embargo una que, mediante su
i n c r e d i b i l i d a d , es testigo de la dificultad que busca resolver. En otras
palabras: mille e tre es la respuesta, no la pregunta (o el p r o b l e m a ) , es el
resultado de un cierto proyecto, no su propsito o r i g i n a l . N o es una la-
rea i m p o s i b l e , sino ya una respuesta a una tarea imposible. Es u n a res-
puesta a u n impasse ms f u n d a m e n t a l , e s t r u c t u r a l y no emprico. Si el
miic e tre es una i m p o s i b i l i d a d emprica, la i t n p o s i b i l i d a d f u n d a m e n t a l
se encuentra en o t r o d o m i n i o . Como veremos, es slo esta perspectiva
la q u e nos permilir dar cuenta de u n hecho al cual con frecuencia no
se le presta mucha atencin pero que, sin embargo, es crucial para el
m i t o de D o n Juan,
El m i t o de Don Juan es en realidad u n compuesio de dos mitos
que existieron por separado mucho antes de la primera versin de Don
Juan. El primero es u n m i t o o leyenda acerca de una cena con la Muerte.
L^s versiones de esa leyenda difieren en ciertos detalles, pero sus linea-
mienios bsicos son los siguientes: u n j o v e n ; * p o r io general u n granjero,
encuenlra una calavera j u n t o al camino o en u n campo. N o se persigna
ni se asegura de que la calavera llegue al lugar al que pertenece. En lugar
de eso, rompe las reglas de la 'muerte simblica'. Patea la calavera y, en
b r o m a , la invita a cenar c o n l (en algunas versiones, a una cena c o m n ,
descarta
en otras, a una suerte de festn - p o r e j e m p l o , u n festn de bodas). U n o
de los muertos vivientes (con frecuencia c o n la forma de u n esquele-
to) por cierto apaiece para la cena - n o a c o m e r ni a beber, sino solo a

"^Soren Kierkegaard, Eilher/Or, Carden Cily, Nueva York: Doubleday, i959, vol. 1, pg.
devolver la invitacin: a invitar al granjero a cenar con los muertos. El
100. segundo festn, el festn de los muertos vivientes, por lo general t e r m i n a

144
145
 Alenka Zupancic
c o n la m u c n e d e l i n t r u s o o c o n u n a ola de amnista, a c o m p a a d a de
una leccin m o r a l : en el f u t u r o , respeta a los m u e r t o s . " ' '
La segunda leyenda en cuesiin es la que c o n frecuencia se asocia
con D o n j u n : la leyenda sobre el caprichoso seductor, u n mujeriego
o l i b e n i n o . Antes de D o n Juan, H y l a s " ^ era u n hroe p o p u l a r as en
Francia.
Es interesante observar que c u a n d o escuchamos el n o m b r e de Don
Juan hoy en da, automticamente pensamos en el segundo c o m p o n e n t e
d e l m i t o de D o n Juan. De hecho, sera difcil encontrar a alguien que,
al preguntrsele qu asociaciones se le o c u r r e n con el n o m b r e de D o n
Juan, respondiera *Ia falta de respeto p o r los muertos' o 'cenas con muer-
tos vivientes". En lugar de explorar las razones de ese eclipse de u n o de
los componentes del m i t o p o r parte del otro, slo observemos que esta
doble estruclura es u n elemento esencial y constitutivo de D o n Juan y da
una suerte de peso que ninguna de las leyendas constitutivas liene por
s misma.
Desde esta perspectiva, surge una pregunta f u n d a m e n t a l : cmo es
que se u n e n , e n Don Juan, estas d o s historias en apariencia divergentes?
Qu tienen en c o m n la profanacin de los muertos y la seduccin
serial de mujeres?
Podemos responder a esta pregunta slo si consideramos la seduc-
cin serial de mujeres una solucin a u n cierto impasse - u n a solucin
q u e , precisamente d e b i d o a su c o n t i n u o fracaso de b r i n d a r u n a solucin
real, slo revela el verdadero escndalo: el hecho de que u n a m i t a d de la
raza humana est en verdad compuesta p o r 'muertos vivientes', es decir,
seres sin significantes propios que los representen de manera adecuada
en lo simblico.
Bien se sabe q u e D o n j u n d u e r m e c o n todo tipo de mujeres: rubias
o morenas, altas o bajas, gordas o delgadas, viejas o j v e n e s , nobles o
campesinas, damas o criadas.., C o m o h a n sealado algunos intrpre-
tes (Kierkegaard entre ellos), nos equivocaramos al entender esto c o m o
u n a preferencia de D o n j u n por u n ' m e n variado'. Lo que hace posible
la a c t i l u d de D o n j u n es, ms b i e n , su indiferencia hacia todas las dife-
Verjcan Roussci, Le My thc de Don Juan. Paris: Arman Coln, 1976. pg. 109-13.
"^Mareschal, nconslanccs d'HyIas. Pars, 1635.
146
tica de lo real
renciais. El paradigma de D o n Juan no es la v a r i e d a d , sino la repeticin.
No seduce a mujeres d e b i d o a lo que es especial o nico de cada una de
ellas, sino por lo que todas tienen en comn: el hecho de que son m u j e -
res. Es verdad que la percepcin que D o n Juan tiene de s m i s m o parece
ir en c o n i r a de esta lectura. En la obra de Moliere, por ejemplo, dice que
'toda la d i c h a del amor est en el cambio'. Sin embargo, debemos tener
en mente que la bsqueda del cambio por el c a m b i o m i s m o es una de las
instancias ms puras de la compulsin de ia repeticin. De hecho, D o n
Juan m i s m o seala que el c a m b i o que busca no es una nueva mujer, sino
una 'nueva conquista'. La identidad del objeto de esta conquista es de
poca i m p o r t a n c i a aqu. En el centro del cambio perpetuo se encuentra
la repeticin de un nico y m i s m o gesto,
o En resumen; D o n J u a n 'seduce' a mujeres ms all de su aspecto
fsico, su 'apariencia' -es decir, sin preocuparse por los criterios de la
dimensin de lo imaginario y, de igual manera, sin preocuparse p o r las
funciones simblicas de sus conquistas (no i m p o r t a si son seoras o cria-
das, casadas o solteras, hijas o hermanas de h o m b r e s importantes, es-
posas o p r o m e t i d a s . . ) La pregunta es: qu ms queda? Queda algo
en absoluto? Toda la existencia de Don Juan da testimonio del hecho
de que queda algo, a u n q u e la i d e n i i d a d de ese algo est por c o m p l e t o
indeterminada.
En este p u n t o , p o d e m o s i n t r o d u c i r la famosa afirmacin de Ljican
de que 'la mujer |la/emme| no existe'. Si hemos de entender el i m p a c t o
feminista de esta afirmacin, es importante darse cuenta de que no es
tanto u n a expresin de a c t i t u d patriarcal fundamentada en una socie-
dad patriarcal c o m o algo que amenaza con 'sacar [a dicha sociedad] de
q u i c i o ' . La siguiente objecin a Lacan es sin lugar a dudas familiar: "si
la perspectiva de Lacan es 'la mujer no existe', eso se debe slo a que la
sociedad patriarcal q u e l defiende ha o p r i m i d o a las mujeres d u r a n t e
milenios. Por lo tanto, en lugar de brindar una justificacin terica para
esta opresin y esta declaracin, no deberamos decir nada al respecto'.
Sin embargo (como si la afirmacin 'laJemme n'existe pas' ya no fuera lo
suficientemente escandalosa de por s), a lo que Lacan apunta c o n este
e n u n c i a d o lo es ms an. El hecho de que 'la m u j e r n o exista' no es u n
resultado del carcter opresivo de la sociedad patriarcal. Por el contra-
rio, es la sociedad patriarcal ( c o n su opresin de las mujeres) lo q u e es
147
 A l e n k a Zupanci
el 'resuUado' del hecho de que 'las mujeres no existan', u n gran inienlo
de enfrentar y 'superar' esle hecho, de hacerlo pasar inadvertido."*" Pues
las mujeres, despus de todo, parecen existir a la perfeccin en esla so-
ciedad como hijas, hermanas, esposas y madres. Esla abundancia de
identidades simblicas disfraza la carencia que las genera. Estas i d e n t i -
dades hacen obvio no slo que la M u j e r en verdad existe, sino tambin
lo que es: el ' d e n o m i n a d o r comn' de todas estas funciones simblicas,
la substancia que subyace todos eslos a t r i b u t o s simblicos. Eso funciona
a la perfeccin hasta que aparece u n D o n j u n y le exige tener (como si
se le sirviera en u n a bandeja de plata) esta substancia en s misma: no una
esposa, una hija, una hermana o una m a d r e , sino una mujer.
Aqu debemos recordar que son p r i n c i p a l m e n l c los hombres de la
historia, y no las mujeres, los que consideran ofensivas las acciones de
D o n j u n . N o es u n accidente que ia obra se site en Sicilia, a la cual se
considera (incluso h o y ) una cuna de valores patriarcales. Tampoco es
una coincidencia que a Don Juan lo persigan dos hermanos (de la ' m u -
j e r deshonrada'). N o es un secreto que la mejor manera de insultar el
' c h a u v i n i s m o m a s c u l i n o ' tpico es hacer alusin a las actividades sexua-
les de su hermana. El mero pensamiento de que su hermana no slo es
su hermana, de que no es reducible a su ideniidad simblica, sino que
puede ser lambin otra cosa (no resulta sorpresivo, pero s significativo,
que esta otra cosa' c o n frecuencia se reduzca slo a una alternativa:
u n a puta) lo vuelve loco. Lo que resulla en especial interesante sobre
este l i p o de insultos es que, a pesar de q u e en el nivel del c o n t e n i d o es
una afrenta a la m u j e r involucrada, en realidad siempre f u n c i o n a c o m o
u n 'cuchillo al corazn' del hombre (de hecho, esos insultos siempre se
d i r i g e n a los hombres). A l ver al h o m b r e insultado responder, podemos
"'Podemos corroborar esla lectura de 'la femme n'existe pas' con las obser\'acioncs de
Lacan en Televisin:
Freud no dijo que la represin \Ven}ngung\ de la supresin: que (para
representarlo con una imagen) la castracin se deba a que l'api le dijo a su mocoso
que jugaba con su pilo: 'lo cortaremos, en serio, si lo haces de nuevo',,, letiemos
que volver a e.\aminar ci caso de pnieba y lomar para ello, como punto de partida,
el hecho de que es la represin lo que produce supresin. Por qu no podran ser
la amilia, la sociedad misma, creaciones construidas a panir de la represin? No
son oira cosa (Tcicvison; A Challenge lo the Psychoanalylic Establishmcnl |Ed. Joan
Copjec]). Nueva York y Londres: W W Nonon, 1990, pgs. 27-30)
148
tica de lo real
tener c o n facilidad la sensacin que de esle u p o de insultos lo afectan en
el centro m i s m o de su ser.
Despus de todo qu son insultos como ' t u hermana (o madre) es
una p u t a ' sino recordatorios \atlgares del hecho de que "la mujer no exis-
te', que es 'no t o d o ' o 'toda suya Ifouffci iiij', c o m o dice Lacan? Por ende,
cl p u n t o es que el dicho 'la m u j e r es no t o d o ' es insoporiable no para
las mujeres, sino para los hombres, dado que cuestiona una porcin de
su propia existencia, invertida c o m o est en las funciones simblicas de
la mujer. La mejor manera de establecer esto es incdiante las reacciones
extremas, por completo inapropiadas, que ocasionan estos insultos, has-
ta el asesinato inclusive. N o se puede explicar dichas reacciones c o n el
argumento comn de que el h o m b r e considera a la mujer su ' p r o p i e d a d ' .
No es simplemente su p r o p i e d a d , lo que tiene, sino su ser, lo que es, lo
que est en juego en estos insultos. Concluyamos esla digresin con o t r o
d i c h o . Despus de haber aceptado el hecho de que 'la mujer no existe',
hay slo una manera de d e f i n i r al h o m b r e : el h o m b r e es (como lo dice
Slavoj Z i z e k en una de sus conferencias) una m u j e r que cree que existe.
La m u j e r que (incluso c u a n d o sea por u n breve perodo de l i e m p o )
aparece fuera de funciones simblicas que la determinen y duerme c o n
un h o m b r e 'fuera' del reino de la ley (del m a t r i m o n i o ) es, en este univer-
so simblico, una 'visin insoportable', una 'herida abierta'. Hay slo dos
maneras de enfrentar esta situacin y ambas dependen del registro s i m -
blico. La p r i m e r a sigue la lgica de lo que Hegel llama das Ungeschehen-
machcn, la 'aniquilacin retroactiva'. El h o m b r e que 'tom el h o n o r de la
mujer' (es decir, su lugar en lo simblico) y de ese m o d o 'abri la h e r i d a '
tiene que curarla con el m a t r i m o n i o . Si se convierte en su 'leal' esposa,
'lo h o r r i b l e ' que sucedi entre ellos se subsume, de manera retroactiva,
mediante la ley y pierde su aspecto inquietante. Si se niega a casarse c o n
ella, merece morir, pero su muerte sola no es suficiente para 'curar la
herida'. De eso se encarga la institucin del convento. En las sociedades
patriarcales tradicionales, el convento es con frecuencia el nico refugio
para las mujeres q u e ' h a n p e r d i d o su honor', su f u g a r e n la configuracin-
dada de las funciones simblicas y, por lo tanto, 'no Itienenj lugar a d o n -
de ir'. En su funcin simblica, el convento equivale al rito funerario. En
ambos casos, el principal o b j e t i v o es hacer que la 'muerte real' c o i n c i d a
con la 'muerte simblica' - d e lo contrario aparecen fantasmas. Sin e m -
149
 A l e n k a Zupancic
bargo, si la funcin de los riios funerarios ha de acompaar a ia muerie
real con puntos de referencia simblicos que nos p e r m i t e n enfrentarla,
la funcin del convento es precisamente la contraria. La mujer que tiene
que ingresar en u n convento por 'haber p e r d i d o su honor' ya esl muerta
en el orden simblico, aunque 'en la realidad' siga v i v i e n d o . Esa es la
razn por la cual funciona como una 'visin insoportable', c o m o un es-
pectro. Por lo tanto se la tiene que 'sacar de circulacin' (enclaustrada en
el convento) para evitar que se vea c o m o una mujer sucha: una criatura
que est simblicamente muerta (es decir, sin uniones simblicas que
puedan definirla) pero que sin embargo sigue merodeando. La mujer
que ha 'pecado' (qtte ha d o r m i d o con D o n j u n , por ejemplo) pero no va
al convento, es c o m o u n miembro de los muertos vivientes, u n espectro,
u n ser sin lugar en lo simblico, 'en este m u n d o ' , que sin embargo sigue
c a m i n a n d o por la tierra.
De ese m o d o , la olra criatura inquitame (junto con la estatua del
Comandante) que visita a D o n j u n en la obi'a de Moliere no es otra que
'un espectro con ]a forma de una mujer cubierta'. El final de la obra est
estructurado de manera que ambas 'apariciones' visiten a D o n j u n una
despus de la otra. Primero la Mujer (que todava quiere salvarlo). Luego
la estatua (que lo lleva a la muerte). Esa es la manera en la cual Moliere
representa las conexiones entre los dos componentes del m i t o : enlre la
profanacin de los muertos y la seduccin de mujeres.
La exposicin de mujeres como 'muertos vivientes' no es, por su-
puesto, especfica del mito de D o n J u a n . Esla constelacin tiene una
abundante presencia en gran parte de la literatura del siglo XVI11."^ Ya lo
hemos encontrado, por ejemplo, en Les Liaisons dangereuses. Pero si esta
exposicin de las mujeres como 'muerios vivientes' no es especfica del
m i t o de D o n j u n , qu es lo que distingue a D o n j u n en particular?
La diferencia fundamental entre V a l m o n t y D o n j u n se encuentra
en el hecho de que D o n Juan, a diferencia de Valmont, no es en realidad
u n seductor. Para serlo 'le falla t i e m p o por anticipado para armar sus
planes y tiempo despus en el cual hacerse consciente de su acto'.'"* En
el caso de V a l m o n t , el hincapi se hace p o r completo en el proceso de
Ver Runte, 'yng Worcis', pgs, 360-68.
Kierlegnard, Either/Or, pg, 97.,
150
tica de lo real
seduccin m i s m o , en 'ablandar la resistencia', en su infinito (y atroz-
mente lento) acercamiento al objetivo. A u n q u e en un punto de la obra
de Moliere Don Juan elogie el proceso de seduccin con palabi-as que
con facilidad podran atribuirse a Valmont, eso no debeida llevarnos a
n i n g u n a conclusin pi-ecipitada. La verdadera diferencia entre ellos se
hace ms explcita a la luz de las estructuras narrativas respectivas de
Don Juan y Les Liaisons dangereuses. En esta ltima, la narrativa se enfoca
en la relacin entre un l i b e r t i n o y una mujer privilegiada (Madame de
Tourvel). Todo conduce a la seduccin de esla mujer inaccesible. N o es
ese el caso de Don Juan, Si D o n j u n fuera u n p r o t o t i p o de V a l m o n t , el
ceniro de su historia sera la seduccin de Donna Elvira que, c o m o se
entera, viva en un convento. D o n j u n la sedujo despus de u n c o n s i -
derable esfuerzo, la hizo abandonar el convento y casai-se con l y luego
la a b a n d o n . Sin embargo, este geslo ' v a l m o n t i a n o ' no funciona c o m o
el tema central de la obra. ;n lugar de eso, aparece al comienzo m i s m o
como u n a i t accompii. En la obra misma no se pone nfasis en el proceso
de seduccin y el goce que p r o c u r a .
Este aspecto del Jait accompii es crucial. Incluso podramos llegar a
decir que para Don Juan el goce es siempre (ya) un Jait accompii, m i e n -
tras que para Vahiionl es siempi-e (todava) u n Jait a accompiir', es decir,
una misin que (todava) no ha logrado, un objetivo que (todava) tiene
que alcanzar. Eso se debe a que, para Valmont. el goce tiene que c o i n -
cidir c o n la concientizacin (conciencia) de ese goce, lo cual no es el
caso de las acciones de D o n j u n ; en el caso de Valmont, es la voluntad
de goce ('ci volontc de jouissance') lo que lo i m p u l s a . Valmont hace del
goce u n objeto de su v o l u n i a d , trata de evitar la brecha entre cl-goce y
la v o l u n i a d - r a z n por la cual l mismo se convierte en i n s t r u m e n t o
del goce del O l i o . En su caso, este O t r o est encarnado en M a d a m e de
Tourvel, Ya hemos sealado que cuando V a l m o n t explica: 'pobre mujer,
se est v i e n d o morir a s tnisma' (lo cual, por supuesto, es el lesultado de
sus p r o p i o s esfuerzos laboriosos) la exclamacin tcita detrs de ello no
es otra que: '/Mujer afortunada, se est viendo gozar!'. De ser asi, entonces
V a l m o n t puede abolir la brecha entre el goce y la conciencia (o la v o l u n -
tad) slo mediante la delegacin del goce al O t r o .
La diferencia entre V a l m o n t y D o n j u n tambin puede concebirse en
trminos de la diferencia enti-c el deseo y la pulsin, Valmont representa
151
 tica de lo real
Alenka Zupancic

u n 'agujero en su estmago' para mantener los ojos de su deseo abiertos.

Lina figura de deseo en ia medida en que el deseo se conserva mediante
Conserva la brecha entre el deseo y sus 'objetos patolgicos' al declarar
su no satisfaccin. D u e r m e con mujeres para purificar' su deseo. 'Se ha
a los ltimos 'no (del todo) satisfactorios'. D o n j u n conserva la mtsma
vuelto necesario para m lener esta mujer', escribe, 'para salvarme del
brecha al declarar esos objetos ' m u y satisfactorios' pero 'no todos', pas-
ridculo de estar enamorado de ella' (pg. 29) -es decir, para encontrar
de nuevo ia brecha q u e separa al deseo de cualquier objeto que pretenda
C o n c l u y a m o s nuesira digresin literaria aqu, f-legresarcmos a la dis-
'satisfacerlo'. Se s u p o n e que el amor llena ese hueco, la carencia intro-
tuicin que hemos visto en f u n c i o n a m i e n t o (enlre cl deseo y la pulsin)
ducida por el deseo. D o n j u n , por e! c o n t r a r i o , encuentra la brecha que
en el ltimo captulo, d o n d e la vincularemos de manera ms explcita a
constituye ei i m p u l s o de sus acciones en la satisfaccin m i s m a . Su caso
la c o n c e p c i n lacaniana de la lica.
no es e! de la m e t o r i i m i a del deseo, el carcter eternamenle esquivo del
'verdadero' objeto (de! deseo). No est buscando a la m u j e r adecuada.
Su m o v i m i e n t o constante a otra mujer no est motivado por la decep-
cin o la carencia, p o r lo que no encontr con la mujer anterior. Por el
contrario, para D o n Juan, todas y cada una de las mujeres es la adecua-
da y lo que lo lleva a avanzar no es lo que no encontr en su amante
anterior, sino precisamente lo que si' encontr. Alcanza la satisfaccin
sin alcanzar su o b j e t i v o o, ms exaclamente, alcanza la satisfaccin pre-
cisamente en la m e d i d a en que su o b j e t i v o no es otro ms que volver
a estar en circulacin'. Eso es exactamente lo que hace a D o n j u n una
figura de la pulsin."*^ Sin importar cunto se llene, no puede llenar el
hueco que constituye el impulso de sus acciones. De esla manera nos
recuerda que el apetito (o el objcl pel.il a) se refiere no al objeto que uno
desea comer, sino a la satisfaccin de las ganas de comer c o m o s mismo
el objeto, 'Cuando te llenas la boca (la boca que se abre en el registro
de la pulsin) no es la comida lo que la satisface. Es, c o m o u n o dice, el
placer de la boca'.'^'*

Para parafrasear la expresin 'sus ojos son ms grandes que su es-

tmago', podramos decir que Valmoni siempre se encarga de mantener

" ' i n palabras de Lacan:

Aqui podemos aclarar los misterios de z}c\gchemml, de esa forma que la pulsin
puede asumir al lograr su satisfaccin sin lograr su objetivo... Si ia pulsin puede
satisfacerse sin lograr lo que... sena la satisfaccin de su in de reproduccin, se
debe a que es una pulsin parcial y su objetivo es slo regresar al circuito, (jacques
Lacan, Tie Folir Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondswonh: Penguin
1979, pSg. 17Q.)

'^"Ibid., pg. 167.

153
.152
 7
E n t r e l a l e y m o r a l y e l supery

El c u a n t o d e a f e c t o

En la Leora kaniiana, la ley moral y el sujeio (tico) se 'unen' en dos

niveles diferentes. El p r i m e r nivel es ei del significante - e l nivel del
imperativo categrico, de la 'formulacin' de la ley m o r a l . Hasta ahora,
hemos estado interrogando sobre l o d o este aspecto de la lica kantiana
y la funcin que desempea el sujeto en !a 'formulacin' (y 'realizacin')
de la ley m o r a l . El otro nivel del encuentro entre el sujeto y ia ley moral
es de u n t i p o bastante diferente: el nivel del ajecto. La ley moral 'afecta'
al sujeto y eso produce un s e n t i m i e n t o m u y singular que Kant llama
'respeto' |/\c/iUmgl, La leora del respeto de Kant muestra, a su manera,
las ambigedades fundamentales de su tica, en especial su oscilacin
entre dos 'retratos' diferentes de la ley moral: la ley m o r a l i n c o n d i c i o -
nal y sin embargo 'vaca' y la ley de alguna manera 'subjetivada' del
supery. ,

Kant examina el sentimiento nico que llama Achtung (respeto) en

el tercer captulo de la Cricci de a razn prctica, 'De los motores de la
razn pura prctica'. El respeto, c o m o traa de mostrar, es el nico sen-
t i m i e n t o que caracteriza la relacin del sujeto c o n la ley moral, 'Respeto
por la ley m o r a l ' no significa 'respetar la ley' n i tener respeto por la ley'.
Ms bien, es u n sentimiento que indica que la ley est 'cerca', indica la
'presencia' de la ley moral, el 'encuentro cercano' del sujeto con la ley
moral. Kant ofrece una explicacin elaborada del sentimiento, una ex-
plicacin que muestra que su senlido del trmino 'respeto' no tiene en
absoluto que ver con nuestro uso comn de la palabra. En su explicacin
Kanl lo desprende de otros sentimientos que pueden parecerse a l pero
que son de hecho de una naturaleza muy diferenie - l o s sentimientos de
inclinacin, amor, temor, admiracin, reverencia y asombro.

155
 A l e n k a Zupancic
Ya se ha sugerido que la nocin kaniiana de respeio podra situarse
en el m i s m o registro que la nocin psicoanallica (o, m<s b i e n , lacania-
na) de ansiedad.'^' De hecho, si examinamos la exposicin que hace
K a m del seniimienlo de respeto, con gran asombro c o n f i r m a m o s esia
vinculacin.
El p u m o de partida del argumento de Kant en este captulo es la
siguiente pregunla: cmo es posible que ia ley moral sea el incentivo
directo de la voluniad? C m o es posible que algo que no puede ser u n
objelo de representacin {Vorsciungl determine nuestra v o l u n t a d y se
convierta en el motor de nuesiras acciones? La respuesta de K a n l es que
ese 'es u n problema irresoluble para ia razn humana'.'^^ N o obstante,
contina diciendo que si no es posible mostrar cmo algo as es posible,
podemos a! menos probar que debe e x i s t i r - q u e en realidad sucede que
la ley m o r a l determina de manera directa la v o l u n t a d . Podemos 'probar'
que eso sucede debido al ejeclo que produce, y es este efecto el que Kant
concibe en trminos de (el sentimiento de) respeto. El s e n i i m i e n l o de
respeto es evidencia de que algo que no es u n objeto de representacin
puede sin embargo determinar la v o l u n i a d .
Segn Kant, el respeto es un 'sentimiento singular, que no puede
compararse con ningn s e n t i m i e n t o patolgico. Es de un l i p o tan pe-
culiar que parece estar a disposicin slo de la razn y en realidad, slo
de la razn pura prctica','^^ El sentimiento de respeto no es patolgico,
sino prcco, no liene origen emprico, pero se lo conoce a p r i o r i ; 'no es
el m o t o r de la moralidad: es la moralidad misma','^"^
Para entender por c o m p l e i o qu est e n j u e g o a q u i y para entender
qu i m p u l s a a Kant a l l a m a r al respeto un s e n i i m i e n l o 'a p r i o r i ' y 'no
patolgico', debemos lener en cuenia la Leora de Kanl sobre qu y
c m o algo puede ser causa de nuestras acciones. La mejor manera de
r e s u m i r esa teora es en eslas afirmaciones: 'la vida es la facultad de u n
ser m e d i a n i e la cual sle acta de acuerdo c o n las leyes de la facultad
de desear. La faculiad de desear es la facultad que tal ser tiene de causar.
'-'Vcrjacqucs-Alain Miller, L'EvIimit- (seminario indito), clase del 8 de enero de 1986.
Immanuel Kan!, Crifif(iie oJ Praciical Rcason, Londres y Nuc\'a York: Macmillan, 1993
119561, pg- 75.
'-'ibid., pgs, 79-80.
'^Mbid., pg. 79,
156
lica de lo real
mediante sus representaciones IVorsei/ungcnj, la realidad de los obje-
tos de esa r e p r e s e n t a c i n ' . ' " En otras palabras, las acciones humanas
estn regidas p o r la ley de la facultad de desear. Esa facultad i m p l i c a
una representacin de u n cierto objeto (que bien podra ser 'abstracto'
-las cosas c o m o la 'vergenza', el ' h o n o r ' , la 'fama', la 'aprobacin [de
otros' son lodas objeios de representacin en el sentido r e q u e r i d o ) .
El sujeto es 'afectado' por uria cierta representacin y esa 'aleccin' es
tanto la causa de sus acciones c o m o , a la vez, la razn p o r la cual sus
acciones se d e t e r m i n a n 'de manera patolgica'. A h o i a b i e n , el proble-
ma es que eso no deja espacio alguno para la m o r a l i d a d , d a d o que esta
ltima, por su definicin misma, excluye todos los m o t i v o s patolgicos
de nuesiias acciones, incluso los tiis nobles. La d i f i c u l t a d (que Kant
trata de resolver en el captulo 'De los tnotorcs de la razn pura prc-
tica') consiste as en e n c o n l r a r y a r t i c u l a r otro t i p o de causalidad, una
causalidad que es ajena al modo de representacin C o m o h e m o s visto,
Kant considera q u e ese es u n ' p r o b l e m a irresoluble para la razn h u -
mana'; sin embargo, es a la vez u n p r o b l e m a que, de alguna manera,
esl siempre ya 'resuelto' en c u a l q u i e r accin tica. La s o l u c i n se en-
cuenlra en lo que l l a m a el respeto y describe como el n i c o m o t o r de
ta razn pura prctica.
El intenlo avfin la ietire lacaniano de la concepcin de la diferencia
entre el deseo {kgehrung] y el mvil \Triehfedcr\e Kant es sorprn-
deme en este p u n t o . Mientras el deseo pertenece en esencia'al modo de
repiesentacin (la m e t o n i m i a del significante por un lado y la fantasa
por el otro), la lgica del mvil es bastante diferente. C u a n d o Lacan
afirma que la pulsin 'alcanza su satisfaccin sin alcanzar su objetivo',
eso significa precisamente que el objelo de la puUin no es u n objelo de
representacin. N o es el objeto al que apuntamos, el objeto que desea-
mos obtener (nuesiro 'objetivo'). El objeto de la pulsin coincide con el
itinerario de la pusin^^^ y no es algo q u e ese itinerario 'intente' alcanzar.
En otras palabras, el objelo de la pulsin no es un objeto q u e se supone
que b r i n d e alguna satisfaccin al sujeto, sino esa satisfaccin misma: el
' " I b i d , , pgs, 9-10 (nota al pe); traduccin modificada.
'^"Ver c! esquema del la pulsin de Lacan en Jacques Lacan, Thc four Tiinclanieniai Con-
cepls of Psycho-Analysis, l-iarmonds\von.h: Penguin, 1979, pg 178.
157

A l e n k a Zupanci
objeto de la pulsin es la satisfaccin como ohjetoj^'' As, c o m o acabamos
de ver, es exactamente c o m o Kant define cl respeto: 'no es el mvil de la
m o r a l i d a d : es la m o r a l i d a d misma'. El respeto es as el 'cuanto de afecto'
irreducible que emerge del lado del sujeto: n o es ms que el residuo
final de lo patolgico que, en realidad, ya no es 'patolgico' en el sen-
t i d o estricto de la palabra. El respeto es el o t r o nombre de lo que antes
l l a m a m o s 'transubstanciacin tica', la conversin de la forma (de la ley)
en u n mvil.
A p r i m e r a vista, esto parece implicar q u e el respeto est v i n c u l a d o
con una carencia de representacin (es decir, con el hecho de que la ley
m o r a l c o m o noumnica no puede devenir u n objeto de representacin)
y que es esta carencia o vaco lo que pone en peligro e! respeto. Sin e m -
bargo, si examinamos esta situacin con ms detenimiento, p r o n t o nos
dam o s cuenta de que no es slo que la ausencia de representacin gene-
ra el sentimiento de respeto. Lo que genera el sentimiento de respeto es
la ausencia de algo c o n s t i t u t i v o del sujeto de representacin. En la teora
de Kant, la constitucin d e l sujeto de representacin coincide c o n una
cierta prdida. El sujeto pierde, por as d e c i r l o , aquello que n u n c a t u v o :
el acceso directo, i n m e d i a t o a s mismo. Ese es el p u n t o de la crtica que
Kant hace del cogito de Descartes, El sujeto q u e coincide por c o m p l e t o
consigo m i s m o no es todava u n sujeto y c u a n d o deviene sujeto ya no
c o i n c i d e consigo m i s m o , sino que slo p u e d e hablar de s c o m o 'objeto'.
La relacin del sujeto consigo mismo no p e r m i t e ningn 'alajo': es del
m i s m o t i p o de la relacin del sujeto c o n todos los otros objetos (de re-
presentacin). El ' y o ' es slo u n pensamiento, una representacin c o m o
cualquier otra representacin. La prdida o 'alienacin' f u n d a m e n t a l que
esto i m p l i c a es la condicin del sujeto pensante, el sujeto que tiene p e n -
samientos y representaciones. Es esta prdida la que abre la 'realidad ob-
jetiva' (realidad fenomnica) y permite al sujeto concebirse c o m o sujeto.
En trminos lacanianos, en la constitucin d e l sujeto se desprende p o r
necesidad u n trozo de lo Real.
De ese m o d o , la causa del sentimiento singular que Kant llama res-
peto no es slo la ausencia de representacin sino la ausencia de esa
'^'Jacqucs-Alain Miller, 'On Perversin', en Rcacling Sanlnors and il: Relurn tn Ficiid,
Albay Nueva York: SUNY Press, 1995. pg. 313.
158
tica de lo real
.nisencia, de esa carencia que podra b r i n d a r un apoyo para el sujeto
de representacin. La representacin m i s m a se funda sobre una cierta
carencia o prdida y es esla carencia la que no alcanza. Esta situacin es
precisamenle la de una 'carencia que viene a carecer', una 'carencia que
,se termina' - y esa es exactamente la definicin de la causa de la ansiedad
i-n Lacan: le manque vient manquer.^^^
El sentimiento de respeto se apodera de nosotros c u a n d o la ley se
hace visible en u n caso ejemplar de accin tica. Lo que se hace visible de
esa manera es precisamenle la ausencia de una causa para tai accin. La
nocin kaniiana de respeto y la nocin lacaniana de ansiedad tienen eso
en comn: no t i en en una causa, pero tienen un objeto. Podramos i n c l u -
so decir que esta carencia de causa d e t e r m i n a nuestra v o l u n t a d de i n m e -
tiiato, lo cual significa que algo se desprende de la cadena de causalidad
y comienza a f u n c i o n a r c o m o objeto. Siempre y c u a n d o permanezca as
desprendido, genera respeto o ansiedad. Genera la i n c o m o d i d a d que se
manifiesta en el hecho de que buscamos ( c o m o lo dice K a n t ) descubrir
algo 'que nos aligere su carga, alguna c u l p a . . . para compensarnos por
la humillacin q u e sufrimos p o r u n e j e m p l o semejante'.'-'^ Incluso la ley
moral misma, agrega, est sometida a ese i n t e n l o de evitar sentir respeto
por l. Es claro q u e esle 'intento' a p u n t a a reunir con la cadena causal la
cosa que parece desprenderse de ella, merodear sin causa alguna (de ese
m o d o buscamos, p o r ejemplo, descubrir u n m o t i v o patolgico para una
accin que parece puramente tica).
Exaciamenle de la misma manera en la cuai Kant define aqu el res-
peto, encontramos que Lacan define la ansiedad: c o m o u n 'afecto' o 'sen-
t i m i e n t o ' que en esencia se contrapone c o n lodos ios otros sentimientos.
Lacan se opone a la leora que sostiene que la ansiedad difiere del temor
dado que, a diferencia de sie, no tiene objelo alguno. Segn esta teora,
cuando lememos, siempre lememos a algo, mientras que con la ansie-
dad no hay objeto al cual podamos a p u n t a r y decir: 'ese es el objeto de
mi ansiedad'. Lacan sostiene que, p o r el contrario, es en la ansiedad
donde el sujeto ms se acerca al objeto (es decir, a la semilla Real de su
jouissance) y que es precisamente esa p r o x i m i d a d del objelo la que se en-
Ver Jacques Lacan, lAngoisse (seminario indito), clase del 28 de noviembre de 1962
'-^ Kant, Cnljjijc of Praciiccd Reason, pg. 8 1 ,
159
 Alenka Zupancic
cica (Je lo real

cuentra en el origen de la ansiedad. Esla afirmacin no puede explicarse

niana: si p a r t i m o s de la idea de q u e la ansiedad no liene objeto, cmo
medianie una referencia a u n senlido lacaniano especifico del lrmino
hemos de llamar a esta cosa que mat, que 'se c o m i ' al sujeto? Qti le
'objeio'. Deberamos decir, ms bien, que es la concepcin de ansiedad
est diciendo el sujeto al analista en este chiste? Nada ms que: 'tengo el
de Lacan lo que explica el senlido especfico de la palabra 'objeio' en su
objet petit a bajo m i cama. Me acerqu demasiado a l'.
lerminologa. En esia forma de disiinguir el l e m o r de la ansiedad, Lacan
Para demostrar incluso ms este p u n t o , podemos tambin vincular-
en esencia esl de acuerdo c o n Kanl: el l e m o r es u n s e n i i m i e n l o c o m o
lo con la nocin lacaniana de la pulsin: la ansiedad es la f o r m a en la
cualquier o l r o , es ' s u b j e l i v o ' y 'patolgico'. El hecho de que temamos
cual el sujeto experimenta la pulsin, e! plus de satisfaccin p r o d u c i d o
algn objelo no nos dice nada acerca de ese objelo, no significa que el
en su circuito -esa parte de ia satisfaccin que la pulsin encuentra 'ms
objelo sea 'en sf (es decir, c o m o objelo de representacin) algo h o r r i b l e .
all' del sujeto.
O ( c o m o dice Kanl) u n s e n t i m i e n t o lCe/M| *no designa absolutamente
Ya hemos m e n c i o n a d o la observacin de K a n l sobre nuesira ten-
nada en el objeto'.'^" N o hay seniimienlo sin representacin -es decir,
dencia a 'defendernos' del sentimiento de respeto y a esforzarnos por
la representacin es u n a condicin necesaria del sentimiento, a u n q u e el
'aligerar la carga''-*^ que pone sobre nosotros. Sin embargo, es necesario
sentimiento mismo no es an una representacin de un objeio. El sen-
plantear la cuestin de si la concepcin de respeto de Kant no sigue,
t i m i e n t o es la forma e n la cual 'el sujeto se siente a s m i s m o , la saberl,
hasta u n cierto p u n t o , el camino que en realidad representa una 'de-
c m o es afectado por la r e p r e s e n t a c i n ' , L a c a n dira que el s e n t i m i e n -
fensa' conira la dimensin real del respeto. De hecho, Kant reintroduce
to n o nos dice nada acerca d e l objeto. Nos dice algo acerca de la 'ventana
la dimensin de representacin, lo cual permite al sujeto recuperar',
de fantasa' del sujeto en el marco de la cual u n objeto d e t e r m i n a d o
'recobrar la conciencia'.
aparecer c o m o aterrador.
La otra direccin de la concepcin de respeto de K a n l implica su
Ahora bien, al igual que con respecto a la teora kantiana, en la
concepcin e n l r m i n o s de una 'conciencia de libre s o m e t i m i e n t o de la
leora lacaniana de la ansiedad no se trata de u n 'sentimiento subjetivo',
v o l u n i a d a la l e y ' . ' " Aqu surge una nueva representacin y el respeto
sino ms bien 'objetivo'. Es u n 'seniimienlo que no engaa' (Lacan), que
se convierte e n respeto por la ley m o r a l , c o m o queda de manifiesto e n
indica q u e nos hemos acercado al 'objeto' ( y designamos el lugar x t i m o
esta representacin. El respeto ya n o es el efecto/afecto que produce la
de nuestra jouissance). Si n o tenemos presente este carcter 'objetivo',
ley moral en nosotros, con lo cual determina de manera'directa la v o l u n -
'objeta!' de una cierta experiencia subjetiva, p o d e m o s encontrarnos en
tad. Por el c o n t r a r i o , se c o m i e r t e en una representacin de ese efecto:
la posicin del analista en aquel conocido chiste: u n paciente va a verlo
'la cosa, cuya representacin, c o m o p r i n c i p i o determinante de nuestra
con la queja de que hay u n c o c o d r i l o o c u l t o bajo su cama. D u r a n i e va-
v o l u n i a d , nos h u m i l l a en nuesira auloconciencia p r o v o c a . . . respeto'.'^"^
rias sesiones el analista trata de convencer al paciente de que t o d o est
En otras palabras, lo que ahora despierta el ^ n t i m i e n t o de respeto es el
en su imaginacin. En otras palabras, trata de convencerlo de que t o d o
hecho de que el sujeto se vea siendo sometido a la ley y se observe siendo
se trata de un s e n i i m i e n l o p o r completo 'subjetivo'. El paciente deja de ir
h u m i l l a d o y aterrorizado. Kanl escribe.
al analista, q u i e n cree q u e lo ha curado. U n mes ms tarde el analista se
encuenlra con un amigo suyo, que lambin es a m i g o de su ex paciente,
En la iliniiiada estima de la ley moral pura... cuya voz hace que
y ie p r e g u n l a sobre ste. Su amigo ie responde: 'te refieres al q u e se lo incluso el pecador mis audaz tiemble y lo fuerza a ocullarse de
c o m i u n cocodrilo?' La moraleja de la hisioria es p r o f u n d a m e n t e laca- su miradi, hay algo tan singular que no podemos maravillarnos

'^^Kani. Critique o/Pr(icIic( Rcason, pg. 8 1 ,

'^'MmmaTuiel Kanu Crilicjiie fjfjuigeinciif, Indianpolis, I N : Hac!<eit 1987 oat -44
'^'Ibid. .i & ' " I b i d . , pg, 84, bastardillas agregadas.
'^Mbid., pg, 78. uaduccin modificada. Bastardillas agregadas.
.L60
.161
 A l e n k a Zupancic
al encontrar que esta influencia de una Idea meramente
intelectual sobre el sentimiento es inexplicable para la razn
especulativa...'" ' ^
Aqu, el respeto se Cre)formula en trminos de 'eslima i l i m i t a d a ' p o r
la ley m o r a l , \nnculado con el miedo y el h o r r o r que 'hace que incluso
el pecador ms audaz tiemble'. En este p u n t o estamos bastante lejos del
respeto c o m o un sentimiento a p r i o r i . Por el c o n t r a r i o , estamos t r a t a n -
d o c o n u n a ley que a la vez observa y habla. Es difcil entender c m o
sucedi que Kant pudiera haber pasado p o r alto el hecho de que, c o n
esta conceplualizacin, el s e n t i m i e n t o de respeto se convierte e n p u r a y
simple reverencia, Ehrfurcht (que Kanl define c o m o 'respeto v i n c u l a d o
con el m i e d o ' ) , y pasa as a ser u n m o t i v o patolgico comtn.
A su vez, esta introduccin de la voz y la mirada (los dos objetos
lacanianos par excellence) es el resultado de u n a maniobra que a p u n t a
a llenar el vaco del O i r o (la Ley) medianie el a u m e n t o del O t r o c o n el
objeto d e l cual carece (y cuya carencia hace al O l r o 'no l o d o ' ) . Ya hemos
sostenido q u e la semilla m i s m a de la tica es u n a cierta inconsistencia o
i n c o m p l e l i i u d del O t r o (la ley moral). Sin embargo, Kanl, en el pasaje
recin cita do , restaura el O i r o absoluto ( c o m p l e t o , l o d o ) al otorgarle una
voz y u n a mirada. El t e m b l o r de alguien que se encuentra ante la m i r a d a
y la v o z de la Ley no debe c o n f u n d i r n o s : ese t e m b l o r ya es u n alivio en
c o m p a r a c i n con el sentimiento original de respeto. El temor ya es u n
alivio de la ansiedad del respeto.
Si nos preguntamos qu ley es la que habla y observa, st5lo hay, p o r
supuesto, una respuesta posible: la ley del supery. En el pasaje de la
CPIC de ia razn prctica c i t a d o ms arriba, p o d e m o s ver c o n c l a r i d a d
c m o la ley moral se transforma en ley del supery. Es el supery el que,
por definicin, a la vez ve i o d o y nunca deja de hablar, i m p o n i e n d o u n
m a n d a m i e n t o tras otro. Eso tambin explica otra expresin que Kant
utiliza c o n frecuencia, una expresin que no es del todo c o m p a t i b l e c o n
la c o n c e p c i n estricta de la ley moral: que nos ' h u m i l l a ' y que 'el efecto
de esla ley en el sentimiento es slo la humillacin'.'^* De hecho, p o -
d r a m o s decir que en el captulo en cuestin, Kant e n realidad i n t r o d u c e
' " Ibid., pg. 83; traduccin modificada. Bastardillas agregadas.
"^Ibid., pg. 82.
162
tica de lo real
dos sentimientos diferentes vinculados con dos concepciones distintas
de la ley moral: el respeto y la humillacin. Ms precisamente, el respeto
c o m o un sentimiento a p r i o r i y el respeto que surge de la conciencia
de la humillacin; o el respeto c o m o u n m o d o de ansiedad y el respeto
c o m o un m o d o de fantasa (donde nos observamos siendo h u m i l l a d o s
por la ley moral).
Es importante sealar aqu que la institucin del supery (o la 'supe-
regoizacin' de la ley m o r a l ) tiene una estricta relacin c o n lo que podra
llamarse ' u n temor al xito'. A lo que se leme aqu es a u n cierto <;a ne
manque pas, u n cierto 'no falla'.'^^ El O t r o absoluto (bajo la f o r m a del
supery) est ah para garantizar que siempre haya una carencia del otro
lado (el lado del sujeto), que esa carencia nunca se 'acabe' y que "ello' (el
acto) nunca tenga x i t o . Si b i en el acto logrado (o 'exitoso') siempre se
relaciona con la dimensin de la 'carencia que viene a carecer', la versin
superyoica de la ley ( m o r a l ) se enfoca e n evitar que el acto siquiera se
produzca. Pero la nica garanta real que puede elaborarse para evitar
q u e el acto suceda es el a d v e n i m i e n t o de la figura de u n O i r o absoluto.
Si hay ' u n O t r o del O t r o ' , la posibilidad misma del aclo se excluye por
definicin, Y tal exclusin, a pesar de la humillacin y el t o r m e n t o que
el sujeto debe soportar a manos de ese O t r o , de hecho, pacifica.
El cambio de la ley moral al supery no carece de consecuencias.
De hecho, rige toda la dialctica de lo s u b l i m e . Tambin explica p o r qu
Kant, que antes habla establecido u n a clara distincin entre el respeto
y otros sentimientos c o m o la reverencia y el asombro, puede con cl u i r
la segunda Critica c o n la famosa frase; 'dos cosas llenan el nimo de
constante y creciente reverencia y asombro cuanto c o n m s frecuencia
y ms firmeza reOexionamos sobre ellas: el cifflo estrellado sobre m y la
ley moral d e n i r o de m'.'^
Esla misma identificacin da el tono de la Crtica del juicio (1799) y
d i c t a , en cierta m e d i d a , su p r o c e d i m i e n t o . De hecho, podra decirse que
la tercera Crtica logra el cambio que ya se anunciaba en la Crtica de la
' " ' Y si nos movemos a la siguiente etapa, al amor del super>' con todo lo que se supone .
qne contribuye con el camino llamado el camino del fracaso, qu significa si no que a lo
que se le lemc es al xito, que a lo que se le teme es siempre a un cierto 'no falla' le '<,a ne
manque pas'V {Lacan, lAngoisse. clase del 5 de diciembre de 1962).
Kant, Cque oj Practitcil Rcisoii. pg. 169.
163
 Alenka Zupancic
razn prclica. Ese cambio liene que ver con ia conceplualizacin que
K a n l hace del Achtung (respeto) y es sintomtica de u n cambio atravesa-
do por el concepto de la ley m o r a l en la obra de K a n l . En ese c a m p o se
'degrada' el respeto y se lo sita en el mismo nivel de todos los otros sen-
timientos. Ese cambio ya se haba logrado para la poca de La metafsica
de las costumbres, la presentacin 'doctrinaria' de la filosofa moral k a n -
tiana, q u e apareci dos aos antes de la Crtica del juicio. Si. en la Crtica
de la razn prctica, Kanl dedica todo u n captulo a la nocin de respeto,
el pargrafo intitulado 'Respeto' en La metajisica de las costumbres n i si-
quiera ocupa una pgina entera. Adems, en este pargrafo, el respeto
se define c o m o 'eivas bloss Subjektives [algo meramente s u b j e t i v o l ' . ' ^
Kant ya n o habla de u n s e n t i m i e n t o 'a p r i o r i ' y 'no patolgico'. El 'obje-
to' de respeto lambin cambia. En la Crtica de la razn prctica es la ley
moral c o m o tal la que constituye el objelo de respeto, mientras que en
La metafsica de las costumbres ya podemos ver la inversin que regir la
dialctica de lo sublime en la tercera Crica. Esta inversin se f o r m u l a de
la siguiente manera: "el s e n t i m i e n t o de lo sublime en la naturaleza es el
respeto p o r nuesira propia vocacin. Pero por una cierta s u b r e p c i n . . . a
ese respeto se le atribuye u n objeto de la naturaleza que, por as d e c i r l o ,
hace i n t u i b l e para nosotros la superioridad de la vocacin racional de
nuestros poderes cognitivos sobre el mayor poder de la sensibilidad'.
L o sublime y la lgica d e l s u p e r y
El s e n t i m i e n t o de lo sublime [das erhabene], segn Kant, surge c o m o u n
eco. A l p r i n c i p i o , el sujeto se sienie fascinado p o r algn espectculo de
la naturaleza ( p o r ejemplo, 'el i l i m i t a d o ocano revuelto') y p o r la fuerza
inefable que se manifiesta en l. En esa etapa i n i c i a l , el sujeto e x p e r i -
menta slo impotencia y displacer. Entonces, de repente, se p r o d u c e
u n a inversin, u n 'eco' de ese p r i m e r sentimiento, que se expresa c o m o
el s e n t i m i e n t o de lo sublime: en su impotencia 'fsica', el sujeto se hace
^
' ^ Immanuel Kant, Thc Melaphysics of Moris, Cambridge: Cambridge Universiiy Press,
1993, pg. 203.
'"'Kant, Critique ofjudgcmenl, pg. I M .
164
tica de lo real
consciente de u n poder q u e tiene c o m o ser raciona!, capaz de 'elevarse'
por encima de la existencia natural y fenomnica. La propia impotencia
o incapacidad [Unvermgcn\l sujeto, escribe Kanl, le revela una c o n -
ciencia de capacidad i l i m i t a d a que es lambin suya y la mente es capaz
de juzgar esa capacidad desde el p u n t o de vista esttico slo en trminos
del seniimienlo anterior de impotencia.'""
Podra sostenerse q u e K a n l de hecho distingue dos m o m e n i o s que
c o m p o n e n el s e n t i m i e n t o de lo sublime. El p r i m e r o es el m o m e n t o de la
ansiedad y de la fascinacin inquietante frente a algo incomparablemen-
te ms grande y ms poderoso que uno m i s m o (eso aparece c o m o una
presencia masiva y 'desbordante'). Es una ansiedad de la cual el sujeto
puede escapar slo mediante la transformacin de sta en el segundo
m o m e n t o , en el s e n i i m i e n l o de lo s u b l i m e m i s m o -es decir, de la su-
perioridad 'supersensible' misma del sujeto. Esa es la razn por la cual
el placer de lo s u b l i m e es siempre un placer negativo, es un placer que
toma el lugar de u n a experiencia intensamente negativa e inquietante.
Por lo tanto, 'el objeto se aprehende c o m o s u b l i m e con u n placer que es
posible slo medianie u n displacer'.'^-
Vayamos ahora a dos pasajes m u y interesantes y significativos en los
que Kant discute el s e n t i m i e n t o de lo subHme. El primero se encuenlra
al final de la Crfica de la razn prctica, poco antes del h i m n o de Kant a
'el cielo estrellado sobre m i y la ley moral d e n i r o de m':
La perspecliva anterior de una multitud incontable de mundos
aniquila, por as decirlo, mi importancia como criatura animal,
que debe devolver al planeta (un mero punto en el universo) la
materia de la cual provino, la materia a la cual, por un perodo de
tiempo breve, se provee de fuerza vital, no sabemos cmo.'"'^
El segundo pasaje es de la Crica del juicio:
Por lo tanto, si al juzgar la naturaleza desde el punto de vista
esttico la llamamos sublime, lo hacemos no porque ella despierte
temor, sino porque exige nuestra fortaleza (que no pertenece a la
' " I b i d . , pg. 116.
''M.bid pg, 117.
Kanl, Critique of PraclCil Rcason, pg. 166.
165
Alenka Zupancic
naturaleza [dentro de nosotrosi) para considerar pequeos los
lobjciosi de nuesiras preocupaciones |naiurales]: propiedad,
salud, vida.,.'"^"'
Estos dos pasajes hacen recordar u n episodio de la pelcula Thc
Mcaning oj Lije de M o n t y P y i h o n , d o n d e el contraste entre la i m p o r t a n -
cia del cielo estrellado y la insignificancia de nuestras vidas comunes
siempre desempea un papel i m p o r t a n t e . Por supuesto, esle episodio es
una caricatura, pero eso no evita que nos ayude a definir la lgica de lo
sublime c o n mayor precisin.
La escena se da en el departamento de una pareja casada. Alguien
toca el t i m b r e . El marido abre la puerta y dos hombres ingresan. Estn
en el negocio de los 'trasplantes de rganos vivos' y exigen su hgado,
que haba c o m e t i d o el error de donar en su testamento. En su defensa,
el pobre h o m b r e dice que tienen derecho a lomar su hgado slo en caso
de que muera. A dicha objecin los dos hombres i c s p o n d e n que en cual-
quier caso no es probable que sobreviva la remocin de su hgado. En lo
que sigue soinos testigos de una escena sangrienta: se salpica sangre p o r
todos lados, u n o de los 'carnicei'os' saca rganos ensangrentados de las
visceras de la vctima y los sacude frente a la c m a r a . . . Pero lo que en
realidad nos interesa aqui es la segunda parte de la historia, que podra
considerarse una verdadera 'analtica de lo sublime'. Mientras u n o de
los hombres sigue desmenuzando al indefenso m a r i d o , el otro acom-
paiia a la esposa a la cocina. Le pregunta qu va a hacer ahora, si tiene
intenciones de quedarse sola, si hay alguna olra persona esperando por
ella. Hace sonar como si estuviera cortejndola y ella responde que n o ,
que no hay otra persona. Satisfecho con la respuesta, le pide que done
su hgado tambin. Por supuesto, ella no sienie inclinacin a haceiio y
retrocede c o n lemor. Sin embargo, cambia de parecer desptts de que se
la lleva al b o r d e de lo sublime -es decir, cuando se 'da cuenta' de cuan
i m p o r l a n l e parece ser su posicin desde un p u n t o de vista ms 'elevado'.
Un h o m b r e vestido de e s m o q u i n sale del refrigerador y la acompaiia
fuera de la cocina de su vida diaria, en un paseo por el universo. M i e n -
tras estn recorriendo el cielo estrellado, canta acerca de 'millones de
millones' de estrellas y planetas, acerca de su acuerdo 'inteligente', etc.,
Kanl, Ciiquc ajjudgemcnl, pg. 121.
166
Erica de lo real
etc. Gracias a esta experiencia csmica (y, para ella, sin lugar a dudas
s u b l i m e ) , la mujer llega, por supuesto, a la conclusin deseada: cuan
pequeia e insignificante soy en este asombroso e impensable espacio!
C o m o resultado, cuando le piden una vez ms que done su hgado, ya
no d u d a .
C o m o ya hemos d i c h o , se trata de una caricatura. Sin embargo, la
lgica de esla hisioria es precisamente la misma lgica seiialada p o r Kanl
en reerencia a lo s u b l i m e . Hay momentos en los que algo nos hace en-
trar en trance en lal medida que estamos listos para olvidar (y r e n u n c i a r )
a t o d o , nuestro bienestar y todo lo que se asocia con l, m o m e n t o s en
los que estamos convencidos de que nuestra existencia vale algo slo
en la medida en que somos capaces de sacrificarla. No hay necesidad
de remarcar, por supuesto, que todo parece ridculo slo al 'observador
desinteresado' que no se siente a b r u m a d o y desafiado por el m i s m o sen-
t i m i e n t o de lo sublime. El m o d o especfico de desalo es, como veremos,
m u y importante para la lgica de lo s u b l i m e , la cual estamos tratando
de d e f i n i r aqu.
Los dos punios esenciales del pasaje citado ms arriba que describe
la experiencia de lo s u b l i m e son, por lo tanto:
1. El sentimiento de nuesira insignificancia en lo que a la 'totalidad
del universo' concierne (no somos ms que un p t m t o en el
universo inmenso).
2. El hecho de que lo que funciona c o m o ceniro de gravedad de
nuestra existencia en nuesira vida c o m i l n de repente nos parece
trivial y poco i m p o r l a n l e .
En cl momento en el que 'resolvemos' el sentimiento de ansiedad en
sentimiento de lo s u b l i m e (de lo elevado, das Erhabene), tratamos con
una s u b l i m i d a d (elevacin) que tanto nos atae a nosotros mismos c o m o
al m u n d o exterior a nosotros. En otras palabras, el sentimiento de lo su-
b l i m e , la otra cara de lo que es siempre u n t i p o de ansiedad, requiere
que el sujeto considere una parte de s m i s m o u n cuerpo ajeno, algo que
no le pertenece a l, sino al ' m u n d o exterior'. Tratamos ac|U! c o n lo que
podramos designar 'la disyuncin del cuerpo y el alma', es decir, con la
metfora de la muerte. Nos hacemos conscientes de nuesira 'pequenez'
167
 Alenka Zupancic
e insignificancia, pero a la vez nuestra conciencia ya se ha 'evacuado' - y a
est situada en u n lugar seguro, desde el cual p o d e m o s enunciar esc tipo
de j u i c i o elevado e incluso renunciar a la parte de nosotros mismos qtu*
consideramos pequea e insignificante. De ese m o d o , podemos gozar de
la satisfaccin narcisisia p r o d u c i d a por nuestra conciencia de ser capa-
ces de 'elevarnos' por encima de nuestras necesidades diarias. Es decir,
el sentimiento de lo sublime est vinculado, lal c o m o lo dice Kant, con
una autoestima [Seibstschlzunglf''^
Volquemos nuestra atencin en este punto p o r u n m o m e n t o . Lo que
aqui estamos llamando "satisfaccin narcisisla' tiene en realidad una co-
nexin cercana con el Selbstschlzung que aparece c o n el sentimiento de
lo s u b l i m e . La exposicin que Kant hace de este p u n t o se acerca bas-
tante a la versin del 'estadio del espejo' de Lacan. A n t e todo debemos
sealar que cl narcisismo en cuestin no debe enu'nderse slo c o m o el
narcisismo de u n ego cerrado en s mismo. Para f o r m a r una imagen de
m m i s m o , tengo que ver u observarme 'desde afuera', en u n espacio que
pertenece al O t r o (por ejemplo, en el espacio de u n espejo). En otras
palabras, no puede haber narcisismo sin una alienacin fundamental
mediante la cual el sujeto pueda referirse a s m i s m o c o m o si fuera a la
vez otra persona. Eso es lo que est enjuego c u a n d o el sujeto se estimula
con su p r o p i a capacidad de ' t r i u n f o sobre' s m i s m o , o 'se derrota'. La
figura de lo doble que esto i m p l i c a ya esl presente en el texto de K a n l .
En segundo lugar, el narcisismo siempre contiene u n indicio de
muerte. La 'dialctica' del narcisismo gira en t o r n o de la (posibilidad
de) la muerte del sujeto. La relacin de uno c o n su d o b l e siempre esl
determinada por alguna disyuncin exclusiva: es o 't o y o ' -este lugar
no es lo suficienlemente grande para los dos. U n o de nosotros liene que
irse. En este senlido, e! narcisismo es m u c h o ms a m b i g u o de lo que
podra parecer al p r i n c i p i o . N o se lo puede reducir a u n simple 'amor
a u n o m i s m o ' , dado que este a m o r no puede separarse por c o m p l e t o
del o d i o y la agresin destructiva que se dirigen c o n i r a u n o mismo. El
trmino Selbstschtzung, autoestima, de Kant expresa esta dimensin de
narcisismo m u y bien, con la implicacin que tiene de u n elemento de
evaluacin. Adems, lo que es esencial en el texto de Kant es que u n o
'"Ibid.
168
tica de lo real
r cvaMa a u n o m i s m o no en relacin con otra persona, sino en relacin
( n n u n o mismo. Podemos as decir que, en ltima instancia, me amo
a m m i s m o no p o r q u e tengo mejor opinin de m que de otros, sino
porque me 'encuentro mejor que a otros'.
De todo esto surge una cuesiin: la cuestin acerca de la lgica ope-
lante en este cambio d o n d e el sujeto convierte el sentimiento de ansie-
dad y cierta i n c o m o d i d a d considerable en una cierta obtencin de pla-
cer. Esta lgica nos recuerda al mecanismo de h u m o r en el cual, segn
l-reud, es siempre una cuestin de placer la que ocupa el lugar d e l s u f r i -
miento. El h u m o r , a diferencia de los chistes y lo cmico, sigue exacta-
mente la misma lgica de la lgica de lo s u b l i m e de Kant. Pensemos en
un e j e m p l o de h u m o r que describe el m i s m o Freud. el cual podra l a m -
bin clasificarse c o m o u n ejemplo de s u b l i m i d a d . El ejemplo del h u m o r
de Freud es el de u n delincuente a quien se lleva a la horca u n lunes, Esle
observa: 'bueno, por c i e n o la semana esl empezando bien'. Los chistes,
lo c m i c o y el h u m o r tienen ciertas caractersticas en comn. Sin e m -
bargo, el h u m o r se distingue p o r u a caracterstica que no aparece en las
otras dos formas de obtener placer de la actividad intelectual. El h u m o r
'tiene algo de i m p o n e n c i a y elevacin'.''*'^ Y esta caracterstica distintiva,
coniina Freud, 'con c l a r i d a d se encuenlra en el t r i u n f o del narcisismo,
la victoriosa afirmacin de la invulnerabilidad del yo'. '"'^ Es d i f i c i l no ver
aqui el marco f u n d a m e n t a l de lo sublime. Sin embargo, el mecanismo de
su f u n c i o n a m i e n t o sigue siendo poco claro.
Aqu el sujeto se confronta con la p r o x i m i d a d traumtica de una
Cosa (amenazadora) y responde medianie la introduccin de u n a nueva
distancia, una suerte de falla de inters frente a algo que supone una pre-
ocupacin drstica. Eso es precisamente a lo q d e se refiere K a n l c o m o el
palhos de la apata. Pero sobre qu se apoya esla distancia? La respuesta
de Freud es que se apoya en el supery. La a c t i l u d en cuestin consiste
en que el sujeto haya 'sacado el acento fsico de su yo y lo haya trans-
puesto a su supery. A l supery, as a u m e n t a d o , el yo puede parecede
pequeo y considerar que todos sus intereses son triviales'.'''^ El sujeto
'"** Sigmund Freud, Humour' en Art and Lierature, Harmondsworth: Penguin, 1988 (The
i^elican Freud IJbrary, val. 14), pg, 428.
' " I b i d - , pgs. 428-9.
'^Ibid., pgs. 430-31.
169
Alenka Zupancic
asume as u n p u m o de vista distante o 'elevado' en rererencia al m u n d o y
a s m i s m o c o m o parte de este m u n d o . Nunca podemos decir que cuan-
to ms fuerte sea el supery del sujeto, ms susceptible ser este sujeto
al s e n t i m i e n t o de lo sublime.
No podemos tambin agregar que el mismo c a m b i o de nfasis est
en f u n c i o n a m i e n t o en el s e n t i m i e n t o de lo sublime, c u a n d o descubri-
mos en nosotros mismos la 'fortaleza para considerar pequeos los ob-
jetos de nuestras preocupaciones naturales: p r o p i e d a d , salud, v i d a . . . ?
En trminos de una metfora espacial, el supery podra considerarse el
lugar de n a c i m i e n t o del s e n t i m i e n t o de lo sublime - u n a proposicin que
no deberamos encontrar en absoluto sorprendente. Este d o m i n i o que
siente el sujeto sobre s mismo y su 'existencia natural' es precisamente la
capacidad del supery de forzar al sujeto, a pesar de todas las exigencias
de la realidad, a actuar en contra de su bienestar, a renunciar a sus inte-
reses, necesidades, placer y todo lo que lo liga al ' m u n d o sensible'.
En este p u n t o hay otra cuestin que exige respuesta. Por lo general
se dice que lo sublime se encuentra en el borde de lo ridculo. C o n bas-
tante frecuencia enconlramos formulaciones como Es sublime o ridiculo,
segn cmo lo veamos.^'*'^ C o m o ya hemos visto con el e p i s o d i o de la pel-
cula The Meaning oj Lije, es suficiente ser u n observador 'desinteresado'
de alguien a b r u m a d o por el sentimiento de lo s u b l i m e para que ese
mismo s e n t i m i e n t o se transforme de inmediato en una farsa. Entonces,
cmo explicamos esta convergencia de los opuestos? Simple: lo que es
sublime desde el p u n t o de vista del supery es ridculo desde el p u n t o
de vista del y o .
El s e n t i m i e n t o de lo s u b l i m e , sin embargo, consiste no slo en su
indicacin de la p r o x i m i d a d de una Cosa (que es amenazante para el
sujeto). Es a la vez una manera de evitar en realidad encontrarse con ella.
Es decir, es la 'infiacin' misma d e l supery la que juega u n papel c r u -
cial en la estrategia de evitar la Cosa Idas Dmg], la pulsin de muerte en
su 'estado p u r o ' , incluso cuando esla 'infiacin' misma puede c o n d u c i r
derecho a la muerte. ( K a n l , c o m o v i m o s , sosiiene que el sujeto en esle
estado est listo para renunciar a p r o p i e d a d , salud e incluso a la vida.)
'^ El Coilins Cobuild English Languagc Dictionary da el siguiente ejemplo: 'las pelculas
pasan con facilidad de lo sublime a lo ridculo'.
170
tica de lo real
A su manera, Kant tambin llega al p u n t o en el cual la agencia moral
emerge en el elemento de lo sublime. Lo hace mientras irata con el pro-
blema de la universalidad. La discusin en cuestin tiene que ver c o n el
hecho de que a pesar de q u e lo sublime y lo bello c o m o categoras estti-
cas nunca pueden alcanzar la universalidad de la ley hay sin embargo un
l i p o de universalidad que puede atriburseles, una universalidad dife-
rente a la universalidad de la ley Es en esta universalidad paradjica que
se basa la nocin del Urteilshrajt (poder de j u i c i o ) . Cuando j u z g a m o s u n
fenmeno esttico, segtin Kant no posi^Iamos el acuerdo de t o d o el m u n -
do - m s bien, requerimos el acuerdo de t o d o el mundo.'^^ Es el j u i c i o
m i s m o (por ejemplo, 'la imagen de lo bello') que constituye su propia
universalidad. Mejor atn, en nuestro j u i c i o c o n s t i t u i m o s el 'universo'
dentro del cual ese j u i c i o es universalmenie vlido. Sin embargo, al re-
q u e r i r as el acuerdo de t o d o el m u n d o , estamos forzados a depender
de Olra cosa, y esa 'otra cosa' es, en el caso de lo s u b l i m e , precisamente
la agencia moral: 'jel j u i c i o acerca de lo sublime| lienc su fundamenta-
cin en la naturaleza h u m a n a : en algo que, j u n i o con cl senlido c o m n ,
podemos requerir y exigir de todo el resto, a saber, la predisposicin al
sentimiento de ideas (prcticas), es decir, a! sentimiento m o r a l ' . ' " C o m o
veremos, esla 'cara' de la ley moral alcanza de manera gradual una i m -
portancia m u c h o mayor.
En este punto, podemos preguntarnos: cul es con exactitud la re-
lacin entre lo que el sujeto ve frente a l ( u n huracn, por e j e m p l o ) y lo
que luego descubre en si m i s m o (una fuerza incluso mayor)? Q u es lo
que hace que el p r i m e r o evoque al segundo? Nuestra tesis es que, desde
la perspectiva kaniiana, la confrontacin c o n algo que es aterrador 'en
s m i s m o ' (para tomar el m i s m o ejemplo de Kant: 'huracanes c o n l o d a
la devastacin que dejan atrs') impacla al sujeto como una suerte de
encarnacin del supery c r u e l , desenfrenado y amenazador - l o 'real o el
lado del reverso' de la ley m o r a l (en nosotros), del super)' c o m o el lugar
de jouissance. El sujeto ya est familiarizado c o n el poder destructivo d
los fenmenos naturales, p o r lo cual la fuerza devastadora 'encima de
m' evoca con facilidad u n a fuerza devastadora 'dentro de m'. El sen-
Ver Kant, Critique ojjudgemenl, pg. 60.
" ' I b i d . . pg. 125.
171
 Alenka Zupancic
mienio de l o s u b l i m e se desarrolla m e d i a n i e esla m e i o n i m i a . Es claro
que la Tuerza devastadora d e n i r o de mC no puede en realidad referirse a
la ley moral en el senlido estrelo, pero se corresponde m u y bien con la
agencia del supery, es decir, c o n la ley equipada c o n la mirada y la voz
que puede 'hacer temblar incluso al pecador ms audaz'.
Estamos ya en posicin de establecer las principales diferencias en-
tre lo bello y lo s u b l i m e . Kant define lo bello en trminos de 'lo propo-
siiivo sin propsito'. La belleza siempre liene la forma de lo proposiiivo,
sin embargo nunca tiene un propsito en realidad - u n concepto al cual
corresponde. Esa es la razn por la c u a l los objeios de artesana nunca
pueden juzgarse verdaderamente bellos - s u funcin o u t i l i d a d se inter-
ponen en el c a m i n o . Las cosas bellas, p o r o l r o lado, no llenen ningn
propsito fuera de s mismas, sin e m b a r g o estn estructuradas como si
lo luvieran. La belleza es posible s l o si es fortuita, si n o c u m p l e c o n
ningn propsito dado con antelacin. Esa es la razn p o r la cual, para
Kant. los ejemplos par excellence de l o bello son formaciones natura-
les. Lo que hace que una formacin natural (una forma de cristal, p o r
ejemplo) sea bella, no obstante, es el hecho de que nos da la impresin
de u n c o n o c i m i e n t o p o r parte de la Naturaleza. Nos da la sensacin de
que la Naturaleza sabe qu est haciendo, que hay alguna significacin o
algn sentido en lo que esl haciendo, aunque somos bien conscientes
de que no es ese el caso. La definicin ms simple de belleza es, as, que
es una forma llena de sentido que o b t i e n e su fascinacin de hecho de que
sabemos que es p o r completo fortuita, contingente o no intencional. Lo
sublime, p o r o t r o lado, es una Jorma explcitamente sin senfido; es ms
una encarnacin del caos (la erupcin de u n volcn, u n ocano t u r b u -
lento, una noche t o r m e n t o s a . . . ) . Aparece c o m o u n p u r o exceso, c o m o
la erupcin de u n 'jouissance' inexplicable, como p u r o desperdicio. En
otras palabras, si lo bello se caracteriza c o m o el lugar q u e la Naturaleza
conoce, lo s u b l i m e es el lugar que la Naturaleza goza. Es precisamenle
este Jouissance del O t r o , u n jouissance que no cumple ningn propsito
(real o aparente) lo que resulta tan fascinante acerca de l o s u b l i m e .
Esta definicin es vlida no slo para lo sublime dinmico (el primer
t i p o de lo s u b l i m e de K a n l , ejemplificado p o r la violencia de la Naturale-
za), sino tambin para el otro tipo de lo sublime, lo sublime matemtico.
Si lo s u b l i m e d i n m i c o encarna el aspecto cruelmente inexorable y letal
172
Erica de lo real
de la agencia moral kantiana, lo s u b l i m e matemtico, que apunta al i n f i -
nito y la eternidad, da lugar a la dimensin de la "tarea infinita' impuesta
al sujeto de la ley moral, el hecho de que todo lo que podemos hacer es
acercarnos in injinitum al acto moral puro. O , para exponer esta lgica de
lo s u b l i m e matemtico desde la perspecliva sadeana, sosiiene la fantasa
del s u f r i m i e n t o infinito, la fantasa en el marco de la cual t o d o c u e r p o
funciona como un cuerpo s u b l i m e .
Esto sugiere que la leora de l o sublime de K a n l tambin puede leer-
se c o m o una leora de la 'lgica de la fantasa'.'" Eso queda incluso ms
claro si consideramos la diferencia entre el h o r r o r 'simple' y el senti-
miento de lo sublime.
Kant nos dice que el s e n t i m i e n t o de l o s u b l i m e tiene una c o n d i c i n
absolutamente necesaria: c o m o espectadores de u n espectculo fasci-
nante de la Naturaleza, nosotros mismos debemos estar en u n l u g a r se-
guro, fuera de peligro i n m e d i a t o . El mirar u n huracn desde la distancia
es s u b l i m e . Si el huracn destruye la casa d o n d e nos estamos reugiando,
no obstante, no lo consideraremos algo s u b l i m e . N o sentiremos sino h o -
rror y m i e d o . Para que el s e n t i m i e n t o de lo s u b l i m e emerja, nuesira i m -
potencia (sensible) y m o r a l i d a d tienen que representarse 'en algn lado
de all abajo', de tal manera que podamos observarlas con t r a n q u i l i d a d .
La c o n d i c i n necesaria del s e n t i m i e n t o de lo s u b l i m e es que m i r e m o s el
huracn 'a travs de la ventana*. Eso no es otra cosa sino lo que Lacan
llama "la ventana de la fantasa': '
nubes de tormenta que se apilan en el cielo y se desplazan
acompaadas de rayos y truenos, volcanes con todo su poder
destructivo, huracanes con toda la devastacin que dejan atrs...
en comparacin con el poder de cualquierh de ellos, nuestra
capacidad para resistir pasa a ser una pequenez insignificante.
Sin embargo, la imagen de ellos se vuelve mucho ms atractiva
cuanto ms alcmorizanie es, siempre y cuando estemos en un lugar
seguro.'"
Por ende, es como si, a travs de la ventana, estuviera observndome
a m m i s m o reducido a u n a 'pequenez insignificante", u n j u g u e t e en las
' " T i t u l o de uno de los seminarios todaWa inditos de Lacan.
Kanl, Critique ofJutJgemen. pg. 120; bastardillas agregadas.
173
 Alenka Zupancic
manos de fuerzas enormemente ms poderosas que y o . Aqu podemos
distinguir la 'fantasa f u n d a m e n t a l ' de Kant: el paihos de la apata,
es lo opuesto del sujeto autnomo y activo y en la cual el sujeto es por
completo pasivo, materia inerte abandonada al goce de la Ley
Esta constelacin (en la que estamos a la vez 'dentro' y 'fuera', donde
somos a la vez una 'pequenez insignificante', u n grano de arena con el que
juegan enormes fuerzas, y el obsen'ador de este espectculo) liene una
conexin cercana c o n el cambio que atraviesa el sentimiento de respeto en
la leora kantiana. Eslo se debe a que, como ya hemos v i s t o , lo que en el
Kant tardo provoca el sentimiento de respeto es el hecho de que el sujeto
se ve ser sometido a la l e y - s e ve ser h u m i l l a d o y aterrado por ella.
En este contexto puede ser interesante sealar que la idemificacin
de la ley m o r a l c o n la lgica del supery est a c o m p a a d a , en la obra de
Kant, p o r la emergencia de una nocin que (y esto es lo suficienlemente
admirable en s) n o desempea funcin alguna en la Crtica de la razn
prctica y n i siquiera fue parte de su vocabulario: Gewissen o 'conciencia
(moral)'. N o obstante, esta nocin se destaca en La metajisica de las cos-
tumbres, d o n d e se la describe c o n considerable elocuencia - p o r ejemplo:
'todo hombre liene conciencia y se encuenlra observado, amenazado y
en general, m a n t e n i d o en el asombro (respeto a c o m p a a d o de l e m o r )
por u n juez i n t e r n o . . .'.''' Aqu encontramos las figuras de la mirada y de
la voz implicadas e n los poderes de 'observacin' y la capacidad de hacer
'amenazas' de la conciencia. K a n l c o n l i m i a :
Puede en realidad aiurdirseo dormirse con placeres y distracciones,
pero no puede evitar volver en sf o despertarse de vez en cuando
y, cuando lo hace, escucha enseguida su horrible voz-.- |L|a
conciencia es peculiar en que, a pesar de que su asunto sea la
preocupacin del hombre consigo mismo, el hombre constreido
por sus razones se ve constreido a seguir adelante con ella como
si fuera por orden de otra persona.'"
Podemos p o r lo tanto c o n c l u i r q u e ta tica de K a n t , en u n cieno
p u n t o de su desarrollo tardo, l o m a el c a m i n o de la ley m o r a l superyoica,
Kant, The Metaphysics ojMorah, pg. 233.
' " I b i d . , pgs. 233-4.
.174
tica de lo real
un c a m i n o que se ve 'reforzado' por la i m p o r t a n c i a de la figura {avant la
que
leitre) del supery en su teora de lo sublime. Sin embargo, esta observa-
cin no debe llevarnos a c o n c l u i r que este 'sendero evolutivo' de la ley
inoral de la filosofia de Kant sea el nico posible o que sea el resultado
lgico de la posicin inicial de Kant.
Esta advertencia es necesaria dado que, c o m o hemos visto, es p o s i -
ble distinguir, en la versin de la ley moral de K a n l , dos lneas a r g u m e n -
tativas diferentes que incluso, si definimos u n poco las cosas, c o n d u c e n
a dos concepciones m u y diferentes de la ley m o r a l . La primera es la
asociada c o n la imagen de u n ' K a n l de corazn fro': la ley moral es i n -
c o n d i c i o n a l , es ajena a cualquiera de los llamados 'impulsos h u m a n o s ' ,
permanece sola en u n vaco (dado que no se la puede derivar de ningn
p r i n c i p i o o concepto s u p e r i o r ) y slo mediante ese vaco puede afectar
al sujeto ( d e b i d o a que el sentimiento de respeto que despierta en el
sujeto esl en esencia conectado con la ausencia de cualquier m o l i v o y
de c u a l q u i e r m e d i o de representacin de la ley m o r a l ) . El o t r o 'retrato'
de la ley m o r a l que surge esl relacionado c o n u n 'Kant de corazn ms
clido', parado en la oscuridad de la noche, a d m i r a n d o el cielo estrellado
por encima de su cabeza y la ley moral dentro de l.
C u a n d o consideramos Ja funcin del supery en la ltima represen-
tacin de la ley moral, surge la cuestin de si es e n absoluto posible c o n -
cebir una ley moral (o, al menos, una agencia m o r a l ) que no sea reducible
a la figura del supery. Es posible concebir una tica que no est sujeta
a la lgica del supery en todas sus resonancias: libre, por u n lado, de la
'irracionalidad' con frecuencia remarcada de sus exigencias y, por el o l r o ,
de su funcin socializante c o m o la representante 'interna' de autoridades,
normas y valores 'extemos'? Podemos resporfder de manera afirmativa,
con slo sealar que eso es exaclamente lo que busca Lacan c o n su c o n -
cepcin de la lica. Sin embargo, antes de llegar a eso, quiz nos conven-
ga considerar si Kanl puede lambin dar una respuesta afirmativa.
La c o n d i c i n d e l a l e y
Enfoquemos el problema de la condicin de la ley moral en Kant desde
la perspecliva de la relacin entre la razn pura y los objetos empricos
175
 Alenka Zupancic
cica de lo real

(o acciones). K a n l irala en p r o f u n d i d a d esla relacin en la Crtica de a

la sensibilidad, debe distinguirse el esquema de la imagen I B i i d e l ' , " " Por
razn pura. Por u n lado, hay objeios de experiencia posible, fenme-
ende, el esquema no es u n a imagen, sino algo que establece las 'coorde-
nos. stos aparecen en ciertos c o n j u n t o s de asociaciones y en u n cier-
nadas' para el encuentro entre la categora y el objeto de la experiencia,
to o r d e n , que j u n t o s constituyen la realidad emprica. N o obstante, las
para la aplicacin de las categoras a las apariencias.
asociaciones y el o r d e n de los fenmenos que percibimos en la realidad
De ese m o d o podemos ver que en el d o m i n i o de la 'filosofa terica',
emprica no i m p l i c a n atn en s u n a ley de causalidad. Esa ley se sita
la emergencia de una ley genuina (de causalidad) i m p l i c a u n cierto salto
en el otro lado de la divisin, enlre los conceptos de! e n t e n d i m i e n t o que
y que la funcin del esquema trascendental no ha de transformar eso en
Kant llama las 'categoras'. Los objetos de la experiencia y las categoras
una transicin lineal, sino que ha de crear u n espacio dentro del cual
son dos elementos p o r c o m p l e t o heterogneos de nuestras facultades
ese salto pueda lograrse. Podramos decir que el esquema trascendental
cognitivas. Es i m p o s i b l e establecer vnculo inmediato a l g u n o entre ellos
garantiza q u e cuando 'saltemos' d e l lado de la categora, no saltemos a
- l o cual equivale a decir que los conceptos del e n t e n d i m i e n i o no pue-
u n vaco, sino que en lugar de eso 'aterricemos' en u n objeto de expe-
den aplicarse (de manera directa) a los fenmenos, pues son ' m u y hete-
riencia posible.
rogneos de las i n t u i c i o n e s empricas y . , nunca puede encontrrselos
A m e d i d a que avancemos en el d o m i n o de la filosofa prctica, las
en ninguna i n t u i c i n ' . " * N o debe considerarse que la famosa metfora
cosas se complicarn m u c h o ms, aunque el p u n t o de partida ser si-
kantiana segn la cual los conceptos sin contenido ( e m p r i c o ) son va-
milar. Por u n lado, tenemos la realidad emprica de una accin. Por el
c o s y las i n t u i c i o n e s sin conceptos son ciegas i m p l i q u e una c o m p l e -
otro, tenemos la 'ley de la libertad' que d e t e r m i n a la voluntad a p r i o r i ,
mentariedad. Estos 'socios ideales' no pueden unirse para darse entre
de manera independiente de todos los elementos empricos. Pero dado
s aquello de lo q u e carecen por s solos. Para resolver el p r o b l e m a que
que lodas las acciones posibles son acciones empricas, 'parece absurdo
crea esta disyuncin estricta, Kant desarrolla la teora del esquematismo.
desear encontrar u n caso en el m u n d o sensible... que admita la a p l i -
Para poder conectar las categoras y los objetos de la experiencia y, de
cacin de una ley de la libertad a l'."'* Una vez ms, nos enfrentamos
esa manera, que surja el c o n o c i m i e n t o (la comprensin de u n cierto
con u n a heterogeneidad f u n d a m e n t a l de dos elementos que, de alguna
orden de apariencias c o m o necesarias), 'debe haber alguna tercera cosa
manera, deben vincularse entre s en un j u i c i o . N o obstante, las d i f i c u l -
que sea homognea p o r u n lado c o n ta categora y p o r el o t r o , c o n la
tades aqu son ms serias q u e las que enconlramos en el caso de la 'razn
apariencia, y que de ese m o d o haga posible la aplicacin de la primera
terica'. Eso se debe a que la 'ley de la libertad' no slo es a p r i o r i , sino
a la s e g u n d a ' . ' " Esta 'representacin mediadora', c o m o la llama Kant,
tambin (a diferencia de las categoras) 'independiente' de las formas a
debe ser en u n aspecto intelectual y en el otro, sensible. Tal represenlia-
p r i o r i de la sensibilidad ( t i e m p o y espacio). Eso significa que el esque-
cin es el esquema trascendental. Puede lograr su tarea m e d i a d o r a dado
ma trascendental no podr ayudarnos a establecer u n vnculo entre la
q u e est compuesto p o r la deierminacin trascendental d e l t i e m p o , que
ley y la realidad emprica. Ms precisamenle, el esquema que estamos
es la condicin necesaria a la vez de cualquier experiencia y de cualquier
buscando no es el esquema de u n caso que sucede segn las leyes, sino
concepto del e n t e n d i m i e n t o .
'el esquema (si esa palabra corresponde aqu) de una ley misma'.'*^ C o m o
'El esquema', a f i r m a Kant, 'es en sf siempre u n p r o d u c t o de la ima- hemos visto, el esquema es u n procedimiento universal de imaginacin
ginacin. N o obstante, dado que la sntesis de la imaginacin no apunta que debe corresponder a u n a ley natural c o m o ley a la cual los objeios de
a intuicin especial alguna, sino slo a la u n i d a d de la deierminacin de

Ibid., pg. 182.

Immanuel Kant, Criliquc oJ Pur Reason, Londres: Macmillan 1929, pg. 180.
' " I b i d . , pg, 181. "Kant,Criliiiiieo/PrlcliciRcison.pg. 71, '
''"Ibid., pg. 7 2 ; bastardillas agregadas.
176
177

A l e n k a Zupancic
la intuicin sensible c o m o tai estn s o m e t i d o s . Pero dado q u e n o puede
suministrrsele intuicin (y, por le t a n t o , esquema) alguna a la ley de
la l i b e r i a d , la ley m o r a l no liene otra facultad cognitiva que el entendi-
m i e n t o para mediar su aplicacin a objetos de la Naturaleza. El enten-
d i m i e n t o es capaz de suministrar a u n a Idea de la razn no u n esquema
de sensibilidad, sino u n a ley. 'Esta ley, c o m o algo que puede mostrarse
in concreto en objetos de los sentidos, es u n a ley natural, pero slo en su
forma'.'''' Es esta ley a lo que Kant llama el ipo de la ley m o r a l .
En lugar del esquema, ahora tenemos el tipo, c o n s t r u i d o sobre el
m o d e l o de la ley n a t u r a l , t o m a d o slo e n su carcier f o r m a l - s u univer-
salidad. Pero qu es exactamente ese ' t i p o ? Kant lo f o r m u l a de la si-
guiente manera: 'pregntate si, en caso de que la accin que propones se
produzca por una ley de la naturaleza de la cual t m i s m o fueras parle,
podras considerarla posible medante t u v o l u n i a d ' . ' " Esla formulacin
corresponde exactamente a lo que Kant llama en otra parle el impera-
tivo categrico. En la Fundamentacin de la metajisica de las costumbres,
d o n d e ofrece varias formulaciones del i m p e r a t i v o categrico, enconlra-
m o s la siguiente formulacin: acta c o m o si la mxima de l u accin
h u b i e r a de convertirse, mediante t u v o l u n t a d , en una ley universal de la
naturaleza". "'^ Esta frase es casi exactamente la. misma que usa K a n l en la
Cric de la razn prctica para definir el ' t i p o ' .
Por lo lanto, el imperativo categrico n o es otro que el tipo de la ley
m o r a l . Pero surge otra pregunta: qu es, entonces, la ley moral? Qu
ordena? Qu 'quiere'? La frase 'acta de tal manera q u e . . . ' del imperati-
vo categrico no es la respuesta a la pregunla 'qu debera hacer?' sino,
ms b i e n , a la pregunla 'cmo lo hago?' - u n a pregunta en la cual el 'lo'
sigue siendo u n enigma. La concepcin rigurosa de la tica kantiana nos
obliga a concluir que ese ' l o ' es algo que ocurre o no en u n acto, que no
liene preexistencia ( n i siquiera bajo la f o r m a de u n mandamiento) y. por
ltimo, que no tenemos garanta alguna de que vaya a suceder cuando se
aplique estrictamente el imperativo caiegrico (dado que sabemos que la
c o n f o r m i d a d con la ley n o es suficiente para considerar lico a u n acto).
Ibid.
Ibid.
"'^ Grounding Jor the Metaphysics oj Morah, en Immanuel Kant. Elhical Philctsophy, Indi-
anpolis, IN/Cambridge: Hackeit 199*1, pg. 30.
178
tica de lo real
Por lo lanto, el tipo (de la ley moral) no es una imagen de la ley, no es
una 'proyeccin' de la ley (noumnica) en el campo de la sensibilidad. El
lipo no es una 'deformacin' de la ley en,la representacin. El tipo es la ley
pero no 'toda' la ley (dado que es una ley de la naturaleza lomada slo en
su forma). El t i p o es una 'media ley", asi como el imperativo categrico es
un 'medio decir' \'le m\-dire'\. Acta de tal manera que la mxima de tu vo-
luntad siempre pueda sostenerse al mismo tiempo como el principio que genera
la ley universal: ese es un ejemplo paradigmtico de u n 'medio decir' que,
para convertirse en ley tiene que estar complementado por u n acto real del
sujeto. La ley m o r a l como atemporal y transubjetiva 'depende' de u n acto
temporal del sujeto, u n acto que no liene garanta preestablecida alguna en
la ley (en el 'gran Otro'), pues es slo en este aclo que la ley misma se cons-
tituye. Este p u n t o es absolutamente crucial; la ley no est siempre ya ah. a
la espera de que el sujeio se someta a ella: es esle sometimiento m i s m o , el
aclo (tico), l o que constituye la Ley c o m o atemporal y transubjetiva."^"'
C m o puede entenderse esto? Tomemos el p u n t o de partida de la
famosa afirmacin de Lacan segn la cual el deseo es (siempre) el de-
seo del O l r o . Es importante tener presente que esta frase no excluye la
mxima tica 'no renuncies a tu deseo'. En otras palabras, la dimensin
del O t r o n o excluye la autenticidad del deseo del sujeto. Pero c m o es
eso posible? Slo si a d m i t i m o s que el deseo del O t r o n o se presenta bajo
la forma de una respuesta o u n m a n d a m i e n t o ('quiero eslo o aquello!")
sino ( c o m o seala Lacan) bajo la forma de una pregunla o u n enigma,
comparable c o n el que la Esfinge le postul a E d i p o . ' " El sujeto respon-
der y al responder de una u otra forma, escribir el destino en su deseo.
La afirmacin el deseo es el deseo del O t r o ' p o s l u l a a l o t r o c o m o el lugar
en el q u e surge en u n p r i n c i p i o la cuesiin del deseo. El p u n t o no es q u e
el deseo del O l r o exisla en algn o t r o lado y que el sujeto sepa qu es
y lo haga el modelo de su p r o p i o deseo. Puede decirse exactamente lo
m i s m o acerca de la ley m o r a l kaniiana. El sujeto no sabe qu quiere la ley.
'^VVqu eslamos siguiendo cl argumento de Slavoj Zizek de T l i . UuMlc Ramindcr,
Londres y Nueva York; Verso, 1996, pg. 143, ^ . , , ,
'"Creo que ven qu significa la funcin del enigma aqu; es un medio decir [,m-d>rc\,
como la Quimera es un medio cuerpo, listo para desaparecer por completo cuando se
da la solucin- Queques Ucan, U Sminaire. m,-e XVII, LEnvers de la psychanolysc, Pans:
Seuil. 1991, pg. 39).
179
 A l e n k a Zupancic
Es en este p u n t o q u e podemos situar u n a convergencia o u n encuentro
entre Kant y Lacan. 'La ley es una ley de lo desconocido''^** es la proposicin
fundamental de cualquier tica que merezca tal n o m b r e .
Entonces, cul sera la forma de concebir la ley m o r a l c o m o algo
diferenie a la ley superyoica? C o m o u n enfoque inicial, podra decirse
que es una ley que n o quiere nada de nosotros. Sin embargo, esle 'no
querer nada' puede ser en s la forma mxima del supery. C u a n d o el
sujeto pregunta 'qu quieres?' y recibe la respuesta: nada', eso puede
engendrar la lgica del supery en su f o r m a ms pura: "a q u apuntas
c o n este 'nada'?' El sujeto entiende este 'nada' como la forma en la que el
O l r o l o invita a a d i v i n a r Su deseo.
La ley moral no es n i una ley q u e diga 'quiero esto', 'quiero que
hagas esto!', n i una ley silenciosa que no quiere nada. La ley m o r a l tiene
la estruclura de una enunciacin sin enunciado, liene la estruclura de u n
e n i g m a o u n orculo. Nuestra intencin aqu, debemos remarcarlo, no
es oponer a una 'ley mala' (la ley del supery) tma 'ley buena' (la ley que
liene la estructura del orculo), pues es precisamenle esta estruclura del
orculo (o el enigma) l o que puede abrir la puerta para la constitucin
del supery asi como tambin para otra figura de la ley, la 'ley de l o des-
conocido'. Es debido a que la ley moral liene la estructura de u n enigma
que se pueden seguir de ella dos figuras conceptuales diferentes de la ley
y d o s licas diferentes.
1. U n o puede entender la tica como una bsqueda del deseo del
O t r o , c o m o una cacera o u n intenlo de desciframiento del deseo d e l O t r o
antes de 'iniciar la accin'. Aqu, sin embargo, el sujeto n o slo tiene que
adivinar' el deseo del O t r o , sino tambin (y por sobre t o d o ) ver que el
O l r o tenga u n deseo para empezar. El sujeto, por supuesto, nunca ser
capaz de satisfacer las demandas del O t r o . Es precisamenle esta serie de
fracasos ('no es eso', intntalo de nuevo', 'haz u n esfuerzo m s . . . ' ) lo que
mantiene al O t r o c o m o el que sabe qu quiere: si no quiere esto, aparen-
temente quiere olra cosa y sabe m u y bien q u es esa otra cosa. La culpa
que experimenta el sujeto p o r no haber hecho lo que se le exiga ( p o r no
haber encontrado la respuesta adecuada al enigma del deseo d e l O t r o ) y
'** Ver Alain Badiou, L'Elhifue, Essai sur h conscience du Mal, Paris: Hatier, 1993, pAg. 42.
180
tica de lo real
la autoacusacin que se sigue de ella apuntan a hacer que el Olro olvide
que no existe. El sujeto sabe m u y bien que el O l r o no existe. Incluso,
esa es la nica certidumbre real que liene. Sin embargo nada cambia si
ie decimos a ese sujeto; 'ests torturndote por nada. El Otro que tanto
te alerra no existe', dado que el sujeto esi torturndose precisamente
porque el O t r o no existe. La certidumbre de que el O t r o no existe q u i t a a l
sujeto loda otra c e r i i d u m b r e (acerca de qu liene que hacer uno, c m o se
supone que u n o tiene que actuar o responder ante las cosas...) y la erec-
cin de la ley d e l supery da al sujeto al menos acceso a una ceriidumbre
negativa (el 'no es eso'), a algn criterio o 'brjula' para sus acciones. El
sujeto que no sabe si lo que quiere hacer (o est haciendo) esl 'bien' o
'mal', si es 'patolgico' o no, si en realidad es 'ello' o slo u n simulacro - t a l
sujeto encuentra en el supery una suerte de 'gua prctica' que al menos
le da una 'pista' de que la mejor de todas las acciones posibles siempre
es la que hace a u n o sufrir ms. Por ende, el sujeto acta. Puede incluso
actuar (y s u f r i r ) de manera persistente. Sin embargo, toda esa actividad
slo puede mantener al sujeto e n u n estado de s u f r i m i e n t o -en u n estado
de pasividad c o n respecto al O l r o todopoderoso.
En relacin c o n esto, podramos mencionar otra versin de este 'ca-
m i n o de pasividad' que consiste en tratar de arrancar la 'respuesta correc-
ta' del O l r o . Aqu, el sujeto quiere que el O t r o elija p o r l. Para u n sujeto
tal, cl O l r o siempre aparece bajo la forma de alguna otra persona. Podra
decirse que ese sujeto apunta a elevar a algn o t r o pequeo al rango
del (gran) O i r o . El sujeto pasa su vida i m p o n i e n d o elecciones a otros,
recordndoles que son i n d i v i d u o s libres que deben saber qu q u i e r e n
en realidad. Por dar u n e j e m p l o ; en el caso de u n a relacin amorosa que
ya no lo satisface, u n sujeto l a l nunca lerniinar c o n ella. Delegar esa
decisin al o l r o . Cumplir el papel del honesto, admitir que est e n -
gaando a su pareja, que es en verdad dbil y que en apariencia no est
dispueslo a tener una relacin real. Dir al o t r o : 'ah esl, estos son los
hechos. As es c o m o soy. Estoy exponindome sin tapujos ante t i : qu
ms puedo hacer? - y ahora es t u t u r n o de l o m a r u n a decisin, de t o m a r
tu decisin'. Y si este o t r o decide irse, se va precisamente c o m o el (gran)
O t r o . Incluso podramos decir que loda la actividad de u n sujeto c o m o
ese es conducente a esta escena de metamorfosis milagrosa del otro en el
O t r o (que sabe q u quiere o n o quiere y acta de manera acorde).
181
 A i c n k a Zupancic
2. U n o puede a d m i t i r que es slo c o n este aclo que el sujeto crea lo
q u e el O t r o (la Ley) quiere. Ese es, p o r ejemplo, el acto de E d i p o : Edipo
crea de manera retroactiva la deuda simblica en (I cual l debera haber
nacido, pero que se le q u i l o en una serie de intentos de evitar su destino.
La leccin de su hisioria no es que "ya esl todo decidido!' ( p o r el gran
O l r o ) y que cualquier cosa que haga el sujeto, est perdido de antemano.
Por el contrario, la h i s i o r i a de Edipo nos muestra, ms b i e n , q u e es el
gran O t r o el que se pierde sin el sujeto. Sin el acto de E d i p o , el orculo
no habra sido sino hablador inconsistente e insensato. En otras palabras,
sin el acto de Edipo, la ley de! orculo slo sera lo que es: u n 'medio
d i c h o ' que 'habr d e v e n i d o ' la Ley slo e n el acto del sujeio. Es en esle
nivel d o n d e debemos siluar la liberiad y la dimensin real del acto. Eso,
sin embargo, exige u n a m a y o r definicin: si la ley se constituye c o m o la
Ley slo en el acto del sujeto y si el sujeto complementa la ley c o n alguna
parle de s m i s m o , debera remarcarse que no reconoce esla 'parle de s
m i s m o ' como tal (como perlenecienle a s). Debera decirse, ms bien,
que el p u n t o de encuentro enlre la ley y el sujeto es xtimo a ambos.
Aqu, tambin, E d i p o b r i n d a u n b u e n ejemplo, pues c o m p l e m e n i a
la ley (del orculo) c o n una parle de s m i s m o que no conoce. Para evi-
tar o t r o malentendido, sealemos que esle 'desconocido' n o es t a n slo
el inconsciente sino, ms b i e n , algo que podra llamarse la causa del
inconsciente o la causa del deseo inconsciente: 'la parle de nuestra car-
ne q u e , p o r necesidad, permanece atrapada e n la maquinaria formal'."^'
H a b l a m o s aqu de algo q u e est separado d e l sujeto, pero sigue siendo
i n t e r n o a la esfera de su existencia. En trminos temporales podramos
decir que esta separacin es anterior al inconsciente y constituye su f u n -
damentacin. Esa es la razn p o r la cual, en su comeniario sobre Sygne
de CoCifoniaine de C l a u d e l . Lacan hace tanto hincapi en el Vcrsagung
c o m o u n rechazo o r i g i n a l , 'ms all del cual eslar el camino de la n e u -
rosis o el camino de la n o r m a l i d a d , sin que n i n g u n o de los dos sea ms
que el o t r o en relacin c o n lo que es, en el p r i n c i p i o , la p o s i b i l i d a d del
Versagung'."^
'Lacan, LAngoisse, clase del 8 de mayo de 1963
Jacques Lacan. icSmi,mre. bm Vil!, Le rcmsjen, Pars: Scuil, 1991, pg, 377.
182
8
La tica y la tragedia en el psicoanlisis
Algunas observaciones preliminares
Por qu la necesidad de c o o r d i n a r la experiencia psicoanallica con la
experiencia de la tragedia? Qu impuls a Lacan a ofrecer, entre los
aos 1958 y 1961 -es decir, en tres seminarios consecutivos ( V I , V i l ,
V l l l ) - u n a interpretacin elaborada de grandes obras de la tragedia tales
c o m o Hamlet, Anligona y la triloga de Claudel (E rehn. El pan duro. El
padre humillado)! Tambin deberamos i n c l u i r aqu las tragedias acerca
de E d i p o {Edipo rey y Edipo en Colono), aunque las referencias de Lacan
a estas tragedias estn dispersas a lo largo de su obra y por lo tanto,
no tiene f o r m a de c o m e n t a r i o . Podemos a t r i b u i r esta afinidad por la
tragedia t a n slo a la fase 'existencial' de la dcada de 1950 de Lacan,
cuando sus problemas centrales eran la culpa y la d e u d a simblica (la
culpa en el nivel fundamental d e l ser) y se consideraba que el propsito
del anlisis era u n a subjelivacin e n la cual el sujeto asumiera su c u l p a
o deuda con st i t u t i v a, de acuerdo c o n una lgica d e l "herosmo de la
carencia'? Podramos - p o r ver el asunto desde u n a perspectiva diferen-
t e - considerar el inters de Lacan p o r la tragedia ( y el m i t o ) lo opuesto
a la tendencia -cada vez ms p r o n u n c i a d a hacia el final de su v i d a - a la
matematizacin o, ms precisamente, a la 'matematizacin' de la leora
psicoanallica? Podramos o p o n e r el mito y la tragedia disfrazados de
'fbula' a la precisin cientfica de frmulas y maternas? Podramos ver
en las referencias de Lacan a la tragedia una suerte de 'carne' que 'roe' a
lo largo de toda su obra para llegar por t l l t i m o a los 'huesos' pu r am en t e
internos del pensamiento analtico? El mismo Lacan nos da justificacio-
nes para responder todas estas preguntas de manera negativa. C u a n d o
se formul la pregunla de la funcin que desempea la 'mitologa c l a u -
deliana' y el m i t o en general en su obra, respondi:
183
 Alenka Zupancic
E n la definicin del mito, en su juego, las transformaciones
operan segn cieas reglas que resultan lener un valor revelador,
creador de configuraciones superiores o de casos esclareccdorcs
parculares. E n pocas palabras, demuestran el mismo tipo de
fecundidad que la matemtica.'^
De ese m o d o p o d e m o s decir que el m i t o tiene exactamente la misma
funcin q u e el matema. El m i t o y la tragedia, c o m o los entiende Lacan,
no (deben considerarse en trminos de relatos (despliegues 'histricos'
c o n t i n u o s de acontecimientos) a diferencia de las frmulas discretas,
dado que Lacan trata el m i t o y la tragedia m i s m o s c o m o instanciaciones
de estructuras formales. C u a n d o , p o r e j e m p l o , se refiere en su c o m e n -
tario sobre Hamlet al famoso grafo del deseo, la tragedia no es slo una
ilustracin del grafo sino, ms bien, el grafo m i s m o - s u p r i m e r i n t e n t o
de 'formalizar' la experiencia analtica, no u n i n t e n t o de 'poetizar' esa
experiencia. En referencia a otra famosa definicin, en la cual Lacan sos-
tiene que el mito es 'el i n t e n t o de dar forma pica a lo que es operativo
mediante la e s tr itc tur a ' , ' " ' podramos sostener que la manera en la cual
Lacan trata el m i t o es sobre to do un i n l e n l o de revelar esa estructura,
ese 'real'. De esa manera, p o r ejemplo, el m i t o de E d i p o no debe leerse
slo c o m o una historia de parricidio e incesto sino, ms bien, c o m o una
inscripcin del hecho de que 'el padre no es el p r o g e n i t o r y que la Madre
sigue siendo el c o nta m i na nte de la mujer para la prole del h o m b r e . El
resto se sigue de eso'.'^'
A u n q u e sea verdad q u e Lacan lambin a f i r m a que en su obra 'se ve
la alternacin de la definicin cientfica y algo p o r completo opuesto
que es... la experiencia trgica',"^ debemos c u i d a r n o s de n o leer este
c o m e n t a r i o c o n demasiada precipitacin. Lacan se apoy en la expe-
riencia de la tragedia para a r t i c u l a r algo q u e escapa a la definicin ci e n -
tfica ( c o m n ) o, ms exactamente, algo que n o p u e d e transcribirse de
manera directa en l o S i m b l i c o , algo visible e n l o Simblico slo me-
diante sus consecuencias y sus impasses. Es precisamenle a esta funcin
nacquesLacan.L.5ire./itreVI/.Lcran^^^^^^ 19g[ 3 7 3
Jacques Lacan. Televisin: A challenge tn the PsychoanalyUc htabshmenl (ed Joan
^' ^"^^ Norton, 1990, pg, 30.
'" Lac an. Le transfer, pg. 316.
184
tica de lo real
a la que las frmulas (o matemas) posteriores de Lacan servirn. De
ese m o d o , p o r e j e m p l o , las famosas 'frmulas de la sexuacin' no son
sino el i n t e n l o de presentar de manera grfica algo a lo cual no puede
darse una descripcin escrita o simblica - a saber, una relacin sexual
'exitosa'. En otras palabras, son u n mtodo para explicar nuestra inca-
pacidad para explicar la relacin sexual. Con c l a r i d a d , sigue estando
abierta la p r e g u n t a de por qu Lacan d i o en ltima instancia preferencia
a sus 'matemas' formalistas, por qu al final v i o en ellas una forma ms
adecuada de f o r m u l a r leora psicoanalista. La respuesta es. quiz, q u e
p u d o , m e d i a n t e estas matemas. a r t i c u l a r una versin ms 'inmanente'
de la experiencia psicoanallica. Cualquiera sea la v e r d a d , no es sta la
cuestin q u e en realidad nos interesa aqu. Dado que nos limitaremos
a la fase 'trgica' de Lacan, slo deseamos sealar que su preocupacin
por la tragedia no es un i n t e n t o de 'poetizacin' de la leora psicoa-
nallica. Por el c o n t r a r i o , es u n p r i m e r intento de 'matematizacin' o
formulacin de esa experiencia.
En su seminario Le transfer, Lacan ofrece su versin de la diferencia
enlre la tragedia clsica y la tragedia m o d e r n a o contempornea;
Ya no sentimos culpa slo en virtud de una deuda simblica,..
Es la deuda misma en la que tenemos nuestro lugar la que se
nos puede quitar y es aqu que podemos sentirnos por completo
alienados de nosotros mismos. La antigua Ae sin duda alguna
nos haca culpables de esta deuda, pero renunciar a ella como
podetiios ahora significa dejarnos con una desgracia incluso ms
grande: el destino ya no es pertinente.'"
Por o t r o l a d o , tenemos una tragedia p r o d u c i d a p o r u n 'deslino' so-
bre el cual nada puede hacerse, que slo permite que reconozcamos en
l las huellas de nuestro propio ser y que nos fuerza a aceptarlo como tal.
C o m o ya haba d i c h o Hegel en sus Lecciones sobre esfci, la fuerza de los
grandes personajes trgicos de la antigedad consiste en el hecho de que
no tienen o p c i n : son lo que desean y logran a partir de su n a c i m i e n t o
y son eso c o n l o d o su ser Por esa razn, Hegel c o n t i n a , n o afirman en
absoluto ser inocentes de sus actos. Por el c o n t r a r i o : la m a y o r ofensa q u e
"Mbid.,pg. 3 5 4 .
185

A l e n k a Zupant
p o d e m o s hacerle a u n hroe trgico es considerarlo inocente. Para los
grandes personajes trgicos, es u n honor ser c u l p a b l e s . ' "
A h o r a bien, segtin Lacan, la m o d e r n i d a d introduce la p o s i b i l i d a d de
u n paso ms: puede quitrsenos incluso este ltimo refugio de nuestro
ser (la c u l p a y la deuda en las que con a n t e r i o r i d a d podamos refugiar-
nos). Es esta 'destitucin' radical del sujeto la que encarna Sygne de
Cofontaine, la herona claudeliana.
N o debe tomarse la concepcin de l-acan de la diferencia entre estos
dos t i p o s de tragedia c o m o una afirmacin literaria-histrica que apunte
a describir la diferencia enlre la tragedia antigua y la contempornea.
Tiene ms que ver c o n u n cambio, una r u p t u r a que podra llamarse 'la
historia del deseo'. Lacan desea remarcar que el deseo ya no se articula
c o m o lo haca en una poca anterior - q u e en m e d i o hay una r u p t u r a y
esa r u p t u r a esl conectada con la funcin del c o n o c i m i e n l o en la accin
h u m a n a . Ese es el objetivo de iodos los pasajes del comentario de Lacan
sobre la tragedia claudeliana que insiste con el cambio p r o d u c i d o p o r la
introduccin del c o n o c i m i e n t o en el campo del relato trgico.
En trminos de la estruclura de deseo revelada en la tragedia, la
primera de esas rupturas puede ubicarse en H a m l e l . una r u p t u r a visible
con la figura clsica de E d i p o . A diferencia de la situacin en la c u a l se
encuentra Edipo, una situacin definida p o r una carencia de c o n o c i -
m i e n t o , en Hamlel el O t r o (el Padre) sabe (que esl m u e r t o ) y, lo q u e es
ms, hace al sujeto ( H a m l e l ) saber que sabe. El hecho de que el c o n o c i -
m i e n t o enire as en escena desde el p r i n c i p i o m i s m o (el sujeto sabe q u e
el O t r o sabe) determina q u e lo que sigue ser u n a tragedia m u y diferente
de la de E d i p o :
IJJ accin de Hamlet no es la accin de Edipo, pues la accin de
Edipo apoya la vida de Edipo y lo convierte en el hroe que es
antes de su cada, en la medida en que no sabe nada. Hamlel, por
oiro lado, es culpable desde el momento en que entra en el juego
-culpable de existir.'"
'"Jacques Lacan. 'Hamlcf, Ornkar? 24, Paris 1981, pg. i 5 .
J86
tica de lo real
^
Podramos decir, siguiendo a Lacan, que la tragedia 'del deseo y la
culpa', la tragedia de la deuda simblica, de la culpa c o n la cual nace-
mos, aparece slo c o n la configuracin de Hamlet, mientras que lo que
est e n j u e g o en la tragedia de Edipo perienece a u n o r d e n p o r c o m p l e t o
diferente.
La triloga de C l a u d e l i n t r o d u c e incluso o l r o desplazamiento. El des-
tino de Sygne de Cofontaine i n i r o d u c e una r u p t u r a en el 'paradigma de
Hamlet' ms de l o que l o hace en la Ate de la antigedad - a l menos la
Ate que rige el destino de Edipo, pues en Antgona, la situacin es m u y
distinta (a diferencia de Edipo, Antgona sabe c o n e x a c t i t u d hacia dnde
van las cosas, sabe qu esl provocando c o n sus acciones). La trada
Edipo-Hamlei-Sygne puede leerse quiz en trminos d e l m o v i m i e n t o
hegeiiano de Aujhcbung, con Sygne como una suene de sublacin de la
oposicin entre los primeros dos: si Edipo rey trata sobre la ignorancia (la
carencia de c o n o c i m i e n t o ) y Hamlet est relacionado c o n el c o n o c i m i e n -
to, en Sygne enconlramos algo que podra llamarse u n 'conocimiento de
la deficiencia de ese conocimiento'. A u n q u e Sygne sabe que el O t r o esl
muerto, ese c o n o c i m i e n t o , y la c u l p a c o n la cual est v i n c u l a d o , ya no
pueden asegurarle u n lugar en el orden simblico, una funcin relativa
a la deuda simblica. Esa es la razn por la cual su destino se acerca al
de Edipo: ambos (a diferencia de Antgona y de H a m l e l ) t e r m i n a n como
expairiados, visiones insoportables para otros. El destino de Sygne repi-
te (pero de una manera incluso ms horrorosa) el de E d i p o . Podramos
describir a Sygne de Cofontaine c o m o una Edipo que sabe, en los dos
momentos decisivos del d r a m a , que esl a p u n t o de matar a su padre
y d o r m i r c o n su madre (a p u n t o de hacer aquello que desmienle lodas
sus convicciones) sin poder escapar a la cala^inidad de esos actos gracias
a ese c o n o c i m i e n l o sino, ms b i e n , sometida a una situacin en la que
el c o n o c i m i e n t o m i s m o la obliga a comeier esas atrocidades. Hamlet,
por el c o n t r a r i o , d u d a . N o es capaz de actuar, precisamenle porque sabe
(que el O i r o sabe). La accin para H a m l e l es en s m i s m a imposible al
p u n t o que el O t r o sabe""^ y H a m l e t no podr lograr su tarea excepto
medianie su inaccin y recin c u a n d o l m i s m o est h e r i d o de muerte.
('Hamlet no da su golpe hasta despus de haber c o b r a d o una cierta can-
'''Veribid,, pg. 16.
187
 Alenka Zupani
lidad de vciimas, despus de haber atravesado el cuerpo de su amigo,
su compaero, Laeries, despus de que su madre, lambin, por error, se
envenenara y despus de l mismo haber recibido una herida mortal').'"
Sygne, por el contrario, se encuenlra en una situacin en la que debe
tomar la decisin de actuar a pesar de su conocimiento y de cometer el
acto que ese mismo conocimienlo hace 'imposible'.
En lo que sigue, consideraremos con mayor profundidad la versin
de los dos hroes trgicos de Lacan: Edipo y Sygne de Cofontaine.
Eslas figuras tienen al menos tres cosas en comn. En primer lugar,
en oposicin a la gran atencin que se le ha prestado a la lectura que
Lacan hace de Anligona y de Hamie, su tratamiento de Edipo (al menos
como hroe trgico) y de Sygne se ha relegado a un segundo plano. En
segundo lugar, ambos tienen en comn la condicin de expalriados.
Sus respectivas tragedias no terminan en un tono de sublimidad sino,
ms bien, nos dejan con una sensacin de malestar y, como veremos,
con una 'mueca'. Por ltimo, su posicin subjetiva no corresponde a la
frmula 'deseo y culpa' -que, como descubriremos, liene importantes
consecuencias en su condicin tica.
Edipo, O el destierro del significante
El robo del deseo - y a cambio la madre
Con frecuencia se considera que la historia de Edipo es una ilustracin
del proceso mediante el cual el sujeto acepta su destino contingente (y,
como regla general, desafortunado) como algo necesario y reconoce en
l el significado de su existencia. De ese modo, se la interpreta como una
ilustracin del proceso mediante el cual el sujeto asume una culpa irre-
ducible y al hacerlo, 'internaliza' y da senlido a su destino contingente.
Aun si Edipo no es en realidad culpable de su delito (dado que se lo ha-
ba predicho mucho tiempo antes de su nacimiento), con herosmo lleva
sobre sus hombros la responsabilidad por sus actos, asume su destino
"Mbic!., pgs. J6-17.
188
tica de lo real
y vive con l hasta el final. As, Edipo aparece como el 'prototipo' de la
condicin exislencial en la cual nacemos culpables, como portadores de
una deuda simblica impagable -es decir, nacido en una constelacin
simblica preexistente en la cual debemos reconocer el significado de
nuestro ser. Segn esta perspectiva, esa es la fuente misma de la trage-
dia.
Sin embargo, a pesar de su popularidad, encontramos poco en la
obra de Sfocles para sustentar esla lectura. Es verdad que Edipo nace
en una situacin en la que el camino de su deslino est determinado por
anticipado, pero todo lo olro que hace lo hace para evitar ese camino y la
maldicin que lo acompaa. Cuando al final resulla ser que en realidad
cumpli con la profeca precisamente al tratar de evitarla, sigue habien-
do algo que podra justificar la inierprelacin segn la cual astmie su
destino, se reconcilia con l y lo lleva con heroicidad. Por el contrario,
despus de enterarse por ltimo de lo que 'en realidad' sucedi, Edipo
se saca los ojos. Cmo hemos de entender este gesto que, por supuesto,
ha generado una gran cantidad y diversidad de interpretaciones? Las
palabras de quienes fueron testigos del momento en el que se sac los
ojos, as como tambin las palabras mismas de Edipo, sugieren una in-
terpretacin que no debera pasarse por alto: Edipo se niega (y esto en
el senlido ms literal del trmino) a reconocerse en las acciones que son
'realmente' suyas.
Podra objetarse aqu que esle castigo de s mismo (el sacarse los
ojos) es un signo perfecto del reconocimiento de culpa por parle de Edi-
po. Pero esa es precisamente la pregunla: podemos reducir el aclo de
Edipo a un aclo de castigo de s mismo? Toda la ltima parte de la obra
contradice esa lectura, pues all Edipo y sus interlocutores hablan sobre
su ceguera autoinfiigida no en lrminos de castigo (de s mismo), sino
en lrminos de reconocimiento y error de reconocimiento. Por ejemplo,
el mensajero del palacio que cuenta la hisioria de cmo Edipo se saca
sus propios ojos dice:
Le arranca los prendedores, las largas agujas doradas que sosiiene
sus logas y, tras levantarlos bien en alio, con la mirada clavada
en las puntas, se los clava en las cuencas de sus ojos mientras
grita: "iustedes, ustedes ya no vern el dolor que he sufrido, lodo
el dolor que he causado! Demasiado tiempo han mirado lo que
189
 Alenka Zupancic
nunca deberan haber visto, ciegos a los que deseaban ver...
conocer! Ciegos a partir de esta hora! Ciegos en la oscuridad...
ciegos!".'"
C u a n d o , unos m o m e n t o s ms larde, E d i p o aparece frente al pala-
cio, con la sangre que chorrea por su rostro, las cosas se ponen incluso
ms interesantes. Dice, m s o menos: muera el pastor que una vez evit
mi muerte y me conden a una desgracia i n c l u s o ms grande. Sin ese
h o m b r e , nunca habra llegado a matar a m i padre n i a d o r m i r c o n m i
madre. Coniina: 'Que pena puede coronar esla pena? Es slo ma, m i
d e s t i n o . . . Soy Edipo!'.
A p r i m e r a vista, se podra ver en estas palabras el reconocimiento de
s m i s m o de Edipo - e l hecho de que por ltimo ha asumido su destino.
El resto de ese dilogo, sin embargo, coloca las cosas en una perspecliva
diferente. El corifeo, que c o n rapidez concuerda c o n Edipo en que ha-
bra sido mejor para l m o r i r de inmediato despus de su n a c i m i e n t o ,
aprovecha la ocasin para decir, en efecto: de hecho, qu haces aqu
todava v i v o , dado que tenas la o p o r t u n i d a d y la e.xcusa perfectas para
poner fin a t u vida j u n t o al cuerpo de Yocasia? Mejor es friorir, dice, que
estar vivo y ciego (pg. 242). El trasfondo tico de este 'mejor es m o r i r
q u e . . . ' es claro. Es por cierto sorprendente que el m i s m o Edipo no lle-
gue a esa m i s m a conclusin heroica, una c o n c l u s i n basada en la lgica
de la 'carencia del ser' que, al dar preeminencia a la muerte, enfaiiza la
carga de la existencia. La segunda parle de la respuesta del corifeo l a m -
bin merece nuestra atencin: mejor m o r i r que esir vivo y ciego. La be-
lleza y ambigedad de esta respuesta proviene del hecho que se refiere,
al m i s m o t i e m p o , al m o m e n t o de la obra en el q u e se pronuncia ( E d i p o
habra hecho mejor en matarse en lugar de sacarse los ojos) y al pasado
de E d i p o (habra sido mejor si Edipo hubiera m u e r t o j u s t o despus de
nacer; si nunca hubiera v i v i d o , nunca habra c o m e t i d o ciego esos he-
chos escandalosos). En suma, Edipo siempre ha estado ciego, ha estado
ciego toda su vida - p e r o entonces, cuando p o r fin o b t u v o el poder de la
visin, c u a n d o v i o q u haba hecho, se 'arranc' sus ojos y dijo: prefiero
''" "Ocdipus thc King", en Sfocles, Thc Thvce Theban Plays, trad. Roben Fagles, Har-
mondsworth: Penguin Classics, 1981, pg. 237 (versos 1402-09). Todas las referencias
futuras sern a esta edicin y se liarn en el cuerpo del texto.
190
tica de lo real
seguir siendo ciego! As, Edipo responde al corifeo con palabras duras:
'No me sermonees', exclama, y agrega que no liene el ms m n i m o deseo
de ir directo al H a d e , donde de nuevo tendra que ver a su padre y a su
madre.
Este tono puede parecemos poco a p r o p i a d o para u n hroe. En lugar
de asumir sus deudas simblicas y 'saldarlas' con su m u e r t e , Edipo co-
mienza a hacer objeciones menores, a protestar, incluso a d i s c u t i r : consi-
dera que el precio es demasiado alto. Es la vctima de una injusticia. Ese
elemento del d r a m a se enfaiiza todava ms en Edipo en Colono, donde
crece hasta c u b r i r l o d a la obra.
En la obra de Lacan, podemos detectar una cierta ambigedad sobre
este aspecto de E d i p o . En diferentes p u n t o s de La tica del psicoanlisis,
Lacan llama la atencin sobre eslas objeciones de Edipo y la ausencia de
una reconciliacin con su d e s t i n o . S i n embargo, en sus otras obras,
tambin hay pasajes que parecen ir en c o n i r a de nuesira interpretacin.
Por e j e m p l o :
Me phynai, este deseara no ser o deseara no haber sido... es lo que
est en juego en el caso de Edipo. Qu se indica aqu si no cl
hecho de que medianie la imposicin del destino en el hombre,
medianie el intercambio prescrito por la estructura de los padres,
algo entra en juego, algo oculto debido a lo cual, al entrar en el
mundo, el hombre entra en un juego insolubie de deuda? E n el
anlisis final. Edipo slo es culpable por la acusacin t^ue recibe
de la deuda de la Ate que lo precede.'"
Incluso si la segunda parle del a r g u m e n t o de Lacan sigue en pie (a
saber, la afirmacin de que Edipo nace en u n juego insolubie de deuda),
la actitud que asume en relacin con este juego de deuda parece ser ms
atiibigua de lo que sugerira esla lectura. Me phynai, las palabras que La-
can c o n frecuencia evoca como las palabras mismas de E d i p o (las pala-
bras cuya lgica subyacente l m i s m o llega a criticar en su obra posterior
al decir que i m p l i c a n u n a glorificacin de la carencia q u e , en el contexto
'^"Para Edipo, el reino absolulo de su deseo se juega entre los dos, algo que saca a relucir
suficienlemente el bccho de que se lo muestra acertado de manera inflexible basta el final,
e.vigicndo lodo, no cediendo nada, por completo irrcconcillado' (Jacques Lacan, Thc Bh-
ics of Psychoanalysis, Londres; Roulledge, 1992, pg, 310).
'**J Ijican. Le transfer, pg 354.
191
 Alenka Zupancic
del Tin del anlisis, ene que ver c o n el hecho de q u e el anlisis e;.i,i
centrado slo e n t o r n o del significante) no son, de hecho, enunciadas
por Edipo. C o m o en el caso de decir "mejor m o r i r q u e estar vivo y ciego'
(que sigue la misma lgica), es el coro el que canta me phynai, no Edipo.
Aqu, una vez ms la actitud de E d i p o liene una significativa diferencia
con respecto a las perspectivas expresadas por el c o r o . De hecho, Edipo
no se deja llevar p o r glorificacin alguna de carencia de ser: lo que su
posicin glorifica, ms bien, es el 'ser un expairiado'. Su existencia es la
de alguien a q u i e n el significante, las 'babas' del significante, ha desterra-
do. As que al final de Edipo rey, E d i p o no elije el s u i c i d i o -eso anulara
su existencia c o m o desterrado y conducira la tragedia de nuevo a una
articulacin p u r a de significantes en la cual todas las deudas se saldan
con p r o l i j i d a d . En lugar de eso, 'elige' continuar su existencia c o m o u n
desterrado ciego sin direccin.
Si hubiramos de buscar paralelos entre el final de Edipo rey y las
diferentes versiones del final del anlisis de Lacan, podra justificrse-
nos en afirmar que Edipo esl ms cercano a la versin formulada e n
trminos de 'alravesar la fantasa -identificarse c o n el sntoma' de lo
que esl de la versin en la cual el sujeto por iJltimo asume su culpa e
'internaliza' su destino contingente. Edipo no se identifica con su des-
l i n o , se identifica (y eso n o es l o m i s m o ) con a q u e l l o de s que h i z o
posible la realizacin de ese destino: se identifica c o n su ceguera. Esa
es la razn p o r la cual, al final de la tragedia de E d i p o , tratamos no c o n
la 'subjetivacin' (con el proceso medianie el cual el sujeto reconoce de
manera retroactiva su ser subjetivo precisamente d o n d e no era nada ms
que el j u g u e t e e n las manos d e l deslino) sino, p o r el c o n t r a r i o , c o n la
'objetivacin' o 'reificacin'. E d i p o termina como u n o b j e l o despreciable
en el sentido lacaniano del trmino. Si, en el m o m e n t o de su h o r r i b l e
descubrimiento, Edipo se h u b i e r a matado (el lugar de sacarse los ojos),
habra c o m p l e t a d o el proceso de subjelivacin. La continuacin de su
'ciega existencia', p o r el c o n t r a r i o , mueve las cosas e n u n a direccin p o r
completo diferente.
De hecho, el que Edipo no muera al final de la obra garantiza ms
atencin. C u a n d o menos podemos decir que es u n final aipico para una
tragedia, pues parece interferir c o n el mecanismo de catarsis. Si E d i p o
hubiera m u e r t o , su p a r r i c i d i o y su incesto habran seguido siendo la
192
tica de lo real
( osa central en t o r n o de la c u a l su imagen y s u destino habran e r i g i d o
una c o r t i n a para atraer y capturar nuesiro deseo (as es c o m o Lacan
define la catarsis en el caso de Antgona - l a imagen sublime de Antgona
entre dos muertes' atrae nuestro deseo y tiene el efecto, al m i s m o t i e m -
po, de atraparlo: fascinados por esla imagen, d u d a m o s y nos decimos
'no iremos ms lejos de aqu', 'hemos visto lo suficiente').'^' Pero en
lugar de eso, lo que sucede en el caso de E d i p o es que l mismo deviene
la Cosa de la tragedia, el desterrado, 'una cosa de culpa y terror sagrado
lan grande que horroriza a la tierra, a la lluvia del cielo, a la luz del da',
como c o n tanta generosidad lo describe Creonte. N o hay imagen s u b l i -
me alguna al final de Edipo rey. Para eso tendremos que esperar hasta el
final de Edipo en Coiono.
N o slo Edipo no muere al final de Hdipo rey, sino que lambin
aparece c o m o el p r i n c i p a l personaje en la 'secuela'. Edipo en Colono que,
podramos decir, ' i n m o r t a l i z a ' su vida c o m o u n desterrado ciego. De
hecho, u n o de los l e i t m o t i v de Edipo en Colono es precisamente su n o re-
conciliacin c o n el d e s t i n o , la negativa de E d i p o a considerarse culpable.
Estos pasajes enfatizan este tema:
C O R O : Qu has hecho!
E D I P O : No. no hecho...
C O R O : Qu entonces?
E D I P O : He recibido, recibido como don. un premio para romper
el corazn - Oh, rogara a los dioses nunca haber sido rey de
mi ciudad, nunca haber ganado el premio que me entregaron!
(pg. 316).
E D I P O : Te dir: el hombre al que asesin -me habra asesinado!
Soy inocente! Puro ante tos ojos de la ley. ciego, ignorante, yo,
yo llegu a esto! (pg. 317). *
Comprese este pasaje:
Y se nos purga... mediante la intervencin de una imagen entre otras, Y es aqui
que surge h pregunta, Cmo explicamos cl poder disipador de esta imagen
ccnual relativa a todas las otras que de repente parece descender sobre nosotros
y desaparecer?... Es cuando pasa por esa zona que c! haz de! deseo se refleja tanto
como se refracta hasta que termina por darnos el ms extrao y el ms profundo de
los efectos, que csci efecto de lol>cllocnel deseo, (ican, The Ethics of Psychoanalysis.
pg, 248).
193
 Alenka Z u p a n c i
EDIPO: Derramamiento de sangre, incesto, sufrimiento, todo lo
que digas me concierne! Lo he sufrido todo y todo en contra de
mi voluniad! Tal fue el placer de los dioses...! (pg. 344),
EDIPO: Ven, dime: si, por un presagio de los dioses, algijn sino
colgara sobre la cabeza de mi padre que dijera que morira a
manos de su propio hijo, cmo podras, con alguna justicia,
culparme a m? (pg. 344).
Adems de estos pasajes, todas las respuestas de Edipo a Creonte
(cuando Creonte viene a ofrecerle una 'reconciliacin' a Edipo p o r q u e ,
c o m o resultado de una nueva premonicin, E d i p o ha pasado a ser u n a
vez ms valioso para Tebas) podran enunciarse c o m o 'el no de E d i p o '
- p a r a parafrasear 'el no de Sygne' de Lacan; no, no soy culpable; no, t u
conducta n o ha sido justa y no, no te ayudar ahora!
Detengmonos por u n m o m e n t o en la insistencia de Edipo de que
no es c u l p a b l e . Cuando dice eso, le creemos. N o se nos ocurre respon-
der: 'qu excusa tonta!'. De ese m o d o , cuando E d i p o dice 'no fue c u l p a
ma', el efecto no se parece en nada al que tuvieran las mismas palabras
cuando las dijera Valmont en Les Liciisons dangereuses. Valmont se d e f i e n -
de de la c u l p a diciendo que no es culpa suya si el proyecto de seducir
a M a d a m e de Tourvel consume t o d o su l i e m p o , que es la naturaleza de
su presa la l o que exige. Sin embargo, la Marquesa de Merteuil, a q u i e n
dirige esta excusa, de i n m e d i a t o se da cuenta de q u e Valmont acepta de
buena gana ese esfuerzo, que en realidad ha comenzado a disfrutarlo,
precisamenle porque se vale de esa excusa.
Sin embargo, estara mal establecer la diferencia enlre el hroe clsi-
co y el m o d e r n o en este c o n t e x t o , en el sentido de que n o es hasta la m o -
d e r n i d a d q u e encontramos la c u l p a en el sentido estricto del l r m i n o .
Ms b i e n , E d i p o mismo ya se diferencia de otros hroes clsicos, dado
que su carencia de culpa es atpica. A pesar de que la tragedia griega
siempre t u v o c o m o horizonte la subordinacin de agentes humanos al
poder D i v i n o , todava poda sealar el n u d o de la c u l p a subjetiva. U n
buen e j e m p l o de eso se encuentra en el Agamenn de Esquilo. C u a n d o
Agamenn sacrifica a su hija Ifigenia, lo hace ex ananks, por necesidad:
debe obedecer la orden de A r t e m i s a , comunicada mediante el sacerdote
Calcas, y no puede abandonar la alianza de tiempos de guerra, c u y o
194
tica de lo real
o b j e t i v o (la destruccin de Troya) exige Zeus. Agamenn se e n c u e n l r a
asi enfrentado c o n lo inevitable: los dioses desean que vaya a Troya y
dicen que debe sacrificar a su hija para que los vientos necesarios para
llevarlo all regresen. Mata a su hija, podramos decir, por necesidad'.
Sin embargo, se lo considera absoluto responsable por su asesinato, p o r
el cual pagar. Pero por qu? No podra decir en su defensa q u e qued
atrapado en el j u e g o de los dioses y q u e , en cualquier caso, n o podra
haber actuado de n i n g u n a otra manera? La respuesta es no p o r q u e :
Aquello a lo que est forzado Agamenn a hacer bajo el yugo
de la Ananhc tambiin es lo que desea, con toda su alma, aunque
sea a ese precio. Aquello que Agamenn sostiene que la religin
permite no es un aclo que estarla forzado a hacer en contra de su
voluntad sino, ms bien, su propio deseo ntimo de hacer todo lo
que podra abrir el camino para su ejrcito.'"'^
Esta situacin de 'deseo y culpa' se repite cuando se trata d e l castigo
de Agamenn - l a j u s i i c a impuesta por Clilemnestra. A pesar d e l hecho
de que:
las Erinias lo exigan y era el deseo de Zeus, el asesinato del
Rey de los griegos lAgamenn] fue una preparacin, decisin y
ejecucin de su esposa por sus propias razones que corresponde
a su carcier. Est muy bien que evoque a Zeus o a las Erinias.
pero es su propio odio por su esposo, su pasin culpable por
Egisio, viril voluntad de poder de aqul, lo que la hizo actuar.'"^
De ese m o d o , a u n q u e tanto Agamenn c o m o Clilemnestra slo lle-
v a r o n a cabo la v o l u n t a d de los dioses, l o hicieron 'con (demasiada)
predisposicin' -es decir, luvieron sus propias razones personales para
hacer lo que hicieron y p o r esa razn son irremediablemente culpables.
En relacin c o n la cuestin de la culpa tal c o m o se lleva a cabo aqu,
podramos invertir el d i c h o lacaniano segin el cual 'el deseo es el deseo
d e l O t r o ' al leerlo e n la direccin opuesta. El sujeto pasa a ser culpable
lean-Pierre Vernani 'bauches de la volonl dans la tragedle grccque' en J .-P Vernani y
Pierre Vidal-Naquei. Mylhe et tragdie en Crece anenne, Pars: Libraine Francois Maspero,
1972, pg. 64.
Ibid.
195
 Alenka Zupancic
en el m o m e n t o en el que el deseo del O t r o se convierte en el deseo del
sujeto -es decir, el instante en el q u e el sujeto saca ventaja de lo que es
'objetivamente necesario' y encuentra en eso su p l u s de goce. Desde esta
perspectiva, resulta ser que es el deseo (del sujeto) el que apoya la nece-
sidad subjetiva o el 'destino'.
Regresemos a Edipo. Qu es l o que hace a E d i p o , a diferencia de
Agamenn y Clitemnesira. inocente? Qu evita q u e digamos, con iro-
na, 'es por cierto verdad que lo que le sucedi a E d i p o fue la voluntad
de los dioses y estuvo determinado m u c h o t i e m p o antes de su nacimien-
to, pero no evit que sacase el mximo provecho de ello'? Por qu n o
sentimos el i m p u l s o de decir: 'en esle d o m i n i o , no hay negacin, no hay
inocentes'? Para responder a esta pregunla, comencemos por intentar
dar una definicin de la culpa.
Ya hemos d i c h o que la c u l p a , en el sentido de d e u d a simblica,
surge c u a n d o el sujeto sabe que el O l r o sabe. Sin el c o n o c i m i e n t o , no
hay c u l p a . Para ilustrar este p u n t o , imaginemos c m o habra sido la
obra de H a m l e t si el padre no h u b i e r a sabido ( q u e esl m u e r t o ) y n o
hubiera d a d o a conocer al hroe este dato, sino que H a m l e t considera-
ra ciertas circunstancias en l o r n o a la muerte de su padre sospechosas
y comenzara u n a investigacin. C o n c l a r i d a d , t e n d r a m o s u n t i p o de
obra por c o m p l e t o diferente -es m u y probable q u e fuera una novela
policaca.'^* Pero, no se encuentra la diferencia entre la novela policial
y una tragedia c o m o Hamlel precisamente en la c o n d i c i n de culpa?
En una novela p o l i c i a l , la cuestin de la culpa se resuelve mediante
la 'explicacin' del delito y la revelacin del asesino, mientras que en
Hamlel esa revelacin sirve slo para investigar la c u l p a - c o l o c a al h-
roe en la p o s i c i n en la q u e es 'culpable sin ser c u l p a b l e ' , culpable e n
Podra resultar de Inters aqu obser\'ar que, a diferencia de Hamlet, con frecuencia
se ha dicho que la hisioria de Edipo pertenece al gnero de la novela policial. Algunos
han ido incluso mis lejos y han NSIO en Edipo rey el prototipo del gnero noir. Es por eso
que Edipo rey apareci en la 'serie noir' de la editorial francesa Gallimard ('traducido del
mito' por Didier l^maison). Aquello que acerca la hisioria de Edipo al universo iioir es,
por supuesto, el hecho de que el hroe (el detective) est, sin saberlo, implicado en los
delitos que est investigando. Incluso podra decirse que la historia de Edipo se encuentra
en el corazn de la 'nueva ola' de film noir -pelculas como Angel Heart o Blade Runner
(la edicin del director) donde al final sale a la luz cl hecho de que ei hroe mismo es el
delincuente que est buscando.
196
tica de lo real
el n i v e l m i s m o de su existencia, culpable s l o por el hecho de saber.
Pero q u significa c o n e x a c t i t u d ser 'culpable de ser' y dnde encaja el
c o n o c i m i e n l o en la historia?
El c o n o c i m i e n l o en cuestin es un doble c o n o c i m i e n t o . Por u n l a d o ,
es el c o n o c i m i e n t o que Lacan llama ' c o n o c i m i e n t o del c r i m e n edpico'.
Por o t r o lado, tiene q u e ver c o n algo que podramos llamar el c o n o c i -
m i e n t o de la muerte' - l a aparicin del padre m u e r t o que sabe que est
m u e r t o y testifica sobre el hecho de que la muerte no produce o l v i d o .
Esta t j l i i m a dimensin del c o n o c i m i e n l o esl a las claras vinculada c o n
el lerna de 'cuentas no saldadas'. A l antiguo rey, el padre de H a m l e t ,
se l o haba 'Isegadol en la flor de |susl pecados, sin vitico, asistencia,
extremauncin, sin rendicin de cuentas sino enviado a rendir cuentas
con todas [susl imperfecciones sobre Isusj espaldas'. En otras palabras,
la m u e r t e congel los bienes del padre de H a m l e t en ei m o m e n t o en el
que l o sorprendi. La ltima versin de su v i d a fue tal que result ser la
s u m a de sus pecados.
Pero l o que se pone e n j u e g o en la tragedia de Hamlet va ms all de
la venganza de H a m l e t de la muerte de su padre. El castigo del asesino
(el to de Hamlet) lejos est de ser, para H a m l e l , la tarea p r i n c i p a l . Su
p r i n c i p a l tarea es saldar las cuentas de su padre (pagar las deudas de su
padre) y asegurarse de q u e la vida de su p a d r e pueda por fin llegar a una
conclusin. Eso es lo que dificulta tanto su misin. En Hamlet, debemos
d i s i i n g u i r enlre dos niveles de la obra, dos niveles que c o n frecuencia
se c o m b i n a n entre s. Los motores de la obra de Hamlet son en efecto
dos crmenes diferentes; el c r i m e n de C l a u d i o , sobre el cual se f u n d a
u n n u e v o g o b i e r n o y los crmenes d e l p a d r e de H a m l e l , p o r ios cuales
n o t u v o t i e m p o de arrepentirse. Aquel que sabe (el padre de H a m l e t ) es
- s i g u i e n d o la frmula de L a c a n - aquel que no ha pagado por el c r i m e n
de su existencia, f^s consecuencias para la siguiente generacin n o sern
fciles y H a m l e l debe asegurarse de que esa deuda se pague. N u n c a nos
enteramos de nada especfico acerca de los crmenes de su padre, pero
los t o r m e n t o s que sufre d e b i d o a ellos t i e n e n la suficiente elocuencia. Le
dice a H a m l e l que la descripcin de apenas el menor de sus t o r m e n t o s
'desgarrara t u alma, te helara la sangre, c o m o estrellas, te hara sallar
los OJOS de sus rbitas y erizara t u liso cabello poniendo de punta cada
pelo cual pas de aterrado puercoespn".
197
 Alenka Zupancic
Su errar enire dos m u n d o s , el s u e o infernal que le lleva la muerie
en lugar del o l v i d o , el lugar h o r r i b l e 'enlre dos mueries': el padre de
H a m l e l no fue condenado a i o d o esio slo por ser vciima de u n ataque
cobarde y engaoso, sino porque la muerte lo sorprendi cuando no
estaba preparado. El castigo del asesino por s no puede cambiar nada,
porque el p r o b l e m a del padre de Hamlet se sita en o t r o nivel. El que
Hamlet se vengue de Claudio no ser suficiente para pagar las deudas
de su padre. De ese m o d o , qu he de hacer?, la pregunta que atormenta
a Hamlet, es sobre si debera o no matar a Claudio. La pregunta real es:
qu puedo hacer para que la deuda de m i padre quede paga antes de
que e asesino engci la oportunidad de saldar sus propias cuentas? Esta tarea
es m u c h o ms difcil que slo vengarse y es esto lo que explica a famosa
exclamacin: 'el t i e m p o se ha dislocado' (ihe ime is ou oJjoint).
C o n la m u e r t e del rey el t i e m p o se ha detenido en u n p u n t o muer-
to que no p e r m i t e futuro alguno, y eso se debe precisamente a que el
antiguo rey es incapaz en realidad de irse de su reino y 'descansar en
paz'. El fantasma n o regresa a Elsinore, vive all. N o es el caso que ese
'algo p o d r i d o ' del presente sea la consecuencia de u n tenebroso y oculto
pasado. Ms b i e n , Elsinore n i siquiera tiene un presente, por lo cual
el castillo est condenado a v i v i r en el pasado. Los protagonistas de la
obra (sobre t o d o H a m l e l ) estn literalmente cautivos en el pasado, en la
historia no realizada del rey y del padre. El m u n d o sigue su curso, pero
para Hamlet, el l i e m p o se ha d e t e n i d o . A Hamlel se lo arroja al l i e m p o
de la vida de su padre, a la cual debe llevar a una conclusin para que su
propio t i e m p o pueda retomar su curso.
Hamlet podr lograrlo slo e n o t r o tiempo ( e n la h o r a d e l O t r o ' ) ,
en la hora de (su p r o p i a ) muerte: en el intervalo atemporal que se abre
enlre el m o m e n t o en el que H a m l e t recibe el toque fatal de Laertes y el
m o m e n l o de su muerte. Puede c u m p l i r con su tarea slo al ofrecerse
como una suerte de tablilla que vuelve a colocar el l i e m p o en su lugar
-es decir, al ubicarse en el t i e m p o de su padre, en el t i e m p o de los muer-
tos vivientes, en el l i e m p o enlre dos muertes, desde d o n d e resuenan sus
ltimas palabras. Es recin aqu q u e no slo puede vengar la muerte de
su padre, sino tambin asegurarse de que las deudas de aqul con este
m u n d o se paguen. La muerte de H a m l e t completa la hisioria de su padre
- c o m o es adecuado, dado que a partir de u n cierto m o m e n t o , la vida de
198
tica de lo real
H a m l e l no ha sido ms que la prolongacin de la historia de su padre.
De este m o d o , todo esto sustenta nuestra tesis de que debe juzgarse c u l -
pable a H a m l e l en el nivel de la existencia, c u l p a b l e por vivir.
Regresemos ahora a nuestro problema o r i g i n a l . Por qu es que E d i -
po no es culpable? H e m o s d i c h o que la culpa entra en escena c o n el
hecho de que el O t r o sepa y haga saber al sujeto q u e sabe. Pero q u es
lo que sabe el Otro? N o es slo una cuestin de que el O t r o sepa ( p o r
a n t i c i p a d o ) el destino del sujeto, se lo revele. El c o n o c i m i e n t o q u e est
en j u e g o no es, por e j e m p l o , de la forma: "matars a l u padre y dormirs
con t u madre', una suerte de c o n o c i m i e n l o q u e es ( c o m o testifica Edipo
rey) u n t i p o intil, slo otra forma de ceguera. Por el contrario, tiene
que ver c o n algo que podra llamarse 'plus de c o n o c i m i e n t o ' , un conoci-
m i e n l o al cual est ligado el deseo del sujeto. Ese 'plus de c o n o c i m i e n t o '
(por parafrasear el 'plus de goce' de Lacan) est relacionado con el lugar
desde el cual se enuncia el conocimiento (del parricidio e incesto, por
ejemplo) Es el hecho m i s m o de que e! c o n o c i m i e n l o est 'dislocado',
separado del lugar de su enunciacin, lo que se encuentra en el origen
de la tragedia de E d i p o . El orculo le revel a E d i p o su destino cuando
estaba viviendo en C o r i n t o , sin saber que ese viaje en realidad se haba
iniciado desde su n a c i m i e n t o en Tebas - y esta discrepancia es suficienie
para que complete su viaje sin ser consciente de su carcter escanda-
loso. En otras palabras, el ser de Edipo se encuentra a b o r d o en Tebas
mientras que su c o n o c i m i e n t o (y, c o n l, su deseo) se embarca recin en
C o r i n l o . Eso es lo que hace que la tragedia de E d i p o sea nica y j u s i i f i c a
nuestra descripcin de ella c o n las palabras q u e usa Lacan en referencia
a la tragedia de Claudel: 'a alguien le quitan su deseo y, a cambio, se en-
trega a ste lalguien] a o t r o - e n este caso, at o r d e n social' o, f o r m u l a d o
de o t r o m o d o : 'se le q u i t a cl deseo al sujeto y, a c a m b i o , se lo enva al
mercado, donde se ofrece |a ese sujeiol al ms alto postor'.'"^
Por qu, entonces, Edipo no es culpable? Porque desde el p r i n c i p i o
m i s m o , se le roba su deseo (que por si podra haberlo hecho culpable), A
cambio, se lo entrega a o t r o , al 'orden social' (al t r o n o ) y a Yocasta. Ms tar-
de llamar a eslo u n d o n desastroso recibido a cambio de sus servicios. Re-
cordemos una vez ms el dilogo entre Edipo y el coro sobre e! incesto:
' " I j i c a n , l-c ininsfert, pg. 380.
199

Alenka Zupancic
C O R O : Qu has hecho!
E D I P O : No, no hecho...
C O R O : Qu entonces?
E D I P O : He recibido, recibido como don, un preno para romper
el corazn - Oh, rogarla a tos dioses nunca haber sido rey de mi
ciudad, nunca haber ganado el premio que me entregaron!
Quiz sea c o n eslas palabras c o n las q u e mejor se resuma el destino
de Edipo: 'el robo del deseo y a c a m b i o la madre'
L a m u e r t e de l a C o s a
En su libro Oedipus lie Philosopher, Jean-joseph G o u x llama nuestra
atencin sobre m u c h o s elementos c u r i o s o s del m i t o de E d i p o , G o u x
t o m a c o m o p u n t o de partida el hecho de que el mito de E d i p o es at-
p i c o . SegiJn su estructura f o r m a l , es u n m i t o de iniciacin: el hroe
se encuentra anie u n desafo, ante u n a experiencia t e r r i b l e (la con-
frontacin c o n la E s n g e ) , que supera c o n xiio y por ende se integra
al orden social/simblico con lo que gana el trono y una esposa. N o
obstante, si se c o m p a r a el mito de E d i p o c o n otros mitos q u e tratan el
m i s m o tema (la confrontacin de Perseo c o n Medusa, Belerofonte y la
Q u i m e r a , por e j e m p l o ) aparece toda u n a lista de irregularidades que
G o u x resume:
A. En el caso de Edipo, no e n c o n t r a m o s el m o t i v o tpico de una
experiencia terrible impuesta p o r u n rey: Edipo decide por s
m i s m o c o n f r o n t a r a la Esfinge,
B. La confrontacin con el m o n s t r u o femenino m i s m o presenta las
siguientes anomalas:
1. E d i p o vence a la Esfinge s i n la ayuda de los dioses (lo cual
es, h a b l a n d o en rigor, i n a u d i t o ) y sin siquiera la ayuda de
mortales (sin el consejo de u n sabio o u n profeta).
2. La experiencia terrible m i s m a no esl estructurada, dividida
en etapas en las cuales el hroe vence al m o n s t r u o paso a
paso ( c o m o es el caso de los otros hroes),
3. Vence al monstruo sin fuerza fsica, medianie el uso de una
sola palabra c o m o arma {'anlhropos').
200
tica de lo real
C. A l final, no se casa c o n la hija del rey, sino c o n su p r o p i a
madre.'*"
Estas desviaciones del m i t o 'tpico' no c o n s t i t u y e n , segtn G o u x ,
una variacin sobre un tema bsico, sino que representan una inversin
completa del tema bsico. En otras palabras, la historia de E d i p o n o
es una historia con una cierta cantidad de variaciones sobre el m i t o de
iniciacin. Es, ms bien, el mito de una iniciacin jallida. Segtjn esa pers-
pectiva, el parricidio y el incesto son precisamente las consecuencias de
una iniciacin fallida.
1 La iniciacin tpica de los hroes no edpicos y, por ende, la h i s t o -
ria de stos, se despliega de la siguiente manera: u n rey. que es a la vez
una figura de autoridad y u n rival del hroe, i m p o n e al hroe una tarea
en apariencia 'imposible'. Esta tarea incluye una confrontacin c o n u n
m o n s t r u o (que es. por regla general, femenino). En su 'prueba', al h r o e
lo ayudan dioses y sabios (es decir, el c o n o c i m i e n l o ancestral de sus
antepasados) y no tendr xito hasta haber estado cerca de perder la
vida. A l final de esta tarea en extremo difcil, d u r a n t e la cual asesina al
m o n s t r u o - m u j e r , el hroe accede al trono y a la sexualidad ' n o r m a l ' -se
casa c o n una mujer que es. p o r regla general, la hija del rey
Parece que esla historia tpica permite u n a traduccin directa a tr-
m i n o s lacanianos. A l p r i n c i p i o , el sujeto es c a u t i v o de u n a relacin i m a -
ginaria c o n su rival, el rey. En la tarea que le asigna su 'figura paterna',
el hroe debe resolver su relacin con la Cosa/Madre//ouissflnce, N o es
hasta despus de haber 'matado a la Cosa' que accede a su lugar s i m b -
lico legtimo en lo simblico.
L o q u e sucede en el caso de E d i p o , segin G o u x , es que u n o de los
elementos cruciales de la h i s i o r i a de iniciacin no aparece, E d i p o no
mata a la Esfinge, ms b i e n , trata de 'escaparse c o n palabras' y, al hacerlo,
tan slo pospone su verdadera confrontacin c o n ella. Edipo quiere ha-
cer ei papel del inieleciual, el 'filsofo' y, por lo tanto, es incapaz de j u n -
tar la ' v i r i l i d a d ' necesaria para ingresar en el o r d e n de lo simblico - p o r
esa razn, termina en el regazo de su madre. Segn esta interpretacin,
la c u l p a de Edipo se encuentra e n el hecho de q u e n o ha c o n s e n t i d o la
Vcrjcan-Joseph, Goux. CEdipe phosophe, Pars: Aubier, 1990. pgs. 24-5,
201
 Alenka Zupancic
prdida de la Cosa/jouissancc, lo cual es la condicin n o r m a l de la i n i -
ciacin del hroe. La tragedia de Edipo, concluye Goux, es la historia de
la venganza del deseo de la madre: la Esfinge se venga por nu haber sido
asesinada, sino slo pospuesta, por la inteligente respuesta de Edipo.
Digamos de i n m e d i a t o que esta interpretacin nos parece problem-
tica. Sin embargo, puede servir c o m o p r o v o c a d o r p u n t o de p a r t i d a para
nuestro intento de desarrollar otra interpretacin de Edipo y como for-
ma de p e r m i t i r n o s sacar a relucir algunos elementos menos conocidos
de la teora lacaniana -elementos que arrojarn una luz diferenie sobre
las frmulas comunes: la relacin imaginaria ms la castracin (simbli-
ca) equivale al sujeto de la ley simblica ms la prdida encarnada en el
pelilobjet a c o m o causa del deseo. El 'tpico mito de iniciacin'.sigue esla
frmula: el ingreso d e l hroe en lo s i m b l i c o , en el significante, implica
la prdida de la Cosa y crea, por un lado, u n sujeto puro del significante
y, por el otro, u n resto indivisible que en adelante ser la fuerza motora
del deseo del sujeto, en la medida e n q u e el objeto q u e alcance nunca
ser Ello (la Cosa m i s m a ) . No obslante, hay olra versin, incluso ms
'lacaniana' de esta historia, y su hroe no es o t r o sino E d i p o .
La presuposicin central de la inierprelacin de G o u x es en esencia
antifreudiana: su colocacin de la figura materna, no de la paterna en la
funcin p r i n c i p a l d e l desarrollo del sujeto. Segn esta interpretacin (y
en oposicin a F r e u d ) , 'al p r i n c i p i o ' no estaba el parricidio o r i g i n a l sino
u n matricidio. La funcin del padre se considera secundaria en compa-
racin con la de la madre. Mientras para Lacan 'la mujer |la Jemme\s
u n o de los nombres del padre', Goux sostiene que es el padre quien no
es sino u n o de los n o m b r e s de la mujer. Es verdad, p o r supuesto, que
con frecuencia se critica a Freud por o b v i a r el hecho de que los mons-
truos a los que matan los hroes legendarios son en p r i n c i p i o mujeres,
u n hecho que se considera entonces q u e i n d i c a la primaca de la mujer
(o la madre) en la constitucin mitolgica del sujeio. N o obslante, la
versin 'noir' del m i t o de Edipo que mencionramos (en la nota 16)
ms arriba nos muestra con claridad c m o esta interpretacin cae en la
m i s m a trampa que intenta evitar: a saber, la perspectiva que privilegia la
'fantasa masculina'. En la versin noir de Edipo rey es, p o r supuesto, la
Esfinge la que desempea la funcin de la Jemme Jatale, y la posicin de
ia Jemme JataJe (es decir, de la M u j e r ) es la de la excepcin consiuiva de
202
cica de lo real
la funcin flica, que as representa la fantasa masculina par excellence,
lis la posicin del 'amo caprichoso' que no est l i m i t a d o por la ley y que
'quiere t o d o ' (para esto, es suficiente recordar la imagen de la Dama d e l
amor c o r t s ) . En otras palabras, la mujer [la Jemme] es precisamente
'uno de los nombres del padre'. El padre no slo es ia instanciacin s i m -
blica y pacificadora de la ley La figura tiene c o m o inverso la figura q u e
Lacan l l a m a Padre-joussance': es esle padre 'real', este padre-joussance
que debe m o r i r para que la Ley se instituya.
Segn esla perspecliva, la tragedia de E d i p o n o es la tragedia de u n
h o m b r e que no ha logrado c o n xito el pasaje de lo imaginario a lo s i m -
blico sino, p o r el contrario, la tragedia del ingreso en lo simblico m i s -
m o . Pero (y este es el valor ejemplar del m i t o de Edipo) 'tragedia' aqu
no se refiere a todo l o que debe perderse, al precio que debe pagarse,
para poder ingresar en lo simblico. N o se refiere a todo a lo que debe
renunciarse c o n heroicidad y d o l o r (el jouissance absoluto, por e j e m p l o )
para obtener acceso al lugar p r o p i o de u n o . El acento en la tragedia no
est puesto en las condiciones de ingreso en lo simblico, sino en las
consecuencias de ese ingreso. De ese m o d o , en oposicin al a r g u m e n t o
de G o u x , sostendramos que E d i p o 'mala la Cosa' de una manera m u c h o
ms radical que sus contrapartes mitolgicas, no mediante la luerza. En
su respuesta, Edipo n o m b r a la Cosa - y no es una sorpresa el que Ello se
'evapore' c o m o resultado, que desaparezca sin dejar atrs ninguna m a n -
cha de sangre. Pero entonces, si esle es el caso, debemos preguntarnos
'de d n d e proviene' la tragedia de esta situacin (el destmo trgico de
E d i p o ) , si la Cosa se evapora as sin resto alguno, si el pasaje de lo s i m -
blico tiene lugar c o n tal facilidad.
Una pregunta semejante por lo genera! provoca la respuesta que,
de l o d o s m o d o s , la Cosa en realidad n o se ha evaporado sin dejar resto
alguno. Siempre hay una cierta parte de la Cosa que sobrevive el ingreso
en l o s i m b l i c o y su 'mortificacin' en el significante. Pero esta h i s t o r i a
de restos puede ser engaosa, dado que corre el riesgo de caer en la
t r a m p a de una perspectiva 'evolutiva': p r i m e r o la Cosa, luego el s i g n i -
ficante y lo que queda de la Cosa. La posicin de Lacan en este aspecto
es m u c h o ms radical: 'el resto' (lo que llama el objeL pet a) n o es slo
el resto de la Cosa, sino el resto del signijicante mismo que, de manera
retroactiva, establece la dimensin de la Cosa. N o es el resto de alguna
203
 Alenka Zupancic
'materia' que el significante fue incapaz de 'transformar' e n lo simblico.
Es el resto, el expatriado, la 'tablilla' de la dinmica autorreferencial de
los significantes. Es e n esle senlido que deberamos entender la tesis se-
gn la cual la operacin de lo simblico (de la simbolizacin) nunca sale
bien, siempre p r o d u c e u n resto. N o es que despus de esla operacin
queda algo presimblico, como 'insimbolizable' o algo q u e 'escapa' a la
simbolizacin, sino que la simbolizacin, en su perfeccin y c o m p l e t i t u d
misma, produce u n plus que la 'socava' desde deniro al engendrar i m -
passes. Para parafrasear a Hegel: el resto es el hueso del espritu m i s m o ,
no algo e x t e m o q u e el espritu no ha p o d i d o devorar p o r c o m p l e t o .
Es por esta razn que en su famoso 'grafo del deseo' Lacan sita en
el lugar del resto de la cadena significativa la voz que es, h a b l a n d o en
rigor, u n p r o d u c t o de la cadena significativa misma (del parloteo de sig-
nificantes), n o u n resto de algo anterior al advenimiento de l o simblico.
Este es, cnionces, el valor conceptual del m i i o edpico: sita la fuente de
la tragedia en la finalizada, "cien por ciento completamente' lograda sim-
bolizacin, en la palabra, despus de cuya aparicin la Esfinge se esfuma
sin dejar rastro. Lo q u e 'sella el destino' de Edipo no es algn resto ocul-
to de la Esfinge/Cosa, sino precisamenle la palabra y sus consecuencias
(sus 'restos'). Por l o t a n t o , la ruina de E d i p o ser p r o d u c t o del hecho de
que l permanecer fiel (aunque de manera involuntaria) a su palabra.
En cuanto al impasse de lo simblico generado i n t e r n a m e n t e , la tra-
gedia de Edipo se despliega en dos niveles. El p r i m e r o es el nivel de la
divergencia entre lo emprico y lo simblico - u n a divergencia que se
sigue del hecho de q u e los otros ( y sobre t o d o su padre y su madre) no
son siempre fieles o equivalen a sus palabras, a su funcin simblica. El
segundo nivel sobre el cual la tragedia se despliega tiene que ver con el
hecho de que E d i p o se conviene en 'rehn' de su palabra, de la respuesta
al acertijo que le f o r m u l a r a la Esfinge. Tratemos estos niveles del deslino
trgico de E d i p o de a u n o p o r vez.
Qu es un padre?
El p r i m e r nivel es el d e j a posicin dramtica que surge de las distancias
entre el padre emprico y el N o m b r e d e l padre y entre la madre emprica
204
tica de lo real
y la funcin materna. En el desarrollo de su h i s t o r i a , E d i p o se encuenlra
con sus padres slo en su ' f o r m a ' emprica. Ms precisamente: la trayec-
toria dramtica de E d i p o cruza u n espacio d o n d e sus padres simblicos
y sus padres reales (en el sentido emprico) no c o i n c i d e n . C o m o dice
Lacan:
Al menos en una estructura social en verdad como la nuestra,
el padre siempre es, de alguna manera, un padre discordante
con su funcin, un padre deficienle, un padre humUlado, como
dira el Sr. Claudel. Siempre hay una discordancia en extremo
pronunciada entre lo que el sujeto percibe en el nivel de lo real y
la funcin simblica. Es esta brecha la que da s u valor al complejo
deEdipo.''
E d i p o se encuentra c o n su padre bajo la f o r m a de u n viajero grosero
y agresivo (a q u i e n mala en el camino) y su madre bajo la forma de una
mujer q u e es u n objeto sexual. A l final de la o b r a , se confronta c o n una
cruel ecuacin que no es la de 'el espritu es u n hueso' sino, ms b i e n ,
la de 'el hueso es u n espritu': estas dos criaturas vulgares son m i M a d r e
y m i Padre.
En el pasaje recin c i t a d o de "Le mythe i n d i v i d u e l d u nvros', Lacan
muestra c m o responde el neurtico a semejante discordia medianie la
fabricacin de u n m i t o en el cual redobla la figura paterna o materna
y 'asigna' al doble todas las caractersticas perturbadoras de esa figura.
El algo e n el padre que es ms (o menos) que el N o m b r e del padre
(el h o m b r e simple, ms o menos decente, c o n todas sus debilidades y
deseos) se encarna, p o r e j e m p l o , en la figura del to (que es a la vez u n
potencial rival sexual del sujeto). Y el algo que en la madre es ms que la
funcin de la madre (la mujer, c o n toda su V i d a intelectual y sexual) se
encarna en otra figura femenina (la suegra, p o r e j e m p l o , o una amiga de
la familia) a q u i e n se le ' p e r m i t e ' funcionar c o m o objeto sexual para el
sujeio. Deberamos observar que la misma estructura opera en Hamlel:
tenemos al buen y al mal padre encarnado en el N o m b r e del padre (el
fantasma) y el to respectivamente y una d o b l e madre, la (ex) esposa del
N o m b r e del padre, podra decirse, y la amante d e l to. Aqu p o d e m o s
'"Jacques Ucan, 'Le mythe indi\'iduel du nvros', Ornicar? 17/18, Paris 1979. pg. 305.
205
 A l e n k a Zupani
ver la oira cara del m i i o de Edipo e i n c l u s o del complejo de E d i p o : unn
esiruciura ' c u a d r i p a r i i i a ' que liejie c o m o fuerza moiora el hecho de que
el padre no sea i g u a l a su deber. Eso n o carece de consecuencias para
el padre m i s m o : hay, por supuesto, u n a versin paterna del m i t o , una
'preversion' de la hisioria edpica, ejemplificada por el sueo del padre
mencionado p o r F r e u d en La inierprelacin de los sueos. En su sueo,
el padre ve a su h i j o ( m u e r t o ) aparecer j u n t o a su cama y susurrarle con
reproche: Padre, no ves que estoy ardiendo? Padre, no ves que no eres
igual a t u deber c o m o padre?
El padre que n o es igual a su deber reprsenla u n fracaso q u e perte-
nece en esencia a lo simblico. Desde la perspectiva podramos definir
la tragedia de E d i p o c o m o la tragedia de u n hombre que se encuentra,
desde el p r i n c i p i o m i s m o de la obra, ya e n l o simblico, c o n lodas sus
obligaciones, pero no lo sabe - n o sabe q u e el viajero grosero es su padre
y que la mujer c o n q u i e n se casa es su madre. Se entera de eso recin al
final. Aqu se encuentra el significado especulativo y el alcance del mito
de Edipo: transita el camino de iniciacin (de 'simbolizacin') al revs y,
al hacerlo, experimenta y demuestra u n a contingencia radical del Signi-
ficado inherente a lo simblico.
Segn la h i s t o r i a de la 'gnesis tpica de la subjetividad', el sujeto
se entera de manera gradual de que el Padre lambin es el padre ( u n
h o m b r e c o n todas sus debilidades). Se enfrenta a una ecuacin del t i p o
'el espritu es u n hueso': el ' N o m b r e d e l Padre' es en realidad slo o l r o
sujeto, m i igual, y se defiende de esta ecuacin mediante la construc-
cin, por ejemplo, de su 'mito i n d i v i d u a l " , en cl que los dos 'aspectos'
d e l padre se encarnan en dos personas (diferentes). Es decir, eslamos
tratando aqu c o n la dimensin de l o simblico que Slavoz Z i z e k ha
f o r m u l a d o de la siguiente manera: 'el fracaso mismo de la simbolizacin
abre el vacio d e n t r o del cual se p r o d u c e el proceso de simbolizacin'.'^
El sujeto nace a l o simblico, pero a u n simblico que produce su propio
fracaso, u n t e r r i t o r i o que no cubre p o r c o m p l e t o (en el caso presente, la
brecha entre el padre emprico y el padre simblico) y es en este espacio
que la simbolizacin, la iniciacin d e l sujeto, tiene lugar. La historia de
E d i p o representa la inversin de ese proceso.
Savoj Zizek, The Invisible Remainder, Londres y Nueva York: Verso, J996, pg. 145.
206
tica de lo real
A l p r i n c i p i o , Edipo se encuenlra arrojado en u n vaco, un espacio l o -
daWa no d e l i m i t a d o por hilos simblicos (no sabe quines son su madre
y su padre 'reales'). N o es hasta despus de haber atravesado ese espacio
vaco que tiene, para l, la condicin de lo emprico q u e crea de manera
retroactiva lo simblico y su deuda en la cual debera haber nacido, pero
cjuc sus padres le quitaron en u n intento de evadir sus destinos. Podra-
mos decir que es slo al final de su historia que Edipo realiza las c o n d i -
ciones de su propio nacimiento, las condiciones de i o simblico y de su
propia 'iniciacin'. Por esa razn, Edipo no es 'culpable desde el m o m e n t o
en que entra en el juego' ( c o m o Lacan describe la posicin de H a m l e t ) .
En esie contexto, es i n s t r u c t i v o ver qu dice E d i p o (en C o l o n o )
acerca de su parricidio en su dilogo c o n Creonte (que desea llevar de
regreso a E d i p o , por v o l u n t a d p r o p i a o n o , a Tebas, dado que u n n u e v o
orculo ha predicho prosperidad para la c i u d a d en la que se entierre a
Edipo), Lo que hace en particular cautivador este dilogo es que los dos
interlocutores hablan a una tercera persona, Teseo (rey de Atenas), y a
u n coro de atenienses. Creonte desea persuadir a los atenienses de que
Edipo es u n c r i m i n a l verdaderamente repugnante a q u i e n deberan ne-
garle su hospiialidad y que debera entregrsele a l, Creonte. En cuanto
a E d i p o , debe convencer a los atenienses de que n o es verdad, q u e l
n o es e n verdad u n c r i m i n a l . As, desde el p u n t o de vista dramatrgico,
ese dilogo es central, dado que nos presenta una situacin en la cual el
O t r o (el 'jurado') debe d e c i d i r si Edipo es culpable o no.
Por supuesto, Creonte n o d u d a en usar palabras duras y acusacio-
nes: ' u n p a r r i c i d a , . . peor a n , una criatura tan c o r r u p t a , expuesta c o m o
-el c o m p a e r o , el impo m a r i d o de su propia madre' (pg. 343). Nunca
habria pensado, dice a Teseo y sus hombres, que ustedes, honorables
atenienses, no hagan sino condenar a h o m b r e l a n despreciable, E d i p o
responde a eso, tambin dirigindose l m i s m o a los atenienses, c o n u n
argumento digno de u n abogado habilidoso que se dirige a u n j u r a d o :
formlense una pregunla s i m p l e . Si en este m o m e n t o u n extrao se les
acercara y pareciera querer atacarlos, se defenderan o p r i m e r o le p r e -
guntaran si no es, p o r casualidad, su padre? (Es evidente que el m i s m o
a r g u m e n t o funciona igual de b i e n para la acusacin de incesto: tienen
la costumbre de preguntar a las mujeres, antes de d o r m i r c o n ellas, si
podran ser. por casualidad, s u madre?).
207
 A l e n k a Zupani Liica de lo real

El efecto c m i c o de esta respuesta, c o n la cual E d i p o conquista lo\ al 'padre e m p r i c o ' que no es 'igual a su tarea', ese m i s m o 'viajero a r r o -
corazones de los alenienses, no debe desviarnos del objetivo p r i n c i p a l ;)1 gante' a q u i e n asesinara E d i p o . Esa es la razn p o r la c u a l Lacan puede
que est a p u n t a n d o : que es un padre? C m o se reconoce a u n padre? Y decir (al hablar de El pan duro de Claudel): 'el p u n t o extremo, paradji-
si no soy capaz de reconocer a alguien c o m o m i padre (y l, p o r su parle, co, caricaturesco del complejo de E d i p o . . . el viejo obsceno fuerza a sus
es igual de incapaz de reconocerme a m ) , sigue siendo m i padre?,'"'' A
hijos a casarse c o n sus mujeres y l o lleva al extremo de querer tener las
eso, Edipo agrega u n argumento incluso ms significativo: si m i padre
de e l l o s ' . E n esle caso, tratamos c o n el p u n t o 'extremo', 'paradjico' y
regresara a este m u n d o , n o creo que t u v i e r a nada para decir en m i con-
'caricaturesco' del complejo de E d i p o , no (y eso es lo importante) con su
tra. Es decir: el padre m i s m o n o se reconocera c o m o Padre e n el viajero
opuesto. Y el h i j o (en esle caso Louis de Coifontaine) de hecho matar a
que intent matar a E d i p o . ^
su padre y se casar con la amante de ste. El padre que fuerza a sus hijos
Es en este p u n t o c(ue toda la tragedia de la historia de E d i p o se re-
a casarse c o n sus mujeres n o es el A n l i e d i p o de la 'sociedad m o d e r n a ' :
vela -no mat a mi padre! Eslo nos devuelve una vez ms a la cuestin
por el c o n t r a r i o , representa la lgica misma del c o m p l e j o de Edipo lleva-
de la culpa de E d i p o y podemos ver as c o n claridad la ambigedad del
da a su p u n t o exlremo. Podemos ver su relevancia al p u n t o de concebir
lamento que Edipo enuncia reiteradas veces: /si tan slo Juera culpable!
el esquema edpico desde la perspectiva de la disyuncin enire el padre
Si b i e n estas palabras sugieren una queja p o r la injusticia ( E d i p o paga
emprico y la agencia simblica d e l Padre.
caro por algo de lo c u a l l n o es culpable), tambin sugieren algo q u i -
Regresemos a Edipo rey. Ya hemos mencionado la observacin de
z incluso ms radical. Si tan slo fuera culpable - p e r o m e q u i t a r o n
Hegel segn la cual no hay mayor injusticia que se le pueda hacer a u n
incluso ese honor, el lugar en lo simblico (abierto a m p o r derecho)!
hroe (clsico) que sostener que es inocente de sus,actos. Para tales per-
Despus de todo el s u f r i m i e n t o que he pasado, n i siquiera soy culpable
sonajes, dice Hegel, es u n h o n o r ser culpables. Y ese es precisamente el
(eso enfatiza el sinsentido de su destino, no su Sentido o Significado).
N i siquiera me dejaron la posibilidad de p a r t i c i p a r en las cosas como insulto q u e sufre Edipo. A pesar de que sea verdad q u e nadie dice c o n

sujeto (de deseo). ^ exactitud q u e es inocente, el p r o b l e m a es que E d i p o m i s m o sabe que en

realidad lo es. Sabe que n i siquiera tiene derecho a reclamar cl ltimo
De ese m o d o , E d i p o n o se encuentra e n n i n g u n a posicin c o m o
honor de ser culpable, p o r ms 'deshonroso' que pueda ser. Quiz eso
para cargar con h e r o i c i d a d la culpa p o r asesinar a su padre p o r q u e "en su
pueda considerarse la clave de su 'incomprensible' c o m p o r t a m i e n t o ( n o
historia no hay padre en absoluto' (Lacan), p o r q u e no mat a su Padre.
heroico) al final de Edipo rey. E d i p o no es en realidad vciima de la mala
A eso es a lo que apunta Lacan cuando dice en Le mythe i n d i v i d u e l d u
fortuna ( u n j u g u e t e de ios dioses). Hablando en rigor, se lo expatra, se
nvros' que todo el esquema edpico merece una crtica. El p u n t o del
lo rechaza incluso de tal j u e g o .
c o m p l e j o de Edipo no es slo que el h i j o quiere malar a su padre para
De ese m o d o , es la encarnacin perfecta d e l objeto, que Zizek de-
poder d o r m i r ( t r a n q u i l o ) c o n su madre. Por el contrario, lo que el h i j o
fine de la siguiente manera: " y el objet petit a es precisamenle el o b j e l o
q u i e r e matar en el padre es precisamente su incapacidad para estar a la
paradjico generado por el lenguaje m i s m o , c o m o su 'desprendimiento',
altura de la funcin paterna. La agresin d e l h i j o n o se dirige al padre
como el resto material del m o v i m i e n t o puramente autorreferencial de
c o m o agencia de la ley simblica (que le niega el acceso a la m a d r e ) , sino
significantes".'^' Edipo, en efecto, ha sido 'engaado'. Es el detrito del
m o v i m i e n t o autorreferencial de significantes (del orculo) y su h i s i o r i a
3. Edipo es un hombre entero, si Edipo no tiene un complejo de Edipo es porque en
subraya de manera m u y explcita ese lado autorreferencial de las cosas.
su caso, no hay en absoluto un padre. La persona que sirvi como padre fue su padre
adoptivo. Y, am,gos mos, eso es lo que sucede con todos nosotros porque, tal como lo
expresa el latn pater is esl qucmjuslac nupac dcmonsu-ani, es decir, el padre es aquel que
''"'Ucan, Le Iransjerl, pg. 357.
nos reconoce (Lacan, The Elhics oj Psychoanalysis, pg. 309).
izek, Thc nivi,siWc Remainder, pg, t45.
208 209
 A l e n k a Zupancic
Se realiza la prediccin, los significantes se ponen e n . m o v i m i e n l o , E d i p o
iraia de escapar a su d e s t i n o al hacer 'algo p o r completo diferente", slo
para darse cuenta al final de cul era ese destino ('esos eran m i madre y
m i padre") - d a d o que, en cl anlisis final, 'ello' podra haber sido cual-
q u i e r cosa en absoluto. Paia parafrasear a Kant, podramos decir que la
ley del significante misma crea la realidad a la cual se refiere y el destino
de E d i p o quedar atrapado en esa escisin relerencial. Y, por supuesto,
n i siquiera se le da la o p o r t u n i d a d de participar en l con su deseo.
Qu haremos con Edipo?
Consideremos ahora c m o se manifiesta la condicin de E d i p o c o m o
'el resto material' en la "secuela", Edipo en Colono, la cual i n m o r t a l i z a su
vida c o m o expatriado. U n o de los temas principales de Edipo en Colono
puede resumirse en la pregunta: qu haremos con Edipo? Ese ior.s-/ieu
de E d i p o (el hecho de q u e nadie sabe qu hacer con i, que est 'fuera
de lugar" en todo lugar) se acenta c o n insistencia. Eso se v i n c u l a , p o r
supuesto, con el tema ' n i culpable ni inocente'. N o obstante, p o r el m o -
mento es o i r o lema el que nos interesa, u n o que juega con la i m p o s i b i l i -
dad de situar a Edipo en u n s e n l i d o ms literal, A l p r i n c i p i o de la obra,
cuando Edipo, acompaado por Antgona, llega a las afueras de Atenas,
se desarrolla el siguiente dilogo entre l y la primera persona a la que
encuentra:
E D I P O : Amigt) mo, mi hija ve por nosotros dos... dice que has
venido a averiguar quines somos y es una suerte para nosotros
tambin: puedes explicarnos algunas cosas, iluminamos un poco.
C I U D A D A N O : Detente! Basta de preguntas hasta que dejes ese
asiento! Levntate - e s tierra sagrada. No debes caminar sobre ella
(pg. 285).
Despus de algunas explicaciones, el transente va a buscar a algu-
nas personas del pueblo vecino. Cuando regresa con ellos, el dilogo
contina:
2.10
tica de lo real
E D I P O : An ms?
C O R O : Avanza, un poco ms.
E D I P O : An ms?
C O R O : Mazle avanzar unos pasos, muchacha, t que v e s . . .
C O R O : Aqu, y no apartes el pie fuera de esta grada que forma
la roca misma.
E D I P O : Es suficiente?
C O R O : Ya es suficiente, me escuchas?
E D I P O : Puedo sentarme ya?
C O R O : Muvele un poco al costado, ests en el borde de la roca
-ahora agchate (pgs. 292-5).
Tenemos aqu procedimientos m u y extraos, casi c m i c o s , en los
que se mueve a E d i p o de u n lado a o t r o en u n i n t e n t o d e situarlo c o m o
corresponde - l o cual, por supuesto, sirve para enfatizar su condicin
esquiva. Ha v e n i d o de C o r i n l o a Tebas y ahora desde Tebas a Atenas,
pero en ningn lado ha estado "en su lugar', aunque en l o d o momento
ha permanecido a vista de todos. Este mover a Edipo de u n lado a otro
en un intento de situarlo se repite una y olra vez al final de la obra, esta
vez de una manera ms sublime. Aqu la preocupacin es por la 'topo-
loga' de la muerte de Edipo, que transforma al e x p a i r i a d o en un objeto
sublime, en u n a agalma ( c o m o ya h e m o s visto, el c u e r p o - o , ms b i e n ,
la t u m b a - de E d i p o se conviene en u n objeto preciado en el juego de
rivalidad entre Atenas y Tebas).
El mensajero q u e describe la milagrosa muerte (o m s b i e n , la desapa-
ricin) de E d i p o enfaiiza su aspecto topolgico ('se c o l o c en el medio,
entre la roca Toricia y el peral silvestre hueco y la t u m b a de piedra. .')
y concluye su i n f o r m e con palabras que dan un significado particular
a la muerte de E d i p o : 'y a Edipo -no pudimos verlo -no estaba en ningn
lugarl' (pg. 3 8 1 ) . ' N o estaba en ningn lugar' - h a b a desaparecido, se
haba evaporado c o m o la Esfinge lo haba hecho c u a n d o la enfrent con
su palabra. Slo v i m o s al rey (el rey de Atenas a c o m p a a Edipo al l u -
gar de su muerte y fue tesiigo de su misteriosa desaparicin), coniina
cl mensajero, 'con ambas manos sobre su rostro c o m o si se le hubiera
mostrado una visin terrible e insoportable de ver' (pg. 381), Aqu,
podemos ver c o n claridad el mecanismo de la restitucin del deseo (y de
la belleza s u b l i m e ) en f u n c i o n a m i e n t o . En lrminos lacanianos, Sfocles
211
 Aienka Zupancic
restaura la carencia (esencial para la dimensin de lo s u b l i m e ) al inlrtv"
d u c i r u n espejo del O t r o . Ya no vemos a E d i p o expairiado y receptculo
de impurezas. Slo vemos el efecto que l (o, ms bien, su desaparicin)
p r o d u c e en el espacio d e l O l r o , en ei 'espejo' d e l rey de Atenas. Y eso, en
el nivel dramatrgico, es suficiente para hacer efectiva su transformacin
de expatriado a objeto sublime.
La siguiente evidencia tiene la f o r m a d e l lamento de las hijas de Edi-
po: ha desaparecido, sin lumba, solo, lejos de todo. Antgona e Ismene no
tienen una t u m b a para visitarlo c o n el propsito de h o n r a r l o . E d i p o ha
desaparecido sin resto, ni siquiera ha dejado sus "restos mortales' atrs.
Si, al final de Edipo rey y al p r i n c i p i o de Edipo en Colono, E d i p o aparece
c o m o u n expatnado, c o m o u n desperdicio, c o m o un resto, es ese resto
lo que ahora desaparece sin resto a l g u n o . Pero si la desaparicin sin
resto de la Esfinge c o m o resultado de la respuesta de E d i p o a su pre-
g u n t a t u v o , sin embargo, consecuencias palpables para E d i p o m i s m o ,
podramos tambin decir que la desaparicin inmaculada' de E d i p o no
carecer de consecuencias para la siguiente generacin.
El rehn de la p a l a b r a
Hay incluso otro c o m p o n e n t e del m i t o de E d i p o , que ya hemos m e n -
cionado, el cual es de una importancia c r u c i a l : la funcin del aceriijo o
el enigma en la confrontacin de E d i p o c o n la Esfinge, que de ciertas
maneras redobla la funcin del orculo. La Esfinge pide a E d i p o que
le diga qu anda p r i m e r o en cuatro patas, luego en dos y p o r ltimo
en tres. E d i p o responde: 'el h o m b r e ' - d e n i o gatea, de a d u l t o camina
sobre dos pies y de anciano camina con u n bastn. Sin embargo, c o m o
ha sealado Jean-Pierre Vernanl, el c o n o c i m i e n t o que permite a Edipo
descifrar el acertijo de la Esfinge es autorreferencial, tiene que ver con
el m i s m o Edipo. La respuesta de E d i p o es, en u n cierto sentido, "(el
h o m b r e ) Edipo', d a d o q u e E d i p o c o m b i n a e n sl las tres generaciones
que sugiere el acertijo:
Mediante su parricidio seguido del incesto, se instala en el lugar
ocupado por su padre. Confunde en Yocasla a su madre y a su
212
Erica de lo real
esposa. Se identifica a la vez con Layo (como marido de Yocasta)
y con sus hijos (de quienes es a la vez padre y hermano) y as
mezcla ires generaciones del linaje.'^'
Cuando E d i p o da su respuesta para el acertijo, la Esfinge desapare-
ce. Lacan regresa a esta parte de Edipo rey en cl Sminfire VXIl: Ucnvers
de la psychanalyse, en el contexto de una discusin sobre la condicin
del c o n o c i m i e n t o en su relacin c o n la verdad. Lacan toma c o m o p u n t o
de partida la tesis de que el c o n o c i m i e n t o tiene dos caras: u n c o n o -
c i m i e n l o que 'se conoce' y u n c o n o c i m i e n t o que 'no se conoce'.'''-' El
c o n o c i m i e n l o que no se conoce es el que funciona o 'no funciona' (en el
sujeto) y es 'el m e d i o de goce'. Para ilustrar este lado d e l c o n o c i m i e n t o
en su vinculacin c o n el goce (o, ms precisamenle, ai ' p l u s de goce', la
variacin lacaniana de la 'plusvala' de M a r x ) , Lacan utiliza la siguiente
comparacin:
Los desafio a probar de cualquier manera que descender 500
metros a pie con 80 kilogramos sobre sus espaldas y, tras haber
descendido, volver a subir 500 metros no es nada, no implica
trabajo alguno, llagan ese esfuerzo, intntenlo, y encontrarn
pruebas de lo contrario. Pero si expresan eso en trminos de
%
significantes, es decir, si transitan el camino de la dinmica,
es absolutamente seguro que cl esfuerzo no implica trabajo
alguno.'^*
Es una definicin bastante sorprendente del plus de goce/irabajo:
u n trabajo q u e , desde el p u n t o de vista d e l c o n o c i m i e n l o 'articulado' (el
c o n o c i m i e n t o que 'se conoce'), n o se ha producido pero q u e , sin embar-
go, nos ha hecho sudar en abundancia, el conocimiento/trabajo que n o
se articul en lo simblico, en las ecuaciones dinmicas en las que -500
+ 500 = O', cuya nica prueba es el sudor de nuestra frente. Podemos
'"'J.-P Vcrnant, Ambiguil ct renvcrscmenl. Sur la struciure nigmatique d'CEdipe wV en
Vernanl y Vidcl-Naquct, Mythe el tragdie en Crice ancienne, pg: 127.
' " L savoir fui se sait y le savoir qui ne se sait pas. Estas dos frmulas, que traducimos
como 'el conocimiento que se conoce a sl mismo' y "cl conocimiento que no se conoce a
sl mismo' podra lambin entenderse de una manera ms comn como "el conocimiento
que uno conoce (accrca-de)' y 'el conocimiento que uno no conoce'.
"'Jacques Lacan, Le Sminiii, libre XVU: Lenvcrs de la psychanalyse, Paris: Scuil 1991,
pg, 54.
213
 Alenka Zupancic
e n c o n l r a r u n equivalenle de esle ' c o n o c i m i e n l o que no se conoce' en
el p r o b l e m a que supone el llamado 'trabajo de las mujeres' (tareas d o -
msticas, trabajo ' i m p r o d u c t i v o ' que nunca se cuantifica o 'expresa' en
n m e r o s ) para los economistas y sus ecuaciones'-
En la medida en que se 'pierde', ese c o n o c i m i e n l o que no se conoce
(que permanece desconocido), pero sigue f u n c i o n a n d o , constituye el
p u n t o medianie el cual tenemos acceso al jouissance y tambin a la ver-
dad: 'es mediante el c o n o c i m i e n l o como m e d i o de goce que se realiza
el trabajo, el trabajo q u e tiene sentido, u n sentido oscuro. Ese s e n l i d o
oscuro es el de la verdad'.'**
Es en relacin c o n este p u n t o que Lacan f o r m u l a la pregunta c r u -
cial: que es la verdad como conocimiento? O , en otras palabras, c m o
podemos conocer sin c o n o c i m i e n t o (o sin saberlo): comment savoir sans
savoir? La respuesta se encuentra en la 'lgica' del acertijo o el enigma. La
verdad c o m o c o n o c i m i e n t o se estructura c o m o u n acertijo comparable
al postulado por la Esfinge a Edipo. verdad c o m o c o n o c i m i e n l o es u n
'medio d i c h o ' ( u n ml-dire), as como la Esfinge es u n 'medio cuerpo', lis-
i o para desparecer n i b i e n se resuelve el aceriijo. La Esfinge presenta u n
acertijo a Edipo, q i u e n lo responde de una manera en particular (Lacan
enfatiza q u e son posibles muchas otras respuestas) y es medianie ese aclo
que se convierte en Edipo.
Si fie insisdo mucho sobre la diferencia enire el nivel de la
enunciacin y el nivel del enunciado, es para dar sentido a la
funcin del aceriijo lenigmciL Es probable que el accnijo sea
slo eso: una enunciacin. Les pido que a panir de l hagan un
enunciado- Abrdenlo de la mejor manera que sepan (como lo
hizo Edipo) y sufrirn las consecuencias. De eso es de lo que se
traa el accnijo.''*''
El c o n o c i m i e n t o c o m o verdad es u n acertijo - s i n embargo, no es el
l i e m p o de aceriijo cuya respuesta podemos encontrar escrita en el pie de
la pgina o en u n d i c c i o n a r i o de acertijos. El sujeto q u e resuelve el acer-
tijo c o n la ayuda de u n d i c c i o n a r i o de acertijos de hecho sabe muchas
"Ibid,, pg. 5 7 .
* Ibid., pg. 39.
214
tica de lo real
cosas, pero ese c o n o c i m i e n l o no tiene nada que ver c o n la verdad, pues
para que el efecto de la verdad ocurra, el sujeto debe arrojar su palabra
como una apuesta, tal como hiciera E d i p o - u n a diferencia ms enlre l y
sus 'tpicas' contrapartes mticas a quienes los dioses ayudaban al susu-
rrarles al odo la respuesta correcta. ( N o podramos decir q u e los dioses
clsicos aparecen h o y en da disfrazados de diccionarios de acertijos y
as c o n f i r m a r la tesis lacaniana segn la cual el autntico enunciado ateo
no es 'Dios est m u e r t o ' sino 'Dios es inconsciente'?) C o n claridad, d e r i -
vamos nuestro placer de la solucin de acertijos o crucigramas antes de
consultar el d i c c i o n a r i o y revisar la respuesta correcta -es decir, anles de
haber recurrido al c o n o c i m i e n l o que se conoce.
Es de este c o n o c i m i e n l o , el c o n o c i m i e n t o que podramos llamar el
c o n o c i m i e n t o garantizado ( p o r el O t r o ) , d e l q u e carece E d i p o . Nadie
( n i una d i v i n i d a d n i u n diccionario de acertijos) puede garantizarle por
adelantado que su respuesta estar b i e n (o ser 'verdadera'). Y a pesar
de eso, aventura su respuesta. A l hacerlo, se acerca ms que sus contra-
partes mticas a la dimensin del Acto en el sentido propio del trmino.
Pero qu significa eso? Implica que el acto de E d i p o es u n acto de
'transgresin' y traicin del O t r o o de la tradicin (como sugiere Goux,
que considera la respuesta misma a la Esfinge u n delito en relacin con
el cual el p a r r i c i d i o y el incesto n o son s i n o consecuencias un casti-
go por su delito original)? Adems, sl existen varias respuestas posibles
para el acertijo de la esfinge (como sostiene Lacan), no i m p l i c a eso que
la verdad es por c o m p l e t o arbitraria? Podra haber d a d o E d i p o , que
no liene su d i c c i o n a r i o de acertijos a la man, cualquier respuesta en
absolulo? Una perspectiva tan relativista, no oscurece la funcin de la
verdad en lugar de aclararla? No lleva eso a la-conclusin de que. en
ltima instancia, la verdad no existe, porque no hay c r i t e r i o 'objetivo'
de verdad?
La respuesta a todas esas preguntas es no y es precisamente eso lo
que aprendemos en la historia trgica de Edipo. Las dos caras de! cono-
c i m i e n t o de Lacan se pueden resumir de la siguiente manera:
1. El c o n o c i m i e n t o como ' c o n o c i m i e n t o que se conoce' es el
c o n o c i m i e n t o detrs de u n enunciado respaldado por una
garanta anticipada (en el nivel de la enunciacin) en el sentido
215
 Alenka Zupani
tica de lo real

d e q u e el O t r o siempre ya est ah, listo para ofrecer una garanta

para la declaracin del sujeto.
2, El c o n o c i m i e n l o c o m o verdad es u n a palabra, u n e n u n c i a d o
para cl cual slo el sujeto constituye una garanta en u n aclo de
y encuentra la respuesta por si solo, c o n l o cual provoca su castigo). Lo
problemtico de esla interpretacin es que pierde de vista u n aspecto del
mito de Edipo que es m u c h o ms radical y m u c h o ms i m p o r t a n t e : el

anticipacin, de 'identificacin precipitada'.
Esla definicin del c o n o c i m i e n t o c o m o verdad es, sin embargo, t o -
dava bastante incompleta, dado que aiJn no responde a cuestiones liga-
das c o n la ausencia de los criterios 'objetivos' de verdad y al 'relativismo'
de la verdad. Hagmosla, p o r ende, ms precisa Es verdad q u e , e n u n
cierto sentido, el sujeto puede dar 'cualquier respuesta en a b s o l u t o ' y
que anles de esa respuesta n o hay enunciado que pueda establecerse p o r
adelantado como 'verdad'. Sin embargo, al dar su respuesta, el sujeto en
realidad da algo - d e b e dar u ofrecer sus palabras. As puede tomrsele
palabra. El m o m e n l o en el q u e el sujeto da su respuesta al acertijo, las
palabras de su respuesta no son n i verdaderas n i falsas: son u n a a n t i c i -
pacin de la verdad que se convierte en verdad slo en las consecuencias
de esas palabras. Ese es el p u n t o que desea establecer Lacan c u a n d o
sostiene q u e la estruclura d e la interpretacin (psicoanallica) debera
ser 'el c o n o c i m i e n t o c o m o verdad':
hecho de que se trata p o r sobre t o d o de u n 'acto de creacin'. El acto de
Edipo, su p r o n u n c i a m i e n t o de una palabra, no es tan slo u n a atrocidad,
una palabra de desafo lanzada al otro, sino tambin u n acto de creacin
del O t r o ( u n O t r o diferente). E d i p o n o es tanto u n 'iransgresor' c o m o
el 'fundador' de u n nuevo o r d e n . Despus de Edipo, nada ser como
era antes y es exactamente tal r u p t u r a la que articula la configuracin
llamada el 'complejo de Edipo': E d i p o n o tena u n c o m p l e j o de Edipo,
sino que lo cre para todas las generaciones posteriores. La 'estructura'
del acto de Edipo es la de lodos los descubrimientos: el efecto del 'golpe
de la verdad' es reestructurar e! c a m p o de u n c o n o c i m i e n l o d a d o (de u n
la
c o n o c i m i e n t o que 'se conoce') y reemplazarlo con o t r o c o n o c i m i e n t o .
Eso es lo que Alain Badiou ha f o r m u l a d o de modo tan c o n m o v e d o r :
Una verdad... transforma los cdigos de comunicacin,
cambia la regla de opiniones. No es que esas opiniones pasen
a ser 'verdaderas' (o falsas). Son incapaces de hacerlo... l'ero
se convierten en otras. Eso significa que los juicios que con
anterioridad eran evidentes para la opinin ya no son sosienibles.

Si la experiencia analtica se encuentra en la posicin en la que que otros son necesarios, que los hbitos de comunicacin han
debe parte de su nobleza al mito edpico, es debido a que preserva pasado a ser diferentes, etc,'^
el cortante filo de la enunciacin del orculo. E incluso dir ms;
que la interpretacin en el anlisis permanece en el mismo nivel, En el presente, sin duda se justificara que dijramos que E d i p o tuvo
slo pasa a ser verdad en sus consecuencias, precisamente como
de hecho lal efecto: n o era u n a s i m p l e excepcin a la regla. N o cometi
sucede con el orculo.'*"
tan slo una 'transgresin' que habra sido castigada y de ese m o d o , 'ani-
quilada retroactivamente' (ungechehcngemachl, -onio dira Hegel), Por el
La funcin del acertijo en Edipo rey redobla as la funcin del orculo
contrario, su acto ha t e n i d o consecuencias considerables.
dado que, c o m o hemos viso, el acertijo pregunta quin rene en s a tres
Sin embargo, es necesario sealar que en ese acto de creacin, de
generaciones. Edipo responde c o n una sola palabra y se convertir en
identificacin precipitada, no hay nada heroico. Si buscamos herosmo,
el rehn de esa palabra cuya verdad atestiguar a u n alto precio. Por esa
sera ms indicado que l o busquemos e n las consecuencias del acto de'
razn, sostenemos que G o u x pasa por alto el p u n t o crucial c u a n d o i n -
Edipo. Esa es la diferencia fundamental entre la lica en el sentido estric-
terpreta la solucin del aceriijo de Edipo c o m o una transgresin ( E d i p o
to del trmino y la historia de Edipo rey. Esta ltima opera en el terreno
ofende al ' O t r o ' - l o s dioses, los sabios, la i r a d i c i n - porque los i g n o r a
que podramos l l a m a r 'pre-crtico', establece el a d v e n i m i e n t o de la tica

'''^Jacques Lacan, D'un discours qui ne seril pns du semblanl (seminario indito), conferencia
del 13 de enero de 1971.
Atain Badiou, llhique. Essaisurla cnnsclcncc du Mol, i^irs: Halier 1993, pg, 71.
216
217
 Alenka Zupani
posible. En trminos de Badiou, podramos d e c i r q u e la tica surge de la
fidelidad a ese evento que siempre ya l o precede y constituye su 'semilla
excntrica'. De hecho, el cnico acto en verdad tico de Edipo se da al
final de Edipo rey, cuando 'repite' el aclo q u e i n a u g u r a su hisioria y c u a n -
do, al elegir enire el s u i c i d i o (que habra e q u i v a l i d o a su identificacin
con su destino) y la vida de u n expatriado ciego, elige la ltima - ' e l i g e
lo i m p o s i b l e ' .
La diferencia entre esos dos 'actos' (el acto e m p r e n d i d o en su estado
original de 'ceguera' y el acto de sacarse los ojos l m i s m o al final), e n i r e
los dos 'tiempos', es tambin la diferencia enlre E d i p o (el rey) y Antgo-
na, pues Antgona es una 'figura de lealtad", lealtad a l o que ocurri en la
hisioria de E d i p o . En su aclo, repetir una eleccin imposible semejante.
Quiz resulte til aqu enfatizar el hecho de q u e la figura de E d i p o se
duplica en el desarrollo de su hisioria: p r i m e r o tenemos al Rey Edipo (la
figura de p o d e r ) , luego tenemos al delincuente E d i p o (que ha 'elegido'
l m i s m o ser u n expatriado). En la siguiente generacin, p o r supuesto,
esa d o b l e figura de E d i p o se encarnar en sus d o s hijos (Polinices y
Eteocles), mieniras que Antgona ser la figura q u e repite su eleccin
final. Lacan f o r m u l a eslo de la siguiente manera:
El fruto de la unin incestuosa se ha dividido en dos hermanos,
uno de los cuales representa el poder y el otro cl delito. No hay
nadie que asuma el delito y la validez del dcliio fuera de Antgona.
Entre ambos, Antgona elige ser pura y simplemente la guardiana
del ser del delincuente como tal.''*''
S dejamos a u n lado p o r u n m o m e n l o l o que acabamos de definir
como el acto etico de Edipo y nos l i m i t a m o s a su acto inaugural y l o m a -
mos a Antgona c o m o una figura del acto tico, podemos especificar la
diferencia y la relacin entre los dos tiempos del acto. En su anlisis de
la tragedia clsica, Hegel (que se refiere en especial a Edipo rey) comienza
por decir q u e el hroe (es decir, 'el actor') se encuenlra. por ese mismo he-
cho (es decir, el hecho de que acia), atrapado en una oposicin enlre el
c o n o c i m i e n t o y la carencia de c o n o c i m i e n t o . (Por supuesto, deberamos
entender esto a la luz de la distincin de Lacan entre el conocimienlo que
Licnii, Thc Elhics of Psychoanalysis. pg. 283.
218
tica de lo real
se conoce y el c o n o c i m i e n l o que no se c o n o c e ) Debido a la naturaleza
de su carcter, el hroe 'conoce slo el poder de la substancia y el otro le
permanece oculto'. Lo que opera aqu es la diferencia entre 'el poder que
se conoce y se revela al consciente y el poder que se oculta y espera en
una emboscada',^ U n o es el aspecto de la Luz, el dios del Orculo (o la
Esfinge) -es u n c o n o c i m i e n t o 'que se conoce', pero siempre es u n 'medio
conocimiento'. El hroe 'completar' ese 'medio conocimiento' mediante
sus actos. Por lo tanto, la divisin entre conocimiento y no c o n o c i m i e n t o
es i n t e r i o r a la consciencia de quien acta. En otras palabras, al actuar, el
hroe internaliza la divisin. El hroe, q u e acta en base al c o n o c i m i e n t o
q u e 'se conoce', pone e n m o v i m i e n t o el c o n o c i m i e n t o que n o se conoce:
'la importancia del hecho es que se ha puesto en m o v i m i e n t o lo que es-
taba inmvil y que lo que estaba encerrado en una mera posibilidad se
ha sacado a lo abierto para u n i r as el inconsciente y el consciente, el no
ser c o n el ser'.^' Esla es una definicin m u y concisa del aclo (inaugural)
de E d i p o . Pero qu hace Edipo precisamenle? Pronuncia una palabra,
u n significante c o m o una pura potencialidad de u n significado que an
est p o r pasar a sen A l hacedo, abre u n espacio d e n i r o del cual el conoci-
m i e n t o que no se conoce comenzar su trabajo, pone en m o v i m i e n t o ese
c o n o c i m i e n t o . Es esie conocimiento que n o se conoce el que, hablando
en rigor, realizar o 'tejer' el destino del hroe.
Por esa razn (y u n a vez ms e n oposicin a Antgona) el caso de
E d i p o n o encaja e n la descripcin de ta tragedia de Hegel, eri la cual dos
lados opuestos del ser deben terminar en ruinas, porque cada u n o re-
presenta slo u n aspecto del ser, mientras que la verdad se encuentra en
su u n i d a d . Edipo n o se opone a nada, n o se rebela conira nadie, no hace
nada 'heroico'. Lo q u e hace es viajar u n a cierta distancia bajo el poder
de u n c o n o c i m i e n t o que n o se conoce y realiza su trabajo. Y c u a n d o , al
final del camino, ese c o n o c i m i e n l o 'regresa a s m i s m o ' y se convierte
en 'conocimiento que se conoce a s m i s m o ' , E d i p o permanece c o m o su
' n i c o ' resio, c o m o la encarnacin de aquel trabajo que n o t u v o lugar
pero que de todos m o d o s nos hizo sudar horrores.
^ ^ V e r G . W E Hegel, Pticnomc.ioi.&y ofSpmt, O.xford: Oxford Urrivcrsiiy IVcss. 1 9 7 7 , pg.
-146-7.
Ibid., pg. 283.
219
 tica de l real

Alenka Zupancic

A n t e s de precipitarse a encontrarse c o n su destino. Polinices no o l -

En el caso de Antgona, la situacin es diferente. Antgona comete
vida decir a sus hermanas: 'no me a b a n d o n e n , p o r favor, entirrenme
su acto 'a sabiendas', c o m o nos dice Hegel, 'conoce p o r adelantado la ley
c o m o corresponde, d e n m e los honorables ritos de la muerte' (pg. 366).
y el poder' a los que se opone.^'^^ Podramos agregar aqu que el trabajo
En ese m o m e n t o , p o r supuesto, el destino m i s m o de Antgona ya es evi-
realizado de E d i p o , el trabajo que produjo u n ' n u e v o ' c o n o c i m i e n t o 'que
dente - t o d o s los elementos estn en su lugar, listos para desplegarse.
se conoce a s m i s m o ' , es ia condicin previa de la tragedia de Antgona
A ese nivel, p o d e m o s establecer la diferencia entre E d i p o y Antgo-
como una tragedia de deseo. Esa es la razn por la cual en el personaje
na: Antgona es el sujeto q u e aspira o a p u n t a a la 'Cosa', se mueve para
de Antgona se abre una cierta dimensin "heroica'.
abrazarla ( c o m o tal f u n c i o n a para nosotros al final, en el esplendor de su
Los hijos de Edipo (la 'tercera generacin') saben todo lo que hay
sino, c o m o una pantalla frente a la Cosa), mientras que E d i p o (despus
que saber. H a n ledo a Hegel, estudiado a Lacan, saben t o d o lo que hay
de sacarse los ojos y antes de su milagrosa desaparicin) es precisamente
que saber acerca de la funcin del orculo, incluso saben que el deseo
la 'Cosa' misma, ese e x p a t r i a d o amorfo.
es el deseo del O t r o .
Pero consideremos la seccin elemental d e l grafo del deseo, la figura
Eso es evidente al final de Edipo en Colono, d o n d e se menciona la
que presenta el destino de E d i p o rey
historia desarrollada en Anligona. Polinices (que, se supone, debe al-
ternarse cada ao en el t r o n o de Tebas con su h e r m a n o ) esl inmerso
en u n conOicto c o n Eteocles, que se ha negado a p e r m i t i r l e retomar su
gobierno. Polinices visita a E d i p o , su padre, q u i e n c o n a n t e r i o r i d a d se
haba e x i l i a d o de Tebas, para recibir su bendicin para una expedicin
militar contra Eteocles y Tebas. En lugar de darle su bendicin, E d i p o
lo maldice: E d i p o asume el papel del orculo al predecir: 'y escucha
eslas m a l d i c i o n e s que lanzo c o n t r a t i : que nunca ganes t u patria c o n
tu lanza! Que n u n c a regreses a Argos, cercada de montaas! Muere!
Muere a manos de t u p r o p i o h e r m a n o ! Muere! Y q u e mates al m i s -
mo h o m b r e q u e te expuls!' (pg. 365). C u a n d o Polinices, a pesar de
esas funestas predicciones, conserva su decisin de luchar, Antgona
le pregunta: 'No lo ves? Llevas a cabo las profecas de t u padre hasta
el final!' (pg. 3 6 7 ) . Polinices responde de una manera en verdad laca-
niana: "Es verdad, ese es su deseo -pero no puedo darme por vencido'. l,
Polinices, no puede renunciar a su deseo, aqu d e f i n i d o explcitamente
como el deseo del O t r o .
Esta parte del g r a f o tiene la intencin de ilustrar la constitucin
Es claro q u e en Edipo rey nos encontramos o p e r a n d o en u n n i - retroactiva del s i g n i f i c a d o . Tenemos la cadena de significacin (S-
vel por c o m p l e t o diferente c u y o acceso ha abierto el m i s m o E d i p o . El >S') atravesada p o r o t r o vector que comienza de una intencin mtica
c o n o c i m i e n t o se c o n o c i c o n E d i p o y eso permiti la emergencia del presimblica y t e r m i n a , d e s p u s de atravesar el significante, c o n el su-
deseo, la d e u d a simblica y el herosmo en el sentido a p r o p i a d o del j e t o (S). El vector de intencin (subjetiva) acobija' o fija el vector de
termino. la cadena de significacin: ingresa en la cadena de significacin en u n
p u m o ' u l t e r i o r ' y la deja e n u n p u n t o 'anterior'. El efecto de las opera-
Ver ibid.. pg. 284.
221
220
 Alenka Z u p a n c i
ciones de u n 'puni de acolchado' Ipoint de capitn] tal es que el sujeio
reconoce, e n u n a serie c o n l i n g e n l e de significantes, el Significado (de
la existencia). Ese m o m e n l o de r e c o n o c i m i e n t o d e l Significado es el
m o m e n l o de subjetivacin. N o obstante, la c o n d i c i n paradjica de
Edipo, c o m o ya hemos visto, est relacionada c o n el hecho de q u e n o
se subjetiviza (a s m i s m o ) - n u n c a deviene u n sujeio. Por el c o n t r a r i o ,
Edipo t e r m i n a c o m o im e x p a t r i a d o , c o m o una suerte de detrito que se
ha d e s p r e n d i d o de ta cadena de significacin m i s m a (la 'voz' del gra-
fo) y no c o m o el 'expatriado' d e l vector de intencin (subjeiiva). Pero
eso c o n f i r m a l o que ya hemos v i s t o : que E d i p o viaja p o r el camino de
iniciacin e n la direccin 'equivocada', dado que es recin al final de la
hisioria q u e realiza las c o n d i c i o n e s de su p r o p i o n a c i m i e n t o y crea la
red simblica e n la cual debera haber nacido. Por l o tanto, en su caso,
no estamos tratando c o n la c o n s t i t u c i n retroactiva d e l significado q u e
es caracterstica de la lgica de la iniciacin 'comn'. En otras palabras:
es la lgica retroactiva de acobijar la cadena de significacin lo q u e
produce la ilusin de linealidad. U n a vez que el ' p u n t o de acobijado'
aparece, t o d o s los elementos que c o n a n t e r i o r i d a d estaban ' f l o t a n d o sin
objetivo' se v i n c u l a n en una serie consistente y u n significado dado y
crean la ilusin de siempre ya haber sido asi. de haber sido siempre la
consecuencia lgica el u n o del o t r o .
C o n E d i p o , p o r ei c o n t r a r i o , estamos tratando c o n una lgica de la
linealidad q u e , s i n embargo, i n d u c e ese momento de inversin, ia d e t e r m i -
nacin retroactiva del significado ( E d i p o actualiza de manera retroactiva
las condiciones de su n a c i m i e n t o ) como su Real. C o m o ilustracin de
esta lgica, t o m e m o s la siguiente situacin: s u p o n q u e ests camino al
aeropuerto c u a n d o a t u auto se le p i n c h a u n neumtico. Debido a eso
pierdes t u v u e l o , p o r lo cual eres a f o r t u n a d o , dado que el avin en el
que deberas haber estado se estrella. Es slo en retrospectiva, desde ei
p u n t o de vista de ese m o m e n l o ulterior, que el 'neumlico p i n c h a d o '
cobrar su Significado. Si el n e u m l i c o no se hubiera p i n c h a d o , habras
estado m u e r t o . De ese m o d o , puede parecer que el neumtico p i n c h a d o
'tena u n fin', 'tena una intencin' - a h o r a transmite el mensaje de que
l u destino era n o m o r i r todava.
En el caso de E d i p o es d i f e r e n i e : es el caso de alguien a q u i e n se le
dice antes de t i e m p o que su avin v a a estrellarse. C o m o resultado de
222
tica de lo real
escuchar esa prediccin, cambia sus planes y toma el siguiente v u e l o - y ,
por supuesto, es ese vuelo el que termina cayendo en picada del cielo.
Aqu no tenemos un efecto retroactivo, sino u n cierto 'empujn hacia
adelante'. En otras palabras, en nuestro e j e m p l o , el sujeto siempre t o m a
el avin 'equivocado' y eso es precisamente p o r q u e el sentido d e l avin
'correcto' o el equivocado' todava n o se ha fijado - c a m b i a y se m u e v e '
j u n t o c o n las intenciones subjetivas cambiantes. El significado n u n c a
esl d e t e r m i n a d o de antemano. Para encontrar su determinacin y eslar
'fijado', se necesiia el acto del sujeto. El avin 'equivocado' es el que el
sujeto t o m a al final. Por l o cual nos enconlramos en una posicin d e o b -
servar la deierminacin retroactiva de significado c o m o si lo hiciramos
'desde adelante', desde cl p u n t o de vista del vector del significante y no
desde el p u n t o de vista de la intencin subjetiva. El orculo, la predic-
cin del destino de E d i p o , tiene la consecuencia paradjica de revelar
la contingencia detrs de la apariencia de necesidad p r o d u c i d a p o r el
efecto retroactivo de su accin. Es de esta manera que E d i p o se entera
de manera retroactiva q u e estos dos de aqu' eran en realidad su padre
y su m a d r e . Por otro lado, tambin experimenta la contingencia del sig-
n i f i c a d o y se hace consciente de su propia luncin en la constitucin
de ese significado. Si h u b i e r a abandonado C o r i n l o para ir a Atenas en
lugar de Tebas, podra haber sufrido lambin el mismo destino: habria
e n c o n t r a d o a otros dos 'extraos' y, al final, se le podria haber d i c h o que
'estos d o s de aqu' eran su padre y su madre. Por ende, tenemos a q u u n a
necesidad absolutamente inevitable, pero u n a necesidad que, a la vez,
depende por completo de la accin del sujeto.
Es en este sentido q u e E d i p o demuestra el lado inverso (siempre
o c u l t o , pero aun siempre presente) del proceso cif subjelivacin o i n i -
ciacin: en el mismo acto, 'simboliza lo real o l o contingente' (la lgi-
ca retroactiva de la determinacin del significado) y 'se da cuentci de lo
simblico'. C o n el m i s m o acto, socava al O l r o y desempea el papel de
' m e d i a d o r q u e desaparece' ( p o r usar la formulacin de Fredric j a m e s o n ,
que se corresponde a la perfeccin con E d i p o ) que instala al O t r o . De
esta manera, su acto es el acto paradigmtico: instala al O t r o (el o r d e n
s i m b l i c o ) mientras a la vez demuestra que el O t r o 'no existe',
223
 Alenka Zupancic
Sygne o el goce del resto
El ao posterior al que desarroll u n comentario sobre Antgona en su
seminario LI tica del psicocindiisis, Lacan emprendi, en su seminario Le
transfert, una lectura de la tragedia contempornea c o n una exposicin
de la triloga de Cofontaine de Paul Claudel. En nuestra exposicin,
nos l i m i t a r e m o s a la obra El rehn.
La obra tiene lugar hacia finales del g o b i e r n o napolenico, en la
hacienda de la empobrecida familia noble de Cofontaine en el campo
francs. Despus de muchos a o s de asiduo esfuerzo. Sygne de Cofon-
taine, la ltima integrante de la familia que permanece all, ha tenido
xito en r e u n i r lo que quedaba de la hacienda despus de los ltimos
levantamientos revolucionarios. Una noche recibe una inesperada v i -
sita secreta de su p r i m o Georges, heredero de la familia y monrquico
ferviente, qUe ha emigrado a Inglaterra. Sygne y Georges se hacen u n a
promesa de a m o r eterno que a la vez expresa su p r o f u n d a unin con la
familia, la tierra y el ttulo. A m b o s amantes se u n e n c o n la perspectiva
de casarse y c o n t i n u a r con la tradicin familiar: han dedicado y sacrifi-
cado t o d o , su j u v e n t u d y felicidad, a ello. Todo lo que tienen es el ttulo
familiar y u n p e q u e o pedazo de tierra. N o obslante, ya se asoman nue-
vos problemas en el horizonte: Georges ha regresado a Francia en una
misin poltica secreta m u y delicada - h a trado a su finca al Papa, que
est escapando de Napolen. La maana siguiente Tousaint Turelure,
prefecto de la regin y nouveau riche, visita a Sygne. Ella lo desprecia
por c o m p l e t o : Turelure, h i j o de su sirviente y su n o d r i z a , se ha valido
de la Revolucin para p r o m o v e r su carrera - c o m o p o t e n t a d o j a c o b i n o ,
orden la ejecucin de los padres de Sygne en presencia de sus hijos. Ese
m i s m o Turelure, archienemigo de la familia, ahora se acerca a Sygne con
la siguiente propuesta: sus espas le han i n f o r m a d o sobre la presencia
de Georges y el Papa y, por supuesto, liene rdenes estrictas de Pars de
arrestar a los dos de i n m e d i a t o . N o obstante, est d i s p u e s l o a dejados
escabullirse si Sygne tan slo se casa c o n l y, de ese m o d o , le transfiere
el ttulo familiar C o f o n t a i n e . . . A u n q u e Sygne rechaza c o n orgullo la
oferta y desestima a Turelure, u n a larga conversacin c o n el sacerdote lo-
cal (Badilon), u n confidente de la familia, la hace cambiar de parecer. U n
ao ms tarde, Turelure, ahora m a r i d o de Sygne y prefecto de Seine, lle-
224
tica de lo real
va a cabo negociaciones para la rendicin de Pars a los monrquicos en
avanzada. Mediante sus habilidades para la negociacin, se asegura para
s u n o de los puestos de mayor poder en ta Francia posl-napolenica. El
p r i n c i p a l negociador que representa al rey q u e regresa no es o t r o sino
Georges. Adems, las negociaciones se d a n el m i s m o da en que nace el
hijo de Sygne y Turelure. Georges, incapaz de soportar el hecho de que el
c o r r u p t o y oportunista Turelure haya u s u r p a d o el ttulo familiar, se traba
en u n a violenta lucha c o n l. Hay u n tiroteo entre ambos hombres en
presencia de Sygne. Georges sufre una herida m o r t a l mientras que Sygne
cubre a Turelure c o n su p r o p i o cuerpo e intercepta la bala de Georges.
En una versin alternativa de la escena que sigue a ese tiroteo, Turelure,
p a r a d o j u n i o a la cama de Sygne, herida de m u e r t e , le pide c o n desespe-
racin que le d una seal que confiera algo de senlido a su inesperado
gesto suicida de salvar la vida de su o d i a d o m a r i d o - c u a l q u i e r cosa,
incluso cuando no lo haya hecho por a m o r a l sino slo para salvar el
n o m b r e de la familia de la desgracia. Sygne, agonizante, no dice una
palabra: slo hace seas de su rechazo de u n a reconciliacin final c o n
su m a r i d o mediante u n l i e c o m p u l s i v o , una suerte de contraccin que
distorsiona de manera repetida su rostro, c o m o si estuviera sacudiendo
su cabeza: 'no'. La ltima escena de la obra: mientras Sygne muere por
su h e r i d a , Turelure da una pattica bienvenida al rey en n o m b r e de una
Francia l e a l . . .
tica y terror
La versin de la diferencia entre la tragedia 'cUsica' y la 'contempor-
nea' que desarrolla Lacan en su seminario Le transfer implica, c o m o
veremos, una distincin entre dos tipos de tica. Es decir. Le transfert se
encarga una vez ms de la "tica del psicoanlisis', c o m o ya es evidente
en el hecho de que Lacan comience su c o m e n i a r i o sobre Claudel c o n la
cuesiin del deseo del analista, Pero Antgona y Sygne de Cofontaine se
encuentran en dos situaciones m u y diferentes, las cuales, sin s i m p l i f i c a r
en exceso, podran describirse como una situacin de Urania (ejercida
por C r e m e sobre Antgona) y una de terror (el lerror al cual est some-
tida Sygne). Los actos respectivos de las dos heronas difieren segn las
225
 Alciilfa Zupanci
situaciones de cada una, al igual que las itnplicaciones para el tema i l i
tica q u e ha de desprenderse de ellas.
Lacan describe la situacin en la cual se encuenlra Sygne de Cofon
taine en los siguientes trminos: 'al sujeto se l e ' p i d e asumir con goce la
injusticia m i s m a que encuentra horrorosa'/''" Esas palabras expresan d r
manera concisa lo que esl e n j u e g o en el lerror y no en la liranla. Si bien
la tirana se define como la f o r m a clsica de la relacin de dominacin
llevada a su extremo, podramos decir que siempre se caracteriza por
una 'des-subjetivacin' radical de sujetos en relacin c o n el amo. Los
sujetos en este caso no son en realidad sujetos: carecen de la dimensin
esencial de subjetividad, de la posibilidad de elegir. N o tienen el poder
de eleccin, dado que es el a m o el que siempre ya ha elegido p o r ellos.
El terror, p o r el contrario, va en la direccin opuesta. El mximo acto
de terror, el terror ms radical, es cuando se nos fuerza a subjetivarnos a
nosotros m i s m o s , cuando se nos fuerza a elegir. N o slo se nos permite
elegir -debemos hacerlo y de ese m o d o demostrar q u e somos sujetos
libres, lo queramos o no.
U n e j e m p l o excelente de esto se encuentra en la pelcula Sophie's
Choicc de A l a n Pakula: la famosa escena traumtica en la que Sophie
( M e r y l Streep) llega a A u s c h w i t z c o n sus dos hijos, u n a nia y u n varn.
U n oficial alemn se le acerca y le pregunta si es comunista, a lo cual
responde que no es ni comunista n i juda, sino polaca y catlica. En ese
m o m e n t o , se produce u n perverso giro en los acontecimientos. El oficial
le dice: puede quedarse c o n u n o de sus hijos, al o t r o lo enviarn a la
cmara de gas y dado que no es n i juda ni c o m u n i s i a , sino catlica (es
decir, u n sujeto), le dejo la eleccin a u s t e d . . . elija a u n o de sus hijos! Si
no elige, los mataremos a ambos. A l principio, Sophie se niega a elegir, a
pesar de las repetidas rdenes del oficial. Pero p o r t l l t i m o , j u s t o c u a n d o
aqul da la orden de que se lleven y maten a ambos nios, Sophie l o m a
su decisin: elige al nio y los soldados se llevan a la nia. La escena
termina c o n u n p r i m e r plano de Sophie, con su rostro retorcido c o n la
mueca de u n grito silencioso, mientras a la vez escuchamos desde fuera
de escena los gritos de la nia, c o m o si provinieran de la boca de su
madre.
I j c a n , Le transfer, pg, 355.
226
tica de lo real
Existe una fuerte homologa enlre esta situacin, la eleccin de So-
phie, y la situacin q u e enfrenta Sygne en Hl rehn de C l a u d e l . Eso es
evidente ante todo en l o que Lacan llama 'la mueca de la xnda', que
encontramos al final de la escena recin descrita, as c o m o tambin al
final de la tragedia de Sygne. Antgona, despus de ingresar en el reino
u b i c a d o 'entre las d o s muertes', aparece c o n l o d o su esplendor s u b l i m e ,
pero Sygne de Cofontaine nos lleva incluso ms lejos:
En pocas palabras, duranie la escena final... Sygne se nos pre-
senta como agitada por un lie nervioso en su rostro, sellando
asi cl deslino de lo bello. Es esto lo que nos muestra que lo que
encontramos aqu va ms all del trmino que yo designara...
como algo respetado por el mismo Sade -la belleza insensible a
la alrocidad...-"*
Encontramos una mueca' similar en el caso de Sophie, una mueca
por igual acompaada p o r la ausencia d e l significante', p o r u n silencio,
u n d o l o r ubicado en algn lugar ms all del grito.
Es claro que d u r a n t e el episodio recin mencionado, Sophie pier-
de ms que a una hija y que la escena se produce en u n e x t r e m o 'ms
all'. Incluso si mataran a sus dos hijos en A u s c h w i t z , el s u f r i m i e n t o de
Sophie estara lejos de l o q u e en realidad atraviesa en esta escena h o -
rrible. Para salvar al menos a u n o de sus hijos, debe sacrificar algo ms
que cualquier cosa que engri. Con gusto sacrificara su propia vida para
p o d e r evitar esa eleccin, pero no tiene esa o p o r t u n i d a d . Se la fuerza a
sacrificar ms que su v i d a . Tiene que sacrificar algo ms que t o d o lo que
liene - t i e n e que sacrificar lo que es, su ser q u e la d e t e r m i n a ms all de
la vida y de la muerte. ^
Remarquemos una vez ms que el terror de la situacin en la cual se
encuentra Sophie esl e n esencia v i n c u l a d o c o n el mecanismo d e sub-
jetivacin, no el de des-subjetivacin. N o obstante, la des-subjetivacin
coincide aqu, de manera paradjica, c o n una 'destitucin d e l sujeto'.
C m o es eso posible?
Bien se sabe que Lacan coloc lo que llama el 'vel de la alienacin' en
el origen de la subjetivacin -ese vel es su 'operador lgico' q u e expresa
Ibid., [Dg, 324,
227
 Alenka Zupancic
la lgica de la eleccin forzada. Su ejemplo clsico es: el dinero o la
vida'. Esa es, por supuesto, una.eleccin imposible, d a d o que si elijo el
dinero, p i e r d o ambos, pero por o t r o lado, si elijo la vida, obtengo la vida
sin dinero -es decir, la vida privada de los medios para vivirla. La para-
doja de la eleccin forzada proviene del hecho de que una de las alter-
nativas entre las cuales debemos elegir es a la vez el m e d i o universal (y
cuasi-neutro) de eleccin m i s m o , es a la vez la parte y el todo, el objeto
de la eleccin y aquello que genera y sostiene la p o s i b i l i d a d de elegir. Es
por esta razn que debemos elegir una alternativa si no queremos perder
ambas -es decir, si no queremos perder la posibilidad de la eleccin mis-
ma. En la disyuncin "el dinero o la vida', es la vida la que es a la vez la
parte y el t o d o -es la condicin indispensable de la eleccin misma.
Las elecciones que enfrentan Sophie y Sygne son, no obstante, de
una naturaleza u n tanto diferente. Incluso si, en lo f u n d a m e n t a l , la elec-
cin de la ltima tambin es una eleccin forzada, la lgica de ese 'forzar'
es u n lanto diferente. Esa diferencia se puede ilustrar c o n o l r o ejemplo
de Lacan:
Por ejemplo, libertad o muerte! All, porque la muerte entra en
juego, ocurre un efecto con una estruclura ms bien diferente...
en las condiciones en las que alguien les dice libertad o mucne!
La nica prueba de libertad que pueden tener en las condiciones
establecidas ante ustedes es precisamente elegir la mucne. pues
as eligen que tienen la libertad de elegir.^"
La lgica de este segundo e j e m p l o de eleccin forzada (que, como
Lacan m i s m o seala, est vinculada c o n el fenmeno del terror) puede
formularse de la siguiente manera: el l e r r o r se presenta en esas situacio-
nes en las cuales la nica manera que tenemos de elegir A es mediante
la eleccin de su negacin, no A. La nica manera en la cual e! sujeto
puede permanecer fiel a su causa es mediante la traicin, medianie e
sacrijicio a ella de aquello que lo lleva a hacer ese sacrificio. Es esta lgica
paradjica lo que permite a la subjetivacin c o i n c i d i r aqu con la 'desti-
tucin' del sujeto. Mientras el sujeto se constituye c o m o sujeto medianie
-'"Jacques Lican, Thc Tour 'undamcnUil ConccpL'i uJ Tsycho-Ancilysis, |-iarmondsworth:
Penguin 1987, pg. 193.
228
tica de lo real
el acto de la eleccin, la naturaleza de esa eleccin misma lo vuelve
carente c o m o sujeio.
En el m o m e n l o m i s m o en el que f o r m u l a m o s as el terror en su
f o n n a ms radical, de repente reconocemos una extraa homologa es-
t r u c t u r a l entre cl terror y la tica. Si la tica sietiipre es correlativa de la
eleccin, podramos decir que cuando ms nos acercamos al A c l o tico,
ms cerca eslamos de la instancia ms radica! de eleccin - l a q u e he-
mos designado como el centro del lerror. En el anlisis final, el A c t o de
Sophie es el aclo tico par excellence: para salvar al menos a u n o de sus
hijos, ha asumido una eleccin imposible y c o n ella la responsabilidad
absoluta por la m u c n e de su hija. Incluso podramos decir que su acto
tico liene u n carcter mximo, porque la nica manera en la que puede
actuar de manera tica es elegir actuar (por usar las palabras de K a n t ) de
una tnanera patolgica -es decir, no tica. De esa manera, la eleccin de
Sophie traza los lmites de la etica universal al moslrarnos una situacin
en la que el 'criterio de universalidad' ya no funciona - o , ms pixcisa-
m e n i e , una situacin en la que la ley m o r a l requiere su propia transgre-
sin. N o debemos o l v i d a r n o s de que Sophie se encuentra enfrentada
con dos elecciones. La p r i m e r a la fuerza a d e c i d i r si acepta elegir entre
sus d o s hijos o si se niega a hacerlo y, por lo tanto, pierde a ambos. Es
difcil decir qu habra sugendo Kant si hubiera estado enfrentado c o n
este d i l e m a . Sin embargo, podramos tener fundamentos para sostener
que habra estado de acuerdo con la eleccin de Sophie. A l ver q u e de
c u a l q u i e r m o d o se perdera una vida, podra haber dicho que el i m p e r a -
tivo categrico exige que salvemos la olra.
Sin enrbargo, las implicaciones ticas de esta decisin son serias.
U n a vez que se ha t o m a d o la primera decisin, Sophie ya no es capaz
de encontrar apoyo alguno en el criterio universal del i m p e r a t i v o cate-
grico c o m o forma de negociar la segunda eleccin. La eleccin de u n o
de sus hijos por sobre el o l r o no puede sino ser patolgica. Sophie n o
puede elegir si no es en v i r t u d de alguna inclinacin particular, algn
i n c e n t i v o Trieb/cderj particular. Ese es precisamente e! m o m e n t o en el
que debe invertirse en la eleccin con, por as d e c i d o , su propia carne,
con u n pedazo de su p r o p i a patologa, que la hace i r i e m e d i a b l e m e n i e
culpable. Nos cruzamos aqu una vez ms con la figura de una parte de
nuestra carne que inevitablemente permanece atrapada en la m a q u i n a r i a
229
 Alenka ZupanJc
formal de la ley, lo cual v i m o s en f u n c i o n a m i e n t o en u n contexto dife-
rente en el captulo 7,
En cuanto al oficial alemn/su a c t i t u d podra describirse en trmi-
nos del concepto psicoanalitico de perversin: al igual q u e u n perverti-
d o , no se identifica c o n la vctima, sino con su jouissance -es decir, con el
pedacito patolgico que, por as d e c i r l o , anima a Sophie en su eleccin,
porque este pedazo patolgico (aquello que le permite elegir a u n h i j o y
no el otro) es ms que la prdida de su hija misma, lo c u a l es la semilla
real de su s u f r i m i e n t o .
De todas maneras, es necesario sealar que ia patologa operante en
la eleccin de Sophie no se sita en el m i s m o nivel de la patologa 'co-
mn' de la que habla Kant, la cual sera tan slo lo opuesto de lo tico.
A diferencia de la lgica 'comn' de la patologa, en la c u a l el sujeto da
p r i o r i d a d a sus intereses, sus inclinaciones, etc., por sobre su deber, en
el caso de Sophie queda ms que claro que debera sacrificar t o d o ( l o d o
lo que tiene, incluso su vida) para poder evitar ese aclo 'patolgico'. Es
esa otra 'patologa', una patologa ms all de la patologa, lo que nos
permite entender a qu apunta Lacan c o n su frmula: 'al sujeto se le pide
asumir con goce la injusticia misma q u e encuenlra horrorosa'.
Para regresar a las dos lgicas de la eleccin forzada - u n a e j e m p l i -
ficada por 'el d i n e r o o la vida' ( d o n d e debemos elegir la v i d a sin dinero
o perder ambos), otra ejemplificada p o r 'libertad o m u e r t e ' ( d o n d e n o
puedo afirmar m i libertad excepto mediante la eleccin de la muerte):
el primer t i p o de eleccin forzada apoya la lgica clsica del d o m i n i o
y, por ende, la lgica clsica. Quiz sea innecesario enfatizar que cl ve
'ei d i n e r o o la v i d a ' resume la dialctica d e l amo y el esclavo. El esclavo
'cede' y elige la v i d a , mientras que el a m o insiste con la m x i m a que. en
su corazn, es una mxima de tica clsica: mejor la m u e r t e q u e . . . ! N o
obstante, eso n o i m p l i c a que el amo no pueda vivir en paz para siempre,
pues tarde o t e m p r a n o se encontrar en una situacin e n la que deba
demostrarse igual a su mxima. La ocasin de tal prueba surgir cuando
se confronte c o n el segundo tipo de eleccin. Es esto lo q u e enfatiza
Lacan en Los cuatro conceptos Junamentales del psicoandiisis, a l referirse a
su interpretacin de C l a u d e l tres aos antes:
230
tica de lo real
La revelacin de la esencia del atno se manifiesia en el momento
de lerror, cuando es a 1 a quien uno dice liberiad o muerte y en-
tonces es obvio que la nica opcin que ene es la muerte para
tener libertad. La imagen suprema del amo es esc personaje de la
tragedia claudeliana, Sygne de Cofontaine, de quien he hablado
en profundidad en uno de mis seminarios. Es ella quien desea no
abandonar nada de su registro, cl registro del amo, y los valores a
los cuales se sacrifica la llevan, por encima y ms all de su sacri-
ficio, a nada menos que renunciar, en todas sus profundidades, a
su ser mismo. Es en la medida en que, mediante el sacrificio de
esos valores, se ve forzada a renunciar a su esencia, su ser mismo,
su ser ms intimo, que ilustra, al final, cunta alienacin radical
de libenad hay en ei amo mismo.-*^'
Para ilustrar la diferencia entre las dos configuraciones de la ti-
ca presentada por estos dos tipos de eleccin forzada, l o m e m o s o t r o
e j e m p l o . Digamos (la situacin ya es un a r q u e t i p o ) que u n hroe cae
en m a n o s de sus e n e m i g o s quienes le exigen, bajo pena de m u e r t e , que
traicione a sus camaradas. Enfrentado c o n esta decisin, el hroe, c o m o
regla general, seguir la m x i m a 'mejor la muerte que una vida de t r a i -
cin'. Este es el e j e m p l o clsico de la decisin tica y los ejemplos que
usa K a n l en sus obras son en general de este l i p o . Echemos u n vistazo a
una variante un t a n t o d i f e r e n t e de este e j e m p l o . Los enemigos son l o su-
ficientemente inteligentes para saber que este mtodo no va a c o n d u c i r a
ningn lado. Por ende, c o n f r o n t a n a nuesiro hroe con otra eleccin en
comparacin c o n la c u a l la m u e r t e quiz parezca u n alivio. Esa situacin
es, p o r supuesto, la c o l u m n a vertebral de m u c h o s relatos. Los enemigos
atrapan a una persona 'inocente' y amenazan con torlurarla y matarla si
el hroe no traiciona a sus c o m p a e r o s . Esa es la situacin en la que se
encuentra Sophie, i n c l u s o c u a n d o en su cast^^la configuracin es en par-
ticular h o r r i b l e p o r q u e debe elegir entre sus d o s hijos, es decir, las dos
cosas entre las que debe elegir son exactamente del m i s m o valor. Si, en
este t i p o de historia, el h r o e p o r lo general 'cede' y traiciona su Causa,
sin convertirse p o r lo t a n t o en u n simple traidor, la otra alternativa (la
de p e r m i t i r la muerte de u n ser inocente) f u n c i o n a c o m o una suerte de
' m o n s t r u o s i d a d heroica', c o m o una eleccin ' i n h u m a n a ' . (Sin e m b a r g o .
Ibid,, pg. 200.
231
 Alenka Zupancic
para Sophie, esa ' m o n s l r u o s i d a d ' la espera en una de sus allernaiivas
lano c o m o en la o l r a . ) Esa es la enseanza de eslas historias: la h u m a n i -
dad de uno c o n s t i l u y e el lmite de la tica del deber p r o p i o . Si el hroe
no puede llevar a cabo su deber excepto a cambio de su ' h u m a n i d a d ' , no
puede ser culpable del fracaso moral.
Desde esta perspectiva, la historia de Sygne de Cofontaine pre-
senta una eleccin de ' m o n s t r u o s i d a d heroica' contra la humanidad
ese esiilo. El dilogo enlre Sygne y el sacerdote Badilon lo ilustra m u y
b i e n . A l p r i n c i p i o , Sygne se niega c o n repugnancia a la p o s i b i l i d a d de
casarse con Turelure para salvar al Papa. 'Mejor la muerte que perder el
h o n o r y traicionar t o d o aquello en lo q u e creo' - a s podra uo resumir
su primera reaccin. Y cuando Badilon le recuerda que Turelure liene
en sus manos no slo su vida y la v i d a d e l Papa, sino tambin la vida
de Ceorges (la persona a la que Sygne ms quiere en t o d o el m u n d o ) ,
no duda en responder: 'que muera, c o m o yo estoy lista para m o r i r ! N o
podemos v i v i r para siempre. Dios me d i o la v i d a y estoy lista y ansiosa
por regresrsela, Pero el nombre es mo y m i honor de m u j e r es mo y
slo mo!'.^'' Entonces le dice a Badilon q u e lamenta no haber matado a
Turelure, incluso c u a n d o , como resultado de ello, sus compaeros, que
haban estado esperando afuera, habran matado a todas las personas
de la casa. En otras palabras; "todos h a b r a m o s muerto j u n t o s y n o se
me habra p e d i d o q u e eligiera' (pg, 5 5 ) . F o r m u l a la i m p o r t a n c i a de la
eleccin que se le p i d e hacer; 'debo perder m i alma para salvar al Papa?'
(pg. 65). La lgica paradjica ejemplificada por esta eleccin no es sino
u n ejemplo particular del dilema general que f o r m u l a m o s ms arriba:
debo c u m p l i r con m i deber a cambio de m i humanidad? Debo c u m p l i r
c o n m i deber incluso cuando i m p l i q u e la prdida de ese algo en m que
me hace d i g n o de m i deber? Puede p e d i r Dios, c o m o m x i m a prueba
de m i fe y de m i lealtad, que traicione esa fe y lealtad y que. p o r ende, lo
traicione a l M i s m o ? Enfrentado con esa a c t i t u d de Sygne, Badilon no le
i m p o n e u n deber, C o m o observa Lacan; 'va ms lejos' al decir; 'no pido,
Lsio tambin constituye la 'leccin' de aquellas interpretaciones de Sophie's Choicc que
sugieren que a Sophie le habria convenido rehusarse a elegir por completo.
Paul Claudel, Thrcc Plays: 'fhe Hostagc. Crusts. The HumiUialion of thc Fathcr, trad. John
Heard. Bosion, MA: Luce 1945, pg. 45, Todas las referencias futuras sern a esta edicin
y se harn en el cuerpo del tcxio.
232
tica de lo real
no exijo. Slo me paro y te m i r o y espero...' (pg. 56) Enconlramos
aqu la ley kantiana en su f o r m a ms pura, la ley q u e se deviene v e r d a -
deramenie insoporiable en el m o m e n t o m i s m o en el que no quiere nada
(de nosotros)? Es a este aspecto de la ley kantiana al que se refiere Lacan
c u a n d o dice que 'la ley m o r a l . . . vista desde ms cerca es slo deseo en
su f o r m a ms pura'.^*'^
de Regresemos a Sygne, Ya hemos mencionado que en las historias tpi-
cas de esle gnero, el hroe n o pierde su d i g n i d a d si traiciona su Causa
para evitar que se mate a una persona inocente. La eleccin de Sygne se
presenta de la misma manera. 'Si no lo hago, estar libre del pecado?',
pregunta, Badilon responde: 'ningn sacerdote te negara la absolucin'
(pg. 5 8 ) . Sygne ms tarde p r e g u n l a : entonces, qu me obliga a hacer-
lo |el sacrificiol?' Una vez ms, Badilon responde; 'oh, alma cristiana!
Oh, t, hija de Dios! Slo t y l u p r o p i o libre aibedro pueden h a c e d o ! '
(pg, 6 1 ) , As que enconlramos aqu algo que va ms lejos que l o d o el
deber, algo que abre 'un h o y o ms all de la fe' (Lacan), Por lo que Sygne
por ltimo decide ir hasta el fina!, incluso c u a n d o ese camino la lleve
hacia la negacin de l o d o aquello en lo que cree, hacia una eleccin
'monstruosa' e 'inhumana'.
Es aqu que surge la pregunta crucial que nos llevar a nuesira i n -
terrogacin de la dimensin tica de Sygne: ei lmite que Sygne debe
cruzar es el lmite de la tica misma (con l o cual representa u n r e i n o
'ms all de la tica') o es recin ms all de ese lmite (despus de que
haya aparecido 'el hoyo ms all de la fe') que la tica ( m o d e r n a ) p r o -
piamente hablando comienza? Para responder esta pregunla, debemos
lener en cuenta que la configuracin de la p r i m e r a obra de la triloga
de C l a u d e l , El rehn, en la cual hemos reconocido u n cierto aspecto de
lerror, no es nica en el teatro del siglo XX. C o m o muestra Alain Badiou
en su p r o p i a obra. Les Crouiles^' (que presenta u n encuentro entre las
figuras de Brecht y Claudel), prcticamente la misma configuracin que
puede encontrarse en La medida tomada de Brecht. Esto sirve c o m o u n a '
m a y o r evidencia para la afirmacin de q u e eslamos tratando aqu c o n
el a d v e n i m i e n t o de una dimensin moderna p a r t i c u l a r de lo tico, una
U c a n , 'The Jour ^undimciili Concepls of Psycho-Aiti/ysis, pg. 247.
-'"Alain Badiou, Les CilrDuilics, Arles: Actes Sud, 1996.
233
 A l e n k a Zupancic
dimensin que se i m p o n e en nuesiro pensamiento en general y que no
debera desecharse c o m o u n "horror' que sucede slo en casos extremos.
Por esa razn, c u a l q u i e r discusin de tica 'moderna' debe t o m a r en
consideracin esa diniensin sin precedentes.
Goce - m i prjimo
U n o de los elementos ms provocativos del 'sacrificio' de Sygne, su casa-
m i e n i o c o n Turelure, el asesino de sus padres, es el q u e nos conduce al
corazn de lo que Freud llama 'dis Unbehagen in der Kullur \e\r
e n la cultural'. La Cosa hacia la cual se mueve Sygne, esa Cosa, c u y o h o -
rror se le presenta c o m o u n abismo abierto ante ella, no es precisamente
la cosa ante la cual e! m i s m o Freud se haba echado atrs c o n h o r r o r : a
saber, el m a n d a m i e n t o , c o n todo su rigor, de amar a nuestro prjimo?
Las observaciones de Freud sobre este m a n d a m i e n t o se conocen
b i e n , pero su a r g u m e n t o merece u n examen ms detenido. El argumen-
to tiene tres pasos. Freud comienza por remarcar que la lgica del amor
se encuentra en su esencia en la exclusividad: m i amor es algo precioso
y no debo desperdiciarlo - s i se lo doy a t o d o el m u n d o , ya no poseera
ningn valor. Si amara a todo el m u n d o sin diferencia alguna, comete-
ra una injustidfl, una injusticia con respecto a ' m i p r o p i a gente' q u e ve
en m i amor por ellos una expresin de preferencia. Seria una injusticia
c o n t r a ellos si concediera a u n extrao el m i s m o favor.
El segundo paso d e l argumento de Freud introduce la h o s t i l i d a d , la
c r u e l d a d del prjimo. N o slo que este extrao ( m i prjimo) en general
no es merecedor de m i amor, afirma F r e u d , sino que 'debo confesar
c o n franqueza que son ms merecedores de m i hostilidad e incluso m i
o d i o ' . ^ " Este prjimo n o liene la menor consideracin p o r m i . Si algo
le resulta til, no dudar en hacerme d a o . Incluso peor (sin preocu-
parse por su propio beneficio, sino slo p o r el placer que encuentra en
hacerlo), no tiene escrpulos de mofarse de m i , incluso c a l u m n i a r m e .
En referencia a esta h o s t i l i d a d del prjimo, Freud menciona o t r o m a n -
Sigmund Freud, 'Civilizaiion and its Discontenis', en Civii^Kion, 5oc\:ly and Religin
Harmondsworth: Penguin, 1987 (Tlie l^elican Freud Library vol. 12), pg. 5 7
234
tica de lo real
damiento que 'despierta una oposicin incluso ms fuerte en m': 'ama
a tus enemigos!'.
Sin embargo, de i n m e d i a t o Freud se corrige (y ese es el tercer paso
de su a r g u m e n t o ) al escribir: 'sin embargo, si lo pienso bien, veo que
me equivoco al tratarlo c o m o una imposicin mayor. En el fondo es lo
mismo'.^'^ Si (con las palabras de Freud en mente) regresamos a! dilogo
entre Sygne y Badilon, podemos ver ahora su carcter verdaderamente
escandaloso. Quin es el prjimo al cual Sygne debe amar, literalmen-
te, a cualquier precio? En el p r i m e r nivel es, por supuesto, Turelure, su
enemigo m o r t a l , el que haba matado a toda su familia y que reprsenla
la negacin de t o d o aquello en lo que ella cree, Turelure se nos prsenla
como el prjimo ms malvado que podramos imaginar. Sin embargo, a
Sygne se le p i d e q u e l o ame s i n reserva -eso es l o q u e est implcito para
un cristiano en el sacramento del m a t r i m o n i o y B a d i l o n no omite llamar
su atencin a ese hecho:
Te advierto que tengas el cuidado apropiado para no profanar de
manera alguna esc sagrado sacramento que es el matrimonio,.,
Y de igual manera 1:1 ha santificado cl juramento, realizado n vo-
luntad, entre dos personas que se comprometen en matrimonio
por loda la eternidad (pg, 58).
Esas palabras tienen la intencin de recordar a Sygne el hecho de
que inevitablemente cometer u n pecado. Los dos personajes saben m u y
bien que, en su corazn, Sygne nunca esiar de acuerdo y que menird
cuando acepte el sacramento. Adems, Badilon (de u n a manera m u y
kaniiana) d i s i p a cualquier ilusin que ella podra tener de que esa m e n -
tira sirva para una buena causa. Por lo lanto le dice: 'no es voluntad de
Dios que debamos hacer mal en busca del bien!' (pg. 56), Queda abso-
lutamente claro que Sygne y su alma estn perdidas por adelantado.
Por lo tanto (y es recin aqu que alcanzamos la verdadera fuente
de este escndalo), si examinamos con d e t e n i m i e n t o el dilogo entre
Sygne y B a d i l o n , advertimos que, de hecho, no se requiere que Sygne
ame a Turelure. Se le pide q u e ame c o m o a ella m i s m a (o incluso ms)
ni Papa. El m a n d a m i e n t o de amar a Turelure (o, ms precisamente, de
^'Mbid.
235
 A l e n k a Zupancic
casarse c o n l) se sila en o t r o nivel: es el i n s t r u m e n t o del m a r t i r i o que
Sygne debe alravesar al atestiguar su-amor por el Papa. Y aqu nos causa
la extraa impresin de que es Freud q u i e n habla a travs de su boca.
Sygne establece p r i m e r o la diferencia entre su 'propia gente' y los 'ex-
traos' y coloca al Papa entre los ltimos, entre los intrusos que exigen
u n a prueba de su amor, u n amor que lejos estn de merecer. U n o s pocos
extractos de la obra bastarn para m o s tr a r l o :
B A D I L O N : Sygne! Salva ai Sanio Padre!
SYGNI:: Oh, pero no a ese precio! Me niego! No puedo! Que
Dios proteja a los suyos. Mi deber es hacia mi propia gcnie (pg.
53).
SYGNl:: Dejaras que Georges muriera para que esie viejo pueda
vivir?
B A D I L O N : 1-ue Georges quien lo busc y lo trajo bajo este
(echo.
S Y G N E : Este invitado de una sola noche! Esc viejo que no tiene
nada que dar fuera de su ltimo aliento! (pg. 53),
B A D I L O N : Si los hijos de lu primo siguieran vivos, si fuera una
cuestin de salvarlo a l y a sus hijos y al nombre y a ia familia,
y si l mismo te pidiera que hicieras el sacrificio que yo te pido,
lo haras, Sygne?
S Y G N E : | . . . l Sf, hara cl sacrificio (pg. 59).
Aqu podemos discernir con claridad el lenguaje mismo del argu-
m e n t o de Freud. Por esle intruso, p o i ' este 'viejo que no liene nada que
dar fuera de su ltimo aliento', Sygne debe sacrificar su cuerpo y su alma.
Debe amarlo ms que incluso a su 'sangre' -este prjimo que, d e b i d o a
la eleccin que le ha impuesto, es incluso ms despiadado q u e Turelure,
Es precisamente en este p u n t o donde debemos siluar el escndalo de este
dilogo: el lerror de las exigencias de Turelure palidece ante el terror i n f l i -
g i d o p o r el Sanio Padre (con Badilon c o m o intermediario) a-Sygne.
N o debemos o m i t i r agregar aqu que la situacin en la cual se en-
cuentra Sygne, que saca a relucir las paradojas y el 'descontento' v i n -
c u l a d o c o n el m a n d a m i e n t o 'amars a t u prjimo como a t i m i s m o ' , n o
ha p e r d i d o su a c l u a l i d a d . El mandamiento en cuesiin es evidente en
el discurso profano de la tica (y la poltica) d o n d e se presenta bajo la
236
tica de lo real
bandera de la 'diversidad c u l t u r a l ' y el m a n d a m i e n t o asociado: 'respeta
la diferencia d e l o t r o ' . Esle m a n d a m i e n t o , es verdad, n o n o s pide que
amemos al prjimo/otro -es suficiente que lo 'toleremos'. Pero parece
que 'en el fondo', como dira F r e u d , se reduce a lo m i s m o . Esle nuevo
mandamiento engendra los m i s m o s problemas, las mismas paradojas
-es decir, los mismos descontentos. Badiou ha hecho esa observacin:
Al principio surge la sospecha cuando consideramos que los pro-
clamados apstoles de la tica y del 'derecho a la diferencia' se
horrorizan visiblemente con cualquier diferencia que sea incluso
un poco pronunciada. Debido a ellos, las vestimentas africanas
son brbaras. los fundamentalisias islmicos son atemorizantes,
los chinos son totalitarios, etc. E n realidad, ese famoso otro' no es
presentable a menos que sea un otro bueno, es decir, en la medida
que sea lo mismo que nosotros... As como no hay libenad para los
enemigos de la libenad, no hay respeto para aquellos cuya die-
rencia consiste precisamente en no respetar las diferencias.^'''
Es decir: uno encuenlra aqu la misma conjetura que en el caso del
mandamiento "ama a t u prjimo': qu sucede si el prjimo es 'malvado',
si tiene una idea por completo diferente del m u n d o , si obtiene su goce de
una manera que entra en conflicto con la ma? Cuando Lacan. en La tica
del psicocndiisis comenta el mandamiento 'ama a t u prjimo como a t i mis-
mo' y la d u d a de Freud sobre este tema, formula su impasse en esencia con
las mismas palabras que usa Badiou al hablar del 'derecho a la diferencia':
Mi egosmo esl bastante contento con un cierto altruismo, al-
truismo del tipo que se sila en el nivel de lo til. E incluso se
conviene en un pretexto por medio del cual puede evitar abordar
el problema del mal que deseo y que mi prjimo tambin desea...
Lo que quiero es el bien de los otros en la imagen del mo propio.
Eso no cuesta tanto. Lo que quiero es el bien de otros siempre y
cuando permanezca en la imagen del mo propio."''
Lacan, p o r supuesto, coloca la fuente de la h o s t i l i d a d , de la agresin
que surge e n m i relacin c o n el prjimo, e n el c a m p o del goce. Es el
goce el que es siempre e x t r a o , o t r o , dismil. Lacan f o r m u l a incluso o t r o
^"Badiou, Llliijui:, pg, 24.
Lacan, The Ehic of Psychoanalysis, pg. 187. '
237
 Alenka Zupancic
argumenlo que concuerda c o n la interpretacin de Badiou:^'^ n o es slo
el modo de goce del prjimo, del o i r o , lo que me es extrao. El ncleo
d e l problema es q u e experimento m i p r o p i o goce (que emerge j u n t o con
el goce del otro e incluso es indisociable de l) como extrao y hostil.
Para decido de otra manera: no podemos concebir la a l t e r i d a d radical,
el 'completamente o t r o ' (al cual Lacan da el nombre freudiano de dns
Ding lia Cosa]), sin hacer surgir la cuestin de lo M i s m o (en oposicin
a lo semejante).
Lo semejante lie sembiflbiel presupone y exige la diferencia, requiere
(en trminos de Badiou) una m u l t i p l i c i d a d , incluso una ' m u l t i p l i c i d a d
infiniia'. En oposicin a esto, el problema del goce es cl problema de
lo M i s m o , que debe excluirse de manera q u e esta m u l t i p l i c i d a d pueda
cerrarse o 'unirse'. En el m o m e n l o en cl que lo semejante da paso a lo
M i s m o , aparece el m a l y c o n l la h o s t i l i d a d asociada c o n el 'completa-
mente otro'. Eso se ve con facilidad, por e j e m p l o , en el cuento ' W j l i i a m
W i l s o n ' de Edgar A l i a n Poe, que desarrolla ei tema del d o b l e de una
manera ejemplar.
Lo semejante (y, c o n ello, la lgica del ' p r i n c i p i o del bien', el servicio
de bienes) se funda en una exclusin de lo M i s m o , del goce. En este
p u n t o surgen dos imgenes bajo las cuales aquello que se ha excluido
se manifiesta. Lo p r i m e r o es su manifestacin bajo ei m o d o de la dife-
rencia radical, de lo 'completamente otro': as, por ejemplo, las criaturas
monstruosas que encarnan la jouissance c o m o tal, la 'substancia del goce'
que amenaza con tragarnos. El segundo m o d o de su manifestacin es en
trminos de lo 'radicalmente idntico'. En el p r i m e r caso, lo qtie se ex-
cluye de una imagen permanece excluido y obtiene una imagen separa-
da propia que, por supuesto, debe ser tan 'inimaginable' y 'amorfa' como
sea posible ( u n m o n s t r u o repugnante, p o r e j e m p l o ) . En el segundo caso,
lo excluido reaparece en la imagen de a q u e l l o de lo cual se l o haba
excluido. Aqu, por supuesto, encontramos el fenmeno del doble, a
q u i e n encontramos insoportable precisamente d e b i d o a la ausencia de
-'^"La verdad es que medianie un pensamicnio rrcvercnie y en \'crdad conicinjornco
con la verdad de nuestra tiempo, lodos csios sermones licos soijre ci oM-o y su recono-
cimiento' dci^cn pura y simplemenlc abandonarse pues la verdadera cuestin, aunque de
una extraordinaria dicuhad, es en realidad la <k reconoaimcnlo ik n Mismo" (Badiou.
.'E/i/[(c, pg. 25).
238
tica de lo real
cualquier diferencia. El o t r o no se parece a m, es exactamente lo m i s m o
(como yo) y este 'mismo', al ir ms all de la semejanza, lambin se sita
en algn lugar ms all de la lgica del reconocimiento. M i doble me es
por c o m p l e t o extrao. N o puedo reconocerme en este M i s m o (como yo
m i s m o ) . Lo M i s m o (el hecho de c[ue soy 'absolutamente idntico' a m
m i s m o ) c o n d u c e a una prdida de i d e n t i d a d .
Si, por u n lado, siguiendo la lgica de lo i m a g i n a r i o , lo Mismo ha de
distinguirse de lo semejante, tambin debe distinguirse de la identidad,
que ocupa el registro de lo simblico. La i d e n t i d a d , o la identificacin
simblica, presupone la diferencia, est vinculada con el significante,
que c o n n o t a la pura diferencia. Lo M i s m o , lo semejante y la identidad
estn relacionados con tres registros diferentes: lo real, lo imaginario y
lo simblico respectivamente.
Segn Lacan, es precisamente ia cuestin del reconocimiento de lo
Mismo (y la cuesiin relacionada del goce, el jouissanct:) lo que Freud
evade en su argumento. A l alejarse del mandarniento ama a t u prjimo",
pasa por alto el problema fundamental del jouissance (y del 'mal' al cual
est ligado).^'^
Dejamos a Sygne de Cofontaine en el m o m e n t o en el que habla c o n
palabras de F r e u d , cuando se niega a 'desperdiciar' su amor al drselo a
cualquiera, i n c l u s o si resulta ser que ese cualquiera es el Papa, N o obs-
lante, cambia de parecer y cruza la lnea de demarcacin entre cl bien (el
servicio de los bienes de Lacan) y el goce. Cruza la frontera que, hasta
ese p u n t o , c o m o frontera, ha m a n t e n i d o u n i d o ' su universo y le ha d a d o
sentido. Q u es lo que la incita a hacerlo? Cmo t r i u n f a Badilon en 'se-
ducirla'? A l mostrarle, 'abierto frente a ella, el abismo de esa aceptacin'
(Lacan). En absoluto trata de ayudarla a iom;^r la decisin 'correcta'. Por
el c o n t r a r i o , le describe la decisin desde el peor p u n t o de vista posible,
gira el c u c h i l l o e n la herida, p o r as d e c i d o . Le dice q u e el deber n o le
Vase en csie contexto;
Uno encuentra aqu observaciones de l-rcud que son muy cieas... Toda la
concepcin arisiotlica del bien csi viva en este hombre que es un verdadero
hombre; nos dice las cosas ms seiisains y razonables acerca de con qu vale la pena
compartir el bien qiLc es nuesuo amor, l'cro lo que se le escapa es quiz el hecho
de que precisamenle debido a qiLc lomamos el camino, perdemos la apertura al
jouissuncc. (Uican, "file Eilcs aJ Psychoanalysis, pg, 186),
239
 A l e n k a Zupancic
ordena hacerlo, que permanecer libre de pecado si no lo hace y, ade-
ms, que con seguridad pecar si 4o hace. Le describe el abismo, lodos
los horrores que la esperan: la hace c o n t e m p l a r ese abismo el t i e m p o su-
ficiente como para que sea presa del vrtigo. Y cuando grita: "Padre, n o
me lente ms all de m i poder!', Badilon responde: no es a t u fortaleza,
sino a t u debilidad a lo que estoy t e n t a n d o ' (pg. 60). Esta conversacin
expresa a la perfeccin lo que est en j u e g o en esa escena. Tras haberla
llevado hasta ahora a ese p u n t o extremo, no pide sino que se deje llevar
por el deseo as provocado, u n deseo que apunta a su propia 'purica-
cin'. En caso de que estuvieran e n j u e g o la vida de Georges y sus hijos
(la situacin hipottica q u e Badilon le expone para que considere), Syg-
ne necesitara toda su fuerza para casarse c o n Turelure c o n el propsito
de salvarlos. A la vez, tendra u n m o t i v o patolgico para realizar su acto.
Pero la situacin en la cual en realidad se encuenlra es diferente. Ya es-
lamos 'ms all' de la cuestin de la 'fortaleza', en una configuracin que
es, en efecto, la de la 'tentacin', la tentacin de sacrificar a su deseo ese
t j h i m o objeto patolgico que es, a la vez, el t l l t i m o soporte de ese deseo;
la tentacin de purificar su deseo hasta que no quede de l nada ms que
u n nico m o l i v o para su acto, su carcter final e irrevocable. Es en este
sentido que se debe entender a Lacan c u a n d o dice:
La Palabra ya no es para nosotros slo la ley a la cual estamos
unidos para arrastrar la carga de la deuda que constituye nuesiro
destino. Abre para nosotros la posibilidad, la tentacin de mal-
decirnos, no slo como destino particular |cse es el caso de Ant-
gonal, como vida, sino como el camino mismo a! cual la Palabra
nos somete...-"
De hecho, se podra decir que en esle p u n t o extremo al cual Badilon
la ha llevado, Sygne 'sucumbe a la tentacin'. Es decir, se ve seducida
por la posibilidad de esla "realizacin abisal' (Lacan) que es el h o r i z o n t e
ltimo de su deseo.
Sin embargo, nuesira fascinacin ( p o r otra parle legiitna) con esla
escena no debe deslumhrarnos hasta el p u n t o de olvidar que el aclo
(tico) de Sygne no se sita aqu. El verdadero acto tico de Sygne no
' " L a c a n , Le liansjeit, pg. 354.
240
tica de lo real
consiste slo en sacrificar todo lo que quiere sino, ms b i e n , en la escena
final de la obra: el acto en el sentido p r o p i o del trmino, el acto tico, se
encuentra en el ' n o ' de Sygne. Es slo ese 'no' el que i m p u l s a su sacrificio
a la dimensin de lo real. Volvamos ahora a este 'no' para determinar su
condicin y para especificar la relacin entre las dos escenas o 'eventos'
en cuestin, el sacrificio de Sygne y su 'no'.
En un p u n t o de su comentario, Lacan coloca a Sygne en la serie de
heronas claudelianas 'tpicas': es "una figura de mujer deificada para
recin entones ser una mujer crucificada'.-'^ Quiz haya sido esta carac-
terizacin de Lacan lo que gui la interpretacin de El rehn de Philippe
Julien. Segn J u l i e n , la tentacin ante la cual sucumbe Sygne es la ten-
tacin de asumir la tarea de restaurar y salvar la figura de a u t o r i d a d , de
manera que u n g r u p o , una sociedad o una familia en particular puedan
recuperar su fuerza y su cohesin. En otras palabras, el sacrificio de Syg-
ne sirve para llenar la carencia en el O t i o . Su 'debilidad', de la cual habla
Badilon, es la de querer salvar la itnagen del Padre. La tentacin ante la
cual sucumbe es la de hacer de s! misma, ante la ausencia de cualquier
garanta D i v i n a , el soporte de tal garanta. Sygne acepta ese contrato,
est de acuerdo c o n el c o m p r o m i s o poltico-religioso q u e exige.
A l final de la obra, no obstante, Claudel nos guarda una ltima sor-
presa: Sygne hace una sea de no. El ' n o ' de Sygne da vuelta las cosas una
vez ms:
Mediante esa negativa, Sygne sale de la deuda y libero al especta-
dor de la culpa. Nos revela que nunca se aferr cien por ciento al
compromiso poltico-religioso.,. Justo antes de morir, Sygne, por
su Vcrsagung, nos recuerda que en realidad no nos traicion, que
hubo una parte de ella misma que no haba (jiddo.^^
j u l i e n agrega que el analista seria una figura u n t a n l o opuesta a Ba-
d i l o n , porque permite que esla negacin, esle 'no', nazca u n da en el
sujeio.
La d e b i l i d a d de esta lectura de la obra est vinculada con el hecho
de que reconoce m a l (o, ms b i e n , rechaza de manera explcita) toda
''"Ibid,, pg, 363,
^'"'Philippe Julien, Llrangepuissance du procha'm, Pars: Scuil 1995, pgs, 138-9.
241
 Alt-'nka Zupancic
posibilidad de p e r m i t i r la relacin entre los dos eventos de los cuales
hemos estado hablando: entre el 'sacrificio' de Sygne y su no". Todo su-
cede c o m o si el 'no' de Sygne fuera u n suceso misterioso 'despus de los
hechos', no relacionado c o n nada que lo precede n i fundado sobre ello.
La tesis que parece ms cuestionable es aquella segn la cual nos damos
cuenta al final de que Sygne, 'en alguna parte de s misma' n o haba c e d i -
do o se haba adherido al c o m p r o m i s o poltico-religioso que se le exiga.
En oposicin a esta lectura insistiramos en que:
1. su acto (de sacrificio) no es u n a instancia de 'renunciar al
deseo p r o p i o ' sino, ms bien, una instancia de deseo p u r o . Es
caracterstico de la lgica misma del deseo tener c o m o ltimo
h o r i z o n i e el sacrificio de aquello en cuyo n o m b r e Sygne esl
dispuesta a sacrificar lodo.
2. De hecho, existe una conexin q u e va de la 'eleccin de Sygne'
(su sacrificio) a su 'no' final. Es decir: sin su eleccin inicial,
Sygne nunca habra encontrado u n a ocasin para Vcrsagung y
(de esto se sigue que)
3. en el anlisis final, es precisamente Badilon quien la conduce
a esa 'negacin'. Eso significa q u e no es slo el opuesto del
analista sino q u e , e n cierto aspecto, 'personifica' la posicin del
analista.
En lo que a l problema del ' c o m p r o m i s o poltico-religioso' respecta,
debemos recordar que el 'primer' acto de Sygne. su sacrificio de aquello
q u e la incita a hacer ese sacrificio, es quiz u n acto religioso, pero no
por cierto un acto de c o m p r o m i s o . Si b i e n es u n aclo religioso no es,
sin embargo, u n acto de religin. Lacan define ese acto c o m o algo que
puede suceder slo ms all de lo que con frecuencia se llama religin,
c o n todos los p u n t o s de referencia que b r i n d a . E l carcier 'religioso'
'Lacan amplia al respecto:
Vcrstigiitig implica la ruptura de ima promesa para la cual ya hemos renunciado
a todo y alli se encuentra cl valor ejemplar de Sygne y su drama. Se le pide que
renuncie a iodo a aquello con lo que estaba comprometida con todas sus fuerzas,
aquello a lo cual estuvo vinculada toda su vida y que ya estaba marcado con la seal
del sacrificio. Esa dimensin del segundo grado... puede abrirse a una realizacin
abisal. Esto constituye el origen de la tragedia claudeliana y no podemos permanecer
242
tica de lo real
de su acto no tiene nada que ver con el hecho de que Sygne se otrezca
como soporte para la garanta Divina ausente. Ms bien, tiene que ver
con el hecho de que hace lo que hace a pesar de que no haya garanta
Divina - q u e lo hace 'a ciegas' y que ya hay, en su acto, u n elemento de
azar i r r e d u c i b l e .
-Regresemos ahora a la tesis segn la cual el acto de Sygne liene el
carcter de u n acto de 'deseo p u r o ' que, c o m o tal, la lleva ms all d e l
deseo. Podra considerarse que el p u n t o fundamental de El rehn es la
siguiente mxima formulada p o r Georges: 'ms triste que perder la v i d a
es perder la razn para v i v i r ' (pg. 70). Esa es, p o r supuesto, una va-
riante del famoso verbo d e j u v e n a l : si u n o prefiere la vida por sobre el
honor, pierde ms que la vida: pierde aquello que hace que valga la pena
vivir la v i d a . En esia 'razn para v i v i r ' no es d i f i c i l discernir lo que Lacan
llama el (objelo-)causa del deseo. Lo que est e n j u e g o es una mxima
tica - p o d r a decirse: la mxima par excellence de la tica del deseo. En
el dilogo eritre Sygne y Badilon, as como tambin en el dilogo final
enlre Sygne y Georges de Cofontaine, este tema aparece como el p u n t o
f u n d a m e n t a l y, a la vez, c o m o el lmite que p o r ltimo separa a los dos
personajes, el lmite que Sygne sobrepasa y que Cofontaine, fiel a la li-
ca del a m o , se niega a sobrepasar. Echemos u n vistazo a los dos pasajes
en cuestin:
S Y G N E : Dios medio la vida y estoy lista y ansiosa por regres^Usela.
Pero el nombre es mo y mi honor de mujer es mfo y slo mo!
B A D I L O N : Bueno es tener algo propio, pues entonces tenemos
algo que podemos dar (pgs, 54-5).
COFONTAINE: No puedo renunciar a mi honor.
S Y G N E : Qu otra cosa le queda paraMar? (pg. 71).
En a m b o s casos, el dilogo gira en t o r n o a dos p u m o s centrales. El
p r i m e r o , u n a presuposicin, es que los dos protagonistas (Sygne y Geor-
ges de Cofontaine) estn listos para sacrificar ( s i n d u d a r l o ) todo, i n c l u -
indi fe rentes a ello ni podemos considerarlo algo c.xucmo, excesivo, una paradoja de
locura religiosa. Por el contrario, les mostrar que este es precisamenle el lugar en
cl que se nos ubica, a nosotros, los hombres y las mujeres de nuestro tiempo, en la
medida en que esta locura religiosa nos es carente. (Lacan, Le transjcn, pg. 353).
243
 Alenka Zupancic
so sus vidas, a lo que se llama aqu 'honor', precisamente su 'razn para
vivir'. La vida cuenla e n i r e las cosas que u n o tiene y que, en consecuen-
cia, podra dar, mientras que la razn para vivir, el honor, no pertenece a
ese registro, sino al del ser. La vida se sita no en el registro del ser, sino
en el registro del tener. Por contraste, el h o n o r es algo que pertenece al
ser m i s m o de los dos protagonistas y determina lo que son ms all de
la v i d a y de la muerte. Pero el n u d o del drama es que se enfrentan n o a
la eleccin 'el honor o la vida', sino a otro t i p o de eleccin en la cual el
sacrificio de sus vidas ya n o es relevante. Esa otra eleccin consiste en
el hecho de que deben sacrificar, si quieren salvar su Causa (la misma
Causa que los determina en el nivel de su ser) ese m i s m o ser, su h o n o r
En otras palabras, no p u e d e n elegir 'la razn para v i v i r ' sin perderla al
m i s m o t i e m p o . Eso p r o p o r c i o n a el tono de la segunda parte de cada
uno de los pasajes anteriores: si el honor es lo nico que les queda, si
no tienen ms para dar, tendrn que dar eso ltimo. Sygne, c o m o t u v o
ocasin de probar, es idntico a la mxima: 'ms triste que perder la vida
es perder la razn para v i v i r ' . Esa mxima y el apoyo que encuenlra en
ella, son l o d o lo que le queda, su nico vnculo con el m u n d o que est
por desaparecer y al cual pertenece con todo su ser.
Intentemos ahora d e t e r m i n a r la naturaleza exacta del acto de Syg-
ne y c m o se relaciona c o n la lgica del deseo, por u n lado, y c o n la
lgica de la pulsin p o r el o l r o . Anticipndonos u n poco, podramos
decir que la lgica del sacrificio de Sygne permanece inscrita en la lgica
del deseo y representa el h o r i z o n t e ltimo de su 'fantasa fundamental',
Pero la paradoja.aqu es que en el momento en el que Sygne alcanza cl
h o r i z o n i e ltimo, ya est obligada a ir ms all de l, a dejarlo atrs. En slo desde 'dentro' de esa fantasa. C o m o observa Lacan, para ir ms all
otras palabras, incluso si el aclo de Sygne se sita en la lgica del deseo
(del p u r o deseo), 'contiene' algo que conduce ms all de! deseo - h a c i a
el 'encuentro con el goce', p o r usar palabras de Lacan a las cuales ilustra
lan b i e n el caso de Sygne: 'para encontrar el goce, el deseo no slo debe
entender, sino atravesar l/rtinchirl ia fantasa m i s m a que lo construye y
lo s o p o r t a ' . " ' Cmo ilustrar la situacin en la cual se encuentra Sygne
eslas palabras? Ya hemos insistido con el hecho de que al p r i n c i p i o de la
tragedia se presenta a Sygne c o m o alguien que ya ha perdido l o d o lo que
"'Jacques Lacan, llAngoisse (seminario indilo), conferencia del 3 de julio de 1963.
244
tica de lo real
perieneca al o r d e n de su m u n d o y su Causa - n o queda nada para ella
excepto el marco vaco y la lealtad a ese vaco enmarcado. Pero, c o m o
le indica Badilon, incluso ese resto de 'nada', incluso ese marco vaco,
es algo que ella tiene y, por ende, algo a lo que podra renunciar o que
podra sacrificar. Si lo tiene, puede renunciar a l. Renunciar a todo lo
que uno tiene es fcil, pero renunciar a ese resto (aquello que u n o es)
es algo m u y diferente. En su dilogo c o n Sygne, B a d i l o n le muestra que
ese horrible sacrificio no es sino la consecuencia y el h o r i z o n t e ltimos
de su propia causa, de su p r o p i o honor, de su p r o p i o deseo. El trasfon-
do de lodos sus argumentos es precisamente: 'ceders a t u deseo en el
momento en el que, por primera vez, en verdad i m p o r t e ? ' N o es dificil
reconocer aqu el horizonie del p u r o deseo, en el p e d i d o que se le hace
a Sygne de sacrificar su ltimo ' m o t i v o patolgico', que trunca la pureza
de su deseo y su adhesin a la Causa.
Podramos, por tanto, decir que incluso si el acto de Sygne viene ine-
vitablemente a socavar su fantasa fundamental', a la vez se realiza preci-
samente en n o m b r e de esa fantasa. En otras palabras, la hisioria de Sygne
nos permite ver la medida en la cual el imperativo 'no renuncies a t u
deseo' esl vinculado con la faniasfa fundamental del sujeto, que entonces
se convierte en: 'no renuncies al objeto-causa que constiluye el soporte
de tu fantasa!', pero incluso si ese imperativo est ligado a la fantasa, por
medio del deseo, su valor tico, sin embargo, sigue siendo incuestionable.
Para 'ir ms all' de la fantasa, no podemos r e n u n c i a r a la causa que nos
anima sino, por el contrario, slo insistir con ella hasta el final. Esa 'tra-
vesa de la fantasa' |la tmverse du Jantasme] es u n paso que puede darse
de esa fantasa, no es suficiente c o n o c e r i a ^ hablar sobre ella desde u n ^
cierta distancia. Ms bien, el deseo debe a la vez 'atravesar la fantasa mis-
ma que construye y sustentada', Sygne entiende m u y bien eso, entiende
que una negacin de ese sacrificio requerira una traicin de su deseo.
Tambin entiende que al aceptarlo, perder la causa de su deseo (su 'razn
para vivir'). Su decisin final nos permite ver el p u n t o del juego de Lacan
en palabras: paer du pcre au pire, apoyar al Padre (representado aqu por
el honor y los 'valores familiares') incluso en el peor de los casos.
De ese m o d o , el deseo encuenlra su fin y por ese m i s m o hecho, abre
la posibilidad de que pasemos a o t r o registro, el registro evocado por el
245

Aicnica Zupancic
"no' final de Sygne. Qu es, enionces, lo que nos evita reconocer en Syg-
ne la 'figura de una mujer deificada para recin entones ser una m u j e r
crucificada? (Deberamos observar que el comentario de Lacan es en s
m u y a m b i g u o en esle p u n t o . ) - " Pnmero debemos serialar que la imagen
del crucifijo liene un significado muy preciso en !a leora lacaniana: es
una imagen fascinante que 'bloquea' el acceso al vaco que encubre. Por
lo lano: 'misioneros cristianos persiguen por todo el m u n d o a esos dioses
que estn muertos en los corazones cristianos. La imagen central de la
d i v i n i d a d cristiana absorbe todas las otras imgenes del deseo en el h o m -
bre c o n consecuencias s i g n i f i c a t i v a s ' . " ' Esa es una imagen que deriva su
poder fascinante del vaco m i s m o que sirve para encubrir, pero eso parece
justificar la interpretacin de El rehn que desarrolla Julien. A l leer la obra,
sta comienza en el momento de la 'cada' de la fe cristiana, en el m o m e n -
to en el que el vaco aparece detrs de la imagen Divina y Sygne se ofrece
para e n c u b r i r ese vaco con el esplendor de su m a r t i r i o . Sin embargo, esa
interpretacin no da del todo en el blanco, dado que al final de la obra, en
lugar del esplendor de la imagen sublime, vemos una 'mueca de vida' (La-
can): el rostro de Sygne retorcido por u n tic c o m p u l s i v o que hace seales
de no'. Entonces, cmo hemos de'explicar lo que se despliega aqu?
Cmo hemos de explicar el hecho de que el esplendor del martirio de
Sygne no puede evitar la aparicin de esa mueca torturada deniro de l?
Para responder a esta p r e g u n l a , podemos comenzar con la f o r m u -
lacin de J u l i e n : all d o n d e ya n o hay garanta d i v i n a , Sygne se erige en
el soporte de esa garanta. De hecho, va ms lejos. N o se sacrifica para
procurar una garanta de la ley Divina. N o se erige en soporte de esa
garanta. Se 'conviene' en esa garanta misma, de manera que esa garan-
ta permanece desplazada de aquello de lo que es garanta. A l hacerlo.
Por e j e m p l o :
La susLitucin de la magen de la mujer por cl signo de la cruz cristiana (no les
parece esto no slo indicado, sino e\plicitamcnie situado en cl icxto? La imagen
del crucifijo en el horizonte desde cl comienzo de la obra... y sin embargo, no los
asotnbra?), la coincidencia de este tema, que es en rigor heroico, con aquel que aqui
es (sin ningn otro hilo o punto de referencia que nos permita traspasar la iniriga,
la situacin) cl tema del sobrepasar, de iodo el ms all de iodo valor de fe (Lacan,
Le nansjcii, pSg. 326).
" ' L a c a n , The Efhics o/Psychotinilysis, p g . 262.
246
Etica de lo real
Sygne revela el soporte necesariamente invisible de la imagen sublime
de lo Divino. El valor de su 'no' final reside en el hecho de que, en la
medida en que encarna esa garanta, se niega a desaparecer y abandonar-
se a Dios. El final de la obra nos deja as una imagen p e r t u r b a d o r a , una
imagen en la cual la ley Divina y su nico soporte o c u p a n el m i s m o n i -
vel; la ley ( D i v i n a ) se encuentra cara a cara con esa carne convulsionada
que se niega a desaparecer de la escena y evita en efecto q u e en s u lugar
aparezca u n esplendor sublime.
Lo Real en la tica
Dejamos abierta la cuestin de si el lmite que debe sobrepasar Sygne es
el lmite de la tica misma (con lo cual su paso se convierte en u n paso
hacia u n d o m i n i o de 'ms all de la tica') o si es recin ms all de este
lmite m i s m o ( d o n d e aparece u n 'agujero ms all de la fe') que la tica,
en el sentido p r o p i o del lrmino, en realidad comienza. La p r i m e r a cues-
iin esl vinculada c o n una segunda que es de particular inters para la
tica kaniiana. La objecin f u n d a m e n i a l que Hegel y Lacan, cada uno a
su manera, le hacen a Kant puede resumirse diciendo que la lica kantia-
na est, en esencia, vinculada con la lgica del terror ( ' K a n l c o n Sade' de
Lacan y 'la libertad absoluta y el terror' de Hegel). N o obstante, aunque
esa crtica est, hasta un.cieno p u n t o , justificada, hace s u r g i r la siguiente
pregunla: es en absolulo posible (si suponemos que hay u n 'agujero
ms all de la ley moral', una ausencia de un ejemplar moral supremo
que pudiera garantizar la moralidad de nuestros actos) entender la tica
de Olra manera? No produjo K a n l , medianie el 'extremo' n o l o r i o de
su lica, algo que debemos l o m a r en consideracin si queremos hablar
acerca de la lica en absolulo?
Hay, en realidad, una ambigedad central de la lica kaniiana, la
cual sera til considerar aqu. Sugiramos primero u n esbozo de una
configuracin lica fundamental para mostrar cmo, a! enfatizar diferen-
tes elementos de esa configuracin, u n o puede, de hecho, llegar a una
"tica' bstanle diferente.
El corazn de toda tica es algo que no es en s 'tico' ( n i tampoco
'no tico') -es decir, no tiene nada q u e ver con el registro de la lica. A
247
 Alenka Z u p a n c i c
Erica de lo real

ese 'algo' se lo conoce con varios nombres diferentes - a u n q u e nos l i m i -

ta a forzar la aparicin de lo i m p o s i b l e , lo Real, El terror, en el senlido
taremos a dos: para Locan es 'lo Real'; para Badiou, 'el acontecimienio'-
estricto del lrmino, se funda sobre una lgica que podra describirse de
Estos lrminos tienen que ver c o n algo que aparece slo a la guisa del
la siguiente manera: el lerror se p r o d u c e cuando u n o adjudica el efecto
encuentro, c o m o algo que 'nos s u c e d e ' . " ' nos sorprende, nos 'disloca',
que el acontecimiento (o el 'encuentro con lo Real') liene sobre el sujeto
porque siempre se inscribe en una c o n t i n u i d a d dada c o m o una r u p t u r a ,
al objetivo i n m e d i a t o propio y cree que al p r o d u c i r ese efecto u n o tam-
un corle o una inierrupcin. Segn Lacan, lo Real es imposible, y el
bin producir el acontecimiento, lo Real, m i s m o .
hecho de q u e '(nos) sucede' no refuta su ' i m p o s i b i l i d a d ' bsica: lo Real
Desde esla perspectiva, podramos definir con m a y o r precisin el
nos sucede (lo encontramos) como imposible, c o m o 'la cosa imposible'
lmite en el cual la tica se transforma en lerror o en cl oscuro deseo
que pone cabeza abajo nuestro universo simblico y conduce a ia recon-
de la catstrofe. Lo ltimo sucede si nos 'olvidamos' de que lo Real y el
figuracin de ese universo. Por lo lanto, la i m p o s i b i l i d a d de lo Real n o
Acontecimiento no son en s categoras ticas y si los consideramos una
evila que tenga efecto en el reino de lo posible. Es entonces que entra
suerte de sustituto, u n l i p o de equivalente moderno de la nocin de
e n j u e g o la lica, en la pregunla que nos i m p o n e el encuentro con lo
Bien supremo que debemos realizar a cualquier precio. Es decir, volve-
Real: actuar en c o n f o r m i d a d c o n lo que me 'disloc'? Estar lisio para
mos a caer en el l e r r o r si entendemos q u e el trmino tica se refiere a ta
reformular lo que hasta ahora ha sido el f u n d a m e n t o de m i existencia?
elaboracin de una estrategia cuyo sentido es forzar el encuentro con lo
Badiou l l a m a a esta pregunla (o, ms bien, a esta a c t i t u d ) una 'Icaliad
Real, con el A c o n t e c i m i e n t o , si lo vemos c o m o mtodo de produccin
al acontecimiento' o 'la tica de la verdad'. Para Lacan, el acento debe
de lo imposible. Eso, por supuesto, es lo que est en j u e g o en una de las
colocarse, p n m e r o , en el deseo ('has actuado en c o n f o r m i d a d c o n el
principales controversias sobre la tica kantiana: si la tica kantiana es la
deseo que te habita?'), pues es el deseo el que apunta a lo imposible, a lo
leora de una configuracin tica o la 'gua de usuario' para el ejercicio
real. En su obra tarda, Lacan llegar a concebir el deseo, ms bien, c o m o
tico. Si optamosjDor la segunda, por necesidad nos vemos c o i i d u c i d o s
una defensa contra el goce -es decir, c o m o una formacin de c o m p r o -
a la posicin de Sade: dado que el s u f r i m i e n t o y el d o l o r se convierten
miso. Desde esla perspecliva larda escapamos al reino de la m e i o n i m i a
entonces en la marca de la tica, la rareza del 'bien' se convierte en la
simblica i n f i n i t a para evitar el encuentro c o n lo Real del goce. En esta
omnipresencia del 'mal'; la i n c o m p a t i b i l i d a d de la lica y el placer con-
concepcin tarda, es la nocin de la pulsin ( c o m o aquello que articula
ducen a un masoquismo metdico y. p o r llimo, el hecho de que la tica
nuesira relacin c o n el goce) lo q u e pasa a ser decisivo.
y los molivos patolgicos se excluyen entre s nos hace t e r m i n a r en un
El encuentro m i s m o , el acontecimiento, puede presentrsele al suje- ascetismo del 'alma bella'. Si, por lo t a n t o , entendemos los elementos a
to como u n m o m e n l o de 'terror', porque lo confronta c o n una eleccin iravs de los cuales Kant especifica la tica c o m o elementos que debe-
'imposible'. Si la acepta, el sujeto sale de esa eleccin c o m o 'otro sujeto' mos considerar c o m o el objeto ( i n m e d i a t o ) dfc la v o l u n t a d , al creer que
- o , ms precisamenle, es recin despus de esa eleccin que el sujeto es al hacerlo realizaremos lo tico, la comparacin entre Kanl y Sade parece
u n s u j e t o . " ' Sin embargo, es necesario disiinguir entre el lerror inheren- hasta moderada. Si Kant dice que, en u n aclo tico, el bienestar no es
te al a c o n t e c i m i e n t o , a lo Real, y el terror c o m o una estrategia que a p u n - relevante y si entendemos eso c o m o u n mandato de actuar en conira de
nuestro p r o p i o bienestar o en conira del bienestar de oros (para hacer
que lo tico sea en absolulo posible), nos encontramos atrapados en las
^"Ingrcsar en la formacin del sujeto de una verdad puede slo ser algo que te pose a li'
(Badiou, llhhique. pg. 47). redes del 'simulacro' de ja tica, del terror.
"^"Uno llama 'sujeto'... al fundamento del proceso de la verdad. 1;I sujeto no precxistc
desde ningn punto de \'isia a esc proceso, Es ^or completo no existente en la situacin Por Olro lado, la perspectiva segn la cual apuntamos directamente
'anterior' al aconiecimicnio. Podna decirse q-jc el proceso de la verdad induce al sujeto" a lo Real (al acontecimiento) - q u e se convierte as en el 'objeto explcito
(Badiou, Lthiqiie, pg, 39),
de nuestro deseo'- nos lleva a la a c t i t u d e n la cual nuestra p r o p i a muerte

248 249

Alenka Zupancic
O una catstrofe general c o m i e n z a n a funcionar c o m o el horizonte lti-
mo de nuestro deseo. Es esla figura del deseo la que aparece en la segun-
da parte de la triloga de C l a u d e l , El pan uiv, d o n d e se encarna en el
personaje de Lumir. Esle ltimo dice, por ejemplo, a su amante Louis:
Lsiamos solos, absoluta, conipleiamenic solos en csic desierto.
Dos almas humanas que surcn en el vaco de !a vida!... Si tan
slo la vida fuera ms larga! Podria valer la pena ser felices, Pero
la vida es corta y hay maneras de hacerla incluso ms corla! Si,
tan corta que toda la eternidad puede conieneise dentro de ella!
(pgs, 137-8).
Cttles son exaclatnenie las coordenadas del deseo de Lumir? C o m o
dice en o l r o pasaje, est 'sola, sin padre, sin pas, sin Dios n i vnculos ni
riqueza ni futui-o ni amor' (pg, 1.35), Podramos as decir que el lema
de su deseo es: todos los vnculos se han roto, no hay nada fuera del
aqu y ei ahora, no hay p u n t o rme ni aqu n i en algn ms all. Todo
el senlido inherente de la vida y el objetivo de la vida misma pasan a re-
ducirse a la o p o r t u n i d a d de m o r i r . La mxima tica sobre ia cual se basa
esa a c t i t u d n o es 'mejor m o r i r q u e , , , ' - a q u la muerte ya no es uno de los
dos trminos de una eleccin forzada. Por el c o n t r a r i o , se convierte en el
imperativo y el agente que lleva toda su fuerza den t r o de s. El m o m e n t o
de la muerte es el nico m o m e n t o de la vida en el que en verdad esta-
mos despiertos, ('Nada es real. La vida no es real. A h o r a estoy despierta,
incluso c u a n d o sea por un m o m e n t o pasajero. Puedo ver' dice L u m i r
Ipg. i 3 5 1 , ) En otras palabras, s, por un lado, la m u e i t e es una apuesta
inevitable de la tica (clsica) - a q u e l l o que el sujeto debe acepiar c o m o
el precio posible del acto t i c o - , por el otro lado, para Lumir, el sujeto
apunta directarnente a la m u e r t e como un 'hecho c o n c o m t a m e ' que
traer consigo el 'despertar' de lo Real, del Evento, de lo lico.
La paradoja de lo Real o del A c o n t e c i m i e n t o esl en el hecho de que
n i bie n lo convertimos en el o b j e t i v o directo de nuestra accin, lo per-
demos, Pero (dado que lo Real, o el A c o n t e c i m i e n t o , es el centro de toda
la tica), no implica eso que la tica es 'pasiva' en su esencia, que l o d o
lo que p o d e m o s hacer es esperar u n 'encuentro c o n lo Real' y despus
de eso atenernos a sus consecuencias? Para ver que la respuesta a esta
pregunta es negativa, debemos hacer en este p u n t o una distincin i m -
250
tica de lo real
portante. Segn la lgica de lo Real o del A c o n t e c i m i e n t o , la oposicin
activo/pasivo tnisma (el que esperemos el Acontecimiento/nuestros es-
fuerzos para hacer que suceda) es una mala inierprelacin, Eslo se debe
a que lo Real (el A c o n t e c i m i e n t o ) no tiene un sujeto (en el sentido de itna
v o l u n t a d que lo quiere), sino que es en esencia un derivado de la accin
(o la inaccin) del sujeto - a l g o qtte este ltimo produce, pero no como
'suyo', como algo en lo cual podra 'reconocerse'. En otras palabras, 'no
hay hroe del A c o n t e c i m i e n t o ' , " ^
Del puro deseo a la pulsin
Regresemos a Lacan. En su ensayo de cis 'la sitbversin del sujeto y
la dialctica del deseo en el inconscienie fi-eudiano', que data de 1960
(ei mismo ao en el que Lacan haba c o n c l u i d o su seminario La tica
del psicofindisis),'leemos: 'pues el deseo es una defensa {djense], una
prohibicin [djense] para evitar ir ms all de un cierto lmite de goce
[jouissance]'En el tnismo texto, llama a 'la forma de la ti-agcdia grie-
ga' 'el narcisistno supremo de la Causa Perdida',^^'* C m o hemos de
reconciliar la funcin central que Lacan asigna al deseo en la tica por
u n lado con la afirmacin segn la cual el deseo es una defensa conira
el goce por el otro? Adems, cmo reconciliamos la lectura de Antgo-
na como figura tica par excellence que hace Lacan con su enunciacin
que vincula la tragedia griega con el narcisismo de la Causa Perdida?
Tambin podranlos plantear una pregunta ms general: cul es la rela-
cin entre el deseo como algo esencial del sujeto c o m o tal (el sujeto es,
por definicin, el sujeto de deseo) y el 'puj'o deseo'? C m o situamos,
con respecto a esla relacin, el conceplo de la pulsin? Ida perdido la
frmula 'no renuncies a tu deseo' su valor en ei Lacan tardo, que da
prioridad al p roble m a del goce o de la pulsin? Podramos responder de
manera negativa al decir que a lo largo de toda su obra, Lacan airibuyc la
funcin central del proceso analtico al deseo, mientras que no podemos
-''^Alain Badiou, lEic el t'evcnemcnt, Pars: Seuil, 1988, pg, 299.
"^Jacques Lacan, T h e Subversin of the Subject and ihe Dialeciic of Desire in the Freud-
ian Unconscious', en itcriis: A Satacl\on, Londres: Routledge, 1989, pg, 332,
" M b i d . , pg, 324,
251
Alenka Zupancic
decir que ci concepto de la pulsin reemplace al concepto de deseo en
esta funcin. Deberamos decii-, m s bien, que la cuesiin del deseo se
'complemenla' con la cuesiin de ia pulsin. Tras haber presentado y
elaborado el concepto de pulsin en el Seminario X!, Lacan concluye:
tras la cartografa del sujeto en relacin con el objeto a, !a expe-
riencia de ta fantasa fundamental pasa a ser la pulsin. iZn qu
se convierte, cnionces, quien ha pasado por la experiencia de esta
opaca relacin con cl origen, con la pulsin? Cmo puede un su-
jeto que ha atravesado la fantasa radical experimentar la pulsin?
Eso csi ms all del anlisis y nunca se lo ha abordado. Masa
ahora, se lo ha abordado slo al nivel del analista, en la medida
en que se exigira que hubiese atravesado especficamente el ciclo
de la experiencia analtica en su totalidad."^
La i m p o r i a n c i a de esle pasaje puede resumirse qtiiz en dos puntos.
Primero, el deseo sigue siendo e l ' t e r r e n o ' principal del anlisis. El an-
lisis se despliega en el registro del deseo (que brinda apoyo a la 'fantasa
fundamental' del sujeto) y termina en el m o m e n l o en el que el sujeto
'ha atravesado' esa fantasa. La pulsin en e! sentido estricto del t e r m i -
no debe situarse ms all del anlisis. En segundo lugar, cl acceso a la
pulsin en el anlisis se abre recin cuando el sujeio ya ha atravesado
la 'fantasa fundamental'. En otras palabras: incluso s la pulsin es de
alguna manera ei 'objetivo' del proceso analtico, no se la puede elegir de
manera directa, 'en lugar' del deseo y la lgica. Para llegar a la pulsin,
se debe pasar por el deseo e insistir con l hasta el final. C o n estos dos
puntos en mente, ahora podemos inlentar mostrar c m o y en qu m o -
mento la pulsin reemplaza al deseo,
Pero p r i m e r o debemos intentar u n a respuesia a esla pregunta: por
qu Lacan, en u n p u n t o de su trabajo, 'complement' el deseo ( p u r o )
con la pulsin y as desplaz el marco concepiual del final de! anlisis?
La respuesta ha de encontrarse en el hecho de que a lo largo de la obra
de Lacan, la condicin 'ontolgica' del goce atraves u n cambio bsico
y eso n o sucedi sin traer consecuencias para la teora del deseo. As,
podramos decir que, para el p r i m e r Lacan, el jouissance no existe. Ms
precisamenle, slo existe en su p r o p i a prdida (existe slo en la medida
""Ijican, Thc Foui fundamenial Concepls of Psycho-Anaiysis, pg. 276.
232
tica de lo real
en que siempre esl ya perdido), como algo carente. Aqu.la categora de
la carencia es una categora ontolgica, la carencia es algo 'tangible' irre-
d u c t i b l e a una simple ausencia o privacin. Desde esta perspecliva, la
carencia seala un impasse irreductible, la impotencia del o r d e n simb-
lico que trata de 'camufiar' esa carencia c o n lodo tipo de intervenciones
- p o r ejemplo, al p r o p o n e r una m u l t i p l i c i d a d en lugar del U n o perdido.
De ese m o d o , segn F r e u d , la m u l t i p l i c i d a d de las serpientes de la cabe-
za de Medusa sirve slo para camufiar la carencia del U n o y lo nico (es
decir, la castracin). En u n ejemplo ms cotidiano, al p a r t i c i p a r en la 'so-
ciedad consumista', al acumular cada vez ms objetos de deseo nuevos,
nos ocultamos de la carencia del verdadero objeto que nos satisfara por
completo. En este contexto, la tica del deseo se presenta literalmente
c o m o un 'herosmo de la carencia', c o m o la actitud hacia la cual, en el
n o m b r e de la carcnc\a del objelo Real, rechazamos todos los otros obje-
tos y no sentimos satisfaccin con n i n g u n o . En otras palabras, la tica
del deseo es la lica de la lealtad a un goce perdido, la tica de la pre-
servacin de la carencia fundamental que introduce una brecha entre la
Cosa y las cosas y nos recuerda el hecho de que ms all de lodos los ob-
jetos a mano, hay algo, 'una Cosa' que por s sola hara que nuesira vida
valiera la pena vivirse. En la medida en que persiste en su insatisfaccin,
el deseo preserva el verdadero lugar del goce, incluso aunque permanezca
vacio. Es en esle s e n l i d o que uno debe entender la afirmacin de Lacan
de que la tica del deseo (como la encontramos en la tragedia griega) est
vinculada con el 'narcisismo supremo de la Causa Perdida'.
N o obstante, la condicin y la funcin de la carencia son ms equ-
vocas. Si bien es verdad que, por u n lado, la carencia es la inscripcin de
u n impasse o una i m p o t e n c i a en el or den snblico, no debemos o l v i -
darnos que, por olro lado, es a la vez la condicin de ese p o d e r y tiene,
c o m o consecuencia, u n a funcin constitutiva para el o r d e n simblico
y tambin para la realidad: sin la carencia, no hay realidad; la realidad
se constiluye en la prdida de u n pedacito de lo Real, Debemos tomar
en consideracin esta doble condicin de la carencia si qu er em os evitar
una lectura demasiado precipitada de Lacan, una lectura que t o m e como
p u n t o de partida y c o m o mxima el desenmascaramiento de la carencia.
Segn esta lectura, lodas las formulaciones ideolgicas a p u n t a n a enmas-
carar alguna carencia o mal f u n c i o n a m i e n t o , Pero esa actitud no llega a
253
Alenka Zupani
reconocer q u e la carencia es a la vez consiiluiiva de loda la ideologa y el
soporte esencial de la fantasa. Desde esla ltima perspecliva. podemos
sugerir una postura en verdad subversiva hacia lodas las configuraciones
ideolgicas: 'scales la carencia y se derrumbarn'.
Esa c o n c e p c i n , segn la cual el acento se coloca en la carencia y en
la que lo i m p o s i b l e se identifica c o n lo inaccesible, se ha hecho bastante
popular; da o r i g e n a la imagen de Lacan como 'filsofo del lenguaje'
que msiste c o n el precio que el sujeto debe pagar para obtener acceso
al orden s i m b l i c o . As obtenemos el acto p r i m o r d i a l de la renuncia, el
goce c o m o i m p o s i b l e , y el fin del anlisis como el m o m e n t o en el cual
el analizado debe asumir la castracin simblica y aceptar una carencia
(o prdida) f u n d a m e n t a l o constitutiva. Pero ese potico 'herosmo de
la carencia' no es la nica n i la ltima palabra sobre I j i c a n , Como dice
Zizek:
El problema con c] jouissance no es que sea inalcanzable, que
siempre eluda nuesira brecha sino, ms bien, que uno nunca
puede deshacerse de l, que su mancha se arrastra para siempre
- e n eso reside el punto del concepto de plus de goce de La-
can: la renuncia misma del jouissance produce un resto/plus de
jouissance?^
Podramos agregar aqu que el deseo del sujeto es en gran medida
'deshacerse de' la mancha de goce que encuenlra insoportable. Cuando
Lacan escribi en Los cacuro conceptos JunclamcnUcs del psicoanlisis que
'el deseo del anlisis no es u n deseo p u r o ' y vincul el fin del anlisis
con el concepto de la pulsin, ese cambio de perspecliva ya era percep-
tible. Entonces qu consecuencias tiene este cambio para lo que con
anterioridad l l a m a m o s la condicin 'ontolgica' del goce? Implica esta
olra perspectiva que ahora podemos afirmar que el goce es, que existe?
Parece claro q u e eso es exactamente lo que Lacan no quiere decir. Si toda
su elaboracin de la lica del deseo (en el sentido que hemos llegado a
darle a ese t r m i n o ) apunta a preservar el lugar del goce c o m o lugar va-
co, el o b j e t i v o del Lacan tardo no es por cierto a f i r m a r el lugar del goce
como ' c o m p l e t o ' . En lugar de eso, trata de encontrar u n a conceptualiza-
Zizek, The /iidivisiWe Remainder, pg. 93.
254
tica de lo real
cin (de la condicin) del goce que abarcara simullneamente esas dos
caractersticas: que el jouissance no existe y que se encuentra en todos
lados. Ya hemos d i c h o que, para Lacan, lo que existe es una carencia. Es
de eso que 'deriva' la condicin del goce. Lo llimo no es algo que pueda
'llenar' la carencia, p o r q u e la carencia 'es' -es decir, no es slo u n espacio
vaco que podra llenar u ocupar otra cosa. Podramos decir que hay u n
lugar que es 'ocupado por la carencia', que est 'lleno de la carencia'; y
p o r supuesto, la 'operacin' que se da en ese contexto es que la carencia
pasa a carecer ( c o m o , por ejemplo, en el caso de la ansiedad), no que se
llena. Si bien el goce no es aquello que podra llenar la carencia, t a m p o -
co es algo que podra agregarse a ella. En lugar de eso, es aquello que se
substrae a s mismo ele la carencia (en el s e n l i d o matemtico del trmino).
Por lo l a n i o , p r o p o n e m o s formular la condicin del goce c o m o aquello
de lo que 'uno Carece menos'. Es a eso a lo que apunta el concepto de
la pulsin.
El deseo y la pulsin tienen algo en c o m n : ambos son diferentes de
la necesidad, lo cual implica que en el caso del deseo, c o m o tambin en
el caso de la pulsin, el sujeto e x p e r i m e n t a una 'insuficiencia' de todo
objelo dado ( u n 'no es eso'). Eso se ha remarcado con suficiente frecuen-
cia en relacin con el deseo. Por lo t a n t o , citemos slo esta observacin
de Lacan en referencia a.la pulsin; 'al intentar arrebatar su objeto, la
pulsin aprende en u n sentido que esa n o es precisamenle la forma en la
cual se satisfar'."' Pero tambin hay una diferencia f u n d a m e n t a l enlre el
deseo y la pulsin. El deseo se sostiene a s m i s m o al mantenerse insatis-
fecho. En cuanto a la pulsin, el hecho de que 'entiende que esa n o es la
manera en la cual se satisfar' no evita que encucnlre satisfaccin 'en otro
lado'. De ese m o d o , a diferencia del deseq, la pulsin se sosiiene por el
hecho m i s m o de satisfacerse. Lacan explica esta 'paradoja' que hace que
el deseo alcance su satisfaccin sin alcanzar su objetivo: 'incluso cuando
te llenas la boca (la boca que se abre en el registro de la pulsin) no es
la c o m i d a lo que la satisface. Es, c o m o u n o dice, el placer de la boca'."^
Esa 'ilustracin' puede ayudarnos a entender qu significa decir que el
goce aparece aqu e n la guisa de 'una carencia menos'. Satisfacemos la
Lacan, Thc Four Fiindimenlfl! Concepls of Psycho-Analysis, pg. 167.
"Mbid.
255
 Alenka Zupancic
boca, p o r as d e c i r l o , sin llenarla -es decir, sin pasar al registro que esta-
ra simplemente opuesto al de la carencia. En otras palabra, cuando nos
'llenamos la boca', satisfacemos la pulsin h queramos o no."^ Y a pesar
del hecho de que el objelo que c o n s u m i m o s nunca sea 'ello', una parle
de 'ello' se p r o d u c e en el acto m i s m o del consumo. Es precisamente esa
'parle de ello' lo que es el verdadero objeto de la pulsin.
Una forma (quiz la nica f o r m a ) de conceptualizar la relacin en-
tre el deseo y la pulsin sera al explicar el (posible) pasaje del u n o a la
otra: incluso c u a n d o no haya m e d i d a comn enire el deseo y la pulsin,
en el ceniro del deseo se abre u n pasaje posible hacia la pulsin. Por lo
tanlo, se podra llegar a la pulsin si se sigue la lgica' d e l deseo hasta
su lmite. No es exactamente lo que nos ha mostrado la historia de El
rehn? Veamos.
La fantasa es la relacin f u n d a m e n t a l entre el sujeto y su deseo. El
objeL pelit I, el f u n d a m e n t o del deseo en la fantasa, no es visible en aque-
llo que constituye para el sujeto la imagen del deseo. C o n ms exactitud,
es el f u n d a m e n t o de la fantasa precisamente en la m e d i d a en que est
excluido, es invisible en el c a m p o de su marco. Desde esta perspectiva,
el deseo puro podra definirse c o m o el lmite en el cual el deseo se en-
cuentra c o n f r o n t a d o c o n su p r o p i o f u n d a m e n t o , su p r o p i a causa. Ese es
el lmite que alcanza Sygne. A q u e l l o q u e constiluye el f u n d a m e n t o de su
m u n d o , aquello que abre la ventana a su m u n d o , es el honor. El honor
es esc objeto, esa causa (o incluso esa Causa) que no podra de ninguna
manera aparecer en ei marco de su deseo c o m o u n o b j e l o equivalente a
otros, con lo cual se prestara a su intercambio o a su substitucin, Pero
Sygne est en una posicin en la cual, si quiere preservar su fantasa y
su deseo, debe sacrificar aquello m i s m o que constituye el f u n d a m e n i o
de esa fantasa, de ese deseo. C u a n d o a su exclamacin: 'Dios me dio ia
vida y estoy lista y ansiosa p o r regresrsela. Pero ei n o m b r e es mo y m i
'Por ejemplo:
La lgica del deseo serla: 'est prohibido hacer esio, pero sin embargo lo liar', A la
pulsin, por el conirario, no le impona la prohibicin: no se preocupa por superar la
ley. La lgica de la pulsin es: 'no quiero hacer eslo pero sin cmijargo voy a hacedo'.
De CSC modo, tenemos una lgica contraria eti la pulsin dado que el sujeto no desea
hacer algo, pero sin embargo disfruta hacer exactamente eso. (Renata Salccl, Thc
SpiisfacUonor Orives', UMBRIaj 1, Buffalo, NY. 1997, pg. 106).
256
tica de lo real
h o n o r de mujer es mo y slo mo!' B a d i l o n responde: 'Bueno es tener
algo p r o p i o , pues entonces tenemos algo que podemos dar', hace que el
o b j e t o - f u n d a m e n t o de su fantasa aparezca en su 'campo de visin', en el
marco m i s m o de esa fantasa, y hace de l algo que puede darse. Pero para
Sygne, es precisamente d e b i d o a que 'dar' su h o n o r era algo inimaginable
para ella que p u d o renunciar a todo el resto, sacrificar t o d o el resto. Es
en ese m o m e n t o , c u a n d o el objeto excluido aparece entre otros objetos
('comunes'), que Sygne deja cl reino del deseo estrictamente hablando
e ingresa en el reino de la pulsin. El objeio-causa absoluto d e l deseo
deviene objeto parcial, objeto de la pulsin. Si "para el elemento i n c o n -
d i c i o n a l de la demanda el deseo substituye la condicin 'absoluta'","''
podra decirse que la pulsin 'des-absoluiiza' esa condicin al hacerla
el producto del proceso del cual era la condicin. El m o m e n t o del deseo
p u r o puede definirse c o m o el m o m e n t o en el cual ia nica f o r m a en la
que el sujeto no renuncie a su deseo es sacrificar la Causa m i s m a de
ste, su condicin absoluta, el m o m e n l o en el que sacrifica a su deseo su
f u n d a m e n t o m i s m o , c u a n d o da aquello que no liene. Si la constelacin
fundamental del deseo i m p l i c a una m e d i d a infinita e inconmensurable
que hace que cualquier objeto dado resulte ser insuficiente (*no es eso'),
el deseo puro puede definirse c o m o el m o m e n t o en el cual el deseo es
forzado a decir por su misma Causa (por su condicin absoluta): 'no es
eso'. Eso significa que el m o m e n t o del deseo p u r o es, de manera para-
djica, el m o m e n l o m i s m o en el cual el deseo pierde la fundamentacin
de su pureza. Eso i m p l i c a que el 'puro deseo' no es u n estado, c o m o u n
estado del sujeto c u y o deseo alcanzara la pureza desde todas las m a n -
chas patolgicas (todos los objeios). El deseo p u r o es u n m o m e n t o , un
m o m e n l o de torsin o de curvatura que p o d n a compararse c o n la banda
de Mbius: si seguimos avanzando por u n o de sus lados, de repente nos
encontraremos en el ' o t r o ' lado. El deseo p u r o es el m o m e n t o en el que
el deseo, en su m e t o n i m i a , se cruza consigo m i s m o , encuentra su causa
entre otros objetos. A la vez, el puro deseo c o i n c i d e c o n u n aclo. Ese acto
se realiza en el marco de la fantasa f u n d a m e n t a l del sujeto; pero d e b i d o
a q u e lo que est en j u e g o no es sino el marco m i s m o , termina "fuera' de
la fantasa, en o t r o c a m p o : el de la pulsin.
Lacan, "Thc Stgnification of the Phallus', en cnts: A Sdccon, pg. 287.
257
 9
Por lo tanto.

La tica de lo Real no es una tica de lo nito, de la f i n i t u d . La respuesta

de la promesa religiosa de i n m o r t a l i d a d no es el pathos de lo finito- La
base de la tica no puede ser un i m p e r a t i v o que nos ordene respaldar
nuesira Fmitud y renunciar a todas las aspiraciones 'superiores' e ' i m p o -
sibles'. Eso no es slo p o r q u e implicara ceder a lo necesario - l o q u e esl
en juego es ms radical: la i n f i n i t u d no es imposible de alcanzar, ms
bien, nos resulla i m p o s i b l e escapar por completo de ella. El fin de la
promesa de una vida despus de ia muerte (es decir, de u n inniio fuera
de esle m u n d o ) no i m p l i c a que de hoy en adelante estamos 'cercados',
atrapados dentro de u n m u n d o finito. Implica, por el c o n t r a r i o , que lo
i n f i n i t o 'parsita' sin cesar lo finito. La ausencia del ms all, la carencia
de cualquier excepcin de lo finito, ' i n f i n i i i z a ' lo finiio. Por usar ia fr-
m u l a de Jean-Claude Mner, 'lo i n f i n i i o es lo que dice no a la excepcin
a la finilud'."' El p r o b l e m a de lo i n f i n i i o no es cmo alcanzarlo sino,
ms b i e n , c m o deshacerse de su mancha, una mancha que nos persigue
sin cesar. Ei n o m b r e lacaniano para ese parasitismo es goce (jouissance).

Puede parecer paradjico, pues, no es cl goce sinnimo de la p u l -

sin de muerte y, en consecuencia, de aquello que nos identifica con
nuestra m o r i a l i d a d , c o n nuestra finitud^Por ei contrario, el hecho de
que el jouissance pueda matarnos (pueda obligarnos a actuar de una ma-
nera que va en c o n i r a de nuestro bienestar y de nuesira supervivencia
inmediata) atestigua el hecho de que nuestro ser no es u n ser para la
muerte'. En la clnica psicoanallica, c o n frecuencia u n o encuenlra esa
figura paradjica: el sujeto se defiende de la muerte con la m u e r t e , se de-
fiende de la 'pulsin de muerte' con algn t i p o de mortificacin. La an-
siedad, por ejemplo, que paraliza y mortifica al sujeto es una respuesta a

^'-''Jean-Claudc Milner, llCEuvie claire, Pans: Seuil, 1995, pg. 66,

259
 Alenka Zupancic
la 'pulsin de m u e r t e ' [jouissance]. El t o n o potico del 'ser para la muer-
te', con toda su resonancia (incluso el famoso me phynai, 'deseara no ser
Ihaber nacido]') debe enlenderse c o m o una defensa contra algo que no
es reducible slo a la muerte. El clich segin el cual el m i e d o a morir
es en realidad el m i e d o a vivir debera entenderse en ese sentido - c o m o
u n miedo a la m u e r t e que, de hecho, a n i m a o 'impulsa' la vida. Esa es la
razn p o r la cual Lacan opta p o r i n l r o d u c i r la nocin de la pulsin en
referencia c o n el fragmento de Herclilo: Ei nombre del arco es vida y su
Juncin es dar muerte. La pulsin de m u e r t e n o es una pulsin q u e apunte
a la muerte. N o apunta ni a la vida n i a la muerte. La pulsin puede ser
'mortal' precisamente porque es indijerente a a muerte (as c o m o tambin
a la vida), p o r q u e n o se preocupa p o r la muerte, porque la muerte no le
interesa. La pulsin n o es desde ningn p u n t o de vista la expresin del
deseo del sujeto de 'regresar a la nada', no es una expresin de nuesira
douleur d'exister ('carga de la existencia') n i una respuesta a ella, por la
cual tan slo no tiene inters. La pulsin de muerte no tiene nada que
ver con el 'ser para la muerle', n i con la 'falta a ser' le manque--tre\. es
indiferente a la m u e r t e y por cierto no falla a ser."*
Entonces, c m o parsita lo i n f i n i t o a lo finito, a nuestra existencia
c o m o 'seres finitos'? De hecho, hay dos m o d o s en los q u e se da ese pa-
rasitismo y cada u n o de ellos produce una figura diferente de lo i n f i n i t o :
p r i m e r o , est lo i n f i n i t o del deseo, que podra describirse c o m o u n 'mal
i n f i n i t o ' ( v i n c u l a d o con la lgica de la no realizacin); p o r otro lado,
est el infinito del jouissance ( v i n c u l a d o c o n la lgica de l o Real y de la
realizacin). La lica misma puede situarse en el pasaje del u n o al otro.
Ese pasaje, sin embargo, puede en s t o m a r dos caminos diferentes. El
paradigma del p r i m e r o esl indicado p o r la figura de Antgona y saca a
relucir las coordenadas de la 'tica clsica'. El paradigma del segundo
es evidente en la figura de Sygne de Cofontaine y constituye lo que
podramos llamar la 'tica moderna'.
En relacin c o n el comeniario que hace Lacan sobre Antgona, con
frecuencia se hace hincapi en la frmula 'ne pas ceder sur son dsir' y en
'^Aunque, al principio de su obra. Lacan se simio seducido por los ecos licideggcrianos
y exisicncialistas de la pulsin de mueric, ms larde propuso una teora de la pulsin que
llene profundas diferencias con ese horizonte conceptual.
260
lica de lo real
Antgona como figura del deseo, pero hay otra frase muy inusual en el
c o m e n t a r i o de Lacan q u e merece nuestra atencin: "la realizacin del
deseo'. Podamos decir que lo que hace Anigona a Antgona no es slo
que no renuncia a su deseo sino, ms precisamente, que realiza su deseo.
Eso i m p l i c a que no es slo una figura de deseo, dado que el deseo se
o p o n e , en su naturaleza misma, a la realizacin d e l deseo. Por l o tanto,
qu significa esta 'realizacin del deseo'?
Es claro que no significa la satisfaccin d e l deseo: no significa la rea-
lizacin de aquello que desea el sujeto. En la leora de Ljican, no existe
algo semejante a! objeto deseado. Esl el o b j e l o exigido y luego est el
objeto-causa del deseo que. sin tener c o n l e n i d o positivo, se refiere a
lo q u e obtenemos si sustraemos la satisfaccin que enconlramos en u n
objeto dado de la exigencia (que leemos) de ese objeto. El deseo, v i n -
culado en esencia con esta lgica de la sustraccin que hace surgir una
m e t o n i m i a (posiblemente) infinita, no es sino aquello que i n t r o d u c e en
el universo del sujeto una medida inconmensurable o infinita (trminos
de Lacan), El deseo no es sino esa 'medida infinita'. Desde esta pers-
pecliva, realizar el deseo de u n o significa realizar, 'medir' lo i n f i n i i o , la
m e d i d a infinita. Esa es la razn por la cual Lacan subraya que la cuestin
de la realizacin del deseo 'se formula necesariamente desde u n p u m o
de vista de u n j u i c i o Final. Traten de i m a g i n a r qu podra querer decir
"haber realizado el deseo de u n o " sino h a b e r l o realizada, por as decirlo,
al final',"^
Hagamos aqu una pausa por u n m o m e n l o . Ya hemos encontrado
u n a constelacin similar en Kant, en su teora de los postulados y qu los
exige. K a n l poslula la realizacin del Bien supremo como el objelo necesa-
r i o del deseo d e t e r m i n a d o por la ley moraL Eso implica precisamente la
realizacin de una m e d i d a infinita que, podra considerarse, se compara
con lo que Lacan llama la realizacin del deseo. Para Kant, as c o m o para
Lacan, lo que est en j u e g o no es la realizacin de algn bien - e n este
caso el bien supremo. Lo que est en j u e g o n o es la realizacin de algn
o b j e l o : el bien supremo se define c o m o la correspondencia completa de
la v o l u n i a d con la ley m o r a l , no c o m o u n o b j e l o (positivo) lal o cual.
Para que sea posible la realizacin del b i e n s u p r e m o , Kant tiene que i n -
'Jacqucs-Lacan. The Efiics oj Ps>'tliOinniysis, Londres: Routlcdge, 1992, pg. 294,
261
 A l e n k a Zupancic
iroducir, p r i m e r o , el postulado de la i n m o r t a l i d a d del alma para abrir u n
campo ms all de la muerle y as hacer posible que el sujeto establezca
una relacin c o n u n a segunda muerte, c o n el F i n , desde el p u n t o de vis-
ta del cual ( y slo desde ese p u n t o de vista) la cuestin de la realizacin
del bien supremo pueda formularse. Ese p u n t o de visia (desde el cual
nuestra existencia aparece como una totalidad, en una suerte de j u i c i o )
es i n t r o d u c i d o p o r el segundo postulado: la existencia de Dios. El marco
con el que estamos tratando aqu es precisamente el que discute Lacan
en La tica del psicoanlisis: por u n lado, el campo enlre las dos muertes
c o m o el 'purgatorio del deseo', por el o t r o , el p u n t o de vista del Juicio
Final.
Y ese lambin es el marco, la estructura bsica, de Antgona: la hero-
na se sita entre d o s muertes, 'amurada viva en una bodega rocosa',""
'descendiendo a los corredores de la Muerte viva y respirando'."'* En
cuanto al segundo p u n t o , el del j u i c i o F i n a l , constiluye el centro de la
queja o el lamento controversial de Antgona: del largo discurso en el
cual evoca, entre otras cosas, el hecho de que nunca conocer el lecho
conyugal, el lazo d e l m a t r i m o n i o , de q u e nunca tendr h i j o s . . . Aqu
tenemos un t i p o de j u i c i o (si bien no F i n a l , al menos I n f i n i t o ) en el cual
la identidad de los d o s elementos est mediada p o r una i m p o s i b i l i d a d
o i n c o n m e n s u r a b i l i d a d central. La lista de cosas de las cuales estar p n -
vada por su temprana muerte, la lista de cosas que nunca exislieron y
nunca existirn (para ella), tiene precisamente el valor del j u i c i o infinito
(o especulativo) q u e realiza la medida infinita implicada en cl deseo
de Antgona. Tiene ia m i s m a condicin d e l famoso d i c h o de Hegel: el
espritu es un hueso'. El violento sentimiento de inadecuacin absoluta
que hace surgir este t i p o de j u i c i o es quiz i o que ha incitado a algunos
comentaristas a lanzar una sombra de d u d a sobre la autenticidad de
eslos pasajes en Antgona. De hecho, parece extrao que despus de su
valiente resistencia a Creonte, sin cavilaciones, y mientras en apariencia
se muestra desprendida de las preocupaciones de los mortales comunes,
Antgona comienza d e repente a lamentar el hecho de q u e se le 'niega
Sfocles, The Thice lehan Pkiys: Antigone. Oedipus ihe Kng, Oedipus al Coloiws:
Harmondswonh: Penguin 1984 pag 100
' " I b i d . , 102.
262
tica de lo real
S U parte en las canciones nupciales', se le niega su parte 'en la cancin
n u p c i a l , Ise le] niega toda la dicha del m a t r i m o n i o , del criar h i j o s . . . ' Es
m u y cierto que suena u n l a n t o inadecuado. Pero ese, ms b i e n , es pre-
cisamenle el p u n t o : es medianie esa carencia de una medida c o m n que
lo inconmensurable, la m e d i d a infinita que se desea puede realizarse, es
decir, 'medirse'. El l a m e n t o de Antgona es absolutamente esencial en
el texto y eso no significa que de repente se haya 'ablandado' o se haya
vuelto 'humana'. Significa (como con acierto subraya Lacan) que 'desde
el p u n t o de vista de Antgona, la vida slo puede abordarse, slo se la
puede v i v i r o pensar, desde el lugar de aquel lmite en el cual su vida
ya est perdida, d o n d e ya est del otro lado'.^"^ N o debemos pasar por
alto el marco kantiano de esta afirmacin: la cuesiin es la de alcanzar el
p u n t o de vista desde el cual uno puede abarcar toda la existencia propia
c o m o desde u n afuera.
T o d o esto nos ensea varias cosas que se relacionan c o n nuestra
cuestin original. El i n f i n i t o que funciona en la figura del deseo es el
i n f i n i t o de la ' m a g n i t u d negativa', es el i n f i n i t o que se constituye en una
bsqueda que nunca termina (el eterno 'no es eso'). Cuando ya hemos
c u b i e r t o una parte sustancial de nuestro c a m i n o , el camino que queda
ante nosotros sigue siendo i n f i n i i o , no tiene fin (necesario o 'estructu-
rar). Esa es la razn p o r la cual la idea de 'realizar el deseo' (de realizar
lo i n f i n i t o ) estimula c o m o respuesta una cierta prisa, una precipitacin
hacia l o que pone fin a ese 'mal i n f i n i t o ' . I m p l i c a u n acto,que, si lie-
ne xito, revela lo i n f i n i i o (del deseo). Eso significa, por ejemplo, que
mientras Anigona es una figura sublime, no es desde ningn p u n t o de
vista u n sujeto que experimenta el s e n t i m i e n t o de l o s u b l i m e . N o es u n
sujeto que observa a travs de la ventana ( la fantasa) el espectculo de
su p r o p i a muerle. Ingresa, por as decirlo, en su fantasa. N o espera el
j u i c i o F i n a l , no espera q u e el O t r o exprese s u deseo (y en consecuencia
el de ella): lo hace ella misma.
N o obstante, para q u e la realizacin d e l deseo sea posible, lambin
debe introducirse u n a dimensin temporal en la muerte, una secuencia
de t i e m p o duranie la cual la muerle es v i v i d a , durante la cual la vida (la
vida del deseo) puede medirse. Debe haber u n tiempo para el l a m e n t o
Lacan, Thc Efhics of Ps>'ch>aifiiysi.s, pg, 280,
263

A l c i i k a Zupancic
final y debe haber u n espacio desde el cual se lo pueda p r o n u n c i a r . En
oirs palabras, el marco de la fantasa tambin debe eslar presente. Po-
dra parecer paradjico vincular la figura de Antgona con la 'lgica de
la fantasa' de esta manera -no es, p o r el contrario, una figura tica par
excellcncel Lo es, por supueslo, pero precisamenle porque tenemos que
a d m i t i r que hay una cierta 'lica de la fantasa'. La lica del deseo es la
tica de la fantasa ( o lo que lambin hemos llamado la lica del amo):
n o podemos negar loda la dignidad tica a alguien que est listo para
m o r i r (o para matar) c o n el propsito de realizar su fantasa. Por supues-
to, con frecuencia lo negamos, lo negamos cada vez ms seguido, pues
parece 'anacrnico'. A quienes practican una tica semejante h o y en da
se los llama terroristas, fanticos, fundamentalistas, locos... Somos (pos)
modernos, sabemos m u c h o , sabemos q u e toda esta gente est m u r i e n d o
y matando por algo que no existe. Por supuesto, lodos l e e m o s nuestras
fantasas y nuestros deseos, pero somos m u y cuidadosos de n o reali-
zarlos - p r e f e r i m o s m o r i r anles que realizar nuesiro deseo. Esa actitud
i m p l i c a una preferencia por la m e i o n i m i a eterna que muestra aqu su
verdadero rostro: muestra no ser una btisqueda infinita de algn ideal
que nos trasciende, sino una trayectoria de lo infinito que nos persigue
en esie m u n d o . C u a n d o surge la cuestin de la realizacin de nuestro
deseo para i n t e r r u m p i r el transcurso pacifico de esa trayectoria, surge
una prisa que, no obslante, no es la m i s m a que la de Anigona: nos pre-
cipitamos a nuestra muerte para evitar esa realizacin, para p o r fin ser
capaces de 'vivir en paz', resguardados p o r cl juissance, resguardados
de la' pulsin que nos hace hacer cosas que van en contra de nuesiro
bienestar. muerte demuestra ser la m e j o r proteccin c o n i r a la pulsin
muerle.
Hemos comparado la posicin de Anigona con la constelacin i n -
t r o d u c i d a por los dos postulados kantianos que, se supone, hacen posi-
ble la realizacin del bien supremo. Sin embargo, debemos remarcar una
diferencia importante aqu tambin: en Kant, el nfasis se coloca sobre la
v o l u n t a d , no sobre la realizacin. Podramos incluso decir que ese nfa-
sis sobre la v o l u n i a d evita la realizacin. Kant escribe: 'la realizacin del
b i e n supremo es el objeto necesario de u n a v o l u n i a d d e t e r m i n a d a p o r la
ley moral'. Si remplazamos el trmino ' b i e n supremo' por su definicin,
obtenemos lo siguiente: la realizacin de la correspondencia completa
264
tica de lo real
de la v o l u n i a d con la ley moral es el objelo necesario de una v o l u n t a d
determinada por la ley m o r a l . En otras palabras, l o que esl e n j u e g o es
un c(Lierer que la voluntad coincida con la ley moral. Esa divisin de la
v o l u n t a d en s misma y e n su objeto (la v o l u n t a d es a la vez el o b j e t o de
la v o l u n i a d ) es precisamenle aquello C|ue hace imposible la realizacin
del bien supremo. Si b i e n la divisin de la v o l u n i a d o la divisin del
sujeto es la marca de la libertad, no es, sin embargo, la marca del acto.
En un acto, no hay sujeto dividido. Antgona es u n l o d o o 'todo' en su acto;
no est ' d i v i d i d a ' o 'cortada'. Eso significa que pasa por c o m p l e t o al lado
del objeto y que el lugar de la voluntad que desea ese objeto 'permanece'
vaco. El sujeto de u n acto no es un sujeto d i v i d i d o -esa es otra f o r m a
de decir que no hay sujeto o 'hroe' del acto. Es recin despus de 'su'
acto q u e Antgona e n c u e n t r a una posicin subjetiva desde la c u a l p u e d e
mirar hacia atrs y decir: 'ah est, es eso, ese era m i deseo', o 'no soy
(ello)'.
Para resumir: 'el 'desear jouissance nos manliene del lado del deseo,
mientras que el realizar el deseo' nos traslada al lado del jouissance.
Si hoy somos 'hombres (y mujeres) que saben demasiado' implica
eso que, en lo que a la tica concierne, estamos reducidos a sentir nos-
talgia p o r una poca en la cual todava 'vala la pena' realizar el deseo
p r o p i o o, cuando m u c h o , estamos reducidos a la reafirmacin tentativa
de una tica semejante? N o exactamente. P r i m e r o , debemos reconocer
que de hecho se ha p r o d u c i d o u n cambio en la constelacin simbli-
ca. Ese cambio puede resumirse en ei hecho de que ya n o existe (para
nosotros) el punto de vista del j u i c i o Final. Lo que est en j u e g o no es
slo aquel 'Dios est m u e r t o ! ' - c o m o seal Lacan, Dios estuvo m u e r t o
desde el principio m i s m o y fue precisameqte Su muerte lo que nos revis-
ti de una deuda sitnblica. Lo que ha cambiado hoy en da es que esa
deuda misma en la cual tenamos nuestro lugar puede sacrsenos, que
est perdiendo su asidero simblico, su valor i n c o n d i c i o n a l , su poder
alguna vez efectivo de captarnos. El 'relativismo intelectual' (tenemos
demasiado conocirniento y demasiada experiencia histrica c o m o para
t o m a r algo c o m o absoluto) b i e n puede ser lamentable, pero sin embargo
es real. C o n atacarlo directamente y lamentarlo no cambiarenios m u c h o .
El h e c h o es que no slo sabemos que 'Dios esl muerto!' ( q u e el O t r o
no existe). l lambin lo sabe. Nos encontramos en una suerte de paro-
265
 A l e n k a Zupancic
dia hamleiiana saturada de fantasmas de autoridades antiguas e ideales
que nos rondan para decirnos: 'esta.mos muertos' o' somos impotentes'.
( U n a tpica figura actual de autoridad pblica es el lder que a d m i t e c o n
franqueza ser incapaz de decidir algo antes de consultar c o n expertos o
hacer encuestas de opinin.) En esla situacin, uno debera preguntarse
ms bien si no es posible formular una lica que pueda hacer frenle a la
realidad 'desde adentro'. Y es desde esta perspectiva que el e j e m p l o de
Sygne de Cofontaine es esclarecedor.
En cl p r i n c i p i o de nuestra exposicin sobre la tragedia, sugerimos
q u e hay una suerte de trada que podra establecerse entre Edipo, Hamlet
y Sygne - u n a trada que es precisamenle el resultado de un cambio en
la condicin del c o n o c i m i e n l o . Podemos ver en Sygne de Cofontaine
u n E d i p o que sabe, en los dos momentos decisivos de la obra, que est a
p u n t o de matar a su padre y de d o r m i r c o n su madre, que est a p u n t o
de hacer aquello q u e desmiente todas sus creencias sin poder escapar a
la calamidad de esos actos gracias a ese c o n o c i m i e n t o sino, ms b i e n , en-
contrarse inmerso e n u n a situacin en la q u e el c o n o c i m i e n t o m i s m o lo
obliga a tomarla decisin de cometerlos. E d i p o hace lo que hace porque
no sabe. Hamlet d u d a , no puede asumir la accin, porque sabe (que cl
O t r o sabe), Sygne, p o r ei contrario, se encuentra en una situacin en la
que liene que tomar la decisin de actuar a pesar de ese c o n o c i m i e n t o y
cometer el acto m i s m o que ese c o n o c i m i e n t o hace 'imposible'. La tica
' m o d e r n a ' debe situarse en esa dimensin.
Es interesante observar que al hablar sobre Sygne de Cofontaine,
Lacan tambin i n t r o d u c e ei trmino 'realizacin' - e n esle caso, habla
de 'realizacin abisal' \la ralisation abyssaie\e vincula c o n la d i m e n -
sin de Versagung. Este ltimo implica una doble prdida, cuya lgica
d i s c u t i m o s en detalle en el Captulo 8: despus de sacrificar t o d o por
su Causa, Sygne liene q u e sacrificar esa Causa misma. Eso provoca una
nueva figura del i n f i n i i o , as como tambin una nueva figura del 'ne pas
ceder sur son dsir'.
El infinito que Sygne 'realiza' no es el m i s m o inniio del caso de
Antgona. Antgona realiza el i n f i n i t o de u n a manera negativa, lo realiza
c o m o ausente. El i n f i n i i o se evoca en el ' t o d o ' que Antgona sacrifica por
l. La realizacin del deseo se logra en tres pasos:
266
tica de lo real
en la vida, hay una cosa que no puede renunciar ('la condicin
absoluta').
Por esa Cosa uno est dispuesto a renunciar a todo (incluso a
la vida),
U n o se da cuenla de la condicin absoluta al sacrificar, en u n
solo geslo, el 'todo' de lo que uno est dispueslo a sacrificar.
Aqu podemos ver. p r i m e r o , c m o el ' t o d o ' se constituye con re-
ferencia a una excepcin. Esa es tambin la constitucin del sujeto de
deseo c o m o sujeto d i v i d i d o ( d i v i d i d o entre la condicin absoluta del
deseo y la serie total que se abre al e x i m i r esa condicin absoluta). En
ese c o n t e x t o , realizar el deseo p r o p i o significa encontrar una manera de
hacer u n ' l o d o ' de todo aquello q u e u n o est dispuesto a sacrificar para
preservar la condicin absoluta. En otras palabras, u n o liene que e n -
contrar una-forma de cerrar (es decir, t e r m i n a r ) la serie poienciaimente
infinita para distinguir el nico i n f i n i t o que i m p o r t a , el infinito de to
i n c o n d i c i o n a l , de la condicin absoluta. Eso est m u y claro en el l a m e n -
to de Antgona, en ei cuai c u b r e la distancia q u e separa el m o m e n t o e n
el que esl hablando del m o m e n t o en el que se realice lodo/la totalidad.
Lamenta l o d o lo que perder c o n su prematura muerle. A l e x a m i n a r l o
c o n ms detenimiento, sin embargo, debemos observar que l o que est
e n j u e g o no es la prdida de lo que liene (o tena). Lamenta ia prdida
de lo que n o tiene pero podra (quiz) haber t e n i d o si hubiera seguido
con v i d a . Comienza a recitar de c o r r i d o lo que queda de su vida y ese
resto se crea y se alcanza slo mediante este gesto de sacrificarlo, l o crea
ai sacrificarlo. Antgona realiza ese resto v i r t u a l mediante su prdida, al
establecerlo como prdida. Este gesto pone fin a la m e i o n i m i a del deseo
ai realizar, de corrido, el potencial i n f i n i i o c!e esa m e i o n i m i a . C o m o en el
caso de l o s u b i i m e , el 'verdadero' i n f i n i t o (el i n f i n i i o del i n c o n d i c i o n a l )
se evoca aqu en la violencia que conira nuestra imaginacin ejerce la
representacin de la totalidad de una serie (de condiciones). N o vemos
el i n f i n i t o , vemos slo el efecto que liene sobre la figura de Antgona,
que f u n c i o n a como su pantalla. Eso explica el s u b l i m e esplendor de su
figura, que es el resultado de la Cosa que oculta y anuncia a la vez.
La 'realizacin abisal' que encontramos en el caso de Sygne de
Cofontaine no es en absolulo del m i s m o o r d e n . Tambin se logra en
267
 tica de lo real

A l e n k a Zupancic

Si t r a d u c i m o s esto a los maternas lacanianos, podramos decir q u e ,

ires pasos, sin embargo los conienidos de esos tres pasos son m u y dife- al final de la obra. Antgona comienza a encarnar el ^ , el significante d e l
rentes: deseo, el falo a diferencia del pene. Eso queda manifiesto en ei 'esplen-
en la vida, hay una cosa a la cual no se puede renunciar {'la dor s u b l i m e ' que muestra. Por o l r o lado (y nos aventuraremos a c o n c l u i r
condicin absoluta'). este 'tratado sobre tica' c o n esta hiplesis), no podramos decir que
Por esa Cosa u n o est dispuesto a renunciar a t o d o (pero ese Sygne d u r a n t e t o d o el ltimo acto de ia obra, n o revela y muestra ante
'todo' no tolera excepcin alguna).
nosotros sino l o Real del deseo, l o Real d e l pene, n o la q> que pertenece
La nica f o r m a de realizar la condicin absoluta es sacrificarla
a lo i m a g i n a r i o , sino el 'trozo de carne' (para l o m a r la expresin de The
como una excepcin (sacrificar su carcter de e x c e p c i n ) .
Crying Carne) c o m o resto real de castracin (lo Real que de manera e m -
barazosa permanece all a pesar de la castracin simblica), el pequeo
Aqu estamos t r a t a n d o con una suerte de c o r t o c i r c u i t o que, en lugar
cadver palpitante' que es l o Real de la Causa d e l deseo?
de evocar el i n f i n i t o al realizar el todo de lo finito, suspende el infinito
c o m o una excepcin y as deja a lo finito no todo -es decir, lo conta-
mina con lo i n f i n i t o . Lo i n f i n i t o es visible aqu d e u n a manera diferente
al caso de Antgona: n o c o m o una ausencia que i l u m i n a la figura de la
herona con un esplendor sublime sino, ms bien, como una presencia
embarazosa y fuera de lugar' que se manifiesta en las distorsiones, en las
torsiones, de un c u e r p o que no esl hecho a la medida de lo i n f i n i i o (del
jouissance) que lo h a b i t a . Durante una tercera parte de la obra (el ltimo
acto) vemos a la herona (aunque uno podra pregtmiarse si el lrmino
'herona' sigue siendo apropiado en esle caso) agitada por una contrac-
cin nerviosa que c o n s t i l u y e una imagen m u y dolorosa y c o n m o v e d o r a
del i n f i n i i o que parsita lo finiio.

En cuanto al ne pas ceder sur son dsir, podemos decir: 'no renuncies
a t u deseo' no es slo ajeno a lo que la expresin 'renunciar a' implica.
Ms b i e n , implica que para preservar ima cosa, u n o tiene que estar listo
a renunciar a todo el resto. En el caso de Anigona, eso i m p l i c a que da
(renuncia a) todo para preservar algn tener' final. Por llimo, se realiza
a s misma en este 'tener' final, se fusiona c o n !, deviene ella misma el
significante del deseo que ia airasesa, encarna ese deseo. En el caso
de Sygne, eso va incluso ms lejos. N o renuncia a su deseo tampoco,
sino que se encuentra en una situacin en la que eso exige que tambin
renuncie a ese 'tener' final, al significante del ser, y se realice en el 'no
t e n e r ' , E n el caso de Sygne de Cooniaine, 'no renunciar a su deseo'
i m p l i c a precisamente que 'renuncia' a t o d o .

-'" Para un anlisis ms elaborado de csia disiincin, ver Jacques-Alain Miller, 'Des
scmblants dans la rclaiion entre les sexcs', Le Cuse frcud\cnne, 36, Parts: 1997. 269

268
Impreso por T R E I N T A D I E Z S.A en febrero de 2011
Pringles 521 | ( C l 1183AEI)
Ciudad Autnoma de Buenos Aires
Telfonos: 4864-3297 / 4862-6294
editorial@treintadiez.com
 El concepto de tica, tal como se desarroll a lo largo de la historia
de la filosofa, sufre de un doble "golpe de desilusin" a manos del
psicoanlisis: el primer golpe est asociado con el nombre de
Sigmund Freud, el segundo, con el de Jacques Lacan. No es un
accidente el que, en ambos casos, el mismo filsofo sea el foco de
discusin: Immanuel Kant.
E! "golpe freudiano" a la tica filosfica se puede resumir de la
siguiente manera: lo que la filosofia llama la ley moral (y ms
precisamenle, lo que Kant llama el imperativo categrico) no es en
realidad ms que el supery. Este juicio provoca un "efecto de
desencanto" que cuestiona cualquier intento de basar la tica en
cualquier fundamento que no sea "patolgico". A su vez, coloca la
"Hca" en el centro de lo que Freud llam et desean tent o malestar en el
corazn de la civilizacin. Dado que tiene sus orgenes en la
constitucin del supery, la tica pasa a ser nada ms que una
herramienta conveniente para cualquier ideologa que pueda tratar
de hacer pasar sus propios mandamientos como las inclinaciones
autnticas, espontneas y "honorables" del sujeto. Esta tesis, segn
la cual la ley moral no es sino el supery, exige, por supuesto, un
examen detenido.

El segundo golpe a la solidez de la tica filosfica por parte del

psicoanlisis est indicado en el ttulo del famoso ensayo de Lacan
en cr/'/s: "Kant con Sade". El segundo golpe es incluso ms
devastador si tenemos en mente el hecho de que para Lacan, en lo
que al discurso filosfico de la tica respecta, Kant fue el "ms
acertado" de todos los filsofos. El "golpe lacaniano" a la tica puede
resumirse de la siguiente manera: lo mejor que tiene para ofrecer la
filosofa en nombre de la tica es un tipo de "filosofa prctica en el
dormitorio" por parafrasear el ttulo de la famosa obra de Sade. No
obstante, la crtica de Lacan a la fica kantiana {como el "pinculo"
del proyecto de tca filosfica) tiene considerables diferencias con la
crtica de Freud.