JUAN (Cartas de)

DicTB

SUMARIO: I. Origen histrico: 1. Canonicidad; 2. Autor, tiempo y lugar de composicin. II. Origen literario: 1. Situacin
vital; 2. Ambiente religioso-cultural; 3. Gnero literario, unidad y estructura. III. Mensaje teolgico-espiritual: 1. La
iniciativa salvfica, eficaz y fiel de Dios; 2. Creer en Jesucristo, Hijo de Dios; 3. Actuacin de la fe en la caridad.

En el grupo de las siete cartas "catlicas" del NT se insertan tambin las tres cartas atribuidas a Juan. De stas, la
primera, la ms amplia, ha ejercido en todas las pocas una fascinacin particular por la esencialidad y la fuerza de su
mensaje teolgico y espiritual, centrado en el amor. A partir de Dios Padre el amor se revela y se comunica
histricamente en Jesucristo, el Hijo y la palabra de vida hecha carne, y se prolonga en la experiencia vital de la
comunidad que acoge la palabra y participa en la comunin de amor con Dios. Las otras dos cartas son en realidad dos
misivas de circunstancias, emparentadas entre s por su estilo y su vocabulario. Para una correcta y fructuosa lectura de
estos textos, que se sitan en la tradicin joanea, hay que afrontar algunos problemas previos sobre su origen histrico y
literario.

1. ORIGEN HISTRICO. La cuestin de la autenticidad joanea o apostlica de la primera carta est relacionada en parte
con la de su autoridad cannica. Pero este problema afecta tambin al de las relaciones mutuas de las tres cartas,
puestas bajo el nombre de Juan, as como a la determinacin del tiempo y del lugar de composicin.

1. CANONICIDAD. La primera carta de Juan es conocida y citada por los escritores cristianos del siglo u, que son los
portavoces de sus respectivas comunidades cristianas: Policarpo de Esmirna, Papas de Hierpolis, Ireneo de Lyon. Para
la Iglesia de Roma podemos referirnos a las citas de Justino y a la presencia de al menos dos cartas joaneas en el canon
de Muratori. En el siglo iii la primera carta es conocida y acogida por Tertuliano y Cipriano (Africa), y en la Iglesia de
Alejandra por Clemente (del que se conoce un comentario traducido al latn), Orgenes y Dionisio. Es singular el
testimonio de este ltimo, obispo de Alejandra, el cual mientras que considera la primera carta de Juan "catlica",
atribuye, por el contrario, el Apocalipsis a un autor distinto del apstol (cf Eusebio de Cesarea,-Hist. Eccl. VII, 25,7-26). En
el siglo IV las tres cartas de Juan son reconocidas como apostlicas y cannicas, aunque Jernimo sabe que hay algunas
dudas sobre las 2-3Jn, atribuidas por algunos a un "presbtero" distinto del apstol. Por el contrario, las tres cartas estn
ausentes del canon sirio (Antioqua), probablemente por influjo de Teodoro de Mopsuestia, que rechaza las cartas no
paulinas. En resumen, se puede decir que existe para la primera carta de Jn un consenso muy antiguo sobre su autoridad
cannica, mientras que para las 2-3Jn se tiene un progresivo reconocimiento de su apostolicidad y consiguiente
canonicidad.

2. AUTOR, TIEMPO Y LUGAR DE COMPOSICIN. La que ha sido llamada hasta ahora la "primera carta de Juan" se
presenta como un escrito annimo el autor se esconde tras un grupo de cristianos autorizados, enviado a otros
creyentes para ponerlos en guardia contra la amenaza de los disidentes, llamados "falsos profetas" y "falsos cristos". En
la segunda y tercera carta, por el contrario, el autor se presenta como el "presbtero", que escribe a una comunidad o a
otro cristiano, llamado Gayo (2Jn 1; 3Jn 1). Aunque en el primer escrito el "nosotros" colegial aparece varias veces a lo
largo de las pginas despus del prlogo, se trata en realidad de un personaje individual, que se dirige a otros cristianos
mediante el escrito-carta (cf Un 2,12. 13.14; 5,13). Del conjunto del escrito no es posible deducir otros detalles que
permitan sealar a este misterioso personaje que se identifica con el grupo "nosotros" o dicta la carta "os escribo",
"os he escrito" en primera persona. De su afinidad de lenguaje y de estilo con las otras dos cartas cabe deducir que se
trata del mismo autor, concretamente el "presbtero", representante del mismo ambiente o crculo teolgico-espiritual
que suele designarse como tradicin o escuela joanea. Se presenta como el intrprete autorizado y legtimo de esta
tradicin. En efecto, puede dirigirse a otros responsables de la comunidad anuncindoles su visita o inspeccin para
establecer lo que en varias ocasiones se designa como "la verdad" o "la doctrina de Cristo", el evangelio anunciado
desde el principio. Este autor, intrprete autorizado de la tradicin evanglica, no puede ser el apstol por dos motivos:
porque sera incomprensible el silencio sobre este ttulo en el texto, y porque su autoridad es discutida por un dirigente
de la Iglesia a la que ha enviado una carta (cf 3Jn 9-10). Se trata del mismo autor o redactor del cuarto evangelio? A
este interrogante slo es posible dar una respuesta despus de haber examinado la relacin de las tres cartas con el
evangelio, puesto tambin bajo la autoridad de Juan.

Con la hiptesis sobre el autor est relacionada tambin la determinacin del tiempo y lugar de origen. Las tres cartas,
probablemente en el orden de sucesin tal como est ahora en el canon, existan ya a comienzos del siglo u, ya que
escritores como Papas y Policarpo las conocen y las citan. Esto vale de forma expresa para la primera carta. Sobre la
base del mismo testimonio se puede buscar el lugar de origen de nuestros escritos en el Asia Menor, y ms
concretamente en la Iglesia de Efeso, donde se form y se conserv la tradicin que arranca de Juan.

II. ORIGEN LITERARIO. El debate en torno a los escritos de Juan afecta ms directamente a algunas cuestiones de
carcter literario, como el ambiente vital en que surgieron estos escritos. El tono francamente polmico de la primera
carta, distinto del de las otras dos, plantea el problema de cul es el frente adversario. La relacin con el cuarto
evangelio es otro punto candente de la investigacin. Finalmente, la determinacin del gnero literario implica la
solucin de otro enigma de la primera carta: las tensiones y contradicciones dentro de ella, que han sugerido la hiptesis
de diversos niveles de composicin o de una utilizacin de fuentes y material preexistente.

1. SITUACIN VITAL. Para reconstruir el ambiente en que surgieron los tres escritos joaneos finalidad y destinatarios
, se puede partir de las dos cartas o misivas, respectivamente la segunda y la tercera del grupo. En este caso el
presbtero se dirige a una Iglesia local, a una "seora elegida y a sus hijos" (cf 2Jn 1,5), o bien a un cristiano estimado y
ejemplar, Gayo. En el primer caso el autor pone en guardia a los destinatarios en relacin con una crisis interna: "Porque
han irrumpido en el mundo muchos seductores, que no confiesan a Jess como el mesas hecho hombre. Ese es el
seductor, el anticristo" (2Jn 7). Frente a estos disidentes, que amenazan la integridad de la fe tradicional, el autor invita a
sus cristianos a practicar una ruptura completa, negndose a acogerlos en casa y a ofrecerles el saludo eclesial, por no
confesar la fe ntegra en Jesucristo (2Jn 10-11). En la tercera carta, por su parte, la crisis se refiere a las relaciones entre
las Iglesias o los grupos cristianos. Se da el caso de un tal Diotrefes, personaje distinguido en la comunidad cristiana, que
no quiere acoger a los hermanos cristianos misioneros itinerantes e impide que lo hagan los que desean acogerlos y
los expulsa de la Iglesia (3Jn 9-10).

Ms complejo se presenta el cuadro de la primera carta. Tambin en este escrito, mucho ms amplio y rico
teolgicamente, se advierte el acento polmico de fondo, aunque la preocupacin inmediata del autor es la de exhortar
y animar a los destinatarios cristianos a la perseverancia en la fe tradicional y ortodoxa: "Os escribo esto para que sepis
que vosotros, que creis en el nombre del Hijo de Dios, tenis la vida eterna" (1 Jn 5,13). La urgencia de esta clida
exhortacin, que se apoya en una renovada exposicin de la fe cristolgica, se debe a la amenaza de aquellos que en la
carta son llamados los "anticristos" (1Jn 2,18.22; 4,3) o los "mentirosos" (1 Jn 2,22). Actualmente estn separados de la
comunidad; pero siguen representando un peligro, ya que con su propaganda ejercen cierta influencia sobre los fieles a
los que va dirigida la carta. Es difcil hacerse una imagen precisa de estos "adversarios", dado que la carta los supone ya
conocidos de sus propios interlocutores, y evoca sus rasgos salientes tan slo mediante alusiones y referencias, para
poderlos desenmascarar y combatir. Teniendo en cuenta las rpidas referencias dispersas por este escrito, puede
trazarse este cuadro de las posiciones terico-prcticas de los disidentes: niegan a Jess, el Cristo e Hijo de Dios, puesto
que separan al Jess histrico, el de la "carne", del Cristo de la fe (Un 2,22.23; 4,3.5-6). En el plano de la tica, como
consecuencia de esta cristologa y soteriologa reductiva y basndose en sus pretensiones de "iluminados" y perfectos
"sin pecado", descuidan la observancia de los mandamientos. Esto se revela de forma particular en las relaciones con
los "hermanos", que son objeto de odio (cf Un 1,6-8.10; 2,9-11; 3,18-20; 4,20). Esta autoconciencia del perfeccionismo
espiritual, que considera irrelevante la vida tica para la salvacin final o vida eterna, debe relacionarse con el papel que
se atribuye al Espritu. Estos profetas o maestros se consideran guas autorizadas, apelando al papel carismtico e
interior del Espritu y descuidando la tradicin histrica (1Jn 4,1-6). Finalmente, como consecuencia del relativismo tico
y de la exaltacin carismtica, los disidentes acentan el aspecto actual de la escatologa: ellos ya han llegado y tienen la
garanta de la salvacin final.

Teniendo en cuenta todo este conjunto de datos ofrecidos por nuestra carta, es difcil identificar a los adversarios con
los grupos "gnsticos", conocidos por los escritos del siglo u, o bien con los de tendencias docetistas que nos revelan
tambin los textos cristianos sucesivos (cartas de Ignacio de Antioqua). Ciertamente, los disidentes que combate Juan
privilegian en la experiencia religiosa el "conocimiento" de Dios (lJn 2,4) y tienden a marginar en sus efectos salvficos la
humanidad y la muerte de Jess. Pero los que en el siglo II habran de ser grupos "herticos" bien definidos no pueden
identificarse todava en el mbito de las cartas de Juan. El autor apela a la tradicin joanea, tal como se conoce en el
cuarto evangelio, para poner de relieve los riesgos de una cristologa reductiva y de sus consecuencias en el plano tico y
eclesial.

2. AMBIENTE RELIGIOSO-CULTURAL. La impresin que suscita la lectura del texto de la primera carta de Juan es la de un
escrito que se sita en una zona fronteriza entre el ambiente bblico judo por un lado y la cultura greco-helenista por
otro. Efectivamente, el estilo, por la manera de coordinar las frases y la disposicin sintctica, la sitan ms bien en el
ambiente bblico-semtico. Las declaraciones axiomticas, la forma de argumentar jurdica, el gusto por la anttesis
recuerdan el mundo judo. Por otra parte, el autor demuestra tener un buen conocimiento de la lengua griega, koin.
Por lo que se refiere a las relaciones con el AT, se observa la ausencia de citas explcitas de textos bblicos. Pero no faltan
algunas alusiones y recuerdos de frases, imgenes y concepciones de la tradicin bblica, particularmente la proftica.
Adems, el escrito muestra tener conocimiento de la lectura haggdica de la historia de Can en los ambientes judos
antiguos (cf lJn 3,12). Tambin son interesantes las afinidades de vocabulario y temticas con los documentos de
Qumrn, de modo particular la anttesis luz/tinieblas, la contraposicin entre los dos "espritus" y la insistencia en la
"comunin", que recuerda el yahad qumrnico. Esta afinidad ha sugerido incluso la hiptesis de que los destinatarios de
la carta fueran algunos ex esenios, emigrados al ambiente de Efeso. Pero las diferencias entre los escritos de Qumrn y
nuestra carta estn determinadas por el papel central y nico de Cristo y del correspondiente mandamiento nuevo del
amor, que ocupa el puesto de la "ley".

Como se ha indicado anteriormente, la primera carta de Juan plantea el problema de la relacin literaria e histrica con
el cuarto evangelio. Tambin en este caso se tiene una situacin ambivalente, en el sentido de que son notables las
convergencias y al mismo tiempo se observan algunas diferencias. En lo que se refiere a las afinidades entre los dos
escritos, hay que sealar los contactos a nivel de vocabulario, de fraseologa y de contenidos: las anttesis luz/tinieblas,
el amor/ odio, el carcter central del mandamiento del amor. Pero lo que es ms notable es la convergencia en algunas
ideas matrices, como la de la "palabra", griego lgos, hecha carne. Las divergencias se refieren tambin al vocabulario (al
menos 39 palabras o expresiones de la Un no aparecen en el evangelio), a las frmulas y a los contenidos: el apelativo
"parclito" se aplica a Cristo en la 1Jn, mientras que en el evangelio se refiere al Espritu. Pero tambin en este caso
llama la atencin la ausencia de algunos vocablos-clave del cuarto evangelio, como "ley", "gloria", "juicio".

La conclusin que se puede sacar de esta confrontacin es que la carta se coloca en la tradicin o escuela joanea, pero
con otra perspectiva o preocupacin, determinada por la situacin nueva y distinta en la Iglesia debido a las disensiones
internas.

3. GNERO LITERARIO, UNIDAD Y ESTRUCTURA. Mientras que es relativamente fcil determinar la forma literaria de los
dos pequeos escritos puestos bajo la autoridad de Jn autnticas cartas, aunque breves, en forma de misivas
ocasionales, sigue siendo problemtico y discutido el gnero literario de la llamada primera "carta" de Juan.
Efectivamente falta en ella la forma protocolaria de la carta-epstola, en cuanto que el remitente al principio aparece
como un grupo, "nosotros"; los destinatarios no se dice quines son; falta propiamente el saludo final. Tambin la
situacin del intercambio epistolar queda muy indeterminada, aun cuando a lo largo del escrito el autor aluda varias
veces al hecho de que "escribe" o "ha escrito". Pero esto es ms bien una forma de establecer un contacto con los
destinatarios que una seal concreta del gnero literario epistolar. La hiptesis de que se trata de un sermn enviado en
forma de carta a un grupo de cristianos o a diversas comunidades podra satisfacer al conjunto de los datos del texto: un
vago encuadramiento epistolar y una forma de proceder propia de una homila de carcter catequtico o parentico.

Tambin es incierta y discutida la unidad del texto, dentro del cual se observan ciertas tensiones, por no decir
contradicciones, por ejemplo entre la pecabilidad del creyente, que se afirma en lJn 1,8, y su impecabilidad en virtud del
germen divino y del nacimiento de Dios (lJn 3,6.9). Basndose en esto, se ha presentado la hiptesis de que el autor o
redactor final habra compuesto la carta a partir de un material tradicional ms o menos armonizado dentro de la
perspectiva del conjunto. Pero habida cuenta del contexto polmico en que el autor tiene que aclarar y rectificar su
pensamiento frente a sus adversarios, por una parte, y, por otra, el modo de proceder tpico del ambiente bblico judo
acercamiento progresivo y concntrico al mismo tema, se puede considerar este escrito como un producto unitario,
aunque construido sobre la base de tradiciones y aportaciones diversas. En efecto, el desarrollo del texto se articula en
dos momentos: el de la exposicin de tipo catequstico, que remite a la tradicin lo cual explicara en parte el tenor
arcaico de ciertas frases, y el de la aplicacin parentica, que se apoya en el momento actual e inmediato. Las
pequeas unidades literarias se unen entre s y se delimitan mediante frases o sentencias repetidas al comienzo y al
final. La entonacin temtica se debe a unas expresiones-clave como la del mandamiento nuevo/ antiguo (lJn 2,7-8),
la del pecado/justicia (Un 3,4-10) o a ciertas palabras evocativas: "amar", "odiar" (1Jn 3,13-24). Es caracterstico de
este procedimiento literario el gusto por el paralelismo antittico, las breves declaraciones repetidas varias veces para
inculcar una idea o un tema considerados desde diversos ngulos de vista.

Si se entra en esta original perspectiva literaria, es posible trazar incluso un cierto plan temtico que d coherencia al
escrito actual. La estructura literaria y temtica no permite imponer al texto de Juan esquemas rgidos, como han hecho
varios autores.

Por otra parte, tampoco es correcto fragmentarlo en un montn de sentencias yuxtapuestas unas a otras.

El punto de partida para encontrar la unidad literaria y temtica de Un nos lo ofrece el llamado prlogo, que sirve de
encabezamiento a la carta. En este pequeo prrafo inicial se pone el acento en la comunin (griego, koinna) con Dios
Padre, por medio de su Hijo Jesucristo, la palabra de vida hecha visible, que los testigos han "contemplado" y "tocado";
por eso ellos pueden anunciarla a los creyentes, a fin de realizar aquella comunin eclesial en la que se vive ahora la
comunin salvfica con Dios (Un 1,1-4). Sobre la base de este tema, el discurso catequstico-parentico se desarrolla en
tres partes, en las que se indican los criterios o condiciones para vivir en la comunin.

1. Dios es luz (1Jn 1,5-2,28). En esta primera parte alternan de forma dialctica los momentos exhortativos y las
exposiciones breves, en un juego de contrapunto: tesis/anttesis-exhortaciones. Se pueden sealar cuatro anttesis
sucesivas: a) caminar en la luz - romper con el pecado (lJn 1,5-2,2); b) observar el mandamiento del amor (Un 2,3-11); c)
no amar al mundo (lJn 2,12-17); d) permanecer fieles - huir de los falsos maestros (lJn 2,18-28).

2.a Vivir como hijos de Dios (1 Jn 2,29-4,6). Sugiere este tema la expresin ocho veces repetida "hijos de Dios", y se
articula en torno a la exhortacin a vivir y practicar la "justicia"/ /"caridad" (agpe). Esta justicia-caridad supone, en su
aspecto negativo, el rechazo del pecado. La reflexin se desarrolla en tres momentos: a) practicar la justicia - romper
con el pecado (Un 2,29-3,10); b)practicar la caridad (Un 3,11-24); c)discernir el Espritu por medio de la fe autntica (IJn
4,1-6).

3.a Dios es amor (IJn 4,7-5,12). El anuncio temtico, que aparece endos ocasiones, presenta la realidad profunda y
salvfica de Dios (Un 4,8.16). En esta ltima seccin se pueden reconocer dos momentos: a) el amor viene de Dios (IJn
4,7-21); b) la fe como respuesta al testimonio de Dios que ha de actuarse en el amor (lJn 5,1-12). La insistencia en
algunos trminos: "creer" (cinco veces), "atestiguar" (cuatro veces) y "testimonio" (seis veces), da el tono a esta parte
final.

La carta se cierra con un eplogo en forma de post scriptum, en el que se indica su finalidad (lJn 5,13), con algunas
instrucciones sobre la oracin, en particular por el hermano pecador distinto del "apstata" pecado que conduce a la
muerte (1Jn 5,14-15.16-17), y una sntesis temtica, que termina con una ltima recomendacin (Un 5,18-20).

III. MENSAJE TEOLGICO-ESPIRITUAL. El escrito puesto bajo la autoridad de Juan comunica un mensaje esencial,
centrado en el descubrimiento y en la profundizacin de la cristologa. Partiendo de la fuerte concentracin cristolgica
del mensaje joaneo, se pueden sealar las estructuras bsicas de este pequeo tratado teolgico, en el que se traza un
proyecto espiritual original.

1. LA INICIATIVA SALVFICA, EFICAZ Y FIEL DE Dios. A pesar de la preocupacin cristolgica y del objetivo eclesial y
parentico del autor, la carta de Juan se distingue ante todo por su planteamiento slidamente teolgico. El punto de
partida de todo el proceso salvfico, que ha hecho posible la mediacin histrica de Jess y que se prolonga en la
comunidad cristiana, es Dios, el Padre. "Dios es luz" (Un 1,5); "Dios es amor" (1Jn 4,8.16): son estas dos presentaciones
de Dios, el cual se opone a las tinieblas del odio disolvente y mortal, las que dan el tono teolgico y dinmico a la
teologa de nuestro escrito. Dios Padre est en el origen de la generacin de los creyentes, que acogen la palabra como
germen o semilla interior y que viven en la dimensin de la alianza. Esta se expresa con las frmulas tpicas de Juan:
"permanecer" en Dios, "conocer" a Dios. Esta reflexin sobre la iniciativa salvfica de Dios aparece en el texto central,
donde se precisa la naturaleza del amor (griego, agpe, agapn). Dios es amor en el sentido de que l revela y manifiesta
su compromiso gratuito y eficaz en Jesucristo, el Hijo unignito y el enviado. En su autodonacin en la cruz se tiene el
perdn de los pecados y la raz de la comunin con Dios.

El amor de Dios, revelado y comunicado histricamente en Jess, est en la raz y es el modelo de amor entre los
creyentes: "Queridos mos, ammonos los unos a los otros, porque el amor es de Dios; y todo el que ama ha nacido de
Dios y conoce a Dios. El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor. En esto se ha manifestado el amor de
Dios por nosotros: en que ha mandado a su Hijo nico al mundo para que nosotros vivamos por l. En esto consiste el
amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Dios nos ha amado a nosotros y ha enviado a su Hijo
como vctima expiatoria por nuestros pecados. Queridos mos, si Dios nos ha amado de este modo, tambin nosotros
debemos amarnos los unos a los otros. Jams ha visto nadie a Dios. Si nos amamos los unos a los otros, Dios est con
nosotros, y su amor en nosotros es perfecto. Por esto conocemos que estamos con l y l en nosotros; porque l nos ha
dado su Espritu" (lJn 4,7-13). Es notable en este texto no slo el subrayado de la iniciativa radical de Dios-amor, sino
tambin la dimensin trinitaria: desde Dios, por medio de Jesucristo, el enviado y el Hijo, el amor pasa a los creyentes a
travs del don de su Espritu. Tambin el amor de los creyentes a Dios y entre ellos como respuesta a la iniciativa de Dios
tiene su fuente ltima en Dios.

2. CREER EN JESUCRISTO, HIJO DE Dios. El acento que se pone en la acogida de la iniciativa de Dios como condicin de
salvacin aparece en el escrito joaneo gracias a la frecuencia del verbo "creer" (nueve veces), y ms an de los verbos
"conocer" (25 veces) y "saber" (15 veces). La fe cristolgica es la que reconoce en Jess al Cristo, al Hijo de Dios,
reconocido y acogido en las frmulas de fe tradicionales. Esta es la condicin para obtener el perdn de los pecados, que
tiene su fuente histrica en la muerte en cruz. En oposicin a la cristologa y a la soteriologa reductivas de los
adversarios, el autor insiste en la fe tradicional, declarando ya desde las primeras lneas: "Si andamos en la luz, como l
est en la luz, entonces estamos unidos unos con otros y la sangre de Jess, su Hijo, nos purifica de todo pecado" (1Jn
1,7). Vuelve sobre este tema inmediatamente despus en estos trminos: "Pero si alguno peca, tenemos junto al Padre
un defensor (parkltos), Jesucristo, el justo. El se ofrece en expiacin (hilasms) por nuestros pecados; y no slo por los
nuestros, sino por los de todo el mundo" (Un 2,1-2; cf 4,10). Esta fe cristolgica, genuina, basada en la tradicin, es la
que se presenta como fe combatiente y perseverante; una fe victoriosa contra el maligno (Un 2,13-14), sobre los falsos
maestros (lJn 2,19; 4,4) y tambin contra el mundo (Un 5,4). Esta insistencia cristolgica es el eje y el corazn de la
exhortacin joanea. Efectivamente, la manifestacin histrica y salvfica del amor de Dios en Jess es el fundamento de
la forma de obrar de los creyentes: "En esto hemos conocido el amor: en que l ha dado su vida por nosotros; y nosotros
debemos dar tambin la vida por nuestros hermanos" (lJn 3,16). Entonces se comprenden las consecuencias que se
derivan de la autntica cristologa, tanto en el plano salvfico como en el de la vida cristiana y eclesial. Por eso se justifica
la decidida toma de posicin frente a los falsos maestros. El autor no slo pone en guardia contra ellos, sino que
recuerda la profesin de fe tradicional: "En esto distinguiris si son de Dios; el que confiesa que Jess es el mesas hecho
hombre es de Dios; y el que no confiesa a Jess no es de Dios" (Un 4,23). Y todava al final de la carta propone de nuevo
la cristologa tradicional en polmica con la de los disidentes: "El que cree que Jess es el mesas, ha nacido de Dios" (1Jn
5,1). Y con una terminologa que hace eco a la del cuarto evangelio, nuestro autor vuelve a hablar del valor histrico y
salvfico de la vida de Jess, que culmin en su muerte y en su glorificacin: "Quin es el que vence al mundo sino el
que cree que Jess es el Hijo de Dios? Es l, Jesucristo, el que ha venido con agua y sangre; no slo con agua, sino con
agua y sangre. Y es el Espritu el que da testimonio, porque el Espritu es la verdad. Pues tres son los que dan testimonio:
el Espritu, el agua y la sangre, y los tres estn de acuerdo" (1Jn 5,5-8). El testimonio que sirve de base a la fe cristiana es
el que abraza toda la existencia de Jess: desde el bautismo agua y Espritu hasta su muerte en la cruz sangre. Y
se prolonga en la experiencia eclesial, en donde se manifiesta su eficacia en el Espritu comunicado a los creyentes.

3. ACTUACIN DE LA FE EN LA CARIDAD. El amor salvfico, que tiene su fuente en Dios y se manifiesta en Jesucristo, el
Hijo entregado en la forma extrema de la muerte, se convierte en la razn profunda de la vida de los cristianos y est en
la base de la comunin eclesial. Por una parte con un velado acento polmico, pero por otra con la preocupacin
continua de trazar el camino seguro a los cristianos, el autor los pone en guardia contra el riesgo de separar la fe
autntica de sus consecuencias prcticas y eclesiales: "Sabemos que le conocemos (a Dios) en que guardamos sus
mandamientos. El que afirma que le conoce, pero no guarda sus mandamientos, es un mentiroso y la verdad no est en
l. Pero el que guarda su palabra, verdaderamente es perfecto en l. En esto sabemos que estamos unidos a l: el que
afirma que est unido debe comportarse como l se comport" (Un 2,3-6). Los llamados "mandamientos" que hay que
observar y realizar, como consecuencia de la adhesin de fe, se resumen en el nico mandamiento, que es "antiguo",
por estar propuesto desde el principio y en la base de la comunidad, y al mismo tiempo "nuevo", por ser la revelacin
plena y definitiva de la voluntad de Dios: "Queridos mos, no os escribo un mandamiento nuevo, sino un mandamiento
antiguo, que tenis desde el principio; el mandamiento antiguo es la palabra que habis recibido" (cf 1Jn 2,7-8). La
fuente y el modelo de este estilo de vida, centrado en el amor, se definen por el acontecimiento salvfico: "Porque ste
es el mensaje que habis odo desde el principio: que nos amemos los unos a los otros" (1Jn 3,11). Y precisa este mismo
pensamiento con otras frmulas corrientes: "Este es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y
que nos amemos los unos a los otros, segn el mandamiento que nos ha dado. El que guarda sus mandamientos
permanece en Dios, y Dios en l. Por esto conocemos que l permanece en nosotros: por el Espritu que nos ha dado"
(1Jn 3,23-24). En esta ltima declaracin, que remite a la estructura trinitaria de la existencia cristiana, el centro se pone
en el acontecimiento histrico-salvfico, en el que aparece el amor de Dios, fuente y modelo de las relaciones entre los
creyentes.

En resumen, la carta primera de Juan es un pequeo tratado del amor como nuevo rostro de Dios, revelado y hecho
accesible por Jesucristo. Esta carta se impone por su actualidad e inmediatez, a pesar de la distancia cultural e histrica,
a los lectores cristianos de todos los tiempos. Este pequeo escrito, con una capacidad de sntesis excepcional, muestra
la coherencia y unidad del mensaje cristiano, en el que se conjugan armnicamente la ms elevada reflexin sobre Dios,
revelado en Jesucristo, el Hijo nico, y las consecuencias para la vida espiritual y prctica de los individuos y de las
comunidades cristianas.

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SKRINIAR A., De divisione epistulae primae Johannis, en "VD" 47 (1969) 31-40; THSING W., Las cartas de san Juan,
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1976; ID, Zweite und dritte Brief des Johannes, Mohn/Echter, Gtersloh-Wrzburgo 1978; WILLIAMS R., The Letters of
John and James, University Press, Cambridge 1965.

JUAN, TEOLOGA DE
SaMun

I. Aspectos generales

En la teologa de Juan se produce una concentracin cristolgica que no se encuentra en ninguna otra parte del Nuevo
Testamento. Desde el punto de vista de la historia de la Iglesia y la teologa esto se debe al hecho de que la problemtica
del tiempo en que se redact el cuarto Evangelio era sobre todo cristolgica. Se trata en particular, segn lo da a
entender claramente la primera carta de Juan, de una cuestin que tambin hoy vuelve a ser actual: Jess de Nazaret,
el crucificado, se identifica con el redentor celestial? Parece que determinados herejes con orientacin doceta y gnstica
afirmaron que Jesucristo no apareci realmente en carne, contra lo enseado desde el principio en la Iglesia (cf. Jn
1, 14: una frase polmica; 1 Jn 2, 22ss; 4, 2s), no se ha revelado en agua y sangre (cf. 1 Jn 5, 6). El evangelista respondi a
esto tanto en cartas como en forma de una nueva vita Jesu evanglica, notablemente independiente de los Evangelios
sinpticos, en la cual la historia y la figura de Jess son interpretadas de tal manera que, por una parte, se subraya la
doctrina acerca de Cristo (2 Jn 9) anunciada desde el principio (cartas de ->Juan) y, por otra, con una profunda
exposicin se rechaza la falsa interpretacin de los herejes. Por eso, el programa cristolgico expuesto en el cuarto
Evangelio es brevemente el siguiente: su autor da testimonio de ->Jesucristo como Logos encarnado y, por cierto, en su
doble aspecto, en cuanto Logos y en cuanto encarnado, pero resaltando la unidad de ambas dimensiones; a la vez
muestra cmo en Jesucristo se hizo visible su doxa para los testigos oculares, que fueron los apstoles (cf. Jn 1, 14; 1
Jn 1, 1ss).

La concentracin cristolgica que ah va implicada repercute no slo en la cristologa, sino tambin en la soteriologa, en
la mstica, en la escatologa e incluso en la tica. Hasta en los principios formales de exposicin se ve la inconfundible
fisionoma jonica. Esencialmente esos principios son los siguientes:

a) El principio del dualismo, que aparece en los conceptos antitticos frecuentemente empleados (vida - muerte; luz -
tinieblas; espritu - carne; verdad - mentira; (de) arriba - (de) abajo; cielo - mundo). El mundo divino de la vida se
contrapone de lleno al mundo de muerte del cosmos. El mundo se ha perdido irremediablemente; no hay posibilidad
alguna de salvacin para l, si el cielo no interviene; la salvacin slo llega de arriba. Este esquema dualista confiere a
la teologa y a la terminologa jonicas su carcter especial, muy diferente del de los ->Sinpticos, y determina cierta
proximidad formal a la gnosis. Pero en Juan el esquema dualista est precisamente al servicio del principio de la
gracia: la salvacin del mundo viene solamente de arriba, no de sus propios fundamentos esenciales.

b) El principio de las expresiones con doble sentido (p. ej., nothen guennethenai = ser engendrado de nuevo o ser
engendrado desde arriba). Con su ayuda el evangelista logra desarrollar y explicar un problema en el dilogo,
apoyndose en la confusin que de momento se produce y acercndose as a una profundidad teolgica.

c) El principio de la estilizacin kerygmtica (Strathmann). Los discursos, las meditaciones y las acciones simblicas
estn continuamente al servicio del kerygma de Cristo; esto condiciona en el cuarto Evangelio el escaso uso de aquel
elemento que se ha llamado novelle (Dibelius) en la historia de las formas. En cada caso se narra un suceso slo hasta
que se alcanza el objetivo kerygmtico; las circunstancias accesorias interesan poco.

d) El empleo de una terminologa gnoseolgica especial. Conceptos como ver, or, acordarse, dar testimonio
revisten en Juan una peculiar significacin gnoseolgica. As el acordarse siempre es ms que un mero proceso
reproductivo. El acontecimiento histrico, que es visto, del que uno se acuerda, del que se da testimonio, abre su
dimensin profunda en el ver, or, acordarse, testificar. De este modo se llega al conocimiento de un
segundo plano trascendente al principio oculto del episodio; el misterio se abre y se hace formulable para el -
>kerygma.

II. Los temas fundamentales de la teologa de Juan

1. Cristologa

a) Elementos estructurales de orden formad. 1. El principio del Logos es un componente orgnico del ->dualismo de
Juan. Por el Logos y slo por l existe una relacin real entre el mundo trascendente de Dios y el cosmos; pues, en virtud
de su funcin mediadora en la creacin, el Logos est interna y esencialmente ordenado a sta. La funcin mediadora,
universal y exclusiva del Logos, contina en el Verbo encarnado; slo l puede comunicar al hombre la salvacin, que en
lenguaje de Juan se llama fs y se. Por eso Jess, como el Logos encarnado, es el nico camino y la nica puerta
para la salvacin. 2. Las polmicas cristolgicas sirven en el cuarto Evangelio para hacer ms explcita la cristologa en
un proceso dialogstico de afirmaciones y rplicas (cf. p. ej., 5, 16-47; 6, 26-52; 7, 15-30; 8, 12-59; 9); pues en ellas se
trata sobre todo de saber quin es Jess, en qu funda sus pretensiones, de dnde viene y a dnde va. Estos discursos
son creaciones del evangelista inspirado, pero tienen su apoyo histrico en unas discusiones concretas, en las que Jess
sostuvo frecuentemente con sus adversarios segn la tradicin sinptica, las cuales en definitiva tratan siempre de la
persona de Jess y de sus pretensiones sobre Israel. 3. Las autodesignaciones de Jess frmulas (ego emi) subrayan
con singular vigor sus pretensiones de ser el revelador exclusivo, frecuentemente en marcada anttesis con las
esperanzas coetneas de salvacin. En ellas se expresa lo que Jess significa para el mundo. Son siete en total: Yo soy el
pan de vida; Yo soy la luz del mundo; Yo soy la puerta; Yo soy el buen pastor; Yo soy la resurreccin y la vida;
Yo soy el camino, la verdad y la vida; Yo soy la vid. Aqu el yo es siempre el sujeto destacado, mientras que el
predicado formula la salvacin presente en Jess con imgenes que no son directamente de tipo mesinico, sino que
se usan corrientemente en cualquier crculo religioso y resultan comprensibles para cualquiera. Pero se distinguen de
las imgenes y manifestaciones personales que se dan en el mbito veterotestamentario, en el indio y el mandeo por
una frase complementaria que promete la salvacin (p. ej., 11, 25b: El que cree en m vivir, aun cuando haya muerto)
a quien se abre a Jess por la fe. Esa frase complementaria convierte la afirmacin acerca de s misma, que en los
lugares paralelos extracristianos contiene una serie de ttulos gloriosos y la enumeracin de las grandezas de Dios o de
Dios-rey, en un discurso salvfico (W. Grundmann). 4. Las profesiones cristianas de fe en Cristo expresan la respuesta
creyente (de la comunidad) a la pretensin reveladora de Jess. Vienen introducidas con Este es... o T eres...;
tambin aparecen en vocativo y como exclamacin creyente. Los ttulos que se le atribuyen se mueven por lo general en
el crculo ideolgico del judeo-cristianismo tradicional (el Mesas; el Rey de Israel, el Santo de Dios, el Salvador
del mundo, el Hijo de Dios). 5 Los signos muestran visiblemente el sentido revelador de las proclamas de Jess
que empiezan por Yo soy, y son inseparables de su palabra. Al mismo tiempo demuestran que Jess tiene de hecho el
poder de realizar su pretensin de comunicar la salvacin al mundo, pretensin que aparece en los discursos de
revelacin. La revelacin en palabras y en obras constituye en el cuarto Evangelio una unidad indisoluble (en esto Juan
se aproxima especialmente al Evangelio de Marcos).

b) La doctrina cristolgica. La cristologa de Juan no est orientada en un sentido metafsico y suprahistrico, sino de
cara a la concreta accin salvfica de Dios,tal como sta se ha manifestado en la misin del eterno Logos e Hijo de Dios al
mundo. Esto vale incluso para el ttulo de Logos empleado de forma absoluta en el prlogo del cuarto Evangelio, que,
recogiendo las afirmaciones veterotestamentarias acerca de la sabidura, considera al Verbo especialmente en su
relacin con el mundo creado y con la salvacin de la humanidad (cf. Jn 1, 3.4.10.12.14; 1 Jn 1, 1). La proclamacin del
Redentor como el Logos eterno, igual a Dios (Jn 1, ls), implica su espiritualidad absoluta y su libertad soberana. Y en la
afirmacin todo fue hecho por l se proclama la bondad y unidad de la creacin; con lo cual el dualismo jonico lleva
ya de antemano un sello claramente antignstico. Adems, en el predicado Logos confluyen corrientes de muy
diverso origen y tipo procedentes de la historia de la religin y de la filosofa: por una parte, la doctrina
veterotestamentaria acerca de la palabra creadora de Dios, por la que segn Gn 1 todo fue hecho, y que ms tarde se
identific en el Antiguo Testamento con la sabidura divina; por otra parte, las ideas griegas acerca del Logos en el
mundo (Heraclito, Platn, los estoicos), que fueron asumidos tambin por el judasmo helenista (Filn). As el Logos
jonico trae la plenitud y el esclarecimiento de aquello que en el pensamiento filosfico y religioso de la humanidad iba
vinculado a este concepto. Al mismo tiempo, la aceptacin preliminar del concepto de 1ogos en el cuarto Evangelio
apunta ya al Encarnado como el portador absoluto de la revelacin (de la verdad), el cual segn Juan es la Palabra del
Padre al mundo y da a conocer a aqul (1, 18; 3, 11.32ss; 7, 16; 8, 26.28, etc.).

Como el Encarnado en cuanto Logos se encuentra siempre entre el Dios trascendente y el mundo, consecuentemente
Jess es visto siempre en relacin con el Padre que lo ha enviado al mundo, para que realice aqu cuanto l le ha
encomendado (10, 18; 12, 49; 14, 31; 15, 10). Es precisamente la idea de misin la que pone toda la obra de Jess en
conexin con el Padre; su ttulo funcional es justamente el que me ha enviado, mientras que Jess es el que ha sido
enviado por el Padre. En comparacin con el concepto de misin proftica en el Antiguo Testamento, la idea de misin
en Juan es superior y nica, en cuanto el enviado del Padre no es otro que su Hijo eterno y consubstancial a l (1, 14b.
18; 3, 16ss, etc.). Una vez cumplido su encargo misional, el Hijo retorna glorificado al Padre. De este modo la misin de
Jess se mueve de arriba hacia abajo y de abajo hacia arriba, lo cual, en el plano de la historia de las religiones,
recuerda el esquema ascenso-descenso de la ->gnosis. Pero en la gnosis este esquema es inseparable de la imagen del
mundo y est indisolublemente unido con la cuestin del origen y destino del hombre. Este no es el problema del
Evangelio de Juan, que se refiere ms bien al misterio de Jesucristo, al de su origen y meta.

La informacin que sobre esto nos da la teologa de Juan ciertamente no es nueva, pues est tomada de la fe
precedente de la Iglesia primitiva; mas para expresar lingstica y teolgicamente el misterio cristolgico, l ha adoptado
sin duda frmulas del medio ambiente religioso, lo cual se ve asimismo en la interpretacin jonica de la cristologa
tradicional del Hijo del hombre (cf. p. ej., 3, 13s; 6, 62). Segn el kerygma jonico, el camino de Jess hacia la
glorificacin pasa a travs de su muerte por la vida del mundo. Y precisamente en la circunstancia de que, segn Juan,
la glorificacin del Hijo comienza con su elevacin a la cruz, se pone de manifiesto, por una parte, la decidida adhesin
del cuarto Evangelio a la anterior tradicin kerygmtica de la Iglesia primitiva; y, por otra, la nueva interpretacin de ese
kerygma desde los presupuestos e imgenes de la cristologa jonica. Pero si en sta tiene gran influencia el
pensamiento vertical-dualstico (misin de arriba; retorno del enviado hacia arriba), no es menos decisivo en ella el
pensamiento horizontal basado en la historia de la salvacin, pues, segn la teologa de Juan, Jess es el Mesas, y ya
Moiss, las Escrituras y el Bautista han dado testimonio de l (5, 33.39.46). El aspecto histrico-salvfico se pone de
manifiesto sobre todo porque el Cristo jonico acoge, dndoles cumplimiento, muchas esperanzas escatolgicas que en
el judasmo iban vinculadas al culto: l es la tienda de Dios entre los hombres (1, 14); la disolucin del ritualismo judo
(2, 1-11), el templo pneumtico del tiempo de salvacin de donde proceden todas las bendiciones (2, 13-22; 7, 37ss;
19, 34); el lugar escatolgico de la verdadera adoracin al Padre (4, 20-23); el cordero pascual de la nueva alianza (19,
33.36); el sumo sacerdote del fin de los tiempos (6, 69; 17, 19; 23s).

Por esta razn podemos hablar de un trasfondo cultual de la cristologa jonica, sobre el cual quedan resaltadas, por
una parte, la inaudita e incomparable novedad de que su Cristo elimina radicalmente lo antiguo; y, por otra, la
continuidad, la conexin con lo antiguo, con el tiempo de la promesa y la expectacin. Esto trajo consigo
necesariamente una fuerte concentracin cultual: ahora Cristo se encuentra plenamente en el centro del culto; atrae
hacia s toda la plenitud de sentido de cuanto se llev a cabo en el campo cultual durante la antigua alianza.

2. Soteriologa

En la teologa jonica la ->soteriologa es inseparable de la cristologa, pues sta est ordenada totalmente a aqulla. As
aparece de manera ejemplar en el concepto soteriolgico fundamental de Juan: soe (vida). Pues Cristo no solamente
confiere la vida, sino que l mismo, como el Logos de vida, preexistente, oriundo del mundo celestial de Dios y
encarnado (Jn 1, 4; 1 Jn 1, 1), es la vida en persona: Yo soy la vida (Jn 11, 25; 14, 6; 5, 26) y el pan celestial de vida (6,
35.48). Es enviado para traer la vida al mundo (3, 15s; 10, 10). El que cree en l, le ve, le conoce, le tiene, y por
l tiene ya ahora (cf. especialmente 5, 24; 1 Jn 3, 14) la vida eterna (Jn 3, 15s.36; 5, 24; 6, 40.47; 10, 28; 17, 2s; 20, 31;
1 Jn 5, 12).

Al creyente se le transmite la salvacin, que en su esencia es comunin con Cristo (cf. Jn 15, 1-5), en la generacin
sacramental (bautismo) por el Espritu de Dios (1, 13; 3, 5s; 4, 14; 7, 38s; 1 Jn 5, 6ss) a travs de la entrega de Jess a la
muerte por la vida del mundo y de su representacin y aplicacin en el don eucarstico (Jn 6, 51c-58), e igualmente a
travs de la aceptacin obediente de la palabra vivificante de Cristo en la fe (5, 24; 6, 63.68; 8, 51). Lo mismo que en la
teologa de -> Pablo, la fe es el camino para la salvacin, entendindose el acto de creer en forma totalmente
existencial, como entrega decidida y radical de la persona entera con todas sus fuerzas al salvador Jesucristo; pues en la
teologa jonica Jess es siempre el objeto de la decisin de fe.

Aqu desaparece del campo visual la problemtica en torno a la ley, a diferencia de lo que sucede en la teologa paulina
de la fe; tambin esto se relaciona con la concentracin cristolgica de la teologa de Juan. Ahora el problema ya no est
en la importancia salvfica de las obras de la ley (como a mediados del s. 1); lo que importa es el objeto de la fe:
Jesucristo como el nico camino de salvacin, pues los restantes camino de salvacin, pasados, presentes y futuros,
que se ofrecen al mundo han sido superados para siempre.

3. Escatologa

Como la salvacin escatolgica est vinculada de manera tan radical y decisiva al salvador Jesucristo, al Logos de vida
que apareci ya en el mundo; consecuentemente la salvacin y la condenacin, la vida y el juicio irrumpen desde el
futuro en el presente del tiempo de la fe (escatologa presente): El que no cree, ya est juzgado (Jn 3, 18); el que
tiene al Hijo, tiene la vida (1 Jn 5, 12; cf. asimismo Jn 5, 24; 1 Jn 3, 14). Con ello, el ahora presente del mundo
adquiere un valor especial, nico: se trata del tiempo de la decisin irreversible, que entraa la salvacin o la
condenacin.

Dentro del Nuevo Testamento esta escatologa no es desde luego completamente nueva, pues tambin los Sinpticos y
Pablo ensean que con Jess ha empezado ya el presente salvfico (cf. p. ej., Mt 12, 28; Rom 3, 21; 5, 9ss; 6, 22; 7, 6);
pero en la teologa de Juan se hace ms radical, pues en ella Cristo es entendido como el acontecimiento escatolgico
por excelencia, en el que la salvacin y la condenacin no se deciden slo en el futuro, sino ya ahora. La salvacin
no consiste solamente en el logro de un entenderse definitivo (as Bultmann), sino en el misterio de la comunin con
Cristo que el Padre otorga y que nos trae la vida, en el permanecer en Cristo (mstica cristiana de Juan). Sin
embargo, esto no significa una anticipacin entusiasta del futuro o su total desvirtuacin; pues, tambin la teologa
jonica conoce la existencia de un juicio futuro (Jn 5, 27ss; 15, 6) y de un desarrollo todava pendiente deldon salvfico
de la vida por la futura participacin manifiesta de los discpulos en la gloria celestial del Glorificado, despus de la
resurreccin de los muertos (cf. 14, 2s; 17, 24.26), y en la visin directa de la doxa sin velos del Cristo glorioso (17, 24).

4. tica

Juan se ha convertido en el autntico intrprete del amor inculcado por Jess, y as, mediante una penetracin
teolgica del mandato del amor, ha hecho del precepto de amar a los hermanos incluso prcticamente el centro
dominante de las exhortaciones de Jess (Schnackenburg; cf. Jn 13, 34s; 1 Jn 2, 7-11; 3, 11-18; 4, 7-21; 5, lss; 2 Jn 5).

5. Eclesiologa

Aun cuando el concepto Iglesia (ekklesa) no desempee ninguna funcin especial en Juan, sin embargo el contenido
mismo, est presente en l, tanto desde el punto de vista teolgico como en el aspecto institucional. Juan considera la
Iglesia como la grey que Jess congrega y conduce, como la grey por la que ste como el buen Pastor entrega su vida (Jn
10, 1-8) y para la que despus de su partida dej a Pedro como sucesor en su tarea pastoral (21, 16s). Los miembros de
la Iglesia son los sarmientos de la vid, que es Cristo (15, 1-5); lo cual no les garantiza en absoluto la seguridad de la
salvacin, pues eso slo tiene consistencia si los sarmientos permanecen en l y dan fruto (15, 4.6). La esencia de la -
>Iglesia tambin aparece en la teologa de Juan a travs de la frecuente frmula nosotros, en la que se pone de
manifiesto la koinona de la comunidad de fe y tradicin. En esa koinona permanece la doctrina normativa sobre
Cristo, la cual se remonta al principio (cartas de ->Juan). Juan manifiesta una conciencia comunitaria muy exclusiva,
en cuanto afirma que la comunidad est en el mundo, pero no es del mundo (Jn 17, 11-19); sufre las presiones del
mundo (16, 33), pero rebosa en amor, paz y gozo de su Seor (16, 33; 17, 13.26). As, en la teologa jonica hallamos una
reduccin casi dualista a las dos posiciones contrapuestas de mundo y comunidad de Jess. Tambin en esto se
expresa el radicalismo del pensamiento de Juan.
BIBLIOGRAFA: Cf. bibl. evangelio de Juan. F. Mufiner ZEH. Die Anschaaung vom Leben im vierten Evangelium unter
Bercksichtigung der Johannesbriefe (Mn 1952); H. Conzelmann, Was von Anfang war: Neutestamentliche Studien fr
R. Bultmann (B 21957) 194-201; W. Thsing, Die Erhiihung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium (Mr 1960); J.
Blank, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie (Fr 1964); F. Mufiner, Kultische
Aspekte im johanneischen Christusbild: U 14 (1964) 185-200; W. Eltester, Der Logos und sein Prophet. Fragen zur
heutigen Erklarung des johanneischen Prologs: APOPHORETA (homenaje a Ernst Haenchen) (B 1964) 109-134; R.
Schnackenburg: LThK2 V 938 ss 1001-1004 (bibl.); S. Sabugal, XPIETOE: investigacin exegtica sobre la teologa joannea
(Herder Ba 1972).

Franz Mubner

LAS CARTAS DE SAN JUAN

A) Cartas y evangelio

B) Autor de las cartas

C) La comunidad

D) Teologas en conflicto

E) Crtica literaria

F) Primera carta

A) RELACIN DE LAS CARTAS CON EL EVANGELIO

La tradicin casi unnimemente ha relacionado las tres cartas cannicas que llevan el nombre de Juan con el cuarto
Evangelio,[1] y ha solido atribuir esta relacin a la comn autora de estos escritos.

Sustancialmente hay que afirmar que los rasgos que diferencian el evangelio de las cartas, son mucho menos obvios que
los rasgos semejantes. Por otra parte esos mismos rasgos de familia propios de los escritos junicos son marcadamente
diversos de los de otros libros del NT

Este dato podra explicarse si atribuimos todos los escritos junicos a la obra de una escuela o comunidad, la misma que
hemos dado en llamar comunidad junica. No hay duda de que todos estos escritos surgen en un mismo ambiente
espiritual, en el seno de una comunidad con personalidad y caractersticas propias; rasgos asemejan las cartas al
evangelio.

a) Semejanzas entre el evangelio y las cartas

* La fraseologa es muy semejante, as como la andadura de las frases y de los conceptos que se van entrelazando en
una exposicin no sistemtica.

* Hay frases enteras que repiten ideas semejantes en Jn y 1 Jn. (1 Jn 1,6 y Jn 8,12; 1 Jn 2,11 y Jn 12,35; 1 Jn 2,15 y Jn
1,10; I Jn 3,14 y Jn 5,24; 1 Jn 5,9 y Jn 5,32.37).

* Hay un vocabulario tpico que aparece en todos los escritos junicos y no aparece en el resto del NT: tener un pecado,
hacer la verdad, permanecer, testificar, nacer de Dios, ser de Dios, ser de la verdad, guardar los mandamientos, guardar
la palabra.

* Hay ideas teolgicas semejantes: Cristo es el Logos, el Unignito, que ha venido en la carne. El paso de la muerte a la
vida. El nuevo nacimiento. La oposicin entre luz y tinieblas, la vida y la muerte, la verdad y la mentira, los hijos de Dios y
los hijos del diablo, los discpulos y el mundo. Importancia del Espritu. El amor fraterno como mandamiento nuevo.

b) Diferencias entre el evangelio y las cartas

* El evangelio es una continua referencia al AT y las cartas apenas lo citan.[2]

* De las 350 palabras distintas que hay en la primera carta, 39 de ellas no figuran en el 4Ev: uncin, germen, comunin,
parusa, anticristo...

* Por el contrario hay palabras muy importantes del Evangelio que no figuran en las cartas: Escritura (12 veces en Jn); ley
(14 veces en Jn); gloria (8 veces en Jn); glorificar (21 veces en Jn); subir o bajar (16 veces en Jn); juzgar (19 veces en Jn).

* Hay conceptos teolgicos diversos. En 1 Jn el Parclito es Jess (1 Jn 2,1). La carta se hace eco de una espera inmediata
de la parusa y de la ltima hora; y se hace eco tambin de la expiacin por la sangre de Cristo (2,2; 4,10).

* El estilo de la carta es ms montono y menos semtico que el del cuarto evangelio. El hecho de que no se trate de un
texto narrativo puede explicar alguna de estas diferencias.

c) Cronologa comparada

Algunos han defendido que las cartas exponen una teologa ms primitiva (escatologa final, nfasis en la humanidad de
Jess, valor sacrificia1 de su muerte), y que por eso deberan ser anteriores. Por otra parte Policarpo ya cita la 1 Juan
4,23, y parece conocer 1 Jn 3,8 y 2 Jn 7,[3] mientras que en cambio nunca cita el Evangelio de Juan. Segn esto las cartas
seran anteriores al Evangelio.

Pero en cambio, el Sitz im Leben de las cartas parece posterior. En el Evangelio no aparece como problema primordial el
de la unidad de la comunidad, sino el del enfrentamiento con los judos que representan al mundo. En las cartas no se
alude a los judos, ni a sus autoridades, ni a sus fiestas e instituciones. El enfrentamiento con la sinagoga no parece ser
un problema vital.

En cambio en las cartas el problema bsico es el enfrentamiento en el seno de la comunidad. Los enemigos son los
disidentes, que pasan a ser identificados con el mundo. Los eptetos que se utilizaban en el evangelio para aludir a los
judos se utilizan ahora contra los disidentes a quienes se les presenta como hijos del diablo (1 Jn 3,8.10), mentirosos (1
Jn 2,4), asesinos (1 Jn 3,15).
Por otra parte, el presbtero que firma la 2 y 3 carta es con toda probabilidad el dirigente de la comunidad que
pertenece a la segunda generacin, cuando ya se ha muerto el Discpulo Amado. El evangelio en cambio (salvo la ltima
redaccin) fue escrito en vida del Discpulo Amado.

Podemos, pues, suponer que las cartas son posteriores al evangelio. El presbtero es ahora el dirigente de la comunidad.
A la muerte del DA la comunidad se enfrenta con una profunda divisin. El evangelio en cambio es reflejo de la poca
anterior en la que todava no se haba roto la comunidad junica. El que en las cartas se insista en temas de teologa
menos desarrollada no se debe a un estadio ms primitivo de desarrollo teolgico, sino ms bien a un subrayado de la
teologa tradicional que contrapesa los desarrollos excesivamente progresistas de los disidentes.

En cuanta a la relacin cronolgica que guardan las cartas unas con respecto a las otras, diremos simplemente que estn
escritas en una misma poca, y que no reflejan situaciones diversas.

B) AUTOR DE LAS CARTAS

La primera carta es annima, mientras que la 2 y 3 vienen firmadas por un enigmtico "presbtero". La palabra
presbtero puede designar a un dirigente de la segunda generacin. Muy probablemente el sucesor del DA al frente de la
comunidad. Juan el presbtero del que nos habla Papas?

Sin duda se trata de una persona relevante de gran autoridad. La tradicin eclesistica lo identifico con Juan el hijo del
Zebedeo, al que tambin se atribuy el evangelio.

Para la mayora de los exegetas actuales las tres cartas pertenecen a un mismo autor, pero no es comn su atribucin al
apstol Juan. Algunos han tratado de identificar al autor de las cartas con el "redactor eclesistico" que aadi el
captulo 21 al evangelio, y realiz una revisin del texto en una lnea eclesial y sacramental.

Quizs para la poca en que se hicieron estos aadidos haban surgido ya en la comunidad disidentes que radicalizaban
el mensaje evanglico en lnea gnstica. Con su revisin del evangelio el redactor intenta neutralizar las tendencias
radicales invocando la doctrina tradicional de un principio. 1 Jn pone menos nfasis en el Parclito y en la cristologa
alta, para resaltar el valor de la "carne" en la que ha venido Jess y el de los testigos de su venida en la carne que siguen
transmitiendo las enseanzas de un principio.

C) LA COMUNIDAD JUNICA DESCRITA EN LAS CARTAS

La comunidad junica parece sumida en una crisis profunda. Hay un cisma en sus comienzos. Un grupo de miembros se
han escindido de la comunidad. Se nos da el nombre de uno de los dirigentes de los secesionistas: Ditrefes. Se trata de
alguien mencionado en la 3 carta, que no acepta la autoridad del presbtero ni recibe a los itinerantes que ste enva.

Cmo se configura la iglesia? Hay unas comunidades esparcidas por distintas ciudades, suficientemente distantes como
para que sean necesarios viajes y hospitalidad por parte de las iglesias. Podramos incluso suponer que dentro de una
misma ciudad hay varias comunidades domsticas. Gayo y Diotrefes parecen vivir en la misma ciudad y sin embargo no
pertenecen a la misma comunidad.

Parece existir un amplio centro metropolitano. -donde vive el presbtero-, y otras poblaciones provinciales a razonable
distancia. feso y las restantes iglesias de la provincia de Asia, de las que nos habla el Apocalipsis? Al hablar del
Evangelio ya vimos las razones que abonan la localizacin de la comunidad en la provincia de Asia. Los paralelismos de
las cartas con Qumrn, nos recuerdan los paralelismos que tambin existen entre Qumrn y la carta a los Efesios.

Los secesionistas principales parecen estar en el mismo centro metropolitano donde reside el presbtero (feso?), pero
estn infiltrando ya sus ideas en provincias, como aquella en la que viven Gayo y Diotrefes. La tercera carta intenta
convencer a Gayo para que no se pase a los disidentes. Le agradece que haya recibido a los itinerantes enviados por el
presbtero, y se duele en cambio de que Diotrefes no los haya querido recibir.

Probablemente los secesionistas pensaran que quienes se haban separado eran los otros y que ellos son los que
pertenecan a la verdadera lnea del discpulo amado. Cabe incluso pensar que los secesionistas fueran ms numerosos,
y lograran entenderse ms fcilmente con el ambiente no-cristiano y hacer adeptos.

Este hecho lo atribuir el presbtero a que son del mundo, y por eso el mundo ama lo que es suyo. Incluso es probable
que fuesen los secesionistas los que acabasen triunfando y quedndose con la titularidad de la comunidad junica,
cuando los partidarios del presbtero se integraron en la "gran Iglesia".

Hay tambin en la primera carta una crtica social y econmica contra los secesionistas? La insistencia en denunciar la
arrogancia del dinero (1 Jn 2,16) y la situacin de los que no comparten sus bienes con el necesitado (1 Jn 3,17), puede
sugerir que al dividirse la comunidad, las personas pudientes quedaron del lado de los secesionistas. Al separarse las
personas pudientes que habilitaban los lugares de reunin, y daban hospitalidad a los misioneros (3 Jn 5-8), pudo haber
problemas financieros adicionales a la comunidad del presbtero, mucho ms dbil econmicamente.

D) TEOLOGA DEL PRESBTERO Y TEOLOGA SECESIONISTA

Pero quines son los secesionistas? Un grupo hostil que "han salido de nosotros" (2,19), y que vienen a ser
identificados con el mundo (4,5). Los calificativos que se reservan para ellos son dursimos: anticristos (2,22; 4,3),
mentirosos (2,4), falsos profetas (4,1), hijos del diablo (3,10). Se dice que "han salido de nosotros porque en realidad no
eran de los nuestros" (2,19). El grupo hoy separado estuvo antes integrado en la misma comunidad, y comparte muchas
cosas con ella. "As ha quedado claro que no todos son los de los nuestros". Es un grupo relativamente numeroso (4,5).
La ruptura ha sido muy reciente y la herida est an sangrando como lo muestra la agresividad tan grande que existe. Se
insina que todava quedan en la comunidad algunos que favorecen las tesis secesionistas y forman como una quinta
columna.

Aunque enseguida trataremos de analizar la teologa de estos secesionistas, resumiremos diciendo que se trata de
personas que tienen un prejuicio contra la humanidad de Jess, contra la normatividad tica y contra cualquier
concepcin jerrquica eclesial. Algunos han tratado de identificarlos, con los herejes gnsticos del siglo II, que nos son
conocidos por la tradicin eclesistica. Provisionalmente diremos que se trata de pre-gnsticos. El gnosticismo ser un
endurecimiento de las tesis esbozadas ya por los secesionistas, pero slo tendr lugar en poca posterior, ya consumado
plenamente el cisma junico cuyos comienzos se reflejan en las cartas.

La teologa de los secesionistas nos es conocida slo por las cartas del presbtero, que nos dan de ella lgicamente una
visin no demasiado objetiva. Tampoco los secesionistas tenan por qu mantener todas las tesis atacadas por el
presbtero, pues ste pudo utilizar su carta para corregir cualquier desviacin doctrinal o moral, sin necesidad de que
fuese mantenida por sus adversarios concretos.

Aunque en las cartas slo aparezcan referencias fugaces a tesis mantenidas por los secesionistas, sera posible
reconstruir un cuerpo doctrinal coherente? Es lo que ha intentado Brown.
Las opiniones de los secesionistas quedan expresadas en frases tales como: "si alguno dice" (2,4.6.9), "si decimos"
(1,6.8.10). Brown no los identifica ni con los docetas, ni con los de Cerinto, a pesar de que la tradicin eclesistica
conserva un enfrentamiento personal entre Juan y Cerinto. Pero la teologa secesionista est menos evolucionada. Se
parece ms a la de los adversarios de S. Ignacio de Antioqua, que escribe por estos mismos aos.

La teologa secesionista es sencillamente una interpretacin radical del cuarto evangelio. Por eso el presbtero lo tiene
muy difcil al refutarlos, porque l tambin acepta plenamente el cuarto evangelio en el que se apoyan sus contrarios.
No puede negar los principales eslganes de los secesionistas, pero les acusa de haber olvidado parte de la doctrina
recibida desde el principio, y que debe servir como contrapeso a desarrollos unilaterales. Estas corrientes primitivas
estn ya, por supuesto en el cuarto evangelio, aunque all reciben poco nfasis.

Los puntos de conflicto entre el presbtero y sus oponentes afectan a cuatro reas: cristologa, tica, escatologa y
pneumatologa. Analicmoslas.

a) Cristologa

En el evangelio haba un enfrentamiento con la sinagoga a causa de la cristologa alta de la comunidad junica. En
cambio en las cartas los opositores no se caracterizan por tener una cristologa baja, sino precisamente por tener una
cristologa demasiado alta. Los disidentes ponen el nfasis en la divinidad con merma de la humanidad. No eran docetas
crudos, porque el cuarto evangelio no da pie para este docetismo. Crean en la existencia humana de Jess, pero le
robaban la importancia salvfica. La humanidad era una mera plataforma para el Verbo, pero no el cardo salutis, el eje de
la salvacin. Negaban as al Hijo de Dios venido en la carne. El evangelio subrayaba que Jess era el HIJO DE DIOS, EL
MESAS. Las cartas van a subrayar que el Hijo de Dios, el Mesas es JESS.

En las cartas se observa la misma concentracin cristolgica que observbamos en el evangelio. El trmino Jess aparece
12 veces en 1 y 2 Jn, y en 8 de ellas est asociado al ttulo de Christos.[4] Adems en 14 ocasiones Jess aparece
designado con un pronombre: ekeino", auto". Otros ttulos son el Hijo (6 textos), el Hijo de Dios (7 textos), el Hijo del
Padre (1 texto), su Hijo (9 textos). Jess es el sujeto de las confesiones de fe (2,22; 4,2.15; 5,1.5).

No basta con creer; hay que confesar que el Verbo vino en carne humana. El que no lo confiesa es un mentiroso (2,22).

Hay una insistencia en la expresin ap'arch" "desde el principio" (Jn 15.27). El principio no es el de Jn 1,1, sino el del
ministerio pblico, el de la trayectoria terrena de Jess.

Hemos visto, pero tambin odo y palpado (1,1). El evangelio insista en la muerte como revelacin, la carta va a insistir
en el valor salvfico de la sangre ampliando as el tema del cordero y la sangre slo insinuados en el evangelio (1,7; 2,2;
3,16; 4,10; 5,6). La sangre de Jess nos salva (1,7; 5,6x.8). Jess es vctima de propiciacin por nuestros pecados (2,2;
4,10). Ha dado su vida por nosotros (3,16), y en su nombre se nos perdonan los pecados (2,12; 3,23; 5,13). l es nuestro
abogado junto al Padre cuando pecamos (2,1).

b) tica

Los secesionistas decan: No tenemos pecado. No ponen nfasis en el cumplimiento de los mandamientos (2,3-4;
3,22.24; 5.2-3) y son dbiles en el amor fraterno.

* No tienen pecado (1,8). No han pecado (1,10). Decir lo primero se podra todava justificar a partir del evangelio. En el
ciego el pecado no permanece (9.41; 8, 31-34). Lo segundo es ms difcil de justificar. El hombre ha pecado, aunque su
pecado sea posteriormente borrado.
El mismo presbtero dice: El que permanece en l no peca (3.6.9). No se excluye del todo el pecado, pero s el pecado
permanente. Hay una obligacin moral de no pecar, pero no una imposibilidad metafsica. Si alguno peca, tenemos un
abogado... (2,1)

*Eran libertinos? El presbtero exhorta a rechazar la concupiscencia, pero no menciona vicios de los oponentes. Lo
probable es que no atribuan importancia salvfica a la conducta tica, porque tampoco se la concedan a la existencia
terrena de Jess.

En el evangelio puede quedar la impresin de que se presenta un Revelador sin revelacin. Falta en el 4 evangelio una
moral precisa, unos cdigos legales; no hay listas de pecados. Pero en 1 Jn se insiste ms en comportamientos ticos
"vivir como l vivi" (1 Jn 2,6), llamada a la purificacin (3,3), obrar la justicia (3,7). Se detalla en concreto la obligacin
de compartir los bienes (3,17) y reprimir la concupiscencia y el deseo de riquezas (2,16).

El evangelista habla ms de el pecado que de pecados.[5] Se ve claramente que el foco de su inters no es una lista
detallada de pecados, la lista de la ropa sucia, sino el pecado como tal, el que subyace a toda la negatividad moral. Es el
pecado del mundo (1,29 XE "1,29" ). El Cordero de Dios ha venido a quitar este pecado, ms bien que a perdonar
determinados pecados concretos que puedan pesar sobre nuestra conciencia. El Espritu viene para convencer al mundo
de pecado (16,8 XE "16,8" ), es decir para mostrar de un modo absolutamente irrefutable que el mundo que conden a
Jess est en pecado.

En el evangelio no hay ms pecado que el rechazo de Jess. El pecado fundamental es que no creen en m (16,9 XE
"16,9" ). Por ello en el evangelio el trmino pecado no se aplica nunca a los discpulos, sino al mundo y a los que son del
mundo.

Recordemos el discurso de los Hechos, cuando la gente le pregunt a Pedro el da de Pentecosts: Qu tenemos que
hacer? (Hch 2,38). En Hechos la respuesta es clara: Convertos. En Juan tambin la gente pregunta a Jess: Qu
tenemos que hacer para realizar las obras de Dios?. La tpica respuesta junica es: sta es la obra de Dios: que creis.
Si el nico pecado junico es la falta de fe, la nica conversin junica es el acceso a la fe.

En cambio en las cartas de Juan se ve ya una clara evolucin en este planteamiento. Aparece ya el pecado como una
realidad referida no slo a los que no creen en Jess, sino tambin a los miembros que se han separado de la
comunidad, los anticristos (1 Jn 3,4.8) y tambin a miembros de la comunidad que an perseveran dentro de ella.

A este respecto en la literatura junica hay una afirmacin paradjica. De una parte se afirma tajantemente que el
cristiano es impecable (Jn 5,18 XE "5,18" ), porque lleva en s una semilla divina (1 Jn 3,6.9) y una uncin divina que le
impide pecar (1 Jn 2,27).[6] Por otra parte se afirma claramente que todos somos pecadores. Si decimos que no
tenemos pecado, nos engaamos y la verdad no est en nosotros (1 Jn 1,8). Ms an, si decimos que no tenemos
pecado le hacemos mentiroso y su Palabra no est en nosotros (1 Jn 1,10).

Hay un texto clarsimo en el que se habla, no de ese pecado del mundo del que hay que convertirse de una vez para
siempre, sino de esos otros pecados recurrentes en la vida del hermano de la comunidad. Afirma la primera carta: Si
alguno peca, tenemos un abogado junto al Padre, Jesucristo el Justo (1 Jn 2,1). La frase si uno peca, con la conjuncin
si, no indica una accin puntual, sino una accin que puede repetirse. Al paraltico que ha sido curado Jess le
advierte: No contines pecando no te suceda algo peor (Jn 5,14 XE "5,14" ). La posibilidad de volver a pecar es una
posibilidad real.

De esta situacin de pecado surgen los pecados individuales, aunque el cuarto evangelio pocas veces se detiene en ellos.
Se le ha acusado a veces de falta de sensibilidad social y de falta de denuncias concretas contra comportamientos
pecaminosos. Pero no hay que olvidar que algunas veces el evangelista usa tambin el trmino pecado en plural (8,24
XE "8,24" ; 9,34 XE "9,34" ; 20,23 XE "20,23" ). El autor de las cartas habla de pecados que no llevan a la muerte (1 Jn
5,17). Parece que se establece una distincin entre la accin del Cordero que quita el pecado del mundo, y la misin
eclesial de perdonar los pecados: A quienes les perdonis los pecados les quedan perdonados (Jn 20,23 XE "20,23" ).
En Juan no encontramos el vocabulario sinptico sobre la conversin como centro de la predicacin de Jess. La
ausencia de este vocabulario no quiere decir que no exista una llamada al cambio de vida. De hecho el evangelio nos
pinta varios iconos del paso de la oscuridad a la luz como es el caso de Nicodemo, de la Samaritana, del ciego, de Pedro y
de Toms.

A este pecado que puede repetirse corresponde tambin una confesin que puede repetirse. El pecado es una realidad
que puede hacerse nuevamente presente en el cristiano. Esto se deja ver en el hecho de que Juan nos invite a confesar
nuestros pecados, porque Dios es justo y fiel para perdonarnos y purificarnos (1 Jn 1,10).

La confesin a la que alude es probablemente una confesin pblica en algn tipo de rito o ceremonia comunitaria.
Efectivamente el verbo confesar en Juan indica siempre una confesin pblica (1,20 XE "1,20" ; 9,22 XE "9,22" ; 12,42 XE
"12,42" ; 1 Jn 2,23; 4,2.3.15; 2 Jn 7). Juan se refiere incluso a una oracin que hay que hacer por el hermano que ha
pecado (1 Jn 5,16). El contexto nos lleva a pensar en una oracin pblica en la asamblea, en la que la comunidad ejerce
su poder intercesor a favor de los hermanos pecadores. En respuesta a esta oracin de la comunidad, los pecados son
perdonados.

La confesin de los pecados reactualiza en la vida del hermano el momento del pasado en que pas de la muerte a la
vida (Jn 5,24 XE "5,24" ), en que vivi su pascua con Jess. Esta pascua supone fundamentalmente un paso del odio al
amor. Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos. Quien no ama
permanece en la muerte (1 Jn 3,14). Cada confesin es un paso ms adelante en ese camino pascual.

e) Escatologa

Aparecen en las cartas afirmaciones de escatologa realizada, muy en la lnea de las que ya aparecan en el evangelio: Los
creyentes ya han sido juzgados (Jn 3,18; 5,24), ya poseen la vida eterna (6,54; 8,12; 10,10.28); ya conocen y ven a Dios
(3,3; 12,45; 14,7.9). En esta misma lnea la carta afirma que el maligno ya ha sido vencido (1 Jn 2,13-14), que el amor
divino ya alcanzado su perfeccin (1 Jn 2,15).

Pero al mismo tiempo es probable que los secesionistas insistan excesivamente en esta escatologa realizada, y ya no
dejaban lugar para una escatologa futura y tomaran a la letra aquello de que el que cree en m no morir para siempre
(Jn 11,26)' Quizs debido a esto minimizaban el valor de la tica.

Pues bien, el presbtero insiste en la carta en los aspectos de la escatologa futura: An no se ha revelado lo que
seremos, hasta que aparezca..." (1 Jn 3,2). Debemos ser cuidadosos para no ser confundidos en su venida (1 Jn 2.28).
Hay lugar para una hora postrera en la que surgirn anticristos (1 Jn 2,18.22; 4,1-13). Adems en las cartas esta hora se
muestra como inminente, con una proximidad de la que en ningn momento se haca eco el evangelio.

d) Pneumatologa

Nuevamente aparecen aqu las tensiones del presbtero que por una parte tiene que atacar los desarrollos radicales de
los secesionistas, pero sin poder rechazar aquellos datos del evangelio sobre los cuales aquellos se apoyan
unilateralmente. Por una parte el presbtero tiene que admitir con el evangelio, que los creyentes no necesitan que
nadie les ensee (1 Jn 2,20.27), porque tienen la uncin del Espritu. El Parclito es el mismo Jess. Se relativiza el
retraso de la Parusa, porque os conviene que yo me vaya...

Pero en la carta apenas se menciona al Espritu. Slo en 1 Jn 3,24, 4,6-13 y 5,6-8. El autor no puede apelar a un
magisterio institucional, autoritativo. Para rechazar la postura de los secesionistas, no les puede culpar de haber roto la
comunin con la autoridad jerrquica. Slo le queda reprochar les el haber roto la comunin con el cuerpo de creyentes
ungidos por el Espritu de Jess.

Otra prueba decisiva contra los oponentes es el hecho de que estn teniendo xito, y de que el mundo les escuche (1 Jn
4,5). Pero la aceptacin por el mundo en el evangelio es ms bien una seal de que uno no tiene el Espritu de Cristo (Jn
14,17; 16,8-10). El xito de los disidentes es una prueba de que la ltima hora est cercana (1 Jn 2,18).
E) CRTICA LITERARIA DE LA PRIMERA CARTA

En cuanto al gnero literario, la primera carta resulta difcil de clasificar. Desde el principio se ha agrupado con las cartas
catlicas del NT, pero desde el punto de vista formal no es una verdadera carta. Falta el praescriptum en que se
menciona el remitente y los destinatarios junto con los saludos de rigor. Falta el postscriptum con la despedida, y los
buenos augurios a personas de la comunidad. De hecho no aparece ningn nombre propio en la carta, sino solo el
nombre genrico de "hijos" con que se denomina a los destinatarios de la carta. No parece apropiado clasificarla como
una carta. Otros la califican de un tratado espiritual, o de una homila, pero la homila es un gnero eminentemente oral,
mientras que la "carta" insiste en su carcter escrito. Otros piensan en un escrito apologtico. Se ha calificado tambin
como carta circular de exhortacin dirigida a un grupo de comunidades advirtindolas del peligro de hereja y
exhortndolas al cumplimiento fiel de los mandamientos. Hay que reconocer que es un documento sui generis, y no hay
que esforzarse demasiado por encuadrarla en los gneros habituales.

Partiendo de la ausencia de unidad lgica, algunos han querido buscar la existencia de suturas o repeticiones que
indiquen una composicin literaria compleja. Hay quien ha querido ver en 2,29-3,10 un ncleo inicial de cristalizacin
que ha sido posteriormente ampliado. Bultmann pretendi localizar una primera edicin menos ortodoxa que habra
sido censurada ms tarde por el redactor eclesial que aade alusiones a la escatologa futura o a la muerte vicaria de
Cristo.

Otros hablan de un escrito bsico que fue posteriormente alargado por otros autores con nuevos materiales en
ediciones sucesivas corregidas y aumentadas. En cualquier caso nadie ha conseguido confirmar satisfactoriamente la
existencia de fuentes escritas. La carta se muestra homognea en su estilo, su lenguaje, su fraseologa tpica con frases
tales como:

Y este/a es: 1 Jn 1,5; 2,22.25; 3,11; 5,4.6.11.14.20.

Quien dice: 1 Jn 2,4.6.9; 4,2-3.
Si decimos: 1 Jn 1,6.8.10.
En esto conocemos: 1 Jn 2,5; 3,16.24; 4,13; 5,2.
El estilo es solemne y reiterativo, con palabras y temas recurrentes, con palabras clave que sirven para enlazar prrafos,
con el avance en espiral tpico del estilo junico. Por eso nosotros nos inclinamos a pensar que se trata de un texto de
autor nico.

F) ESTRUCTURA DE LA PRlMERA CARTA

Es muy difcil encontrar en el estilo junico una estructura literaria de tipo lgico, en el cual se fueran tratando por orden
una serie de temas uno detrs de otro.

La construccin junica nos recuerda ms a la estructura de una sinfona en la que hay una serie de "temas" que
aparecen y desaparecen, que se entrecruzan unos con otros, como en una fuga. Los temas nunca se agotan del todo,
sino que vuelven a ser retomados pero cada vez en crculos ms altos.

Podramos compararlo tambin a una espiral ascendente (D. Mollat), con tres crculos concntricos. El autor
reemprende tres veces su exposicin cada vez a la luz de un nuevo principio, hasta llegar a la cima, en una progresiva
penetracin en el misterio de Cristo.
La carta tiene un prlogo que hace referencia "al principio", y nos sita en actitud contemplativa centrada en el Verbo
encarnado (1,1-1,4). El primer tema o crculo es el de la LUZ. El Segundo el de la JUSTICIA. El tercero, el del AMOR.

Las ideas rectoras de 1 Jn tal como las resume Cothnet son las siguientes:

a) Incompatibilidad entre la vida cristiana y el pecado

Frente a cualquier gnosticismo que pretenda situarse ms all de la frontera del bien y el mal, frente a la ilusin de
considerarse un iluminado impecable, 1 Jn insiste por una parte en la realidad y la fuerza del pecado, y en la necesidad
de luchar contra l y de confesarlo. Esto es precisamente vivir en la luz. Todos los pecados de debilidad son perdonados
por Dios. El nico pecado "de muerte" es el de creerse impecable, el de no sentirse necesitado del perdn y de la
salvacin por la sangre de Jess.

b) La fe en Jesucristo

La fe es una victoria sobre el mundo, sobre el maligno, sobre los falsos doctores. Por la fe el creyente es engendrado de
nuevo. Pero esta fe debe ser confesada. Se trata de una fe en el poder salvfico de Jess mediante los misterios de su
encarnacin y de su muerte redentora. La revelacin de la verdad se hace mediante el sacrificio de la sangre de Jess, en
su humanidad. La humanidad de Jess, lejos de ser un obstculo para la revelacin de la divinidad, se constituye en el
eje de la salvacin. Los que dan testimonio son el Espritu, el agua y la sangre. La accin del Espritu no se da al margen
de la corporeidad de Jess, sino en ella y por ella.

c) El mandamiento del amor

Al realismo de la encarnacin redentora, corresponde en el hombre la realidad de una vida en el amor. Frente a
cualquier primaca que pueda atribuirse a la gnosis, Juan viene a subrayar la dimensin del amor, que es lo que
verdaderamente nos hace pasar de la muerte a la vida. Y un amor prctico, un amor de obras, un amor que comparte los
bienes. Un amor que es fuente de conocimiento. Porque slo el que ama, conoce a Dios (1 Jn 4,7).

La primera carta utiliza el verbo amar -agapan- 28 veces (+ 2 veces en 2 Jn) frente a las 18 veces del evangelio que es
mucho ms extenso. En cuanto al sustantivo "amor" agaph- aparece 18 veces en las cartas y solo 6 veces en el evangelio.

El amor es un precepto a la vez antiguo y nuevo (1 Jn 2,7; 3,23). Es antiguo porque viene desde el principio, desde Jess,
pero es nuevo porque an no ha perdido su validez. E amor ante todo equivale a la actitud de "dar la vida por los
hermanos" (1 Jn 3,16) y no hay que ponerlo en palabras, sino en obras (3,17-18).

El origen ltimo del amor est en Dios. La frase "Dios es amor" es la perla de la teologa junica. Solo por esta frase la
primera carta habra merecido ya el honor de formar parte del canon.

Amor pero a qu hermanos? A los seguidores del presbtero. Los otros haban roto la koinona, y por eso las cartas
muestran muy poco amor hacia los secesionistas que "haban salido de entre ellos" (2,19): anticristos (2,8; 4,3),
mentirosos (2,22), falsos profetas (4,2), del mundo (4,5), hijos del diablo (3,10). Incluso se invita a los hermanos a que no
los saluden ni reciban (2 Jn 10-11). No hay ni que rogar por ellos, por los que pecan de muerte (1 Jn 5,15-17). No aparece
en la carta el tema del amor a los enemigos, porque el Jess junico tampoco or por el mundo (Jn 17,9; 1 Jn 5,16).
Aparece un continuo dualismo entre nosotros y ellos.

Es curioso que los textos ms hermosos del amor a los hermanos tengan un horizonte demasiado exclusivo. "Hermano"
en la carta es slo aquel miembro de la comunidad que est en comunin conmigo. A veces da la impresin de que se ha
retrocedido mucho con respecto al amor a los enemigos que estaba presente en el sermn del monte.

d) La koinona
La palabra koinwniva es una palabra de hondas races cristianas para designar el concepto de comunin Aparece un total
de 19 veces en el AT de estas 17 veces, la prctica totalidad en Pablo y en Juan: 13 de ellas en las cartas paulinas
autnticas y 4 veces en los escritos junicos.

Adems son frecuentes otras palabras de esta misma raz: el verbo "comulgar" koinwnei/n (8 veces), el adjetivo
koinwnov" (10 veces), koinwnikov" (1 vez) y koinov" (4 veces en este sentido de "comn"). En total aparece esta raz 43
veces en el NT, dos tercios de las veces en Juan y Pablo.

La palabra koinwniva aparece cuatro veces en los escritos junicos, siempre en la primera carta de Juan (1 Jn 1,3 a y b.
6.7). Esto supone algo ms de un quinto del total de las 19 veces que aparece en el Nuevo Testamento. Pero hay que
valorar no solo la cantidad, sino tambin la calidad de su incidencia. La palabra koinwnia ocupa un lugar privilegiado en
la carta. Aparece las cuatro veces al principio, a la hora de fijar el objetivo ltimo de la carta que es precisamente el
conseguir que los lectores estn en comunin con el autor o remitente, a quien se designa con un plural: nosotros.

"Lo que hemos visto y odo os lo anunciamos para que tambin vosotros estis en comunin con nosotros, Y nosotros
estamos en comunin con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Os escribimos esto para que vuestro gozo sea completo" (1
Jn 1,3).

Koinwnia indica la mutua participacin entre dos personas, o entre dos grupos de personas. Unos y otros comulgan en
algo que les une estrechamente, y que es el origen de su relacin mutua. "Implica tanto la participacin de varios en un
don, como la unin que resulta de su disfrute".[7]

Denota especialmente una comunidad de vida. Por ello se usaba sobre todo para hablar de la ntima unin que se da en
el matrimonio, donde tenemos el vnculo que existe entre dos personas, resaltando sobre todo el aspecto espiritual.
Tambin se usaba tambin para referirse a la unin entre los que sacrificaban a los dolos y los dioses a quienes se
inmolaba la vctima.

De las cuatro menciones en la primera de Juan, hay dos ocasiones en que se aplica a la comunin de los creyentes con el
Padre y el Hijo (1 Jn 1,3b) o con Dios de una forma genrica (1 Jn 1,6). Las otras dos veces menciones se refieren a la
comunin mutua de los creyentes entre s (1 Jn 1,7) y en concreto entre los destinatarios de la carta y los representantes
de los que la envan (1 Jn 1,3a).

Encontramos, pues, dos plurales: nosotros y vosotros. Se nos habla de dos grupos y se busca la comunin no slo entre
individuos sueltos, sino entre grupos, el de los escritores, que representa colectivamente al liderazgo de la comunidad, y
el de los lectores que representan al resto de los miembros.

El grupo "nosotros" que escribe la carta invita a los dems hermanos de la comunidad a estar en comunin con los
escritores, porque estos viven en comunin con el Padre y con su Hijo. Se les ofrece a todos los miembros de la
comunidad el gozar tambin ellos de esa comunin con el Padre y el Hijo, pero para lograrlo es necesario que entren en
comunin con los que escriben, y que gocen de esta situacin de comunin.

A pesar del aparente individualismo de Juan, la primera carta reivindica una mediacin comunitaria para la comunin de
los hermanos con Dios. Para poder estar en comunin con Dios, los hermanos deben aceptar el testimonio de los que
vieron, oyeron y palparon. No hay telfono directo con el Espritu Santo

Vemos, pues, que la doble comunin est bien articulada. La comunin con Dios hace posible la comunin mutua entre
los hermanos y produce el verdadero gozo que es la expresin subjetiva de la comunin lograda.

No basta con decir que uno est en comunin con el Padre y con su Hijo. Hay que ser capaz de pasar el test de la
comunin autntica, que es ltimamente el modo como de hecho uno camina en la vida. Los hermanos que han roto la
comunin y se han separado de los dirigentes de la comunidad no pueden permanecer en comunin con Dios. Si uno
camina en tinieblas, no cabe decir que est en comunin con Dios. Slo si caminamos en la luz estamos de verdad en
comunin unos con otros (1 Jn 1,6-7).
En lo que respecta a la comunin con Dios cabe el autoengao. En cambio en lo que respecta a la comunin con los
hermanos no cabe el engao. "Quien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve" (1 Jn 4,20).
Es un mentiroso.

BIBLIOGRAFA
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Tu, J.-O. "Las cartas de Juan", en J.-O Tu y X. Alegre, Escritos jonicos y cartas catlicas, 4 ed., Verbo Divino, Estella
2000.

NOTAS
[1] Orgenes, Eusebio y Jernimo se hacen eco de algunas dudas sobre la autora de la carta segunda y de la tercera,
aunque ellos las aceptan. Tardaron en abrirse paso en Siria, pero en el resto de la Iglesia aparecen en todas las listas
cannicas a partir del siglo III.

[2] Hay una referencia a Can en 1 Jn 3,15.

[3] Cf. Flp 7,1. Cf. tambin Justino, Contra Trifn 123,9; Apologa 32,7.8.

[4] Cf. J.-O. Tu, "Las cartas de Juan", en J.-O Tu y X. Alegre, Escritos jonicos y cartas catlicas, 4 ed., Verbo Divino,
Estella 2000, 182.

[5] La mejor reflexin que he encontrado sobre el pecado en la teologa junica est en un artculo de A. Casalegno,
Peccato e Penitenza negli scritti giovannei, Rivista di Teologia, 41 (2000) 347-365. Gran parte de lo que escribimos en
esta seccin est inspirado en dicho artculo.

[6] Cf. I. De la Pottrie, Limpeccabilit del cristiano secondo 1 Gv 3,6-9 , en S. Lyonnet/ I, de la Pottrie, La vita
secondo lo Spirito, Roma 1992.

[7] J.J. Bartolom, Cuarto evangelio. Cartas de Juan, CCS, Madrid 2002, 399.
CARTA PRIMERA DE SAN JUAN

CAPTULO 1

Introduccin

FE EN EL AMOR

Con el ttulo de Cartas de San Juan se hallan reunidas tres cartas procedentes de los albores del cristianismo. Segn
todas las probabilidades, proceden de un mismo autor 2. Y constituyen, juntamente con el Evangelio de Juan, el llamado
grupo de escritos jonicos del Nuevo Testamento, que se distinguen caractersticamente de los dems escritos
neotestamentarios por su conceptualidad, el movimiento de su pensamiento y su intencin de hacer formulaciones. Las
dos cartas menores (2Jn y 3Jn), cada una de las cuales no tiene ms que una octava parte, aproximadamente, de la
extensin de 1Jn, apenas ofrecen teolgicamente nada que no estuviera tambin en 1Jn 3. Por consiguiente, sobre sta
se centrar la exposicin.

La carta 1Jn es predilecta de muchos que la han ledo. Pero parece que su ndole abstracta y algo extraa, juntamente
con las variaciones de los mismos pensamientos, variaciones que al principio fatigan al lector, parece -digo- que esto
pudiera dificultar el acceso a la carta o retraer -al menos- de un estudio un poco profundo. Estas dificultades debe
tenerlas en cuenta la exgesis de una carta tan importante y tan til desde el punto de vista teolgico y espiritual: una
carta a la que, no sin razn, se cuenta entre las cumbres del Nuevo Testamento. Sealaremos en tres puntos la manera
de hacer frente a esta dificultad: 1) hablaremos de los valiosos complementos que contienen 2Jn y 3Jn, a pesar de que
su riqueza teolgica aparentemente es escasa; nos referiremos especialmente a la circunstancia de que estas cartas nos
ponen en disposicin de conocer un poco ms concretamente la situacin del autor y de los destinatarios; 2)
intentaremos conocer la significacin de 1Jn para la teologa y la vida cristiana (conforme a la intencin de su mismo
autor); 3) hablaremos del movimiento jonico del pensamiento en la meditacin (as como tambin de la estructura de
la carta) y de las consecuencias que, para el comentario, se derivan de la contemplacin especficamente jonica y de la
ndole precisamente de 1Jn.

1. EL CARCTER ABSTRACTO DE 1JN Y LOS DATOS CONCRETOS DE 2JN Y 3JN. La lectura y meditacin bblica es ms difcil
en 1Jn que en el Evangelio de Juan. Y ms difcil, sobre todo, que en las cartas paulinas. Por qu? Aunque los conceptos
teolgicos, verbigracia, de los discursos de Jess que leemos en Jn, ofrecen la misma dificultad que la diccin de 1Jn, sin
embargo en el Evangelio se da corrientemente el elemento plstico e imaginativo. Y, sobre todo, tenemos siempre el
elemento personal: Jess aparece en escena como una persona viva; Jess habla y acta, nos dirige la palabra. En
cambio, en 1Jn falta por completo el carcter intuitivo de las narraciones. Y, aunque se habla de Jess, sin embargo ya
no se le dibuja ante los ojos (vase Gl 3,1). Dada la peculiar concisin de la manera de hablar de 1Jn, ni sabemos
siquiera, con alguna frecuencia, si se habla de Jess o del Padre. Y, sobre todo, en comparacin con la mayora de las
cartas paulinas, 1Jn ofrece un contraste: en aqullas se refleja la situacin de una comunidad viva (comunidad de la cual
-principalmente en el caso de 1Corintios- se pueden conocer muchos pormenores concretos), y puede orse el dilogo
del apstol que habla con ella: que habla a veces con un dilogo tan vivo. En cambio, aqu en 1Jn, no leemos ni siquiera
unas palabras de salutacin, de las que pudiramos deducir el nombre del autor y de la comunidad a la que se dirige la
carta. El autor, a pesar de su marcada peculiaridad teolgica, aparece en segundo plano, en lo que a su imagen concreta
se refiere, y sobre la situacin de los lectores, aparte de que se vean amenazados por herejas gnsticas, sabemos an
menos que, verbigracia, en la carta a los Hebreos, que tambin se nos ha transmitido sin indicacin de remitente y
destinatarios.

As, pues, hemos de agotar hasta el fin la posibilidad que nos ofrece 2Jn y principalmente 3Jn, para darnos cuenta mejor
de quin es el autor y cul es la comunidad a la que l se dirige. Aunque tampoco en estos casos se nos da el nombre del
autor. El autor se llama a s mismo el anciano (presbyteros). En 2Jn se dirige tambin la palabra a una comunidad
cristiana a la que no se designa por el nombre. Y en 3Jn se menciona a un cristiano por nombre Gayo, que vive en una
comunidad cuyo dirigente no reconoce la autoridad del anciano. Principalmente 2Jn nos permite conocer la situacin
que existe tambin en el fondo de 1Jn: La comunidad est amenazada por herejes que atentan contra los fundamentos
de la fe en Cristo. Y en 3Jn se trata de la misin que el anciano tiene bajo su direccin.

De 2Jn y 3Jn deducimos lo siguiente sobre el autor: el autor es capaz de adoptar una postura clara y sin compromisos
(vanse 2Jn 9-11; 3Jn 10); tiene clara conciencia de su misin, y est ntimamente embebido de que su testimonio es
verdadero (3Jn 12). Es capaz de sentir gozo (2Jn 4; 3Jn 4), y quiere conducir a otros hacia un gozo cumplido (2Jn 12;
vase IJn 1,4). Da mucha importancia a la conversacin ntima, de corazn a corazn. Y le parece que el mantener
correspondencia, por medio de papel y tinta, es nicamente una solucin provisional. Tiene extraordinaria capacidad de
sntesis, y sabe exponer de manera muy sencilla las grandes lneas teolgicas (vase 2Jn 4-9 y, en general, toda la carta
1Jn). Evidentemente, el autor tiene una clara concepcin teolgica, como aparece con toda nitidez en 1Jn. Y
principalmente nos enteramos por 3Jn de las consecuencias que ha tenido personalmente, para el autor, lo atrevido de
su pensamiento teolgico. Enunci lo que, segn su conviccin, necesitaba la Iglesia de aquella poca. Pero no cosech
slo amistad y cooperacin, sino tambin enemistad. Y difcilmente habr sido Diotrefes (vase 3Jn, 9s) su nico
enemigo.

2. IMPORTANCIA DE 1JN PARA LA TEOLOGA Y LA VIDA CRISTIANA.

a) Hacia fines del siglo I: La lucha emprendida por la Iglesia para defenderse de las corrientes herticas (protognsticas)
debi de alcanzar su punto culminante hacia fines del siglo I. La carta 1Jn desempea, en esta lucha, un papel
importante: frente a la gnosis, traza una nueva lnea de demarcacin: una lnea que debi de impresionar mucho a los
cristianos de entonces. Por ejemplo, la carta acenta vivsimamente que Jesucristo vino en carne (4,2). Y lo hace
precisamente para oponerse a las tendencias que pretendan separar a Jess, como ser puramente celestial, que
pretendan separarlo -digo- del Crucificado. Podramos objetar que el prlogo del Evangelio de Juan dice lo mismo. Qu
tiene, pues, de particular esta carta? Vislumbramos ya algo de esto particular en aquel pasaje de IJn 5,6, en el que se nos
dice que Jess no vino slo en el agua sino tambin en la sangre. Y lo vemos, sobre todo, cuando nos fijamos que
en 1Jn el tema de la fe en Cristo est unido siempre con el tema del amor de Dios. Y en formulaciones como la de 1Jn 5,4
(sta es la victoria que ha vencido al mundo: nuestra fe) se siente todo el impulso y vigor de esta nueva formulacin
de las verdades cristianas. Y, as, la carta ayud a la Iglesia a permanecer fiel a su esencia y a su espritu 5.

b) Hoy da: La breve pero riqusima carta no agota todo su valor en la polmica contra las herejas de entonces. En sus
escasas pginas, esta carta pone de relieve -en breves pinceladas- lo esencial del cristianismo. Su mensaje se agrupa en
torno a los dos enunciados acerca de Dios: Dios es luz (1,5), y Dios es amor (4,8.16)6. As, pues, esta carta nos
ofrece una excelente concentracin del mensaje cristiano en lo que constituye la esencia de este mensaje. Una breve
reflexin explicar lo que queremos decir con esto. Hoy da, un cristiano no puede vivir, mucho menos an que en
pocas anteriores, de seguir repitiendo viejas frmulas. Podremos vivir como cristianos, nicamente si captamos en toda
su unidad y sencillez la realidad total que la fe nos ofrece, de tal suerte que, en todas las crisis, podamos remitirnos a
este nico pensamiento central. Mas, para esto, hace falta que esta intuicin central -tan necesaria como la vida- de la
realidad de la fe, podamos expresarla y formularla de tal modo en nuestro propio lenguaje, que ste sea capaz de
sustentar realmente frmulas abreviadas de la fe, enunciadas por m mismo y por otros.

A mi parecer, 1Jn puede ayudar, en una medida singular incluso para el Nuevo Testamento, a una concentracin del
mensaje cristiano que lo condense en aquello de lo que uno puede vivir como cristiano. Y precisamente lo que puede
prestar este excelente servicio es el compendio de toda la vida cristiana bajo el lema del amor, y la asociacin entre el
amor y la fe en Cristo: asociacin que los convierte en un acto total, en la respuesta nica al mandamiento que
tenemos desde el principio ms remoto. Esta visin global de la fe y de la conducta ( = del caminar) del cristiano tiene
su fundamento precisamente en la forma de concebir a Dios (Dios es amor: 1Jn 4, 8.16). Tal vez su expresin ms
densa y til la hallemos en /1Jn/04/16a (vase la exgesis de este pasaje): Hemos llegado a creer el amor, el amor que
Dios es, el amor que Dios manifiesta en la muerte de su Hijo, el amor que Dios infunde en nuestro corazn por medio del
Espritu, y que ha de seguir actuando en nosotros y por medio de nosotros como amor fraterno. He aqu una posibilidad,
una posibilidad entre muchas, pero especialmente acertada y preciosa, de llegar a conocer, experimentar y vivir la
concepcin de conjunto de nuestro ser de cristianos: esa concepcin global que nos falta. Aqu se expresa en toda su
condensacin por qu puede uno ser cristiano, y de qu se vive como cristiano. Esta concentracin responde
precisamente a la intencin del autor de la carta, intencin que aflora en diversos pasajes (por ej., en 2,12-14; 3,4-10.18-
20, 5,4.13; vase el comentario de estos pasajes): avivar el conocimiento de fe de que los cristianos tienen vida eterna
(5,13), consolidar por tanto su seguridad de salvacin, o, mejor dicho, proporcionarles la conviccin de que su ser de
cristianos tiene un sentido indestructible, de que no slo es riqueza oculta sino tambin esperanza.

3. EL ESTILO JONICO DE LA REFLEXIN Y MEDITACIN.

La leyenda nos habla de Juan, anciano ya, que cansaba a sus oyentes a fuerza de repetirles sin cesar: Hijitos, amaos los
unos a los otros, pero que luego les explic por qu insista tanto en lo mismo. Es verdad que este rasgo de la leyenda
difcilmente encaja en la realidad objetiva de nuestra 1Jn, tal como la tenemos hoy da. Pero podra ser una analoga de
la reaccin que obviamente sentimos al leer esta carta.

El movimiento del pensamiento, en 1Jn (como en los discursos de Jess que leemos en el cuarto Evangelio), es
caractersticamente circular. No nos encontramos con una marcha dialgica del pensamiento, como en las cartas de
Pablo (Pablo escribe sus cartas como un rabino judo conduce el dilogo para dar sus instrucciones, va recorriendo
un camino de ideas, piensa en sentido lineal. Lejos de eso, el movimiento de las ideas, en Juan, se parece ms bien a
una contemplacin y meditacin. Se contempla el centro de la realidad de fe -el amor de Dios que se revela en Jess, y
que insta a la retransmisin-; las ideas giran circularmente en torno a este centro. Por eso, no hallamos un avance del
pensamiento ni cambio de temtica, en el sentido en que nosotros lo entendemos. Sino que, desde el principio, se est
contemplando lo mismo. Por ejemplo, en el enunciado acerca de Dios, que se nos hace en 1Jn 1,5, Dios es luz, se
contiene ya objetivamente lo que se enuncia en 1Jn 4,8.16, Dios es amor. Y en expresiones como caminar en la luz,
guardar los mandamientos y obrar la verdad se encierra ya el ejercicio concreto del amor fraterno. El autor se
contenta con exponer relativamente pocos conceptos, sobre los que vuelve una y otra vez: se trata principalmente de
los conceptos dualistas de contraste: luz y tinieblas, verdad y mentira, odiar y amar (y, sobre todo, el sustantivo, agape,
amor).

Claro est que vamos a ver que la incesante variacin se hace de manera tan ingeniosa y teolgicamente tan profunda,
que el enunciado y la exhortacin -repetidos a menudo- se ven cada vez en aspectos nuevos y a travs de nuevas
relaciones teolgicas. Pero, a pesar de todo, hace falta perseverancia y constancia de corazn para no cansarse, y para
irse embebiendo cada vez ms profundamente de esa verdad y exhortacin nica.

Esta peculiaridad del movimiento de los pensamientos en san Juan aparece tambin en la dificultad para hallar una
estructuracin satisfactoria de la carta. Es verdad que aparece con claridad que la carta tiene una estructura que va
derivndose, con lgica interna, del principio especficamente jonico. Y comprobamos con toda claridad la existencia de
dos cesuras (antes de 2,18 y antes de 4,1), las cuales -en cierto modo- justifican para dividir la carta en tres partes
principales. Ahora bien, puesto que vislumbramos que en las distintas secciones reaparecen -a pesar de todo- los
mismos motivos, y que los epgrafes de las partes principales podran ser, no poco, los mismos: volvemos a encontrar la
dificultad de siempre, a no ser que tomemos como punto de partida, consecuentemente, que se trata de una evaluacin
que va (girando con su meditacin) en torno a unos pocos motivos fundamentales.

As, pues, la mejor manera de conocer la estructura de la carta es vislumbrar cules son los temas principales y tratar de
ver cul es su ilacin. Son dos o tres: el tema de la fe en Cristo (casi siempre en anttesis con una hereja cristolgica y
gnstica); el tema de la agape, que aparece tambin con el ttulo de mandamiento o mandamientos, y
(eventualmente como tercero) el tema de Cristo y el pecado, que podramos considerar como el aspecto negativo del
tema del amor.

Si en el prlogo, IJn 1,1-4, podemos ver ya la primera exposicin del tema la fe en Cristo, entonces vemos que los
temas principales se distribuyen con relativa uniformidad en las tres partes.

Estara justificado incorporar este prlogo a la estructura de la carta, considerndolo como la primera exposicin que se
hace sobre el tema de la fe en Cristo. Porque indicaciones sobre lo que el autor pretende con su carta, las
encontramos no slo en este prlogo, sino tambin en el interior de la carta. Por ejemplo, el pasaje de 2,12-14, por su
forma, sera -por lo menos- tan adecuado como prlogo como puede serlo 1,1-4. Y el excursus cristolgico que hay en el
interior del prlogo (1Jn 1,2: la vida se manifest) es tambin un enunciado con gran peso propio. Adems, el prlogo
1,1-4 est asociado con la transicin del versculo 5, por medio de la consonancia de anunciar y anuncio o
mensaje. Por consiguiente, no slo est justificado sino que es necesario incorporar ya el prlogo a la primera parte,
porque de lo contrario se desatiende demasiado fcilmente su engarce con esta primera parte. De este estado de cosas
se derivan dos consecuencias tanto para el comentario como para su utilizacin. Los lectores de entonces, de la carta
1Jn, estaban habituados -por la labor de sus misioneros y maestros- a la manera de pensar del autor. Y los conceptos con
los que ste trabaja, les resultaban familiares por el ambiente en que vivan. Estaban ya embebidos de los pensamientos
del autor. Y haban tenido tiempo para captarlos existencialmente y en medio de la repeticin habitual del culto. Por
consiguiente, las exposiciones del autor fueron seguramente mucho ms claras para los primeros lectores que para
nosotros. Para colmar la diferencia que nos separa de estos primeros lectores y oyentes del mensaje jonico,
necesitaramos -casi me atrevera a decirlo- el hbito de meditar que tenan los monjes medievales. El que quiera
asimilarse bien esta carta, tiene que haber adquirido la capacidad de contemplarla en la meditacin: de contemplarla
despacio y con sosiego, hasta que la verdad que aqu se enuncia vaya impregnndole. La carta presupondra a personas
que tengan tiempo suficiente y que lean la carta tan a menudo, que las palabras y el desarrollo de los diversos motivos
vayan empapando espontneamente a los contemplativos. Esto difcilmente ser posible para ninguno de nosotros. El
cristiano de hoy da apenas lograr, con la falta de tiempo y de sosiego que reina hoy da, adentrarse en la meditacin y
dejar que los pensamientos del autor vayan penetrando en l. Para ese camino necesitamos muletas. Y esas muletas
sern para nosotros las diversas explicaciones exegticas que nos permitan hacernos una idea de conjunto.

Y, as, esta exposicin toma como punto de partida la conviccin de que los pensamientos de esta carta podrn ser
fecundos nicamente para la meditacin, en el caso de muchas personas de hoy da, si esas personas logran tener una
buena visin de conjunto de la sucesin de las distintas ideas. En el caso de Jn, ms seguramente que en otros tomitos
de esta coleccin destinada a la lectura espiritual de la Escritura, hay que elaborar bien la trayectoria de los
pensamientos, antes de que se pueda dar comienzo a la meditacin. Adems, para que el lector se asimile esta carta
debidamente, necesitar -ms quizs que en otros escritos del Nuevo Testamento- seguir ntimamente el curso de las
ideas y acompaar la marcha de la argumentacin.

Sobre todo, en esta carta es ms necesario que en muchos otros escritos del Nuevo Testamento, captar la concepcin de
conjunto, a fin de poder comprender en su marco adecuado los enunciados particulares. Por consiguiente, dentro del
circulo hermenutico en que ha de moverse toda interpretacin (movimiento que va desde el detalle hasta la visin
global, y viceversa), en este comentario hemos acentuado ms intensamente el intento de ofrecer una visin de
conjunto... sin que, por ello, haya sufrido necesariamente la exgesis de los detalles. Tan slo captaremos la concepcin
que se esconde tras los diversos enunciados de 1Jn, cuando logremos hallar la vinculacin existente entre los tres o dos
temas principales de la misma, temas que -aparentemente- se iran sucediendo de manera abrupta.

La concentracin del autor sobre unos cuantos conceptos henchidos de significado, hace que dichos conceptos puedan
parecer estereotipados. Por ejemplo, las palabras -repetidas tantas veces- sobre el amor fraterno podran parecernos
una frase habitual. Con toda seguridad, en 1Jn no hay formas estereotipadas, sino que en ella las palabras tienen su
vigor original. Hay que dejarles ese vigor. O, ms exactamente: hay que recuperarlo para nosotros. Y esto no es posible
sin el constante esfuerzo por expresarlas de nuevo. Y en este esfuerzo no hemos de desmayar, a pesar de la insuficiencia
de nuestros intentos. En la exposicin no podremos evitar repeticiones, porque ha de quedar bien claro que el autor,
incluso con conceptos aparentemente distintos, se refiere a menudo a la misma realidad objetiva. Y ha de quedar en
claro, asimismo, que se trata siempre del nico tema central, que se expresa en pensamientos y variaciones circulares.
Pero hay otra razn ms: un comentario como ste se lee casi siempre fragmentariamente, por secciones (y no hay
forma de hacerlo de otra manera). Por tanto, no siempre se han evitado las repeticiones.

No cabe duda de que, exponiendo la problemtica histrica tradicional como punto de arranque, problemtica que no
tiene apenas cabida en el presente comentario (aunque, desde luego, constituya uno de sus presupuestos), podramos
contribuir a evitar, a todo trance, que las palabras de 1Jn (por ejemplo, la palabra amor) sean entendidas
errneamente como simples expresiones estereotipadas. Esta problematizacin apenas podr hacerse dentro del
comentario, pero constituye uno de los presupuestos del mismo. Porque, para que nos asimilemos en nuestra propia
vida estas frases de 1Jn (para que nos las asimilemos por medio de los presupuestos mentales que estn entraados en
nuestro vivir cristiano actual) y para que las elaboremos hace falta tambin que las veamos en relacin con los dems
enunciados neotestamentarios acerca del mismo tema, principalmente con los enunciados de la tradicin sinptica. La
concentracin sobre el amor de Dios -el amor que se da a s mismo y que exhorta a seguir dndose- y la comprensin de
la fe en Cristo como fe en el amor, tal como nos la ofrece la carta, es, realmente, una legtima reinterpretacin del
mensaje de Jess y del ms antiguo kerygma pospascual?

Cuando Jess, segn la tradicin sinptica, incluso en sus capas ms antiguas, proclama y vive la misericordia de Dios en
favor de los pobres, de los publicanos y de los pecadores (y, por cierto, en una forma escandalosa para los piadosos de
aquella poca), y cuando Jess lucha contra una observancia esclerotizada de la ley, contra una observancia que, por
haber entendido mal la ley de Dios, se endurece hasta convertirse en crueldad y falta de amor, y cuando Jess exige el
amor hasta llegar al amor de los enemigos (vase su mandamiento, encerrado en la declaracin de Mt 5, 48; Lc 6,36):
entonces, objetivamente, se nos est diciendo lo mismo que en la carta 1Jn (10). No es verdad que el amor fraterno,
segn la comprensin jonica, constituya el polo opuesto al amor, predicado por Jess, hacia los enemigos. Es cierto que
las comunidades de 1Jn tienen conciencia de que son aborrecidas por el mundo. Pero no aborrecen al mundo. Lejos de
eso, la consecuencia de la carta es que las personas que todava estn en las tinieblas, son amados como hermanos.

El sonido "metlico duro de muchas palabras de Jess que se encuentran en la fuente de los logia, y la exigencia de
decidirse en favor o en contra de Jess, se refleja tambin en la exigencia, no menos dura, de decidirse en favor o en
contra del amor, tal como vemos en 1Jn. Difcilmente habr nada que pueda evitar tan consecuentemente el error de
creer que 1Jn es una carta blandengue, llena de bondad, sin energa. Difcilmente habr nada que pueda deshacer mejor
este prejuicio que la visin conjunta de esta carta a la luz de las palabras duras pronunciadas por Jess. Y, por otra parte,
1Jn puede prestar tambin un servicio al lector de la fuente de los logia y de todo el resto del Nuevo Testamento: el
servicio de ayudarle a ver en todo lo que sucede en Jess y por medio de Jess, el amor nada sentimental, el amor
vigoroso y exigente de Dios, o de afirmarlo en la obscuridad de la fe.
...............
2. La carta 2Jn debe de proceder del mismo autor que la carta 3Jn. Asimismo, la relacin entre 2Jn y 1Jn se explica de
manera sumamente satisfactoria, si el autor es idntico.
3. Ambas cartas, por su reducida extensin y por su aparente carcter de epstolas privadas, tuvieron sus dificultades
para lograr entrar en el canon del NT.
6. SAN AGUSTN, en el exordio a su sermn sobre la carta 1Jn, escribe que es preciosa para todos aquellos cuyo
corazn tiene sano gusto para saborear el pan de Dios, y que goza de sumo prestigio en la santa lglesia de Dios, tiene
especial predileccin por el amor. En efecto, apenas habla de otra cosa que del amor. El que tenga rgano interno para
or, la escuchar con placer..
10. Claro est que tal vinculacin con 1Jn se da nicamente cuando en la vida misma de Jess se da el puente entre las
instrucciones (vase la fuente de los logia) y el por de su muerte (vanse las palabras del Seor en la cena). Porque
1Jn vincula, de manera muy ntima, el amor de Dios y de Jess (como norma del amor fraterno), lo vincula -digo- muy
ntimamente con la muerte de Jess. Y, dentro de la tradicin sinptica, una analoga con ello la encontramos casi
nicamente en las palabras del Seor en la cena y en la tradicin emparentada con ellas (vase, por ejemplo, Lc 22,24-
27). Ahora bien, ese puente no lo romper hoy da ningn exegeta consciente de su responsabilidad. Por fuente de los
logia" designamos una primitiva coleccin de sentencias de Jess, que Mateo y Lucas recogieron -cada uno por
separado- en sus Evangelios. (_MENSAJE/22..Pgs. 5-18)
....................

PARTE PRIMERA 1 ,1-2,17

1. INTRODUCCIN DEL CONJUNTO Y DE LA PARTE PRIMERA: LA PREDICACIN (1,1-5).

a) Prlogo: Primera exposicin sobre el tema la fe en Cristo (1,1-4).

1 Lo que era desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y
lo que nuestras manos han palpado, acerca de la Palabra de la vida 2-pues la vida se manifest y la hemos visto, y
testificamos y os anunciamos la vida eterna que estaba en el Padre y se nos manifest-: 3 lo que hemos visto y odo, os
lo anunciamos tambin a vosotros, para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros. Pues, efectivamente,
nuestra comunin es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. 4 Os escribimos esto para que sea colmado vuestro gozo.

Aqu no encontramos unas palabras de saludo inicial, como las que vemos en las cartas paulinas y tambin en la segunda
y tercera carta de san Juan. La carta comienza sin indicacin de quin es el autor y quines son los destinatarios. En vez
del saludo inicial tenemos este comienzo solemne y de importancia teolgica. No es una "obertura o exposicin en el
sentido de que se escucharan ya en l todos los motivos principales. Aqu no se habla del amor, por lo menos no se
habla de manera inmediata. Sino que aqu se trata por vez primera del tema Cristo: Cristo y su obra de salvacin, la
significacin de Cristo en orden a la salvacin y el anuncio de los testigos. La insistencia en testificar y en el concepto
de vida hace que veamos la ntima relacin de esta seccin con 5,4-12. Estos dos fragmentos constituyen,
evidentemente, un marco, un parntesis o inclusin en la que se encuentra encerrado el contenido de la carta. A la
frase final de 1,4 corresponde, hacia el final de la carta, la frase 5,13. En ambos casos se indica la finalidad, el objetivo de
la carta.

Qu ideas quiso exponer el autor en esta introduccin? Podemos clasificar sus afirmaciones en tres grupos:

a) Proposiciones que tienen a Cristo como sujeto: lo que era desde el principio..., la vida se manifest.

b) Captacin del acontecimiento de Cristo por medio de los testigos (enunciados en tiempo pretrito): lo que hemos
odo, lo que hemos visto.

c) Testificacin y proclamacin actual (forma en tiempo presente)...: Testificamos y os anunciamos.

Pues bien, desde un principio es importante conocer cul es el pensamiento que preside la carta, el pensamiento que el
autor quiere ofrecer primordialmente o la meta que l pretende alcanzar.

Para hallar el pensamiento principal, una buena ayuda suele ser la de buscar el verbo principal. Esto resulta aqu un poco
difcil, porque la proposici6n de los v. 1-3 constituye un anacoluto (es decir, una oracin que, gramaticalmente, no
contina lo mismo que empez). El verso 2 es una intercalacin; el verso 1 contina en el verso 3. Pero, al fin, queda
claro que el verbo principal se encuentra al reanudarse el pensamiento en el verso 3: anunciamos. A continuacin
inmediata se nos indica tambin la meta que el autor quiere alcanzar. Esta meta es la comunin. Pero lo que nos
sorprende, es que no se habla inmediatamente de la comunin con Dios y con Cristo. Es verdad que las ideas de los
versos 1 y 2, que tambin pretenden servir a esta meta, tienen su peso propio: hasta tal punto, que aparece el anacoluto
del verso 2. Hay tambin otra caracterstica de esta seccin. El movimiento de ideas comienza con la forma neutra lo
que. Despus hallamos el concepto de vida, que se refiere a la persona en ltimo trmino. Y su nombre slo se
menciona al final del verso 3: Jesucristo.

Vemos ahora que esta introduccin de la carta tiene mucha semejanza con el prlo0go -ms conocido para nosotros- del
Evangelio de Juan. Aqu lo que nos interesa es lo peculiar de 1Jn por contraste con el Evangelio. As, pues, mencionamos
en primer lugar los puntos de contacto, lo que tienen en comn. Y ahora nos preguntamos por lo peculiar de 1Jn con
respecto al Evangelio.

Lo comn es, principalmente, que en ambos casos se habla de la preexistencia de la Palabra, del ser premundano de
la Palabra (Logos; en 1Jn: Logos de la vida), y de su encarnacin (en 1Jn: ... se manifest). Tambin se acenta en
ambos casos que los testigos lo "vieron o lo contemplaron. Se dice, igualmente, que el Logos, en el principio ms
primordial, estaba junto a Dios o en el Padre. Asimismo, el concepto de vida tiene mucha importancia en ambos
casos.

Ahora bien, frente a estos puntos comunes destaca tambin la peculiaridad de 1Jn. La vemos principalmente por el fin
que el autor persigue y que se nos indica en el v. 3. Porque la introducci6n de 1Jn tiene como meta enunciar otra cosa
que el prlogo del Evangelio. El prlogo es una obertura independiente para el Evangelio, es un "amplio himno al
Logos. Entre sus importantes motivos se cuenta la repulsa del Logos luz por parte de las tinieblas. Precisamente por
esto el prlogo es un preludio de ulteriores partes del Evangelio.
La introduccin de 1Jn no pretende, frente a esto, desarrollar nuevamente la doctrina del Logos. No pretende describir
en s el acontecimiento de salvacin. No pretende hablarnos de la Luz divina y de que sta fue rechazada por el cosmos.
Sino que lo que quiere es hablar a la situaci6n concreta de una comunidad. Esta comunidad est amenazada por la
hereja que ataca la encarnacin del Logos de la vida. Por eso, lo ms importante es que los lectores se convenzan o
sigan convencidos de lo fidedigna que es esta doctrina. La carta "comienza all donde se habla de la experiencia de
aquellos que conocieron al divino Revelador y Portador de la vida, y lo aceptaron con fe 18.

1 Lo que era desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y
lo que nuestras manos han palpado, acerca del Logos de la vida...

Conscientemente, las primeras palabras acentan ya el misterio. Todava no se menciona el nombre de aquel a quien se
refieren. Ni siquiera se emplea el gnero masculino, sino el neutro: "Lo que era desde el principio. Podramos traducir
tambin: "Lo que era desde el origen. No aparece claro qu es lo que se quiere decir exactamente por este desde el
principio: desde el principio de la creacin, es decir, desde el absoluto principio y origen de toda la creacin, principio
y origen que es el Padre? Ahora bien, si tenemos en cuenta la ndole de nuestra carta, que se interesa menos por
delimitaciones temporales que por Dios como razn primordial de la luz y del amor que se manifiesta, entonces se
traducir de manera parecida a como se traduce en el prlogo del Evangelio de San Juan o, mejor, en Jn 17,24: "...mi
gloria, la que me has dado, porque me has amado desde antes de la creacin del mundo. Ambas cosas podran estar
indicadas en 1Jn 1,1: la realidad de la que ahora va a hablarse, llega hasta la eternidad, hasta "antes de la creacin del
mundo, y procede de la eterna razn primordial del amor de Dios.

Hacia el final de la frase se denomina de otra manera esta realidad. Se llama: "el Logos de la vida. Pero se conserva el
lenguaje con sabor a misterio. La realidad a la que se alude, no es equiparada formalmente con la vida (divina): "Acerca
del Logos de la vida, se dice literalmente. El "Logos de la vida es semejante a lo que, en el prlogo del Evangelio de
San Juan, es la Palabra de la revelacin personal de Dios, la Palabra, en la que Dios se revela a s mismo. Se trata de la
"Palabra, que por la revelacin de la "vida -de la plenitud divina de vida- difunde vida. O ms exactamente: esa
Palabra puede difundir la vida, porque contiene en s misma la vida de Dios. Acerca de este misterio del Logos divino de
la vida, del Logos que existe desde el origen primordial de la eternidad, los testigos no slo hacen declaraciones
teolgicas, sino que afirman mucho ms: ellos han escuchado esta primordialsima realidad del Logos de la vida (el or
est en primer lugar, porque una "palabra es oda primero), la han visto, la han contemplado con sus propios ojos, y
la han palpado con sus manos.
...............
15. SCHNACKENBURG. 51. Vase ibdem: Podremos afirmar que la introduccin de la carta presupone el prlogo del
Evangelio o el himno al Logos, que est integrado en l, y lo recoge y utiliza conscientemente con miras a la predicacin
actual.
...............

2...pues la vida se manifest, y la hemos visto, y testificamos y os anunciamos la vida eterna que estaba en el Padre y se
nos manifest...

Esta enorme pretensin tendr sentido nicamente, si el Logos realmente se hizo carne, tal como se dice en el
prlogo del Evangelio de San Juan. La necesidad de expresar aqu una confesin de fe en la encarnacin se impone tan
intensamente al autor, que queda rota la estructura de la frase y se aade una nueva frase a la anterior, que queda
inconclusa. La encarnacin del Logos, de la que habla Jn 1,14, es revelacin de la vida divina. Por medio de las
expresiones realistas (ver con nuestros propios ojos, palpar) del versculo 1, de las que se recoge aqu de nuevo la
expresin de ver, queda inconfundiblemente claro que esta manifestacin no es la manifestacin de un espritu, sino
de Jesucristo venido en carne (1Jn 4,2).

Pero al hemos visto se aade ahora lo que los testigos quieren hacer con respecto a los lectores a quienes estn
dirigiendo la palabra: Testificamos y os anunciamos. . . Qu es lo que se anuncia? La vida eterna (la plenitud de lo
que el hombre de aquella poca, con su anhelo tan tensamente religioso, esperaba), que estaba en el Padre y se nos
manifest. Con las palabras que estaba en el Padre se recoge, seguramente, y se esclarece la expresin
introductoria: lo que era desde el principio.

3...lo que hemos visto y odo os lo anunciamos tambin a vosotros, para que tambin vosotros tengis comunin con
nosotros. Pues, efectivamente, nuestra comunin es con el Padre y con su Hijo Jesucristo.

El versculo 3 ofrece la conclusin de los versculos 1 y 2. Los testigos no anuncian ideas filosficas, sino lo que han odo
y visto. Pero ahora se indica cul es la finalidad de este anuncio que se hace. Esperaramos, seguramente, que se nos
dijera: "...para que tambin vosotros tengis comunin con Dios (o con Cristo). En vez de esto, se nos dice -
sorprendentemente- en primer lugar: para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros, es decir, con los
testigos. Los testigos, por su parte, tienen comunin con el Padre y con su Hijo Jesucristo. La sucesin de ideas en los
versculos 3a/3b pretende expresar: La comunin con Dios, segn la mente del autor, se da tan slo -evidentemente-
por medio de la comunin con los testigos. Por lo dems, aqu se menciona ya finalmente el nombre al que se estaba
aludiendo desde el principio: Jesucristo.

4 Os escribimos esto para que sea colmado vuestro gozo.

Si en el versculo 3 se haba mencionado la finalidad de la predicacin, ahora se menciona cul es la finalidad de la carta.
Quedarn muy lejos ambas metas?

Evidentemente, la comunin con Dios se considera como fuente de gozo. Si el anunciar y el escribir producen la
comunin con los testigos y, por tanto, la comuni6n con Dios, entonces producen tambin un gozo colmado. Pretende
decirse con ello que el gozo destinado por Dios para los cristianos -un gozo grande!- llega a realizarse.

Hacia el final de la carta, en 5,13, encontramos una proposicin en la que se indica de manera parecida la finalidad de la
carta: Os escribo estas cosas... para que sepis que tenis vida eterna. El autor escribe para fortalecer en sus
cristianos la seguridad de salvacin. Esto es lo mismo que lo que el autor nos dice en 1,4 acerca de la finalidad de su
carta. Porque esta seguridad de salvacin (que se logra por medio del amor cumplido, vase: 2,5 y 4,12) es el gozo
colmado.

Pues bien, quines son esos que testifican de los que aqu se habla en plural? La cuestin es importante, si queremos
actualizar el texto. No existira ningn problema, si aqu pudiramos or hablar al apstol san Juan, y a l solo. Pero
contra esta interpretacin, demasiado simple y que ha dominado durante mucho tiempo, hay muy serias objeciones.
Hasta qu punto se utiliza aqu el nmero plural? No hablar el apstol en plural mayesttico? No es probable.
Principalmente por la oposicin que hay entre nosotros y vosotros, hay que suponer la existencia real de un grupo
de testigos, cuyo portavoz es el autor de la carta. Y es probable que, hacia fines del siglo I, vivieran todava, junto con el
apstol san Juan, un buen nmero de testigos oculares?

Por otro lado, es imposible volatilizar los conceptos de 1Jn 1,1-4, como si se tratara de algo puramente intelectual o
mental. Este ver no es slo una contemplacin de fe, sino que tiene -al menos- que incluir como fundamento la visin
corporal por parte de testigos oculares.

Por tanto, la cuestin es la siguiente: "Los que aqu hablan, afirman que han sido realmente oculares y auriculares de
los acontecimientos histricos, compaeros ntimos de Jesucristo durante sus das de vida en la tierra? O las macizas
expresiones del versculo 1 pueden entenderse tambin de otra manera?.

La solucin del aparente dilema podra estar quizs en lo siguiente: Los conceptos realistas de la percepcin deben
explicarse, en gran parte, por contraste con la hereja gnstica, a la que la carta trata de combatir. El camino de
salvacin que la hereja se propone ofrecer, es la unin inmediata con lo divino por medio de la gnosis. El gnstico
pretende, en cierto modo, captar inmediatamente a Dios con la energa mstica de su gnosis. Niega que la carne del
Logos sea camino de salvacin, por cuanto niega en general la encarnacin. La carta entera se opone a la mentira
cristolgica de los herejes, es decir, a su engaoso mensaje de salvacin que habla de la unin inmediata con lo divino. Y
a esta mentira, contrapone la clara verdad cristiana: la comunin con Dios slo se da por medio de la fe en el Logos
encarnado, en la venida de Jess en carne22.

Los primeros versculos de la carta son la proclamacin de lo palpable que ha llegado a ser lo eterno y divino en la carne
de Cristo. La experiencia crstica, la experiencia de Cristo, se ha formulado de esta manera, para contraponer -frente a la
gnosis- cul es el verdadero camino cristiano de salvacin. Y puesto que la encarnacin es un acontecimiento histrico
real, los testigos oculares de la vida de Jess tienen, en todos los tiempos, una tarea especial en la predicacin eclesial
de la fe. La encarnacin, en las generaciones posteriores, slo podr testificarse en conexin ntima con los testigos
oculares.

En el caso de nuestra carta, esto resultaba posible de manera especial. El grupo del que se hace portavoz el autor de
esta carta, transmite la predicacin de un destacado testigo ocular (segn la tradicin de la Iglesia se trata de Juan, el
hijo de Zebedeo). Es un crculo de colaboradores o discpulos que tienen el encargo y el derecho de mancomunarse con
l en la predicacin. El que lee esta carta, no slo escucha la predicacin de la segunda generacin de testigos oculares,
sino que entabla contacto con los verdaderos testigos oculares.

Para completar, sealemos lo siguiente: para el crculo jonico, la fe en Cristo no es slo una opinin o un considerar
algo como verdadero, sino que es un contacto real con Cristo mismo hecho carne. La carta 1Jn, con sus conceptos
realistas de percepcin en el v. 1s, no pretendera expresar que la fe es un contacto real con Jess encarnado? En Jn
20,29 se dice a Toms: Bienaventurados los que no vieron y creyeron! La fe de los que no ven no es cosa menor
que el ver y palpar que se le ofreci a Toms, segn Jn 20,25ss, sino, al contrario, la fe es precisamente lo que Dios
quiere como respuesta, y lo que recibe la promesa.

Lo cierto es, en todo caso, que en 1Jn 1,1ss hablan testigos oculares de la vida de Jess. La cuestin es nicamente si
estos testigos hablan de manera directa a los lectores, o bien -aqu- la segunda generacin de testigos recoge sus
palabras. Creemos que esto ltimo es lo que hay que afirmar. En este caso, se realiza aqu una exigencia que recae sobre
cualquier generacin cristiana de testigos: la de vincular la propia experiencia de fe con el testimonio de los testigos
oculares.
...............
22. SCHNACKENBURG, 58: "Frente a la inmediata captacin de Dios, pretendida por el gnstico, la fe cristiana anuncia
que lo divino y eterno se ha hecho palpable y captable en una singular figura humana".
...............

Para la meditacin de 1,1-4

Las sugerencias que vamos a ofrecer ahora sern objetivas nicamente si recogen la intencin del texto mismo. Ahora
bien, como estamos convencidos de que el texto est dispuesto, por su propia naturaleza, para orlo espiritualmente,
vemos que es legitimo prolongarlo para que llegue tambin a nuestros odos. En este texto encontramos dos
posibilidades: podemos vernos a nosotros mismos en el papel de interpelados por la carta, de lectores de la misma. Pero
podemos vernos tambin en el papel de los testigos.

a) Los testigos quieren que este mensaje se escuche entre sus primeros oyentes y lectores. El que hoy da quiere leer
con fe estos versculos de 1Jn 1,1-4, tendr que identificarse en primer lugar (he ah lo ms importante y lo que ms
corresponde al texto) con estos primeros oyentes de los testigos. Y, as, escuchamos el mensaje de la encarnacin de la
vida: lo escuchamos, digo, de labios de los testigos que han recibido de Cristo y de su Espritu el encargo de testificar, y
que estn unidos con los primeros testigos oculares. Nos vemos ante la decisin de creer en el duro mensaje, en el
mensaje improbable para el hombre entregado al cosmos, de que el Logos de la vida se ha hecho palpable, de que ha
entrado en la limitacin. Pero nosotros sabemos que si aceptamos en la fe este mensaje, entonces l nos integra en la
comunin de los testigos. Y mucho ms an: nos integra en la comunin con Dios mismo. Porque la comunin con Dios
no se comunica a cada individuo en particular, sino que se transmite por medio de la comunin con hombres. La gran
comunin de la Iglesia, en la cual esto acontece, y tambin los distintos hombres particulares, por medio de los cuales
Dios quiso comunicarnos personalmente su comunin, son un regalo que Dios nos hace. Y nosotros sabemos (en el
sentido en que el autor entiende el saber de fe) que la fe en la comunin con Dios nos da la plena alegra, el gozo
colmado, que Dios ha destinado para nosotros.

b) Por medio de la comunin con los testigos, nosotros mismos llegamos a ser testigos. Todo depende ahora de que
estemos convencidos de la realidad de la vida que se manifest. Sin genuina experiencia de la fe, nadie puede
convertirse en instrumento para suscitar en otros la fe. Cuando anunciamos a Cristo como la vida, entonces no slo
queremos comunicar saber, sino tambin atraer a otros a nuestra comunin, y con ello a la comunin con el Padre y el
Hijo, la cual significa la salvacin y el gozo colmado. Atraer a otros a la comunin con nosotros, es decir, a la Iglesia.
Pero es curioso que 1Jn no emplee esta expresin. No suena ni siquiera la idea de una organizacin que pudiera
sugerirse por la palabra "Iglesia. Segn este lugar, debemos considerar a la Iglesia sencillamente como una comunin
personal.

Si aqu preferimos la lectura variante del versculo 4, "para que sea colmado nuestro gozo", entonces esta variante -a
pesar de la probabilidad, mucho mayor, de la variante que hemos recogido antes, en la traduccin- puede ofrecernos
una sugerencia: Cuando un creyente se convierte en testigo, transmite la comunin con Dios, entonces su alegra se
hace plena, su gozo "se colma.

No debemos silenciar una dificultad que se nos impone. Muchas personas, hoy da, no quieren saber ya nada de la vida
eterna. Rechazan lo que entienden por ella. Y, as, lo primero que hay que hacer es limpiar de suciedad y herrumbre el
concepto de vida eterna (es decir, de vida divina): suciedad y herrumbre que ha ido cogiendo a lo largo del tiempo.
Hemos de pulir este concepto, y volver a dejarlo resplandeciente. El hombre de sensibilidad helenstica, a fines del siglo
I, difcilmente valoraba la vida terrenal como una plenitud. En cambio, para nosotros, que somos hombres de hoy da, la
plenitud de la vida y del mundo, esa plenitud que tratamos de descubrir y dominar, puede ocultarnos la perspectiva de
una plenitud mayor que nos est prometida. No se trata, pues, de recaer en la hostilidad hacia el mundo, esa hostilidad
que caracterizaba al ambiente histrico-religioso en que apareci 1Jn. Sino que lo que hay que hacer es captar el
mensaje de esta carta en toda su profundidad. Y entonces veremos que la afirmacin de la creacin en nuestro sentido
de hoy da y la promesa de la vida eterna en el sentido de esta carta no slo son compatibles, sino que adems la vida
actual experimentar tambin una ayuda decisiva por medio de este mensaje: porque la fuerza del amor, por el que se
nos promete la vida eterna, enriquece ya de manera insospechada la vida actual.

b) Transicin: La proclamacin "Dios es luz (1,5).

5 ste es el mensaje que de l hemos odo y os anunciamos: que Dios es luz y que en l no hay tiniebla alguna.

El versculo ofrece una transicin. La palabra clave -mensaje- sirve para unir este versculo con el pasaje de 1,1-4. Y
todos los conceptos (luz y tiniebla) son ya totalmente un preludio de lo que va a venir, y que sin esta introduccin no
sera plenamente comprensible.

Qu quiere decir que "Dios es luz? Es un enunciado acerca de la esencia de Dios? Tal sera el tenor de la proposicin,
sobre todo si la leemos tal y como la interpretara un gnstico de aquella poca: Dios es sustancia de luz. O tenemos
ante nosotros un enunciado acerca de la santidad moral de Dios: de tal forma, que se nos diga que Dios carece de la
menor mancha en el sentido moral? En favor de esta ltima interpretacin habla el contexto siguiente, el cual, del
enunciado acerca de Dios, que leemos en el v. 5, saca conclusiones para el comportamiento moral de los hombres. O
habr que asociar ambas cosas?. Tal es la consecuencia que habra que sacar, para hacer justicia a ambas
interpretaciones. O quizs existe otra posibilidad ms, una cuarta posibilidad? Si contemplamos la comprensin
religiosa contempornea de esta palabra de luz, entonces vislumbramos algo del sonido fascinante que esta palabra
tuvo para las personas de aquella poca. Nos damos cuenta de que apenas ninguna otra idea inflam tanto el anhelo
religioso de la antigedad y, sobre todo, del helenismo, como la idea de la vida y de la luz. Pero nuestro autor pretende
algo muy distinto de fomentar las especulaciones gnsticas o msticas. El versculo 5 es la introduccin de lo que sigue. Y
lo que sigue es una clara exhortacin a la conducta moral y agradable a Dios. Definicin esencial de Dios y enunciado
sobre la santidad moral son dos conceptos que no deben separarse el uno del otro, porque la verdad de que Dios, en
su actuacin, es el prototipo de la limpieza y santidad moral, es algo que deriva de la esencia divina, de la perfeccin del
ser de Dios.
Todo esto, qu duda cabe!, est en lo cierto. Pero, si queremos entender 1Jn 1,5, no podemos contentarnos con ello. El
pensamiento jonico, en el fondo, es mucho ms sencillo. Se reduce a un nico enunciado que abarca ambas cosas. Y
llegamos a l, si no nos limitamos a tener en cuenta el contexto siguiente, sino tambin el contexto anterior. Porque el
versculo 5: Este es el mensaje, est sealando claramente hacia atrs, hacia el doble anunciamos, del v. 2s. En ste,
el mensaje versa evidentemente acerca del Logos encarnado. Tendr que ver algo con l el v. 5? As nos lo sugiere
por de pronto el hecho de que los testigos de este anuncio, de que se habla en el v. 5, lo han odo ya de l, es decir, de
Cristo. Pero hay, adems una asociacin de contenido entre este doble anuncio. Dios es luz. Esto significa (como hemos
de ir viendo cada vez ms claramente en el curso del comentario): Dios es aquel que se manifiesta en Cristo. Pero hasta
qu punto los versculos 6ss asocian con el versculo 5 la idea de "caminar en la luz, es decir, una idea concebida en un
sentido claramente tico? El versculo 5 tiene algo que ver con el otro enunciado de IJn acerca de Dios: Dios es
amor? Expresemos tambin aqu la conviccin de que 1,5 no se puede entender plenamente sino en estrecha relacin
con el enunciado de que Dios es amor 27,

Pues bien, hasta qu punto se refiere a Cristo el mensaje de que Dios es luz? En los evangelios no encontramos
palabra alguna de Jess en que directamente se exprese tal cosa. La respuesta es la siguiente: en cuanto Jess ha
manifestado a Dios como amor. La vinculacin de pensamiento entre Dios es luz y Dios es amor, que ahora se hace,
no se aclarar sino en el transcurso del comentario. Quizs sea la clave de todo el conjunto. Una primera prueba de que
esta sospecha es acertada, la tenemos ya en el pasaje 2,9-11; en que se asocia ntimamente a la tiniebla con el odio
fraterno, y a la luz con el amor. Finalmente, detrs de estas formulaciones est la concepcin de que el comportamiento
agradable a Dios es el amor abnegado, el amor que se entrega, mientras que el pecado es egosmo, que se traduce con
la falta de amor 28,
...............
27. Tendramos que aadir, adems, tomado del Evangelio de Juan 4,24, el enunciado divino de que "Dios es espritu. y
tambin la frase siguiente de que hay que adorar a Dios en espritu y verdad. Asimismo, el concepto de gloria" (doxa)
es un concepto de luz. Y en el Evangelio de Juan, este concepto difcilmente puede entenderse tambin, si no es
haciendo referencia al amor divino (vase Jn 17,24). Otra cuestin: En las cartas segunda y tercera de Juan, encontramos
el "caminar en la verdad, exactamente igual que aqu encontramos lo de caminar en la luz. El concepto de verdad
designar la misma realidad que el concepto de luz? 28. Si la luz. ya en 1,5, es lo mismo que el amor, entonces
queda superada la diferencia entre las concepciones (vase ms adelante, nota 113) de Schnackenburg (1,5, que es
primordialmente un enunciado esencial acerca de Dios) y KOHLER (1,5 = enunciado acerca de la revelacin): Dios es
luz no slo significa que Dios, en s mismo, es claro y luminoso, sino que l irradia luz (y que, para ello, obviamente, ha
de ser primero una luz no menguada en su intensidad); Dios es amor significa que Dios se dona a s mismo (y que,
para ello, obviamente, ha de ser primero en s mismo pura entrega, amor generoso). Si esta luz es la luz del amor,
entonces Dios es -desde un principio- no slo esencialmente claro, luminoso en s mismo, sino tambin luz radiante. Luz
que se revela a s mismo: el amor que se dona a s mismo generosamente.
....................

Para la meditacin de 1,5

Ser conveniente tomar como punto de partida la vivencia natural de la luz, de lo desdichada que es la frialdad repulsiva
y rechazadora que es propia de la tiniebla (no de una noche clara y estrellada, sino de las tinieblas y obscuridad de un
stano sin luz). Luz: nos hace pensar, al mismo tiempo, en calor reanimador.

Ser til tambin recordar el anhelo de los antiguos por estar en la luz29.

Y ahora nos dice este texto: la esencia de Dios es dar e irradiar, un dar e irradiar de la manera ms limpia, pura y
luminosa: un amor sin mancha que se manifiesta en la entrega y generosidad del Hijo. La persona que pida a Dios que, a
pesar de su propia incredulidad, le conceda graciosamente la fe, ha de seguir pidiendo a Dios que su conducta llegue a
ser como la que se describe en IJn 1,6ss. Deber pedir a Dios la generosidad y abnegacin del amor que se entrega, del
amor que es lo nico que hace posible la comunin con Dios, que es luz. Deber pedir a Dios un corazn puro (el
corazn limpio de que se habla en Mt 5,8), que encierra en s la promesa de la visin de Dios 30.
...............
29. La literatura asocia con frecuencia el fro del invierno con el desamparo del hombre.
30. Por lo dems, tambin IJn 3,2 habla de la visin de Dios.
..........................

2. CAMINAR EN LA LUZ Y EN LASTINIEBLAS (1,6-2,11).

Esta parte, con sus dos secciones (primera exposicin sobre el tema Cristo y el pecado, y primera exposicin sobre el
tema mandamiento del amor) ofrece sus propias dificultades para el comentario y la meditacin. La sucesin de ideas,
a primera vista, apenas ofrece una visin panormica, y tal vez es hasta confusa e incapaz de sinopsis. Pero, en realidad,
est meditada con extraordinario esmero. Las ideas no se van desarrollando en la forma en que nosotros estamos
acostumbrados, sino que avanzan casi siempre por medio de paralelismos opuestos (antitticos), es decir, cuando una
proposicin ha estudiado una cuestin negativa (vase 1,6: Si... caminamos en tinieblas), la proposicin siguiente
expresa la idea exactamente opuesta, la idea positiva (por ej., 1,7: Si caminamos en la luz). Y, por cierto, ambas
proposiciones -en cuanto al movimiento del pensamiento- estn construidas casi siempre de manera igual (paralela).
As, pues, por medio de ambas proposiciones se esclarece la misma idea desde dos aspectos distintos. Aunque no falta
en absoluto una progresin del pensamiento, sin embargo este pensamiento est tan entretejido con el orden armnico
de las proposiciones, que a veces tenemos que preguntarnos expresamente por l.

Hay ms. Los conceptos con los que trabaja aqu el autor, son extraordinariamente generales y abstractos, casi diramos
que lo son en grado an mayor que en todo el resto de la carta. Se habla al parecer (o aparentemente?) en trminos
sumamente generales del pecado, de la luz y de las tinieblas, de la verdad (practicar la verdad, la verdad
no est en nosotros), de conocer y permanecer en Dios o en Cristo, de guardar los mandamientos y de
caminar. Adems, estos conceptos se utilizan de manera ms o menos distinta de la que conocemos en otras partes.
Por ejemplo, la verdad es una versin completamente insuficiente de la correspondiente palabra griega aletheia
segn la comprensin jonica (vase a propsito de esto, ms adelante). Cmo surge esta peculiar abstraccin y
generalidad de los conceptos y formulaciones?

En primer lugar, estos conceptos no eran tan inslitos para los destinatarios a quienes el autor escriba, como lo son
para nosotros. Se trata casi siempre de conceptos que se hallaban en curso en el ambiente histrico-religioso de aquel
entonces: la gnosis y el judasmo tardo. Hay que tenerlos en cuenta a ambos, principalmente a este ltimo (en la forma
de la teologa de Qumrn), para estudiar cientficamente estos presupuestos y condicionamientos histrico-religiosos.
Pero, aun as, los conceptos siguen siendo demasiado generales. Cuando en el transcurso ulterior de la carta se habla del
amor fraterno y de la fe en Cristo (por ej., en 3,17: Si uno tiene bienes del mundo y ve a su hermano en necesidad...),
o cuando en 4,2 se exige la fe en Jesucristo que ha venido en carne, entonces nos hallamos desde un principio con
conceptos mucho ms concretos. En cambio, en nuestra seccin, solamente al final -en 2,10- se habla del amor fraterno.
Por consiguiente, cul es la relacin de nuestra seccin con las secciones ulteriores en las que resaltan de manera ms
clara y concreta los temas principales de la carta?

En este punto, la interpretacin que aqu damos, parte de una conviccin que s1o quedar fundamentada de algn
modo en el transcurso del comentario: El autor de IJn ha dispuesto su carta de tal modo, que el esclarecimiento va
viniendo gradualmente. Por de pronto, en nuestra seccin, 1,5-2,11, se habla ya del mismo tema que en el captulo 3 o
que en el punto culminante de la carta, la teologa de la agape, en el captulo 4. Por ej., el enunciado divino de 1,5 de
que Dios es luz dice ya objetivamente lo mismo que los enunciados que se hallan en el punto culminante de la carta y
que nos dicen que Dios es amor (4,8.16). Aqu, en 1,5-2,11, el autor habla de su objetivo principal, y lo hace con
formulaciones que envuelven el tema desde los presupuestos intelectuales y religiosos de sus lectores, y que en el
lenguaje usual de ellos muestran ya los frentes principales y las lneas directrices.

La interpretacin tiene que tener en cuenta este hecho objetivo. Para el conocimiento de las estructuras lgicas de la
seccin, que se revelaran espontneamente a un lector que durante horas y das se detuviera a meditar en ella, y que
slo se nos revelan con dificultad a nosotros para quienes tal meditacin apenas es posible o raras veces es posible, ser
til tambin una estructuracin esquemtica y una contraposicin de las formulaciones antitticas. Y, para leer la
Escritura, ser una ayuda quizs el que mencionemos ya aqu los enunciados ulteriores, que son ms claros. Ambas
cosas hay que rastrearlas segn la mente del autor: la universalidad fundamental de las proposiciones directrices,
presentadas por el autor en conceptos densos y conforme espritu de una poca -esas proposiciones de las que ninguna
tiene un sonido tan especficamente cristiano como tal vez la de los v. 4,9s, segn los cuales Dios se manifest como
amor por la entrega de su Hijo- y esta visin cristiana de profundidad que, por su misma ndole, aporta ya una especie
de concretizacin.

a) Primera exposicin sobre el tema Cristo y el pecado (1 ,6-2,2).

6 Si decimos que tenemos comunin con l y caminamos en las tinieblas, mentimos y no practicamos la verdad. 7 Pero si
caminamos en la luz, como l est en la luz, tenemos comunin unos con otros, y la sangre de Jess, su Hijo, nos purifica
de todo pecado. 8 Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos, y la verdad no est en
nosotros. 9 Si confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para perdonarnos los pecados y para purificarnos de toda
iniquidad. 10 Si decimos que no hemos pecado, lo hacemos mentiroso, y su palabra no est en nosotros.

2,1 Hijos mos, os escribo esto para que no pequis. Y si alguno peca, abogado tenemos ante el Padre: Jesucristo, el
justo. 2 l es expiacin por nuestros pecados, y no slo por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo.

En esta seccin, hay tres proposiciones que comienzan con las palabras: Si decimos... En estos enunciados se alude
probablemente a tesis de los herejes, que son combatidas en la carta. Claro est que no vemos la expresin (como en
2,4.9): Quien dice..., esto es, no se habla -marcando una distancia- acerca de un extrao. Sino que el uso de la primera
persona del plural incluye tambin a los cristianos. Las tesis de los herejes son -as las ve el autor- un peligro incluso para
los cristianos. Se trata, realmente, de la propia vida de los cristianos mismos, y no de un peligro que amanece desde
fuera a la Iglesia. Para tener ms fcilmente una visin panormica de la estructura de la seccin, vamos a poner en dos
columnas paralelas los enunciados antitticos de la seccin. En la columna de la izquierda pondremos los enunciados
negativos (como caminar en las tinieblas), y en la de la derecha, los positivos (por ej., caminar en la luz).

v. 6:
Si decimos que tenemos comunin con l v 7:
y caminamos en las tinieblas, Si caminamos en la luz,
mentimos y no practicamos la como l est en la luz,
verdad. tenemos comunin unos con otros,
y la sangre de Jess, su Hijo
nos purifica de todo pecado.

V. 8: V. 9:
Si decimos que no tenemos Si confesamos nuestros pecados.
pecado, fiel es y justo
nos engaamos a nosotros mis- para perdonarnos los pecados
mos, y para purificarnos de toda ini-
y la verdad no est en nosotros. quidad.

V. 10: Si decimos que

no hemos pecado,
lo hacemos mentiroso,
y su palabra no est en nosotros.

V. 2,1s:

Hijos mos, os escribo esto

para que no pequis.
Y si alguno peca,
abogado tenemos ante el Padre:
Jesucristo, el justo.
Ei es expiacin por nuestros pecados,
 y no slo por los nuestros, sino
tambin por los de todo el mundo.

Sirvindonos de este esquema, y antes de pasar a la interpretacin de detalle, podemos hacer las siguientes
observaciones. Se oponen antitticamente los versculos 6/7 y los versculos 8 (o 10)/9.

En los versculos 6/7 observamos los siguientes pares de conceptos opuestos: caminar en las tinieblas - caminar en la luz;
supuesta comunin con Dios = mentira = no practicar la verdad - tener comunin unos con otros.

Pares de conceptos opuestos en los versculos 8 y 10/9:

Decimos que no tenemos pecado, confesamos nuestros pecados. Nos engaamos a nosotros mismos (lo hacemos
mentirosos) - l es fiel y justo. La verdad no est en nosotros (su palabra no est en nosotros) - l nos purifica de toda
iniquidad (Cristo es expiacin por nuestros pecados).

Dentro de cada una de las series, tanto de las negativas como de las positivas, apreciamos siempre una intensificacin o
aclaracin:

Serie negativa: mentimos -nos engaamos a nosotros mismos- lo hacemos (a Dios) mentiroso.

Serie positiva: Si caminamos en la luz -si confesamos nuestros pecados; sobre todo: l est en la luz - l es fiel y justo.

Adems: La sangre de Jesucristo nos purifica de todo pecado - l (Dios) nos purifica de toda iniquidad - Jesucristo es
expiacin por nuestros pecados, no slo por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo.

Si comparamos la sucesin de los enunciados negativos y positivos, nos daremos cuenta de que existe una estructura
evidentemente pretendida, ingeniosa y de naturaleza casi estrfica.

En primer lugar, observamos un primer par de conceptos antitticos en los v. 6/7 (esquema a-b); a continuacin
hallamos un grupo de conceptos antitticos en los v. 8-10 (esquema a-b-a). El final lo constituyen los versculos 2,1 y 2,2.
Estn caracterizados ya como final por 2,1a. Vemos que 2,1b-2 constituye el punto culminante de la serie de 1,7.9 y 2,1s,
relacionada con la purificacin de los pecados efectuada por Jess.

6 Si decimos que tenemos comunin con l y caminamos en las tinieblas, mentimos y no practicamos la verdad.

Por primera vez en la carta, hallamos aqu la alusin a una orgullosa afirmacin de los herejes (afirmacin que
encontraremos con alguna frecuencia): Los herejes afirman abiertamente de s mismos que tienen comunin con Dios.
Pero su conducta los pone en evidencia como mentirosos. Caminan en las tinieblas. Qu significa la voz tinieblas?
Camina el pecador en las tinieblas, porque las malas acciones que temen la luz del da se realizan en la obscuridad? O,
ms bien, conforme a nuestra interpretacin de 1,5, hemos de interpretar la palabra tinieblas como la frialdad de la
falta de amor y las tinieblas del odio?

Pero no slo los herejes han incurrido en este peligro, sino que tambin los cristianos se hallan en l: en el peligro de
mentir, por no practicar la verdad. Contrariamente a lo que ocurre en el pensamiento griego y helenstico (y
principalmente en el pensamiento gnstico), la verdad -en los escritos jonicos- se entiende de una manera parecida
a su concepcin en el pensamiento veterotestamentario y judo. La verdad, dentro de esta concepcin semtica, es algo
que hay que hacer (vase Jn 3,21). Por consiguiente, la verdad es entendida como acontecer o, ms concretamente,
como una esfera de salvacin que se rea]iza en la accin. En san Juan, la verdad se concibe como la realidad divina
que se revela a s misma (vase antes, a propsito del v. 8). Por tanto, no practicar [o hacer] la verdad significa no
realizar lo que exige la realidad divina que se revela.
Este no practicar la verdad es mentir: mentira que se efecta no slo con palabras (si decimos...), sino tambin
con el comportamiento moral mentira moral). En el fondo, este mentir no es slo un fallo en las relaciones entre los
hombres, sino que es una mentira que va dirigida tambin contra Dios. Cuando una persona dice que tiene comunin
con Dios y, no obstante, camina en tinieblas, entonces -con esta discrepancia suya entre la aseveracin y el obrar-
est estableciendo, en cierto modo, la igualdad de que Dios es tinieblas.

7 Pero si caminamos en la luz, como l est en la luz, tenemos comunin unos con otros, y la sangre de Jess, su Hijo,
nos purifica de todo pecado.

Otra vez vuelve el autor a sorprendernos con un giro imprevisto de su pensamiento (vase antes, a propsito del v. 3): si
caminamos en la luz, entonces tenemos (no una comunin imaginada con Dios, sino) la comunin de unos con otros, la
comunin concreta del amor fraterno, en la cual se expresa la verdadera comunin con Dios. Y el hallarse en esta
comunin fraterna del amor es la condicin previa para que la sangre de Jess nos pueda purificar.

Esta frase de que somos purificados por medio de la sangre de Jess, suena hoy da -por un lado- a cosa extraa, y -por
otro lado- suena a cosa demasiado manida. Cmo podremos empaparnos, con fe, de esta confesin de la carta? Y
cmo podremos predicar, de manera que despertemos crdito, estas palabras acerca de la sangre de Jess? Para todo
ello, hay una condicin previa. Y tan slo esa condicin previa es la que vamos a tratar de esclarecer aqu.
Preguntmonos: Qu quiere darnos a entender la IJn (y el Nuevo Testamento en general) por purificacin por medio
de la sangre de Jess? No basta decir sencillamente que aqu se expresa la primitiva idea cristiana de la expiacin (y
aludir quizs al canto del siervo de Dios, en Is 53). Precisamente con esto -por un fundado temor ante un error mgico-
no podramos emprender gran cosa, hoy da. Los pecados son quitados por medio del amor de Dios y de Cristo: el amor
que se revela en la entrega del Hijo nico (IJn 4,9s), y no por medio de la sangre como tal. Ser entonces la sangre de
Jess nicamente una cifra para significar el amor de Dios que perdona? Para significar este amor que nos purifica en
virtud de la muerte sacrificial de Jess?

Hemos de tener en cuenta que no se dice: la sangre de Jess nos ha purificado, sino: nos purifica, en tiempo
presente. Adems de 1 Jn hay otro escrito del Nuevo Testamento en el que hallamos este enunciado de la purificacin
por medio de la sangre de Jess. Es la carta a los Hebreos. Y en ella no se piensa nicamente en el pasado sacrificio de la
cruz en el Glgota, sino que se piensa en que Jess, resucitado y exaltado, es ahora, en el cielo, nuestro intercesor ante
el Padre (vase Heb 7,25), y en que Jess, en lo que la carta a los Hebreos denomina como santuario (celestial), se
halla ante el rostro del Padre, en la actitud de la entrega a la cruz (una actitud ya glorificada), y, intercediendo por
nosotros, ostenta su sangre ante el Padre. Digamos de nuevo que lo que, en todo ello, salva y expa por el pecador no es
la sangre como tal, sino la comunin con Jess exaltado (vase antes, a propsito de 2,1s). Y, segn el Evangelio de Juan,
Jess resucitado sigue llevando las llagas glorificadas de su muerte. A menudo, IJn expresa adems que la comunin con
Dios y con Jess (exaltado) es la salvacin. Pues bien, cuando en nuestro versculo (1,7) se dice que la purificacin por
medio de la sangre de Jess depende de la comunin de unos con otros (es decir, el mutuo amor fraterno), entonces
no ocurre como si la purificacin fuera tan slo una recompensa por la obediencia, sino que la comunin de unos con
otros nos abre para que entre torrencialmente la nica fuerza que, en realidad, puede quitar el pecado: el amor, que se
revel en la cruz, y que sigue estando ahora, en forma viva y creadora, en Dios y en su Hijo.

8 Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos, y la verdad no est en nosotros.

Quien a pesar de que est caminando en las tinieblas -es decir, a pesar de sus fallos morales-, afirme que tiene
comunin con Dios (vase el v. 6), no se da cuenta de que su conducta es pecado. Y, as, los herejes gnsticos
defendieron de hecho la concepcin de que ellos no tenan pecado. Ahora bien, el autor de la carta sabe que esta
postura equivocada es tambin un peligro, en todo tiempo, para el cristiano. El que ha perdido de tal modo la visin del
Dios real, que, a pesar de su propio pecado, delira creyndose seguro de la comunin con Dios y de la salvacin, y no ve
ya sus propios pecados: ese tal se engaa a s mismo. Esto significa an ms el ... mentimos del v. 6. Finalmente en
aquel que de tal manera niega su propio pecado, no existe la verdad. La verdad, 8 Si decimos que no tenemos
pecado, nos engaamos a nosotros mismos, y la verdad no est en nosotros.
Quien a pesar de que est caminando en las tinieblas -es decir, a pesar de sus fallos morales-, afirme que tiene
comunin con Dios (vase el v. 6), no se da cuenta de que su conducta es pecado. Y, as, los herejes gnsticos
defendieron de hecho la concepcin de que ellos no tenan pecado. Ahora bien, el autor de la carta sabe que esta
postura equivocada es tambin un peligro, en todo tiempo, para el cristiano. El que ha perdido de tal modo la visin del
Dios real, que, a pesar de su propio pecado, delira creyndose seguro de la comunin con Dios y de la salvacin, y no ve
ya sus propios pecados: ese tal se engaa a s mismo. Esto significa an ms el ...mentimos del v. 6. Finalmente en
aquel que de tal manera niega su propio pecado, no existe la verdad. La verdad, en san Juan, significa la realidad
divina que se revela36. En aquel en quien no est la "verdad" en este sentido jonico, en se no est tampoco la realidad
divina misma: no tiene comunin con Dios.
...............
36. No se piensa tan slo. ni mucho menos. en lo que la filosofa occidental designa por el trmino de verdad, es decir,
no se piensa tan slo en la adecuacin entre el intelecto y la realidad (adaequatio intellectus et rei).
...............

9 Si confesamos nuestros pecados, fiel es y justo para perdonarnos los pecados y para purificarnos de toda iniquidad.

El remedio saludable contra el engao propio, que no quiere ver la propia pecaminosidad, est en que confesemos
nuestros pecados. Entonces Dios muestra su fidelidad y justicia, en contraste con nuestro engao propio. El que Dios
nos perdone los pecados significa la salvacin. Y es algo que se halla en vivo contraste con la situacin de perdicin, en la
que el hombre no tiene la verdad en s mismo.

Y bien, cmo habr que concebir concretamente este confesar los propios pecados?

En 1Jin 1,9 estas palabras, con seguridad, no se refieren especialmente al sacramento de la penitencia (que entonces no
se haba conocido an claramente como sacramento en el sentido de la teologa dogmtica actual), sino que se refieren
a todo el proceso de confesar los pecados. Ahora bien, con la expresin de confesar los pecados, un cristiano
enraizado en la piedad veterotestamentaria y del judasmo tardo, como era el autor de la carta, no entenda solamente
una oracin de arrepentimiento en la cmara secreta del corazn, sino una confesin que se haca en presencia de otros
cristianos -aunque difcilmente se trate exclusivamente de una confesin ante ministros (vase: Sant 5,16: Confesaos,
pues, los pecados unos a otros). nicamente as se consigue el objetivo de esta confesin, que es el de excluir el
engao propio y realzar la funcin de la comunidad.

La confesin actual de los pecados, al recibir el sacramento de la penitencia (que es, prcticamente, el nico caso que
queda de la confesin de pecados ante un hermano cristiano), est comprendida tambin en este lugar. Cuando la
Iglesia, en el trascurso del tiempo, lleg a conocer que el perdn de los pecados individuales constituye un sacramento,
podemos ver en este sacramento la realizacin ms firme con referencia al estado de cosas de que se habla en lJn 1,9.
Por otro lado, este pasaje de la carta, juntamente con el pasaje de Sant 5,16, debe ser tambin un intenso estmulo para
no restringir a la recepcin del sacramento de la penitencia, la prctica de la confesin de los pecados, sino conceder a
este sacramento su marco adecuado, dentro de una prctica penitencial extrasacramental: no slo en una actitud
personal de dar cuentas a Dios, ni tampoco en una liturgia penitencial, por importante que sea, que est relacionada
ntimamente con esa actitud personal de rendir cuentas, sino tambin -principalmente- en un dilogo espiritual
fraterno, que pretenda ayudar al otro, al hermano, en su situacin concreta ante Dios.

Lo que tendramos que decir en relacin con este pasaje de 1Jn 1,9, choca contra una tendencia muy difundida hoy da,
incluso entre los cristianos. Pero el que quiera ser cristiano de veras, no puede ceder sencillamente a esta corriente de
decir (o pensar) que l no tiene pecado (ahorrndose con ello la vergenza y el dolor de confesar los pecados). Porque
entonces mentira, se engaara a s mismo y pondra por mentiroso a Dios (v. 10). Y destruira, adems, toda
posibilidad de tener comunin con Dios.

10 Si decimos que no hemos pecado, lo hacemos mentiroso, y su palabra no est en nosotros.

Aqu hallamos la suprema y ms intensa gradacin de la serie negativa de nuestra seccin, la ltima consecuencia de la
ruptura entre una supuesta comunin con Dios y el pecado efectivo. El que afirme que no ha pecado y que no necesita
soportar las consecuencias de sus pecados, convierte a la palabra de Dios -palabra de juicio y de perdn- en la palabra
de un mentiroso. Ms an, destruye el concepto de Dios que leemos en 1,5, y que nos dice que la luz de Dios no se
compagina con la menor sombra de tinieblas. En semejante persona no puede estar la palabra de Dios: esa palabra que
salva poderosamente y que crea comunin. Su palabra nPrimera Epstola de San Juan.

Introduccin.

Autenticidad y canonicidad de la epstola. Destinatarios de la 1 Jn. Ocasin y finalidad de la 1 Jn. Tiempo y lugar de
composicin. Doctrina de la 1 Jn. Lengua y estilo de la 1 Jn. Integridad de la 1 Jn. Plan de la 1 Jn.

Capitulo 1.

Introduccin.

Testimonio sobre el Verbo, principio y fuente de vida, 1:1-4. Primera parte: el Cristiano ha de caminar en la Luz, 1:5-2:28.
Principio: Es necesario caminar en la luz, 1:5-7. Romper con el pecado, 1:8-2:2.

Capitulo 2.

Observar los mandamientos, 2:3-11. Hay que guardarse del mundo, 2:12-17. Desconfiar de los anticristos, 2:18-28.

Segunda parte: El cristiano ha de vivir como hijo de Dios, 2:29-4:6.

Principio: Vivir como hijos de Dios, 2:29-3:2.

Capitulo 3.

Romper con el pecado, 3:3-10. Observar los mandamientos, 3:11-24.

Capitulo 4.

Desconfiar de los falsos profetas, 4:1-4. Guardarse del mundo, 4:5-6.

Tercera parte: La fuente del amor y de la fe, 4:7-5:12.

Hay que amar, pues Dios es amor, 4:7-5:4.

Capitulo 5.

Se debe creer en el testimonio de Dios, 5:5-12.

Conclusin.

Objeto de la carta, 5:13.

Apndices, 5:14-21.

La oracin por los pecadores, 5:14-17. Resumen de toda la epstola, 5:18-21.

Introduccin.

Autenticidad y canonicidad de la epstola.

a) Testimonio de la tradicin. Las tres epstolas de San Juan presentan, sin duda alguna, grandes semejanzas con el
cuarto evangelio. Las analogas son evidentes en lo referente a la doctrina, al vocabulario y al estilo. Estos escritos nos
muestran un mundo de ideas y un lenguaje que slo ha hablado y escrito San Juan Apstol. Un lenguaje sencillo y
sublime, al mismo tiempo que transmite un mensaje de verdad, de luz, de pureza y de amor. Toda la ideologa teolgica
es de San Juan l.

Por este motivo, la mayora de los escritores admiten que el autor de los escritos jonicos es el mismo San Juan Apstol.
Y para los que admiten que el cuarto evangelio es obra de San Juan Apstol no hay ninguna dificultad en reconocer que
tambin San Juan Apstol es el autor de estas epstolas. Esto mismo se deduce del acuerdo frecuente entre los
argumentos internos de dichos escritos y los testimonios ms antiguos de la tradicin.

En efecto, entre las epstolas catlicas, la primera epstola de San Juan es, con la i Pe, la mejor atestiguada por la
tradicin. Era ya conocida y recibida en un crculo bastante amplio a mediados del siglo II despus de Cristo. Y algunos de
los testimonios provienen de iglesias bastante distantes de la iglesia a la cual San Juan dirigi inmediatamente su carta.

El testimonio ms antiguo es el de San Policarpo (f 155), discpulo del mismo San Juan, que en su Epstola a los Filipenses
2 alude claramente a 1 Jn 4:2-3, y tambin a 2 Jn 7. Eusebio 3 afirma que Papas haba utilizado la 1 Jn. Tambin es muy
probable que la haya conocido San Justino (f entre 163-167), como se ve por las citaciones o reminiscencias que se
encuentran en sus obras4. Al final del siglo u o comienzos del siglo tenemos el testimonio explcito del Fragmento de
Muratori (ln.26-31), que cita el comienzo de la 1 Jn 1:1-4. Tambin se encuentra en las antiguas versiones, como la
Vetus Latina (s.11). Es atribuida a San Juan explcitamente por San Ireneo (f 203)5. Clemente Alejandrino (f 211)
coment la 1 Jn en las Hypothyposeis y atribuye muchas veces la epstola al apstol Juan en sus Stromata6. Dionisio de
Alejandra se funda en la 1 Jn para hacer observaciones crticas acerca del Apocalipsis 7.

Tambin es atribuida a San Juan por Tertuliano (f 245) 8 y por Orgenes (f 254) 9. Por eso, dice Eusebio que, adems del
cuarto evangelio, la 1 Jn es recibida por todos como autntica 10. De igual modo, San Jernimo afirma que era
considerada como cannica por todos los hombres competentes de la Iglesia 11. Y lo mismo ensea, todava con mayor
energa, San Agustn 12.

Se encuentra asimismo en todos los cnones de las diversas iglesias, tanto orientales como occidentales: as lo
demuestran el canon de Mommsen; el canon que nos han transmitido Orgenes y San Atanasio; el canon de Eusebio; el
de los concilios de frica de fines del siglo IV (Hiponense, Cartaginense III y IV) y la Epstola a Exuperio, del papa
Inocencio I.

b) Semejanzas con el cuarto evangelio. Las pruebas de crtica interna que confirman la atribucin de 1 Jn al mismo
autor del cuarto evangelio, son igualmente abundantes y convincentes. Las semejanzas entre ambos escritos, en lo
referente al estilo, a la estructura de las frases, a la repeticin de locuciones jonicas, al vocabulario, a la teologa, son
muy estrechas y acentuadas. "El parentesco es tan estrecho dice Vogels cuanto es posible: ambos escritos son
todava ms hermanos que no lo son, entre ellos, Le y Act, 1 y 2 Tes, Gal y Rom, Ef y Col. La semejanza es tal, que debe
provenir no slo del mismo ambiente, sino de la misma pluma." 13

La fraseologa de la 1 Jn es muy parecida a la del cuarto evangelio. Existen frases semejantes en ambos que no se
encuentran en otros escritos del Nuevo Testamento: hacer la verdad; dar testimonio de; permanecer en Dios, en el Hijo,
en el Padre (en sentido mstico); haber nacido de Dios, de la verdad, del mundo, del diablo; guardar los mandamientos,
la palabra. Se encuentran frases enteras semejantes en 1 Jn y en Jn 14.
El estilo tambin es, en uno y otro escrito, de carcter semtico muy acentuado: proposiciones que comienzan por todo
o por kcc, como en hebreo; tendencia al paralelismo, a la anttesis y a la "inclusio." El estilo tambin parece demostrar
que el autor de la 1 Jn y el del cuarto evangelio es el mismo. W. F. Howard 15 ha mostrado, en contra de C. H. Dodd 16,
que las concordancias de estilo y vocabulario son tan frecuentes y unnimes, que no se puede dudar de la unidad de
autor. Las diferencias existentes son de poca importancia, y menos frecuentes que entre las mismas cartas de San Pablo.

Las ideas doctrinales principales manifiestan tambin un estrecho parentesco. En ambos escritos, Cristo es llamado
Logos, fyonogenes, Salvador 17. Se insiste especialmente sobre su venida en la carne y se afirma que logr borrar el
pecado mediante su encarnacin 18. La conversin al cristianismo es considerada como un nuevo nacimiento, como un
paso de la muerte a la vida. Se encuentran las mismas anttesis: luz y tinieblas, verdad y mentira, vida y muerte, amor y
odio, Dios y el mundo, los hijos de Dios y los hijos del diablo, los discpulos y el mundo. Se da mucha importancia a la
caridad o amor fraterno, llamado mandamiento nuevo. La 1 Jn y el cuarto evangelio dan gran relieve al oficio de
iluminador atribuido al Espritu Santo 19. Por todo lo cual podemos concluir que en los puntos esenciales en el
terreno doctrinal coinciden plenamente la 1 Jn y el cuarto evangelio.

c) Diferencias de la 1 Jn con el cuarto evangelio. Por otra parte, entre ambos escritos existen diferencias importantes,
que han hecho dudar a algunos autores sobre su unidad (J. Reville, J. Wellhausen), y a otros les han llevado a negarla (C.
H. Dodd). Algunas expresiones caractersticas del cuarto evangelio no se encuentran en la 1 Jn: nacer de arriba, ser de
abajo, juzgar y juicio, Espritu Santo, Escritura y Ley (en el sentido de Sagrada Escritura), salvar y salvacin, gloria y
glorificacin, perder y prdida, buscar, enviar. Por el contrario, ciertos trminos propios de la 1 Jn no son empleados por
el cuarto evangelio: negar el Padre, negar el Hijo, tener el Padre, tener el Hijo, comunin, parusa, propiciacin, germen
de Dios, anticristo, victoria, mensaje, uncin. Adems, el estilo de la 1 Jn es bastante menos semtico que el del
evangelio.

Por otra parte, el nombre de Parclito, dado en el cuarto evangelio al Espritu Santo, es atribuido en la 1 Jn a Cristo 20.
En la epstola se espera la llegada de la parusa, y esta perspectiva dirige la vida moral 21. En cambio, en el cuarto
evangelio apenas se encuentra semejante idea. La imagen de expiacin por la sangre de Cristo 22 no se encuentra bajo
esta forma en el evangelio 23.

d) Conclusin. No obstante estas diferencias, creemos que la tesis tradicional se impone fuertemente. La razn es que
tiene en su favor el testimonio unnime de la tradicin antigua, el peso de las afinidades verbales y, sobre todo, las
semejanzas doctrinales. Las enseanzas teolgicas son, en ambos escritos, fundamentalmente las mismas, y las
diferencias son ms bien secundarias y de poca importancia. Por lo cual sostenemos que el apstol San Juan es el autor
de ambos escritos: 1 Jn y cuarto evangelio.

Las particularidades propias de la 1 Jn se pueden explicar por las diversas circunstancias que motivaron la composicin
de la carta, especialmente la necesidad de luchar contra los errores doctrinales, que comenzaban a pulular entonces.

Destinatarios de la 1 Jn.

La epstola no tiene encabezamiento. Por eso no sabemos con certeza a quines fue dirigida. Sin embargo, de la misma 1
Jn se desprende que los lectores deban de tener relaciones muy estrechas con el autor. Llama a sus lectores hijitos mos
(nueve veces), carsimos (seis veces); conoce la firmeza de su fe 24, sus disposiciones ntimas 25, las luchas que han de
sostener 26. La falta de toda indicacin concreta de personas y de lugares, que se advierte en la 2.a y 3.a epstolas de
San Juan, sugiere que la 1 Jn va dirigida a las iglesias de alguna regin y no a una comunidad particular. Por otra parte,
sabemos que los lectores eran convertidos del paganismo 27 desde haca tiempo 28 y que estaban expuestos a recaer
de nuevo en la mentalidad pagana. Algunos ya haban apostatado abiertamente, convirtindose en anticristos 29. Estas
defecciones dejaban vestigios dolorosos en la comunidad. Ante esto, San Juan se decidi a intervenir, componiendo una
epstola de carcter pastoral para preservar a los fieles de los peligros.
La tradicin antigua afirma que San Juan Apstol pas los ltimos aos de su vida en Efeso, en donde escribi el
evangelio 30 y desde donde habra desarrollado una intensa labor apostlica 31 en favor de las comunidades cristianas
de la provincia proconsular de Asia. A estas mismas iglesias habra dirigido San Juan su primera epstola, as como su
evangelio. El elogio que hace la 1 Jn de la fe de los destinatarios corresponde bien a la situacin de las iglesias a las
cuales van dirigidas las cartas del Apocalipsis 32. Algunas merecan, sin duda, el ser amonestadas por haber decado en
su fervor primitivo; pero el conjunto era fiel a la ortodoxia.

San Agustn 33 y otros autores latinos antiguos intitulan la 1 Jn de una forma un tanto extraa: Epstola loannis ad
Parthos. Como no sabemos que San Juan haya tenido relacin con los partos, los autores tratan de explicar este extrao
ttulo de diversas maneras. Para unos existira la confusin con = ad omnes, que presupondra en la 1 Jn
una carta encclica. Para otros, el origen de la confusin habra que buscarlo en el hecho de que Clemente Alejandrino,
en su obra Adumbrationes, presenta la 2 Jn como escrita ad virgines. Algn copista habra abreviado
la expresin, y, en lugar de 3, habra escrito = ad Parthos. El ttulo as modificado habra
pasado de la 2 Jn a la 1 Jn.

Ocasin y finalidad de la 1 Jn.

Es frecuente entre los autores ver en la 1 Jn una carta que habra escrito San Juan para acompaar la publicacin del
cuarto evangelio y servirle como de prefacio. A esto parece aludir el Canon de Muratonii (1Jn.27ss) y Clemente
Alejandrino 35. Sin embargo, la mayora de los autores prefieren ver en la 1 Jn un suplemento del cuarto evangelio.
Todos, desde luego, reconocen que la 1 Jn est estrechamente vinculada al cuarto evangelio tanto por la poca de
composicin como por su finalidad.

Por la misma epstola se ve que en las Iglesias a las cuales va dirigida haban surgido falsos doctores, falsos profetas,
anticristos 36, entregados a toda suerte de desrdenes morales, a errores doctrinales. Afirmaban amar a Dios 37, y
odiaban a sus hermanos 38; pero ms bien amaban al mundo, porque eran del mundo 39. Pretendan conocer a Dios
con un conocimiento especial y permanecer en El sin observar sus preceptos 40. Y llegaba su locura hasta considerarse
sin pecado41. Negaban la encarnacin de Cristo42 y afirmaban que Jesucristo no era el Mesas ni el Hijo de Dios 43.
Rechazaban, por consiguiente, la verdadera redencin por la sangre de Cristo derramada realmente en la cruz 44. Con
estas doctrinas trataban de seducir a los fieles. Por eso, San Juan, con el fin de oponerse a estas tendencias corruptoras
del verdadero cristianismo, confiesa claramente que Jess era Hijo de Dios y que haba derramado su sangre, que es la
que nos purifica de todo pecado y lo constituye en propiciacin nuestra y de todo el mundo45.

Quines fueron estos falsos profetas y doctores? Algunos escritores antiguos, como San Ir neo 46, creen que San Juan
alude en esta carta a los errores de Cerinto. Este enseaba que Jess no era el Hijo de Dios, pues el Verbo habra
habitado en l slo transitoriamente. Jess haba nacido segn l de Mara y Jos, conforme al orden natural, y en
el bautismo el Verbo haba descendido sobre l, permaneciendo con l hasta la pasin, y despus le abandon. Por otra
parte sabemos que San Juan se encontr con Cerinto en Efeso 47. Por eso, tal vez San Juan Apstol se proponga en esta
epstola confutar dichos errores y confirmar a los cristianos en la fe. Otros autores, como Bonsirven y Schnackenburg48,
piensan que San Juan combate en su primera epstola las diversas formas de gnosticismo, que ya haban comenzado a
difundirse a fines del siglo i y que se desarrollarn plenamente en el siglo II.

La finalidad de la 1 Jn es, por lo tanto, la misma que la del cuarto evangelio 49: probar que Cristo es Dios y que en Cristo
encontramos la vida eterna y quedamos unidos por medio de El a Dios 50.

Tiempo y lugar de composicin.

"El tono de la epstola dice Charue es el de un anciano que se dirige a generaciones ms jvenes, de un meditativo
que ha penetrado profundamente y vivido largamente la revelacin del Maestro y la enseanza de la Iglesia primitiva.
Todo, en la doctrina y en su expresin, manifiesta que estamos en la poca del cuarto evangelio, sin duda un poco
despus de la publicacin de ste."51 La razn es que los temas teolgicos que se encuentran en la 1 Jn estn ms
desarrollados que los del evangelio e incluso parece que el autor de la epstola supone conocido el evangelio por sus
lectores. La 1 Jn ha de ser considerada como uno de los escritos ms tardos del Nuevo Testamento. Es una obra de larga
maduracin y meditacin, en donde estn reunidos los datos esenciales del dogma, de la moral y de la mstica cristiana
52.

La composicin de la 1 Jn habra que colocarla en una poca posterior a la redaccin del Apocalipsis, porque la situacin
creada por la hereja parece haber mejorado en la epstola con relacin al Apocalipsis 53. La fecha de composicin, por
consiguiente, se podra fijar entre la redaccin del Apocalipsis (entre 90-96) y la muerte de San Juan (hacia el 100).

Como lugar de composicin suele sealarse Efeso, la ciudad en donde vivi y muri el apstol. Sin embargo, no existen
argumentos positivos.

Doctrina de la 1 Jn.

La 1 Jn puede considerarse como un resumen de la teologa de San Juan. Merece ser tenida como el prototipo de la
teologa espiritual cristiana. La riqueza doctrinal de esta epstola es notable. El apstol expone en forma prctica las
verdades ms importantes del Evangelio, que le sirven de base para su instruccin moral.

Para San Juan, Dios es luz 54. Los cristianos han de caminar en esta luz si quieren tener comunin con El55. Dios es
santidad56. Para ser hijos de Dios hay que evitar el pecado y ser santos 57. Dios es amor 58. Y para participar del amor
de Dios es necesario amar a los dems cristianos 59.

Jesucristo es el punto central de su doctrina: El es el Verbo que se manifest al mundo 60; El es el Hijo de Dios, el
Unignito, el Verbo de vida61. El que niegue esto tendr el espritu del anticristo 62. El Padre envi a su Hijo al mundo
para manifestar su amor por la humanidad 63. Jesucristo se entreg a la muerte para redimirnos 64, nos purific del
pecado por medio de su sangre 65, y se convirti en nuestra propiciacin 66, merecindonos la unin con Dios y el
poder ser hijos de Dios 67. En Cristo est la vida eterna, y si nos unimos a El por medio de la gracia, conseguiremos la
vida eterna 68.

En la 1 Jn se insiste particularmente sobre la divinidad de Cristo. Este aparece ms trascendente que en el cuarto
evangelio. Se le atribuyen todas la prerrogativas del Padre, porque con El tiene una misma naturaleza y actividad.

La 1 Jn tambin nos habla de la vida nueva del cristiano. Los cristianos han nacido de Dios, y son hijos de El 69. En la vida
presente gozan de una ntima unin con Dios, de modo que Dios mora en ellos70, y despus de esta vida vern a Dios tal
como es71. Los cristianos han de practicar la caridad fraterna 72, porque sin ella no sern hijos de Dios, sino que
caminarn en tinieblas 73. El que no ama a sus hermanos no puede amar a Dios 74.

Lengua y estilo de la 1 Jn.

La 1 Jn es considerada como epstola por la Vulgata y por la mayora de los autores antiguos. Sin embargo, hablando en
sentido estricto, no es una carta, pues le faltan elementos formales externos propios del gnero epistolar: el
encabezamiento, los saludos iniciales y la despedida. Por otra parte, como la carta contiene trozos pare-nticos75, sera
mejor considerarla como una especie de carta homiltica dirigida a las iglesias del Asia Menor conocidas de San Juan.

El estilo y la lengua de la 1 Jn son muy parecidos a los del cuarto evangelio. El autor sagrado expresa las grandes
verdades de la vida divina, sobrenatural, con un vocabulario reducido y una frase muy sencilla. Aunque escribe el griego
Koin con suficiente correccin, se advierte inmediatamente que es un semita hablando arameo el que escribe. Esto
explica la tendencia al paralelismo y a las anttesis: luz y tinieblas, amor y odio, Dios y el diablo 76. Tambin emplea la
ndusio, a la manera semtica 77. La mayora de las proposiciones son unidas por , como se hace en hebreo por
medio del wau; en cambio, escasean las partculas y yp. Las preposiciones varan poco. Emplea sobre todo dos: y
. Usa con bastante frecuencia la expresin con el participio, y el artculo seguido del participio (47 veces) 78.

San Juan es un mstico contemplativo que imprime significacin profunda a las palabras ms sencillas. Con una
impresionante simplicidad sabe producir efectos admirables y comunicar majestad y grandeza a sus escritos. El
paralelismo, la uniformidad de las frases, la repeticin de las palabras, la predileccin por el estilo directo, la
yuxtaposicin de sentencias sencillas y precisas, el nfasis que da a ciertas palabras e ideas, todo impresiona vivamente
el espritu y la imaginacin del lector79. Tiene las ideas fundamentales siempre presentes al pensamiento. A veces las
deja para volver despus sobre ellas. Es un estilo que progresa en forma que podramos llamar circular: un estilo de
ondas concntricas, en que las ideas se suceden progresivamente. "Juan como dice el P. Alio completa lentamente
su idea. Primero la da en conjunto; despus la analiza, variando un poco o repitiendo sus expresiones. Se dira que el
evangelista no ha agotado jams sus conceptos, tan vastos son, mientras que son tan restringidos sus medios de
expresin." 80 Por eso, generalmente no hay ilacin lgica de pensamiento en la 1 Jn; sin embargo, se puede percibir un
desarrollo coherente. La solemnidad y la uncin con que est escrita esta epstola hacen que sean impresionantes las
amonestaciones del apstol81.

Integridad de la 1 Jn.

El texto griego ofrece pocos problemas textuales. Sin embargo, la Vulgata nos presenta un pasaje que plantea un grave
problema de crtica textual. El texto suena as: "Quoniam tres sunt qui testimonium dant in celo: Pater, Verbum et
Spiritu Sanctus, et hi tres unum sunt. Et tres sunt qui testimonium dant in trra: Spiritus et aqua et sanguis, et hi tres
unum sunt." 82 Las palabras subrayadas han recibido el nombre de Comma loanneum. Este texto no se encuentra en
ningn manuscrito griego, excepto en cuatro tardos. Falta tambin en todas las versiones orientales antiguas. Y aunque
se encuentra en la mayor parte de los manuscritos latinos, sin embargo, falta tambin en los mejores y ms antiguos
Mss de la Vetus Latina y de la Vulgata. Los cdices ms antiguos de la Vulgata (AmiatinuSy Fuldensis, Armachanus,
Sangermanensis, Vallicellanus) no tienen el Comma. Lo tienen, en cambio, los cdices posteriores al siglo IX (Cavensis,
Lemovicensis, Complutensis, Toletanus). Por lo dicho se puede suponer con fundamento que el Comma no se lea en la
Vulgata primitiva.

Antes de Prisciliano, obispo de Avila (f 380), ningn Padre de la Iglesia, sea griego o latino, aduce este texto; lo cual
resultara inexplicable si se hallase en la 1 Jn, ya que lo habran utilizado, a no dudarlo, en las controversias trinitarias.

La primera atestacin segura del Comma se encuentra en un escrito priscilianista espaol llamado el Lber Apologeticus,
atribuido a Prisciliano por muchos autores 83; otros, siguiendo a dom G. Morin 84, lo atribuyen a Instancio, discpulo de
Prisciliano. En el texto priscilianista los testimonios terrestres estn delante de los celestes: "Sicut lohannes ait: tria sunt
quae testimonium dicunt in trra aqua, caro et sanguis, et haec tria in unum sunt, et tria sunt quae testimonium dicunt
in celo Pater, Verbum et Spiritus, et haec tria unum sunt in Christo lesu."85 Despus de Prisciliano los tres testimonios
celestes son citados frecuentemente en los documentos espaoles y africanos.

Los estudios modernos sobre la autenticidad del Comma llevan a las conclusiones siguientes:

a) El Comma no es autntico, sino una interpolacin en el texto latino de la Vulgata. En la Iglesia primitiva era
desconocido tanto en Oriente como en Occidente.

b) En Oriente nunca fue aceptado; en cambio, en Occidente, s. Pero hay que distinguir dos pocas: en la primera poca
es desconocido por todos los testimonios (Vetus Latina, Tertuliano, San Cipriano, San Hilario, San Ambrosio, San
Jernimo, San Agustn, Lucfero Cal.), excepto en Espaa, en donde comienza a aparecer.
c) En Espaa revisti dos formas: una ortodoxa, a travs de la Vetus Latina, y otra con elementos herticos, bajo la
influencia de Prisciliano. La forma priscilianista tal vez dependa de la exgesis alegrica de San Cipriano, sobre los tres
testigos terrestres nombrados por San Juan.

a) Al principio debi de ser probablemente una nota marginal existente en los manuscritos latinos de la 1 Jn. Hacia
mediados del siglo IV pas del margen al texto en algn cdice de la Vetus Latina copiado en Espaa. En el siglo entr
en la Vulgata, como nota marginal, en la recensin de San Peregrino. En el siglo VII San Isidoro de Sevilla lo traslad del
margen al texto. A partir del siglo XII fue introducido en las dems recensiones de la Vulgata debido a la influencia y
difusin del texto hispnico de la Vulgata, a la autoridad de un prlogo a las epstolas catlicas atribuido falsamente a
San Jernimo y a la naturaleza teolgica del texto, de tanta utilidad para las demostraciones escolsticas 86.

Sobre la autenticidad del Comma se comenz a disputar ya en el siglo xvi. Erasmo de Rotterdam lo suprime en las
primeras ediciones de su Nuevo Testamento griego (1516-1519). Pero la controversia se agudiz sobremanera en el siglo
xix cuando todas las ediciones crticas del Nuevo Testamento lo excluan basndose en razones crticas. Muchos
catlicos, sin embargo, lo defendan, apoyndose en razones teolgicas, principalmente en el decreto del concilio de
Trento, segn el cual han de ser recibidos todos los libros ntegros, con todas sus partes, tal como se leen en el texto de
la Vulgata 87.

La Iglesia catlica, ante las dudas de algunos catlicos, respondi con un decreto del Santo Oficio (13 de enero de 1897),
en el que declaraba que no se poda negar tuto sin peligro, ni siquiera poner en duda la autenticidad del texto de la 1 Jn
5:7. Sin embargo, seis meses despus, el cardenal Vaughan, deseoso de pacificar ciertos ambientes ingleses excitados
por la decisin del Santo Oficio, obtuvo de personas autorizadas la seguridad de que la Sagrada Congregacin no haba
intentado cerrar el debate 88. Y, en efecto, varios autores catlicos prosiguieron el estudio crtico del Comma. El
arzobispo de Friburgo, en Brisgovia, concedi el Imprimatur para la publicacin de una memoria de K. Knstle 89 en la
que negaba el origen jonico del Comma y lo atribua a Prisciliano. Las discusiones continuaron. Y, finalmente, el 2 de
junio de 1927 el Santo Oficio publicaba una interpretacin oficial del decreto de 1897, en la que precisaba: "Este decreto
fue dado para frenar la audacia de los doctores privados que se arrogaban el derecho de rechazar enteramente la
autenticidad del Comma jonico, o, al menos, la ponan en duda con un juicio definitivo. No quiso de ninguna manera
impedir que los escritores catlicos examinaran el asunto ms profundamente y se inclinaran, despus de haber
ponderado bien en todas sus partes los argumentos con la moderacin y prudencia que requiere la gravedad de la
cuestin, hacia la sentencia contraria a la autenticidad, con tal de que se mostrasen dispuestos a someterse al juicio de
la Iglesia, a la cual fue confiado por Jesucristo el encargo no slo de interpretar las Sagradas Escrituras, sino tambin el
de custodiarlas con fidelidad." 90 Con esta declaracin la controversia qued resuelta. Y hoy da los exegetas se
pronuncian unnimemente en contra de la autenticidad jonica del Comma. El decreto del concilio de Trento, que
define "sagrados y cannicos los libros ntegros con todas sus partes en la medida en que fueron usados por la Iglesia en
el decurso de los siglos y pertenecen a la Vulgata Latina" 91, no se opone a la manera de pensar de los escrituristas. En
efecto, la Iglesia griega y las Iglesias orientales nunca admitieron el Comma. Y ste no se encontraba en la verdadera
Vulgata de San Jernimo.

Plan de la 1 Jn.

Muchas han sido las divisiones propuestas por los autores, sin que ninguna sea satisfactoria. La epstola no sigue un plan
lgico, sino ms bien analtico. El P. F. M. Braun 92 la divide de este modo: una corta introduccin (1:1-4); cuatro
grandes temas, que son presentados en dos partes (1:5-2:28 y 2:29-4:6), correspondindose paralelamente. Una tercera
parte (4:7-5:12), sobre la fuente de la caridad y de la fe, completa las dos anteriores. Sigue la conclusin (5:13) y dos
complementos (5:14-17 y 5:18-21).

1) Introduccin: Testimonio sobre el Verbo, principio y fuente de vida (1:1-4).

2) Primera parte: El cristiano ha de caminar en la luz (1:5-2:28). Principio: Caminar en la luz (1:5-7).
a) Romper con el pecado (1:8-2:2).

b) Observar los mandamientos (2:3-11).

c) Guardarse del mundo (2:12-17).

d) Desconfiar de los anticristos (2:18-28).

3) Segunda parte: El cristiano ha de vivir como hijo de Dios (2:29-4:6). Principio: Vivir como hijos de Dios (2:29-3:2).

a) Romper con el pecado (3:3-10).

b) Observar los mandamientos (3:11 -24).

c) Guardarse del mundo (3:13; 4:5-6).

d) Desconfiar de los falsos profetas (4:1-4).

4) Tercera parte: La fuente del amor y de la fe (4:7-5:12).

a) Hay que amar, pues Dios es amor (4:7-5:4).

b) Hay que creer, pues no hay nada ms grande que el testimonio de Dios (5:5-12).

5) Conclusin: Objeto del escrito (5:13).

6) Apndices:

a) La oracin por los pecadores (5:14-17).

b) Resumen de la epstola (5:18-21).

1 Cf. R. M. Daz, Les epistoles catoliques, en La Biblia de Montserrat vol.22 p.164. 2 7,i :PG 5:1012. 3 Hist. Eccl.
3:39:17: PG 20:300. 4 Gf. Apologa I 32:8 = 1 Jn 2:11; 3:9; Apologa II 6:5 = 1 Jn 3:8; Dial, con Trifn 123, I Jn 3:1.22;
2:3; 5:3- 5 Adv. haer. 3:16:5:8: PG 7:925.927. 6 Stromata 2:15:66; 3:4:32; 5:44; 6:45. 7 Eusebio, Hist. Eccl. 7:25:7-
8. 8 Adv. Prax. 15; Scorp. 12; Adv. Marc. 5:16. 9 In lob 5:3, citado por Eusebio, Hist. Ecd. 6:25:10: PG 20:584; In lesu
Nave 7:1. 10 Hist. Ecd. 3:24:17: PG 20:268. 11 San Jernimo dice textualmente: "ab universis ecclesiasticis et eruditis
viris probari" (De viris illustr. 9: PL 23:655). 12 In 1 4:8; De doctrina christ. 2:8. 13 Einleitung in das N.T. p.232. 14
Comprense, por ejemplo, 1 Jn 1:6 con Jn 12:35; 1 Jn 1:8 con Jn 8:44; 1 Jn 2:15 con Jn 5:42; 1 Jn 4:16 con Jn 6:69; 1 Jn 5:9
con Jn 5:34. Cf. Chaine, o.c. p, 10453. 15 W. F. Howard, The Common Authorship ofthe John Cospel and Epistles: JTS
48 (1947) 12-25. 16 C. H. Dodd, The First Epistle and the Fourth Cospel: BJRL 21 (1937) 129-56. 17 1 Jn 1:1 = Jn 1:1;
1 Jn 5:20 = Jn 1:1; 20:29; 1 Jn 4:9 == Jn 1:18. 18 Cf. 1 Jn3:5 y Jn 1:29. 19 Cf. A. Feuillet, Les pitres Johanniques, en
Introduction a la Bible, de A. Robert-a., II (Tournai 1959) p.695s; A. Charue, Vie, lumire et glorie chez S. Jean, en Goliat.
Namurcenses (1935) 65-77.229-241. 20 1 Jn 2:1. 21 1 Jn 2:18-28; 3:2ss. 22 1 Jn 2:2; 4:10. 23 Cf. A. Feuillet,
o.c. II 9.6965. 24 1 Jn 2:20; 3:15" 25 1 Jn 2,12SS. 26 1 Jn 2:26; 4:1. 27 1 Jn 5:21. 28 1 Jn 2:7.24; 3:11. 29 1
Jn 2:19. 30 San Ireneo, Adv. haer. 3:1:1. 31 Cf. F. M. Braun, en La Sainte Bible de Pirot-Clamer, vol.io p.sois. 32
Ap 1:4-3:22. 33 San Agustn, Quaest. evang. II 39: PL 35:1353. Lo mismo dicen San Beda Ven. (PL 93:9-10), los
comentaristas Posidio, Idacio Claro, Casiodoro (PL 70:1369-1370) y el tratado Contra Varimadwn, de Virgilio de Thapse
(PL 62:359). 34 Cf. J. Chaine, o.c. p. 123-124. 35 En Eusebio, Hist. Eccl 7:25. 37 I Jn2,18;4:1. 1 Jn4:20. 38 1 Jn
2:9-ii. 40 Jn2:456.4'5' 42 1 Jn 4:2s. 43 1 Jn 2:22; 4:3.145. 44 1 Jn5:6. 45 1 Jn 1:7; 2:2; 4:10. 46 Adv. haer.
1:26: PG 7:686. 47 Cf. San Ireneo, Adv. haer. 3:3. 48 R. Schnackenburg, Herders Theologischer Komrnentar zum
N.T. (Friburgo in Br. *953J p.20; J. Bonsirven, L'pitre premire de S. Jean: Verbum Salutis2 (Pars 1954). 49 Cf. 1 Jn
1:3-4; 5:13 y Jn 20:31. 50 Cf. M. Sales, Le Lettere degli Apostoli vol.2 (Turn 1914) p.5?i. 51 A. Charue, o.c. p-5p8.
52 F. M. Braun, Les pitres de Saint Jean, en La Sainte Bible de Jnisalem? (Pars 1960) P.209. 57! Jn3:2S. 53 A.
Charue, o.c. p.soS. 54 1 Jn 1:5. 55 1 Jn i,6. 56 1 Jn 2:29. 57 1 Jn5:11. 58 1 Jn 4:8. 59 1 Jn4:7. 60 1 Jn
1:1.2. 61 1 Jn 2:22; 4:9. 62 Un 4:3. 63 1 Jn4:9- 64 1 Jn3,16. 65 1 Jn 1:7. 66 1 Jn 2:2. 67 1 Jn 3:1-2. 68
4:7-12; 4:19-5:3 69 1 Jn 2:29; 3:1; 4:7; 5:1. 70 1 Jn 2:5s. 71 1 Jn 3:2. 72 1 Jn3:23- 73 1 Jn 2:9ss; 3:10.173.
74 1 Jn 4:20. 75 Cf. 1 Jn 2:15-17; 3:11-24; 76 Emplea el paralelismo en 1:5-10; 2:10-11; 4:7-8; la anttesis en 3:7-10;
4:4-6; 5:18-19 77 1 Jn 2:18; 3:9; 5:10. 78 Se puede ver un estudio muy detallado del lxico y del estilo de la 1 Jn en
J. Chaine, -104-113, en donde lo compara con el lxico y el estilo del cuarto evangelio. 79 Cf. R. M. daz, o.c. p.i7.
80 E. B. Allo, Apocalypse* (Pars 1933) p.CCXVIII. 81 Cf. H. Willmering, Epstolas de S. Juan, en Verbum Dei vol-4
(Barcelona 1959) P-440. 82 1 Jn 5:7b-8a. 83 El Lber Apologeticus ha sido publicado por Sheps en el Corpus
Scriptorum Ecclesias-ticorum Latinorum (CSEL) 18. 84 tudes, Textes, Documents I (Pars 1946) 440-444. 85 Tractus
1:4: CSEL 18:6. 86 A estas conclusiones llega Tefilo Ayuso Marazuela en su trabajo Nuevo estudio sobre el "Comma
/ohanneum," acompaado de la edicin crtica del cap. 5 de la primera epstola de S.Juan: Bi 28 (1947) 83-112.216-235;
29 (1948) 52-76; cf. De Ambroggi, o.c. p.212; M. Del lamo, Los tres testificantes de la i Ep. de Juan: CultBi 4 (1947) 11-
14; DBS 2:67-73; W. Thie-Le, Beobachtungen zum Comma lohanneum (i Jn 5:7)'- ZNT W 50 (1959) 61-73. 87 Cf. EB
58-60. 88 Cf. RB(1898)p.149. 89 Das Comma lohanneum auf seine Herkunf untersucht (Friburgo in Br. 1905).
Vanse otros trabajos citados por E. Tobac en su estudio Le Comma lohannis: Collectanea Mechli-niensia (1930)p.5ss.
90 EB 136. 91 EB 60; 0784 92 F. M. Braun, Les pitres de Saint /, en La Sainte Bible de Jrusalem2 (Pars 1960)
p.aios.

Capitulo 1.

Introduccin.

Comienza la 1 Jn con un prlogo en el que se expone el objeto de la epstola. El autor sagrado quiere hablar a los
cristianos del misterio de Jesucristo, que se hizo hombre y vino al mundo para dar a los hombres la vida eterna. San Juan
mismo fue testigo de la manifestacin del Verbo en el tiempo, y ahora quiere dar testimonio de ese acontecimiento
extraordinario para que los fieles puedan participar ms plenamente de la comunin con Cristo.

Testimonio sobre el Verbo, principio y fuente de vida, 1:1-4.

1 Lo que era desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y
palparon nuestras manos tocando al Verbo de vida, 2 porque la vida se ha manifestado y nosotros hemos visto y
testificamos y os anunciamos la vida eterna, que estaba en el Padre y se nos manifest , 3 lo que hemos visto y odo os
lo anunciamos a vosotros, a fin de que vivis tambin en comunin con nosotros. Y esta comunin nuestra es con el
Padre y con su Hijo Jesucristo. 4 Os escribimos esto para que sea completo vuestro gozo.

El prlogo de esta epstola es solemne y majestuoso como el del cuarto evangelio y tiene estrecho contacto con l. El
pensamiento central de ambos prlogos la encarnacin del Verbo es el mismo. Tambin presentan semejanzas en
cuanto al fondo y a la forma. Ambos prlogos designan a Cristo con el nombre de Verbo = Logos; ambos comienzan con
la expresin al principio; en los dos se da mucha importancia a la vida.
El autor sagrado, contrariamente a la costumbre de los antiguos y de los escritores del Nuevo Testamento, comienza su
carta prescindiendo del saludo. Tambin omite su nombre y ttulo, como sucede en el cuarto evangelio, pero afirma su
carcter de testigo de la manifestacin del Verbo. El comienzo ex abrupto da a esta epstola la traza de una homila.

La introduccin de la 1 Jn constituye un evidente paralelo del prlogo del cuarto evangelio. Presenta de modo ms
sucinto la misma teologa. El autor sagrado quiere hablar de Jesucristo como Verbo de Dios, el cual se encarn por amor
a los hombres. Vino al mundo con el fin de procurar la vida eterna a la humanidad. El apstol va a revelar ahora a sus
lectores este gran misterio. Lo que era desde el principio (v.1). El pronombre neutro lo que (quod = Vulgata) designa la
persona del Verbo, y ser precisado poco despus con las palabras el Verbo de vida. San Juan ha querido designar al Hijo
de Dios por medio de un giro impersonal y abstracto, porque la persona del Verbo desborda los estrechos moldes de las
categoras humanas. Para el discpulo amado la existencia sin principio el Verbo era () siempre actual.

Evidentemente, San Juan alude a las primeras palabras del cuarto evangelio 2: "Al principio era el Verbo." El autor
sagrado comienza afirmando la eternidad del Verbo, para pasar en seguida a afirmar la divinidad de Jesucristo. El Verbo
invisible de Dios se hizo visible un da tomando carne humana. Los apstoles pudieron verlo, orlo, palparlo y tratarlo con
ntima familiaridad. La eleccin y gradacin de estos verbos debe ser consciente y est llena de sentido. La encarnacin y
aparicin del Verbo en figura humana es una extraordinaria revelacin que Dios ha hecho a los hombres. Los apstoles
le siguieron y oyeron sus palabras de vida, creyendo firmemente en su divinidad.

San Juan expresa la gran familiaridad que acompaaba al trato cotidiano que tenan los discpulos con el Maestro,
afirmando: nuestras manos palparon al Verbo de vida, es decir, al Logos 3, a la segunda persona de la Santsima
Trinidad, en la cual estaba la vida4, que es comunicada a los hombres. Posiblemente San Juan se refiere a situaciones
determinadas en que merecieron ver y tocar de una manera muy especial a Jesucristo 5.

Teniendo en cuenta el paralelo del prlogo del cuarto evangelio, la expresin Verbo de vida no se ha de interpretar de la
palabra viviente, es decir, del Evangelio, sino del Verbo, persona divina. Se trata del Logos preexistente y eterno, que se
encarn por amor a los hombres.

A continuacin el autor sagrado introduce un parntesis (v.2) para explicar cmo ha podido ver, or y tocar al Verbo de
vida. La Vida se ha manifestado en forma sensible en el Verbo encarnado y resucitado, con el cual haban convivido los
apstoles. Las palabras de la 1 Jn son como un comentario del prlogo del cuarto evangelio, en donde se dice que "en el
Verbo estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres."6 Esta vida es la vida misma de Dios, de la divinidad poseda por
el Verbo, descrita aqu como vida7, que se manifest en la encarnacin para comunicarse a los hombres por la gracia y
luego por la gloria. El Padre es la fuente de la vida y la posee sin limitaciones. El Hijo nos revela esa vida y nos la
comunica 8.

El concepto de Vida eterna usado por San Juan para describir la divinidad deba de ser mucho ms comprensible para
sus lectores que el concepto abstracto de "ser perfectsimo," preferido por los filsofos. La palabra Vida es uno de los
trminos favoritos de San Juan, que emplea frecuentemente tanto en las epstolas como en el evangelio 9.

Cristo, al encarnarse, nos manifest el misterio hasta entonces oculto de la verdadera Vida, que slo se encuentra en
Dios. El Verbo fue la ms autntica manifestacin de la esencia oculta de Dios. Pero el Logos se manifest no
nicamente a travs de las palabras, sino sobre todo por medio de hechos, de obras, que descubren de un modo
especial algo de lo que es la esencia divina 10.

Los apstoles tuvieron la dicha de ver la manifestacin de la vida divina. Por eso dan testimonio de esa verdad, para
producir y reafirmar en los fieles la fe en la vida eterna (v.2). Cristo es llamado aqu explcitamente la vida eterna en
cuanto que es el portador de esa vida divina y, al mismo tiempo, el Mediador de esa vida para comunicarla a los
hombres. El Verbo es la vida eterna que estaba en el Padre, y se manifest a los hombres en la persona de Jess. La vida
eterna tiene, pues, un sentido personal, lo mismo que en el v.1 el Verbo de vida.

San Juan, despus del parntesis en el que ha explicado cmo ha podido ver y or al Verbo, vuelve a hablar de la realidad
misteriosa de la divinidad de Cristo: lo que hemos visto y odo, es decir, el Verbo encarnado, os lo anunciamos (v.3). San
Juan insiste sobre esto porque quiere que sus lectores tengan una fe firme en esta verdad negada por los falsos
profetas. La fe en la divinidad de Jesucristo har a los fieles participantes de la vida divina y les reunir en una misteriosa
comunin vital. De este modo los que no le han visto, ni odo, ni tocado participarn tambin del gran beneficio que nos
ha trado Cristo, o sea la unin con Dios. El apstol escribe no para conseguir la comunin 1J que ya posee, sino para
hacer participantes a sus lectores de la experiencia de los que vivieron con Cristo, con el fin de introducirlos en el
corazn de la unidad cristiana, en la comunin con el Padre y el Hijo. Los apstoles son el trmite por el cual los fieles
pueden conseguir la comunin con las personas divinas.

Tener comunin con Dios significa participar de los bienes divinos, de Dios mismo, mediante la participacin de la
naturaleza divina por ja gracia 12. Pero el cristiano ha de tener tambin comunin con el Hijo de Dios, Jesucristo, pues la
unin con el Padre slo se puede alcanzar por medio de su Hijo.

El autor sagrado afirma claramente que Jesucristo es el Hijo de Dios. De esta manera se proclama la igualdad y distincin
entre el Hijo y el Padre, verdades que tendrn mucha importancia en las luchas cristolgicas posteriores.

La comunin de los cristianos con Dios es, al mismo tiempo, una comunin entre ellos mismos, porque, estando unidos
al Padre y al Hijo, los fieles estn unidos entre ellos, estn animados por la misma vida. Esta comunin ser expresada
bajo diferentes formas: el cristiano permanece en Dios y Dios en l 13, ha nacido de Dios 14, es de Dios 15, conoce a
Dios 16. Al Padre llegamos por el Hijo. Y la comunin con el Padre y con el Hijo supone el acuerdo y la unin con los
apstoles, es decir, con la jerarqua y con toda la Iglesia. Por eso afirmaba San Beda el Venerable que, para obtener la
comunin con Dios, es necesario conservar la unin con los apstoles y sus sucesores. Y San Cipriano escriba por su
parte: "No puede tener a Dios por Padre quien no tiene a la Iglesia por madre."17

Sin la comunin de los fieles con Dios y la unin con los apstoles, la alegra de San Juan sera incompleta (v.4) 18. La
alegra ms grande del apstol consiste en difundir la gracia del Evangelio y en hacer vivir las almas en la comunin
ntima y vital con Dios, fuente de todo gozo. Y esta alegra redunda ante todo en gozo personal suyo al saber que los
fieles estn ntimamente unidos a Dios 19. San Juan expresa en el v.4 la alegra del apostolado. Su alegra proviene de la
comunin de los fieles con Dios y entre s; es, por consiguiente, anloga a la que Cristo experimenta en su unin con el
Padre 20.

Primera parte: el Cristiano ha de caminar en la Luz, 1:5-2:28.

San Juan explica a continuacin a los fieles en qu condiciones pueden permanecer en comunin con el Padre y el Hijo. Y
desarrolla este tema bajo la imagen del caminar en la luz. Primeramente enuncia un principio general: es necesario
caminar en la luz (1:5-7); despus aade cuatro condiciones prcticas (1:8-2:2; 2:3-11; 2:12-17; 2:18-28), que
examinaremos ms tarde.

Principio: Es necesario caminar en la luz, 1:5-7.

5 Este es el mensaje que de El hemos odo y os anunciamos, que Dios es luz y que en El no hay tiniebla alguna. 6 Si
dijremos que vivimos en comunin con El y andamos en tinieblas, mentiramos y no obraramos segn verdad. 7 Pero si
andamos en la luz, como El est en la luz, entonces estamos en comunin unos con otros y la sangre de Jess, su Hijo,
nos purifica de todo pecado.
El mensaje que San Juan ha recibido del Verbo es que Dios es luz (.). Con esto no intenta darnos una definicin
filosfica de Dios, sino que pretende designarlo en un aspecto que cuadra perfectamente a su intento. Esta definicin de
Dios se asemeja a aquellas otras: Dios es amor 21, Dios es espritu 22. El apstol lo enuncia como una nueva revelacin.
Sin embargo, la idea de que Dios es luz y de que el Mesas es la luz de las naciones es ya conocida en el Antiguo
Testamento 23. La luz es el smbolo de la gloria y de la majestad de Dios Padre. En los Evangelios es tambin empleado
para designar a Cristo 24, que tuvo como misin el disipar las tinieblas del error y del pecado. San Juan dice de El que era
la luz verdadera que. ilumina a todo hombre25. La luz se manifiesta en Cristo, que es el resplandor de la gloria del Padre,
y a su vez resplandece en la revelacin cristiana 26.

Si San Juan presenta la idea de que Dios es luz como una nueva revelacin, la razn hay que buscarla en la acepcin
profunda en que toma dicho concepto. Al decir Dios es luz, quiere expresar la suma perfeccin de Dios, que excluye todo
lo que puede suponer imperfeccin, tinieblas. Porque Dios es espritu puro, inteligencia perfecta, fuente de la luz y de la
verdad que ilumina a los hombres y los conduce a la vida divina.

La idea de que Dios es luz ha de entenderse como se deduce del contexto en un sentido ms bien moral que
intelectual: la luz permite ver la senda por donde se camina, para no apartarse de los caminos de Dios 27. Una luz
puramente intelectual sirve poco para caminar hacia la santidad y la perfeccin cristianas.

San Juan corrobora la misma idea de que Dios es luz por un segundo miembro de paralelismo antittico: Y en El no hay
tiniebla alguna. Del mismo modo que la luz es smbolo de la verdad y del bien, las tinieblas son el smbolo del error y del
mal 28. El pecado es obra de las tinieblas 29.

Tinieblas, en lenguaje jonico, significa ausencia de verdad y de bondad moral, predominio del error y del pecado 30. La
lucha entablada entre la luz y las tinieblas es una idea caracterstica de San Juan. Pero el discpulo amado no admite el
dualismo ontolgico de los persas o de los gnsticos, sino que acenta la absoluta superioridad de Dios sobre el mal 31.

Si en Dios no puede haber tinieblas, por ser la luz y la verdad rnisma, el que vive en comunin con El (v.6) no puede
caminar en tinieblas 32. El pretender poseer la comunin con Dios y caminar, al mismo tiempo, en tinieblas es un
contrasentido, una cosa imposible. Y el que se atreva a decirlo, miente. Porque la verdad no est unida jams a las
tinieblas. Una vida de pecado no puede conducir, de ninguna manera, a la unin con Dios.

Andar en tinieblas y no hacer la verdad son dos expresiones hebraicas que repiten y subrayan, siguiendo el paralelismo
semtico, el mismo concepto. La verdad se opone a la mentira, a las tinieblas y el mal. Obrar la verdad es amoldar
nuestra vida y conducta a las normas del Evangelio; es cooperar con Dios, que obra en nuestra alma 33; es, en definitiva,
imitar a Cristo, siguiendo fielmente la doctrina que El nos ense 34.

Los documentos de Qumrn hablan igualmente de caminar en la luz y en las tinieblas, del espritu de error y del espritu
de verdad 35.

San Juan parece que quiere reaccionar como se ver por el resto de la epstola contra algn error doctrinal que
consideraba el pecado como cosa indiferente. En los captulos 2-4 nos habla el apstol de ciertos herejes que
participaban tranquilamente en las orgas de los cultos paganos por creerse investidos de una gnosis o conocimiento
superior a la doctrina cristiana que les garantizaba la impunidad. De los gnsticos provenan probablemente los valen-
tinianos, que en el siglo n presuman de ser espirituales por naturaleza, y, en consecuencia, no necesitaban seguir una
buena conducta 36.

A caminar en las tinieblas opone el apstol el andar en la luz (v.7). Caminar en la luz 37 es llevar una vida buena y santa.
Dios es luz 38 y est siempre en la luz; por eso, nosotros debemos caminar tambin en la luz 39. Por el hecho de ser Dios
luz y amor40, el que est unido a El no podr menos de llevar una vida de luz y de amor, guardando sus preceptos,
especialmente el del amor fraterno41. Participando de la luz, participamos de la vida de Dios y nos unimos a El, al mismo
tiempo que nos unimos a los dems fieles. Para la comunin con Dios es indispensable la comunin con los fieles que
creen en Jesucristo y observan sus palabras. Porque, si los cristianos estn unidos entre s, es gracias a la participacin
que tienen en la vida del Padre. La unin mstica con Dios y entre los fieles es la consecuencia del caminar en la luz. San
Juan insiste en esta idea para oponerse a los herejes, que se gloriaban de una unin personal e inmediata con Dios.

En el v.3 ya nos ha hablado San Juan de la unin saludable con Dios y con Jesucristo mediante la comunin previa de los
fieles con los apstoles. Para tener comunin con Dios hace falta antes tener comunin con los fieles. "La comunin
eclesistica dice A. Charue , asegurada por la fidelidad de todos a las mismas directrices, es la condicin y la prenda
de la obra autntica de la gracia en los fieles"42. Cuando los fieles mantienen esta comunin, entonces la sangre
redentora de Jess tiene su plena eficacia, sobre los cristianos. La sangre derramada en sacrificio expiatorio sobre el
Calvario nos purifica de todo pecado. Se trata de la purificacin cada da ms ntima de las almas que caminan en la luz,
pero que no logran evitar todo pecado. El cristiano tiene necesidad de una purificacin constante de las malas
inclinaciones y de los pecados actuales que continuamente comete. Jesucristo, derramando su sangre en la cruz,
satisface por nuestros pecados y nos merece su perdn43.

La importancia de la sangre de Cristo en la obra de la salvacin parece haber impresionado vivamente a San Juan. En el
Apocalipsis ensalza el poder expiatorio de la sangre del Cordero inmolado por los hombres44.

El apstol, probablemente, se vio obligado a insistir sobre el misterio de la sangre redentora, porque herejes como
Cerinto le negaban toda eficacia salvadora, ya que enseaban que Jess no era Dios. San Juan afirma categricamente
que es la sangre del Hijo de Dios, porque, al hacerse hombre y tomar la naturaleza humana, a causa de la unidad de
persona, se puede llamar con razn sangre del Hijo de Dios45. De aqu procede su eficacia expiatoria y salvadora.

Romper con el pecado, 1:8-2:2.

8 Si dijramos que no tenemos pecado, nos engaaramos a nosotros mismos y la verdad no estara en nosotros. 9 Si
confesamos nuestros pecados, fiel y justo es El para perdonarnos y limpiarnos de toda iniquidad. 10 Si decimos que no
hemos pecado, le desmentimos y su palabra no est en nosotros. O i Mijitos mos, os escribo esto para que no pequis.
Si alguno peca, abogado tenemos ante el Padre, a Jesucristo, justo. 2 El es la propiciacin por nuestros pecados. Y no
slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo.

El apstol, que ha dicho que la sangre de Cristo nos purifica de todo pecado, quiere ahora mostrar que todos tenernos
necesidad de purificacin. Ciertos herejes o algunos miembros descarriados de la Iglesia deban de sostener que no
cometan pecados. Los gnsticos, sobre todo, se dejaban llevar de una orgullosa autosuficiencia y afirmaban que el
creyente que llegaba a la gnosis no pecaba. 48.

A esos pretenciosos declara San Juan que quienquiera que tal piense no est guiado por la verdad, sino que es vctima
del propio engao. Nadie puede afirmar que est libre de pecado. La universalidad del pecado es una doctrina que se
encuentra ya en el Antiguo Testamento47 y es reafirmada en el Nuevo Testamento48 y definida por el concilio de Trento
49.

Parece ser que San Juan se refiere como se deduce del contexto (v.9) a pecados personales, actuales, graves o
leves, todava no perdonados. An no han sido perdonados porque hay que confesarlos, y son pecados personales y
actuales por el hecho de que todos caemos en muchos pecados50. El concilio Milevitano II da la interpretacin de los v.8
y 9 contra los pelagianos, declarando excomulgado al que interpreta las palabras de San Juan simplemente como una
expresin de humildad y no como la afirmacin de una verdad51.

El que realmente pretenda no tener pecado, se engaar a s mismo y la verdad no estar en l (v.8). La autosuficiencia
lleva tambin al autoengao. Al pretender ser impecables, nos seducimos, nos engaamos a nosotros mismos. Y al
obcecarnos no podremos ver la verdad.
En lugar de negar los pecados hay que reconocerlos y confesarlos (v.9). De la misma manera que en la epstola de
Santiago52, tambin aqu parece referirse San Juan a una prctica de confesin en uso entre los judos, corno lo fue
tambin muy pronto entre los cristianos 53. Muchos autores han querido ver en este versculo de la 1 Jn una alusin a la
confesin sacramental, ya que es el mismo San Juan quien recuerda el poder de perdonar los pecados conferido a los
apstoles 54. Existira entre nuestro pasaje y el texto evanglico un paralelo verbal evidente. Segn esto, se podra ver
aqu una alusin a la confesin sacramental, pues San Juan saba que los apstoles haban recibido el poder de perdonar
los pecados.

Sin embargo, la exgesis antigua (Teofilacto, Ecumenio, San Agustn, San Beda) ha visto aqu nicamente la acusacin
humilde e interior de los pecados delante de Dios55. El concilio Tridentino, al hablar de la institucin del sacramento de
la penitencia, aduce 1 Jn 1:9 junto con Sant 5:16, pero sin definir el sentido exacto de los textos 56. A partir del siglo
XVII, muchos telogos, siguiendo a San Roberto Belarmino, han visto en este versculo de la 1 Jn una mencin de la
confesin sacramental. Esto tal vez sea precisar demasiado y dar al pensamiento de San Juan ms de lo que en realidad
contiene. Probablemente sera ms exacto decir que el apstol afirma la necesidad de confesar nuestros pecados, pero
sin especificar el dnde y cmo.

Dios otorga el perdn de los pecados a aquel que sincera y humildemente pide perdn, porque Dios es fiel y justo. Es
decir, Dios se muestra justo, porque sus sentencias son siempre justas 57; y es fiel, porque siempre cumple lo prometido
5S. Dios es misericordioso para con el que llora sus pecados y, al mismo tiempo, muestra su justicia al dar a cada uno lo
merecido. Dios desea que confesemos nuestros pecados para perdonarnos y limpiarnos de toda iniquidad. Esta es la
intencin misericordiosa de Dios. Este perdn nos ha sido conseguido por la sangre redentora de Cristo59.

Todos somos pecadores e incurrimos continuamente en pecados aun despus de la justificacin. Decir lo contrario sera
tratar a Dios de mentiroso (v.10), pues repetidas veces se afirma en la Sagrada Escritura que el hombre es pecador60. El
hombre que no se reconoce culpable se priva de la luz que le comunicara la palabra de Dios, la enseanza divina del
Evangelio, que es la que confiere al alma la verdad y la hace verdaderamente libre61. El apstol se refiere a toda clase
de pecados actuales.

1 Jn 1:1-18. 2 Jn 1:1. 3 El trmino Logos era ya bien conocido por los fieles y form parte de la catequesis primitiva
antes de ser consignado en la Sagrada Escritura. Sobre el origen del Logos, cf. M. J. lagrange, vangile selon Saint Jean7
(Pars 1947) p.CLXXIII. 4 Cf. Jn 1:4; 11:25; 14:6. 5 El verbo contemplamos (33) tal vez se refiera a ciertos
momentos en que San Juan vio a Cristo de un modo ms elevado (cf. Mt 17:1-13; Mc 9:1-13; Lc 9:28-36; Jn 1:14. 34; Act
1:11). El tocar parece una alusin al caso de Toms (Jn 20:27), al momento en que Jess les dice: "Palpad" (Le 24:39).
6 Jn 4 7 1 Jn 5:20. 8 Jn 5:26. 9 El trmino vida es empleado 37 veces en el cuarto evangelio y 13 veces en las
epstolas jonicas. A propsito de la literatura acerca del concepto de vida en San Juan, cf. J. Bonsirven, ptres de Saint
Jean, en Verbum Salutis 9 (Pars 1936) p.77-?8; J. B. Frey, Le concept de "Vie" dans l'vangile de St. Jean: Bi i (1920) 37-
58.211-239; B. Bardessono, La "vita eterna" in S. Giovanni: DivThom (Piacenza) 39 (1936) 15-34-1 13-142; J. Vost,
Studia loannea (Roma 1930) -30-100. 10 El verbo = se ha manifestado," en los escritos jomcos, designa
una revelacin por medio de hechos principalmente (Jn 2:11; 17.6; 1 Jn 4:9). 11 El "ut. societas nostra sit cum Patre"
de la Vulgata parece querer significar que ban Juan escribe para tener la comunin con las personas divinas. Es mejor
comenzar un nuevo perodo con y sobrentender . Cf. S. Muoz Iglesias, Concepto bblico de
:SemBiEsp 12 2 Pe 1:4. Cf. F. J. Rodrguez Molero, Epstolas de San Juan, en La Sagrada Escritura Nuevo
Testamento III (BAC, Madrid 1962) p.353 13 (Madrid 1954)p.211ss; H. Seesemann, Der Begrifj im N.T.: Suppl.
14 de ZNTW (Giessen 1933) 15 1 Jn 2:5.6.24.27; 3:6.24; 4:12.13.15. 16. 1 Jn2:29; 3:9; 4:7; 5:1.1 17 De unitate
Ecclesiae: PL 4:508. 18. 1 Jn 2:16; 3:10; 4:4.6; 5:19. 1 Mn 2:3.13-14; 3:6; 4:7-8. Hay dos lecturas en los Mss: unos
tienen vuestro, otros nuestro. Los cdices crieeos y los latinos AFDZB leen nuestro. 19 Cf. 2 Jn 4; 3 Jn 4; 1 Tes 2:19; Fil
2:2. 20 Qf. Jn 15:105. 21 1 Jn 4,16. 22 Jn 4:24. 23 2 Sam 22:29; Is 10:17; 42:6; 49:6; 60:19-20; Sab 7:26. 24
Le 1:785; 2:32; Jn 1:45; 8:12; 9:5; 12:353.46. 25 Jn 1:9. 26 Cf. W. Grossouw, Pour mieux comprendre St. Jean
(Malinas 1946) p.34-35- 30 1 Jn 2:8s11; Jn 1:5; 8:12. 31 Jn 2:13; 3:9; 4:4; 5:4 32 Cf. Ef 5:8ss. 33 Jn 1:17;
8:32.44. 34 A propsito del concepto obrar la verdad se pueden consultar: R. Bultmann, Unter-suchungen zum Joh.-
Evang.: ZNTW 27 (1928) 113-153; M. Zerwick: VE 18 (1938) 338-341. 373-377; A. J. Trepat, San Juan. Ideas
caractersticas. La Verdad: CultBib 3 (1946) 355-356. 35 Cf 15 36 1:5; 5:3; 8:2. 37 Cf. Rom 13:13. 38 1 Jn 1:5.
39. Ireneo, Adv. haer. 1:6:2: PG 7:505; Clemente Alej., Stromata 3:4: PG 8:1156 40 1 Jn4:8. 41 1 Jn 2:105; 3:10;
4:8.16. 42 A. Charue, o.c. p.523. 43 Cf. Toms, Suma Teol. 3 q.48 a.6; q.so a.6. 44 Cf. Ap 1:5-6; 5:9-10; 7:14; 12,n.
Tambin la epstola a los Hebreos (9:12.14) nos habla del poder purificador de la sangre; y la 1 Pe (1:2.19) insiste en el
valor salvfico de la sangre preciosa de Cristo. 45 La muerte y la sangre de Cristo derramada por nosotros no nos
rescatara ni librara del pecado si no fuera la sangre del Hijo de Dios. Cf. San Beda : PL 93:88. 46 En algn tiempo se
atribuy esta idea a Clemente Alejandrino: Eglogue ex scripturis 'opheticis 15: PG 9:706. Hoy, sin embargo, ya no se
atribuye a Clem. Alej. Cf. Bardy, Clent d'Alexandrie (Pars 1926) 246-288. 47 1 Re 8:46; Job 4:17; 15:14; Prov 20:9; Ecl
7:20; Eclo 19:17; Sal 143:2. 48 Mt 6:12; Rom 3:9-18; 49 Sant 3:2. 50 1 Cor 4:4; Sant 3:2. 51 D 106. 52 Sant
5:16. 53 Cf. Mc 1:5; Didaj 4:14; 14:1. 54 Jn 20:23. 55 As piensa B. Poschmann, Paenitentia secunda (Bonn
1940) 68:1; en cambio, otros, como R. Seeberg, Die Snden und die Sndenvergebung, en Festschrift Ihmels (1928) 22,
ven en nuestro texto uno de los testimonios ms antiguos en favor de la confesin sacramental. 56 Ses.14:5: D 899.
57 Ap 16:5-7. 58 Heb 10:23;. 59 1 Jn 1:7; 2:2. 60 Gen 6:5; 8:21; 1 Re 8:46; Sal 14:3; 51,2ss; 53:2; Job 4:17;
15:14-16; Prov 20:9; Eclo 19:17; Rom 3:10; Sant 3:2. 61 Como se ve claramente, en los v.8-10 existe verdadero
paralelismo. Los v.8 y 9 desarrollan un paralelismo antittico, y el v.10 repite el v.8.

Capitulo 2.

El hecho de que todos los hombres sean pecadores es una consecuencia de la fragilidad humana. Sin embargo, esto no
autoriza para dejarse llevar del pesimismo una vez que se ha tenido la debilidad de pecar. El apstol ofrece a los
pecadores la esperanza del perdn, porque tenemos un abogado ante el Padre, a Jesucristo, justo (2:1). Este abogado
defensor, intercesor y mediador es el mismo Cristo, ofrecido como vctima por nuestros pecados. El cristiano que se
esfuerza por seguir a Jesucristo y conoce su propia fragilidad, debe recurrir constantemente al abogado que tenemos
ante el Padre y a su sangre propiciatoria.

Cuando Jess anunciaba a sus discpulos que volva al Padre, les prometi otro defensor (Parclito) 1, con lo cual
declaraba que El mismo era tambin un abogado defensor. San Juan lo dice explcitamente en este pasaje de la 1 Jn.
Cristo es defensor porque intercede ante el Padre en favor de los pecadores. La doctrina tan consoladora de la
intercesin de Cristo en el cielo formaba parte de la catequesis primitiva 2. El autor sagrado recuerda a los fieles la
inclinacin al pecado que experimenta todo mortal; pero, al mismo tiempo, les hace ver que, si por desgracia caen en
pecado, tienen un abogado en el cielo que intercede por ellos. De este modo les indica el camino a seguir. No slo el
pecador habitual tiene necesidad de acudir a Cristo, sino tambin el que ha cometido un solo pecado. La intercesin de
Jesucristo por los pecadores no se dio una sola vez para siempre, sino que continuamente est ejercindola en favor
nuestro. Y esta mediacin la lleva a cabo ante su Padre. El trmino Padre muestra que no se trata de un juez severo, sino
de un Padre amoroso que est dispuesto a escuchar con complacencia la intercesin de su Hijo.

Jesucristo abogado es llamado justo porque en El no hay pecado, es la santidad misma, el Hijo de Dios. Por el hecho de
ser justo puede defender eficacsimamente al pecador ante el Padre justo 3. Este adjetivo justo parece hacer referencia
a la eficacia de la intercesin de Jesucristo.

Cristo no slo es abogado, sino tambin la propiciacin por nuestros pecados (v.2). El trmino abstracto propiciacin
() parece empleado para significar una situacin definitivamente adquirida de vctima, una funcin tan propia de
Jesucristo, que viene como a definirle. Cristo es llamado propiciacin por los pecados en cuanto que ha derramado su
sangre por nuestros pecados y por su sacrificio nos ha reconciliado con Dios. Por el hecho de que Cristo se ofreci a s
mismo en sacrificio expiatorio 4, ahora puede aplacar al Padre presentando su sangre derramada por nuestros pecados
5. Jesucristo se est ofreciendo continuamente al Padre por los pecadores. Se trata de algo permanente y que se repite
incesantemente. Cristo, por el hecho de ser justo, est siempre presente ante el Padre como propiciacin para
interceder por nosotros.
Ya San Pablo haba dicho que Cristo era un , un medio de propiciacin procurado a los hombres por el mismo
Dios6. trmino traduce en los LXX el hebreo kaphoreth, que designa la tapa del arca de la alianza. El
kaphoreth simbolizaba la presencia especial de Yahv en medio de su pueblo. Por eso era considerado como el centro
del culto mosaico, como el lugar donde el sacrificio de la Expiacin obtena toda su eficacia, aplacaba a Dios y le volva
propicio. En el Nuevo Testamento, es decir, en el sacrificio de la cruz, Cristo es para siempre nuestro propiciatorio, el
medio de toda propiciacin. Jesucristo realiza en su persona la propiciacin que figuraba tpicamente el kaphoreth del
arca, rociado con la sangre de las vctimas expiatorias 7. El autor sagrado deba de pensar, sin duda, en las purificaciones
mosaicas por medio de la sangre de las vctimas y la intercesin del sumo sacerdote el da de la Expiacin. Todo eso lo
realiz de un modo extraordinario y maravilloso Jesucristo en su pasin y muerte, y lo sigue realizando todos los das en
el cielo 8.

La expiacin de Cristo es eficaz no slo para los pecados de los cristianos, sino para los del mundo entero. La
propiciacin de Jesucristo alcanza a todo el mundo sin limitaciones de razas ni de tiempos. Todos los hombres tienen,
por lo tanto, la posibilidad de salvarse, con tal de que sepan aprovecharse del perdn que se les ofrece 9. San Juan
insiste sobre la universalidad de la redencin, sin restriccin alguna 10 de espacio y de tiempo. Al afirmar la voluntad
salvfica de Dios en favor de todos los hombres, tal vez el autor tuviese presente el error de aquel gnosticismo que
reconoca la eficacia del sacrificio de Cristo, pero slo en favor de los buenos o espirituales.

Observar los mandamientos, 2:3-11.

3 Sabemos que le hemos conocido si guardamos sus mandamientos. 4 El que dice que le conoce y no guarda sus
mandamientos, miente y la verdad no est en l. 5 Pero el que guarda su palabra, en se la caridad de Dios es
verdaderamente perfecta. En esto conocemos que estamos en EL 6 Quien dice que permanece en El, debe andar como
El anduvo. 7 Carsimos, no os escribo un mandato nuevo, sino un mandato antiguo que tenis desde el principio. Y ese
mandato antiguo es la palabra que habis odo. 8 Mas, de otra parte, os escribo un mandamiento nuevo, que es
verdadero en El y en vosotros, a saber, que las tinieblas pasan y aparece ya la luz verdadera. 9 El que dice que est en la
luz y aborrece a su hermano, se est an en las tinieblas. 10 El que ama a su hermano est en la luz, y en l no hay
escndalo, u El que aborrece a su hermano est en tinieblas, y en tinieblas anda sin saber adonde va, porque las
tinieblas han cegado sus ojos.

El apstol, por va de contraste, muestra quines son los hijos de Dios y los hijos del diablo. Y describe las realidades
fundamentales que los separan. Para ser verdaderos cristianos no hemos de limitarnos a evitar el pecado, sino que es
necesaria la prctica de los mandamientos. El criterio que indicar si los hombres conocen a Dios ser la observancia de
los mandamientos que el Seor ha inculcado en el Evangelio. Sobre todo, el precepto del amor fraterno. No es suficiente
huir del pecado, sino que es necesario guardar sus mandamientos (v.3). Porque el verdadero conocimiento de Dios no es
terico, sino prctico. No debemos conocer a Dios slo especulativamente, a la manera de los filsofos, sino con una fe
viva que se apodere de todo el hombre para unirlo eficazmente a Dios y le sirva de regla en su vida moral. El verbo
conocer puede tener dos significaciones: o bien designa el acto de saber, o bien la experiencia que se tiene de algo por
el hecho de estar unido a ello. En nuestro texto encontramos ambas significaciones. El conocer del v.3 tiene el sentido
de "saber"; en cambio, el conocer del v.4 supone ms bien la idea de "estar unido." La comunin con Dios ser tanto
ms ntima cuanto ms ntimamente se le conozca. Por eso, conocer a Dios como afirma el . . E. Boismard
implica una participacin en la vida divina y es equivalente a estar en comunin con Dios.

San Juan pone en conexin el conocimiento de Dios y la prctica de los mandamientos. Otro tanto hace Santiago 12 al
hablar de la unin de la fe y de las obras, y San Pablo, cuando nos dice que lo que tiene valor en la vida cristiana es la fe
actuada por la caridad 13. Son conceptos equivalentes, que sirven para distinguir al verdadero fiel del hereje, del cual va
a hablar 14. La enseanza de San Juan contra los gnsticos es clara: el conocimiento meramente especulativo de Dios
que no lleve consigo la prctica de los preceptos, no vale nada. No hay conocimiento verdadero de Dios ni comunin
ntima con El si no conformamos nuestra voluntad con la de El. La obediencia a los mandamientos divinos nos
demostrar que conocemos verdaderamente a Dios.

El que pretenda conocer a Dios sin observar sus mandamientos es un mentiroso (v.4). Es de la misma calaa que aquel
que camina en las tinieblas y, sin embargo, se cree en comunin con Dios 15. El apstol seguramente se refiere a los
falsos doctores, que se gloriaban de su ciencia, pero descuidaban los deberes ms sagrados de la vida cristiana. Con la
disculpa de la libertad alcanzada por la iluminacin de la gnosis, daban rienda suelta a sus pasiones ms bajas. Su moral
era prcticamente el libertinaje y la rebelin contra los preceptos evanglicos. Por eso, el apstol los trata de
embusteros, porque su gnosis es falsa, ya que no poseen la gracia divina, que es la nica que capacita para el verdadero
conocimiento de Dios. "El verdadero conocimiento dice J. Chaine termina en el amor; y este amor se realiza de una
manera perfecta en la prctica de los mandamientos 16. La obediencia a la palabra de Dios supone una serie de actos y
de esfuerzos por los cuales el amor se afirma y se perfecciona"17. Este amor es el que los fieles tienen por Dios y no el
amor que Dios tiene por los hombres. A no ser que San Juan hable del amor de Dios en un sentido ms alto,
comprendiendo ambos aspectos, ya que la caridad "se ha derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo (amor
increado de Dios) que nos ha sido dado."18

San Juan da a la caridad la primaca sobre el conocimiento, como San Pablo se la da sobre la fe 19.

En el v-5 se contrapone al falso cristiano la figura del cristiano autntico, que cumple y guarda la palabra divina. La
expresin guardar su palabra implica un concepto ms amplio que guardar sus mandamientos. La palabra de Dios, a la
que hace referencia aqu San Juan, abarca toda la revelacin y no tan slo algunos preceptos de esa revelacin 20. El
cristiano que se deja guiar por la palabra de Dios, demuestra que en l la caridad es verdaderamente, perfecta. Ese es el
autntico creyente21. Porque conocer verdaderamente a Dios y amarlo, es permanecer en El 22. Y para permanecer en
El hay que practicar los mandamientos, los cuales alcanzan su perfeccin en la caridad, en la imitacin de Cristo. La
imitacin de Cristo es la ms alta norma de vida cristiana (v.6). La caridad, en nuestra epstola, es una realidad
sobrenatural que Dios ha dado al hombre. Es una verdadera participacin del amor increado de Dios. La misma esencia
divina es caridad, como es sabidura y bondad. Por eso, la bondad por la que formalmente somos buenos es una
participacin de la divina bondad. As tambin la caridad, con la cual formalmente amamos al prjimo, es cierta
participacin de la divina caridad.

El cristiano obediente a los preceptos divinos posee en toda su autenticidad la verdadera caridad. El fiel ha de
manifestar con sus obras que posee realmente la caridad, el amor de Dios. Jesucristo, nuestro modelo, ha cumplido
tambin la voluntad de su Padre 24, ha guardado sus mandamientos 25 y nos ha dado ejemplo para que nosotros le
imitsemos 26. El cristiano que quiera permanecer2'7 en Dios ha de imitar a Cristo. Si esto hace, conocer que esta en
Dios. Permanecer en es sinnimo de estar en, expresiones jonicas que designan la inhabitacin de Dios en el cristiano y
la inmanencia de ste en Dios 28. La ltima de las expresiones indicadas, estar en, equivale a la frase paulina in Christo
lesu.

El cristiano que permanezca en Cristo y Cristo en l podr ir transformndose y unindose de modo tan ntimo a Dios
como los sarmientos estn unidos a la vid 29. Pero para conseguir esta permanencia en Cristo ha de imitarlo andar
como El anduvo lo ms exactamente posible 30. Segn esto, la imitacin de Cristo, criterio de la comunin con Dios,
corresponde a la prctica de los mandamientos, criterio del conocimiento y del verdadero amor de Dios 31.

La imitacin de Cristo impone al cristiano la prctica del amor fraterno 32. Este precepto es antiguo (v.7) desde el punto
de vista de los fieles, que lo haban recibido durante su preparacin bautismal. Por eso no constituye ninguna novedad
para ellos. Es tan antiguo como el Evangelio de Jesucristo, que haca ms de sesenta aos que haba sido predicado en
Palestina. Por otra, parte, el precepto del amor fraterno puede considerarse como nuevo (v.8), pues as lo llam el
mismo Cristo cuando en la noche de la ltima cena dijo a sus discpulos: "Un precepto nuevo os doy: que os amis los
unos a los otros como yo os he amado." 33 Es nuevo porque Jess lo proclam en toda su amplitud: amor fraterno a
todos los hombres. Es nuevo por el espritu y modalidad que Cristo le ha infundido: lo ense con su palabra y su
ejemplo de modo tan sublime, que no se podr presentar jams otro caso semejante 34. Es nuevo porque demuestra la
originalidad de la doctrina de Cristo y servir para distinguir a los discpulos de Jess 35. Es nuevo, en una palabra, en el
mismo sentido que su doctrina. Jesucristo est en el centro de este mandamiento y le confiere toda su novedad. Antes
de la venida de Cristo ya exista este precepto 36; pero no se practic con el vigor, la extensin y ejemplaridad con que
lo hizo Jess. Cristo no slo promulg el mandamiento del amor, sino que fue la encarnacin viviente y el ejemplo
insuperable de amor al prjimo.

La transformacin iniciada por el precepto del amor fraterno va ganando poco a poco las almas que se convierten. De
este modo van desapareciendo las tinieblas y aparece ya la luz verdadera (v.8b). Las tinieblas son los errores, el odio que
predicaban el paganismo y los hombres malvados, y que constituyen una fuente de tantos crmenes. La luz es la verdad
del Evangelio, el precepto de la candad, que cada da brilla con ms resplandor, en contraste con la falsa luz del
gnosticismo. Aqu aparecen frente a frente luz y tinieblas, formando un dualismo vigoroso que es bastante frecuente en
San Juan. Esos dos trminos designan metafricamente dos mundos opuestos: el mundo de la vida divina, de la gracia,
de la salvacin, y el mundo del pecado, de la muerte, de la condenacin 37.

El poder vivificante de la luz evanglica va avanzando entre las tinieblas merced al ejemplo sublime que nos dio Cristo al
morir por nosotros sobre el madero de la cruz. El nuevo precepto de la caridad que El nos dio, cuando se cumple de una
manera perfecta, ahuyenta las tinieblas del odio y del error.

Por eso, faltar a la caridad es faltar a la obligacin principal impuesta por la fe cristiana. El que odia a su hermano est
todava en las tinieblas aunque pretenda estar en la luz (v.9). No ha comprendido el precepto nuevo del amor al prjimo,
porque el que odia al hermano muestra que no se mueve por motivos de fe y de caridad, sino por puro egosmo, como
los que viven en las tinieblas del paganismo. El precepto de la caridad, que se inspira en el amor de Jess, rige
principalmente las relaciones entre los cristianos, entre los hermanos en la fe. San Juan considera la prctica del amor
fraterno como condicin indispensable para permanecer en la comunin con Dios.

El apstol piensa en el odio de los falsos cristianos contra los cristianos fieles. El trmino hermano no suele designar en
San Juan al prjimo en general, sino ms bien a los miembros de la Iglesia cristiana. Pero como Cristo es la luz del
mundo, que ha venido para salvar a todos los hombres 38, la fraternidad cristiana desborda la comunidad para alcanzar
a todos los hombres, que pueden llegar a ser hermanos 39.

Aunque un hombre se haya convertido al cristianismo y se haya bautizado, si tiene odio a su hermano, permanece an
en las tinieblas. No ha logrado todava salir de las tinieblas morales, del dominio de Satans. Por el contrario, el que ama
a su hermano permanece en la luz (v.10), es decir, en Dios (cf. v.6), porque Dios es luz40. El que ama camina por buena
va, porque la luz le ilumina, y no tropezar con ningn obstculo que le haga caer. Para San Juan, el amor, la caridad, no
slo es una virtud, sino ms bien constituye un estado en el que ha de moverse el cristiano. El objeto de ese amor es el
hermano, el cristiano fiel. El apstol del amor nunca habla de la caridad hacia el prjimo, sino de la caridad hacia el
hermano41. Sin embargo, aunque hermano tenga un valor restringido en este lugar, virtualmente tiene un alcance
universal. La caridad hacia el prjimo implica la caridad hacia el hermano. Y la caridad fraterna supone virtualmente la
caridad hacia el prjimo. A propsito de esto dice muy bien el P. Huby: "Hablar aqu del particularismo de San Juan, de
los lmites restrictivos que mpone en gape Por el hecho de recomendarlo directamente a los fieles entre s, es
atribuirle sin razn alguna la idea de la Iglesia corno de una sociedad esttica y la concepcin del gape como de una
virtud reservada exclusivamente a la comunidad cristiana, cuando en realidad es un impulso que tiende a alcanzar a
todos los hombres, a ejemplo de Cristo, Salvador del mundo, que se ha hecho vctima expiatoria no slo por nuestros
pecados, sino por los de todo el mundo (1 Jn 2:2; Jn 3:17)."42

San Juan, por el hecho de dirigirse a los cristianos, pone como objeto de la caridad, no el prjimo ni el enemigo, sino el
hermano en la fe, o sea, todos los que pertenecen al mundo de la luz 43. En el reino de la luz no existe ningn lazo que
nos pueda hacer caer, porque el que camina en la luz ve el obstculo y puede evitarlo. En cambio, el que odia a su
hermano tiene una trampa puesta a sus pies (v.11). Porque el odio ofusca, ciega 44 la conciencia y le impide juzgar
rectamente45. El que se deja guiar por la ciega pasin del odio no sabe a qu precipicios puede ser llevado. Ya que el
odio puede ir cegando cada da ms su conciencia y endureciendo su corazn hasta llevarlo a la perdicin.

San Juan va precisando su pensamiento en frases paralelas y rtmicas (v.9-11), como ya haba hecho en 1:8-9; 2:3-4.
Hay que guardarse del mundo, 2:12-17.

12 Os escribo, hijitos, porque por su nombre os han sido perdonados los pecados. 13 Os escribo, padres, porque habis
conocido al que es desde el principio. Os escribo, jvenes, porque habis vencido al maligno. 14 Os escribo, nios,
porque habis conocido al Padre. Os escribo, padres, porque habis conocido al que es desde el principio. Os escribo,
jvenes, porque sois fuertes, y la palabra de Dios permanece en vosotros y habis vencido al maligno. 15 No amis al
mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundo, no est en l la caridad del Padre. 16 Porque todo lo que hay
en el mundo, concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no viene del Padre, sino que
procede del mundo. 17 Y el mundo pasa, y tambin sus concupiscencias; pero el que hace la voluntad de Dios
permanece para siempre.

Los v.12-14 forman una breve seccin, que consta de dos perodos tripartitos, los cuales se corresponden exactamente.
Constituyen una exhortacin dada a los fieles, y que sirve, al mismo tiempo, de introduccin a la advertencia sobre el
mundo (v.15-17).

El trmino hijitos () en el v.14 emplea la expresin niitos () parece designar aqu, como en 2:1;
3:7.18; 5:21, a todos los fieles, a los que se dirige San Juan sin ninguna referencia a edad o posicin en el seno de la
comunidad cristiana. Ambas expresiones son trminos de cario, usados con frecuencia por el anciano apstol al
dirigirse a todos sus cristianos queridos. San Juan se dirige, pues, a toda la comunidad para exhortarla y alentarla. As
entendidos los trminos hijitos, niitos, se justifica plenamente el orden de cada perodo. Primero se dirige a la
comunidad cristiana entera, despus a los mayores y, por fin, a los jvenes.

El apstol les escribe porque conoce que sus lectores son buenos cristianos, que tienen su alma purificada por haber
obtenido 46 la remisin de sus pecados por su nombre. El nombre por cuya virtud han obtenido el perdn de los
pecados es el de Jess, vctima propiciatoria47, que, habiendo derramado su sangre sobre la cruz, fue constituido
Mediador entre Dios y los hombres. Jesucristo, nuestro Redentor, fue el que les consigui esta gracia, quitando los
obstculos que pudieran oponerse a su unin con Dios. El discpulo amado tranquiliza a sus lectores dicindoles que sus
pecados les han sido perdonados. Y la razn de tranquilizarlos es la unin que mantienen con Cristo. Al perdn de los
pecados por el nombre de Jess sigue la comunin de vida con Dios.

El apstol supone a continuacin que los ms avanzados en edad los padres48 han crecido ms en virtud, porque
conocen desde su conversin al que es desde el principio (v.13), es decir, al Verbo encarnado. Este conocimiento de los
padres es el que va acompaado de la prctica de los mandamientos y acaba en la unin con el objeto conocido, en el
amor de Dios.

Despus, dirigindose a los jvenes (), les alaba por haber conseguido la victoria sobre el diablo,
probablemente dominando sus pasiones y practicando la virtud. No solamente han logrado librarse del mundo de las
tinieblas, sino que se mantienen en la virtud, luchando victoriosamente contra las pasiones, que en los jvenes se
manifiestan con mayor violencia. La lucha es propia de los jvenes, as como el conocimiento es propio de los adultos y
de los ancianos.

En una segunda serie de proposiciones (v.14) se dirige de nuevo a los nios, a los padres y a los jvenes, repitindoles lo
ya dicho anteriormente. En esta segunda serie, San Juan cambia de tiempo: en lugar del yo escribo de los v. 12-13, tiene
el aoristo, yo escrib. Por qu este cambio? La mejor explicacin es la que ve en ese aoristo un aoristo epistolar o
literario: el autor se coloca con el pensamiento en el momento en que los destinatarios han de leer su escrito. Es un
artificio literario que emplea San Juan para evitar la repeticin montona. El aoristo epistolar es equivalente al presente,
empleado ya en la primera serie de proposiciones.

El apelativo nios o niitos () hace referencia, como en el v.12, a todos los cristianos, a los cuales se dirige San
Juan. Sin embargo, aqu ya no habla de la remisin de los pecados por el nombre de Jesucristo, sino de la posesin de la
verdad espiritual por medio el conocimiento que han tenido y tienen del Padre. Con todo, el autor sagrado se expresa
desde el mismo punto de vista de la comunin con Dios.

A los padres les dice exactamente lo mismo que en el v.13. No obstante, sta no es razn suficiente para suprimir dichas
frases, como lo hacen algunos cdices y la Vulgata. Los cristianos ya adultos conservan la comunin con el Padre, al cual
han aprendido a conocer y amar desde hace tiempo.

La segunda alocucin dirigida a los jvenes es ampliada respecto de la primera. Les escribe porque se han mostrado
fuertes en el espritu. Son fuertes en la lucha espiritual entablada contra Satans, sobre el cual han obtenido ya la
victoria. Y esa victoria la han logrado porque la palabra de Dios, el Evangelio vivido por los cristianos, est siempre
actuando en sus corazones y se convierte en principio de fuerza moral y de santidad49. Al mismo tiempo, la palabra de
Dios que los fieles viven profundamente va acompaada de la comunin vital con Cristo. En este sentido, la palabra de
Dios es sinnimo de gracia, que acta en el interior de los cristianos, los dispone para la unin con Dios, y la realiza.

Los cristianos pertenecen, por consiguiente, a un orden extraordinariamente elevado: han sido llamados a la santidad. Y
su salvacin es asegurada, por el conocimiento y por la comunin vital que conservan con Cristo y con el Padre. De ah
que el apstol les exhorte, en el v.15, a evitar todo lo que se opone a la alta condicin de los fieles de Jesucristo. No slo
han de huir del maligno, sino que tambin han de luchar contra el mundo y sus concupiscencias.

San Juan se dirige a todos los fieles: No amis. Y pone ante su consideracin una consecuencia evidente: si han vencido
al maligno5 o, han de permanecer en una separacin radical del mundo perverso, cuyo prncipe es Satans51. El mundo,
en la terminologa jonica, designa a la humanidad enemiga de Dios: al reino de Satans con sus doctrinas perversas, sus
errores y sus pecados 52. Para guardar los mandamientos y permanecer en el amor de Dios53 hay que renunciar al amor
del mundo. Porque, como dice el apstol Santiago, "la amistad del mundo, es enemiga de Dios. Quien pretende ser
amigo del mundo se hace enemigo de Dios."54 La incompatibilidad del amor de Dios y del amor del mundo es tan
radical, que muy bien se puede decir: el amor del mundo implica la privacin del amor de Dios. El amor del mundo no
puede existir en el corazn de un cristiano que conoce y ama a su Padre celeste. La idea de la oposicin radical entre
Dios y el mundo con todo lo que le pertenece formaba parte de la catequesis apostlica, siendo una de sus enseanzas
ms constantes 55.

El que se deja seducir por el mundo y por sus placeres, no puede tener en s, no puede estar en l la caridad del Padre
(v.15). San Juan no prohibe amar las cosas que hay en el mundo material; lo que prohibe es que se amen
desordenadamente. La caridad del Padre tiene sus objetos determinados, que los cristianos no pueden modificar ni
alargar. El gape es ms que una virtud, es una vida y como una nueva naturaleza que nos incorpora al mundo de lo
divino 56. Esta es la razn de que el amor del mundo y el amor del Padre sean incompatibles. El amor del mundo no
puede coexistir con el amor de Dios 57. El cristiano ha sido engendrado por Dios a nueva vida, y no puede tener otro
amor que el que recibe de Dios 58. Por eso ha de ser incapaz de amar lo que Dios no ama o lo que no le ofrece algo de la
presencia de Dios. A este propsito dice muy bien San Agustn: "Todo lo que hay en el mundo, Dios lo ha hecho.; pero
ay de ti si t amas las criaturas hasta el punto de abandonar al Creador! Dios no te prohibe amar estas cosas, pero te
prohibe amarlas hasta el punto de buscar en ellas tu felicidad. Dios te ha dado todas estas cosas. Ama al que las ha
hecho. Un bien mayor es el que El quiere darte, a s mismo, que ha hecho estas cosas. Si, por el contrario, t amas estas
cosas, aunque hechas por Dios, y t descuidas al Creador y amas al mundo, acaso no ser juzgado adltero tu
amor?"59 Y poco despus vuelve a decir el obispo de Hipona: "Amas la tierra? Tierra eres. Amas a Dios? Qu dir?
Eres Dios? No me atrevo a decirlo por cuenta propia. Oigamos las Escrituras: Yo he dicho: Sois dioses e hijos del
Altsimo." 60

A continuacin el apstol precisa las cosas del mundo que el cristiano ha de aborrecer. Tres cosas principalmente hacen
que el corazn del hombre se aleje de Dios: concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida
(v.16). La expresin concupiscencia () de la carne significa los deseos que emanan de la carne, es decir, de la
naturaleza humana corrompida, como el comer, el beber, el procrear, buscados de una manera desordenada, 110 para
usar y servirse de ellos en la medida establecida por Dios, sino para abusar de ellos. La frase de San Juan no designa,
pues, lo que nosotros llamamos hoy da las pasiones de la carne. Abarca rns bien todos los apetitos y deseos propios de
nuestra complexin corporal: la lujuria en primer lugar, pero tambin los apetitos desordenados de la bebida, de la
comida, de los placeres mundanos, la aspiracin al bienestar sensible, al dolce far mente, el austo por las emociones
fuertes61.

La concupiscencia de los ojos se refiere a la mala inclinacin existente en el hombre de servirse de los ojos para cometer
pecados. Los ojos son las ventanas del alma, y a travs de estas ventanas entran las mayores excitaciones, que incitan al
alma al mal. Los rabinos llamaban a los ojos "los proscenios de la lujuria."62 La concupiscencia de los ojos no hay que
restringirla, como han credo muchos autores, al dominio de la lujuria, ni todava menos a la codicia de los bienes
terrenos. Abarca todas las malas inclinaciones que son atizadas por la vista; los deseos desordenados de verlo todo:
espectculos, teatros, circos, revistas, boxeo, e incluso cosas ilcitas, por la vana curiosidad o el placer de verlo todo. En
tiempo de San Juan era frecuente contemplar en los anfiteatros visiones crueles y espeluznantes que un cristiano no
poda aprobar 63.

El orgullo () de la vida dice relacin a la vanidad y al deseo desenfrenado de honores, a la ostentacin

orgullosa de todo aquello que se posee y sirve para la vida. Es la jactancia de los bienes terrenos, de las riquezas y de la
fortuna 64. Es la idolatra del propio yo, la autosuficiencia, que le lleva a no buscarse ms que a s mismo 65. El hombre
tentado por el orgullo de la vida desea y busca el fasto, el lujo excesivo, la exaltacin de la propia persona. Implica
tambin la vanidad ms vulgar, provocada por el poder que parece conferir la posesin de muchos bienes terrenos.

Este es el peligro real de las riquezas. Por eso, Jesucristo en el Evangelio nos exhorta especialmente en el evangelio de
San Lucas a estar en guardia contra el peligro de las riquezas 66.

Algunos padres de la Iglesia afirman que de estas tres concupiscencias derivan, como de tres races, todos los pecados.
Los tres votos religiosos de pobreza, castidad y obediencia se oponen a estas tres concupiscencias 68.

Todas estas pasiones que se encuentran en el mundo es evidente que no provienen del Padre, no se inspiran en su
espritu. Tales concupiscencias proceden del mundo, es decir, del desorden que el pecado ha introducido en toda la
creacin. Por eso, el cristiano, engendrado por Dios, no ha de tener otro amor que el del Padre. El amor del Padre tiene
sus objetos determinados, que sus hijos no pueden cambiar. Los fieles, nacidos de Dios, estn en plena dependencia de
El, unidos a El de pensamiento y de corazn por la caridad. En consecuencia, rio podran dejarse arrastrar por lo que les
es radicalmente opuesto, porque amar es conformarse a la voluntad divina 69 y adoptar los objetos de su caridad 70.

Por lo tanto, amar el mundo y sus cosas es una locura, porque el mundo pasa, y tambin sus concupiscencias (v. 17); en
cambio, el fiel que cumple la voluntad de Dios participa de su eternidad. La fugacidad de las cosas mundanas es un
motivo ms para evitar el amor del mundo. Por el contrario, el que pone en prctica los mandamientos el que hace la
voluntad de Dios se posee la vida eterna. La comunin con Dios, que se realiza aqu mediante la gracia, se
perpetuar en el cielo, en la comunin de la gloria eterna.

Desconfiar de los anticristos, 2:18-28.

18 Hijitos, sta es la hora postrera, y corno habis odo que est para llegar el anticristo, os digo ahora que muchos se
han hecho anticristos, por lo cual conocemos que sta es la hora postrera. 19 De nosotros han salido, pero no eran de
los nuestros. Si de los nuestros fueran, hubieran permanecido con nosotros; pero as se ha hecho manifiesto que no
todos son de los nuestros. 20 Cuanto a vosotros, tenis la uncin del Santo y conocis todas las cosas. No os escribo
porque no conozcis la verdad, 21 sino porque la conocis, y sabis que la mentira no procede de la verdad. 22 Quin
es el embustero sino el que niega que Jess es Cristo? Ese es el anticristo, el que niega al Padre y al Hijo. 23 Todo el que
niega al Hijo, tampoco tiene al Padre. El que confiesa al Hijo, tiene tambin al Padre. 24 Lo que desde el principio habis
odo, procurad que permanezca en vosotros. Si en vosotros permanece lo que habis odo desde el principio, tambin
vosotros permaneceris en el Hijo y en el Padre. 25 Y sta es la promesa que El nos hizo, la vida eterna. 26 Os escribo
esto a propsito de los que pretenden extraviaros. 27 La uncin que de El habis recibido perdura en vosotros, y no
necesitis que nadie os ensee, porque, como la uncin os lo ensea todo y es verdica y no mentirosa, permanecis en
El, segn que os ense. 28 Ahora, pues, hijitos, permaneced en El, para que, cuando apareciere, tengamos confianza y
no seamos confundidos por El en su venida.

El apstol exhorta a los cristianos a permanecer fieles en la comunin cristiana ante el gran peligro que les amenaza.
Porque los anticristos ya estn en el mundo (v.18). Son los herejes que se esfuerzan por apartar a los fieles de Cristo. La
aparicin de estos seductores y anticristos es seal de que la hora de la parusa est prxima. El tema de la proximidad
de la parusa era una doctrina enseada en toda la Iglesia primitiva71.

San Juan es el nico escritor del Nuevo Testamento que emplea el nombre de anticristo 72. Con este trmino quiere
designar a los falsos cristos y falsos profetas que, segn la enseanza de Cristo y de los apstoles, haban de aparecer
como precursores de la parusa y del fin del mundo 73. San Pablo nos habla del hombre de pecado, del hijo de perdicin
74, pero no usa el trmino anticristo. Por eso no podemos determinar si esta expresin es anterior o posterior a San
Pablo. San Juan considera al anticristo como un adversario de Cristo, como un enemigo de Dios, como un usurpador, que
trata de embaucar a los hombres presentndose como mesias75.

San Juan advierte a sus lectores que en el mundo existen ya muchos anticristos, conforme a la predicacin de nuestro
Seor 76. Son todos aquellos que se oponen a Jesucristo y a su doctrina. Son todos los impostores, los falsos profetas y
falsos mesas, que circulan por un lado y por otro difundiendo falsas doctrinas contra la divinidad de Jesucristo77. De la
existencia de muchos anticristos, los fieles han de concluir que sta es la hora postrera (v.18). La expresin no ha de
tomarse literalmente, como si se tratase del tiempo inmediatamente anterior al juicio. San Juan no quiere decir que la
venida del Seor sea inminente. Se propone simplemente afirmar que la ltima fase de la historia humana, la decisiva,
que se extiende desde la encamacin de Cristo hasta la segunda venida 78, ya ha comenzado. El apstol no se pronuncia
sobre el momento de la parusa. El Apocalipsis da pie para suponer que San Juan pensaba que antes del fin del mundo
haban de verificarse muchas cosas 79.

Nuestro Seor haba anunciado, como ya hemos insinuado, que el fin del mundo sera precedido por la aparicin de
pseudocristos y de pseudoprofetas 80. El trmino anticristo de San Juan recapitula estos diferentes personajes que se
oponen al reino mesinico. El apstol parece designar con el nombre de anticristos (en plural) una colectividad. Si bien
en 2 Tes 2:1-12 el adversario aparece bajo los rasgos de un individuo, en la 1 Jn es ms bien un grupo de herejes, de
adversarios de Cristo. En el Apocalipsis81 se trata tambin de potencias polticas y religiosas contrarias a la doctrina de
Jesucristo. San Pablo segn la sentencia de varios autores habra cambiado de opinin al final de su vida,
considerando al anticristo como una colectividad hertica en lugar de un individuo 82. La idea de un anticristo individual
y la de un anticristo colectivo parece ser de origen judo83. Sin embargo, el P. Bonsirven afirma 84 que "la literatura
juda no conoce un anticristo personal." Con todo, hay textos que parecen decir lo contrario 85. Desde luego, el texto de
la 1 Jn muestra con bastante claridad que San Juan piensa en una colectividad. La frase: os digo ahora que muchos se
han hecho anticristos (v.18), entendida en sentido colectivo adquiere claridad insospechada. El anticristo
personificacin de las fuerzas enemigas de Cristo en todas las edades est ya obrando en el mundo mediante ciertos
individuos, que se pueden llamar tambin anticristos. Por consiguiente, el anticristo colectivo lo constituyen todas las
fuerzas humanas opuestas a Jesucristo, que se han manifestado en las persecuciones desencadenadas contra la Iglesia,
en las doctrinas y en los escndalos esparcidos por los herejes y apstatas 86.

Los anticristos de que habla el apstol eran los falsos doctores, que antes haban pertenecido a la comunidad a la cual se
dirige San Juan. Formaban parte de ella slo exteriormente, porque no le pertenecan interiormente. No posean su fe ni
su espritu. Eran falsos hermanos 87, lobos con piel de oveja 88. Y la prueba de que no eran verdaderos cristianos est
en que no han permanecido con nosotros (v.1q). Su espritu de hipocresa no era compatible con el Espritu de verdad
que mora en los cristianos. Como miembros muertos del Cuerpo mstico de Cristo, se separaron del resto de los
cristianos: De los nuestros han salido. Esta separacin fue providencial, pues as la comunidad ha sido purificada, y ha
desaparecido un peligro grave de contaminacin. No se trata de una excomunin, sino de una separacin espontnea.

San Juan, al decir que no eran de los nuestros, no quiere significar que quien cae en el error o en el pecado no haya
estado antes en la verdad o en la justicia. Lo que quiere decir es que ordinariamente los que caen en el error es que
antes no se haban adherido sinceramente a la verdad ce la fe (Colunga). El cristiano autntico entra tan de lleno y tan
decididamente en la nueva luz divina de Cristo, que de ningn modo puede volverse atrs, contando siempre,
naturalmente, con la ayuda eficaz de la gracia. Sin embargo, en el plan divino entra que la doctrina de Jesucristo sea
motivo de separacin entre los que la reciben y los que la rechazan. Y una tal separacin pondr de manifiesto la
fidelidad de los verdaderos cristianos 89.

En contraste con estos apstatas estn los fieles, que han recibido la uncin del Santo y poseen el verdadero
conocimiento (v.20), que les permite distinguir el error de la verdad. Uncin () ordinariamente designa el acto
consumado de ungir. Sin embargo, los LXX emplean el trmino para designar el aceite de la uncin 90. Y como la
uncin con leo se llevaba a cabo en los reyes, sacerdotes y profetas cuando eran elegidos o consagrados para
desempear su alta misin, de ah que el leo de la uncin haya venido a tener un valor simblico. Los cristianos en el
bautismo han recibido una uncin sagrada, recibieron al Espritu Santo 91. Ese Espritu divino ejerce sobre los fieles su
accin iluminadora y santificadora. Por eso dir en el v.21 que la uncin les proporciona el conocimiento de la verdad; y
en el v.27, que la uncin les ensea todo. Otro tanto dice Jess del Espritu Santo prometido a los discpulos 92.

El Santo del que procede la uncin es el mismo Jess (cf. v.27). En el cuarto evangelio se nos dice que el Espritu Santo
procede del Hijo 93, aunque tambin se afirma que procede del Padre 94. En realidad, en la uncin del cristiano toman
parte tanto el Padre como el Hijo.

San Juan escribe 95 a los fieles porque sabe que no estn apegados al error (v.21). Ellos, que han sido ungidos con el
Espritu de la verdad, no pueden ignorar la verdad. La verdad es la fe cristiana; la mentira por excelencia es la doctrina
de los anticristos. Los que son de la verdad y han sido iluminados por su luz interior, saben que los errores de los
anticristos se oponen a la verdad. Los que propalan y defienden una mentira, no pueden ser de Dios ni pertenecer a la
Iglesia de Cristo. Si tuvieran algn apego al error, el apstol no les escribira, pues estara separado de ellos, como lo est
de los falsos doctores. Les escribe porque est en comunin con ellos.

La mentira que esparcen los anticristos es la afirmacin de que Jess no es el Cristo (v.22). Niegan, por lo tanto, la
divinidad de Jesucristo, la filiacin divina de Cristo. Bastantes autores ven aqu una alusin probable al error de los
ebionitas, herejes gnsticos que conceban a Cristo como un en que descendi sobre el hombre Jess en el bautismo y
que lo abandon en el momento de la pasin. En cuyo caso el que habra muerto y resucitado sera tan slo el hombre
Jess 96. De donde se deduce que esta hereja negaba la divinidad de Cristo y la redencin. Negar que Jess es el Cristo
es lo mismo que negar que es el Hijo de Dios. Y negar al Hijo es tambin negar al Padre, por la correlacin existente
entre la filiacin y la paternidad y porque el Hijo es la revelacin del Padre. El Hijo es inseparable del Padre. Y "nadie
conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo." 97 En cambio, el que conoce y confiesa al Hijo
est en ntima comunin con el Padre, y tiene en s al Padre, al Hijo y al Espritu Santo 98. Una vez que Cristo vino al
mundo, no hay comunin posible con Dios sino a travs del Hijo. Jesucristo es el nico camino que conduce realmente a
los fieles a la verdadera unin con Dios ."

Despus de referirse a los errores cristolgicos y trinitarios, San Juan, se vuelve de nuevo a los cristianos para
exhortarlos. Lo que han odo los fieles desde el principio (v,24) es la doctrina tradicional de la fe enseada por los
apstoles. Esa doctrina tradicional ha de permanecer en ellos 100. Porque la fidelidad a la enseanza tradicional es
condicin esencial para permanecer en el Hijo y en el Padre, para conservar la gracia y la comunin vital con la Santsima
Trinidad. El apstol da gran importancia a la tradicin, fuente de la revelacin. Afirma que la doctrina que recibieron
desde el principio es la tradicional de la comunidad, la que siempre se ense en la Iglesia por haber sido enseada por
los mismos apstoles 101.

La palabra de Cristo es una realidad tan sublime, que el permanecer en ella nos procura el bien supremo: la inhabitacin
de la Santsima Trinidad en nuestras almas, que es la forma ms perfecta de comunin con Dios 102. La comunin con la
Trinidad Beatsima da a los cristianos la seguridad de poseer la vida eterna prometida por Cristo (v.25). Esta vida,
coronamiento en la gloria de la unin comenzada sobre la tierra, es presentada como el objeto del mensaje de Jess.
Porque su conocimiento implica el conocimiento de toda la revelacin hecha por el Verbo encarnado 103.
En este pasaje, vida eterna tiene sentido escatolgico y designa la gloria prometida. Ordinariamente, para San Juan la
vida eterna es la comunin vital con Dios, es la vida de la gracia poseda por los cristianos en este mundo 104. En
realidad, gracia y gloria para el apstol San Juan no son otra cosa que diversas fases, distintos estadios de la gloria
definitiva.

San Juan ha escrito estas cosas a los fieles a propsito de los herejes para que estn siempre en guardia contra las
insidias y los engaos de los falsos maestros (v.26). Porque si bien estn fuera de la Iglesia, permanecen siendo un
peligro continuo, ya que tratan de hacer proslitos. Estos herejes seductores no se limitan a defender sus falsas
doctrinas, sino que se esfuerzan por arrastrar a otros a ellas.

Los cristianos, a los cuales se dirige San Juan, no necesitan que nadie les ensee, porque la uncin que de El han recibido
les ensea todo (v.27). El apstol se refiere a los falsos maestros de los que ha hablado. Los fieles no tienen necesidad
que ninguno de esos falsos doctores les instruya. Esto no significa que San Juan aconseje a sus lectores la emancipacin
de toda autoridad docente. El hecho de haber recibido la uncin del Espritu Santo no les dispensa de la debida sumisin
al magisterio eclesistico. San Juan coloca al lado de la aceptacin creyente del mensaje de Jesucristo recibido por
tradicin la enseanza interior del Espritu Santo, que dar a los fieles la certeza subjetiva de su verdad. Es decir, que
para San Juan existe, adems del magisterio externo de la Iglesia, el magisterio interno del Espritu Santo. Gracias a la
enseanza dada por la uncin de una manera siempre presente y actual, los cristianos pueden permanecer en Cristo.

Este magisterio interior del Espritu Santo infunde en las almas la luz de la fe 105, da a los cristianos el gusto y la
inteligencia de la verdad revelada y confiere un conocimiento especial de Dios, una verdadera iluminacin que introduce
al alma en el secreto de los misterios divinos 106. De este magisterio interior nos hablan ya en el Antiguo Testamento
Isaas 107 y Jeremas 108, y en el Nuevo Testamento, San Juan 109 y San Pablo 110.

Hay fundamento en este v.27 para que Lutero y muchos protestantes opongan la concepcin pneumtica de la 1 Jn a la
doctrina catlica del magisterio eclesistico? No hay fundamento alguno, porque San Juan no pretende excluir, sino que
ms bien supone que en la Iglesia existe un magisterio legtimo y externo. Lo ha afirmado ya claramente en el v.24 al
hablar de la doctrina evanglica recibida de los apstoles. Adems de este magisterio externo existe para los fieles que
permanecen en comunin vital con Cristo otro magisterio interior, constituido por la misteriosa uncin divina. Los fieles
han de permanecer en esa comunin con Dios, no siguiendo las doctrinas errneas de los falsos maestros, sino las
enseanzas de la fe y de la moral que han aprendido en el pasado por boca de los apstoles 111.

Cristo es el que ha dado a los fieles la uncin del Espritu, que les ensea todo. Y el Espritu Santo, a su vez, es el que
conduce los cristianos a la comunin con Cristo y los conserva en ella 112.

El apstol concluye esta seccin insistiendo en su exhortacin a permanecer unidos a Cristo (v.28). La expresin ahora
puede ser una conclusin lgica de lo que precede o una alusin a la parusa, de la que va a hablar. San Juan invita a los
fieles a permanecer en Cristo. El motivo por el cual les invita a permanecer en El es para estar preparados para el da de
la parusa. El Seor se manifest ya una primera vez al venir al mundo para redimirnos. Esta primera manifestacin ha
sido, sobre todo, revelacin del amor de Dios 113. Pero habr otra manifestacin gloriosa al final de los tiempos. Ser la
parusa, la segunda venida de Cristo como Seor y como Juez para dar a cada uno segn sus obras. Sin embargo, en esta
ltima manifestacin, por muy terrible que sea, se mostrar el amor misericordioso de Dios, que nos debe infundir
confianza () en esa hora suprema. Permaneciendo en Cristo, se posee una feliz confianza; no se siente temor
de ser confundido cuando aparezca como Juez supremo. El trmino designa la libertad llena de confianza con
la que el creyente debe presentarse ante Cristo Juez 114. La idea que tiene San Juan de la parusa 115 es una concepcin
casi filial y llena de confianza del juicio final.

1 Jn 14:16. Cf. F. Mussner, Die iohanneischen Parakletsprche und die apostolische Tradition: BZ (1961) 56-70. 2 Rom
8:34; Heb 4:14-16; 7:24-25; 9:24; cf. 1 Tim 2:5. Cf. A. G. James, Jess our Advote: ExpTim 39 (1928) 473-475- 3 Jn
17:25; 1 Jn 1:9. 4 Is 52:13-53:12. 5 Heb 9:11-14; Ap 1:5. 6 Rom 3:25. 7 Cf. A. Charue, o.c. 1x525. 8 Gf. Ap
5:6. A propsito de la satisfaccin sobreabundante de la pasin de Cristo, vase Toms, Suma Teol. 3 q.48 a.2. 9 Cf. Jn
3:16-21. 10 1 Jn 4:14; cf. Jn 3:17; 4:42; 12:47; 1 Tim 2:4-6. 11 M. E. Boismard, La connaissance de Dieu dans
l'Alliance Nouvelle d'aprs la premire lettre de S. Jean: RB 56 (1949) 381. Cf. tambin J. Alfaro, Cognitio Del et Christi in
1 Jn: J 39 (1961) 89-91; F. J. Rodrguez Molero, o.c. p.372. 12 Sant 2:14ss. 14 pal 5:6. 15 1 Jn 1:6. 16 Cf.Jn
14:15.21.23. 17 J. Chaine, o.c. .155 18 Rom 5:5. 19 1 Cor 8:2-3; 20 Cf. Jn 14:24; Ap 22:7.9- 21 Cf. Jn 5:38;
8:31; 1 Jn 1:10; 2:14. 22 La segunda parte del v.5: en esto conocemos que estamos en El, parece referirse a lo que
sigue y no a lo que precede (Vulgata). La razn es que la gracia es considerada bajo el aspecto de nuestra inclusin en
Dios, corno en el v.6. Es el anuncio de un segundo signo de la comunin con Dios. As lo interpretan Merk, Charue,
Chaine, dom R. Daz, etc. 23 santo toms, Suma Teol. 2-2 q.23 a.2 ad i. Cf. C. Spicq, gape. Prolegomnes a vne tude
de la thologie ncotestamentaire (Lovaina 1955) p.21oss; A. Sustar, De caritate apud S. loannem: VD 28 (1950) 265.
25 Jn 15:10. 24 Jn 4:34; 5:30; 6:38ss. 26 Jn 13:15. 27 La frase permanecer en El es una expresin jonica que se
encuentra con frecuencia en los escritos de San Juan: 41 veces en el cuarto evangelio, 22 veces en la 1 Jn y 3 veces en la
2 Jn. Cf. G. Pecorara, De verbo "numere" apud loannem: DivThom 40 (1937) 154-171 28 Cf. Jn 15:6-7; 1 Jn 2:24; 3:24;
4:12. 29 Jn 15:4-7. 20 Cf. 1 Jn 2:18-27; 3:2.12.23; Lc 6:36. 31 J. Ghaine, o.c. p.15o. 32 En los v.7 y 8, San Juan
habla de un mandamiento antiguo que, sin embargo, es nue-No alude a lo que precede, sino que quiere designar un
mandamiento determinado, que solo en el v.g se expresa. Como sucede frecuentemente en San Juan, el pensamiento se
va precisando a medida que se desarrolla. 33 Jn 13:34; 15:10-12. 34 Lc 10:25-37; 23:34; Jn 15,12s. 35 Jn 13:345.
36 Gf. Lev 19:18. Cf. F. J. Rodrguez Molero, o.c. p.38os. 37 Acerca del concepto de luz en San Juan se pueden ver J.
C. Bott, De notione lucs in scriptis S. loannis Apostoli: VD 19 (1939) 81-91; B. bussmann, Der Begriff des Lichtes beim
heiligem Johannes (Mnster 1957); R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (T-bingen 1954) p.36453. 38 Jn
8:12; 12:47; cf. 1 Jn 2:2. 39 A. Charue, o.c. p.527. 40 1 Jn 1:5. 41 En los sinpticos, por el contrario, el objeto del
amor es el prjimo, que puede referirse a cualquier hombre, incluso a un enemigo (Mt 22:39; 25:42-46; Mc 12:28-34; Lc
10:25-37) Sin embargo, no podemos decir que exista oposicin entre los escritos de San Juan y los de los dems autores
del Nuevo Testamento, incluido tambin San Pablo, para el cual prjimo no es slo el hermano en la fe, sino cualquier
hombre. La caridad fraterna implica y es la perfeccin de la caridad hacia el prjimo. Cf. F. J. Rodrguez Molero, o.c.
p.386-387. 42 J. Huby, Mystiques pauUnienne et johannique (Pars 1946) p.15s. 43 Prov 4:19; Jn 12:35. 44 C.
Spicq, gape vol.3 (Pars 1959) p.249. 45 Tiempo mantenido y fomentado en el corazn de los falsos cristianos.. 46
Con la mayora de los autores, Charue, Plummer, De Ambroggi, Ncar-Colunga, Zerwick, damos a oti un sentido causal:
porque. Creemos que es preferible al sentido completivo que. 47 1 Jn 1:7.9; 2:2. 48 El trmino padres (),
para designar a las personas de ms edad entre sus lectores y a los ms avanzados en virtud, es nico en el Nuevo
Testamento. Slo encontramos algo parecido en San Pablo (cf. Ef 6:4 y Gol 3:21). Gf. F. J. Rodrguez Molero, o.c. p-393
49 Gf. 1 Jn 1:10; 2:5-6. 50 1 Jn 2:12-14. 51 1 Jn 12:31. Cf. G. Spicq, gape III p.250. 52 Mundo es uno de los
trminos ms empleados por San Juan: en el cuarto evangelio aparece 77 veces; en 1 Jn, 22 veces. Gf. R. Lowe, Kosmos
und Aion (Gtersloh 1935) 1243. 53 1 Jn 2:3-11. 54 Sant 4:4-5. 55 Mt 6:24; Lc 16:13; Jn 17:9; 1 Cor 2:12; 3:19.
56 C. Spicq, o.c. p.251. 57 Filn, De declogo 151. 58 1 Jn 4:7. Cf. G. Spicq, o.c. p.251. 59 San Agustn, In I Epist.
loannis, tr.2.11 : PL 35:1995. 60 San Agustn, ibid., tr.2,14: PL 35:1997. 61 Cf. Ef 2:3; 1 Pe 2:11; 2 Pe 2:10-12. 62
Gf. J. Bonsirven, Eptres de S. Jean, en Verbwn Salutis 9 (Pars 1936) p.128. Vase tambin Ez 23:12-17; Prov 27:20; Job
31:1; Mt 5:28. 63 Cf. San Agustn, Confesiones 10:53: PL 32:801. 64 Cf. 1 Jn 3:17; Mc 12:44; Lc 15:12.30. 65 Cf.
Sab 5:8; Sant 4:16. 66 Cf. Me 10:23; Le 6:24; 11:41; 12:15.16-21; 14:12-14; 16:19-31. Cf. F. M. Lpez Mels, Pobreza
riqueza en los Evangelios (Madrid 1963) p.101-222. 67 Toms, 2-2 q.78 a. 5. 68 Cf. De Ambroggi, o.c. p.238. 69 1
Jn 2:5. 70 G. Spicq, gape III p.251. Cf. F. J. Rodrguez Molero, o.c. p.402. 71 Gf. Rom 13:11; 1 Cor 7:29-31; F4:5; 1
Tes 5:1; 2 Tes 5:1; 2 Tes 2:2; Heb 10:25; Sant 5:8; 2 Pe 3:9. Cf. tambin Didaj 10:6; 1 Clem. 23:2; Epst. de Bernab 4:1;
San Ignacio De Antioqua, Ad Eph. ir,i; San Justino M., Dial, con Trifn 32:3; San Cipriano, De mortal, 2:15.25; Ad Demetr.
3:4; De unit. Eccl. 16; Ad Fortun. i; Epist. 58:1; 61:4; 67:7. 72 1 Jn 2:18; 2:22; 4:3; 2 Jn 7. 73 Mt 24:5.24; Mc 13:6; Lc
17:23; Act 20:30; 1 Tim 4:1.; 2 Tim.4:3. 74 2 Tes 2:3-12. 75 Mt 24:24; Mc 13:22. 76 Mt 24:24; Mc 13:21; Lc 17:23
77 2 Jn7. 78 Cf. Act 2:17; Heb 1:2; 1 Pe 1:20. 79 Cf. E. B. Allo, Apocalypse*: tudes Bibliques (Pars 1933)
p.CXX.CXXXVII-CXLIIl. 80 Mc 13:22. 81 Ap 11:7; 13:1-10; 16:13; 17:8; 20:1-3.7-10. 82 1 Tim 4:1-4; cf. Jds v.17-18.
83 Strack-illerbeck, o.c. III 637-641. 84 J. Bonsirven, Le Judaisme palestinien vol.i (Pars 1934) p.405. 85 Or. Sib.
3:63-74; 4:119-121.137-139; 5:1-51.100-110.215-245; 4 Esd. 5:6. Cf. J. Chaine, o.c. p.168. 86 Cf. De Ambroggi. o.c.,
p.240; B. Rigaux, L'Antechrist (Pars 1932) p.386. 87 Gal 2:4 88 Mt 7:15; Act 20:29. 89 Cf. 1 Cor 11:19. 90 Ex
29:7; 30:25; 40:15. 91 2 Cor 1:21-22. 92 Jn 14:16; 16:13. 93 Jn 15:26; 16:14-15. 94 Jn 14:16.26. 95 El os
escribo () es un aoristo epistolar que equivale a nuestro presente. 96 Cf. San Ireneo, Adv. haer. 1:26:1: PG
7:686. 97 Mt 11:27; cf. Jn 1:18; 5:23; 14:6-9; 15:23. 98 Cf. Jn 8:19; 14:9-11. 99 Jn 14:6ss. 100 Cf. G. Pecorara,
De verbo "manere" apud lohannem: DivThom 40 (1937) 159-17i 101 1 Jn 1:1-3. 102 1 Jn 1:4. Cf. F. J. Rodrguez
Molero, o.c. p,416. 103 Cf. J. Chaine, o.c. p.173. 104 Cf. 1 Jn 3:15 ; Jn 3:36. 105 1 Jn 5:9-10; cf. Jn 5:37ss; 6:4455.
106 J. Bonsirven, ptres de S. Jean, en Verbum Salutis 9 (Pars 1936) p. 146-150. Cf. tambin Toms, Suma Teol. 2-2
q.8 a.4 ad i; San Agustn, In I pist. loannis tr.3:11: PL 35:2004. 107 Jn 14:26. 108 31:31-34; cf. Jn 6:45; Heb 8:8-12.
109 54:13 110 1 Tes 4:9. 111 Cf. San Acustn,'n JEptst. loannis tr.3:13: PL 35:2004; F. J. R. Molero, o.c. p.417-
418. 112 Cf. Jn 14:26; 16.11ss. 113 1 Jn 1:2; 3:5; 4:9; 5:11. 114 Literalmente significa franqueza,
osada, libertad al hablar" a un hombre superior. 115 Parusa (), que es tan frecuente en el Nuevo
Testamento, en los escritos jonicos slo se encuentra en este lugar. Literalmente significaba "presencia," y designaba la
primera visita solemne que realizaba un rey a una ciudad o provincia. En el Nuevo Testamento es un trmino tcnico
para expresar la segunda venida de Cristo.

Segunda parte: El cristiano ha de vivir como hijo de Dios, 2:29-4:6.

En esta segunda parte de la epstola, San Juan contina hablando de la unin con Dios, pero la considera bajo el aspecto
de la filiacin divina de los cristianos. Con diversas imgenes 1 trata de expresar la participacin de los fieles en la vida
de Dios. Afirma que somos hijos de Dios y que esta filiacin es la prueba del amor del Padre para con nosotros (2:29-
3:2); los hijos de Dios han de ser santos (3:3-10), han de practicar la caridad fraterna (3:11-24) y guardarse del error (4:1-
6).

Principio: Vivir como hijos de Dios, 2:29-3:2.

29 Si sabis que El es justo, sabed tambin que todo el que practica la justicia es nacido de El. 1 Ved qu amor nos ha
mostrado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo seamos. Por eso el mundo no nos conoce, porque no le
conoce a EL 2 Carsimos, ahora somos hijos de Dios, aunque an no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos
que cuando aparezca seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es.

La idea de justicia es la que sirve de lazo de unin entre el v.29 y la seccin precedente. Los que practican la justicia
podrn presentarse con confianza en el da del juicio, porque los justos son realmente los hijos de Dios, nacidos en El a
una nueva vida. El cristiano por el bautismo adquiere la filiacin divina 2, la gracia, por la que el hombre se hace
partcipe de la naturaleza divina 3. El ser nacidos de Dios es algo sobrenatural, algo totalmente divino que no puede
brotar de la naturaleza humana.

El apstol dice a los fieles que ellos saben bien que Dios es justo y esencialmente perfecto. De aqu han de sacar la
consecuencia: el que ha nacido verdaderamente de Dios y participa realmente de su vida es el que practica la justicia, el
que guarda los mandamientos 4. Y el que practica la justicia, es decir, el que realiza en su vida la ley moral, ha nacido de
Dios. El criterio de la filiacin divina es la semejanza con Dios, la perfeccin interior que da al cristiano la gracia. Por eso,
dice Jess en el sermn de la Montaa: "Sed perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial."5 La razn profunda
de todo esto es que, cuando se ha nacido de Dios, se participa de su naturaleza y, por lo tanto, se asemeja a El.

Capitulo 3.
La imagen del nacimiento aplicada al don de la vida divina se encuentra frecuentemente en San Juan 6. Ese nacimiento
tiene lugar en el bautismo. El nuevo nacimiento del cristiano le confiere el nombre y, en cierto sentido, la naturaleza de
hijo de Dios. El amor de Dios es tan generoso, que llega a engendrar al hombre por amor a la vida divina. El cristiano no
es llamado hijo de Dios nicamente por una ficcin jurdica y extrnseca, sino que es realmente hijo de Dios. La filiacin
adoptiva entre los hombres consiste solamente en la comunicacin exterior de un derecho entre el adoptante y el
adoptado. En cambio, la filiacin adoptiva divina consiste en la participacin de una nueva vida, de una nueva naturaleza
semejante a la de Dios, el cual adopta al hombre por medio de un nuevo nacimiento o regeneracin7. Por eso muy bien
puede exclamar San Juan, maravillado al recordar a sus lectores el don extraordinario de la filiacin divina: Ved qu
amor nos ha manifestado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo seamos en realidad (v.1) 8. Dios nos ha
amado tanto, que, no contento con darnos a su Hijo nico 9, nos ha hecho a nosotros mismos hijos suyos por adopcin
comunicndonos su propia naturaleza 10. Si tal es la dignidad del cristiano, nada tiene de particular que el mundo no los
conozca. Mundo est tomado aqu en sentido peyorativo: designa a los enemigos de Dios u. Como nuestra dignidad
sobrenatural es una participacin misteriosa de la vida de Dios, los que no conocen a Dios tampoco conocern a los hijos
de Dios. Ya lo haba anunciado nuestro Seor: Los que han de perseguir a los discpulos de Cristo, "lo harn porque no
conocieron al Padre ni al Hijo." 12

El amor () divino es una realidad espiritual que no cae bajo el dominio de los sentidos. Pero aunque sea espiritual
es perceptible en sus efectos () y objeto de la fe 13. Ved () evoca una mirada de simpata, de admiracin hacia
su objeto 14, de contemplacin jubilosa 15. "La caridad dice el P. Spicq , cuyo objeto somos nosotros mismos, es un
amor excepcional, prodigiosamente generoso, que viene del cielo; es decir, su naturaleza no puede ser sino divina."16
Este amor divino es una realidad existente que Dios nos da () gratuitamente. El verbo griego acenta la
gratuidad y la realidad de este don divino. Este don concedido por el Padre a los creyentes es Dios mismo, que nos hace
partcipes de su naturaleza divina por medio de la gracia 17 y nos hace hijos del mismo Dios. El nacimiento a la vida
divina es atribuido aqu al amor () del Padre, ese amor maravilloso de Dios con el que ama tiernamente a los
cristianos como a sus propios hijos 18.

Este amor especial del Padre a los discpulos de Jess se extiende a todos los que aman a su Hijo, a todos los verdaderos
cristianos. Ser llamado, en lenguaje bblico, es equivalente a ser, porque, cuando Dios llama o impone un nombre,
realiza lo que ese nombre enuncia19. Por consiguiente, los cristianos llamados hijos de Dios lo son realmente 20. Por eso
San Juan aade con nfasis: y lo seamos. Nuestra filiacin divina no constituye, por lo tanto, una simple metfora, sino
que es una consoladora realidad 21.

El apstol vuelve en el v.2 a interpelar a los fieles para atraer su atencin, y les dice: Carsimos, ya somos desde ahora
hijos de Dios, aunque todava no se ha manifestado plenamente lo que hemos de ser (v.2). La dignidad que los cristianos
poseen realmente es ignorada del mundo e imperfectamente conocida por los mismos fieles, porque an no ha
producido todos sus efectos. Los misterios divinos slo los podemos entrever aqu abajo como en enigmas, como a
travs de un espejo imperfecto, que refleja mal la imagen 22. Ser en el cielo donde los hijos de Dios aparecern lo que
realmente son. Hijos de Dios ya lo somos desde ahora, porque la vida eterna ya mora en nosotros 23. Pero la filiacin
divina tendr su plena expansin solamente en el cielo, cuando los fieles vean a Dios tal cual es. Por la fe ya conocemos
nuestra, dignidad de hijos de Dios; mas el premio que nos espera en el cielo slo lo podemos pregustar en esperanza.
Cuando aparezca Cristo glorioso en la parusa final o cuando se haya terminado nuestro perfeccionamiento
sobrenatural, entonces gozaremos de la visin beatfica y nos haremos semejantes a El, porque la filiacin divina nos
descubrir su inmensa profundidad al conocer mejor nuestra semejanza con Dios. La visin implica una unin consciente
y, por lo tanto, ms perfecta del alma con Dios. En la visin beatfica, nuestra inteligencia alcanzar la misma esencia de
la causa primera. De esta suerte lograr la perfeccin por la unin con Dios como su sujeto, en el cual nicamente est la
bienaventuranza del hombre. En el celo veremos a Dios "cara a cara" y sin velos, con una visin inmediata, intuitiva,
facial 25.

Romper con el pecado, 3:3-10.

3 Y todo el que tiene en El esta esperanza se santifica, como Santo es El. 4 El que comete pecado traspasa la Ley, porque
el pecado es transgresin de la Ley. 5 Sabis que apareci para destruir el pecado y que en El no hay pecado. 6 Todo el
que permanece en El no peca; y todo el que peca no le ha visto ni le ha conocido. 7 Mijitos, que nadie os extrave: el que
practica la justicia es justo, segn que El es justo; 8 el que comete pecado, se es del diablo, porque el diablo desde el
principio peca. Y para esto apareci el Hijo de Dios, para destruir las obras del diablo. 9 Quien ha nacido de Dios no peca,
porque la simiente de Dios est en l, y no puede pecar porque ha nacido de Dios. 10 En esto se conocen los hijos de
Dios y los hijos del diablo. El que no practica la justicia, no es de Dios, y tampoco el que no ama a su hermano.

La esperanza cierta de la visin beatfica es un motivo poderoso para santificarse. La esperanza cristiana es tambin un
don gratuito de Dios 26. Se funda en la promesa divina 27 y en la realidad de la filiacin divina. La idea de que poseen en
su alma el don de la gracia divina ha de impulsar a los cristianos a purificarse de toda mancha (v.5). La imagen de la
purificacin (Ncar-Colunga: "se santifica"), tomada aqu en sentido moral, probablemente se inspira en las ceremonias
legales hebreas. Del mismo modo que los hebreos se purificaban con sacrificios y ritos expiatorios para entrar en el
templo de Jerusaln 28, as tambin los cristianos deben purificarse espiritual e interiormente para entrar en el cielo.

San Juan haba dicho en 1 Jn 1:7 que la sangre de Jess es la que nos purifica de todo pecado. Aqu, en cambio, ensea
que el que tiene la esperanza de la visin beatfica, se purifica a s mismo de los pecados. Sin embargo, no existe
contradiccin entre estos dos textos. Los cristianos no pueden salvarse sin la gracia y los mritos de Cristo, y, al mismo
tiempo, nuestro esfuerzo es tambin necesario en la obra de nuestra santificacin. El cristiano no debe contentarse con
una pureza meramente negativa, sino que, para imitar mejor a Cristo, ha de esforzarse por adquirir una pureza positiva,
que le har conformarse ms plenamente con Dios. Por eso, si Cristo es santo, es decir, libre de todo pecado, tambin el
cristiano ha de esforzarse por conseguir esa pureza.

La justicia del cristiano es incompatible con el pecado porque el pecado es, por definicin, la transgresin de la voluntad
divina manifestada en la ley moral (v.4). Ncar-Colunga traduce por transgresin de la Ley, siguiendo el sentido
etimolgico de la palabra: ilegalidad, violacin de la ley. Pero en este pasaje no parece referirse a la ley mosaica
29. El trmino tiene en el Nuevo Testamento el significado de iniquidad. Designa un estado colectivo, el de la
hostilidad de las fuerzas del mal contra el reino de Dios. Por eso, dice Beda Rigaux 3: El Nuevo Testamento entiende
por el estado de hostilidad a Dios en que se encuentra el que rehusa los privilegios hecho a la humanidad por
Cristo."

San Juan, siguiendo su costumbre de los contrastes, pone frente a los hijos de Dios de los que ha estado hablando
(v.1-3) los hijos del diablo. Por el comportamiento moral que tenga cada cristiano podr saber a qu grupo pertenece:
si forma parte del bando de los hijos del diablo o del de los hijos de Dios. Todo el que comete pecado, no slo comete
una accin mala, sino que tambin obra la iniquidad, revelndose como hijo del diablo y enemigo de Dios. El trmino
== iniquidad, describe, por lo tanto, la realidad espiritual, el estado interior del pecador 31.

El apstol aduce a continuacin la razn por la cual los cristianos no deben pecar: Cristo vino al mundo para destruir el
pecado (.5). El trmino pecado est en plural: , como para indicar mejor la universalidad de la redencin.
Cristo apareci en este mundo para destruir los pecados de todos los hombres. San Juan Bautista haba llamado a Jess
"el cordero de Dios que quita el pecado del mundo" 32. Aqu San Juan no llama a Jess cordero, pero afirma su santidad
sustancial, en virtud de la cual ha podido santificar a los cristianos. Jesucristo tom sobre s nuestros dolores y nuestros
pecados para expiar por ellos y borrarlos 33, aunque en El no haba ningn pecado. Por consiguiente, si Jesucristo,
siendo la misma impecabilidad, sufri tanto por librarnos del pecado, nosotros, a ejemplo de El, hemos de aborrecer
totalmente el pecado, pues formamos un solo cuerpo con El.

Y el que permanece en Cristo mediante la comunin vital de la gracia, no peca (v.6). El apstol ensea que la verdadera
comunin con Dios excluye el pecado. De donde se sigue que el que peca no posee la unin con Cristo. Por el contrario,
el que permanece en Cristo no peca; no comete los pecados que los herejes permitan. Los herejes, contra los cuales
combate San Juan, pretendan tener la comunin con Dios sin guardar los mandamientos 34. No se puede estar en
pecado y con Cristo. El pecado es, por lo tanto, un signo de discernimiento entre los verdaderos y falsos cristianos.
San Juan, al decir: todo el que permanece en El no peca (v.6), no afirma la impecabilidad absoluta del cristiano ya
justificado, como se ve claramente por lo que deja dicho en 1 Jn 1:8; 2:1. Lo que dice el apstol es que el cristiano,
mientras practica la justicia, es decir, mientras se esfuerza por vivir segn la ley de Dios, posee la comunin con Dios y
no puede pecar 35. Pero este esfuerzo por vivir en conformidad con la ley de Dios presupone la renuncia seria del
cristiano a todo lo que es pecado. Como dice San Agustn con frase lapidaria: "In quantum in ipso manet, in tantum non
peccat" 36. El estado normal del cristiano es el estado de gracia 37.

La transgresin voluntaria y consciente de la ley de Dios aparta al hombre de El e indica falta de verdadero conocimiento
de Cristo. El conocimiento que se tiene de Cristo se manifiesta en la conducta de la vida. Los que habitualmente pecan o
estn en estado de pecado muestran con su conducta que nunca conocieron realmente a Cristo. Porque, si realmente lo
hubieran conocido con una fe viva acompaada de obras de caridad, no podran permanecer en el pecado. De donde se
deduce la consecuencia de que el que peca es porque no conoce a Cristo, no le ha visto con los ojos de la fe.

En el v.7, el apstol dirige a sus lectores una vibrante exhortacin: Mijitos, que nadie os extrave diciendo que el pecado
puede coexistir con la comunin divina. Tal era la enseanza de los anticristianos, de los falsos doctores, con la cual
tanto en la 1 Jn como en la epstola de Judas y en la 2 Pe trataban de seducir a los fieles. San Juan les advierte que
podrn saber si son buenos o malos cristianos fijndose en los frutos que dan. El rbol se conoce por los frutos 38. El que
practica la justicia es justo, como Cristo tambin es justo. Justicia () aqu designa la observancia de todos los
preceptos y la prctica de todas las virtudes. En cambio, el que comete pecado es del diablo (v.8), porque participa de su
malicia y se somete a su imperio. San Juan acenta la anttesis al contraponer el que comete pecado al que practica la
justicia.

La expresin ser del diablo indica una relacin de pertenencia, de dependencia. Los que son del diablo se dejan conducir
por l, siguen sus inspiraciones 39, imitan su manera de proceder. Por eso dice muy bien San Agustn que se es hijo del
diablo por imitacin 40. El diablo fue el que introdujo el pecado en el mundo y el que sedujo a nuestros primeros padres.
Desde entonces contina pecando y haciendo pecar a los hombres41.

Jesucristo vino al mundo para destruir el pecado, que es obra del demonio. Por eso en realidad la redencin ha ido
dirigida contra el diablo. La encarnacin ha tenido como finalidad, segn San Juan, la destruccin del pecado. Cristo ha
entablado con el demonio una lucha sin cuartel, que todava contina despus de su magnfica victoria sobre la cruz. Los
cristianos estn complicados en esta terrible lucha, y han de perseverar en ella hasta la victoria final.

En oposicin al pecador, que pertenece al diablo, San Juan nos presenta al que ha nacido de Dios, el cual no peca (v.9).
La realidad sublime de la filiacin divina tiene para el apstol una importancia extraordinariamente elevada. No somos
hijos de Dios en un sentido metafrico, sino en un sentido muy real, en cuanto participamos de la misma vida de Dios. El
v.9 vuelve a tratar de la impecabilidad del que ha nacido de Dios42, de la que ya ha hablado en el v.6. San Juan prueba
esa impecabilidad del verdadero cristiano diciendo: Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios est en
l. La simiente de Dios es el principio de la vida divina, el germen divino, que nos hace hijos de Dios. Es lo que los
telogos llaman gracia santificante, que va acompaada de los dones del Espritu Santo, de las virtudes infusas y de
actos sobrenaturales. La mayor parte de los autores entiende esta simiente del Espritu Santo. En realidad, la gracia
santificante y la inhabitacin del Espritu Santo estn en ntima relacin, en cuanto que una supone la otra 43. Otros han
visto designado en esta expresin a Cristo, el Germen por excelencia44. El P. Braun45, siguiendo la interpretacin que da
de 1 Jn 2:20-27, cree que simiente significa la palabra de Dios, es decir, el objeto de la fe recibido por los nefitos como
principio de nueva vida y de santificacin, que es conservado en lo profundo del alma 46. En este sentido nos dice San
Juan en su evangelio: "Vosotros estis ya limpios por la palabra que os he hablado"47. San Pablo tambin afirma: "Por el
evangelio yo os he engendrado"48. Y San Pedro ensea que los cristianos "han sido engendrados no de semilla
corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva y permanente de Dios."49 Y esto mismo es confirmado por Santiago
cuando escribe: "De su propia voluntad nos engendr por la palabra de la verdad."50

El apstol con esta imagen de la semilla nos presenta uno de los puntos ms importantes de la doctrina de la gracia. El
cristiano que permanezca en estado de gracia no puede pecar, porque ha nacido de Dios (v.9). Se trata evidentemente
de una impecabilidad relativa, que no quita la libertad y admite excepciones. San Juan no quiere decir que todo
bautizado est confirmado en gracia y no pueda caer en pecado, sino que el pecado es totalmente incompatible con la
condicin del verdadero hijo de Dios51. Mientras el cristiano conserve en su alma la gracia no pecar. El Espritu Santo
acta en el alma de los fieles por medio de sus dones, de la gracia, de la palabra divina. Lo nico que exige de ellos es
docilidad, sumisin a su enseanza e inspiraciones. Si son dciles y conservan en sus almas la gracia, no pecarn. La
obediencia y la sumisin del cristiano a la ley nueva de la gracia, inscrita en sus corazones por el Espritu divino, les
preservarn de no pecar. Por eso es muy verdadera la sentencia de San Agustn: "In quantum in ipso manet, in tantum
non peccat."52 La impecabilidad ser plena y definitiva en la fase ltima del reino, es decir, en el cielo, en donde la
gracia poseda ya en este mundo alcanzar su mxima floracin. Mientras estemos en este mundo, la filiacin divina no
nos exime totalmente del pecado. Hemos de luchar valientemente por nuestra salvacin. El concilio Tridentino ha
condenado la doctrina segn la cual el hombre, una vez justificado, ya no puede pecar 53.

En el v.10, el apstol nos presenta la justicia y la caridad como signo de discriminacin de los cristianos. En esto se
conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: el que no practica la justicia, no es de Dios, y tampoco el que no ama a su
hermano (v.10). El autor sagrado sobrentiende que el que practica la justicia y ama a su hermano es de Dios. La prctica
de la justicia, o sea de la santidad, es el criterio que permite distinguir a los hijos de Dios de los hijos del diablo. Tanto
unos como otros se conocern por sus frutos 54. La justicia designa aqu el conjunto de todas las virtudes y la
observancia de todos los mandamientos. El amor a los hermanos, es decir, la caridad, no constituye un segundo criterio,
sino que es una especificacin del primero. La caridad es la perfeccin de la justicia, el pleno cumplimiento de la ley 55.
El discpulo predilecto recuerda la leccin dada por Jesucristo a sus apstoles: "En esto conocern todos que sois mis
discpulos: si tenis caridad unos para con otros." 56

Para San Juan, el amor al hermano, es decir, al prjimo, es el que define al cristiano. Quien ama a su hermano muestra
ser autntico hijo de Dios; quien no le ama se revela como hijo del diablo. El amor al prjimo es el verdadero signo de
discriminacin entre los cristianos. San Agustn lo afirma muy hermosamente: "Slo la dileccin discierne los hijos de
Dios de los hijos del diablo. Todos pueden signarse con el signo de la cruz de Cristo, y todos pueden responder "amn," y
todos cantar "aleluya," y todos bautizarse y entrar en las iglesias. Pero los hijos de Dios no se distinguen de los hijos del
diablo sino por la caridad. Los que tienen caridad han nacido de Dios; los que no la tienen, no han nacido de Dios. Gran
indicio! Esta es la margarita preciosa 57, la caridad, sin la cual de nada te aprovecha todo lo que tuvieres, y, si la tienes a
ella sola, te basta."58

Observar los mandamientos, 3:11-24.

11 Porque ste es el mensaje que desde el principio habis odo, que nos amemos los unos a los otros.12 No como Can,
que, inspirado del maligno, mat a su hermano. Y por qu lo mat? Porque sus obras eran malas, y las de su hermano,
justas. 13 No os maravillis, hermanos, si el mundo os aborrece. ^Sabemos que hemos sido trasladados de la muerte a la
vida porque amamos a los hermanos. El que no ama permanece en la muerte. 15 Quien aborrece a su hermano es
homicida, y ya sabis que todo homicida no tiene en s la vida eterna. 16 En esto hemos conocido la caridad, en que El
dio su vida por nosotros; y nosotros debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos. 17 El que tuviere bienes de este
mundo y, viendo a su hermano pasar necesidad, le cierra sus entraas, cmo mora en l la caridad de Dios? 18 Hijitos,
no amemos de palabra ni de lengua, sino de obra y de verdad. 19 En eso conoceremos que somos de la verdad, y
nuestros corazones descansarn tranquilos en El, 20 porque, si nuestro corazn nos arguye, mejor que nuestro corazn
es Dios, que todo lo conoce. 21 Carsimos, si el corazn no nos arguye, podemos acudir confiados a Dios, 22 y, si
pedimos, recibiremos de El, porque guardamos sus preceptos y hacemos lo que es grato en su presencia. 23 Y su
precepto es que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y nos amemos mutuamente conforme al mandamiento que
nos dio. 24 El que guarda sus mandamientos permanece en Dios, y Dios en l; y nosotros conocemos que permanece en
nosotros por el Espritu que nos ha dado.

Esta percopa est en estrecha relacin con lo que precede. La alusin a la caridad del v.10 lleva al apstol a desarrollar
el concepto de amor al prjimo. Esto lo hace por medio de consideraciones msticas y prcticas con el fin de inculcar ms
profundamente el amor fraterno. La caridad es la que distingue a los hijos de Dios. El amor fraterno, practicado por el
cristiano, es un aspecto de la justicia o de la observancia de la ley moral59. San Pablo nos dice que la caridad fraterna es
la nueva justicia, el pleno cumplimiento de la Ley 60. Por eso, nuestro Seor manda a los cristianos amarse los unos a los
otros (v.11). Este mandamiento es tan importante, que es el mensaje mismo de Dios a su Iglesia, es la recomendacin
suprema de Cristo. En la catequesis primitiva (' = desde el principio) se insista en este precepto de la caridad,
que era el distintivo de los primeros cristianos. "Toda la Ley se resume dice San Pablo en este solo precepto:
Amars a tu prjimo como a ti mismo."61

San Juan, para inculcar todava mejor el precepto del amor fraterno, acude a una anttesis: el odio al hermano. El amor
sugiere su opuesto, el odio, de la misma manera que los hijos de Dios se contraponan a los hijos del diablo. El tipo
tradicional del odio fraterno62 era Can (v.1a), que, llevado por la envidia, mat a su hermano 63. La traduccin
inspirado por el diablo, de Ncar-Colunga, no es exacta. Es mejor y ms literal traducir: era del diablo o del malo. Esta
expresin constituye un paralelo de la frase ser del diablo que hemos visto anteriormente64. Can perteneca, por
consiguiente, al bando del diablo, y de ah que su figura se haya convertido en representante de los secuaces de Satans.

Los cristianos han de procurar no ser como Can, el cual fue desde el principio el prototipo de los hijos del diablo. Esta
idea es presentada bajo la forma de incidente suspendido, que es una construccin propia de San Juan. En la actitud de
Can y Abel se puede descubrir la actitud de todos los hombres: unos odian, imitando a Can, otros aman, siguiendo a
Abel. Por qu esta diferencia de conducta entre Can y Abel? Porque las obras malas de Can y su espritu diablico
contrastaban con la conducta irreprochable de Abel. El Gnesis supone este contraste moral65. El primer fratricidio de la
humanidad tuvo origen en la envidia, en el odio del malvado contra el justo. La justicia de Abel fue la que excit el odio
envidioso de su hermano. Las ofrendas de Abel eran agradables a los ojos de Dios, porque eran buenas y justas; y, en
cambio, las de Can no fueron aceptas a Dios por el mal espritu con que las ofreca. Teniendo presente la historia de
Can y Abel, no hay que extraarse que el mundo aborrezca a los cristianos (.13). El odio pertenece a la esencia de los
hombres mundanos, del mundo, y es el que lleva a los hombres a la perdicin. Por el contrario, la condicin de los
cristianos es el amor, que tiene que suscitar necesariamente la envidia y el odio del mundo, sumido bajo el dominio del
demonio. El mundo aborrece a los fieles, porque las obras de aqul son malas 66; en cambio, las de los fieles son
buenas. Del mismo modo que el cristiano no puede amar al mundo y conservar el amor de Dios, de igual modo el mundo
no puede menos de odiar a los cristianos. La historia de Can todava se sigue repitiendo. Jesucristo ya haba predicho
que el mundo aborreca y persegua a los que no compartiesen sus principios67. Existe oposicin esencial entre los
discpulos de Cristo y del mundo como entre la luz y las tinieblas.

Al odio que el mundo manifiesta por los cristianos opone San Juan el amor que debe reinar entre los miembros de
Jesucristo. El amor fraterno ser signo de que estn en comunin de vida con Dios. Jesucristo ya haba dicho que el que
recibe su palabra y cree en aquel que le ha enviado, tiene la vida eterna, porque pas de la muerte a la vida 68. San Juan
aplica, en 1 Jn 3:14, a la caridad lo que Jess haba dicho de la fe. La frmula empleada es la misma. La fe se perfecciona
en la caridad. Por eso, el cristiano, para conocer su estado espiritual, se puede servir del criterio de la caridad: si ama a
sus hermanos, ser seal de que ha pasado de la muerte a la vida (v.14). La vida es la comunin con Dios, causa de
nuestra filiacin; la muerte es la separacin de Dios por el pecado. Fuera de Cristo, los hombres slo podrn encontrar la
muerte. Por el contrario, los nacidos de Dios han pasado de la muerte a la vida, porque por el amor se llega a la vida. El
amor fraterno es seal de que se ha nacido de Dios 69. Filn comparaba la virtud a la vida, y el mal a la muerte 70. El no
amar a su hermano ser seal de que est muerto a la gracia, de que no tiene comunin vital con Dios. La caridad
fraterna es el mejor signo para distinguir a los buenos cristianos de aquellos que no lo son. "De dnde sabemos que
hemos pasado de la muerte a la vida? dice San Agustn . Nadie interrogue a nadie. Que cada uno entre en su
corazn. Si all hallare la caridad fraterna, est seguro que ha pasado de la muerte a la vida. Ya est a la derecha." 71

No amar es odiar. Por eso quien aborrece a su hermano es homicida (v.15), es decir, se hace participante de la malicia
del homicida, y llega a ser mulo de Can el fratricida. Porque el odio tiende por su naturaleza a suprimir la persona
odiada: "Quem odit quis, periisse cupit," dice San Jernimo 72. El apstol aplica aqu la doctrina del sermn de la
Montaa, que atribuye a los actos internos deliberadamente consentidos la malicia de los actos externos73. Los
cristianos saban, por la enseanza apostlica, que el homicidio era uno de los pecados ms graves, que exclua del reino
de los cielos74. Porque el homicida no tiene en s la vida eterna. La vida eterna no es entendida aqu en sentido
escatolgico, sino como una realidad presente; es la gracia santificante, que hace hijos de Dios; es la comunin ntima
con Dios.

La ms alta revelacin del amor de Dios est en el Calvario 75. El Crucificado es el supremo modelo del amor perfecto y
desinteresado 76, que se entrega a la muerte ms cruel por sus amigos e incluso por sus enemigos 77. Su sacrificio
voluntario es la expresin del autntico amor fraterno. El mismo Cristo haba ya presentado su muerte como una
manifestacin de su amor78. La cruz es un hecho histrico que revela a los cristianos un misterio, el misterio del amor
79. Los seguidores de Cristo deben obrar como su Maestro 80, deben amar como El ha amado. Han de practicar la
caridad hasta dar la vida si es necesario por sus hermanos (v.16). La ley cristiana impone a los pastores de almas la
obligacin de socorrerlas en la necesidad espiritual extrema aun con peligro de la propia vida. Clemente de Alejandra 81
nos refiere que San Juan Evangelista cumpli este deber con un cristiano que se haba convertido en jefe de salteadores,
diciendo: "Si es necesario, yo morir voluntariamente por ti, como el Salvador lo ha hecho por todos nosotros. Yo dar
mi vida en lugar de la suya."

Si se debe dar la vida por amor a los hermanos, con mayor razn se deben dar los bienes de este mundo (v.17). Es un
poco extrao que San Juan, despus del don total de la propia vida, proponga un caso de menos importancia, como es el
socorrer a los necesitados. Sin embargo, la pedagoga de San Juan sigue la misma lnea que la de Jess en el sermn de
la Montaa. Jesucristo, para mostrar lo que es la caridad paciente, manda dejarse abofetear o coger la tnica 82, cuando
sufrir la muerte sera el solo efecto adecuado del amor. De la misma manera, San Juan, para indicar el desinters y la
generosidad del cristiano, evoca un caso que podra ser como indicio de una caridad sincera: amar es darse 83. Por eso
deca San Agustn: "Ved dnde empieza la caridad: si todava no eres capaz de morir por un hermano, s ya capaz de
darle de tus bienes. Si, pues, no puedes dar a tu hermano las cosas superfluas, cmo vas a entregar tu alma por tu
hermano? 84

San Juan, por consiguiente, inculca y ensea la caridad fraterna, proponiendo un caso que en la comunidad primitiva no
deba de ser meramente hipottico. Si uno tuviere bienes de este mundo y, viendo a su hermano en necesidad, le cierra
las entraas, ser seal de que en l no mora la caridad 85. El hombre que no tiene compasin del prjimo que se
encuentra en necesidad, no puede ser hijo de Dios, el amor divino no puede permanecer en su alma. El verdadero amor,
la caridad, hace que la sensibilidad del cristiano sea extremadamente delicada y sus entraas se estremezcan ante la
necesidad de sus hermanos pobres. El rico autnticamente cristiano siente una emocin profunda, una angustia terrible,
al contemplar a su hermano necesitado. Esta compasin es especficamente cristiana; porque, si bien los estoicos, sobre
todo Sneca, exhortaban a socorrer a los necesitados, sin embargo, enseaban que no haba que afligirse por su suerte;
antes bien deban permanecer insensibles a los males que aliviaban. La compasin estaba prohibida al verdadero estoico
86.

El discpulo de Jesucristo ha de ser compasivo, como lo es Cristo, Sacerdote de la Nueva Alianza 87. El corazn insensible
no puede ser cristiano. El amor por el prjimo ser la seal y la medida de la presencia activa del amor de Dios en el
corazn del cristiano. El amor fraterno ha de ser efectivo. No debe limitarse nicamente a palabras, sino que ha de
manifestarse en obras (v.18), como, por ejemplo, en la limosna y hasta en el sacrificio de la propia vida. "Obras son
amores y no buenas razones," dice muy bien y con mucha filosofa el refrn popular. San Juan exhorta a los cristianos a
tomar muy en serio las exigencias de la caridad. El amor efectivo se muestra en las obras y no en bellas palabras.
Santiago fustiga igualmente la hipocresa del rico que harta al miserable con solas buenas palabras 88. Amar de verdad
es amar como Jesucristo crucificado nos ha amado 89. De ah que cualquier obra buena que hagamos en favor del
prjimo ha de ser ejecutada con el mismo amor que animaba a Cristo sobre la cruz. El Seor y su discpulo no han de
formar sino uno solo 90.

En la realizacin prctica de la caridad conoceremos que somos de la verdad, es decir, de Dios (v.1q). Slo cuando la
caridad es activa y efectiva, nuestra conciencia nos asegura que llevamos una vida conforme a la voluntad divina y que
somos hijos de Dios. El amor efectivo, que imita el de Cristo y procede de l, es la "caridad sin hipocresa" de que nos
hablan San Pedro y San Pablo 91. El hecho de que los tres apstoles insistan en la sinceridad del amor fraterno, que se
prueba por las obras, demuestra la importancia tan extraordinaria que tena en la Iglesia primitiva. Sin embargo, San
Juan es el nico de los tres que hace de esa sinceridad del amor fraterno el criterio de la filiacin divina. No se puede
amar al prjimo con sinceridad si no somos de Dios. Y si este amor se da realmente en nosotros, ser seal de que
estamos en comunin con Dios. El fiel que realiza lo que el apstol acaba de decir de la caridad, puede estar seguro que
va por buen camino 92.

Los cristianos deben sentirse tranquilos 93, aunque su corazn les arguya de alguna falta, si demuestran con los hechos
su amor al prjimo, porque Dios es mas grande que nuestro corazn y conoce todo (v.20) 94. Dios conoce mejor que
nosotros el estado de nuestra conciencia, la fragilidad de nuestra naturaleza, nuestras cadas y nuestros actos de
arrepentimiento. Conoce todo y perdona nuestras faltas, porque sabe que le amamos a pesar de nuestras ingratitudes
95. Dios es un juez infalible que tiene un conocimiento exacto de todo lo que hacemos. Pero, a pesar de esta
omnisciencia divina, nuestro corazn y nuestra conciencia pueden permanecer tranquilos, porque, ms all de nuestros
pecados, Dios ve nuestro amor al prjimo, que es seal de nuestra filiacin divina. San Juan funda la paz del corazn de
los hijos de Dios en la magnanimidad del corazn de su Padre 96. Dios nos ama de un modo trascendente, muy superior
al de los hombres. Su amor se gua por otros criterios de apreciacin. Su corazn es un ocano inmenso de misericordia
siempre abierto a sus hijos 97.

Si la conciencia no reprocha nada al cristiano, entonces podr dirigirse a Dios con toda confianza (v.21). El hijo libre del
temor recobra su audacia filial () para dirigirse al Padre de los cielos. La 98 en este caso expresa la
confianza atrevida, franca, de un hijo obediente delante del padre cuya bondad ya ha experimentado otras veces. Se
presenta con gozosa seguridad, porque est seguro que su padre le escuchar en sus justos deseos. Dios escucha la
oracin del alma cuya conciencia no siente ningn reproche. El agradar a Dios, es decir, el cumplir sus preceptos, es
condicin necesaria para que la oracin sea eficaz (v.22). Y el precepto principal que el cristiano ha de observar es el de
la caridad fraterna. El cumplimiento de este precepto garantiza la eficacia de la oracin. Porque el que ama a su
hermano vive en una ntima y vital comunin con Dios, ya que el amor activo en favor del prjimo es sumamente
agradable a los ojos del Padre. San Agustn dice a este propsito: "La misma caridad gime, la misma caridad ora; a ella no
sabe cerrarle los odos quien nos la dio. Est seguro; que la caridad pida, y all estarn los odos de Dios" ."

Jesucristo haba prometido que el Padre escuchara las oraciones de los suyos: "Si permanecis en m y mis palabras
permanecen en vosotros, pedid lo que quisiereis y se os dar." 100 Y San Juan saba por experiencia propia que el Seor
escucha al buen cristiano.

El apstol resume en el v.23 todo lo dicho anteriormente. Para l el precepto fundamental y que ms agrada a Dios es la
fe en Jesucristo y la caridad fraterna. La fe jonica 101 no implica nicamente la adhesin intelectual, sino tambin la
obediencia absoluta, incondicional, a sus preceptos. Ya hemos visto que para San Juan la fe se perfecciona en la prctica
de los mandamientos 102. Por eso, la caridad fraterna es presentada como algo relacionado muy ntimamente con la fe,
es como la consecuencia de ella. La caridad fraterna manifiesta nuestra fe en Dios y nuestra unin con Cristo. El
cristianismo se define tanto por el objeto de su fe: Jess es el Hijo de Dios, como por la vida prctica de sus fieles:
cristiano es el hombre que ama a sus hermanos en la Iglesia 103. Los cristianos son hijos de Dios por la fe en Cristo 104,
y la obligacin de amar a los hermanos deriva de nuestra filiacin cristiana.

La adhesin a la verdadera fe y la prctica de la caridad fraterna aseguran la comunin ntima y vital con Dios. Esta unin
ntima con Dios confiere a nuestras oraciones una confianza y una seguridad total. Tal es el tema de las promesas de
Jesucristo en el discurso despus de la cena 105.

La observancia de los mandamientos ser prenda de nuestra permanencia en Dios y de Dios en nosotros (v.24). Dios y el
cristiano vienen a formar como una sola cosa. La caridad fraterna es para San Juan garanta de la inmanencia divina en el
fiel y de la ms estrecha unin de ste con Dios. Un criterio que servir para conocer si Dios mora en el cristiano ser la
presencia en el alma del fiel del Espritu Santo. La posesin de este Espritu divino ser el signo indicador para conocer
nuestra comunin vital con Dios. El apstol insina que se cumple aqu lo que Jess haba pedido en la oracin
sacerdotal: "Que todos sean uno, como t, Padre, ests en m y yo en ti, para que tambin ellos sean en nosotros."106 El
Espritu Santo mora en los hijos de Dios como en un templo 107, y desde all les certifica que Dios permanece en ellos.
San Juan no dice expresamente cmo los fieles saben que poseen el Espritu Santo. Pero sin duda que piensa en la
experiencia ntima de los cristianos 108 y en los continuos favores que les hace, los cuales son prueba de su presencia en
el alma 109. Otro tanto ensea San Pablo cuando dice que el Espritu Santo que Dios ha infundido en nuestros corazones
"da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios." 110 Esta presencia del Espritu Santo es el principio de la
vida de Dios en nosotros. Es el don increado que Dios se ha dignado darnos, y que nos permite tener conciencia de
nuestra unin vital con Dios.

1 Cf. 1 Jn 2:29; 3:9. 2 Cf. Jn 3:3-8. 3 2 Pe 1:4. 4 Cf. Jn 14:15-17; 15:10; 1 Jn 2:3-6.9-11. 5 Mt 5:48. 6 1 Jn 3:3;
4:7; 5:1.4-18; cf. Jn 3:3-8. 7 Cf. Toms, Sum. Teol. 39-3 a.2-4 8 Cf. C. Spicq, Lajustification du Charitable (i Jn 3:1-
21): Bi 40 (1959) 915-927" 9 Jn3:16. 10 1 Jn2:29; Jn 1:13 11 Cf. 1 Jn 2:15-17 12 Jn l6:3 13 C. spicq, gape III
p.252. En Mt 21:32; Mc 15:32; Jn 6:30; 20:8.29, es frecuente la unin entre los verbos - = ver-creer. 14
Cf. Mc 2:12; Act 13:41. 15 Cf. Jn 8:56; cf. tambin Mt 13:17; Lc 17:22. 16 C. Spicq, o.c. p.254. 17 2 Pe 1:4. 18
Jn 14:21. 19 Cf. Is 7:14; Lc 1:32: "Ser llamado Emmanuel.," "Hijo del Altsimo." 20 C. Spicq, o.c. p.254- 21 Cf. 1
Jn 3:9- 22 Cf. 1 Cor 13:12. 23 Cf. 1 Jn 3:9; 413; Jn 3:36; 6:53. 24 Suma Teol. 1-2 q.3 a.8; cf. 3 Contra Gentes 0.51.
25 1 Cor 13:12. Cf. concilio de Viena: D 475, y conc. Florentino: D 693. 26 Cf. 2 Tes 2:16; Rom 15:4; 2 Cor 3:12;
27 Cf. Mt 5:8; Ap 22:4. 28 Ef 2:12. 29 En los escritos jonicos, se aplica exclusivamente a la ley mosaica, de la
que no se habla en este pasaje. 30 L'Antechrist p.257. Cf. I. De La Potterie, Le pech, c'est l'imqwt (i lo 3:4) :NRTh78
(1956) 785-797; F. J. Rodrguez Molero, o.c. p-437 31 C. M. E. Boismard, La connaissance dans l'Alliance nouvelle
d'aprs la premire lettre de S. Jean: RB 56 (1949) 371-376. 32 Jn 1:29. 33 Gf. Is 53:4-6.11.12. 34 1 Jn 2:4-6.
35 Acerca de la impecabilidad del cristiano, cf. P. Galtier, Le chrtien impecable (i Jn 3:6 et 9): MelScR 4 (1947) 137-154;
I. De La Potterie, L'impeccabit du chrtien d'aprs i lo 3. 6-9: L Evangile de Jean (Lovaina 1958) 161-177. 36 In i
loannis, tr.4:8: PL 35:20103. 37 j, Chaine, o.c. p,182. 38 Mt 12:33. 39 Cf. Jn 13:2.27; 2 Tes 2:9. 40 In EPist I
loannis tr.4:9-n : PL 35:2011. 41 Cf. Jn 8:44 42 El que ha nacido de Dios es una expresin propia de San Juan. En el
cuarto evangelio aparece una sola vez (Jn 1:13); en cambio, en la 1 Jn se emplea nueve veces (i Jn 2:29; 3:9; 4:7; 5:1.4-
18). 43 Gf. J. G. Martnez Gmez, Relacin entre la inhabitacin del Espritu Santo y los dones creados de la
justificacin: EstEcl 14 (1935) 20-50. 44 Gf. Jer 23:5; Zac 3:8; Gal 3:16; Ap 12:17. 45 Les pitres de S. Jean en La
Bible de Jrusalem (Pars 1960) p.224 nota c. 46 Gf. 1 Jn 2:24. 47 Jn 15:3 48 1 Cor 4:15. 49 1 Pe 1:23. 50
Sant 1:18. Siguen esta interpretacin Clem. Alej., San Agustn, San Beda (PL 114:679), I. de la Potterie (o.c. p. 170-172).
51 Gf. H. Willmering, Epstola de S. Juan: VD IV p.444; De Ambroggi, o.c. p.249- 52 San agustn, Jn Epist. I loannis
tr.4:8: PL 35:2010; cf. I. De La Potterie, L'impeccabi-lit du chrtien p.174; id-, Le pech, c'est l'iniquit: NRTh 78 (1956)
795 nota 25. 53 Ses.6 can.23: D 833. 54 Mt 7:16-18; Lc 6:43-45. 55 Rom 13:10. La caridad es para San Agustn
"verissima, plenissima et perfectissima iustitia" (De natura et gratia 42). 56 Jn 13:35- 57 Mt 13:46. 58 In Epist. I
loannis tr.5:7: PL 35:2016. Cf. F. J. Rodrguez Molero, o.c. p.45O. 59 1 Jn 2:29. Cf. C. Spicq, gape III p.2S8 nota 6. 60
Rom 13:9-10. 61 Gal 5:14. Cf. San Agustn, n Epist. I loannis tr.5:7: PL 35:2016. 62 Cf. Heb 11:4; Jds ii; Filn, De
sacrificiis Abel et Can. 63 Mt 23:35; Heb 11:4. 64 1 Jn 3:8. 65 Gen 4:533; cf. Heb 11:4. 66 1 Jn 2:15-17; cf. 1 Pe
4:4. 67 Jn 15:183; 17:14. 68 Jn 5:24. 69 1 Jn 3:10; 4:7. 70 Filn, De fuga et invent. 58. 79 G. Spicq, gape III
p.26o-26i. 71 San Agustn, In Epist. I loannis tr.s.io: PL 35:2017. 72 San Jernimo, Epist. 62: PL 22:737- 73 Mt
5:21-28. 74 Gal 5:21. 75 Cf. Jn 15:13. 76 Cf. Jn 10:11-18. 78 Jn 15:12-13. 79 c. Spicq., Ag 80 1 Jn2:6. 81
Cf. Eusebio, Hist. Eccl. 3:23:655. 82 Mt 5:39-4177 Rom 5:7-10. 83 C. Spicq, o.c., p.262. 84 San Agustn, In Epist. I
loannis tr.5,12: PL 35:2018. 85 Cf. Sant 2:15-16. 86 G. Spicq, o.c. p.202 nt.3. 87 Heb 2:16-18; 4:15; 5:2;cf. Cf4:32;
1 Pe 3:8. 88 Sant 2:15-16; cf. 1:25 89 1 Jn3:16. 90 G. Spicq, gape III p.263s. 91 Cf. 1 Pe 1:22; Rom 12:9; 2 Cor
6:6. 92 C. spicq, o.c. p.264. 93 El verbo aqu tiene el sentido de "estar en paz," "sentirse tranquilo," y no el
de "persuadir" (= suadebimus) de la Vulgata. 94 En el v.20 se suceden dos que resultan difciles de explicar. Por
eso algunos mss griegos A, 33, etc., y varias versiones, como la Vulgata, omiten el segundo . Pero esta omisin va
contra la mayora de los grandes cdices griegos: B, S, C, y contra la masa de los testimonios griegos. Ante esta dificultad
parece preferible ver, con Westcott, en el primer un pronombre relativo , seguido de , en lugar de , con el
significado de cualquier cosa que. Esta construccin es jonica: Jn 2:5; 14:13; 15:7; 1 Jn 3:22; 3 Jn 5. Por eso es
preferible traducir: "Si algo nos reprochara.." 95 Jn 21:17. 96 C. Spicq, o.c. p.26Ss. Un himno encontrado en
Qumrn (1 Cf IV 29-37) designa esta magnanimidad divina con la expresin "la inmensidad de su amor." En Os 11:8-9, la
trascendencia divina implica una misericordia infinita. 97 Ha habido autores que han entendido el v.20 de la grandeza
imponente y terrible del Juez seversimo (San Agustn: PL 35:201955; San Beda: PL 93:104; Calvino, etc.). Confrntese A.
Skrinjar, Maior est Deus corde nostro (i Jn 3:20) : VD 20 (1940) 340-350. 98 Cf. H. Jaeger, et fiducia; tude
spirituelle desmots,en K. Aland-f. L. Cross, Studia Patrstica (Berln 1957) I p.221-239; D. Smolders, L'audace de l'aptre
selon Saint Paul. Le thme de la parrsia: Collectanea Mechliniensia (1958) p.16-30.1 17-133; A. M. Denis, L'Aptre Paul,
prophte "messaraque" des Gentils: EThL (1957) p.249-259. 99 San Agustn, In Epist. I loannis tr.6:8: PL 35:2024. }
100 1 Jn 15:7; cf. 16:23. 101 Para San Juan, la fe consiste esencialmente en el reconocimiento de Jess como pesias e
Hijo de Dios y en la observancia de sus preceptos. Sobre la fe en San Juan, cf. J. Huby, JJe la connaissance de foi dans S.
Jean: RSR 31 (1931) 385-421; P. M. Menoud, La foi dans ngile de Jean: Cah. bibl. de Foi et de Vie (1936) 27-42; R.
Schnackenburg, Der Glaube ff vierten Evangelium (Breslau 1937); J. Lessel, De natura et momento fidei, quid eruatur ex
evangelio S. loannis: VD 20 (1940) 19-28.85-93.241-255. 102 1 Jn2:3-11. 103 C. Spicq, o.c. p.268. 104 1 Jn 5:1.12.
105 Cf. Jn 15:7-11; cf Jn 14:138. 106 Jn 17:21. 107 1 Cor 3:16; cf. Rom 8:14-16; 1 Cor 12:7; 2 Cor 13:13; 2 Tim
1:12. 108 1 Jn2:2? 109 cf. Gal 3:2.5. 110 Rom 8:16; Gal 4:6.

Capitulo 4.

San Juan interrumpe las reflexiones referentes a la caridad para volver a hablar de los herejes. El pensamiento de los
falsos doctores pareca querer aflorar ya en 3:23-24. La idea de Espritu del 3:24 le sirve de transicin. El cristiano ha de
poner especial cuidado en distinguir los espritus (4:1). El criterio de la fe en Cristo sirve para distinguir el espritu de Dios
del espritu del anticristo, propio de los falsos doctores (v.2-3). La oposicin que existe entre ambos es la que existe
entre Dios y el mundo (v.4-6).

Desconfiar de los falsos profetas, 4:1-4.

1 Carsimos, no creis a cualquier espritu, sino examinad los espritus si son de Dios, porque muchos seudoprofetas se
han levantado en el mundo. 2 Podis conocer el espritu de Dios por esto: todo espritu que confiese que Jesucristo ha
venido en carne es de Dios; 3 pero todo espritu que no confiese a Jess, se no es de Dios, es del anticristo, de quien
habis odo que est para llegar y que al presente se halla ya en el mundo. 4 Vosotros, hijitos, sois de Dios y los habis
vencido, porque mayor es quien est en vosotros que quien est en el mundo.

El tema de los espritus de la verdad y del error, sometidos al ngel de la luz y al ngel de las tinieblas respectivamente, y
que dividen el mundo en dos partes antagnicas, era bien conocido del judaismo 1. San Juan se sirve tambin de esta
doctrina, cristianizndola, para poner en guardia a los fieles contra los falsos profetas o anticristos 2 que surgan por
todas partes, conforme lo haba predicho el Seor 3. Por consiguiente, los espritus que San Juan aconseja examinar son
simplemente hombres movidos por Dios o por el demonio. En la primitiva Iglesia, al abundar los carismas, no faltaban
hombres perversos y hbiles que fingan tener tales dones sobrenaturales. El apstol exhorta a los fieles a no fiarse de
ninguno hasta que hayan comprobado si son de Dios (v.1)4. Los falsos profetas abundaban y constituan un gran peligro
para los fieles. Esto preocupaba vivamente a los apstoles y a las primitivas comunidades cristianas sobre todo cuando
se trataba de distinguir los verdaderos profetas de los falsos5. En la Didaj (c. 11-13) encontramos normas interesantes
para probar a los predicadores itinerantes. Los criterios que sirven para distinguir a los verdaderos profetas de los falsos
son dos: fidelidad a la doctrina apostlica y buena conducta moral6.

San Juan insiste a continuacin (v.2-3) sobre el criterio de la fidelidad a la doctrina apostlica. Sobre el otro criterio ya ha
hablado en 3:3-10. El apstol afirma que la profesin de fe en Jesucristo, Mesas e Hijo de Dios encarnado, ser el signo
por el cual los fieles conocern a los verdaderos profetas. San Juan ensea en esta primera epstola que la vida divina
llega hasta el hombre a travs del Hijo de Dios encarnado 7, y el hombre slo la puede obtener por medio de la fe en
Jesucristo 8. Por el contrario, los falsos profetas de los que nos habla el apstol no consideraban a Cristo ni como
Redentor ni como Mediador necesario entre Dios y los hombres. Ellos, mediante su "gnosis," pretendan conocer otro
camino ms directo hacia el Padre. La hereja aqu combatida tal vez sea la de Cerinto, que, segn San Ireneo 9, sostena
que Cristo, en divino, se uni slo transitoriamente al hombre Jess y lo abandon al comienzo de su pasin. Esta
doctrina negaba prcticamente la divinidad de Jesucristo.
Los falsos profetas combatidos por San Juan negaban la dignidad trascendente de Jess 10. Por eso dice el apstol que el
que no confiesa a Jess, segn la enseanza apostlica, se no es de Dios, sino del anticristo, que esta para llegar, o
mejor dicho, ya se halla presente en el mundo (v.3). Los herejes participan del espritu del anticristo, como los fieles del
Espritu de Dios. De este texto de San Juan parece deducirse que considera el anticristo como un individuo. Pero por lo
dicho en 1 Jn 2:18-22 resulta que el apstol piensa ms bien en una fuerza malfica de error y de seduccin, que toma
cuerpo en los falsos doctores y en las doctrinas perversas que stos esparcan. Esto mismo es confirmado por el
pronombre relativo neutro , que no se puede referir a , el cual es masculino, sino a su espritu (),
que es neutro. Esa fuerza malfica y seductora por medio de la cual obra Satans en el mundo, ya se encuentra entre
nosotros. Los falsos maestros, con sus pestferas doctrinas, estn ya trabajando intensamente para seducir a los fieles.

Pero los fieles a los cuales se dirige San Juan nada tienen de comn con los falsos doctores o anticristos, sino que los han
vencido, resistiendo a la atraccin del error. La victoria de los cristianos no procede de sus propias fuerzas, antes bien
proviene de la fuerza divina que obra en ellos, la cual es ms poderosa que el prncipe de este mundo (v.4) 11. Dios est
en los cristianos: mora y obra en ellos con un influjo inmediato y directo.

La seguridad que tena San Juan sobre la victoria que los cristianos haban de obtener sobre los herejes provena de su fe
profunda y de la solidez de su concepcin teolgica. La ayuda divina que los fieles han recibido para vencer al demonio
ha de inspirarles confianza y al mismo tiempo infundirles sentimientos de humildad, como reconoce San Agustn: "No te
ensoberbezcas. Mira quin es el que vence en ti." 12

Guardarse del mundo, 4:5-6.

5 Ellos son del mundo; por eso hablan del mundo y el mundo los oye. 6 Nosotros somos de Dios. El que conoce a Dios
nos escucha; el que no es de Dios no nos escucha. Por aqu conocemos el espritu de la verdad y el espritu del error.

En los v.5-6, el apstol presenta, en una anttesis perfecta, a los seudoprofetas y a los fieles. Los seudoprofetas son del
mundo porque le pertenecen, porque participan de su espritu y siguen sus inspiraciones. Mundo est tomado aqu en
sentido peyorativo: designa a los hombres hostiles a Dios y a Jesucristo. A los falsos doctores, la inspiracin para
proponer sus falsas doctrinas les viene del mundo, no de Dios. Por eso mismo obtienen fciles xitos ante aquellos que
pertenecen al mundo. A los mundanos les gusta, como es natural, or la sabidura del mundo. De ah que escuchen a los
falsos doctores, porque creen encontrar en ellos esa sabidura mundana.

La propaganda de estos herejes deba de hacer proslitos entre los cristianos poco afianzados en la fe. Tal vez formaran
ya un grupo aparte, una especie de secta separada de la verdadera Iglesia de Cristo.

San Juan, identificndose con la jerarqua de la Iglesia y con los predicadores del Evangelio, habla en primera persona
plural contraponindose a los seudoprofetas. La oposicin es establecida entre los verdaderos y falsos maestros 13. Los
pastores de la Iglesia, entre los que se cuenta San Juan, son de Dios (v.6), es decir, hablan segn Dios, segn la verdad. Y
los fieles que conocen a Dios escuchan la palabra de sus apstoles, reconocen la verdad de su enseanza. El criterio que
permite discernir los buenos espritus es la sumisin al magisterio jerrquico. Jesucristo ya haba dicho: "El que a
vosotros oye, a m me oye, y el que a vosotros desecha, a m me desecha" 14. La actitud ante la doctrina enseada por
los apstoles es un criterio que permite discernir los espritus. San Ignacio Mrtir deca a principios del siglo n que la
manera de librarse de las herejas es el mantenerse "inseparablemente unidos a Dios, a Jesucristo, al obispo y a los
preceptos de los apstoles."15

La fe, transmitida unnimemente en las iglesias y enseada por los obispos, es la norma suprema de los fieles, el criterio
ltimo de la doctrina ortodoxa 16. Los que la escuchan y obedecen son de Dios; los que no la oyen no son de Dios, sino
que pertenecen al bando de Satans.
Tercera parte: La fuente del amor y de la fe, 4:7-5:12.

Despus del parntesis, en el que el apstol pona en guardia a los fieles contra los seudoprofetas (4:1-6), vuelve San
Juan sobre el tema del amor fraternal, su argumento favorito. Exhorta a los fieles al amor recproco a fin de que
permanezcan en la comunin con Dios.

Hay que amar, pues Dios es amor, 4:7-5:4.

7 Carsimos, arrimonos unos a otros, porque la caridad procede de Dios, y todo el que ama es nacido de Dios y a Dios
conoce. 8 El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es caridad. 9 La caridad de Dios hacia nosotros se manifest en
que Dios envi al mundo a su Hijo unignito para que nosotros vivamos por El. 10 En eso est la caridad, no en que
nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos am y envi a su Hijo, vctima expiatoria de nuestros pecados. 11o
est en nosotros es una expresin paralela a la verdad no est en nosotros. Qu clase de comprensin de la
palabra es sa que puede equipararse a la realidad divina que se revela!

LA TEOLOGA JUNICA

A) LA HORA Y LA GLORIA

B) INVITACIN Y RESPUESTA

C) CRISTOLOGA

D) TEMA DE LA CREACIN

E) TEMA DEL XODO

F) PECADO Y CONVERSIN

G) ESCATOLOGA

H) ECLESIOLOGA JUNICA

I) PENUMATOLOGA

A) LA HORA DEL HIJO DEL HOMBRE

1) La Hora
La dinmica del evangelio conduce hacia un momento culminante que se designa como la hora de Jess. Una hora que
todava no ha llegado en Can (2,4), aunque de algn modo se adelanta a travs del signo (2.11). Por fin llega en el
momento de la muerte (13,1). Qu representa esa hora? Es la hora del don de la vida como homenaje de amor al Padre
y salvacin de los hombres.

Las repetidas afirmaciones de que todava no ha llegado la hora crean un suspense

2,4: Todava no ha llegado mi hora.

4,21: Se acerca la hora en que no daris culto al Padre aqu o all.
4,23: Se acerca la hora, o mejor dicho, est aqu.
5,25: Se acerca la hora, mejor, ya ha llegado, en que los muertos escucharn su voz.
5,28: Se acerca la hora en la que escucharn su voz los que estn en el sepulcro.
7,30: El arresto de Jess fracasa, porque todava no haba llegado su hora.
8,20: Nuevamente fracasa el arresto de Jess por el mismo motivo.
Comienzan las afirmaciones de que la hora ha llegado por fin.

12,23: Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre sea glorificado.

12,27: No te pido que me libres de esta hora.
13,1: Sabiendo Jess que haba llegado su hora de pasar de este mundo al Padre.
16,2: Llegar la hora en la que os matarn creyendo prestar un servicio a Dios.
16,21: La mujer cuando da a luz ha llegado su hora.
16,32: Se acerca la hora, o ya ha llegado, de que os dispersis.
17,1: Padre, ha llegado la hora, muestra la gloria de tu Hijo.
19,27: Desde aquella hora el discpulo la acogi en su casa.

2. La Gloria
Todo el evangelio nos ha ido preparando para una lectura de la Pasin en clave de gloria. En el momento solemne en
que el costado de Cristo es traspasado, se cita a Zacaras: Mirarn al que atravesaron (Za 2,10 = Jn 19,37). En esta
invitacin a mirar se cumple lo que se haba anunciado en el prlogo: Hemos visto su gloria (1,14).

Esta gloria comenz ya a manifestarse inicialmente en Can (2,11) y a travs de los distintos signos de la misericordia de
Jess en un contexto de humildad y servicio. Pero hasta el momento de llegar la hora no se revela en plenitud. Es
todava como el sol cuando se filtra entre las nubes. Pero al llegar la hora de su muerte se descorren las nubes, y la gloria
del amor de Jess se revela en todo su esplendor. Ha llegado la hora en que sea manifestada la gloria del Hijo del
hombre (12,23).

El trmino gloria en su acepcin ordinaria significa homenajes, prestigio, privilegios, poder, xito Sin embargo en
Jess se va a manifestar su gloria en su muerte infamante. Porque precisamente es en la ignominia donde resplandece la
grandeza del amor de Dios hasta el final. En ningn sitio se revela tan claramente el extremo del amor de Dios como
en su capacidad de ser fiel en su amor hacia los que le injurian y tortura.

En el AT Glorifica tu nombre significaba Muestra tu poder de salvacin. Por eso la glorificacin del Hijo es la
manifestacin del poder de Dios para la salvacin de los hombres.

2. La Exaltacin
Ya vimos cmo correspondiendo a las tres predicciones de la pasin en los sinpticos, hay en el 4Ev tres anuncios de la
exaltacin. La muerte en cruz da vida a los mordidos por las serpientes (3,13), revela quin es Jess (8,28), y es principio
de atraccin universal (12,32). El verbo uJyou'n utilizado por el 4Ev es el mismo que aparece en Isaas 52,13 (LXX)
anunciando que el siervo ser exaltado y glorificado. El grito del Tolle, tolle!, quita, quita! (19,15), quiere significar
a la vez quitar y ensalzar. Irnicamente lo que la multitud podra estar diciendo es Enslzalo, enslzalo!. El nombre
hebreo del litstroto es Gabbatha que significa lugar de exaltacin (19,13).

B) PROCLAMACIN E INVITACIN
El evangelio no es un simple atestado histrico de unos hechos sucedidos. Es ante todo kerigma, proclamacin de unos
acontecimientos salvficos que pretenden no meramente informar, sino invitar, expresar una oferta de vida, que espera
una respuesta. Frente a esta proclamacin e invitacin, el hombre tiene que decidir entre la aceptacin y el rechazo. El
mero hecho de aceptar o rechazar implica un juicio que supone ya la salvacin o la condenacin.

La proclamacin expone el hecho redentor, el cumplimiento del designio salvfico prometido, anunciado y prefigurado
en el AT. Se centra en Cristo, luz y vida de los hombres, y en el inmenso amor de Dios que se ha revelado en l.

La invitacin es doble: a creer, a tomar una decisin, librndose de la mentira; y a amar introducindose en la comunin
de la Trinidad.

Se puede hacer una lectura dramtica del 4Ev desde el punto de vista de la respuesta humana a esta proclamacin e
invitacin, constatando la doble respuesta: rechazo, aceptacin:

Prlogo: rechazo (1,5.10.11); aceptacin (1,12.14).

Testimonio del Bautista:

ante las autoridades: rechazo (1,19-28).
ante los discpulos: aceptacin (1,35-51).

Can: aceptacin de los discpulos (2,11). Mara el Israel fiel (2,5).

Jerusaln: desconfianza (2,18-20); fe imperfecta (2.24).

Tres encuentros:
Nicodemo. Oferta de Jess y rechazo del mundo que se condena a s mismo: 3,11.18.21.
Samaritana: Jess es acogido por los samaritanos como Mesas y Salvador: 4,26.42.
Rgulo: respuesta de fe: 4,53.

El signo del pan

provoca rechazo: 6,60.66.
pero Pedro confiesa a Jess.

Tabernculos: siete grandes declaraciones seguidas por un rechazo.

a) enviado del Padre: 7,20; rechazo en 7,32.
b) Fuente de aguas vivas: 7,37-39; rechazo en 7,43-44.
c) La luz del mundo: 8,12; rechazo en 8,20.
d) Yo soy: 8,24.28; rechazo en 8,30
e) Dador de libertad: 8,31-36; rechazo en 8,37ss.
f) Dador de vida: 8,51-52; rechazo en 8,53ss.
g) Preexistente; 8,58; rechazo en 8,59.

El signo de la luz:
el ciego curado cree: 8,38;
las autoridades judas rechazan: 9,33-40.
Fiesta de la Dedicacin:
Jess el consagrado; rechazo: 10,31.39;
aceptacin: 10,42.

Resurreccin de Lzaro:
fe de Marta y Mara: 11,27, y de muchos (11,45);
rechazo de las autoridades: 11,50.
La Pasin: el papel de las tinieblas (rechazo) est representado por Judas, Ans, Caifs y Pilato. El papel de la fe est
representado por el discpulo amado y Mara, y en la resurreccin por la fe de los discpulos, especialmente el discpulo
amado (20,7), Magdalena (20,11-18) y Toms (20,28). El evangelio concluye con la fe de Toms.

C) CRISTOLOGA

1. Ttulos cristolgicos
Researemos los siguientes ttulos cristolgicos; algunos de ellos son comunes a otros escritos del Nuevo Testamento,
otros son elaboraciones junicas de lo que se ha dado en llamar una cristologa alta o desde arriba, que subraya la
preexistencia de Cristo.

1.- Verbo de Dios: 1,1.

2.- Morada de la gloria, Templo: 1,14; 2,19.
3.- Hijo nico: 1,14.18; 3,16.18.
4.- Cordero de Dios que quita el pecado del mundo: 1,29.36; 19,36.
5.- El que bautiza con Espritu Santo: 1,33; 3,34; 7,38; 19,34.
6.- Elegido de Dios: 1,34.
7.- Rabb, Maestro: 1,38.49; 3,2.26; 4,31; 6,25; 9,2; 11,18.
8.- Mesas: 1,41; 4,25; 7,26.27.41.42; 11,27; 20,31.
9.- Hijo de Dios: 1,49; 5,25; 10,36; 11,4.27; 20.31.
10.- Rey de Israel: 1,49; 6,15; 12,15.
11.- Rey de los judos: 18,33.37; 19,3.14.19.
12.- Hijo del Hombre: 1.51; 3.13-14; 5.28; 6.27.53.62; 8,28; 9,35; 12,23.34; 13,31.
13.- El Hijo: 3,17.35.36; 5,19.20.21.23; 6,40; 8,35.36; 14,13; 17,1.
14.- El Novio: 3,29.
15.- Seor: 4,1.11.15.19; 4,49; 5,7; 6,25.34.68; 8,11; 9,38; 11,2.27; 13,13; 20,2.15.28.
16.- Profeta: 4,19; 6,14.
17.- Salvador del mundo: 4,42.
18.- Pan de vida: 6,35.41.48.51.
19.- Santo de Dios: 6,69.
20.- Linaje de David: 7,42.
21.- Luz del mundo: 1,9; 8,12; 9,5; 12,46.
22.- Enviado: 9,7.
23.- Puerta: 10,7.9.
24.- Buen Pastor: 10,11.14.16.
25.- Resurreccin y vida: 11,35.
26.- Dador de la nueva ley: 13,34-35.
27.- Camino, verdad y vida: 14,6.
28.- Vid verdadera: 15,1.5.
29.- Sumo sacerdote: 17,19.
30.- Hombre: 19,5.
31.- Justo sufriente: 19,23.30.
32.- Descendencia de la mujer: 19,25-27.
33.- El traspasado: 12,10; 19,37.
34.- Rabbuni, querido Maestro: 20,16.
35.- Seor mo y Dos mo: 20,29.

2. El Hijo
Jess es ante todo el enviado del Padre, y el Padre es correlativamente el que me ha enviado, frmula que aparece
26 veces en el evangelio. Ser enviado constituye no slo la misin de Jess, sino su naturaleza. Jess es el enviado, el
plenipotenciario. Puede ser el enviado a causa de su identidad con el Padre (10,30) y su preexistencia junto a Dios. Slo
l puede ser el enviado, porque solo l es el Hijo

No viene en nombre propio (5,43). No hace nada por su cuenta, sino que habla como el Padre le ense (8,28). No busca
su propia gloria, sino la gloria del que lo envi (5,41; 7,18; 8,54). Ese Jess que pareca ser el centro desaparece para
dejar el puesto central a otro que es mayor que l (14,28). El cristocentrismo da lugar al teocentrismo. As expresa el
cuarto evangelio el misterio de la knosis, el vaciamiento de Jess, que no ha venido a hablar de s mismo, ni busca su
propia gloria, ni tiene ms palabra que decir que la que ha escuchado.

Jess es total desposesin. Nada le pertenece. Todo lo recibe. El Padre es origen y destino: Sal del Padre y vine al
mundo; ahora dejo el mundo y vuelvo al Padre (16,26). As transcurre toda la vida de Jess. La hora de la muerte para l
es slo la hora de pasar de este mundo al Padre (13,1), el ltimo latido del corazn, el ltimo acto de abandono filial.

Jess acoge todo lo que es y todo lo que tiene como un don gratuito recibido. No considera que nada sea suyo. Los
discpulos son los que t me has dado (17,6); sus palabras son las palabras que t me diste (17,8; 14,24); su doctrina
es lo que he odo a mi Padre (15,15); su propia pasin es el cliz de mi Padre (18,11). Su vida es un don de amor del
que es plenamente consciente. El Padre me ama (10,17). Su gloria slo quiere recibirla del Padre, no de los hombres:
Es mi Padre el que me glorifica (8,53). Jess no busca su gloria, la recibe como un don.

Desposedo de todo, nunca cierra el puo sobre nada. Todo le ha sido dado. Su existir es una pura referencia a Otro, al
Padre. Jess es como un pjaro que no fuera ms que vuelo. No tiene nada ms que lo que recibe. Para Jess ser es
recibir, y por eso ser es dar, sin reservarse nada. Todo lo que recibe lo da sin guardar nada para s. sta es la naturaleza
propia del amor. Como el Padre me am, as os he amado yo (15,9). Jess ha tenido el mejor maestro para ensearnos
a amar.

Nos resulta difcil entender cmo la propia identidad pueda consistir en la referencia a Otro. Normalmente, para
nosotros la autoconciencia es ante todo conciencia de nuestro yo; slo secundariamente aparece un t en el horizonte.
En Dios no ocurre as. Como dice Gonzlez Faus, si Dios es Amor, la conciencia del Amor es primariamente conciencia del
Amado, y no autocontemplacin de uno mismo. Lo que hace que Jess sea divino es preci-samente el hecho de que no
tenga una conciencia cerrada sobre s mismo, sino que se viva a s mismo en procedencia de Dios y en total referencia a
Dios. Para explicar lo que sucede en Jess, Gonzlez Faus nos da el ejemplo de lo que nos dice la psicologa evolutiva
sobre el nio que adquiere antes la conciencia de su madre que de s mismo. Pero la diferencia est en que al nio le
pasa esto por defecto de autoconciencia, y a Jess por sobreabundancia1.

Su pobreza y desposesin radical no son una actitud adoptada transitoriamente para realizar una misin temporal en la
tierra. Su pobreza es la traduccin en categoras humanas de lo que es el Hijo en el seno de Dios: pura referencia al
Padre. Y porque es pura receptividad, puede ser tambin pura donacin. Porque Jess es slo de Dios, es por lo que
podr ser tambin el hombre-para-los-dems.

Lo curioso es que en esa servidumbre radical, el Hijo encuentra su ms perfecta libertad. No hay nadie tan libre como
Jess. Libre respecto a los prejuicios, a las modas, al qu dirn, a los convencionalismos, a las racionalizaciones, a las
ideologas, a las manipulaciones afectivas y los chantajes, a los miedos, a las leyes y rbricas, a los intereses mezquinos,
a los estados de nimo. Y porque es libre puede darnos tambin la libertad a cuantos nos vemos tiranizados por el
deseo, la costumbre o el miedo. Si sois fieles a mi palabra, seris verdaderamente mis discpulos y conoceris la
verdad, y la verdad os har libres (8,33). Si el Hijo os da la libertad, seris libres de verdad (8,36).

El envo del Hijo es la mayor prueba del amor de Dios al mundo (Jn 3,16). Ms an, es porque Dios ama a su Hijo por lo
que puede amarnos a nosotros. Un Dios no trinitario slo podra ser un soltern egosta incapaz de amar. Slo un Dios
trinitario puede definirse como Dios amor. El evangelista va a conjugar el verbo amar en todos sus tiempos y personas.
Es el amor la corriente que circula entre el Padre y el Hijo. Jess es consciente de ser amado. Nadie se ha sentido nunca
tan amado como Jess. El Padre ama al Hijo y todo lo pone en sus manos (3,35). El Padre ama al Hijo y le muestra
todo lo que hace (5,20). El Padre me ama (10,17). Como el Padre me am as os he amado yo (15,9). Les has
amado a ellos como me has amado a m (17,23). Me has amado antes de la creacin del mundo (17,24). Y Jess
responde con amor al amor que recibe de su Padre. El mundo tiene que saber que yo amo al Padre (14,31).

Este amor trascendente entre el Padre y el Hijo es el que funda las relaciones de amor entre los hombres y Dios.
Nosotros somos una oportunidad para que el Padre y el Hijo se muestren su mutuo amor. Ejercitan su amor en nosotros.
Por amar a su Hijo es por lo que Dios tambin puede amarnos a nosotros en l. Es porque capta cunto nos ama el Padre
(16,27) por lo que Jess vuelca todo su amor en nosotros.

Por haber recibido tanto amor de su Padre es por lo que Jess puede darnos tanto amor, un amor hasta el final, un amor
hasta dar la vida. Y porque Jess ama tanto a su Padre es por lo que se pone tan totalmente al servicio de su plan de
salvacin. En el momento de levantarse de la mesa para ir al encuentro de su pasin, Jess dice: Para que el mundo
sepa que yo amo al Padre y cumplo su encargo, levantaos, vamos de aqu (14,31). Cumpliendo el mandamiento de mi
Padre es como permanezco en su amor (15,10). Por eso me ama el Padre, porque doy mi vida para recobrarla de
nuevo (10,17).

3. El Revelador
Jess se nos muestra ante todo como el Revelador. Bultmann fue el primero que cay en la cuenta de que en el cuarto
evangelio Jess no tiene otra cosa que revelar sino el hecho de ser el Revelador5. Jess no tiene un conjunto de
doctrinas sobre Dios que proponga para nuestra aceptacin. No solicita la fe en la doctrina que nos propone, sino la fe
en su persona, la fe en el hecho de que l es el enviado del Padre, en la legitimidad de su envo, en el hecho de que en su
persona se transparenta el Padre. Creer en Jess es aceptar que el Padre es veraz (3,33). Lo que est en juego es nada
menos que la veracidad de Dios.

La expresin Yo soy aparece 33 veces en labios de Jess. En 23 ocasiones existe un predicado. Yo soy el camino, la
verdad y la vida; yo soy la luz del mundo; yo soy la vid verdadera... Pero en cuatro ocasiones aparece usado este trmino
en sentido absoluto, sin predicado y como objeto del verbo creer o conocer. Jess exhorta a creer que El ES, a conocer
que EL ES. Lo lgico sera preguntarnos: Creer que l es qu? Sorprende que el evangelio nos hable de creer
simplemente que Jess ES as sin ms. Aunque esta declaracin puede interpretarse de modos diversos, en cualquier
caso es una prueba ms de que el objeto de la fe en San Juan no es un enunciado doctrinal, sino la persona de Jess.

Si no creis que Yo Soy, moriris en vuestros pecados (8,24). Cuando hayis levantado al Hijo del Hombre, entonces
conoceris que Yo Soy (8,27). Antes que Abrahn existiera, Yo Soy (8,58). Os lo he dicho antes para que cuando
suceda creis que Yo Soy (13,19)6.

Jess justifica su pretensin de SER. No nos invita a una fe ciega, a un salto en el vaco, sino que aduce testimonios a su
favor. El testimonio del Bautista: Vosotros enviasteis enviados donde Juan y l dio testimonio de la verdad (5,33-34); el
testimonio de las Escrituras: Vosotros escrutis las Escrituras, ya que creis tener vida en ellas; ellas dan testimonio de
m (5,39). De entre las Escrituras Jess singulariza a Moiss. Vuestro acusador es Moiss, en quien habis puesto
vuestra esperanza. Si creyerais a Moiss me creerais a m, porque l escribi de m (5,45-46). Jess aduce un
testimonio an ms importante: las obras. Yo tengo un testimonio mayor que el de Juan, porque las obras que el Padre
me ha encomendado llevar a cabo, ellas dan testimonio de m (5,36; 10,25.37; 14,11). Por eso Jess concluye que es el
Padre mismo quien da testimonio de l a travs de todas esas mediaciones (5,32.37).

Todos estos testigos han validado la misin y el ser de Jess durante su ministerio, mas, como veremos en la seccin
siguiente, queda an un testigo, que ser el decisivo. Se trata del testimonio del Parclito, del Valedor, que dar
testimonio de Jess a travs del testimonio de los propios discpulos (15,26).

Pero hay algo ms. Los profetas comunicaban la palabra de Dios que les vena de fuera, que les era exterior. Jess, en
cambio, se nos presenta en el cuarto evangelio no tanto como un profeta, cuanto como la palabra misma, el Logos de
Dios. El mensajero se ha convertido en mensaje, las palabras han dejado paso a la Palabra. Cmo se ha producido este
cambio radical? Cmo poco a poco la primera comunidad junica lleg a formular este cambio fundamental de
enfoque, que distingue absolutamente a Jess de todos los profetas y predicadores a quienes el pueblo de Israel estaba
acostumbrado?

Cmo ha podido llegar a formular el evangelista esta doctrina del Verbo tan novedosa y tan nica en el Nuevo
Testamento? Algunos han supuesto que el origen de esta doctrina estara en la filosofa helenista, o en las doctrinas
mandeas, o en los escritos hermticos, y se vuelven hacia Egipto, hacia el Irn, hacia la India.

No hay que ir tan lejos. Podemos encontrar el trasfondo de la doctrina sobre el Verbo - logos- primeramente en el
Antiguo Testamento, que nos habla ya de la Sabidura de Dios personificada, que exista junto a Dios desde el principio.
Es una emanacin de la gloria del Todopoderoso (Sa 7,25), reflejo de la luz eterna de Dios (Sa 7,26); baja del cielo para
habitar entre los hombres (Pr 8,31; Si 24,8; Sa 9,10; Ba 3,37). Se sirve de los smbolos de pan y bebida para invitar a los
hombres a comer y beber (Pr 9,2-5; Si 24,19-21; Is 55,1-3). Vaga por las calles buscando a los hombres a gritos (Pr 1,20-
21; 8,1-4; Sa 6,16). Y al final regresar al cielo para siempre (Hen 42,2).

Pero sobre todo hay que buscar el trasfondo de la doctrina sobre el Verbo en el propio evangelio y en la predicacin
apostlica. El Nuevo Testamento comenz a reservar el trmino Verbum Dei palabra de Dios- para el acontecimiento
que es Jess y su mensaje.

En un primer paso el logos era el contenido de la predicacin apostlica que anunciaba a Jess. El Verbum Dei se fue
convirtiendo en Verbum Christi. Pablo ya en algunas ocasiones equipara el misterio que es Cristo con la palabra de Dios
(Col 1,25-26). Nos expresa simultneamente el deseo de que Cristo habite en vosotros con el deseo de que la palabra
de Dios habite en vosotros (Ef 3,16-17). Cristo y Palabra de Dios empiezan a ser trminos equivalentes.

De una manera especial el cuarto evangelio usa el trmino logos para designar la palabra de Jess, que es palabra del
Padre. Esta palabra debe ser oda y acogida por los discpulos7. Poco a poco se van aplicando a Jess los mismos verbos
y conceptos que se aplicaban anteriormente a la palabra de Dios.

Porque la palabra que Dios nos revela no es un cuerpo doctrinal de verdades que habra que creer, ni una lista de
preceptos ticos que habra que cumplir; es ante todo Jess. Jess es el contenido de esta revelacin. Es a la vez el
Revelador y el Revelado. Porque la revelacin que Jess hace de Dios la realiza no slo con sus palabras, sino sobre todo
con su vida y con su persona. Es en su corazn abierto donde se revela el Dios amor. Jess encarna y vive la palabra de
Dios al mismo tiempo que la anuncia. l mismo es la Palabra de Dios.

Por eso deca San Juan de la Cruz que una vez que Dios haba pronunciado su Palabra en su Hijo ya no tena ms que
decir. Pon los ojos slo en l, porque en l lo tengo todo dicho y revelado, y hallars en l aun ms de lo que pides y
deseas... l es toda mi locucin y respuesta8. En l se expres de una vez para siempre. Slo nos queda escuchar esta
Palabra y contemplar este icono.

Los que convivieron con Jess eran conscientes no slo de que haban escuchado de sus labios la palabra de Dios, la
palabra de vida, sino de que esta palabra haba sido objeto de contemplacin visual, y haba sido alcanzable hasta por el
tacto (1 Jn 1,1-2). Todo este proceso evolutivo en la primera comunidad cristiana culmina en el prlogo del cuarto
evangelio donde se hace la identificacin expresa de Jess con el logos eterno de Dios.

Por eso el acento se ha ido corriendo desde las palabras que predic Jess hasta la Palabra que es el mismo. De un modo
semejante se ha ido desplazando tambin el acento del Rei-no que Jess anunciaba a la persona del Rey que lo instaura.

Jess haba predicado la instauracin del Reinado de Dios. Esta predicacin del Reino est continuamente presente en
los sinpticos. Juan slo usa el trmino Reino de Dios en una sola ocasin en 3,3.5; en cambio habla 15 veces de Jess
rey (el doble que cualquier otro evangelio). Juan ha desplazado el acento del Reino al Rey, explicitando mejor as la
funcin de Jess en el reino que anuncia.

Hay el peligro de insistir tanto en el mensaje de Jess y en su estilo de vida, que su identidad se convierta en un
acontecimiento irrelevante. Segn esta tendencia, lo nico importante de Jess sera el mensaje tan bonito que predic,
su profunda comprensin de Dios y del hombre, su respuesta a los grandes interrogantes de la existencia, la
autenticidad de su vida totalmente volcada al servicio de los dems, el ejemplo de valor y de audacia evanglica que nos
dej... Lo importante de Jess sera simplemente su doctrina y su ejemplo a seguir.

Pero no se puede separar la doctrina de Jess del hecho de su identidad. Lo importante de Jess es el acontecimiento
que l supone, lo que sucedi en l de una vez para siempre. La gran noticia sobre Jess es que en l ha llegado ya el
Reino de Dios. En l Dios ha querido entrar para siempre en una nueva relacin con los hombres y que en Jesucristo Dios
se ha unido incondicionalmente y para siempre a nuestra humanidad. Lo importante es que en Jess ha empezado ya
una humanidad nueva a la que pertenecemos.

El reino ya ha empezado en l y en el Espritu que nos ha dado, que nos permite supe-rar el pecado y vivir como hijos de
Dios. El gran don de Dios en Cristo es una vida nueva. Eso s, la vida nueva es una vida evanglica segn la imagen de
Dios revelada en Jess. Una vida nueva es una vida en el estilo de las bienaventuranzas.

4. El Verbo encarnado
Ciertas lecturas sesgadas del evangelio ven al Jess del cuarto evangelio como un ser tan divino que deja de ser humano.
Algunos seguidores del discpulo amado, influidos por la filosofa helenstica y el gnosticismo, llegaron a decantarse por
esta hereja. Incluso hoy, algn exegeta moderno ha defendido que esto es precisamente lo que el autor pretendi:
dibujar a Jess como un ser divino que camina por el mundo disfrazado de hombre, pero que no es un hombre en
realidad.

Las cartas de san Juan salen al paso de esta interpretacin incorrecta que algunos estaban haciendo ya entonces,
manipulando ciertos textos del evangelio que lean unilateralmente. El autor de las cartas exhorta a los miembros de la
comunidad junica a no dejarse llevar de estas interpretaciones sesgadas, sino volver a la enseanza del principio (1 Jn
1,1; 2,24; 3,11), a la que haban recibido del propio discpulo amado.

Todo espritu que confiesa que Jess vino en carne mortal procede de Dios... (1 Jn 4,2). Muchos impostores han
venido al mundo diciendo que Jesucristo no ha venido en carne mortal; ellos son el Impostor y el Anticristo (2 Jn 7).
Apoyados en la insistencia del evangelio en la divinidad de Jess, algunos miembros de la comunidad junica llegaron al
extremo de negar su humanidad.

Al corregir este abuso, las cartas afirman que no estn dando una doctrina nueva, sino que simplemente estn
insistiendo en lo que ya estaba escrito desde el principio en el evangelio, es decir que el Verbo se hizo carne y plant su
tienda entre nosotros (Jn 1,14). El evangelio reconoce que Jess se fatig y tuvo sed (4,6-7.31), que de su costado
herido brot sangre (19,34) y que muri realmente y fue enterrado.

La filosofa platnica no poda comprender como de la carne pudiese provenir la salvacin. La salvacin para los griegos
consiste en liberarse de este cuerpo mortal. El cuerpo es una tumba para el alma. No podan entender cmo el Hijo de
Dios poda haber cado tan bajo asumiendo esta carne nuestra y mucho menos cmo esta encarnacin podra aportar la
salvacin a los hombres. Y sin embargo Jess afirma: El pan que yo dar para la vida del mundo es mi carne (6,51).

La comunidad junica, heredera del que se reclin en el pecho de Jess y escuch los latidos de su corazn de carne,
confiesa que el Verbo de Dios ha podido ser odo, visto y palpado por nuestras manos (1 Jn 1,1). Los discpulos han
sentido en sus pies la caricia de las manos de Jess durante el lavatorio; el ciego sinti en sus ojos el barro fresco
mezclado con su saliva; Mara de Betania pudo acariciar la textura de su pelo mientras unga su cabeza; las manos de
Toms se han hundido en sus heridas; la Magdalena abraz sus pies.

El Jess humano no slo tuvo un cuerpo mortal, sino que tuvo tambin una psicologa humana propia que le llev
turbarse ante la previsin del sufrimiento que haba de padecer (12,27), a llorar por la muerte de su amigo Lzaro y por
el sufrimiento de sus hermanas (11,35), y a estremecerse y agitarse en su interior (11,33-34).

El evangelista nos dice que esta carne de Jess no es una pantalla que nos oculta a Dios, ni siquiera un cuerpo traslcido
que slo deja pasar un esbozo. La carne de Jess es plenamente transparente a la divinidad. Deja pasar toda su luz,
precisamente porque la vida humana de Jess es la perfecta traduccin a categoras humanas de lo que Dios es. Y es
una traduccin perfecta por estar tan absolutamente desposedo de s mismo para ser una pura referencia al Padre.

A Dios no se le poda ver y seguir viviendo (Ex 19,21; 33,20; Lv 16,2). Dios es como el sol que quema las pupilas de todos
los que lo miran cara a cara. Su luz es demasiado intensa para nosotros. Cuando queremos mirar un eclipse de sol nos
aconsejan usar un cristal ahumado. Este cristal no oculta la forma del sol, pero filtra el fuego de sus rayos de modo que
no dae nuestros ojos. O, por usar otro ejemplo, ese sol que no podemos mirar cara a cara sin quemarnos, puede ser
contemplado en su reflejo sobre las aguas de un lago. Algo parecido ocurre con la humanidad de Jess. En ella podemos
ver reflejado a Dios sin velos ni pantallas y sin que se quemen nuestras pupilas. El que me ve, ve a aqul que me ha
enviado (12,45).

Hay en los laudes del viernes de la primera semana un himno que siempre me ha dado devocin de recitar: Te necesito
de carne y hueso. Expresa poticamente nuestra profunda necesidad de adorar a Dios visiblemente en la carne sin caer
en la idolatra, y el gozo inmenso de ser capaces de hacerlo cuando adoramos a Dios en la carne de su Hijo. No fue
idlatra Toms al adorar las heridas de Jess y pronunciar Seor mo y Dios mo! (20,28).

D) TEMA DE LA CREACIN

1. En el prlogo
El evangelio se abre con las mismas palabras del principio del Gnesis: Bereshit, en el principio. Se hace un cotejo con la
primera obra de la creacin: la luz, y el Verbo que era la verdadera luz. La primera semana del ministerio de Jess
encuentra un correlato en la primera semana de la creacin vieja. En el captulo 5 hay una cierta confrontacin con la
visin habitual de los judos sobre el descanso sabtico. Mi Padre sigue trabajando (5,17). Yo no veo que l descanse
ningn da de la semana. Dios sigue a la obra en la creacin de una nueva humanidad.

2. El hombre nuevo
Jess es cabeza de una nueva Humanidad. He aqu al hombre, el nuevo Adn, el dador del Espritu. El antiguo Adn
recibi un soplo. El Nuevo Adn transmite l mismo su soplo a los hombres para recrearlos (19,30; 20,22). Para eso es
necesario un nuevo nacimiento, nacer de Dios, nacer de lo alto (1,12-13; 3,5-6).

J. Mateos ha visto alusiones veladas al relato yavista del Gnesis en el episodio de la lanzada; del costado de Adn
dormido surge la esposa, la Iglesia, prefigurada la maana de Pascua en una pecadora arrepentida que acompaa a
Jess en el jardn. Los ecos del Cantar dan un clima nupcial a toda la escena.

La doble mencin del da primero en las dos apariciones de Jess a los suyos privilegia este da por encima del sbado, y
puede sugerir ya el primer uso cristiano de reuniones litrgicas en el domingo (20,1.19.26).

3. El tema bautismal
En la curacin del ciego hay tambin abundantes resonancias al Gnesis. Todo el relato es una catequesis bautismal.
Aparece el tema del barro y de la luz. El Verbo va a iluminar al ciego. Encontramos tambin el tema del agua en la piscina
de Silo, las aguas primordiales de Gn 1,2.

4. El Logos y la Sabidura (cf. Pr 8,22, Sb 7,22; Si 24).

La Sabidura exista junto a Dios desde el principio. Es una emanacin de la gloria del Todopoderoso (Sb 7,25), reflejo de
la luz eterna de Dios (Sb 7,26). Desciende los cielos para morar con los hombres (Pr 8,31; Si 24,8; Ba 3,37; Sb 9,10).
Regresar definitivamente a los cielos (Hen 42,2). Se sirve de smbolos de pan y bebida, invita a los hombres a comer y
beber (Pr 9,2-5; Si 24,19-21; Is 55,1-3). Vaga por las calles buscando a los hombres y gritndoles (Pr 1,20-21; 8,1-4; Sb
6,16).
E) TEMA DEL XODO

Muchos de los temas del xodo reaparecen en el 4Ev en torno a la nueva Pascua y la nueva Alianza. La accin salvfica de
Jess se describe en trminos de una nueva liberacin de Egipto y el establecimiento de una nueva alianza.
Continuamente el evangelio acude a la narrativa del xodo para encontrar en ella signos de lo que ha acontecido en
Jess. Trataremos de resumirlos.

La gloria que brilla en la tienda del encuentro: 1,14; 2,18-21 = Ex 33,7-10; 25,8; 40,34.
El cordero: 1,19; 19,36 = Ex 12,46; Sal 34,21.
El paso del mar: 6,1.16.21.
El monte: 6,3.15.
El man: 6,31.
Las codornices: 6,51.
Las murmuraciones: 6,43.
La Ley: 1,17; 3,1; 7,19-24.
El nombre de Dios, YO SOY: 8,24.28.58 = Ex 3,14.
La serpiente de bronce: 3,14 = Nm 21,4-9.
Moiss: 6,32; 7,22.
El mundo como tierra de esclavitud: 15,19; 17,6.
El camino: 8,12.
La columna de fuego: 8,12 = Ex 13,21.
La roca herida por la vara de Moiss: 19,34 = Nm 20,7-10.
Los truenos del Sina: 12,29 = Ex 19,29.
El agua: Jn 4,14 = Nm 20,8.
El mandamiento nuevo: 13,34.
La liberacin: Jn 8,31-32 = Ex 6,6-7; 19,15.
La santificacin: Jn 17,17-19 = Ex 28,36-38; Lv 17.
Conclusin y mencin de signos: Jn 20,30-31 = Dt 34,10-12.

F) PECADO Y CONVERSIN

El evangelista prefiere la forma singular al hablar del pecado, y generalmente con el artculo: -hJ aJmartiva-. De este
modo el evangelista muestra que el foco de su inters no es una lista de pecados, sino el pecado como tal que subyace a
toda la negatividad moral. Es el pecado del mundo (1,29). El cordero de Dios ha venido a quitar este pecado, ms bien
que a perdonar determinados pecados concretos que puedan pesar sobre nuestra conciencia.

Este pecado del mundo es una fuerza hostil a la luz, que se encuentra encarnada en poderosas estructuras, y est
cerrada a la trascendencia. Da al hombre la ilusin de ser autosuficiente y de no necesitar de la salvacin divina.
Deslumbrados por lo que ya poseemos, no reconocemos la verdadera salvacin que se nos acerca. La luz de Jess viene
a denunciar rincones oscuros de nuestra existencia que preferiramos ignorar, esa parte de m mismo que se enrosca
sobre s misma, y que tiene miedo de la luz. Los nios tienen miedo a las tinieblas, pero cuntos adultos tienen miedo a
la luz! No se sienten capaces de descubrir sus propios autoengaos.

El 4Ev tiene una orientacin muy afn a determinados elementos del mtodo psico-analtico, que detecta detrs de
todas las perturbaciones psquicas un proceso de racio-nalizaciones y autoengaos que hay que sacar a la luz.

El pecado en Juan es ante todo la incredulidad, la oposicin a la verdad y la decisin de vivir dentro del confn de la
propia inmanencia y el rechazo de cualquier denuncia. Toda denuncia provoca en el hombre un repliegue a la defensiva,
y un deseo de cerrar todas las puertas y ventanas, para vivir incomunicado en la creencia de la propia justicia, de los
engaos con los que se justifica a s mismo, pero paradjicamente es con esta justificacin como en realidad se condena.
El juicio est en que vino la luz al mundo, y los hombres prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus obras eran malas.
Pues todo el que obra el mal aborrece la luz y no viene a la luz (3,19-20).

El pecado es ante todo mentira. Se inici en el paraso con una mentira que trajo la desgracia a la humanidad. El diablo
cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira (8,44).

Estas mentiras esclavizan. Todo el que comete el pecado es esclavo del pecado, y el esclavo no se queda en casa para
siempre (8,33). Encerrado en este crculo de sus propias mentiras, el hombre no puede salir de l si alguien no le saca
desde fuera. Si el Hijo os da la libertad, seris verdaderamente libres. La verdad os har libres (8,32).

Pero la mentira no slo esclaviza, sino que mata. Era homicida desde el principio, y no se mantuvo en la verdad, porque
no hay verdad en l (8,44). El ladrn no viene ms que a matar, robar y destruir (10,10). Por eso a la ecuacin luz y
vida (1,4) se enfrenta la ecuacin mentira y muerte.

De esta situacin de pecado surgen los pecados individuales, aunque el 4Ev pocas veces se detiene en ellos. El trmino
pecado se usa algunas veces en plural (8,24; 9,34; 20,23). En 8,21.24 hay un doble textos paralelo: Moriris en
vuestro pecado, Moriris en vuestros pecados. Plural y singular aparecen como trminos intercambiables.

En el evangelio no hay ms pecado que el rechazo de Jess, y por ello el trmino pecado no se aplica nunca a los
discpulos. En cambio en la primera carta aparece ya el pecado como una realidad referida ante todo a los miembros que
se han separado de la comunidad, los anticristos (1 Jn 2,29; 3,4.8) que han rechazado el mensaje tradicional odo desde
el principio, pero tambin referida a los miembros de la comunidad que perseveran dentro de ella.

A este respecto en la literatura junica hay una afirmacin paradjica. De una parte se afirma tajantemente que el
cristiano es impecable (5,18), porque lleva en s una semilla divina (1 Jn 3,9) y una uncin divina que le impide pecar (1
Jn 2,27).

Por otra parte se afirma claramente que todos somos pecadores. Si alguno peca, tenemos un abogado junto al Padre,
Jesucristo el Justo (1 Jn 2,1). La frase si uno peca, con la conjuncin ejavn, indica un pecado que puede repetirse y
una confesin que puede repetirse. Efectivamente en el texto 1 Jn 1,7-10 encontramos varias prtasis que comienzan
con esta conjuncin, y en todas ellas el condicional se puede traducir por siempre que: Siempre que uno peque,
tenemos un abogado

Al paraltico que ha sido curado Jess le advierte: No contines pecando no te suceda algo peor (5,14). La posibilidad
de volver a pecar es una posibilidad real. Ms an, los que afirman que no tienen pecados se engaan a s mismos (1 Jn
1,8), y lo que es ms, le dejan a Dios por mentiroso (1 Jn 1,10). El pecado es una realidad que puede nuevamente
presente en el cristiano como se deja ver por el hecho de que Juan nos invita a confesar nuestros pecados, porque Dios
es justo y fiel para perdonarnos y purificarnos (1 Jn 1,10).

Esta confesin a la que alude es probablemente una confesin pblica en algn tipo de rito o ceremonia comunitaria.
Efectivamente el verbo confesar en Juan -oJmologei'n- indica siempre una confesin pblica (1,20; 9,22; 12,42; 1 Jn 2,23;
4,2.3.15; 2 Jn 7). Juan se refiere incluso a una oracin que hay que hacer por el hermano que ha pecado (1 Jn 5,16). El
contexto nos lleva a pensar en una oracin pblica en la asamblea, en la que la comunidad ejerce su poder intercesor a
favor de los hermanos pecadores. En respuesta a esta oracin de la comunidad, los pecados son perdonados.

Para esto la comunidad ha recibido una misin de Jess y una capacitacin: A quienes perdonis los pecados les
quedan perdonados, y a quienes se los retengis les quedan retenidos (20,23).

En el evangelio no aparece explcitamente la llamada a la conversin. Faltan en el 4Ev los verbos clsicos metanoei'n y
ejpistrevfein, que tanto abundan en los sinpticos. Implcitamente vemos en el evangelio episodios de conversin de
personas que pasan de las tinieblas a la luz, Nicodemo, la samaritana, el ciego y tambin Pedro.
Aunque no se usen los verbos tcnicos del lenguaje de la conversin cristiana, se constata que en la acogida a Jess hay
una transformacin, una pascua, un paso: de la muerte a la vida (5,24). Las obras humanas ms que ser una condicin
para pasar de la muerte a la vida, son slo la consecuencia, el desarrollo de la vida en la que hemos sido introducidos.
Sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a nuestros hermanos. El que no ama permanece
en la muerte (1 Jn 3,14). El amor es la manifestacin de que realmente vivimos, ms bien que una condicin previa para
disfrutar de la vida.

Con un lenguaje totalmente diverso Juan viene a coincidir con la teologa paulina de la justificacin por la fe y no por las
obras. La obra de Dios es que creis (6,29). San Pablo no hubiera podido decirlo ms lapida-riamente.

Estamos en el discurso de la sinagoga de Cafarnan. La gente le ha preguntado a Jess: Qu tenemos que hacer para
realizar las obras de Dios? (6,28). Llama la atencin el parecido de esta pregunta con la que le dirigen a Pedro en los
Hechos de los Apstoles: Qu tenemos que hacer? (Hch 2,38). Mientras que en este segundo caso Pedro invita a la
gente a convertirse y bautizarse, en el evangelio de Juan la nica invitacin es a creer. La fe es una realidad que engloba
toda la vida, y tiene una profunda dimensin moral. En Juan creer -pisteuvein ei["- es volverse hacia la luz, y para ello
hay que dar la espalda a la tiniebla en la que se viva. Para caminar con l hay que renunciar a caminar en la tiniebla
(8,12).

La llamada a la conversin se expresa en el evangelio y en las cartas mediante una multiplicidad de imgenes que invitan
a vivir de una manera nueva. Estas imgenes pueden ser positivas, describiendo la vida nueva a realizar: obrar la
verdad (3,21), obedecer al Hijo (3,36), caminar en la luz (1 Jn 1,7), observar los mandamientos (1 Jn 2,4; 3,4),
practicar la justicia (1 Jn 3,10), o negativas describiendo el tipo de vida que hay que abandonar: No buscar la gloria
que viene de los hombres, sino la gloria que viene de Dios (5,44), vencer al maligno (1 Jn 2,13), no amar el mundo ni
las cosas del mundo (1 Jn 2,15).

G) ESCATOLOGA

En el 4Ev hay una tensin entre dos lenguajes distintos a la hora de entender el juicio de Dios como salvacin y
condena. Por una parte encontramos un lenguaje tradicional de escatologa futura, afn al de otros textos del Nuevo
Testamento. Segn ellos el juicio de Dios tendr lugar al final de los tiempos, cuando la resurreccin de los muertos.

En determinados pasajes Juan mantienen la referencia a un da final relacionado con la resurreccin de los muertos (Jn
6,39.40.44.54; 11,24). Jess es aqul que en el da final resucitar a los muertos que han credo en l. Los que estn en
los sepulcros oirn su voz y saldrn, cuantos hicieron el bien para una resurreccin de vida, cuantos hicieron el mal, para
una resurreccin de juicio (5, 28-29).

Este da final se describe tambin conforme a la teologa tradicional como el da del juicio (1 Jn 4,17). Aunque la teologa
tradicional usa la palabra juicio para todos los hombres, absueltos o condenados, en Juan el juicio es siempre un juicio
de condena. El que me rechaza y no recibe mis palabras tiene quien le juzgue; la palabra que yo he hablado, esa le
juzgar en el ltimo da (12,49). La alternativa que se da no es entre absolucin y condenacin, sino entre una
resurreccin de vida, y una resurreccin de juicio. Los que acogen la palabra de Jess, no solamente no sern
condenados, sino que ni siquiera sern juzgados . El que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado tiene vida
eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida (5,24). El que cree en l no es juzgado (3,18).

Pero este lenguaje escatolgico sobre el da final, sobre la resurreccin y el juicio, viene yuxtapuesto a otro lenguaje
radicalmente diverso en forma de escatologa realizada, que es tpicamente junico. Podramos resumirlo en las
siguientes afirmaciones: El juicio tiene lugar en el mismo momento en que un toma partido en contra de Jess. La vida
eterna se recibe ya en el momento en que uno cree en Jess. En uno y otro caso no hay que esperar al da final. Es lo
que Schnackenburg llama concentracin teolgica, grandiosa unilateralidad. En la toma de postura en relacin a
Jess, se concentra y adelanta ya el juicio y la re-surreccin.
El juicio est en que la luz vino al mundo, y los hombres amaron las tinieblas ms que la luz, porque sus obras eran
malas (3,19). El que no cree en l ya est juzgado, porque no ha credo en el nombre del Hijo unignito de Dios (3,18).
Insiste el evangelio por una parte en que no es Dios quien juzga. El Padre no juzga a nadie (5,22). Ms bien ha
delegado esta autoridad de juzgar en el Hijo, eso es en su palabra que nos conmina a pronunciarnos. Todo el poder de
juzgar lo ha entregado al Hijo (5,22). Le dio autoridad de juzgar (5,27).

Y sin embargo, tampoco el Hijo juzga. Yo no juzgo a nadie (8,25). No he venido para juzgar al mundo, sino para salvar
al mundo (12,47). Dios no envi a su Hijo al mundo para condenar el mundo, sino para que el mundo se salve por l
(3,17). Frente a una imagen equilibrada de un Dios que juzga y como consecuencia salva a los buenos y condena a los
malos, el 4Ev presenta una ecuacin asimtrica. Dios es quien salva en su Hijo, mientras que el hombre que lo rechaza es
l quien se juzga a s mismo en su rechazo de la palabra de salvacin.

Este adelanto del juicio al momento mismo en que uno se confronta con la luz, es paralelo al adelanto de la vida eterna
al momento de la fe en Jess. La vida eterna no es una vida para despus de la resurreccin de los muertos, sino que es
una vida que empieza ya aqu, y es una vida que no puede terminar, una vida que ni siquiera la muerte fsica puede
destruir.

El kerigma de Juan no tiene nada que ver con la creencia en la otra vida. No hay ms vida verdadera que la vida en el
Espritu, y esa vida se vive ya aqu, pero es eterna, no puede extinguirse. El 4Ev no trata el tema filosfico de la
inmortalidad del alma. Al evangelista no le interesa si el alma, as en abstracto, es inmortal, ni si los condenados seguirn
existiendo o no. Lo que l predica es la pervivencia de la vida en el Espritu. sa es la nica que por su propia naturaleza
no puede nunca destruirse.

Segn la fe tradicional de Marta la resurreccin tendra lugar en el ltimo da (11,24). Tras la muerte los hombres bajan
al Sheol donde slo son sombras privadas de vida hasta el momento de la resurreccin. Jess predica en cambio que la
vida que l da sigue latiendo en el corazn de creyente ms all de la muerte, sin necesidad de tener que esperar a la
resurreccin del ltimo da. Yo soy la Resurreccin. El que cree en m, aunque muera, vivir. Y todo el que vive y cree en
m, no morir para siempre (11,25). La resurreccin ha tenido ya lugar en el momento del nuevo nacimiento.

El creyente no slo evita el juicio, sino que evita tambin la muerte. Muerte y juicio son realidades que han quedado
abolidas para el creyente. Vuestros padres comieron el man en el desierto y murieron, ste es el pan que baja del cielo
para que quien lo come no muera. Yo soy el pan vivo bajado del cielo. Si uno come de este pan vivir para siempre
(6,49-51).

La coexistencia en Juan de los dos lenguajes, el de la escatologa ya realizada y el de la escatologa final sigue siendo una
apora para los intrpretes. Muchos de ellos incapaces de encontrar una sntesis entre ambos lenguajes, los atribuyen a
diversas fases en la redaccin del evangelio. Segn Bultmann los textos autnticamente junicos seran los de la
escatologa realizada (3,15-19; 5,19-25); mientras que los de la escatologa final (5,26-30; 12, 46-48) seran unos
aadidos del redactor eclesial, para tratar de censurar el evangelio y hacerlo as ms aceptable por la gran Iglesia.

Boismard defiende exactamente lo contrario. Los textos de escatologa final son los ms antiguos y contienen los datos
ms tradicionales de la teologa junica, los datos del principio (1 Jn 2,24). Pertenecen a la poca cuando la espera de
un retorno escatolgico era inminente. Los textos de escatologa realizada seran la gran creacin junica para dar
respuesta al retraso de la parusa.

Sin embargo la fe en la parusa, aunque relativizada, no ha desaparecido en la comunidad junica. Por eso los viejos
textos pueden ser conservados paralelamente a los nuevos. En los escritos junicos la parusa o regreso de Jess
tambin ha sido ya adelantada al tiempo de las apariciones y al tiempo del Espritu. En un cierto modo, ese Me voy y
vuelvo a vosotros (14,28) ya se ha cumplido. Al que me ama, mi Padre lo amar, y me manifestar a l (14,21). El
que me ama guardar mi palabra, y mi Padre le amar y vendremos a l y pondremos en l nuestra morada (14,23). El
mundo no me ver, pero vosotros me veris, porque yo vivo y vosotros viviris (16,19). Os volver a ver y se alegrar
vuestro corazn, y vuestra alegra nadie os la podr quitar (16,22).
Sin embargo esta certeza de que Jess ya ha vuelto a los suyos no ha hecho desaparecer la expectativa de una parusa
proyectada hacia el futuro. Voy a prepararos un lugar y volver para tomaros conmigo para que donde yo estoy estis
tambin vosotros (14,3). Aunque el Hijo ya nos ha dado la vida que no termina, tiene todava que resucitarnos en el
ltimo da (6,39.40.44.54). La comunidad junica segua esperando la llegada de esa ltima hora. Durante la vida del
DA pensaban incluso que la segunda venida tendra lugar antes de que ste muriese (21,23); es ms, para el tiempo de la
redaccin de la primera carta haba una conciencia de que esa hora estaba ya muy prxima (1 Jn 18) y el discernimiento
de la presencia del anticristo daba ms certeza a su inminencia. Por otra parte el Apocalipsis que pertenece tambin al
crculo junico no deja lugar a dudas de que esta comunidad no haba perdido de vista la perspectiva de una escatologa
final y una segunda venida de Jess.

H) ECLESIOLOGA JUNICA

Faltan en el evangelio algunos de los vocablos tpicos con que se designa a la comunidad cristiana en el NT. Falta la
palabra ekklesa, cuerpo de Cristo, pueblo de Dios, alianza. Como hemos visto se insiste en la dimensin personal de la fe
como adhesin individualizada a la persona de Cristo.

Desde Bultmann ha sido frecuente decir que en el 4Ev no hay una eclesiologa. Los pocos indicios de presencia eclesial
seran meros aadidos tardos del redactor final, a quien precisamente llama Bultmann redactor eclesial. La Iglesia en
Juan no sera ms que un conjunto de individuos unidos por su fe comn en Jess, no el pueblo de Dios formado a partir
de Israel.

Bultmann incurre en varios errores metodolgicos:

a.- Argumentar a partir del silencio.

Efectivamente Juan no utiliza vocabulario eclesial paulino (tampoco los sinpticos). Pero esto puede deberse a una
fidelidad al vocabulario de Jess evitando flagrantes anacronismos.

Por otra parte la omisin de escenas eclesiolgicas sinpticas como la eleccin (Mc 3,13ss) y misin de los discpulos, el
bautismo y la institucin de la Eucarista, no significa que Juan no est de acuerdo con ellas o las ignore, sino que
precisamente las da ya por bien conocidas. Y efectivamente hay indicios de que conoca estas escenas.

Si el evangelista ha subrayado la unin personal con Jess no significa que se oponga a la mediacin de la Iglesia y de los
sacramentos, sino que est en desacuerdo con el formalismo que amenaza a estas instituciones, cuando se convierten
en entidades independientes de la fe y la adhesin personal a Jess.

b.- Incurrir en un crculo.

Bultmann desvaloriza las afirmaciones eclesiolgicas del evangelio atribuyndolas a un redactor final. Pero el criterio
que utiliza para sealar que determinadas afirmaciones pertenecen a este redactor es precisamente su carcter
eclesiolgico.

c.- Dejar de lado el estudio de las otras obras junicas (cartas y Apocalipsis). Si bien no est demostrado que estos
escritos pertenezcan al mismo autor, sin embargo pertenecen todos ellos a la misma escuela. Recurrir, pues, a estos
textos es menos arriesgado que reconstrucciones hipotticas basadas en lo que el evangelista no dijo. Despus de estas
precisiones metodolgicas, R. Brown pasa a exponer tres aspectos de la eclesiologa junica.

1. La cuestin de la comunidad
Sin duda Juan insiste en la adhesin personal a Jess. El uso de la metfora de la vid subraya ante todo la unin personal
y directa del sarmiento a la vid, pero la preocupacin de Juan por la unidad (17,22) extiende esta unin a la comunin
fraterna. No se puede permanecer en el amor a Jess sin permanecer en el amor a los hermanos (15,12). Se trata aqu
no de un amor universal al gnero humano, sino de un amor intracomunitario. Lo mismo sucede con la imagen del
rebao (10,16) y en el inters por su unidad. Ap 19,7 y 21,2 y utilizan la imagen de la esposa, que ya aparece tambin el
evangelio (Jn 3,29) y en Ap 21,3 con referencia al pueblo de Dios, presentando as implcitamente a los cristianos como
una continuacin del pueblo de Israel.

2. La cuestin de la organizacin eclesial

Se acusa a Juan de no tener una idea de una organizacin comunitaria. No hay diversidad de carismas ni de ministerios.
La imagen de la vid se opondra en esto a la imagen paulina del cuerpo. Lo nico que interesa es que los sarmientos
estn unidos a la vid. No hay sarmientos que sirvan de cauce a otros. Cada uno est directamente unido a Jess. No hay
mediaciones eclesiales.

Es cierto que Juan subraya la importancia de la relacin con Jess por encima de todas las diferencias surgidas en los
distintos ministerios eclesiales.

Haba diversos ministerios y carismas en la comunidad junica? Respecto a los profetas y maestros, slo se citan los
falsos profetas (1 Jn 4,1), y se niega la necesidad de maestros (1 Jn 2,27). El trmino apstol, que era quizs el ministerio
ms importante en Pablo, no aparece en los escritos junicos. Juan conoce la existencia de los Doce (6,67.70.71; 20,24),
pero no es la condicin de apstol la que viene subrayada en el 4Ev, sino la de discpulo. En Jn 21,15-17 se confa a Pedro
el cuidado del rebao. En 4,35-38 y 13,20 se da por supuesto que los discpulos tienen un cometido y una funcin en la
misin de Jess. En 20,23 se les otorga el poder de perdonar pecados. 1 Jn 2.24 implica una enseanza autoritativa. Ap
21,14 describe a la nueva Jerusaln construida sobre los cimientos de los doce apstoles.

Juan subraya la adhesin y la relacin personal con Jess, que ninguna pertenencia sociolgica a la Iglesia podr nunca
suplir. El peligro de este tipo de espiritualidad si se exagera es llevar a un pietismo de tipo evanglico, de Jess mi
salvador personal, que aleja a la gente de la dimensin comunitaria, de la celebracin, de los sacramentos. Por eso la
espiritualidad junica debe ser completada con la espiritualidad que se respira en las cartas pastorales, en las cartas a
Efesios y Colosenses o e en la Primera Pedro.

La eclesiologa junica subraya el igualitarismo entre todos sus miembros, porque lo que se valora es lo que tienen en
comn, ms bien que los carismas o ministerios particulares de cada uno. ste sera un buen correctivo contra cualquier
tipo de clericalismo que discrimina entre estados dentro de la Iglesia, para valorar excesivamente determinados
ministerios.

3. La cuestin del reino de Dios

Juan slo usa este trmino en una ocasin en 3,3.5. Pero en cambio llama quince veces rey a Jess (el doble que
cualquier otro evangelio). Juan ha desplazado el acento de basileiva a basileuv", del Reino al Rey, explicitando mejor la
funcin de Jess en el reino que anuncia. Tampoco los sinpticos se referan a un reino como lugar o institucin, sino al
reinado o potestad de Dios. El Reinado de Dios en los sinpticos tampoco se identificaba lisa y llanamente con la Iglesia.

4. La cuestin de los sacramentos

El 4Ev no menciona la institucin de ningn sacramento durante el tiempo del ministerio de Jess. Slo se alude al
bautismo (3,5) y a la eucarista (6,48-58). Pero la dimensin sacramental est siempre presente, porque el 4Ev usa un
lenguaje esencialmente simblico. Una vez ms Bultmann incurre en un crculo al decir que las alusiones sacramentales
son tardas y se deben a la pluma del redactor eclesistico. El motivo de atribuir las alusiones sacramentales al redactor
es el hecho de que el evangelio no es sacramental, y el evangelio no es sacramental porque las alusiones sacramentales
se deben a la pluma del redactor eclesistico.

I) PNEUMATOLOGA

Pareca que ya habamos terminado de presentar la galera de personajes junicos, y de repente descubrimos que an
nos queda el personaje final. Se trata de alguien que apenas aparece durante el transcurso del evangelio, pero cuya
presencia ser decisiva en el futuro. Es alguien que estaba an por venir, pero, slo cuando venga, la obra de Jess
alcanzar su plenitud.

El ministerio de Jess y su tarea de revelacin haban quedado incompletas durante su vida mortal. Hablando con sus
discpulos la vspera de su muerte, Jess mismo constataba: Todava no me conocis (14,9). Y sin embargo alude a un
tiempo futuro ya prximo en el que s sern capaces de conocerle. Aquel da conoceris que yo estoy en el Padre y
vosotros en m y yo en vosotros (14,20). Por qu hasta ahora no, y a partir de ahora s? Un primer motivo que se nos
da es el hecho de que los discpulos todava no podan soportar lo que le quedaba an a Jess por explicar (16,12).

De algn modo durante su ministerio Jess contina siendo un desconocido incluso para sus discpulos. El tono
parablico de su predicacin mantiene velado un misterio que an no puede entenderse del todo. Esta falta de
inteligencia a veces exaspera a los discpulos que se quejan de la falta de claridad de Jess (16,18). Este reconoce que
hasta ahora ha hablado en parbolas, pero anuncia que llega la hora en que no os hablar ya en parbolas, sino que
os explicar claramente lo de mi Padre (16,25). Entonces ya no habr necesidad de preguntarle nada (16,23). Si
tenemos en cuenta que Jess dice estas palabras pocas horas antes de morir, cundo ser que les hablar sin parbolas
y claramente?

El velo se va a descorrer slo a partir del momento de la muerte de Jess, es decir a partir de su glorificacin. El motivo
de que antes todava no se hubiese descorrido ese velo es que durante la vida pblica, an no haba Espritu, porque
Jess no haba sido glorificado (7,39).

Como dice Mollat, la revelacin slo llega a su plenitud cuando se hace efectivamente luz y vida en el corazn de los
creyentes; esta plenitud es obra del Espritu (16,7)11. Es el Espritu Santo el que lo ensear todo y recordar todo lo
que Jess dijo (14,26), el que llevar a los discpulos a la verdad plena (16,13).

Se establece un contraste entre las cosas que Jess lleva ya dichas y las que an le quedan por decir. Se repite
machaconamente la expresin estas cosas para referirse a lo ya dicho (15,11;16,1.4.6.25.33). Alguno ha comparado
este estribillo al que se repite despus de cada uno de los cinco sermones de Mateo. Pero estas cosas que Jess ha dicho
durante su existencia histrica se contrastan con las que dir el Espritu que Jess va a enviar.

Lo que el Espritu hablar no es radicalmente distinto de lo que Jess ha hablado. Empezar recordando (14,26).
Tomar de lo mo y os lo explicar (16,14). No hablar por su cuenta, sino que dir lo que oye (16,13). Sin embargo es
claro que el Espritu no se limita a repetir mecnicamente las palabras del Jess histrico, sino que gua hacia la verdad
plena. Este nivel de plenitud no es exterior a la predicacin de Jess, no es un simple aadido, sino un cumplimiento.

En el cuarto evangelio el Espritu est ya presente desde el principio en la persona de Jess. Ya en el primer momento el
Bautista tuvo esta premonicin: Aqul sobre el que veas bajar y posarse el Espritu es el que ha de bautizar con Espritu
Santo (1,33). El Espritu se posa, permanece en Jess, en todo el sentido junico de la palabra permanecer, uno de
los trminos favoritos del evangelista. Conforme se le haba anunciado, el Bautista contempl al Espritu bajando del
cielo como una paloma y posndose sobre Jess (1,32). Slo aqul en quien permanece el Espritu podr un da bautizar
en el Espritu y dar el Espritu sin medida (3,34), y hablar palabras que son Espritu y vida (6,63).

Sin embargo ese Espritu que ya est presente desde el principio en la persona de Jess an no estaba presente en los
discpulos, aunque estuviera cerca, junto a ellos (14,17). El evangelista usa el tiempo presente para afirmar que el
Espritu estaba junto a los discpulos, pero usa el tiempo futuro para afirmar que slo ms adelante estar dentro de
ellos12.

El Pentecosts junico, el envo del Espritu, tiene lugar en dos momentos. Pri-me-ramente se significa ya, de un modo
simblico, en el momento de la muerte de Jess. El evan-gelista ha escogido sus verbos cuidadosamente y dice:
Inclinando la cabeza, entreg el Espritu (19,30). Pero la entrega del Espritu se nos describe narrativamente en la
primera aparicin del Resucitado a los discpulos en el domingo de Pascua. Sopl sobre ellos y les dijo: Recibid el
Espritu Santo (20,22).
Con esta estrategia literaria el evangelista ha ligado la donacin del Espritu simultneamente a la muerte y a la
resurreccin de Jess, mostrando la profunda unidad del misterio pascual. La donacin del Espritu es el ltimo suspiro
del Jess histrico y el primer suspiro del Jess resucitado. Ya hay Espritu (cf. 7,39). Como quien dice Ya hay luz en el
pueblo o Ya hay agua en la fuente.

En la fiesta de las Tiendas, mientras llevaban en procesin el agua ritual de la piscina de Silo, Jess invit a todos los
sedientos a que viniesen a beber de l. De sus entraas brotarn ros de agua viva (7,38-39). El evangelista hace una
acotacin diciendo explci-tamente que Jess se refera al Espritu que haban de recibir en el futuro los que creyeran en
l. Imposible no relacionar este texto con el agua y la sangre que brotan del costado abierto de Jess muerto en la cruz
(19,34). Sobre todo si tenemos en cuenta la relacin entre Espritu y agua que se da en la conversacin con Nicodemo
cuando Jess habla de nacer del agua y del Espritu (3,5) y recordamos el don de Dios prometido a la samaritana bajo
la forma del agua viva que Jess promete (4,14).

Por eso el Espritu no significa slo la plenitud de la verdad y la revelacin, sino tambin la plenitud de vida y de energa.
Los ros de agua viva que brotan del costado de Jess nos traen un doble eco del agua que Ezequiel el profeta vio brotar
del lado derecho del Templo (Ez 47,1), y de la fuente que Zacaras vio abierta para lavar el pecado y la impureza (Za
13,1). Ya el evangelista al principio del evangelio nos hizo ver en Jess el nuevo Templo, reconstruido en tres das (Jn
2,19). El agua que anunciaba Ezequiel bajaba desde Jerusaln, desde el costado derecho del templo, hasta el Mar de las
aguas ptridas, el Mar Muerto. Saneaba esas aguas (Ez 47,8), permita que a sus orillas crecieran toda clase de rboles
frutales, y de rboles medicinales (Ez 47,12), y les haca bullir de seres vivos. La vida prosperar en todas partes adonde
llega el torrente (Ez 47,9). Recordemos cmo el soplo de Jess el domingo de Pascua se pona en relacin explcita con
el perdn de los pecados, que es el inicio de la vida nueva bautismal (Jn 20,23).

De forma alternativa se nos dice que el Espritu es enviado por el Padre en el nombre de Jess (14,16.26) y que es
enviado por Jess mismo (15,26; 16,7)13. De algn modo el Espritu es el nuevo modo que Jess tiene de estar presente.
Jess le llama otro consolador (14,16). Os conviene que yo me vaya, porque si no me voy, el Esp--ritu no vendr a
vosotros, pero si me voy, os lo enviar (16,7). Tras la partida de Jess el Espritu toma su puesto en la comunidad. El
don del Espritu es la nueva presencia ntima y activa de Jess, la culminacin de su obra y su modo de regresar. En
realidad Jess no deja a los suyos hurfanos (14,18). Me voy y vuelvo a vosotros (14,3.28). Vuelve a ellos infundiendo
su Espritu en ellos14.

Jess sigue vivo y operante entre sus discpulos, de una manera mucho ms eficaz que en su propio ministerio histrico.
Su presencia en el Espritu ser mucho ms plena que su presencia anterior. Por eso Jess puede prometer que tras su
partida los discpulos van a poder seguir esa misma misin que l tuvo, su ministerio de revelacin y salvacin cuyo signo
han sido las obras y seales. El que crea en m har las obras que yo hago, y las har mayores todava, porque voy al
Padre (14,12).

La gran pregunta es por qu no se ha podido comunicar el Espritu hasta la muerte de Jess. Por qu era necesario que
Jess se fuera muriera-, para que el Espritu pudiese venir a llevar su obra a la plenitud?

Porque la muerte de Jess es la revelacin de su amor y la donacin de su amor hasta el final (13,1). Slo cuando Jess
ha mostrado su amor hasta el final en su atroz muerte, se revela en plenitud el amor y la fidelidad de Dios, y pueden los
discpulos tener acceso a la verdad plena que antes no haban podido comprender. Hasta entonces slo haba signos,
destellos de amor, pero esos signos eran an ambiguos.

Slo el amor que se manifiesta en la cruz ha eliminado toda su ambigedad. El desbordamiento del amor slo tiene lugar
cuando el corazn de Jess abierto en la cruz, revela la hondura de su amor, y al mismo tiempo efunde su Espritu. Como
dice R. Mercier, lo que resulta imposible es la simultnea presencia del Jess terreno y el don del Espritu en orden a
llevar a los discpulos a la inteligencia plena de Jess glorificado. Cmo se puede entender al Jess glorificado antes de
que sea glorificado!15.
Antes de la muerte-glorificacin de Jess no se poda entender la gloria de Jess. Pero despus, Jess ya no estar
presente en la tierra para explicarla l mismo. La nica solucin a esta apora es que tras la ida de Jess venga alguien
distinto que pueda explicar aquello que antes de la muerte de Jess no se haba podido comprender