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Filosofia natural e filosofia civil em Thomas

Hobbes
Wladimir Barreto Lisboa
wblisboa@gmail.com
Universidade do Vale do Rio dos Sinos/CNPq, So Leopoldo, Rio Grande do Sul,
Brasil

resumo Este artigo procura expor diferentes pontos de vista acerca das possveis relaes
mantidas entre as diversas partes do pensamento filosfico de Thomas Hobbes. Trata-se de
esclarecer se existe ou no uma relao de dependncia dedutiva entre a tica e a polti-
ca, de um lado, e sua filosofia primeira exposta, sobretudo, no De Corpore de 1655.
palavras-chave Thomas Hobbes; sistema de filosofia; tica; poltica

1. O sistema de filosofia em Thomas Hobbes

Scholars desenvolvem ainda hoje um intenso debate que est bem longe
de ter-se exaurido acerca da suposta relao de continuidade dedutiva
entre as diferentes partes da filosofia de Thomas Hobbes. Na verdade,
segundo alguns autores1, no apenas o conjunto das cincias no obede-
ceria a uma estrutura dedutiva contnua em Hobbes, como tambm sua
suposio implicaria uma falaciosa derivao da estrutura normativa
prpria moral e poltica a partir de enunciados descritivos das cincias
naturais. Em resumo, tomando-se como ponto de partida seu mecanicis-
mo-materialismo, no h como se chegar ao egosmo psicolgico que,
por sua vez, seria fundamental para atingir sua teoria poltica, e isso pela
simples razo de que o desejo no pode ser tomado como uma funo do
simples movimento mecnico.
Se esses argumentos esto corretos, ento parece haver-se chegado a
um consenso acerca da necessria ruptura que deve ser estabelecida entre

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suas teses geomtricas, fsicas, morais e polticas. Ao contrrio, a leitura

que busca compatibilizar esses diferentes domnios classificada de
ingnua, inconsistente e desatenta ao texto mesmo de Hobbes.
Alguns obstculos textuais devem, entretanto, ser ultrapassados a fim
de que se possa estabelecer a alegada ruptura. No De Corpore, por exem-
plo, Hobbes afirma:
O prprio de uma demonstrao metdica , pois,
1 Que a srie de todo raciocnio seja legtimo, isto , conforme s
regras que fornecemos sobre os silogismos.
2 Que as premissas de cada silogismo sejam demonstradas
primeiramente segundo as primeiras definies.
3 Que depois das definies procedamos pelo mesmo mtodo pelo
qual aquele que ensina se utilizou para descobrir cada coisa, isto , que
demonstremos primeiro as coisas que concernem imediatamente s
definies as mais universais (nisto consiste esta parte da filosofia que
denominamos de filosofia primeira), a seguir, as que se podem
demonstrar apenas pelo movimento (nisto consiste a geometria) e,
finalmente, as que se podem ensinar por uma ao manifesta, isto ,
pela impulso ou pela atrao. Aps estas preliminares, preciso chegar
ao movimento das partes invisveis ou mudana, doutrina dos
sentidos e imaginao, s paixes internas dos animais e, sobretudo, s
do homem, nas quais encontramos os primeiros fundamentos dos
deveres ou da doutrina civil, que o coroamento da filosofia. A prova
de que isto o verdadeiro arranjo de toda cincia que as partes que
colocamos por ltimo apenas podem ser demonstradas quando as que
as precedem so conhecidas. No posso citar outros exemplos deste
mtodo seno pelo modo como comecei estes Elementos de filosofia, e
que seguirei em todo o restante da obra. (HOBBES, 1999, I,VI, 17, p.
77-78; EW, p. 87)

Essa passagem parece, primeira vista, estar sugerindo que a cincia unifi-
cada, exposta na trilogia De Corpore, De Homine e De Cive, constitui-se de
um esquema de deduo contnua. Uma demonstrao metdica deve-
ria, pois, exibir os argumentos psicolgicos e polticos em termos de
corpos em movimento. Assim procedendo, uma tal cincia teria seus
argumentos deduzidos a partir da cincia mecnica e da fsica. Estas cin-

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cias, por sua vez, devem tambm ser deduzidas de uma cincia ainda mais
fundamental chamada geometria. Desse modo, a geometria deve tambm
possuir enunciados sobre o movimento em suas definies iniciais. (cf.
PETERS, 1956, p. 87)
Uma objeo a esse argumento, todavia, pode ser feita se interpretar-
mos as preposies latina/inglesa post/after presentes no texto de modo
restritivo. Assim, no estaria absolutamente afirmado nessa passagem que
as verdades da mecnica so deduzidas a partir das (from) verdades da
geometria, mas sim que elas so deduzidas depois (after) das verdades da
geometria.Tampouco est afirmado que a filosofia civil demonstrada a
partir da fsica, e sim aps essa.
O que parece conduzir a esta ambigidade no texto a significao da
expresso composta dependncia dedutiva. O que compreendemos ns
quando afirmamos que algumas proposies possuem uma relao de
dependncia? Quais so os elementos dessa relao? A determinao
precisa desse ponto da discusso repousaria, assim, no esclarecimento da
expresso dependncia dedutiva e dos termos da relao. Qual relao
dedutiva pode existir entre as proposies da fsica e os enunciados da
mecnica ou da geometria? Para ilustrar a questo, tomemos como obje-
to de anlise a afirmao de Hobbes segundo a qual as verdades da fsica
devem ser deduzias com a ajuda de hipteses:
Os princpios da fsica no so to certos como o so as definies e os
axiomas em matemtica, mas eles so apenas supostos. [...] E mesmo se
eles no provam que a coisa foi realmente engendrada, eles provam que,
se a matria e o movimento esto simultaneamente em nosso poder, a
coisa pode ser gerada. [...] E mesmo sem as severas leis da demonstrao,
que encontramos seguidamente nos livros de Fsica, a contemplao da
natureza , quando no tornada obscura por palavras imprprias e
vazias, a mais nobre de todas as ocupaes que a alma pode ter quando
ela no tomada pelos assuntos necessrios da vida ordinria.
(HOBBES, 1966, IV, p. 300; HOBBES, 1992, EW. v.VII, p. 3-4)

Evidentemente, essas hipteses da fsica devem ser consistentes com os

enunciados da mecnica e da geometria, mas isso no significa que elas
sejam obtidas a partir da geometria ou da mecnica tout court. Essas lti-
mas poderiam ser consideradas cincias fundamentais no mesmo sentido

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em que a lgebra, por exemplo, pode ser considerada como condio de

compreenso de determinadas teorias econmicas mais complexas.
Ningum diria, todavia, que a economia deduzida da lgebra. (cf.
SORELL, 1986, p. 6)
Portanto, se verdade que, na fsica, uma prova introduz novos princ-
pios no deduzidos a partir de proposies em uma cincia prvia, ento
a relao entre as cincias em questo deve ser considerada no dedutiva-
mente dependente. Mas se isso assim, ento somos levados a admitir
tambm uma ruptura definitiva no carter demonstrativo do sistema. (cf.
TALASKA, 1988, p. 228)
Todavia, apesar da fora persuasiva das passagens citadas, diversos
outros argumentos podem igualmente ser trazidos no sentido de reivin-
dicar, em Hobbes, a existncia de um verdadeiro sistema filosfico em
que haveria uma relao lgica indissocivel entre suas diferentes partes.
(cf. RYAN, 1970;WATKINS, 1965, e GOLDSMITH, 1966).
Para sustentar esta afirmao, evoca-se freqentemente o quadro clas-
sificatrio estabelecido por Hobbes no captulo IX do Leviat no qual so
distribudas as diferentes espcies de cincias segundo o grau de univer-
salidade alcanado por seu objeto. Hobbes ali afirma que as cincias mais
universais precedem as menos universais:
O objeto das cincias sendo constitudo pelos corpos, a cincia deve
ser classificada em espcies do mesmo modo que os corpos eles mesmo
so classificados segundo suas prprias espcies, a saber, de tal modo
que as coisas as mais universais precedem as menos universais. Com
efeito, as coisas universais sendo essenciais s coisas especiais, a cincia
das coisas universais essencial cincia das espcies, a tal ponto que
estas no podem ser percebidas de outro modo seno luz daquelas
(HOBBES, 2005, p. 80)2.

Alm disso, visto que o quadro do Leviat coloca a tica e a cincia do

justo e do injusto sob a filosofia natural, a relao de dependncia apre-
sentada aparece claramente3.Todavia, pode-se contraditar que este diagra-
ma mais um quadro geral de classificao que propriamente um progra-
ma de mtodo dedutivo. Hobbes mesmo afirma que da subdiviso de
cada uma dessas cincias pode nascer uma quantidade inumervel de
outras cincias, que no nem fcil nem necessrio enumerar, o que

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mostra a ausncia de uma pretenso de completude prpria a todo

diagrama sistemtico construdo sobre a idia de um fio condutor. (cf.
HOBBES, 2005, p. 66) O peso de um argumento to decisivo para a
compreenso do pensamento de Hobbes no pode, evidentemente,
repousar sobre um esquema classificatrio.
Mesmo se este argumento no conclusivo, podemos sempre evocar
outras passagens onde se encontra afirmado o lao entre o estudo do
homem e a filosofia natural. Nesse sentido, afirma Hobbes:
Eis finalizado meu Tratado do Homem. Enfim mantive minha palavra:
Nada mais vos falta dos Primeiros Elementos de minha filosofia. [...]
Pois o homem no apenas um corpo natural; ele pertence ainda ao
Estado, isso , se posso assim me expressar, a um corpo poltico. O que
me obrigava a consider-lo tanto como homem quanto como cidado,
ou seja, a justapor as ltimas partes da fsica s primeiras da cincia
poltica, o mais difcil ao mais fcil. (HOBBES, 1974, p. 32)

incontestvel que Hobbes afirma aqui a necessidade de estudar o

homem tanto como corpo natural quanto como corpo poltico. No
apenas a cincia civil, afirma Hobbes, mantm uma estreita relao com
a filosofia especulativa, mas todas as cincias dependem tambm da
philosophia prima.
Existe uma certa philosophia prima da qual toda outra filosofia deveria
depender, e que consiste principalmente na delimitao correta dos
nomes e denominaes que so, de todas, as mais universais: essas
delimitaes servem para evitar a ambigidade e o equvoco no
raciocnio; chamamo-la, comumente, de definies. (HOBBES, 1968,
p. 688)

Todavia, extremamente difcil compatibilizar este propsito de trilogia

afirmada por Hobbes com suas prprias palavras expressas alhures:
Haveis visto qual meu mtodo; acolhei agora a razo que me moveu
a escrever este livro. Estava estudando filosofia por puro interesse
intelectual, e havia reunido o que so seus primeiros elementos em
todas as espcies e, depois de concentr-los em trs partes conforme o
seu grau, pensava escrev-los da seguinte forma: de modo que na
primeira trataria do corpo, e de suas propriedades gerais; na segunda,

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do homem e de suas faculdades e afeces especiais; na terceira, do
governo civil e dos deveres dos sditos. De modo que a primeira parte
conteria a filosofia primeira, e certos elementos de fsica; nela
consideraramos as razes de tempo, lugar, causa, poder, relao,
proporo, quantidade, figura e movimento. Na segunda discutiramos a
imaginao, a memria, o intelecto, o raciocnio, o apetite, a vontade, o
bem e o mal, o que honesto e desonesto, e coisas parecidas. O que a
ltima parte aborda o que acabo de vos expor. Porque, enquanto eu
reflito, ordeno, e pensativa e vagarosamente componho estes tpicos
(pois apenas raciocino, no debato), aconteceu, nesse nterim, que meu
pas, alguns anos antes que as guerras civis se desencadeassem, j fervia
com questes acerca dos direitos de dominao, e da obedincia que os
sditos devem, questes que so as verdadeiras precursoras de uma
guerra que se aproxima; e isso foi a causa para que (adiando todos os
demais tpicos) amadurecesse e nascesse de mim esta terceira parte.
Assim sucede que aquilo que era ltimo na ordem [De Cive] veio a
lume primeiro no tempo, e isso porque vi que esta parte, fundada em
seus prprios princpios suficientemente conhecidos pela experincia,
no precisaria das partes anteriores. (HOBBES, 1998, prefcio ao leitor)

Lemos acima palavras que parecem incontestveis. O De Cive no tem

necessidade, para sua compreenso, das partes anteriores, uma vez que ele
est fundado sobre princpios suficientemente conhecidos pela experin-
cia. Para Hobbes, mesmo aqueles que no conhecem as primeiras partes
da filosofia a geometria e a fsica podem alcanar os princpios da
filosofia civil:
[...] uma vez que os princpios da poltica resultam do conhecimento
dos movimentos dos espritos, e que este conhecimento deriva da
cincia das sensaes e das idias; mas ainda aqueles que no
apreenderam a primeira parte da filosofia, a geometria e a fsica,
podem, entretanto, chegar aos princpios da filosofia civil pelo mtodo
analtico. (HOBBES, 1999, OL, I, I,VI, 7, p. 65; EW, p. 65)4

Creio, todavia, que a idia de uma filosofia civil autnoma, tal como
sustentada por diversos autores (HOOD, 1964, p. 229-30; MCNEILLY,
1966, p. 193-206; id., 1968, p. 95, e KAVKA, p. 16-17), repousa sobre um

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equvoco atribudo noo de relao dedutiva. A questo a ser aqui

posta a seguinte: o que significa, com efeito, a afirmao segundo a qual
existem enunciados de uma cincia que so provados por uma cincia
mais universal? Se for possvel mostrar que certas teses que discorrem
sobre a natureza e propriedades dos corpos em geral so condies da
verdade de outras afirmaes acerca das condies nas quais a paz
possvel, ento estar justificada a existncia, em Hobbes, de relaes lgi-
cas entre, por exemplo, a fsica e a poltica. Da verdade de certos enuncia-
dos da cincia natural seguir-se- a verdade de outros enunciados sobre o
justo e o injusto5.
Como pode ser demonstrado, a justificao do propsito hobbesiano
que busca reduzir esta doutrina [da justia e da poltica em geral] s
regras infalveis da razo (HOBBES, 2002, p. XV) situa-se em um
campo conceitual comum s diversas disciplinas passveis de pistm,
campo esse que constitui o ncleo duro de sua filosofia primeira e a
partir do qual todas as demais teses das cincias particulares encontraro
sua justificao.

2. O conhecimento das paixes segundo a causa

No o propsito deste texto desenvolver exaustivamente as teses que

justificam a dependncia da filosofia civil dos enunciados provados na
filosofia primeira e na tica. A ttulo de exemplificao, entretanto,
avanaremos aqui apenas um dos pontos de partida. Como afirma
Hobbes, no prefcio ao De Cive, trata-se de compreender, para correta-
mente situar o fundamento tico da poltica,o que a natureza humana,
e em que matrias ela e em quais no adequada para estabelecer um
governo civil; e como devem dispor-se entre si os homens que preten-
dem formar um Estado sobre bons alicerces. (HOBBES, 1998, p. 13) A
fim de fundar a poltica, a tica deve se constituir, para Hobbes, em um
tratado das paixes internas dos homens. Este tratado, por sua vez, est
indissociavelmente ligado fsica, pois discriminar as paixes significa
variar o modo de considerao de dois movimentos invisveis, interiores
ao corpo humano, a saber, o apetite e a averso (cf. HOBBES, 1999, IV,
XXV, p. 12). Entretanto, e isso o fundamental, o conhecimento das

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paixes no pode residir apenas no conhecimento de seus efeitos. As

paixes apenas so conhecidas por suas causas. Como afirma Hobbes em
diferentes lugares de sua obra, apenas o conhecimento das causas produz
cincia.Ter cincia significa conhecer as causas de um efeito, o que elas
so, em que sujeito elas so (insunt), em que sujeito elas produzem o
efeito e como elas operam. Um tal modo de conhecimento, Hobbes
denomina de tou dioti. Todo outro conhecimento (cognitio) ou bem
sensao (sensio), imaginao ou a lembrana resultante da imaginao.
Hobbes denomina esse ltimo modo de conhecimento (cognitio) de tou
oti. (cf. HOBBES, 1999, I, I,VI, 2, p. 59; EW, p. 66)6
Segundo Hobbes, os objetos da paixo humana so variveis e fceis de
ocultar, pois dependem da constituio individual e da educao de cada
um. O conhecimento das causas das paixes humanas que conduzem os
indivduos guerra e paz apenas pode ser estabelecido, portanto, no
pela determinao de seus efeitos, mas atravs da determinao dos princ-
pios dos movimentos voluntrios humanos. Ora, as causas das paixes
esto na sensao e na imaginao que, por sua vez, repousam sobre a
explicao dos fenmenos da natureza. (cf. HOBBES, 1999, I, I,VI, p. 6)
Aqui reside, sem dvida, a razo pela qual os fundamentos da filosofia civil
repousam, em primeiro lugar, no conhecimento das causas das paixes e,
em ltima anlise, na filosofia primeira, que estabelece o movimento
como causa mais universal dos corpos e, a fortiori, do corpo humano.

2.1. O movimento, o princpio de individuao e a

determinao da causa do movimento humano

O papel desempanhado pelo princpio de individuao na inteira econo-

mia do sistema de filosofia de Hobbes nem sempre tem recebido a devi-
da nfase7. E isso parece justificado uma vez que, aparentemente, Hobbes
parece estar simplesmente reproduzindo a histria de um debate e elen-
cando as diferentes respostas possveis.Vejamos como ele introduz o tema:
Podemos comparar uma coisa com ela mesma, mas em momentos
diferentes do tempo. Assim nasceu nos filsofos uma enorme
controvrsia sobre o princpio de individuao. Isso , em que sentido
podemos dizer que um corpo , em um momento, idntico e, em

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outro, diferente do que era antes, por exemplo, se um idoso o mesmo
que quando era jovem ou se uma cidade a mesma em diferentes
sculos. (HOBBES, 1999, OL, I, II, XI, 7, p. 120-21; EW, p. 135)

Hobbes enfrenta essas questes segundo duas perspectivas comple-

mentares. Primeiramente, a individualidade no pode ser definida, afirma
ele, em funo de um princpio nico, quer se trate da matria, da forma
ou do agregado de todos os acidentes. Poder-se-ia sustentar que apenas a
matria pode individualizar. Daramos conta, desse modo, das variaes
do pedao de cera que, quaisquer que sejam as mudanas que venha a
sofrer, permanece o mesmo uma vez que a mesma matria permanece.
Todavia, se permanecssemos no nvel da individuao pela matria,
deveramos reconhecer que no o mesmo homem que peca e casti-
gado, devido ao fluxo contnuo do corpo humano. Igualmente, uma
cidade que ab-roga as leis civis aprovadas anteriormente no poderia ser
considerada a mesma cidade. Mudando agora a perspectiva, poder-se-ia
sustentar que apenas a forma individualiza. Poderamos, assim, explicar a
identidade de um homem, apesar da mudana da matira de seu corpo da
juventude at a velhice. Mas esse modo de argumentar no est livre de
dificuldades. Se supusssemos um navio do qual houvssemos mudado
progressivamente todas as partes para construir um outro, teramos ao
final dois navios idnticos numericamente, o que um absurdo. Final-
mente, a terceira tese avanada por Hobbes sustenta que o agregado de
todos os acidentes que individualiza o ser. Entretanto, prossegue Hobbes,
se assim fosse, nada poderia ser dito idntico: o homem de p no seria o
mesmo que o homem sentado.
Assim, s perguntas acerca do que distingue um corpo de um outro
ou sobre o que torna um corpo idntico a ele mesmo no tempo, Hobbes
responde desqualificando as trs respostas possveis (a matria, a forma e
o agregado dos acidentes) de modo a, aparentemente, diluir o carter
ontolgico do paradoxo para transform-lo em um problema semntico.
(Cf. ZARKA, 1998, p. 22-24). A individuao de uma coisa dependeria
do modo segundo o qual a consideramos:
E assim o princpio de individuao no pode ser sempre tomado nem
do lado da matria nem apenas do lado da forma. Mas devemos
considerar por qual nome uma coisa chamada quando colocamos a

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questo sobre sua identidade. Podemos ter o interesse de saber, a
propsito de Scrates, se ele o mesmo homem ou se ele o mesmo
corpo. Com efeito, o jovem e o velho no podem ser o mesmo corpo
em razo da diferena de grandeza (pois a grandeza de um s corpo
sempre idntica), mas o homem pode ser o mesmo (HOBBES, 1999,
OL, I, II, XI, 7, p. 122; EW, p. 136-37).

Todavia, mesmo se Hobbes parece reduzir o critrio de individuao a

um princpio semntico, o pargrafo seguinte do De Corpore volta ao
tema e apresenta-nos uma teoria positiva da individuao ligada a uma
dimenso mecnica dos corpos e de suas propriedades. Para evidenciar tal
ponto, primeiramente preciso lembrar a definio de essncia forneci-
da por Hobbes no De Corpore a partir do conceito de acidente:Temos o
costume de chamar de Essncia o acidente pelo qual impomos um certo
nome a um corpo ou o acidente que designa seu sujeito. (HOBBES,
1999, OL, I, II,VIII, 23, p. 104; EW, p. 117). Em seguida, a forma defini-
da como a mesma essncia enquanto gerada. (HOBBES, 1999, OL, I,
II,VIII, 23, p. 104; EW, p. 117). Assim, a forma no uma propriedade
natural inerente ao sujeito, mas um modo pelo qual os corpos nos apare-
cem. A aparncia dos corpos , por sua vez, determinada por um certo
gnero de movimento especfico. Decorre da um conceito de essncia
de um corpo ligado a sua forma. A forma, a seu turno, encontra sua
definio associada aos movimentos pelos quais os acidentes nos apare-
cem. A essncia dos corpos ser, a partir da, definida como um movi-
mento imperceptvel especfico nas partes internas dos corpos:
Com efeito, os corpos dessemelhantes entre si, isso , os corpos
heterogneos, no so dessemelhantes enquanto corpos (pois enquanto
corpos eles no diferem), mas [] por uma certa causa especial, a saber,
por certos movimentos de suas menores partes ou por seus
movimentos internos (...), [que] as coisa heterogneas possuem
movimentos internos diferentes entre eles ou especficos. (HOBBES,
1999, OL, I, II, XXI, 5, p. 264; EW, p. 323)

Todos os corpos possuem, segundo Hobbes, essa propriedade que os

torna diferentes uns dos outros, isso , algum movimento interno espec-
fico que os define enquanto corpos individuais. Um elo ento esta-

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belecido com a teoria mais geral de Hobbes acerca da natureza do movi-

mento enquanto causa mais universal dos acidentes dos corpos, princpio
explicativo comum. O movimento, causa ltima, o acidente o mais
universal, conhecvel pela anlise do phantasma, o princpio explicativo
das diferentes mudanas em todos os corpos e, portanto, princpio
primeiro de todas as cincias:
Do mesmo modo, quando uma parte da Terra na proximidade do Sol
desfruta de seus raios, uma outra parte, que aproveita menos seu calor,
tende a esse lugar, e a parte que a se encontrava primeiramente, uma
vez satisfeita, cede o lugar. Segundo creio, no h diferena entre essa
causa do movimento diurno da Terra e a causa pela qual os animais se
movem sob a atrao de agentes que lhes so agradveis, isso , cuja
ao vem ajudar e reforar seu movimento prprio interno e original
[genialis]. Com efeito, aproximamos do fogo e dirigimos a ele, uma aps
a outra, as partes frias de nosso corpo, mesmo se estamos fazendo algo
diverso. Eu no creio, entretanto, que a Terra seja um animal, mas
acredito que todos os corpos slidos, isso , cujas partes aderem umas
s outras, tm em comum a preservao de seu movimento habitual, na
medida em que as outras partes, sobretudo o peso, a ele no se opem.
(HOBBES, 1973, XIX, 7, p. 246. nfase nossa)

Todos os corpos possuem, assim, segundo Hobbes, um conatus (endeavour,

em ingls), ou seja, um movimento que conserva a natureza de um
corpo, o que ele . Do mesmo modo que a Terra, todos os corpos conser-
vam sua identidade na medida em que mantm uma certa relao entre
suas partes. Um corpo algo que perdura no tempo na medida em que
conserva sua identidade. Esta preservada quando seu movimento
especfico conservado:
Com efeito, a essncia ou constituio especfica de cada corpo, ou,
dito de outro modo, a constituio em virtude da qual um corpo
aparece a nossos sentidos diferente de todos os outros, consiste em um
certo movimento das partes internas desse corpo. (HOBBES, 1973,
XXIV, 1, p. 289)

A essncia de um corpo, como vimos, sua constituio caracterstica que

o faz aparecer diferentemente dos demais corpos, consiste em um certo

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movimento de suas partes internas. A questo de saber se as diferentes

definies do conceito de conatus que encontramos em Hobbes so
compatveis suscita polmica. Nos Elements of Law (HOBBES, 1969, I,
VII, p. 2), o conatus (endeavour) definido em um contexto mais psicolgi-
co, significando o esforo humano de aproximar-se da coisa que agrada
ou de afastar-se daquela que desagrada. O De Corpore, por sua vez, define
esse esforo do seguinte modo:
Primeiramente, definimos o Esforo como sendo o movimento em um espao
e em um tempo menores que aquele dado, isso , menor que aquele que
determinamos ou assinalamos pela exposio ou pelo nmero, ou seja, pelo
ponto ou por um instante [do tempo] (HOBBES, 1999, OL, I, III, XV, 2,
p. 177; EW, p. 206).

Como Leijenhorst mostrou (LEIJENHORST, 2002, p. 196-203), os

textos prximos ao ano de 1640, publicados em vida por Hobbes ou que
permaneceram inditos, estendem o sentido originrio de endeavour apre-
sentado nos Elements of Law de modo a atribuir-lhe um sentido mais
amplo, mas com ele absolutamente compatvel. Quer se trate da primeira
definio ou da segunda, o importante consiste em observar o ncleo
comum entre as definies, a saber, sua comum relao com a teoria da
individuao em Hobbes.
Como vimos, manter uma identidade consiste em guardar uma certa
relao entre as diferentes partes de um corpo de modo a perseverar em
seu ser. O conatus, portanto, o resultado ou resposta de todos os corpos,
atravs de um certo movimento, a um outro corpo que, no que lhe
concerne, pode ajudar ou prejudicar o movimento do primeiro. Assim, a
questo do esforo dos corpos gravita em torno do problema da indivi-
duao. Quando um corpo resiste ao impulso de um outro corpo, trata-
se a de uma reao. Essa reao , na verdade, uma ao sob a forma de
um movimento local. Nessas circunstncias, os corpos resistem uns aos
outros atravs de seu conatus, ou seja, devido a suas partculas:
preciso, quando a ocasio se apresenta, perguntar-se o que o
esforo [conatus].Todos sabem que o movimento nada mais que o
fato de abandonar um primeiro lugar para alcanar, sem interrupo,
um segundo lugar. Quanto ao esforo, ns o identificamos com o
princpio do movimento. Ademais, manifesto que toda parte do

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movimento movimento, e que o princpio de cada coisa sua
primeira parte. Consequentemente, todo esforo um movimento.
(HOBBES, 1973, XIII, 2, p. 194)

Manter sua identidade significa, pois, perseverar em seu ser. Perseverar em

seu ser significa manter, no movimento, a coeso de suas diferentes partes.
Possuir condies de manter seu movimento ter potncia, e potncia
no significa em realidade seno os movimentos ou os atos presentes dos
quais procede necessariamente o ato que no ocorre agora, mas que
ocorrer mais tarde. (HOBBES, 1992, EW v.V, p. 168)
Cada ser individual possui uma natureza, definida no Anti-White como
a potncia de agir desse ente. (cf. HOBBES, 1973, VI, 6, p. 139-40).
Manter a natureza, portanto, manter um certo movimento que distingue
os corpos uns dos outros. Desse modo, permanecer idntico a si mesmo
no tempo supe a potncia, isso , a posse no tempo presente das
condies de assegurar sua existncia futura.Vemos entrecruzarem-se aqui
a noo de movimento, potncia, necessidade e individuao. Em
primeiro lugar, ter um certo movimento implica possuir uma certa iden-
tidade. Alm disso, possuir uma identidade implica dispor presentemente
das vias de sua conservao futura. Ademais, um indivduo no tem uma
potncia que seja indeterminada e que no venha a se realizar. Portanto,
ser um indivduo dotado de um certo movimento significa ter a potncia
presente que garante sua existncia futura. Um indivduo pressupe, assim,
uma atualizao constante dos movimentos que o identificam enquanto
tal. Ter uma identidade supe a existncia de um mesmo princpio de
organizao no indivduo que se mantm apesar da mudana na matria:
Se o nome imposto em razo de uma tal forma, que ela seja o
princpio do movimento. Na medida em que esse princpio subsiste, o
indivduo ser o mesmo. Assim, um homem ser o mesmo se todas as
suas aes e pensamentos procederem de um s e mesmo princpio,
manifestamente aquele que diz respeito a sua gerao. (HOBBES,
1999, OL, I, II, XI, 7, p. 122 ; EW, p. 137)

A teoria da individuao em Hobbes proporciona-nos, portanto, como

um de seus resultados, a idia segundo a qual conhecer as causas dos
movimentos que configuram os corpos conhecer suas identidades.

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Preservar uma identidade significa manter uma potncia. Ademais, se

conhecemos absolutamente as causas dos movimentos de certos corpos,
ento conhecemos tambm suas potncias. Portanto, se possumos as
causas primeiras que determinam um certo movimento, e se sabemos que
todos os corpos buscam manter esses movimentos que definem sua iden-
tidade, ento podemos concluir que todos os corpos buscam potncia e
mais potncia. E isso com necessidade. Porque um corpo, possui uma
potncia que ele busca, em seu movimento, manter no tempo. Final-
mente, se podemos conhecer absolutamente (e no de um modo
hipottico como no domnio da fsica) qual a potncia humana,
possuiremos, no domnio dessa potncia, uma cincia do necessrio e do
universal, tal como demanda Hobbes de uma verdadeira cincia. O grau
de certeza do conhecimento ser aqui superior queles que no logram
apreender absolutamente as causas dos movimentos.

3. Concluso

A querela acerca das relaes lgicas mantidas entre as diferentes partes

do sistema de filosofia em Hobbes parece ter trilhado uma falsa pista.
Ora, se o movimento o princpio explicativo comum que deve estar na
base de toda definio exprimindo a causa (ou seja, das definies genti-
cas), ento ser ele que nos proporcionar o fio condutor comum que
percorre as diferentes cincias. O conhecimento do modo pelo qual os
acidentes se produzem apenas pode ser obtido uma vez determinados os
movimentos responsveis pelos diferentes tipos de efeitos. Um s princ-
pio, portanto, diferentemente especificado conforme a complexidade do
objeto: De Corpore, De Cive, De Homine.
Assim, porque sabemos que as especificaes dos movimentos que
constituem um certo indivduo devem estar presentes na explicao das
causas, e que o reconhecimento do movimento como a causa mais
universal e princpio nico de explicao dos fenmenos repousa na
philosophia prima, que estamos certos de estarmos na boa direo, quando,
mesmo que guiados s pela experincia, indagamos pelas causas de nossos
desejos e a encontramos aquilo que inexoravelmente move as paixes
humanas.A experincia humana mostra aquilo que a razo justifica.

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1 Em 1936, Leo Strauss publicou um extenso argumento destinado a demonstrar de que
modo a filosofia poltica de Hobbes no poderia estar sustentada sobre sua filosofia natural.
Uma tal dependncia destruiria a fonte moral de sua filosofia civil. Segundo Strauss (cf. 1953,
p. ix, 28-29), a filosofia poltica, tal como reivindicava Hobbes, estaria fundada no conheci-
mento dos homens, isso , no conhecimento obtido por intermdio do autoconhecimento e
auto-exame do prprio indivduo e no em alguma teoria metafsica ou cincia geral.Alguns
anos mais tarde,Taylor e, depois,Warrender desenvolveram argumentos destinados a consoli-
dar essa posio (cf.Taylor, 1938, e Warrender, 1957, p. 98). O argumento principal a ser refu-
tado, segundo os autores, consistiria, em resumo, na idia segundo a qual a cincia unificada
expressa pela trilogia De Corpore, De Homine e De Cive constituir-se-ia a partir de uma
deduo contnua de argumentos: os princpios da moral e da poltica, ltimos na ordem da
demonstrao, seriam deduzidos a partir das verdades da fsica, as verdades da fsica, a partir da
mecnica, e as verdades da mecnica, a partir da geometria.
2 O captulo IX do Leviat latino afasta-se consideravelmente do modelo ingls.

3 Neste mesmo captulo, pode-se ler: Enfim, da contemplao do homem e de suas facul-
dades nascem a tica, a lgica, a retrica e, finalmente, a poltica ou filosofia civil. Cf. traduo
proposta por Tricaud do captulo IX do Leviat, op. cit., p. 66.
4 Sobre este ponto, no podemos esquecer a preciosa informao de Schuhmann (p. 14, n. 2)
na introduo a Hobbes, une chronique:[...] parece-nos muito provvel que foi em grande parte
graas eficcia comercial do homem de negcios holands, Lodewijk Elzevier, que a famosa
tese interpretativa Taylor-Warrender pode tomar forma. Com efeito, foi ele quem colocou
como condio prvia impresso do De Cive que todas as referncias feitas ao De Homine,
ainda em estado de projeto, fossem eliminadas. Foi esta forma, retomada na edio de
Molesworth, que fez autoridade durante mais de um sculo.
5 Pela expresso relaes lgicas entendem-se aqui as relaes mantidas entre os valores de
verdade das proposies, isso , duas proposies so ditas independentes logicamente se, e
apenas se, da verdade ou falsidade de um enunciado nada se segue quanto verdade ou falsi-
dade de um segundo enunciado.
6 A edio inglesa do De Corpore traduz a passagem Itaque scientia tou dioti sive causarum
est; alia cognitio omnis, quae tou oti dicitur, [...] por And this is the Science of Causes, or as
they call it of the dioti.All other Science, which is called the oti [...]. Essa traduo sugere,
incorretamente, que haveria em Hobbes uma segunda espcie de conhecimento no gnero
das cincias, enquanto que, ao contrrio, para o filsofo de Malmesbury, o conhecimento dos
fatos no , absolutamente, uma cincia.
7 Algumas excees so ZARKA,Y. C. Philosophie et politique lge classique. Paris: PUF, 1998,
p. 22-24; ZARKA,Y. C. Lautre voie de la subjectivit. Six tudes sur le sujet et le droit naturel au
XVIIe sicle, Paris: Beauchesne, 2000, cap. III: Identit et ipsit: Hobbes et Locke, p. 55-75 e
LEIJENHORST, C. The Mechanisation of Aristotelianism, Leiden: Brill, 2000, p. 166-69.

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