Poltica do messianismo: algumas reflexes

sobre Agamben e Derrida

Miroslav Milovic1

Resumo: O direito, afirma Agamben, no tem nada a ver com a justia,

nem com a verdade. O que interessa ao direito so o procedimento e a
concluso jurdica que no necessariamente inclui as questes sobre jus-
tia e sobre verdade. O direito, como nos lembra Foucault, fica ligado a
um especfico poder soberano tradicional e no chega at s novas
estruturas do poder articuladas no contexto da discusso sobre a biopo-
ltica. A dvida que Agamben tem sobre Foucault parece simples. Por
que Foucault, mesmo falando sobre a biopoltica, no chega at s con-
seqncias dramticas da Modernidade, at a experincia dos campos
de concentrao, por exemplo? O artigo inclui os argumentos crticos de
Jacques Derrida sobre a possibilidade de conexo entre direito e justia.
Palavras-chave: Biopolitica direito filosofia.

I. No primeiro volume da Histria da sexualidade, intitulado A

vontade de saber, Foucault diz: o homem, durante milnios, permane-
ceu o que era para Aristteles: um animal vivo e, alm disso, capaz de
existncia poltica; o homem moderno um animal, em cuja poltica,
2
sua vida de ser vivo est em questo. Foucault se refere ao incio da
Poltica de Aristteles e a discusso sobre a natureza. Natureza de uma
coisa o seu estgio final, pensa Aristteles3. Assim se articula a dife-
rena entre o fato de ser vivo e as condies da deliberao poltica,
entre zo e bios, entre biologia e poltica. O que importa para Aristteles
no o fato de ser vivo, mas as condues da superao deste particula-

1 Professor do Departamento de Filosofia da Universidade de Braslia.

2 FOUCAULT, Histria da sexualidade, p. 156.
3 ARISTTELES, Politica, 1253a.
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rismo e da realizao do bem comum. O geral tem precedncia por
4
natureza sobre o indivduo . O geral tem a precedncia ontolgica
sobre cada um de ns individualmente5.
Como isso mudou durante a poca moderna ser uma das principais
perguntas de Foucault. Como a diferena entre a biologia e poltica se
supera caminhando para uma perspectiva da biopoltica um dos sinais
mais destacados da Modernidade. Agamben vai continuar este projeto
de Foucault tentando mostrar como, mesmo assim, a tese de Foucault
6
dever ser... corrigida ou, pelo menos, completada... O primeiro ponto
que nos interessa aqui so os motivos dessa crtica de Agamben sobre o
projeto da biopoltica de Foucault. Assim se tornaria claro como o pri-
meiro v as condies da biopoltica dentro da Modernidade.
Outro ponto a questo sobre o direito. Um dia, afirma Agamben, a
humanidade vai brincar com o direito, como as crianas que brincam
com objetos, no para restituir o uso cannico, mas para definitivamente
7 9
se livrar dele . Por que brincar um dia com direito? Por que ele no satis-
faz as nossas expectativas filosficas? Poderia ser uma das respostas que
Agamben articula no sentido explcito no livro sobre Auschwitz. O direi-
to, diz ele, no tem nada a ver com a justia, nem com a verdade. O que
interessa ao direito so o procedimento e a concluso jurdica que no
8
necessariamente inclui as questes sobre justia e sobre verdade . Isso
nos lembra a herana aristotlica sobre o direito. Aqui a referncia a
prpria palavra phronesis, que na tradio latina vai ser traduzida como
prudncia, incluindo jurisprudncia. Phronesis o nosso raciocnio pr-
tico cujo interesse aplicar as premissas gerais numa situao particular,
sem questionar as prprias premissas. Aristteles no questiona as pre-
missas nem na discusso sobre a tica. So os costumes que articulam a
tica e no o questionamento deles. Obviamente essa herana deter-
mina um forte aspecto conservador do direito. Ficar dentro de um pro-
cedimento coerente e no questionar as premissas, chegando assim,
4 FOUCAULT, Histria da sexualidade, p. 156.
5 FOUCAULT, Histria da sexualidade, p. 156.
6 AGAMBEN, O poder soberano e a vida nua. Homo sacer, p. 18.
7 AGAMBEN, Stato di eccezione, p. 83.
8 AGAMBEN, Was von Auschwitz bleibt, p. 16.
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talvez, at a justia e a verdade o que caracteriza o direito. Por isso
uma abertura filosfica pode talvez superar os limites do direito. isso o
que Agamben quer? Talvez, porque Agamben no quer no lugar do di-
reito uma filosofia reificadora. Qual , ento, o ponto da dvida sobre o
direito? E por que, finalmente, Agamben quer renovar a discusso sobre
o direito, mesmo apontando seus limites, quando o prprio Foucault
quase deixa as discusses sobre o direito no passado? O direito, pode-
mos nos lembrar de Foucault, fica ligado a um especfico poder sobe-
rano tradicional e no chega at s novas estruturas do poder articuladas
no contexto da discusso sobre a biopoltica.
A dvida que Agamben tem sobre Foucault parece simples. Por que
Foucault, mesmo falando sobre a biopoltica, no chega at s conse-
qncias dramticas da Modernidade, at a experincia dos campos de
concentrao, por exemplo? Por que Foucault no v as conseqncias
totalitrias da biopoltica e fala, inclusive, sobre os aspectos quase posi-
tivos do poder que ajudam na criao da subjetividade? Como entender
a biopoltica que chega at a certa tanatopoltica? a pergunta inicial de
Agamben. Mas o que , em primeiro lugar, a prpria biopoltica?
Mencionamos a diferena aristotlica entre zo e bios, entre o natural
ou privado e pblico ou poltico. a diferena que Aristteles concre-
tiza falando sobre a desigualdade dos homens. O escravo no possui
10
de forma alguma a faculdade de deliberar, diz ele na Poltica . Assim
11
ele chega justificao da escravido . A Modernidade mudou essa
perspectiva. Ns somos iguais por natureza. Quer dizer, zo e bios no
ficam contrapostos. A experincia moderna uma especfica incluso
da zo no bios. Aqui podemos pensar em Hobbes tambm e na questo
da nossa autopreservao. Sobreviver, quer dizer, preservar a vida natu-
ral parece o projeto poltico no incio da Modernidade. A liberdade o
fato natural. Ns somos livres como os seres naturais. S depois, no con-
texto do idealismo alemo, ser feita uma especfica separao entre a
9 Hannah Arendt v as conseqncias totalitrias da Modernidade mas, pensa Agamben,
no liga essas conseqncias biopolitica. Essas dvidas sobre Foucault e Arendt aparecem j
no incio do livro Homo sacer.
10 ARISTTELES, Poltica, 1260a.
11 ARISTTELES, Poltica, 1255a.
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natureza e liberdade e uma ligao particular entre liberdade e poltica.
Ns no somos livres como seres naturais, mas dentro de uma especfica
afirmao espiritual sobre a natureza o recado do idealismo.
Mas essas so as discusses posteriores. O que Agamben quer enten-
der essa mudana moderna da relao entre zo e bios. Se ns somos
iguais e livres por natureza, como ento podemos entender essa inclu-
so de zo em bios? o contexto onde Agamben se confronta com Fou-
cault avisando as conseqncias catastrficas dessa ligao moderna
entre natureza e poltica. Para esclarecer essa incluso moderna de zo
Agamben vai voltar para um conceito que Foucault utiliza, mas indica os
limites histricos dele. o conceito de soberania. Em lugar do poder
soberano da normao, pensa Foucault, a partir do sculo XVIII e XIX,
temos o poder disciplinar da normalizao. Em lugar do poder judicirio
ligado ao poder soberano, temos a perspectiva cuja funo no de
12
punir as infraes dos indivduos, mas de corrigir suas virtualidades .
o novo tipo de poder que Foucault classifica como sociedade disciplinar
por oposio s sociedades propriamente penais que conhecamos
13
anteriormente. a idade de controle social . o novo tempo do
panoptismo e do olhar vigilante do poder controlando os indivduos, os
corpos e a populao. A dvida que Agamben neste contexto tem sobre
Foucault que assim no ficam claros os perigos do novo poder. Articu-
lando a diferena entre poder soberano e poder disciplinar, Foucault,
por exemplo, diz: O direito de soberania , portanto, ou de fazer mor-
rer ou deixar viver. E depois, este novo direito que se instala: o direito
de fazer viver e de deixar morrer14. O que Agamben v nessa perspec-
tiva o poder que nos deixa expostos morte, que nos deixa nos cam-
pos de concentrao. A pergunta ento : como isso aconteceu? E aqui
Agamben quer repensar o conceito da soberania tendo em vista este
conceito na obra de Carl Schmitt.
O objetivo de Schmitt talvez investigar as possibilidades polticas
da modernidade. O mundo pacificado do liberalismo ficou sem poltica.
Hoje, afirma ele, nada mais moderno que a luta contra o mbito pol-
12 FOUCAULT, A verdade e as formas jurdicas, p. 86.
13 FOUCAULT, A verdade e as formas jurdicas, p. 86.
14 FOUCAULT, Em defesa da sociedade, p. 287.
Poltica do messianismo: algumas reflexes sobre Agamben e Derrida 107
15
tico . Assim, Schmitt poderia tambm ser uma das testemunhas sobre a
especfica despolitizao moderna. Na poca perturbada da Repblica
de Weimar ele encontra a necessidade de repensar a poltica. Precisa-
mos de deciso e no de normas. As normas no resolvem o caos pol-
tico. Precisamos da deciso soberana para estabelecer a ordem e para
16
que a prpria ordem jurdica tenha sentido . Soberania assim a com-
petncia para decidir sobre a vida e a morte, como ele explicita nas pgi-
nas do Conceito do poltico. Ou, com as famosas palavras da Teologia
17
poltica, soberano quem decide sobre o estado de exceo . No
fundo da ordem jurdica temos um especfico sentido poltico e uma das
nossas perguntas sobre Agamben fica ainda aberta. Por que voltar para
uma crtica do direito se talvez tenhamos que nos confrontar com o
fundo poltico dele? O novo critrio para poltica no , para Schmitt,
nenhuma viso humanista. Pacificando os conflitos, o humanismo
18
parece mais uma negao da poltica do que o conceito dela . No Con-
ceito do poltico Schmitt diz: (...) um globo terrestre finalmente pacifi-
cado seria um mundo sem distino entre amigo e inimigo e,
19
conseqentemente, um mundo sem poltica . A palavra despolitizao
do mundo moderno aparece no sentido explcito e Schmitt fala sobre as
20
conseqncias liberais do idlico estado final da despolitizao . Criar,
ento, a ordem, articulando a diferena entre os amigos e inimigos so
algumas conseqncias dessa perspectiva. Schmitt obviamente no v
que assim est pacificando o espao poltico de novo. Os conflitos no
aparecem no contexto interior do estado e dos amigos, mas s no plano
internacional. Mas isso so outras perspectivas da discusso que no nos
interessam aqui.
Agamben no vai seguir essa diferena entre o amigo e inimigo. O
que importa para ele, dentro dessa nova viso da soberania exata-
mente essa competncia do poder de decidir sobre a vida ou morte.
15 SCHMITT, Teologia politica, p. 58.
16 SCHMITT, Teologia politica, p. 13.
17 SCHMITT, Teologia politica, p. 7.
18 SCHMITT, O conceito do poltico, p. 82.
19 SCHMITT, O conceito do poltico, p. 61.
20 SCHMITT, O conceito do poltico, p. 81.
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Assim a mencionada incluso de zo fica mais visvel como a excluso,
como a vida exposta morte, como a vida nua que perdeu a possibili-
dade da prpria autonomia. a vida do homo sacer, da dupla excluso
dele. O homo sacer pertence ao Deus na forma de insacrificabilidade e
includo na comunidade sob a forma da possibilidade de ser morto
21
sem crime . Homo sacer ilustra assim uma perspectiva poltica mais
original do que a relao entre amigo e inimigo de Carl Schmitt. Na ori-
gem da poltica temos a relao entre homo sacer e soberano, quer dizer
as condies da produo da vida nua. O elemento poltico originrio
22
no a simples vida nua, mas a vida exposta morte... A zo includa,
como pensa a biopoltica, fica agora includa como excluda pelas estru-
turas polticas e jurdicas. Assim a biopoltica da modernidade caminha
em direo a uma tanatopolitica. o ponto onde Agamben tenta superar
o projeto de Foucault.
A despolitizao moderna, segundo Agamben, fica ligada ao direito
e s novas condies da soberania. Para Foucault direito no chega to
longe. A despolitizao mais ligada s prticas disciplinares, do que s
estruturas jurdicas. Na obra Em defesa da sociedade o autor afirma: O
discurso da disciplina alheio lei... Portanto, as disciplinas... definiro
um cdigo que ser aquele, no da lei, mas da normalizao, e elas se
referiro necessariamente a um horizonte terico que no ser o edifcio
23
do direito, mas o campo das cincias humanas . Adiante vamos ver os
motivos de Agamben para se confrontar com direito no s no contexto
da Modernidade, mas discutindo tambm a herana crist.
A mencionada excluso de zo fica visvel nos campos de concentra-
o. Pensamos que somos da cidade, mas no ltimo momento o campo
o nosso espao poltico. Os homens do campo so os novos exemplos
do homo sacer. Agamben fala aqui dos muulmanos abalados de fome,
ajoelhados na terra, pois as pessoas do campo parecem os muulmanos
rezando. Parecem mortos-vivos. a vida exposta morte. Aqui fica mais
claro o sentido da palavra biopoltica. uma poltica sem a poltica.
uma conseqncia da despolitizao moderna e da perda da liberdade.
21 AGAMBEN, O poder soberano..., p. 83.
22 AGAMBEN, O poder soberano..., p. 88.
23 FOUCAULT, Em defesa da sociedade, p. 45.
Poltica do messianismo: algumas reflexes sobre Agamben e Derrida 109
Estamos longe do otimismo hegeliano falando sobre a realizao pol-
tica da nossa liberdade. Auschwitz, Gulag, Guantnamo... Ou os povos
do Terceiro Mundo, que tambm so includos como excludos.
Estamos, parece, longe da superao da natureza onde aparece o
espiritual. A diferena entre a natureza e liberdade, entre o animal e o
24
humano, to importante para nossa cultura, existe ainda? E alm do
mais, fica impossvel testemunhar sobre isso. A verdade est dentro do
campo e no fora. E quem esta dentro morre e no pode testemunhar. O
fato de poder falar, ou o a priori da comunicao no significa nada
nessa situao. A possibilidade da comunicao ainda no significa que
25
podemos falar . um argumento que Agamben articula contra os pen-
sadores de certo a priori da comunicao o que podemos encontrar em
Apel e Habermas. Quem fala quem sobreviveu. Mas quem sabe o que
aconteceu, o Muulmano, no pode falar. Quem a verdadeira e nica
testemunha no pode testemunhar.
Isso tambm o exemplo de que existem as experincias alm da
linguagem, ou, melhor dizendo, de outra linguagem. Porque a nossa
natureza lingstica. S nela aparecem as significaes. A prpria natu-
26
reza se sente trada do significado . Aqui Agamben volta para a infncia,
para uma subjetividade de outra linguagem talvez. O ser humano no
sempre falante, idntico com a prpria linguagem, como os animais. Ele
um infante, um sem-identidade, o que constitui a possibilidade da
autenticidade do ser humano. A infncia fica assim como o lugar trans-
27
cendental da histria, do mundo humano . Existe assim para Agamben
outra poltica e outra linguagem ? Buscar outra polis fica assim a tarefa
28
infantil da humanidade que vem .
Vimos as conseqncias dramticas dessa incluso de zo dentro da
poltica moderna. A dvida que pode aparecer se, neste sentido, a
alternativa poderia ser afirmar bios de novo, voltar para a herana grega.
24 AGAMBEN, Laperto, p. 28.
25 AGAMBEN, Was vom Auschwitz bleibt, p. 56.
26 AGAMBEN, La Comunita che viene, p. 49. Aqui talvez tenhamos o incio de um especfico
antropocentrismo que Derrida vai enfrentar.
27 AGAMBEN, Infncia e histria, p. 65.
28 AGAMBEN, Infncia e histria, p. 17.
110 Milovic, M. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 14, 1/2009, p. 103-121.
uma das perguntas de um dos ltimos livros de Agamben O reino e a
glria. E a continuao dos motivos presentes no livro O tempo que
resta. O que resta finalmente como a possibilidade poltica? E como
entender o resto como um conceito messinico? interessante examinar
algo sobre isso e sobre as diferenas possveis que neste contexto apare-
cem entre Agamben e Derrida.
O Reino e a glria uma discusso sobre o cristianismo onde apare-
cem as questes sobre a economia. Parece uma ruptura com a herana
grega. Paulo o primeiro que articula uma significao teolgica da eco-
29
nomia . Paulo se refere aos membros da sua comunidade no sentido
econmico, no sentido de uma administrao domstica30. Jesus aparece
como o senhor da casa, como kyrios e no em termos polticos. O voca-
bulrio paulino, afirma Agamben, econmico e no poltico. A vida
eterna aparece ligada a oikos, e no mais ligada a polis, o que impens-
31
vel para os gregos .
Mas, qual o sentido dessas questes sobre a economia? A teologia
crist, diz Agamben, transforma, no sentido dinmico, o monotesmo
bblico e ope o pluralismo das pessoas e das prticas unidade da
substncia32. Assim a questo da economia talvez o incio da pergunta
sobre ns mesmos e sobre a nossa zo. Isso anima essa volta de Agam-
ben para herana crist o que fica visvel nos prximos passos de sua
reconstruo. Da economia, o caminho vai para as questes da glria. E
a glria aponta para a perfeio divina. algo que j se viu em Aristte-
les. O divino a unidade entre potncia e ato, ele no tem que realizar
33
algo. Ele reina, mas no precisa governar e se mediar com o mundo . A
glria do divino a inoperatividade (inoperosita) dele. Por isso o lugar
dele fica vazio, sem as condies para serem realizadas. Neste sentido,
Agamben fala sobre o trono vazio do divino34. O vazio a ilustrao da
glria. Assim, da glria a gente chega at a poltica da glria. Entregar-se
29 AGAMBEN, Il regno e la gloria, p. 35.
30 AGAMBEN, Il regno e la gloria, p. 38.
31 AGAMBEN, Il regno e la gloria, p. 15.
32 AGAMBEN, Il regno e la gloria, p. 223.
33 Cf. AGAMBEN, Il regno e la gloria, p. 99.
34 AGAMBEN, Il regno e la gloria, 266.
Poltica do messianismo: algumas reflexes sobre Agamben e Derrida 111
ao divino significa celebrar, afirmar essa inoperatividade da essncia
humana. Viver em Deus significa fazer inoperativa a vida que estamos
35
vivendo . Agamben fala neste contexto sobre o Messias. E essa vida
Paulo chama a vida em Jesus, zo de Jesus, utilizando ento a palavra
zo e no bios. Porque ns, que vivemos, somos sempre entregues
morte por causa de Jesus, para que tambm a vida de Jesus (zo tou
Jesou) se manifeste em nossa carne mortal (2 Cor., 4: 11).
Este um ponto muito importante da discusso. A confrontao com
a incluso de zo na poltica, que se afirma como a excluso dela, no
vai em direo a uma nova afirmao do bios poltico ou de uma espec-
fica reviravolta na tradio grega. O bios aristotlico a ilustrao de
uma teleologia que se realiza na poltica e de uma finalidade com a qual
se realiza a nossa natureza. Podemos nos lembrar de novo das palavras
dele na Poltica onde a questo da natureza fica ligada a seu estgio
final. Bios, podemos dizer assim, uma perspectiva que caminha para a
realizao dessa teleologia. E a essa operatividade de bios, Agamben
quer confrontar a inoperatividade de zo, a glria do divino. a imann-
cia da vida desligada das estruturas estaduais e jurdicas. No contexto
moderno o que se afirma exatamente a soberania do Estado, concreti-
zada pelas formas jurdicas. A Modernidade, explica Agamben, no con-
seguiu pensar uma alternativa poltica alm das estruturas estaduais. Por
isso, pensar uma vida humana e uma poltica no estadual e no jurdica
36
ainda um projeto a ser pensado .
Vimos que Agamben usa a palavra Messias neste contexto. A vida
inoperativa no repouso, mas uma operao messinica37. Uma opera-
o que se realiza, no sofrendo a presso de uma necessidade teleol-
gica. Agamben daqui tira um messianismo especfico da poltica. O
sentido da poltica pode ser s o messianismo, algo que talvez se realize.
O sentido da poltica no pode ser a reificao da ao dentro de um
mundo dominado pela teleologia. Assim, Agamben se confronta tam-
bm com as aes polticas representativas. Representar significa repre-
sentar essa teleologia. O sentido de zo est na inoperatividade, na
35 AGAMBEN, Il regno e la gloria, 271.
36 Cf. AGAMBEN, Mezzi senza fine, Note sulla politica, p. 89.
37 AGAMBEN, Il regno, p. 272.
112 Milovic, M. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 14, 1/2009, p. 103-121.
imanncia e no na representao. A imanncia da vida aparece assim
como a alternativa da vida nua. Pensar a poltica no plano dessa imann-
cia o projeto de Agamben. Aqui talvez reaparea uma nova poltica
sem poltica, porque se trata de uma poltica que no representa ou rea-
liza certa teleologia. Alguns falam sobre o pensamento impoltico de
Agamben ou sobre uma comunidade poltica sem aes, sem nome, que
no est fazendo ou representando algo e assim no articula as novas
38
formas identitrias . O sentido da poltica est no messianismo, na pos-
sibilidade da chegada que nunca se reifica.
O messianismo no de uma metafsica, de uma narrativa do pas-
sado. Talvez a igreja finalmente abandone o messianismo. Segundo a
Escritura, Jesus diz que no chegou para abolir a lei, mas para cumpri-la.
J no Antigo Testamento o Senhor disse a Josu: No deixe de falar as
palavras deste Livro da Lei e de meditar nelas... para que voc cumpra
fielmente tudo o que nele est escrito... (Josu 1: 8) E agora Jesus fala:
No penseis que vim destruir a lei ou os profetas; no vim destruir, mas
cumprir (Mateus 5: 17). Assim, pensa Agamben, a igreja congela o mes-
39
sianismo com este compromisso com direito . Por isso, aqui fica mais
clara a confrontao com o direito. O direito se confronta com messia-
nismo, afirmando a continuidade de uma tradio normativa e no as
rupturas. O messianismo no do direito.
O messianismo tambm no um projeto revolucionrio, como
ainda acreditava Walter Benjamin. Quem so, ento, os novos protago-
nistas, ou sujeitos de uma poltica que nem representa nem cria as novas
identidades?40 Talvez Agamben esvazie a poltica dos sujeitos concretos
aqui e agora. O que acontece o esquecimento do ntico, seguindo
uma inspirao heideggeriana sobre a ontologia. Por isso Moiss e no
s Messias, a libertao e no s a salvao, a parte ntica e no s a
parte ontolgica da poltica41.
38 Cf. HERVS, Poltica y Mesianismo, p. 67 e 79.
39 AGAMBEN, Mezzi senza fine..., p. 105.
40 Cf. MARCHART, Zwischen Moses und Messias. Zur politischen Differenz bei Agamben, p.
20.
41 MARCHART, Zwischen Moses und Messias..., p. 26.
Poltica do messianismo: algumas reflexes sobre Agamben e Derrida 113
Vamos voltar para essa inspirao heidegeriana tentando incluir
alguns argumentos crticos de Jacques Derrida. Como pensar, final-
mente, essa diferena entre o ntico e ontolgico?
No final do livro IX da Repblica, Plato questiona se a cidade que
edificamos... na nossa exposio, est fundada s em palavras, como
um modelo no cu, que no se encontra em parte alguma da terra.
Como hoje podemos entender este aspecto utpico da poltica e do di-
reito?
No artigo Crtica da violncia: crtica do poder, Walter Benjamin
afirma que a institucionalizao do direito institucionalizao do
42
poder e neste sentido, um ato de manifestao imediata da violncia .
Contra este poder, que ele vai chamar mtico, Benjamin vai confrontar o
poder divino, o nico capaz de se confrontar com as violncias secula-
res. Contra a violncia que instaura o direito secular, ou o direito mtico,
Benjamin vai confrontar a violncia divina que o destri. Assim, este ato
divino articula a justia contra o poder. Derrida vai repensar este concei-
43
to do poder no direito e essa relao entre o poder e a justia . A res-
posta dele no vai se voltar para a justia divina, mas para o mencionado
conceito da diferena ou, poderamos dizer, do vazio. Na perspectiva da
44
desconstruo no existe mais o fundamento puro, mas s a alteridade .
A institucionalizao do poder no articula essa iterabilidade na parte
performativa e deixa-o visvel s na parte propositional ou constantiva
que assim, s aparentemente, fala em nome do povo e da democracia.
Este equvoco Derrida vai encontrar por exemplo na Declarao da
Independncia norte-americana. Assim, quem assina a declarao,
45
assina no s para si mesmo, mas tambm para os outros . A referncia
constantiva sozinha no aparece no ato performativo. O que Derrida
quer enfatizar este momento da excluso na articulao da poltica e
na institucionalizao do direito. O poder do direito o poder contra o
Outro. O sujeito do ato performativo, no caso da Declarao da Inde-
pendncia, no o sujeito do ato constantivo46. Aparecem dois ns
42 BENJAMIN, Critica da Violncia, disponvel em: , p. 4.
43 Cf. DERRIDA, Force de loi.
44 DERRIDA, Force de loi, p. 94.
45 DERRIDA, Declarations of Independence, Negotiations, p. 48.
114 Milovic, M. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 14, 1/2009, p. 103-121.
diferentes, um no ato performativo e outro no ato constantivo. Assim os
ns do performativo no inclui os negros e os ndios. Os ns do per-
formativo exclui os Outros e aqui Derrida v o paradoxo principal da
constituio da democracia moderna.
Mas, possvel a abertura para os Outros, alm da tolerncia? A tole-
rncia a forma da abertura onde ainda domina certo paternalismo.
Aceitamos os Outros somente se eles seguem as regras, a Identidade da
nossa prpria cultura. possvel a abertura para os Outros alm da tole-
rncia? possvel a abertura incondicional, que Derrida vai chamar de
hospitalidade? possvel abrir-se para algum que entra em nossas
47
vidas sem ter sido convidado ?
A situao quase contraditria. O Outro pode, por um lado, negar
a nossa soberania. E, por outro lado, s com essa soberania aparece a
possibilidade da hospitalidade incondicional. A abertura para o Outro
aparece como um projeto complicado, quase impossvel. E assim tam-
bm a democracia, que Derrida liga alteridade que no pode ser redu-
48
zida (irrductible) .
E, no ltimo momento, a democracia no significa uma democracia
futura que um dia ser presente49. A democracia no est na presena. A
presena, aprendemos da Histria, s outra palavra para a metafsica
da nossa vida. Assim, tambm, no processo moderno do desencanta-
mento, aparecem os novos fetichismos e as novas identidades. O capita-
lismo, a economia e a poltica no so as novas formas da metafsica,
ocupando o lugar vazio da diferena e criando as novas identidades for-
tes? Por isso, o projeto da destruio da metafsica permanece ainda
atual. Portanto, a desconstruo derridiana talvez articule uma nova
poltica da diferena. A hospitalidade incondicional, que no nem
50
jurdica nem poltica, ainda assim a condio do poltico e jurdico .
46 Cf. tambm BENHABIB, Demokratie und Differenz, p. 105. Aqui no vou seguir a critica
que Benhabib, com motivos habermasianos, que articula contra Derrida. O primeiro
argumento que Derrida no oferece uma resposta para corrigir ou melhorar os argumentos
normativos (ibid., p. 108) e o segundo o de que as complexas sociedades modernas no
podem ser baseadas na idia derridiana da amizade.
47 BORRADORI, Filosofia em tempo de terror. Dilogos com Habermas e Derrida, p. 139.
48 DERRIDA, Politiques de lamiti, p. 40.
49 BORRADORI, Filosofia em tempo de terror, p. 130.
Poltica do messianismo: algumas reflexes sobre Agamben e Derrida 115
Trata-se, assim, de uma crtica incansvel do capitalismo e de sua metaf-
sica da presena. A filosofia de Heidegger ainda afirma os lugares privi-
legiados para pensar a autenticidade do ser. Assim, ela ainda no a
diferena verdadeira, a diferena que produz a diferena. A diferena de
Heidegger parece mais uma diferena reificada, determinando pode-
ramos dizer assim os lugares para a apario do autntico. Heidegger
ainda ficou preso no horizonte da moderna metafsica da subjetividade.
Por isso o projeto da destruio da metafsica tem de ser superado pelo
projeto de sua desconstruo.
O recado forte. Criticar a Identidade, afirmando a diferena, quer
dizer tambm que o lugar da poltica e do direito tem que ficar vazio,
para no criar as novas formas da ideologia. Ou, com as palavras de Cla-
ude Lefort a soberania popular junta se imagem de um lugar vazio,
impossvel de ser ocupado, de tal modo que os que exercem a autori-
51
dade pblica no poderiam pretender apropriar-se dela . O vazio no
a falta que a cultura sempre articulou como algo que teria que ser supe-
rado, superando assim o prprio indivduo. O vazio a dinmica do so-
cial que nunca se entrega ao fetichismo e prpria reificao. Uma
colocao semelhante encontramos em Agamben tambm. Qual a
diferena entre os dois?
Agamben acha que a posio de Derrida no supera a tradio j
existente. Dentro do dado possvel articular a diferena. A desconstru-
52
o est bloqueando, suspendendo o messianismo . Por isso a sada
messinica a proposta de Agamben. Mas Derrida tambm o autor do
messinico. S que o seu messianismo no uma nova afirmao da
subjetividade. O messinico a ruptura com as formas da identidade. E
essa ruptura inclui os Outros. a hospitalidade no sentido da abertura
para os Outros. Neste ato da hospitalidade talvez possamos falar sobre
53
um nascimento latente de uma outra subjetividade . E os Outros nem
aparecem nessa proposta de Agamben. Mesmo criticando o direito,
abrindo-se para as questes da justia, Derrida vai apontar para a neces-
50 BORRADORI, Filosofia em tempo de terror, p. 139.
51 LEFORT, A inveno democrtica, p. 76.
52 AGAMBEN, Il tempo que resta, p. 98.
53 Cf. BERNARDO, Mal de hospitalidade, p. 203.
116 Milovic, M. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 14, 1/2009, p. 103-121.
sidade do direito. Precisamos das novas formas do direito ligadas ao
projeto da desconstruo da metafsica. Porque sem direito o Outro nem
pode aparecer. Sem este direito, ele no pode introduzir-se em minha
casa, na casa do hospedeiro, seno como parasita como hspede abu-
54
sivo, ilegtimo, clandestino, passvel da expulso ou da priso .
O messinico para Derrida uma confrontao permanente, uma
crtica incansvel das formas presentes da identidade. O messinico fica
55
assim ligado ao e no s formas passivas da poltica . a radicaliza-
o do projeto heidegeriano sobre a destruio da metafsica, que assim
supera o contexto do dado e das formas identitrias. Em lugar do projeto
messinico da poltica de Agamben, Derrida fala sobre o messianismo
sem messianismo. Neste contexto, Derrida no precisa uma idia da
soberania para concretizar o prprio projeto. Mencionamos suas dvi-
das sobre as condies da soberania na poca da revoluo americana
que exclui os outros. A soberania reifica, ela transforma o ato performa-
56
tivo em ato constantivo .
Assim Derrida finalmente chega at uma outra viso da discusso
sobre a zo. Porque parece que no s o soberano fora da lei, mas o
animal tambm. A filosofia quase no fala sobre os animais. E quando
fala eles aparecem sob uma forte viso antropolgica. Mesmo Heidegger
fica um cartesiano neste contexto. (...) O animal, que alogon, se
encontra segundo Heidegger, privado de acesso, em sua abertura
57
mesma, ao ser do ente enquanto tal... . Mesmo apontando para uma
mquina antropolgica em Heidegger, Agamben compartilha com
aquele uma identidade antropocntrica. O homem o animal que pos-
58
sui linguagem . A elaborao dessa tese fica heideggeriana. Heidegger
no fala sobre o ser vivo, mas sobre o Dasein e o da deste ser a signi-
fica: estar no lugar da linguagem59. Significa no se identificar com a voz
identitria dos animais, mas articular a prpria autenticidade. Vimos que
54 DERRIDA & DUFOURMANTELLE, Da hospitalidade, p. 55.
55 Cf. DERRIDA, Marx e hijos, p. 289.
56 Cf. RAJAGOPALAN, Jacques Derrida e a corda bamba como o caminho da tica, p. 123.
57 DERRIDA, O animal que logo sou, p. 41.
58 AGAMBEN, A linguagem e a morte, p. 141.
59 AGAMBEN, A linguagem e a morte, p.78.
Poltica do messianismo: algumas reflexes sobre Agamben e Derrida 117
essa autenticidade desapareceu. Ns somos reduzidos vida nua, vida
dos animais. A diferena entre o animal e o humano, fala Agamben, se
60
cancela .
E quando ele volta para a afirmao da imanncia da vida, confron-
tada com a vida nua, os animais no aparecem mais. Finalmente, Agam-
ben, como Heidegger, quer pensar a linguagem e no a voz, a voz dos
animais. Por um lado ele fala: (...) eu no quis pensar (...) seno uma
61
nica coisa: o que significa: existe linguagem... .
Neste contexto fica mais clara a crtica que Agamben articula contra
Derrida. Devemos certamente render homenagens a Derrida. Agamben
se refere a Derrida no livro Linguagem e a morte, p.60, como o filosofo
que identificou com mais rigor o estado original do gramma e do signifi-
cante na nossa cultura. Obviamente Agamben se refere ao projeto der-
ridiano da gramatologia. Mas Derrida havia trazido luz o problema da
metafsica e no as condies da superao dela. A metafsica j sem-
pre gramatologia, conclui Agamben. A explicao dessa ltima tese fica
talvez mais transparente na discusso sobre a linguagem, no livro Infn-
cia e historia. A pergunta, inspirada por Heidegger, : Que coisa existe
na voz humana, que articula a passagem da voz animal ao logos, da
natureza polis ? conhecida a resposta de Aristteles: o que articula a
voz so os grammata, as letras. (...) os gramticos antigos opunham
62
assim a voz confusa dos animais voz humana, que articulada . O
elemento constitutivo da voz, o gramma, aqui ainda no pode ser, eu
acho, o argumento contra Derrida. So conhecidas, por exemplo, as cr-
ticas dele voz, j no livro Voz e fenmeno.
Por outro lado Agamben fala, como vimos, que a linguagem no se
identifica com o humano. Isso no cria nenhuma incoerncia. Neste
contexto, Agamben s quer investigar a infncia como a ptria trans-
cendental da histria, quer dizer, como o lugar da autenticidade do
humano. Quando fala sobre a linguagem, Agamben quer mostrar a pos-
sibilidade do mundo que s o homem tem. E quando fala sobre a infn-
cia, ele quer apontar para este lugar vazio, no-substancial do homem.
60 AGAMBEN, Laperto. Luomo e lanimale, p. 28.
61 AGAMBEN, Infancia, p. 12.
62 AGAMBEN, Infancia..., p. 15.
118 Milovic, M. Cadernos de tica e Filosofia Poltica 14, 1/2009, p. 103-121.
No mesmo lugar ele vai repetir os animais no entram na lngua: j
63
esto sempre nela . Zo, nessa reconstruo, exclui os animais.
Assim, a responsabilidade para o Outro, que no s homem, mas
tambm animal, aparece como o ponto de uma diferena fundamental
64
entre Derrida e Agamben . Uma metafsica que Agamben tenta detectar
na filosofia de Derrida aparece dentro do prprio sistema dele. E mesmo
na filosofia onde aparece a possibilidade de pensar os Outros, como no
caso da filosofia de Levinas, aparecem dvidas. Levinas fala do homem,
do prximo, do Outro, poderamos dizer, enquanto homem. E isso para
65
ns, fala Derrida o lugar de uma grave inquietao .
Desconstruir a identidade, devir outro, devir animal o contexto que
inclui nossa compaixo fundamental. O pensar, afirma Derrida, comea
66
talvez diante do animal . o sim dessa abertura para o Outro. o
sim do performativo? Talvez. O performativo talvez no seja a palavra,
porque volta para a linguagem, para uma herana metafsica. Onde h
os performativos, no h o acontecimento. Os performativos acontecem
67
s no horizonte do possvel . Confrontando-se com isso, a desconstru-
o tambm fica ao lado do messinico. S o impossvel pode aconte-
cer68. E exemplo disso, vimos, a abertura para uma hospitalidade
incondicional. Neste contexto, no aparecem mais bios ou zo como os
novos tpicos do pensamento e como a forma de uma nova poltica
identitria. A vida talvez uma experincia na qual se abalam os limites
passagem de fronteiras entre bios e zo...69. Nessa ausncia da identi-
dade, neste vazio, aparece, talvez, a possibilidade e da poltica e do di-
reito.
63 AGAMBEN, Infancia, p. 64.
64 Cf. THURSCHWELL, Spectres of Nietzsche: Potential Futures for the Concept of Political in
Agamben and Derrida, em: www.law.csuohio.edu/faculty/athurschwell/nietzsche.pdf
65 THURSCHWELL, Spectres of Nietzsche, p. 30.
66 THURSCHWELL, Spectres of Nietzsche, p. 57.
67 DERRIDA, Die unbedingte Universitt, p. 73.
68 DERRIDA, Die unbedingte Universitt. p. 73.
69 DERRIDA, O animal..., p. 49.
Poltica do messianismo: algumas reflexes sobre Agamben e Derrida 119
Politics of messianism: some reflections on Agamben and
Derrida
Abstract: The law, Agamben says, has nothing to do with justice, nor
with the truth. What matters is the right procedure and the legal conclu-
sion that does not necessarily include the issues of justice and truth. The
law, we can remember Foucault, is connected to a specific traditional
sovereign power and does not reach the new structures of power articu-
lated in the context of the discussion on bio-politics. The question that
Agamben has on Foucault seems simple. Why Foucault, even talking
about bio-politics, does not reach the dramatic consequences of moder-
nity such as the experience of concentration camps? The article also
includes the critical arguments of Jacques Derrida on the possibility of
connecting the law and justice.
Key-words: Bio-politics law philosophy.
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