UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

CURSO DE HISTRIA BACHARELADO

Wilson Arnhold Chagas Junior

De Hugo de So Vitor a Pedro Abelardo: a importncia das virtudes

morais para a vida de estudos no sculo XII

Porto Alegre
2014
 II

Wilson Arnhold Chagas Junior

De Hugo de So Vitor a Pedro Abelardo: a importncia das virtudes

morais para a vida de estudos no sculo XII

Trabalho de Concluso apresentado

Comisso de Graduao do Curso de
Histria Bacharelado do Instituto de
Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Federal do Rio Grande do
Sul, como requisito parcial e obrigatrio
para obteno do ttulo Bacharelado em
Histria.

Orientador: Prof. Dr. Jos Rivair Macedo

Porto Alegre
2014
 III

Dedico a Deus, suma Bondade, Beleza e

Verdade, e Virgem Maria, que tambm
mereceu receber o epteto de Sedes
Sapientiae.
Dedico tambm aos meus confrades da
Confraria de Artes Liberais, cujo nome
oficial, no por acaso, Instituto Hugo de
So Vitor.
Por fim, dedico a todos os leitores de boa
vontade, movidos por um sincero desejo
de conhecer, na esperana de este
humilde trabalho possa acrescentar algo
de significativo sua formao.
 IV

Ao concluir este trabalho, quero agradecer:

- minha me, por sua admirvel pacincia e fortaleza em todos estes anos da
minha vida;

- ao Prof. Dr. Jos Rivair Macedo, que dignou-se ser meu orientador, no
obstante ter migrado para a histria da frica, rea em que j atua com o brilho
e a lucidez que outrora dedicava aos estudos medievais;

- ao Centro Cultural Mirador, que sempre me ofereceu uma formao muito rica
e generosa, em todos as dimenses da existncia humana;

- ao filsofo Luiz Gonzaga de Carvalho Neto, que ajudou-me a compreender

melhor o que so as virtudes, e a importncia delas;

- aos meus amigos Augusto Caballero Fleck, Daniel Henrique Saldanha,

Rodrigo Naimayer dos Santos, Rodrigo Lacroix, Marcelo Bihre, Hermano
Zanotta, Willibaldo Ruppenthal Neto, Clistenes Hafner Fernandes, Cristiano
Chaui, Augusto Shintani, Felipe Cappellari, Marciano Lang Fraga, Alexandre
Guerreiro Paulo Oriente Franciulli, Renan Martins dos Santos, Adriano
Migliavacca, Eugnio Negreiros, e tantos outros que cometo a injustia de no
citar nesta lista.
 V

RESUMO

Este trabalho aborda a relevncia das virtudes morais para o homem de

estudos do sculo XII, e como se expressa tal relao. Para isso, organiza-se
em trs captulos principais: o primeiro reflete sobre a educao medieval, e o
contexto histrico do sculo XII; o segundo disserta sobre Hugo de So Vitor,
especialmente seu tratado Didascalicon; e o terceiro, finalmente, aborda a vida
e obra de Pedro Abelardo, particularmente sua autobiografia Historia
Calamitatum.

Palavras-chave: educao; Idade Mdia; virtudes; sculo XII; Hugo de So

Vitor; Didascalicon; Pedro Abelardo; Historia Calamitatum.
 VI

ABSTRACT

This work approaches the relevancy of the moral virtues to the man of studies in
the XII century, and how such relation expresses itself. To do so, its organized
in three major chapters: the first reflects about medieval education; the second
disserts about Hugh of St. Victor, especially his treatise Didascalicon; and the
third, finally, approaches life and work of Peter Abelard, particularly his
autobiography Historia Calamitatum.

Keywords: education; Middle Ages; virtues; XII century; Hugh of St. Victor;
Didascalicon; Peter Abelard; Historia Calamitatum.
 VII

SUMRIO

1. Consideraes Iniciais ................................................................................ 8

2. Educao na Idade Mdia: filosofia, pensamento e contexto medieval 11
2.1 Pensamento na Idade Mdia? .......,......................................................... 11
2.2 O Sculo XII ...............................................................................................14
3. Hugo de So Vitor e os Vitorinos ............................................................. 17
3.1 Introduo biogrfica e Escola de So Vitor ......................................... 17
3.2 Didascalicon: as virtudes morais do estudante ................................... 20
4. Pedro Abelardo .......................................................................................... 26
4.1 Trajetria .................................................................................................. 26
4.2 Historia Calamitatim prtica moral e filosfica ................................. 30
4.3 A Vaidade ................................................................................................. 32
4.4 A Castidade .............................................................................................. 37
4.5 Concluses .............................................................................................. 43
5. Consideraes Finais ............................................................................... 44
6. Bibliografia ................................................................................................. 45
 8

1. Consideraes Iniciais

O problema de pesquisa que ser abordado neste trabalho a relao

entre as virtudes morais do homem de saber na Idade Mdia e sua vida de
estudos recortando como perodo a primeira metade do sculo XII , e como
isso se expressa na obra de Hugo de So Vtor denominada Didascalicon e na
obra de Pedro Abelardo chamada Historia Calamitatum.
Uma primeira observao quanto s justificativas desta pesquisa deve
ressaltar seu papel imensamente relevante para uma maior compreenso do
perodo, do grupo social dos pensadores daquele contexto, e evidentemente
das prprias fontes que sero abordadas, na medida em ajuda a compreender
os prprios objetivos daqueles homens de saber na Idade Mdia, detendo-se
em um aspecto que frequentemente passa despercebido pelos historiadores,
que a importncia das qualidades morais.
Dentre os questionamentos que se prope a investigar neste trabalho,
alguns podem ser colocados nos seguintes termos: como se expressa a
relao das virtudes morais com a vida de estudos no Didsaclicon do Hugo de
So Vtor? Existe tambm uma relao entre qualidades pessoais e um ideal
de saber em outros pensadores do mesmo perodo?1 Como isso se expressa,
e de que maneira isso reitera, confirma, complementa, ou at contradiz a forma
expressa em Hugo de So Vtor?
Uma vez que o objeto de pesquisa, ainda que seja essencialmente
histrico, envolve diretamente ideias e pensamentos de natureza filosfica,
talvez caiba advertir quanto ao carter eminentemente histrico do presente
trabalho, a partir de uma noo de histria das ideias. Conforme argumenta
Roger Scruton, a chamada histria da filosofia pode ser considerada uma
disciplina da filosofia, porque nela as ideias filosficas interessam pelas
prprias argumentaes que as fundamentam, ou seja por sua significncia
intrnseca (SCRUTON, 1981, p. 17). J a histria das idias seria uma
disciplina epistemologicamente histrica, dado que para participar da histria

1
Analisa-se, neste caso, em particular o caso de Pedro Abelardo, contemporneo a Hugo de So Vitor.
 9

das idias, basta que uma idia tenha influenciado historicamente a vida dos
homens. (SCRUTON, 1981, p. 18).
As duas principais fontes utilizadas na pesquisa so o Didascalicon de
Hugo de So Vitor e o Historia Calamitatum, como j se mencionou
anteriormente. A primeira um tratado sobre a leitura e sobre o aprendizado,
escrito pelo professor da Escola de So Vitor aos seus alunos. A segunda pode
ser definida como uma autobiografia epistolar, em que o filsofo narra a um
amigo sua histria, e em particular a sucesso de infortnios ou
calamidades que marcaram sua trajetria.
Em relao ao Didascalicon, optou-se por utilizar uma primorosa edio
organizada por Franklin T. Harkins e Frans van Liere, que rene diversos textos
produzidos na Escola de So Vitor. Nesta edio, h uma traduo crtica de
alta qualidade, feita do latim ao ingls. Aqui, as citaes so feitas em
portugus, em traduo do ingls sob responsabilidade do autor.
Quanto ao Historia Calamitatum, foi utilizada a edio da coleo Os
Pensadores, que apesar de mais vulgar e popular, contou com a traduo de
ngelo Ricci e Ruy Afonso da Costa Nunes, ambos acadmicos reconhecidos
na rea. Alm disso, por ser um texto epistolar e narrativo, no seria
necessria uma traduo minuciosa que atentasse ao sentido tcnico de cada
palavra, como seria fundamental em um tratado filosfico escolstico, por
exemplo.
Outras citaes e referncias de obras acadmicas em lngua
estrangeira tambm foram traduzidas sob responsabilidade do autor do
presente trabalho.
Enfim, organizou-se o trabalho em trs captulos principais: o primeiro
oferece uma contextualizao histrica; o segundo captulo subdivide-se em
uma primeira parte que introduz rapidamente a biografia do Hugo de So Vitor,
e em linhas gerais da escola onde ministrava, seguida de uma segunda parte
que trata com mais ateno do Didascalicon, em especial a relao entre as
virtudes do estudante e sua vida de estudos; o terceiro captulo, por fim, trata
de Pedro Abelardo, sendo subdivido em cinco partes: uma parte inicial que
relata brevemente sua vida, uma outra que introduz ao Historia Calamitatum,
 10

uma terceira que examina o papel da vaidade na sua vida intelectual, uma
quarta trata da castidade, e a ltima com concluses.
 11

2. Educao na Idade Mdia: filosofia, pensamento e contexto medieval

2.1 Pensamento na Idade Mdia?

Desde o Renascimento at pouco tempo, a Idade Mdia ocidental foi um

perodo histrico frequentemente associado a obscurantismo, atraso,
ignorncia, superstio, fanatismo, e inumerveis atributos similares. Ainda
hoje, o mito da Idade Mdia mostra no ter perdido sua fora na mentalidade
popular, pois continua comum que este tempo seja pintado com traos
sombrios nas produes artsticas contemporneas, na mdia, e, infelizmente,
mesmo nas instituies de ensino.
Jacques Heers almeja explicar o preconceito anti-medieval atravs de
uma interessante interpretao sobre a relao passado-presente:

Cada sociedade inventa os seus bodes

expiatrios, reflexo para justificar fracassos ou
desenganos, e sobretudo para alimentar animosidades.
(1994, p. 19)

Em outro momento, afirma:

Cumular o passado de todos os males e de todos

os malefcios, revesti-lo de uma imagem negra, permite-
nos a ns sentir-nos melhor, mais felizes no nosso tempo
e na nossa pele. (1994, p. 20)

Principalmente no campo da educao, pensamento e filosofia, at

pouco tempo, a Idade Mdia era tratada com desprezo, e nem sequer era vista
como digna de qualquer estudo mais detido. Assim testemunha o historiador da
filosofia Anthony Kenny, de Oxford:
 12

No h tanto tempo atrs, em muitas universidades, os

cursos de histria da filosofia iam diretamente de
Aristteles para Descartes, pulando a Antigidade Tardia
e a Idade Mdia. Havia a crena bastante difundida nos
crculos acadmicos que a filosofia medieval no merecia
ser estudada. Esta crena no era geralmente baseada
em qualquer familiaridade com os textos principais: tinha
mais probabilidade de ser uma herana acrtica de um
preconceito religioso ou humanista (2005, p. 12).

No entanto, no meio acadmico, entre especialistas da rea, j no se

pode dizer que h um preconceito descarado contra o perodo medieval do
Ocidente, graas a trabalhos de historiadores como Jacques Heers, Rgine
Pernoud e tantos outros. Superados tais entraves, ou ao menos
significativamente atenuados, abre-se um imenso campo de possibilidades de
estudo, que tm sido amplamente exploradas pelos medievalistas, sob os mais
variados aspectos do pensamento medieval.
Assim, o desenvolvimento de novos trabalhos historiogrficos que
envolvem a vida intelectual medieval colabora para uma maior compreenso de
um pensamento que permanece mal-entendido, nebuloso, ou mesmo
escondido por uma espessa neblina de ignorncia, que impede de se tirar
frutos de um perodo muito fecundo, repleto de riquezas a serem aproveitadas.
No interessante artigo intitulado La valeur de la personne comme norme
de la societ dans la pense medivale, Albert Zimmermann, ex-diretor do
Thomas-Institut da Universidade de Kln, afirma :

Por mais diferentes que fossem os ensinamentos dos

pensadores medievais, todos eles tinham uma convico
fundamental em comum: a saber, que a base e o padro das
suas deliberaes sobre questes ticas e polticas o valor e
a dignidade do indivduo humano. Tal concordncia no ser
encontrada no pensamento moderno, apesar da nfase com
que os herdeiros do Iluminismo se referem to frequentemente
prescrio tica bsica deduzida da dignidade do homem por
I. Kant, ou seja, que uma pessoa no deve ser considerada e
tratada meramente como um meio para um fim. (1993, p. 185,
traduo nossa)
 13

No convm aqui rastrear as origens dos mitos em torno da Idade

Mdia, j que esse trabalho j foi feito com maestria por inmeros
historiadores, mas to somente ressaltar relevncia do estudo que se
empreende aqui, contextualizando-o em relao trajetria histrica que
perpassa a disciplina.
Cabe, portanto, aprofundar-se com seriedade nos temas relacionados ao
pensamento medieval, tendo o cuidado historiogrfico de no cometer juzos
de valor anacrnicos e deslocados do seu contexto histrico particular, e
tambm abertos possibilidade de que, no diferente de outros perodos e
outras civilizaes, apresenta muitas reflexes dignas de considerao.
 14

2.2 O sculo XII

O sculo XII um perodo que demarca profundas transformaes na

educao medieval, tanto do ponto de vista da sua organizao institucional,
quanto da progressiva ampliao do campo dos saberes ministrados.
Sob o aspecto institucional, houve um progressivo deslocamento do
ensino, que, desde o sculo VI, estava vinculado predominantemente s
escolas dos monastrios rurais, para as escolas vinculadas s catedrais nas
cidades, em nmero cada vez maior. Alm disso, germinavam outras
modalidades de ensino, como escolas privadas criadas por mestres
independentes, aulas particulares, dentre outras formas.
Quanto aos contedos ensinados, desenvolveram-se e sofisticaram-se
mtodos como a dialtica, to presente na obra de Pedro Abelardo; saberes
at ento negligenciados, como as artes mecnicas, so admitidos e
articulados em uma nova ordem pedaggica no Didascalicon de Hugo de So
Vitor, e retornam a circular com vigor as obras parcialmente esquecidas de
autores como Virglio, Ovdio, Ccero, e outros clssicos da antiguidade.
Devido a tais mudanas, ficou consagrada a expresso Renascimento
do sculo XII, para designar o conjunto dos fenmenos supracitados.2 O
historiador da filosofia tienne Gilson observa o carter transformador deste
sculo para o pensamento medieval ocidental:

(...) encarado em seu conjunto, o movimento intelectual do

sculo XII se apresenta como a preparao de uma nova era
na histria do pensamento cristo, mas tambm como o
desabrochar no Ocidente, e principalmente, na Frana, da
cultura patrstica latina que a Idade Mdia herdara do Baixo
Imprio. (2001, p. 414)

2
Esta expresso foi cunhada por Charles Homer Haskins, em 1927, na obra The Renaissance of the
Twelth Century.
 15

Com efeito, deve-se reconhecer que o sculo XII tambm deixou um

legado frutfero para o sculo seguinte, que viria a ser o sculo das
universidades e da e das grandes sumas da Escolstica. A esse respeito,
confirma Jean Leclercq, em sua clssica obra O amor s letras e o desejo de
Deus, que aborda a cultura monstica medieval: Admite-se agora que esse
perodo exerceu um papel capital na preparao da teologia escolstica do
sculo XIII. (2012, p. 9)
Outra novidade relevante para a educao do sculo XII foi a expanso
das cidades, pois este processo foi acompanhado do surgimento de escolas
profissionais, destinadas ao ensino de determinados ofcios prticos.
De fato, a passagem do sculo XI e XII marcada por um crescimento
da prosperidade material, e por um significativo aumento demogrfico, que
ajuda a entender o aumento quantitativo de mestres e alunos, e a maior
demanda por novas modalidades de aprendizado.
Le Goff enfatiza a importncia deste fenmeno em sua conhecida obra
Os Intelectuais na Idade Mdia, afirmando que o intelectual do sculo XII um
profissional, com seus materiais, que so os antigos, com suas tcnicas, das
quais a principal a imitao dos antigos. (p. 30).
No cabe aqui julgar se Jacques Le Goff tem razo na sua anlise global
do sculo XII, mas cabe observar, ao menos, que muitas das principais
expresses pedaggicas deste sculo tais como a Escola de So Vitor, a
Escola de Chartres, e mesmo o ensino de Pedro Abelardo no visavam a
transmitir um ofcio, ou uma tcnica que pudesse ser remunerada, mas tinham
como objetivo a formao da alma do indivduo, e o aprimoramento do seu
intelecto.
Enfim, inegvel a relevncia e a riqueza do sculo XII a educao
medieval. Pode-se concluir essa breve introduo sobre o perodo, com as
palavras do historiador brasileiro Ruy Afonso da Costa Nunes, especialista em
histria da educao:

Quem estuda a histria da Idade Mdia percebe com

meridiana clareza que o sculo XII representa a confluncia de
toda a semeadura e de toda a fermentao dos sculos
 16

anteriores no surgimento da nova civilizao medieval, que

chegar ao apogeu no sculo XIII e no incio do surto cultural
do Ocidente que nunca mais se deteve, e se estendeu em linha
reta, desde a recuperao da cincia antiga at s invenes e
s descobertas da era atmica e espacial em que estamos a
viver. (1979, p. 183)
 17

3. Hugo de So Vitor e os Vitorinos

Neste captulo, ser abordada a obra de Hugo de So Vitor, sobretudo

sua obra Didascalicon de studio legendi. Refletir-se- sobre como nela se
expressa a relao entre virtudes morais e vida de estudos, bem como sua
importncia enquanto modelo pedaggico na Escola de So Vitor, e como uma
concepo que se encontra vigente, explcita ou implicitamente, na atmosfera
cultural do perodo no ocidente medieval, para alm dos muros da abadia de
So Vitor.

3.1 Introduo biogrfica e Escola de So Vitor

Ao contrrio de outros filsofos, telogos e professores do perodo

como Pedro Abelardo e So Bernardo de Claraval , pouco se sabe da
biografia de Hugo, o maior expoente da Escola de So Vitor, mas pode-se
afirmar que a histria da escola e do mestre se entrelaam e so inseparveis.

Sabe-se que ele nasceu por volta de 1096, na Saxnia, em uma famlia
de estirpe aristocrtica. Por volta de 1115, teria se mudado pra Paris,
integrando-se comunidade de cnegos j estabelecida em So Vitor, muito
prxima aos limites da cidade.

Tendo sido fundada em 1108 por Guilherme de Champeaux, a referida

escola comeou como uma comunidade de cnegos, observantes da regra
agostiniana, associada capela de So Vitor, at transformar-se, em 1113, em
uma abadia.
 18

Hugo comea a lecionar na abadia de So Vitor na dcada de 1120, e,

em torno de 1127, coloca em escrito para seus alunos o seu sistema de
estudos, em um manual pedaggico chamado Didascalicon3 de studio legendi
(Didascalicon, do estudo da leitura).

Embora dirigidas principalmente para seus alunos, suas obras foram

lidas por muitos estudantes e professores do seu tempo e das geraes
seguintes, chegando a exercer significativa influncia na Escolstica do sculo
seguinte.4

A Escola de So Vitor se destacou por seu ensino que aliava

conhecimento erudito formao tica e espiritual de seus estudantes. De fato,
um notrio Vitorino, chamado Godofredo de So Vitor, j era instrudo em artes
liberais quando aproximou-se da referida escola, na segunda metade do sculo
XII, cativado pelo exemplo de vida de seus mestres e estudantes (cf. JAEGER,
1994, p. 246).

Hugo de So Vitor faleceu em 1141, na abadia de So Vitor, deixando

como principal discpulo o telogo Ricardo de So Vitor, autor de diversas
obras, como o Liber Exsceptionum, De Trinitate, e De Gratia Contemplationis.

A respeito do prestgio alcanado pela escola, e o fecundo legado

pedaggico e espiritual que deixou, afirmam Harkins e Van Liere:

A abadia de So Vitor trouxe contribuies significativas s

reformas eclesisticas e aos desenvolvimentos intelectuais no
dcimo segundo sculo. Na metade deste sculo, a abadia j
tinha conquistado uma reputao pelo ensino cristo, com
nfase no estudo da Sagrada Escritura e da histria. Essa
reputao baseava-se sobretudo nas conquistas de Hugo de
So Vitor, cujo programa educacional almejava no apenas a
instruo intelectual de seus estudantes, mas tambm sua
formao moral e espiritual. (2013, p. 32)

3
A palavra grega didaskaliks remete noo de didtica.
4
So Toms de Aquino, por exemplo, cita Hugo de So Vitor frequentemente em suas sumas.
 19

Com efeito, Hugo de So Vitor o maior cone da tradio Vitorina, e

aquele que mais legou a maior influncia na filosofia e educao medievais, de
modo que ocupar o centro das atenes deste captulo.
 20

3.2 Didascalicon: as virtudes morais do estudante

O Didascalicon de studio legendi, primeira vista, pode parecer apenas

um tratado sobre leitura. Afinal, isso que o ttulo sugere, e o que o autor
prope dar uma indicao quanto ao que deve ser lido, em que ordem, e
como realizar tal leitura. Todavia, quando se penetra em tal obra, percebe-se
que ela um tratado que reorganiza sistematicamente o universo dos
conhecimentos, e traz consigo toda uma filosofia do aprendizado.

O magister Hugo de So Vitor, no Didascalicon, divide a filosofia em

terica, prtica, mecnica5 e lgica. Ora, uma das originalidades de Hugo foi
justamente ter introduzido as artes mecnicas como modalidades legtimas de
conhecimento, pois at ento eram rechaadas no pensamento filosfico
medieval como servis, em oposio s sete artes liberais (gramtica, retrica,
dialtica, aritmtica, msica, geometria e astronomia).

Essa reintegrao epistemolgica das artes mecnicas explica-se, em

parte, pelo contexto de expanso das cidades, crescimento da economia
monetria, novos contatos culturais, e a latente modernizao que pairava.
Assim atesta Antonio Marchioni, em suas Notas para uma Teoria do Trabalho
no Didascalicon de Hugo de So Vitor:

Compreende-se porque, observador deste fervilhar do agir

humano, o Mestre Vitorino tenha sido impulsionado a pr o
trabalho na diviso da filosofia. Alguns dizem que data destes
anos o incio da era moderna, quando desaparecem da cena
bizantinos, rabes e povos invasores e entram em ao as
cidades do centro e do norte da Europa, juntamente com as
escolas de direito de Pavia, Milo, Mantova, Verona e Bolonha,
a escola mdica de Salerno e as escolas de Chartres, Laon,
Notre-Dame, Saint-Victor. (2000, p. 122)

5
As 7 artes mecnicas, segundo Hugo de So Vitor, seriam a cincia da l (lanificium), das armas
(armaturam), da navegao (navigationem), da agricultura (agriculturam), da caa (venationem), da
medicina (medicinam), e do teatro (theatricam). (2013, p. 108, Livro II, cap. XXI)
 21

Hugo de So Vitor inicia seu tratado com aquele princpio inaugural que
pauta toda sua obra e o modelo pedaggico que o autor visava incutir em seus
estudantes: De todas as coisas ansiosamente desejadas, a primeira a
Sabedoria6, na qual se encontra a forma do perfeito bem. (2013, p. 82, livro I,
cap. I)

A fim de explicar como se busca de maneira adequada tal finalidade,

Hugo divide o Didascalicon em 6 livros, dos quais os trs primeiros tratam das
cincias profanas, e os trs ltimos da cincia sagrada.

no livro III que se encontram as consideraes mais relevantes para

as finalidades deste estudo, uma vez que ali so expostos alguns conselhos do
mestre Vitorino, que dizem respeito a qualidades desejveis, e at
imprescindveis para uma vida intelectual fecunda.

No cap. VI do livro III do Didascalicon, Hugo de So Vitor afirma

categoricamente que existem trs coisas necessrias aos estudantes:
capacidade natural, prtica e disciplina (p. 123). Ora, a capacidade natural a
que se refere Hugo o conjunto das condies mnimas mais elementares, que
habilitam ao estudante aprender os contedos e memoriz-los. A prtica o
desenvolvimento dessas habilidades naturais por meio do esforo contnuo, e
pela ateno minuciosa nos assuntos estudados. Por fim, a disciplina consiste
em viver uma vida louvvel, a fim de que o estudante possa crescer em
carter tanto quanto em conhecimento.(Idem).

justamente ao tratar da disciplina, portanto, que o professor de So

Vitor elenca as qualidades pessoais mais importantes para a vida de estudos.
Leia-se com ateno o que Hugo escreve no captulo VI do Livro III de seu
tratado:

6
No latim original, Hugo utiliza a expresso Sapientia. Distingue-se da mera scientia, pois a Sapientia o
fim ltimo do homem, nunca alcanado plenamente na vida, mas cuja busca perseverante eleva e
dignifica a existncia.
 22

Uma certa pessoa sbia, quando perguntada sobre a maneira

e forma de aprender respondeu: Uma mente humilde, um
entusiasmo pela investigao, uma vida quieta, escrutnio
silencioso, pobreza ou frugalidade, uma terra estrangeira: para
muitas pessoas, essas prticas abrem os cmodos escondidos
do aprendizado.7 Aquele que disse isso ouviu, penso eu, o
dito: A moral adorna o conhecimento8. E ento ele amarrou
preceitos para a vida com preceitos para o aprendizado, para
que o estudante pudesse saber tanto o caminho de vida que
deveria tomar, quanto a maneira de estudar que deveria
perseguir. O conhecimento que poludo por uma vida
reprovvel no digno de louvor. Assim, portanto, a pessoa
que busca conhecimento deve ter muito cuidado para no
negligenciar a disciplina. (Idem, p. 127)

O trecho supracitado uma de extraordinria eloquncia, ao estabelecer

uma unio indissolvel entre conhecimento e vida, que a chave para
compreender a relao entre vida moral e intelectual na Escola de So Vitor.
Encontra-se a o ncleo central de onde vo emanar os demais conselhos
morais de Hugo, pois nos captulos subsequentes, o filsofo passa a tratar
individualmente de cada uma das qualidades acima enumeradas.

No captulo XIII do livro III do Didascalicon, o mestre Vitorino trata da

virtude da humildade. Dentre todas, aquela que considera mais fundamental,
e para a qual d mais ateno:

A humildade o comeo da disciplina. Embora as lies

da humildade sejam muitas, essas trs so particularmente
pertinentes ao estudante: primeiro, ele no deve considerar
inteis nenhum conhecimento ou obra escrita; segundo, ele
no deve se envergonhar em aprender de qualquer pessoa; e
terceiro, quando ele j for instrudo, no deve considerar os
outros com desprezo. (p. 128)

7
Trata-se de uma referncia a Bernardo de Chartres, citado por Joo de Salisbury no livro VII do
Policraticus.
8
uma provvel citao do tratado Institutiones oratoriae de Quintiliano.
 23

notvel a atitude eminentemente positiva de Hugo de So Vitor

perante o conhecimento, e contrasta com outras obras da literatura crist,
especialmente monstica, que embora nunca desprezem o conhecimento,
enfatizem os perigos que conhecimentos inteis podem trazer para a alma.9

evidente que Hugo de So Vitor explicita que alguns conhecimentos

so melhores do que outros, e algumas obras ou tpicos de estudo so mais
dignos de ateno do que os demais. Entretanto, de uma surpreendente
originalidade seu reconhecimento de que todo conhecimento bom, como fica
ainda mais explcito no trecho a seguir do mesmo captulo acima referido:

Por fim, no se deve desprezar nenhum conhecimento,

porque todo conhecimento bom. No se deve
desdenhar da leitura de qualquer livro, caso se disponha
de tempo livre. Se no se ganhar nada com isso,
tampouco se perder, em especial porque no h livro, a
meu ver, que no apresente algo til se trata de seu
assunto em uma posio e ordem apropriada. De fato,
no h livro que no possua algo nico, que o examinador
diligente do volume, no encontrando seu ensinamento
particular em nenhum outro lugar, aproveitar com tanto
mais deleite quanto mais raro for. (Idem, p. 128)

No captulo seguinte, Hugo de So Vitor trata do entusiasmo pela

investigao. Ora, de todos enumerados, esse o menos parece precisar de
explicaes aqui, afinal sua ligao com a prtica do estudo bastante
evidente. O prprio Hugo admite que pertence mais prtica do que

9
Um exemplo seria o clssico Imitao de Cristo, que se atribui a Toms de Kempfis, escrito em meados
do sculo XV, cerca de 300 anos aps a obra de Hugo, portanto.
 24

disciplina. O desejo vivo de conhecer o que possibilita a constncia e a

perseverana na leitura e nos estudos. Eu gostaria que todos os nossos
estudantes tivessem tal grau de diligncia, que a sabedoria jamais envelhea
ou decline neles, afirma o mestre Vitorino (Idem, p. 130).

Quanto quietude de vida, Hugo passa rapidamente pelo assunto no

captulo XVII, mas destaca que ela possui duas dimenses: a interior, que
impede que a mente fique se dispersando em diversas direes, e a exterior,
que d condies mais oportunas para um estudo mais frutuoso.

No captulo XVII, o autor do Didascalicon trata do escrutnio. Primeiro,

procura distingui-lo do j abordado entusiasmo pela investigao, e depois
mostra como ambos se completam. A diferena sutil: enquanto o entusiasmo
pela investigao a diligncia no trabalho braal se assim se pode dizer,
com o perdo da informalidade , o escrutnio a diligncia na meditao.
Ambos caminham lado a lado, e se complementam: Trabalho duro e amor
levam a tarefa completude. (Idem, p. 132)

A seguir, Hugo de So Vitor reflete sobre a frugalidade, compreendendo

a tanto a moderao no comer, quanto no dinheiro e nos bens materiais em
geral. O autor vale-se novamente de um dito, que enuncia: Uma barriga gorda
no produz uma percepo aguda. Hugo no argumenta muito quanto
relao das duas coisas, mas parece dar por entendido que todo excesso
prejudica a disciplina da alma.

Por ltimo, no captulo XIX, Hugo trata do ponto que, inicialmente, mais
soa obscuro: o habitar a terra estrangeiro. Neste tpico, Hugo de So Vitor
destaca a atitude espiritual que envolve o desapegar-se da terra natal:

A pessoa que se deleita com a terra natal ainda fraca;

aquele para quem qualquer lugar seu lar, entretanto, j
forte; mas aquele para quem o mundo inteiro um local
de exlio perfeito. (Idem, p. 133)
 25

O conselho de sair de sua prpria terra, a que Hugo tinha se referido,

carrega consigo, portanto, o sentido cristo de desapego ao mundo terreno.
a concepo de que o verdadeiro lar do cristo est na eternidade celeste, e as
coisas deste mundo so todas transitrias, de modo que apegar-se a elas,
esquecendo do que Deus reserva para seus filhos, seria alienar-se em relao
vocao suprema da alma humana.

Com efeito, embora sejam essas as virtudes que Hugo de So Vitor

destaca no seu tratado, certo que o treinamento dos estudantes de sua
escola envolvia uma disciplina muito mais abrangente, que envolvia at mesmo
a educao dos gestos corporais e das maneiras de se expressar. O
historiador C. Stephen Jaeger, que estudou profundamente esse tpico
particular, descreve nos seguintes termos, com os quais se pode concluir este
captulo, a iniciao do novio na Escola de So Vitor:

Ele era levado a aprender suas aes e sua maneira de

falar, escutando e observando o mestre, que fala e age da
maneira apropriada, e ento faz o novio repetir e re-
encenar. O comportamento ensaiado, em outras
palavras, como movimentos, gestos e falas em um drama.
O objetivo aprender, pela escuta e pela prtica, a boa
medida e moderao apropriada em todas as palavras e
atos. (Idem, p. 249)
 26

4. Pedro Abelardo

Pedro Abelardo um dos filsofos mais conhecidos do sculo XII, e

talvez de todo o perodo medieval. Essa fama deve-se aos inmeros episdios
peculiares de sua biografia, que vale a pena esboar, sem entrar em detalhes
demasiados que desviem do foco do trabalho.

4.1 Trajetria

Pedro Abelardo nasceu por volta de 1079 em Le Pallet, filho de um

cavaleiro, o que, a princpio, o destinaria a seguir a caminho blico. No entanto,
conforme o filsofo escreve na sua autobiografia Historia Calamitatum, seu pai
era um soldado profundamente apaixonado pelas letras, de modo que instruiu
seus filhos antes nelas do que na arte militar. Enquanto seus irmos seguiram
na carreira militar, Pedro Abelardo destacou-se tanto nos estudos que
abandonou completamente o futuro das armas, e entregou-se s letras, em
especial aos estudos da dialtica, campo em que mais trouxe contribuies
significativas, exercendo um papel pioneiro.

Por volta de 1100, Pedro Abelardo sai da sua terra natal, e passa a
frequentar diversas escolas, a comear por escolas capitulares, em Anjou,
Torraine e Loches. Desse perodo, sabe-se que ele assistiu s aulas de
Roscelin, notrio nominalista. Mais tarde, em Paris, estudou com Guilherme de
Champeaux, at ento arquidicono em Paris. Desentendeu-se com o mestre,
e abriu sua prpria escola no burgo de Melun, que seria mais tarde transferida
a Corbeil, mais prxima de Paris.
 27

Posteriormente, retorna a sua provncia durante alguns anos, por motivo

de sade, e por volta de 1108 busca novamente Guilherme de Champeaux -
que ainda lecionava em Notre Dame apesar de ter recm fundado a Escola de
So Vitor - para estudar retrica, mas entra em um novo desentendimento com
o mestre, impondo, segundo a sua prpria narrativa, uma grande derrota ao
seu professor, que perdeu seu prestgio e teve que presenciar o abandono dos
prprios alunos migrando para o aprendizado com Pedro Abelardo.

Sua origem militar relevante, na medida em que pode explicar seu

carter combativo e debatedor, que encarava a dialtica como arma ou
instrumento para destruir o adversrio. Endossando esta perspectiva, afirma
tienne Gilson:

() ele mesmo se apresenta a ns como um verdadeiro

guerreiro, que ataca os mestres, cativa seus ouvintes, carrega-
os como uma espcie de butim, sitia as escolas e as ctedras
que cobia ocupar. Sempre permaneceu em Abelardo algo do
esprito militar que era o de sua famlia, e por um verdadeiro
boletim de vitria que ele encerra o relato de sua luta contra
Guilherme de Champeaux. (2001, p. 341)

Aps esse episdio, Pedro Abelardo vai para Laon, estudar teologia com
o professor Anselmo. Entrando em conflito com mais esse mestre, o filsofo
dirige-se a Paris, onde ministra filosofia e teologia na escola de Notre-Dame.
Essa fase da vida de Pedro Abelardo estende-se de aproximadamente 1113 a
1117, e nesse perodo que acontece o famoso episdio com Helosa.

Embora a histria amorosa seja suficientemente conhecida, pode-se

resumir em breves linhas, omitindo muitos detalhes interessantes da narrativa:
Pedro Abelardo se envolveu em um relacionamento com Helosa, a quem
ministrava aulas particulares a pedido de seu tio Fulberto; o relacionamento
apaixonado foi se aprofundando cada vez mais, deixando de ser secreto para
ser cada vez mais conhecido, e Helosa engravida, dando luz, mais tarde, um
menino chamado Astrolbio; para aplacar a averso de Fulberto, Abelardo
 28

casa-se em segredo com Helosa, somente na presena de Fulberto e do

sacerdote, passando a viver com ela sob o sacramento do matrimnio, mas
aos olhos dos demais como um concubinato comentar-se-, neste captulo,
sobre o porqu do sigilo no casamento; Fulberto, irado, manda dois
subordinados castrarem Abelardo, como vingana.

Esse episdio traumtico marca sua biografia, de modo que o filsofo

torna-se monge em Saint Denis, onde logo retomaria seus cursos. No entanto,
quando em 1121 publica uma primeira verso de sua obra chamada Teologia,
algumas de suas teses so condenadas pelo Conclio de Soissons, reduzindo-
o a um breve perodo de silncio.

J no ano seguinte, com autorizao do novo abade, Pedro Abelardo

cria um novo eremitrio, que ficaria conhecido como Parclito. A esse respeito
diz Jacques Verger (p. 48): Novamente reunido com seus alunos, ele criou ali
uma espcie de comunidade escolar de um tipo original, cujo funcionamento
exato nos escapa. Mais tarde, Abelardo cederia o Parclito a Helosa, que a
essa altura era abadessa em Argentuil, para que se instalasse com suas
monjas aps terem sido expulsas de onde viviam.

Nos anos que se seguem, o dialtico ainda teria um novo fracasso junto
ao mosteiro de Saint-Gildas, prosseguindo com pregaes em monastrios, e
escrevendo a sua autobiografia para consolar um amigo. nesse perodo
metade da dcada de 1120 ao comeo da dcada de 1130 que so trocadas
tambm as correspondncias entre Helosa e Abelardo, ambos vivendo
monasticamente.

A carreira de professor no termina para Pedro Abelardo, pois este volta

para Paris e instala uma nova escola, concluindo ainda uma nova verso de
sua Teologia, que seria condenada no clebre Conclio de Sens, onde travou
um debate com So Bernardo de Claraval. Este ltimo conclio altamente
controverso, e h muitas divergncias historiogrficas em torno dele. Ricardo
da Costa sintetiza as diferentes verses no artigo 'H algo mais contra a razo
que tentar transcender a razo s com as foras da razo?': a disputa entre
So Bernardo de Claraval e Pedro Abelardo.
 29

O mestre dialtico termina sua vida no mosteiro de Cluny, onde conviveu

com Pedro, o Venervel, falecendo em 1142.
 30

4.2 Historia Calamitatum prtica moral e filosfica

A importncia do legado intelectual de Pedro Abelardo no

consensual. Jacques Le Goff chega a defini-lo como a primeira grande figura
de intelectual moderno (1996, p. 47)10. J Jacques Verger afirma que as
limitaes do campo de saberes de Pedro Abelardo fizeram com que sua obra
tivesse poucas conseqncias na vida intelectual dos sculos seguintes,
chegando a defini-lo, sob esse aspecto, como um homem da Alta Idade Mdia,
margem de uma modernidade que alguns de seus contemporneos j
apresentavam e que se expandiria a partir da gerao seguinte (VERGER,
2001, p. 45)

No se pode negar, todavia, a grande significncia da histria de Pedro

Abelardo para a compreenso da educao no sculo XII, dada sua histria to
rica em experincias com diferentes mestres e instituies. Na Historia
Calamitatum, encontramos uma evocao muito viva da atmosfera das
escolas e das mentalidades dos mestres e dos estudantes (Idem, p. 42).

Nesse sentido, a Historia Calamitatum uma espcie de autobiografia

epistolar que Pedro Abelardo escreveu para um amigo, em 1132 11 -, uma
fonte rica para o entendimento da atmosfera cultural e pedaggica de Paris e
de suas cercanias naquele perodo.

10 Apesar da sua grande relevncia historiogrfica, Os Intelectuais na Idade Mdia de Le Goff uma
obra muito contestada. J foi criticada por Alain de Libera em Pensar na Idade Mdia, e, mais
especificamente sobre a maneira com que Le Goff lida, por exemplo, com a disputa entre Pedro
Abelardo e So Bernardo de Claraval, o historiador Ricardo da Costa afirmou: para o medievalista
francs, So Bernardo mudou sub-repticiamente o carter da assemblia, transformando-a de um
auditrio em Conclio (sic) e o adversrio, em acusado (!). Afirma ainda que Bernardo se reuniu na noite
anterior abertura dos debates com os bispos, e lhes forneceu um dossi completo que retratava
Abelardo como um perigoso hertico. Toda essa inveno sem citar uma nica fonte! (In: H algo mais
contra a razo que tentar transcender a razo s com as foras da razo?: a disputa entre So Bernardo
de Claraval e Pedro Abelardo)
11 Trata-se da data mais provvel, embora sua exatido cronolgica seja incerta.
 31

Como se pode ter depreendido pelo breve relato biogrfico enunciado

acima, em Historia Calamitatum mesclam-se elementos morais e intelectuais,
corroborando com o teor geral deste trabalho. Deve-se observar, entretanto, de
que maneira se expressa a relao entre virtudes morais e vida de estudos em
Pedro Abelardo.
 32

4.3 A vaidade

Na carta de Pedro Abelardo, o autor afirma:

Mas, porquanto a prosperidade sempre faz inchar os tolos, e o

repouso mundano debilita o vigor da alma e facilmente o
enfraquece por meio dos atrativos carnais, quando eu j me
considerava como o nico filsofo eminente e no temia mais
nenhuma outra inquietao, comecei a afrouxar as rdeas s
paixes, eu que antes vivera na maior continncia. (1988, p.
222)

Percebe-se a como o prprio Pedro Abelardo, ao fazer um autoexame,

identifica a fonte de suas desgraas em seus vcios. Mais especificamente,
Pedro Abelardo v a raiz de seus males na vaidade, arrogncia e soberba que
permeou sua trajetria como estudante e como docente, e acabou arrastando-o
a outros vcios, de natureza carnal, para os quais o filsofo nem sequer tinha
apresentado inclinao at o momento.

interessante observar que, de todos os defeitos, Abelardo aponte

primeiramente para aquele que consta entre os mais danosos para o homem
de estudos no ideal pedaggico Vitorino, que tanto enfatiza a importncia
fulcral da humildade. A humildade, que a tradio crist costuma definir como o
autoconhecimento verdadeiro ou o correto conceito de si mesmo, cedeu lugar
cegueira da vaidade, quando Pedro Abelardo convencia-se de ser o nico
filsofo sobrevivente no mundo.

Conhecendo as qualidades que Hugo de So Vitor enuncia para o

estudante, difcil passar despercebido o enorme contraste entre as atitudes
de Pedro Abelardo, conforme o testemunho dele mesmo, e as recomendaes
 33

Vitorinas. Cabe lembrar o que diz Hugo de So Vitor a respeito da humildade,

no livro III do Didascalicon:

A humildade o comeo da disciplina. Embora as lies da

humildade sejam muitas, essas trs so particularmente
pertinentes ao estudante: primeiro, ele no deve considerar
inteis nenhum conhecimento ou obra escrita; segundo, ele
no deve se envergonhar em aprender de qualquer pessoa; e
terceiro, quando ele j for instrudo, no deve considerar os
outros com desprezo. (p. 127)

Ora, Pedro Abelardo desde jovem, no comeo de seus estudos

escolares, contestava seus mestres, a comear por Guilherme de Champeaux.
preciso enfatizar aqui que Guilherme de Champeaux o prprio fundador da
Escola de So Vitor, o que torna ainda mais interessante a trajetria de Pedro
Abelardo luz do ideal pedaggico Vitorino.

Hugo de So Vitor tambm afirma que o desejo de parecer sbio antes

do tempo j conseguiu ludibriar muitas pessoas (Idem). Ora, o prprio Pedro
Abelardo confessa, em sua autobiografia, que aspirava direo de uma
escola sendo ainda um adolescente, e imaginava o lugar em que realizaria
esse plano, a saber, na ento famosa cidade de Melun, que era sede real.

Em outro trecho, ainda, narra que quando estudava teologia com

Anselmo de Laon, mal frequentava as aulas do mestre, e seus colegas, em tom
de zombaria, o desafiaram a ministrar uma aula sobre uma profecia de
Ezequiel de difcil compreenso. Pedro Abelardo aceitou e, para provar sua
capacidade, marcou a aula j para o dia seguinte. A esse respeito, o filsofo
comenta:
 34

Houve alguns que, contra a minha vontade, me davam

conselhos, dizendo que eu no devia me apressar a cumprir o
prometido, mas que, como eu ainda era inexperiente, devia
velar por muito tempo a esquadrinhar e a confirmar a minha
exposio. Indignado, porm, respondi que no era do meu
costume avanar por meio da prtica, mas sim por meio do
engenho, e acrescentei que ou eles no adiariam o
comparecimento minha aula conforme a minha deciso ou eu
desistiria completamente de tudo. Sem dvida, poucas pessoas
estiveram presentes minha aula, j que parecia ridculo a
todos que eu, quase absolutamente inexperiente na cincia
sagrada, dela viesse a tratar to apressadamente. Entretanto,
minha aula encantou de tal modo a todos os que a ela
compareceram que eles a exaltaram com extraordinrios
elogios e me compeliram a fazer comentrios de acordo com o
teor da minha exposio. (1988, p. 221)

flagrante como o mestre dialtico, com sua fama precoce, foi na

contramo da humildade e pacincia que Hugo de So Vitor aconselhava aos
estudantes, a fim de que esperassem alcanar a verdadeira maturidade.

Outro ponto fundamental a se destacar, que Pedro Abelardo atraa um

grande nmero de discpulos, por onde passava, arrebanhando muitos alunos
e admiradores em torno de si, o que, por certo, corroborou significativamente
para o aumento de sua vaidade, e lhe deu mais confiana para se aprofundar
em seu temperamento blico, que o levava a contestar a todos, e querer sair
vitorioso em qualquer disputa aos olhos dos seguidores.

Em uma de suas cartas, Helosa escreve a Abelardo:

Que rei ou filsofo pode competir com a tua fama? Que distrito,
cidade ou vilarejo no ansiou por te ver? Quando tu aparecias
em pblico, quem no corria para ter ao menos um vislumbre
teu, ou no torcia seu pescoo e forava seus olhos para
seguir sua partida? (HELOSA apud JAEGER, 1994, p. 239,
trad. livre)
 35

Descontando as licenas poticas de que Helosa lanou mo, e as

provveis hiprboles advindas de uma fonte que consiste em um documento
epistolar, de autoria de uma pessoa ainda apaixonada pelo destinatrio da
mensagem, pode-se admitir que o referido filsofo possua um excepcional
brilho, e evocava, em torno de si, uma fama incomum, em comparao com os
demais mestres que eram seus contemporneos.

interessante observar que dos dois pecados principais de que Pedro

Abelardo se acusa, um deles principalmente interior a vaidade, e outro, por
ser carnal, possui uma dimenso mais exterior a luxria. Mesmo a luxria no
pensada por Abelardo tanto por seu aspecto material, mas sim pela volpia
interior pecaminosa.

Ora, isso coerente com a prpria concepo tica que Pedro Abelardo
desenvolve em seu tratado chamado Ethica ou Scito te Ipsum (conhece-te a ti
mesmo). O foco de sua tica est na primazia soberana da inteno:

[Para Pedro Abelardo], no na existncia do vcio, da vontade

m ou na concretizao da ao m que reside o pecado, mas
apenas no consentimento ao que se cr que Deus no quer
que se faa ou no quer que se deixe de fazer. (...) Ora, s a
inteno pode ser tomada como critrio moral porque os
homens no so capazes de conhecer as implicaes de seus
atos: preciso distinguir entre fazer o bem (bonum facere) e
fazer bem (bene facere), isto , neste segundo caso, fazer
com boa inteno. (ESTEVO, 1993, p. 203)

Entende-se com isso que, para Pedro Abelardo, a mera inclinao ao

pecado no pecaminosa, pois o pecado s comea no consentimento. At a,
 36

o filsofo repete o que j predominava na ortodoxia teolgica crist. A sua

originalidade est em levar alm a concepo de que o pecado est radicado
na inteno m, a ponto de afirmar que quem pratica o mal pensando estar
praticando o bem, no comete pecado algum, eliminando assim qualquer
noo de materialidade externa no ato pecaminoso, e deixando tudo a critrio
da conscincia interior do indivduo confrontado com suas prprias intenes
ntimas.

Enfim, a autobiografia de Pedro Abelardo no deixa dvidas de que a

humildade no era uma virtude que caracterizava sua personalidade, tampouco
marcaram sua biografia a discrio, a o silncio e a tranquilidade serena que
seriam prprias de um filsofo, segundo o ideal Vitorino.
 37

4.4 A castidade

Em seu relato autobiogrfico, Pedro Abelardo faz outra observao

muito significativa:

E quanto mais eu me adiantava na filosofia e na cincia

sagrada, mais eu me afastava dos filsofos e dos santos pela
vida impura. certo que os filsofos, e nem se fale dos santos,
isto , dos que atendem s exortaes da Sagrada Escritura,
destacaram-se de modo extraordinrio pelo brilho da castidade.
(1988, p. 222)

Nesta passagem, explcito o valor da coerncia de vida para o filsofo.

Chega-se a aproximar a imagem do filsofo com a imagem do santo. Esta
relao, que primeira vista pode soar extravagante, compreensvel, quando
se entende o filsofo pelo seu significado etimolgico de amante da sabedoria,
e, por outro lado, se compreende que a sabedoria encontra-se, em ltima
anlise, em Cristo, Logos12 encarnado. Tal concepo de sabedoria ecoa a
noo Vitorina de que o fim ltimo do ser humano a Sapientia.

A relao filsofo-santo no uma referncia isolada na obra de Pedro

Abelardo, pois remete s suas reflexes sobre as semelhanas e diferenas
entre o filsofo e o cristo. O autor abordou de maneira mais extensiva o tema
em uma obra intitulada Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum,

12 Logos uma palavra grega que pode ser traduzida como palavra, verbo, ou conhecimento, e
consta no primeiro captulo do Evangelho de So Joo, que ressalta a divindade de Cristo ao cham-lo
de Logos divino, apropriando-se do termo filosfico: No incio era o Verbo, e o Verbo estava voltado
para Deus, e o Verbo era Deus (Jo 1,1). Afirma Luiz Jean Lauand: a prpria revelao crist,
anteriormente a toda especulao teolgica e filosfica, no s legitimava, mas impunha essas
apropriaes. Da que dela tenha derivado uma reflexo teolgica e filosfica. (2013, pp. 252-253)
 38

escrita nos ltimos anos de sua vida, por volta de 1141. Como bem sintetiza
Jos Carlos Estvo:

A razo humana tem seus limites e insuficiente para dar

conta do Sumo Bem, do qual s se pode dar rationes honestas
(distintas das rationes necessariae do dialtico), sendo
acessvel apenas pela Revelao. Mas a Revelao no
privilgio cristo. Os filsofos pagos absolutamente no esto
excludos dela. Muito pelo contrrio, para Abelardo, fazem
mesmo parte da economia da salvao e so canal da
revelao divina praticamente a mesmo ttulo que os profetas
de Israel. (1989, p. 88)

Ou seja, nada h de incompatvel entre as verdades racionais a que os

filsofos chegaram, e a f crist, com a diferena de que esta, graas
Revelao, alcanou mais plenamente a verdade, por ter recebido o depsito
de verdades que s pelo esforo racional no poderiam ser alcanadas.13

Deve-se atentar tambm para a nfase dada virtude da castidade, to

violada pelo autor. No que tange virtude da castidade, necessrio examinar
a sua importncia pro filsofo sob dois aspectos: primeiro, como virtude
propriamente dita, em um sentido formativo e asctico; segundo, pelo lugar
social que ocupava o intelectual no sculo XII, e as expectativas que se tinham
em relao a ele.

Por um lado, a luxria era reprovvel pela prpria desordem que causa
na alma humana, ao sobrepor as paixes carnais razo, que deve governar a
alma. Assim, a falta de pureza to frequentemente associada castidade
obscureceria a capacidade humana de contemplar verdades mais elevadas.

13 Essa relao entre as verdades da filosofia pag e da revelao crist j eram discutidas nos
primrdios do cristianismo, por autores como So Justino e So Clemente, que consideravam a filosofia
como o pedagogo que leva a Cristo. Cf. Cristianismo A Verdadeira Religio? In: RATZINGER, Joseph.
F, Verdade e Tolerncia. So Paulo: Ed. Raimundo Lulio, 2007.
 39

Nesse ponto, considere-se ainda que a leitura, o estudo e o exerccio da vida

intelectual, tal como esto formulados em Hugo de So Vitor e em outras
fontes deste perodo, tm um papel formativo na alma humana, ou seja, visam
restabelecer a ordem das suas potncias que foi obnubilada pelo pecado.

Por outro lado, havia uma expectativa de que quem se dedicasse ao

ensino seria celibatrio. Mesmo se o magister no fosse ordenado no tendo,
portanto, impedimento cannico ou moral ao matrimnio -, presumia-se que
no se poderia ser simultaneamente um homem de letras e um pai de famlia.

Essa ligao entre vida de estudos e celibato merece uma observao

mais detida, devido aos desdobramentos que tomou na histria de Pedro
Abelardo, e por lanar luzes significativas para a relao rica e complexa entre
as qualidades pessoais do homem de estudos e sua obra.

A relao do estudo das letras com o estado clerical notria, tanto o

que, segundo Le Goff, clrigo por vezes entendido como sinnimo de letrado,
em sentido amplo (1996, p. 30).

No entanto, muito mais do que isso, a incompatibilidade entre a

dedicao s letras e o estilo de vida matrimonial um topos herdado dos
telogos da Patrstica, e ainda mais remotamente, dos autores pagos
Antiguidade Clssica. Dentre os primeiros, destaca-se So Jernimo, notrio
Padre da Igreja do sculo IV d. C., que na sua apologia castidade recorreu a
autores pagos, como Sneca, Ccero e Teofrasto.

Sobre o embasamento encontrado em autores latinos da antiguidade,

tienne Gilson relata:

A questo levantada por Teofrasto era: o sbio deve se casar?

E a resposta : no. Pois raro que todas as condies
necessrias para um bom casamento estejam reunidas, e
mesmo quando elas esto, prefervel abster-se. Por qu?
Porque uma mulher impede que se dedique filosofia e porque
impossvel servir ao mesmo tempo a dois senhores: sua
mulher e seus livros. () Tem-se a tarefa de conservar aquilo
 40

que o mundo todo deseja ou o aborrecimento de manter

alguma coisa que ningum quer. (2007, p. 51)

A argumentao de Teofrasto, acima resumida por Gilson, chama

ateno por sua veia pragmtica, e mesmo por certa comicidade na maneira
com que o autor tenta persuadir a absurdidade de se conciliar, segundo ele,
realidades to heterogneas como a busca filosfica e os deveres do
casamento.

No entanto, So Jernimo se utiliza de tais reflexes somente como

auxlio ou complemento ideia central baseada no princpio bblico de So
Paulo, que afirma o celibato como um estado superior ao matrimnio para
quem busca a perfeio. Sem negar a licitude e legitimidade do matrimnio,
mas relega-o ao papel de remdio para aqueles que no conseguiriam viver
plenamente continentes, como se depreende da 1 Epstola aos Corntios:

Venhamos ao que me escrevestes. bom para o homem

abster-se de mulher. Todavia, para evitar todo desregramento,
tenha cada homem a sua mulher, e cada mulher, o seu marido.
Cumpra o marido os seus deveres para com sua mulher, e faa
a mulher o mesmo para com seu marido. No a mulher que
dispe do seu corpo, mas o seu marido. Igualmente, no o
marido que dispe do seu corpo, mas sua mulher. No vos
recuseis um ao outro, a no ser de comum acordo e
temporariamente, a fim de vos consagrardes orao; depois
voltai convivncia, para que a vossa incapacidade de
autodomnio no d a Satans a ocasio de vos tentar.
Falando assim, eu vos fao uma concesso, no vos dou uma
ordem. Quisera eu que todos os homens fossem como eu; mas
cada um recebe de Deus um dom particular, um este, outro
aquele. Eu digo, portanto aos solteiros e s vivas que bom
ficarem assim, como eu. Mas, se eles no podem viver na
continncia, que se casem; pois melhor casar-se do que ficar
ardendo. (I Cor, 7,1-9 Edio Ecumnica, Loyola, 2002).
 41

Percebe-se, de maneira clara e evidente, como a continncia, para So

Paulo, o mais desejvel, e o matrimnio figura como uma concesso
misericordiosa fraqueza humana, pois nem todos seriam capazes de levar
uma vida de tamanha renncia. Ao contrrio, em um trecho do Evangelho de
So Mateus a que tambm se recorre para justificar o celibato, a narrativa das
palavras de Cristo insinua que algo para uma minoria: Com efeito, h
eunucos que nasceram assim do seio materno; h eunucos que foram feitos
pelos homens; e h os que se tornaram eunucos por causa do Reino dos cus.
Compreenda quem puder compreender! (Mt, 19, 12).

Toda essa carga em torno do celibato permanece viva, sob diversos

matizes, na atmosfera cultural em que vivia Pedro Abelardo, de tal maneira que
a prpria Helosa se utiliza de tais argumentaes para convencer seu amado a
permanecer livre do matrimnio, para que no se desperdice seu pujante
talento filosfico:

Tal o sentido profundo dos argumentos de Helosa: enquanto

Abelardo for livre, ele ainda pode tornar-se, se no um So
Jernimo, pelo menos um Sneca; casando-se, exclui-se da
companhia dos heris da vida espiritual, e toda esperana de
retorno da em diante lhe ser proibida (GILSON, p. 51).

Aps essa explicao, fica claro porque Pedro Abelardo preferiu casar-
se em segredo, mesmo no sendo um sacerdote ordenado ou um religioso
vinculado a um voto de celibato.

A contradio entre os amores carnais com a sua vida docente

atestada por Pedro Abelardo, enfatizando as consequncias concretas que
acarretava em seu ensino:
 42

E quanto mais essa volpia me dominava, tanto menos eu

podia consagrar-me filosofia e ocupar-me da escola. Para
mim era muito aborrecido ir escola ou nela permanecer,
como era, igualmente, muito difcil para mim ficar em p,
enquanto dedicava as viglias noturnas ao amor e as horas
diurnas ao estudo. As aulas, ento tinham em mim um
expositor negligente e indiferente, de tal modo que eu j nada
proferia servindo-me do engenho, mas repetia tudo
mecanicamente e j no passava de um repetidor dos meus
primeiros achados e, se fosse possvel ainda achar algo,
seriam versos de amor e no os segredos da filosofia. (1988, p.
224)

Este ltimo trecho mostra como Pedro Abelardo estabelece uma ligao
imediata de causa e consequncia entre as prticas carnais que mantinha com
Helosa, e a sua decadncia enquanto professor e pensador.

Observe-se tambm como mais uma vez consideraes de ordem

espiritual e prtica caminham lado a lado, j que por um lado a sua desordem o
impede de contemplar as verdades filosficas, e de outro, o simples fato
concreto de passar as noites acordado o atrapalha no exerccio do magistrio,
evocando, nessa ltima considerao, a citao j comentada de Teofrasto,
por seu carter eminentemente pragmtico.
 43

4.5 Concluses

Depois de todas essas reflexes sobre Pedro Abelardo, e a partir da

anlise dessa rica fonte que a Historia Calamitatum, pode-se tirar algumas
concluses relevantes para o escopo deste trabalho.

Em primeiro lugar, parece ter ficado claro que Pedro Abelardo

compartilha da viso, to claramente expressa em Hugo de So Vitor, de que
existem qualidades morais que so prprias do homem de estudos. Ou seja,
no bastariam apenas aptides mentais, capacidade de raciocnio, e outros
atributos mnimos que ainda hoje se esperam de um estudioso, por estarem
diretamente relacionadas ao exerccio da atividade intelectual.

Ao contrrio, Pedro Abelardo reconhece que seus pecados, em especial

a vaidade e a luxria, foram capazes de desviar, ou ao menos atrapalhar o
brilho da sua filosofia.

Em segundo lugar, a trajetria de Pedro Abelardo, tal como se expressa

em sua vida e em suas obras, parece ser surpreendentemente ilustrativa do
ideal de relao entre moral e vida de estudos, de que trata este trabalho,
ainda que de forma negativa. O ilustre professor o perfeito mau exemplo, a
amostra viva do resultado de um engenho intelectual agudo plantado em um
terreno espiritual deficiente. Encarna, assim, a anttese da harmonia que se
espera entre uma inteligncia aguda e desperta para a busca da verdade, e
uma alma ordenada, que busca a Deus e se compraz na prtica da virtude

Por fim, a anlise do caso de Pedro Abelardo corrobora para a hiptese

de que o ideal expresso em Hugo de So Vitor no s uma idia particular
sua, ou mesmo algo restrito a sua escola e seus alunos, mas expressa um
ideal, herdado em larga medida de sculos anteriores, presente entre mestres
e estudantes no ocidente medieval na primeira metade do sculo XII, sobretudo
em Paris e em territrios francfonos que vivem com especial fervor o interesse
intelectual deste perodo.
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5. Consideraes finais

Ao serem examinadas as obras Didascalicon de Hugo de So Vitor e a

Historia Calamitatum de Pedro Abelardo, pde-se estabelecer um fecundo
paralelo entre a expresso do ideal moral do estudante, e o caso concreto de
um exemplo antagnico, que ao invs de desmerecer o ideal pedaggico
apregoado, parece refor-lo por uma via negativa.

Ambos os autores viveram no mesmo perodo, e em um uma delimitao

geogrfica e crculo social muito semelhantes, o que contribui para que fossem
escolhidos para o exame do objeto da presente pesquisa.

Assim, espera-se ter alcanado os objetivos inicialmente almejados

neste trabalho, elucidando a interessante relao entre virtudes morais e vida
de estudos no sculo XII.
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6. Bibliografia

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