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Monadologia

Edicin de Julin Velarde

CLASICOS DEL PENSAMIENTO BIBLIOTECA NUEVA

 MONADOLOGIA
PRINCIPIOS D E FILOSOFA
C LSICO S D E L PEN SA M IE N T O
Coleccin dirigida por
Jacobo Muoz
 G. W. Leibniz

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MONADOLOGA
PRINCIPIOS D E FILOSO FA

Introduccin, traduccin y notas

de
Julin Velarde Lombraa
Z O C H 'II-O i
c tf)

B IB L IO T E C A N U E V A
O
 Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2001
Almagro, 38 - 28010 Madrid (Espaa)

ISBN: 84-7030-983-8
Depsito Legal: M-40.254-2001

Impreso en Rogar, S. A.
Impreso en Espaa - Printed in Spain

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ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna, ni por nin
gn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de
fotocopia, sin permiso previo del editor.
NDICE
I n t r o d u c c i n . La metafsica de Leibniz, por J u u n
V e l a r d e L o m b r a a ................................................................................ 11
Hacia la nocin de sustancia ................................ 16
La teora de la nocin completa de la sustancia . 18
La sustancia corprea............................................ 23
Las m nadas............................................................ 43
La mnada, sustancia sim ple............................ 46
La sustancia compuesta. El cuerpo.................. 50
La mnada dominante. Cuerpo y alma ........... 53
Almas y espritus (sensacin y apercepcin)....... 59

B ib l io g r a f a ................................................................... 69

Principales ediciones de las obras de L eibniz..... 71

Principales ediciones de la Monadologia (por orden
cronolgico) ......................................................... 72
Ediciones de la Monadologia en espaol............. 76
Bibliografa general ............................................... 79

C r o n o l o g a .................................................................... 83

MONADOLOGA. PRINCIPIOS DE FILOSOFA

-9
 INTRODUCCIN
La m etafsica de Leibniz
 En una de sus obras filosficas fundamentales
(Nuevos Ensayos, II, pgs. 13, 20) seala Leibniz:
la consideracin de la sustancia es uno de los pun
tos ms importantes y fecundos de la filosofa. Y en
particular su nocin de sustancia le resulta tan fe
cunda que
de ella se siguen las verdades primeras concer
nientes a Dios, al alma y a la naturaleza de los
cuerpos; verdades estas, en parte conocidas, pero
no suficientemente demostradas, y en parte igno
radas hasta ahora, pero que, en todo caso, habrn
de ser del mximo inters para las restantes cien
cias (G. P., IV, pg. 469).

La metafsica, que tiene a la sustancia como

idea central, constituye en el sistema leibniciano,
como tambin en el aristotlico, la filosofa prime
ra, el fundamento de los dems mbitos del saber.
Leibniz va configurando su nocin de sustancia a
travs de su confrontacin con las de otros, anti
guos y contemporneos, hasta llegar a su formula
cin ltima y ms depurada en la Monadologa. La
Monadologa constituye, pues, el sistema metafsico
del ltimo Leibniz, pero no su sistema metafsi
co unitario, porque su filosofa es, no un sistema
unitario y de tipo deductivo, como lo caracteriza
Russell ([1900]; 1937), sino, como sostiene Serres
(1968,1, pg. 48), ms como una red que como una
cadena: ms que derivacin, hay puntos de vista,
principios o argumentos interrelacionados; y en
contra de Russell s cabe dudar de que la meta
fsica de Leibniz fue derivada por l de la lgica
13
sujeto-predicado (Russell, 1937, V). S cabe poner
lo en duda, porque Leibniz defendi en la teora y
ejercit en la prctica la tesis de que no hay punto
de vista privilegiado; que situarse en uno, sea la ma
temtica, la metafsica, la lgica o la dinmica, es
limitarse. Todos los puntos de vista (todos los mbi
tos del saber) concurren, mantienen una pluralidad
simultnea de relaciones entre s; por eso Leibniz
critica las pretensiones de sus contemporneos
(Descartes, Spinoza, Tilomas Albius, Abdias Treu y
el padre Fabiy) de tratar las materias filosficas
more geomtrico (G. P., VII, pg. 166). Leibniz, al no
privilegiar ningn punto de partida, adopta el es
quema de la combinacin, composicin, compara
cin o concurrencia de todas las cosas. Y para pro
gresar en el conocimiento Leibniz recomienda

el ms exquisito y esencial [de nuestros conoci

mientos] sea recogido y colocado por orden, con
muchos ndices apropiados para encontrar y em
plear cada cosa afl donde pueda servir (G. P., VE,
pg. 178).

De ah, concluye, que el mejor mtodo de inves

tigacin sea hacer el mayor nmero de compara
ciones posible y los ndices ms exactos, ms parti
cularizados y ms diversificados posibles (G. P.,
VII, pg. 182), habida cuenta de que no se trata de
un mero registro (tipo empirista) de hechos,
sino del modo (mtodo) de dirigir la razn a fin de
buscar la trabazn entre los conocimientos (entre
las verdades).
Leibniz elabora su metafsica tomando posicin
respecto de los modernos principalmente Gali-
leo y Descartes, sin ignorar a los antiguos Aris
tteles, escolsticos y cabalistas, y en el contexto
histrico-cultural de la segunda mitad del siglo xvn,
cuando ha cobrdo pleno vigor el espritu de la

14
Edad Moderna. Este espritu lleva dentro de s los
ideales del enciclopedismo y de la unificacin del
saber: todas las parcelas del saber estn entrelaza
das y todos los conocimientos constituyen piezas
tiles en cuanto que combinadas entre s sirven
para la configuracin del saber nico. En este gran
sistema del saber hay que encajar, no slo los des
cubrimientos de los doctos europeos, sino tambin
los conocimientos que de los pueblos extra-europeos
salan a la luz.
El monogenismo cultural, compartido tanto
por el cristianismo como por el hermetismo caba
lstico, exige, en prim er lugar, la no separacin de
saberes, en el sentido de que los conocimientos
en un sector cientfico determinado repercuten
necesariamente en los restantes. Y, en segundo lu
gar, implica la no-especializacin: el sabio del
seiscientos indaga en todos los rincones del saber,
convencido de que todos forman un nico entra
mado; de ah que los grandes pensadores del siglo xvn
difcilmente se dejan encasillar de manera exclu
siva como filsofos, fsicos o matemticos, por
que para ellos la filosofa, la fsica y las matem
ticas no formaban clases disjuntas. Galileo, Des
cartes, Mersenne, Gassendi, Leibniz, Newton o
Caramuel indagan, simplemente, los principios
de la totalidad de lo real, nico objeto de conoci
miento.
En este contexto de la Europa en la segunda
mitad del siglo xvn, las cuestiones teolgicas resul
taban ser fundamentales; y su solucin, determi
nante en los dems mbitos del saber. No resulta
extrao, segn esto, que buena parte de las especu
laciones metafsicas de Leibniz obedezcan a plan
teamientos teolgicos, hasta el punto de que sus
doctrinas metafsicas maduras Discurso de Meta
fsica (1686) y Monadologa (1714) fueron elabo
radas, en buena medida, para resolver determina
15
dos problemas teolgicos. As, por ejemplo (F. C.,
pg. 392; D., I, pg. 719), Leibniz presenta como
aval de su concepcin de la sustancia corprea
frente a la concepcin mecanicista el que ella re
suelve el problema teolgico de la transustancia-
cin (el misterio de la Eucarista).

H a c ia l a n o c i n d e s u s t a n c ia

Para modificar la nocin mecanicista de sus

tancia corprea Leibniz se apoya en Aristteles. l
est de acuerdo con los modernos en que las pro
piedades d los cuerpos son reducibles al movi
miento de la materia, y en que todos los fenmenos
corpreos se pueden explicar mecnicamente. Pero
a partir de ah surge el desacuerdo: La causa prime
ra del movimiento es, segn Descartes (Principia
Philosophiae, en Adam-Tannery [eds.], Oeuvres, IX-2,
pgs. 83-85), Dios. l cre, en un principio, la ma
teria con una cantidad de reposo y movimiento.
A partir de esa inmutabilidad divina deduce Des
cartes las leyes de la naturaleza, que son causas se
gundas, y sirven para explicar todos los fenmenos
naturales y la estructura del universo. La fuente del
movimiento es, pues, exterior al cuerpo (dimana
del primer empujn que dio Dios); y el cuerpo es,
para Descartes, esencialmente extensin: res exten
sa. Por consiguiente, todo en el universo se reduce
a un problema de mecnica: los cristales, las plan
tas, los animales, el hombre mismo, todos los seres
fsicos, en su organismo y en sus funciones quedan
sujetos a las leyes de la mecnica.
Para Leibniz, en cambio, si la causa del movi
miento no reside en la naturaleza corprea, enton
ces, estrictamente hablando, el movimiento no per
tenece a su naturaleza, ya que toda sustancia, que
sea tal, debe ser autosuficiente respecto de sus pro

16
piedades esenciales. Para hacer de la sustancia cor
prea propiamente sustancial Leibniz echa mano
de la doctrina aristotlica de la forma sustancial, y
hace la distincin entre matea y cuerpo. La mate
ria no es ms que la impenetrabilidad y la exten
sin; materia inerte, sin principio alguno de activi
dad y, por tanto, sin movimiento. El cuerpo es una
combinacin de materia y un principio de activi
dad, causa del movimiento: la forma sustancial de
Aristteles, entendida, no en el sentido en que lo
hacen los escolsticos que la forma es algo in
corpreo, sino como nsita en la materia y
constituyendo el cueipo; la forma es, pues, el
principio del movimiento en su cuerpo, y el cuer
po mismo es el principio del movimiento en otro
cuerpo (G. P., I, pg. 22). La nocin de cuerpo, exi
ge, segn Leibniz, aadir a la nocin de extensin
un principio de accin: la forma sustancial o men
te, borrando as la referencia a Dios como la cau
sa del movimiento en los cuerpos. Segn esto, los
seres humanos, los animales, las plantas e incluso
los elementos qumicos, todos son sustancias, por
cuanto que estn constituidos de forma (o mente) y
materia, en donde la primera acta constantemen
te sobre la segunda, y al hacerlo as produce una
unidad. En este modelo el elemento activo (mente)
no puede actuar por s mismo, independientemen
te del elemento pasivo (materia), sino a travs de la
materia que organiza. Sin duda, Leibniz reconoce a
Descartes, la extensin es un atributo del cuerpo;
pero, contra Descartes, sostiene Leibniz: 1) la ex
tensin no es el principal atributo del cuerpo, ya que
de ella no resultan las dems propiedades del cuer
po: ni el movimiento o accin ni la resistencia o
pasin pueden ser derivados de ella. Ni las leyes na
turales que se observan en el movimiento y en la co
lisin de los cuerpos surgen del solo concepto de
extensin (G. P, I, pg. 26); 2) no es debido a la ex
17-
tensin por lo que los cuerpos son sustancias. Cada
sustancia es una unin hiposttica de mente (for
ma) y materia en constante relacin. Y, si esto es
as, la fsica cartesiana basada exclusivamente en
la extensin no sirve para explicar el movimiento
de los cuerpos. La sola consideracin de una masa
extendida no basta para dar cuenta de las leyes de
la naturaleza; es necesario aadir algo ms que
tenga relacin con las almas y que se denomina co
mnmente forma sustancial (G. P., IV, pg. 436).
Leibniz, al sostener que la esencia del cuerpo
consiste, no en su extensin, sino en la forma sus
tancial (o mente), restablece la idea de sustancia,
de modo que en lugar de dos mundos el mundo de
los cuerpos y el mundo de los espritus que se
desparraman en un flujo de fenmenos incompren
sibles, ambos subsisten constituyendo un todo con
sistente de seres creados.

La t e o r a d e la n o c i n c o m p l e t a
D E L A S U S T A N C IA

Durante el perodo de su estancia en Pars

(1672-1676), como resultado, por una parte, de sus
invenciones matemticas y, por otra, de la contras-
tacin con las corrientes filosficas imperantes
Amauld, Malebranche y Spinoza, principalmen
te, Leibniz aade nuevas determinaciones a su
nocin de sustancia, perfilando una doctrina meta
fsica que aparece formulada, en lo esencial, en Dis
curso de metafsica (1686) y en su correspondencia
con Amauld.
Por su descubrimiento del clculo infinitesimal,
en 1676, Leibniz alcanzar fama inmortal. El clcu
lo infinitesimal tiene un origen y un alcance, a la vez,
cientfico y metafsico; supone, adems, para Leib
niz un doble resultado. En primer lugar, le permite li

-18
gar las matemticas a la fsica (lo discontinuo a lo
continuo). Gracias a este clculo, lo continuo resul
ta calculable. Y, en segundo lugar, esto induce a
Leibniz a forjarse la idea de que la unidad no puede
encontrarse en lo compuesto, sino que lo preside;
no es un elemento (o una parte) de lo compuesto,
sino un requisito y lo que domina su constitucin.
Por consecuencia, la verdadera unidad no reside en
la extensin, i. e., en lo que es divisible. Leibniz con
sidera una magnitud dada como compuesta, no de
tomos (fsicos) que seran divisibles; no de
pimos infinitamente pequeos de cuya suma no
podra resultar una magnitud, sino de magnitu
des ms pequeas que toda magnitud asignable. La
verdadera unidad es la sustancia (tomo), princi
pio de accin y de composicin de las cosas:
Si no hubiera verdaderas unidades sustancia
les, no habra nada sustancial ni real en la colec
cin [...]. Pero los tomos de materia son contra
rios a la razn. No hay ms que tomos de sustan
cia, es decir, las unidades reales y absolutamente
desprovistas de partes, que son las fuentes de las
acciones y los primeros principios absolutos de la
composicin de las cosas, y como los ltimos ele
mentos del anlisis de las sustancias se les podra
llamar puntos metasicos; tienen algo de vital y
una especie de percepcin, y los puntos matemticos
son su punto de vista para expresar el universo [...].
As, pues, los puntos fsicos no son indivisibles ms
que en apariencia; los puntos matemticos son
exactos pero son slo modalidades; slo los puntos
metafisicos o de sustancia (constituidos por las for
mas o almas) son exactos y reales; y sin ellos no ha
bra nada real, puesto que sin las verdaderas unida
des, no habra en modo alguno multitud (G. P., TV,
pgs. 482-483).

Los compuestos no existen, pues, en tanto que

compuestos, sino en tanto que reposan sobre sus
-19-
tandas simples; stas son las nicas que existen
verdaderamente, que son verdaderas unidades, que
son indivisibles y que son los principios de la masa
corporal. Y una coleccin de tales tomos forman
un agregado, una entidad, que no es una sustancia,
sino formada por sustancias; en tanto que colec
cin de tomos, puede venir conformada en mlti
ples maneras, pero no constituye un ser comple
to en s mismo, porque no posee su propio princi
pio de actividad al que debe su ser. La accin y la
pasin pertenecen propiamente a la sustancia indi
vidual o ser completo.
Mas qu es una sustancia individual? A la idea
de sustancia individual llega Leibniz a partir de su
nocin de verdad: una proposicin categrica afir
mativa es verdadera si, y slo si, la nocin de su
predicado est contenida en la nocin de sujeto:
Toda proposicin verdadera categrica afir
mativa universal no significa otra cosa que cierta
conexin entre el predicado y el sujeto [...]; es de
cir, la afirmacin de que el predicado est en el su
jeto o se contiene en el sujeto [...], i.'e., que la no
cin del sujeto envuelve la nocin del predicado
(C., pg. 51).

La idea de una nocin completa es aplicada a

la sustancia, sustituyendo el sujeto proposicional
por la sustancia individual. De donde resulta, en
tonces, que la nocin completa o perfecta de una
sustancia singular envuelve todos sus predicados
pasados, presentes y futuros (C., pg. 520). Leib
niz desarrolla esta idea en el Discurso de metafsica.
La naturaleza de una sustancia individual o ser
completo consiste en tener una nocin tan comple
ta que sea suficiente para comprender y deducir de
ella todos los predicados del sujeto al que esta no
cin es atribuida ( VUI; G. P., IV, pg. 433).

-2 0
 De aqu se sigue que
la entera naturaleza del cuerpo no consiste sola
mente en su extensin magnitud, figura y movi
miento, sino que es necesario reconocer en l al
guna otra cosa que tenga relacin con las almas, y
que se denomina comnmente forma sustancial
( XH; G. P., IV, pg. 436).

Cada una de las propiedades de una sustancia

individual est relacionada con ella de tal manera
que hace a su nocin completa; no hay en ella de
nominaciones extrnsecas. Por lo tanto, una enti
dad es una sustancia individual, si sus propiedades
son consecuencia de su naturaleza.
Couturat sostiene que esta teora de la nocin
completa de la sustancia (y su paralela, la no
cin completa del sujeto en las proposiciones ver
daderas) las extrae Leibniz del principio de razn, lo
que apoya su interpretacin logicista de la metafsi
ca leibniciana, a saber: que la metafsica de Leib
niz reposa nicamente sobre los principios de su l
gica y de sta procede aqulla toda entera (Coutu
rat, 1901, X). La prueba ms contundente cree
encontrarla Couturat en el opsculo, Primae venta-
tes, contemporneo del Discurso de metafsica, pu
blicado por primera vez y comentado por Couturat
en 1902 (y luego en C., pgs. 518-523).

En este opsculo ha resumido Leibniz en cua

tro pginas toda su metafsica, deducindola del
principio de razn, que de manera rigurosa define
como sigue: en toda proposicin verdadera, univer
sal o singular, necesaria o contingente, el predicado
est contenido en el sujeto; en otros trminos, toda
verdad es reducible a una proposicin idntica, y se
debe poder demostrar a priori por el anlisis de sus
trminos. De ah deduce Leibniz, en primer lugar,
el principio de simetra y el principio de los indiscer-

21
 nibles; y, luego, una serie de consecuencias metaf
sicas: no hay denominaciones puramente extrnse
cas; la nocin completa de una sustancia individual
encierra todos sus predicados pasados, presentes y
futuros, y por consiguiente el universo entero con
todos sus estados sucesivos; todas las sustancias
creadas no son sino expresiones diversas de un
mismo universo; una sustancia individual ejerce
sobre todas las dems una accin fsica, pero no
una accin metafsica de donde se sigue la hip
tesis de la armona preestablecida; no hay vaco
ni tomos, toda porcin de materia est infinita
mente dividida en acto; en los cuerpos no hay nin
guna figura determinada en acto; el espacio, el
tiempo y el movimiento no son ms que fenme
nos verdaderos; la sustancia de los cuerpos es una
forma anloga al alma; en fin, ninguna sustancia
puede nacer ni perecer por medios naturales.
Como se ve, todas stas son las tesis esenciales de la
Monadologa, que derivan del solo principio de ra
zn, cuyo sentido exacto y preciso es: Toda verdad
es analtica (Couturat, 1901, X-XI).

Otros intrpretes, en cambio, menos propen

sos a la explicacin logicista (cfr., por ejemplo,
Sleigh 1990), ven en la teora de la nocin com
pleta de la sustancia un desenvolvimiento de los
principios de la sustancia, ya establecidos por
Leibniz en 1668-1669: principio de la autosufi
ciencia sustancial un ser es una sustancia, si y
slo si, es autosuficiente (G. P., I, pg. 22) y prin
cipio de la autosuficiencia causal las propieda
des esenciales de un ser son tales, si y slo si, estn
fundadas causalmente en la naturaleza de'ese ser
(G. P., I, pg. 22). As, al extender el principio de
la autosuficiencia causal a todas (y no slo a las
esenciales) propiedades sustanciales, cada una de
las propiedades de la sustancia queda ligada a ella
de tal manera que la nocin de una sustancia indi
vidual resulta completa.
-22-
&
 En su correspondencia con Amauld (1686-1690),
que sigue a la publicacin del Discurso de metafsi
ca, Leibniz se ve obligado a refinar su idea de sus
tancia individual, precisando las tesis metafsicas
expuestas en el Discurso de metafsica sobre las en
tidades completas. Son propiedades de la sustancia
individual: 1) permanecer genuina y numricamen
te la misma a lo largo del tiempo (G. R, II, pg. 43);
2) la identidad de los indiscernibles (C., pg. 519;
G. R, Vil, pg. 393); 3) la incorruptibilidad y la
ingeneralidad (G. R, H, pg. 124); 4) expresar el
universo entero (G. R, II, pg. 51); 5) ser indivisi
ble (G. P., H, pg. 85); 6) tener verdadera unidad
(G. R, II, pg. 101); 7) cada uno de sus estados
contiene huellas de todo lo que ha sido y marcas
de todo lo que ser (G. R, II, pg. 39).

La s u s t a n c i a c o r p r ea

En 1695 Leibniz publica el Nuevo sistema de la

naturaleza, concebido aos atrs dice, pero
no publicado por temor a malentendidos. Y, aun
cuando en la introduccin da a entender que es
continuacin de su doctrina anterior (Discurso de
metafsica y correspondencia con Amauld) sobre la
sustancia, sin embargo, aparecen en este ensayo
varias novedades al respecto. La principal es el
abandono (o cuando menos la relegacin) de la
teora de la nocin completa de la sustancia.
Leibniz, en cambio, hace ms hincapi en la din
mica, con la nocin de fuerza como caracterstica
esencial de la sustancia, y como fundamento para
dar cuenta de las leyes de la naturaleza. Enlazando
con su anterior caracterizacin de la sustancia
como verdadera unidad, y constatando que esta
unidad no puede residir en la materia, concluye
acudiendo a la nocin aristotlica de entelequia, re-

-23-
habilitando as las formas sustanciales. La entele-
quia primitiva aristotlica, o su equivalente leibni-
ciano, la fuerza primitiva, no contiene slo el acto
o el complemento de la posibihdad, sino tambin
una actividad original (G. R, IV, pg. 479). La na
turaleza de la sustancia consiste, ante todo, en que
ella no es simplemente una capacidad o facultad
de actuar, sino que de por s acta, caso de que
nada se lo impida: esta virtus agendi es inherente
en toda sustancia, y siempre nace de ella alguna
accin (G. P., IV, pg. 470)
En Specimen Dynamicum (1695) Leibniz esta
blece dos importantes distinciones con respecto a
la nocin de fuerza:
La fuerza activa es de dos tipos, i. e., o bien pri
mitiva, la cual es inherente en cada sustancia cor
prea per se [...], o bien derivativa, que, al resultar
de una limitacin de la fuerza primitiva a travs de
la colisin de los cuerpos entre s, por ejemplo, se
muestra en diferentes grados. En realidad, la fuer
za primitiva (que no es sino la entelequia primitiva)
corresponde al alma o forma sustancial [...] De
modo similar, la fuerza pasiva es tambin de dos ti
pos: o primitiva o derivativa. "Lafuerza primitiva pa-
ciente o de resistencia constituye lo que se llama
materia prima en las escuelas (cuando se la inter
preta correctamente) [...]. Como resultado la fuerza
derivativa paciente se muestra en diferentes grados
en la materia secunda (G. M., VI, pgs. 236-237).

De la apbcacin de este esquema dinmico a la

metafsica, resulta que las fuerzas primitivas, activa
y pasiva, de la dinmica se corresponden con la for
ma (o alma) y la materia de la metafsica. Ambas
completan una genuina unidad, un ente per se,
una sustancia corprea:
La fuerza activa primitiva, que Aristteles lla
ma entelequia primitiva y que usualmente se deno

-24
 mina la forma de una sustancia, es el otro principio
natural que, junto con la materia o fuerza pasiva,
completa una sustancia corprea. Esta sustancia
es, ciertamente, un unum per se, y no un mero
agregado de muchas sustancias; de ah que existe
una gran diferencia entre, por ejemplo, un animal
y un rebao (G. P., IV, pg. 395).

En la dinmica de Leibniz desarrollada prin

cipalmente en la dcada de los 90, las sustancias
corpreas son los constituyentes bsicos, las ge-
nuinas unidades del mundo; y aun cuando, en este
perodo, sigue hablando de almas y de formas, s
tas no parece que alcancen, en su consideracin,
el estatus de sustancias. El pasaje ms explcito al
respecto es su carta de respuesta a Fardella (marzo
de 1690):

El alma, propia y precisamente hablando, no es

una sustancia, sino una forma sustancial, o la for
ma primitiva que existe en las sustancias, el primer
acto, la facultad activa primitiva (F. C., pg. 322).

Ciertamente, Leibniz sostiene que las formas o

almas son el requisito fundamental de todo ente
real (G. P., IV, pg. 483); pero por s solas no son en
tidades reales completas; las unidades reales onto-
lgicas, las sustancias simples (o individuales) son
las sustancias corpreas, entendiendo por tales, no
almas, sino animales. As los cuerpos estn hechos
(compuestos) de sustancias corpreas, anlogas a
los animales. En carta a Juan BemouUi (septiembre
de 1698) Leibniz aclara:

Si me pides dividir una porcin de masa en las

sustancias de que est compuesta, te respondo: en
ella hay tantas sustancias individuales cuantos ani
males o cosas vivientes o cosas anlogas a stas.
Y, as, yo la divido de la misma manera que se divi

25
 de un rebao o un estanque de peces [...] Si me pre
guntas cmo proceder para llegar a tener algo que
es una sustancia y no una coleccin de sustancias,
te respondo: hasta que una cosa sin subdivisin
quede tal que sea un animal (G. M., m , pg. 542).

En este perodo Leibniz utiliza preferentemente

el esquema hilemrfico para su caracterizacin de
la sustancia, tomando como paradigma de la sus
tancia individual (o simple) a la sustancia corp
rea, cuya naturaleza, anloga a la de un animal, vie
ne establecida por dos principios o constituyentes,
materia y forma. En 1698 escribe a Bumett, resal
tando la distincin de estos dos constituyentes:
Mi opinin es, pues, que la materia no es ms
que una cosa esencialmente pasiva; el pensamiento
y asimismo la accin no pueden ser modificaciones
de ella, sino de la sustancia corprea completa, que
recibe su acabamiento de dos constituyentes: el
principio activo y el principio pasivo; el primero de
stos llamado forma, alma, entelequia, fuerza pri
mitiva; y el segundo llamado materia prima, soli
dez o resistencia (G. P., DI, pg. 227).

Y, luego, en carta al mismo (1699?), Leibniz

aplica la distincin entre materia prima y materia
secunda a la distincin entre sustancias simples (las
sustancias corpreas, los animales) y los agregados
(los cuerpos; un rebao; una masa).
En los cuerpos distingo la sustancia corprea de
la materia; y la materia primera de la segunda. La
materia segunda es un agregado o compuesto de
muchas sustancias corpreas, como un rebao est
compuesto de muchos animales. Pero cada animal y
cada planta es tambin una sustancia corprea, te
niendo en s el principio de unidad, que hace que sea
verdaderamente una sustancia y no un agregado.
Y este principio de unidad es lo que se llama alma o

-2 6
 algo anlogo a alma. Pero, adems del principio de
unidad, la sustancia corprea tiene su masa o su ma
teria segunda, que es a su vez un agregado de otras
sustancias corpreas ms pequeas, y esto se extien
de hasta el infinito (.G. P., IH, pg. 260).

Las sustancias corpreas constituyen en este

perodo (dcada de los 90) el mbito entero de la
metafsica leibniciana; y Leibniz caracteriza la natu
raleza de la sustancia corprea mediante la nocin
de fuerza; nocin de la que se sirve para vincular
esencialmente su metafsica a su fsica (o, como l
la llama, a su dinmica). Leibniz disea, as, un
mundo de sustancias corpreas, organismos, seres
vivientes, como las nicas entidades reales. Incluso
la mnada trmino que empieza a utilizar por
esta poca (la primera aparicin del trmino es, se
gn parece, en su carta a Fardella en 1696 (F. C.,
pg. 326) viene caracterizada aqu y en tanto
que unidad metafsica fundamental de manera
muy diferente a como lo ser en la Monadologa. En
su tratado De ipsa natura (1698) el trmino mnada
es introducido en el modelo hilemrfico con el sig
nificado, no de alma (o forma), sino de animal (o
ser viviente) con alma (o forma sustancial):
Dado que estas actividades y entelequias no
pueden ser modificaciones de la materia prima o
masa, cosa totalmente pasiva [...], cabe concluir
que debe darse en la sustancia corprea una entele-
quia primaria o primer recipiente de actividad, por
ejemplo, una primitiva fuerza motriz que, adems
de la extensin (o lo que es meramente geomtrico)
y adems de la masa (o lo que es meramente mate
rial), siempre acta [...]. Y este principio sustancial
es lo que se denomina en los seres vivientes alma, y
en los dems seres, forma sustancial, y en tanto que
constituye con la materia una sustancia realmente
una o un unum per se; esto hace [facit] lo que yo lla
mo Mnada (G. P., IV, pg. 511).

2 7
 Mediante la nocin de fuerza Leibniz elabora su
dinmica, en oposicin a la mecnica y a la metaf
sica de Descartes y Spinoza. Frente al mecanicis
mo cartesiano que pretende explicar todos los fe
nmenos del mundo natural en trminos de figura,
tamao y movimiento; y el movimiento como un
modo de la extensin (cuerpo), cuya causa (extrn
seca) es Dios, Leibniz sostiene, en primer lugar,
que los cuerpos contienen en s la fuente de sus ac
ciones; de lo contrario, seran un mero modo de
Dios doctrina [la de Spinoza] de psima reputa
cin (G. P., IV, pg. 509). La causa del movi
miento de los cuerpos y de sus leyes reside en los
cuerpos mismos. En segundo lugar, ese principio
que reside en los cuerpos y que da cuenta de su
conducta no puede ser meramente la extensin o el
movimiento; ese principio es lo que Leibniz llama
fuerza. Y si la fuerza reside en los cuerpos mismos,
entonces stos no son cosas inertes, no son mera
mente extensin, como sostienen los cartesianos,
sino que estn fundados en genuinas unidades, que
son el asiento de las fuerzas en el mundo. En tercer
lugar, la fuerza sobre la que versa su dinmica
arroja mucha luz para entender el verdadero con
cepto de sustancia (G. R, IV, pg. 469). Pero las
sustancias a las que Leibniz atribuye la fuerza son,
no las mnadas, sino las sustancias corpreas. Las
fuerzas pertenecen al unum per se, a los organis
mos, que, en esta fase de su pensamiento, constitu
yen las sustancias corpreas. Y de la fuerza de los
organismos, que usualmente se denomina natura
leza, se sigue la serie de fenmenos (G. P., IV, pgi
nas 507 y 562).
De esta manera, la teora de la nocin comple
ta de la sustancia, dominante en la fase anterior
del pensamiento leibniciano (Discurso de metafsi
ca) es sustituida por la teora dinmica de la ley de
la serie. Tras su viaje por Italia (1687), Leibniz in
-2 8
crementa su inters por la dinmica, buscando
apoyarla en sus desarrollos matemticos de los
aos 70. Este dinamismo, en su aplicacin a la de
terminacin de la naturaleza de la sustancia, recibe
la frmula general de la ley de la serie, y a travs
de ella busca Leibniz la vinculacin de la dinmica
el movimiento y sus leyes a la metafsica. La
nocin de serie tiene en Leibniz el sentido tcnico
de una sucesin aritmtica o algebraica regulada
por una razn, y es generalizable a una secuencia
cualquiera de hechos, sucesos, razones o causas li
gadas por una ley. Adems, la nocin de serie viene
conjugada con las de multiplicidad y orden: una se
rie es una multiplicidad dotada de una regla de or
den (G. P., II, pg. 263), y, correlativamente, una
multiplicidad es un conjunto [aggregatum unita-
tum] sin regla ni orden (C., pg. 476). El pluralismo
leibniciano adquiere, as, el sentido de multiplicida
des ordenadas. Hay, primeramente, distribucin
permutable de elementos segn una serie; mas
tambin hay, luego, distribucin de series y ordena
cin generalizada de una pluralidad de rdenes se
riales. Leibniz se sirve de la nocin de serie, con sus
especificaciones que l conoca, por haberlas es
tudiado y desarrollado, y aplica el esquema de
una serie de trminos positivos y negativos como
modelo de desarrollo y de organizacin en todas las
materias: aparece este modelo en Nuevos Ensayos
para su crtica al empirismo; en la Monadologa,
para el desarrollo de la mnada; en De rerum origi-
natione radicali (1697) para la evolucin mundial;
en De affectibus (1679), para el proceso del conoci
miento.
Una primera caracterstica de este modelo es
la de no tener ni principio ni fin. Frente al carte
sianismo, obsesionado por la bsqueda de princi
pios, Leibniz sostiene que sealar un origen signi
fica detenerse, limitarse, dogmatismo. As, en as

-29-
tronoma, no hay en el espacio un punto absoluta
mente privilegiado.

As como no hay punto en la naturaleza que re

sulte fundamental para todos los otros puntos, y
por as decir la posicin de Dios, as tampoco veo
que sea necesario concebir un instante principal
(G. P., m , pg. 581).

Leibniz pluraliza la revolucin copemicana,

mostrando que hay miles y miles de soles. El mo
delo copemicano queda, entonces, relativizado: es
un modelo (no el modelo, como lo es para Kant),
que se ha de reiterar tantas veces cuantas sea nece
sario por la variacin del centro; no hay un punto
fijo, hay infinidad. Y el progreso del conocimiento
consiste en ir de sol copemicano a sol copemica
no, de punto ordenador en punto ordenador (Gr., I,
pgs. 137-138 y 139).
En el proceso serial no hay punto original ni
punto terminal; se progresa hacia el lmite segn
una razn o ley interior a la serie. As, por ejemplo,
el mundo tiene un progreso divisible continuamen
te al infinito, de modo anlogo a como lo tiene la
serie armnica de la forma Un. Esta serie mundial
est, segn De rerum originatione radicali (1697),
infinitamente abierta por el principio y por el final:
por muy atrs que nos remontemos en la serie del
mundo, no cabe encontrar la razn plena. En una
serie no hay punto de partida, o mejor, el punto de
partida est en todas partes (lo que equivale a decir
que no est en ninguna). Para la ordenacin total es
necesaria una presencia simultnea en este punto y
en el otro, y as hasta el infinito, i. e., hay que estar en
el lugar de Dios, o viceversa, Dios es el centro de
perspectiva situado por todas partes, es decir, no si
tuado. Dios es como centro de todo y sin circunfe
rencia en ninguna parte; todo le est presente inme
-3 0
diatamente sin ningn alejamiento de ese centro
(G. P., VI, pg. 604).
Una segunda caracterstica del modelo serial,
bien recalcada en este perodo premonadolgico, es
que la ley de la serie es intrnseca, no extrnseca, a
la serie. Y la identidad de una sustancia en diferen
tes ocasiones queda reconocida, precisamente por
la persistencia de la misma ley de la serie o de la
transicin simple continua, que nos lleva a la opi
nin de que el mismo y nico sujeto o mnada est
experimentando cambios. Que deba darse una ley
persistente, que incluya los estados futuros de lo
que concebimos como lo mismo, es justamente
lo que afirmo que constituye la misma sustancia
(G. P., II, pg. 264).

En el mbito de las sustancias, la ley de la serie

constituye un principio metafisico, el responsable
de la generacin de los sucesivos estados de una
sustancia: cada una de ellas contiene en su natura
leza la ley de la continuidad de la serie de sus ope
raciones (G. P., n , pg. 136). De esta manera, Leib-
niz busca una explicacin de las leyes naturales que
trascienda la mera apelacin al arbitrio divino. Las
leyes naturales son leyes insitae, i. e., leyes funda
das en las naturalezas de las cosas, de modo que in
cluso las leyes mecnicas requieren una fundamen-
tacin en un principio formal, no-material (G. R, IV,
pg. 391; 478-79); y este principio formal que
fundamenta las leyes de la dinmica es la potencia
activa primitiva de las sustancias. Por lo tanto, las
leyes de la dinmica son, en ltimo extremo, expre
siones de la naturaleza esencial de la sustancia; y
la esencia de la sustancia consiste en la fuerza pri
mitiva de actuar o ley de la serie de sus cambios
(G. P., II, pgs. 171; 262). La ley de la serie de cual
quier sustancia individual es entendida como una
funcin, generadora de una serie de estados orde
31
nados, que muestra el lazo causal entre la fuerza
activa primitiva y las fuerzas derivativas de los
cuerpos Gas modificaciones o estados sucesivos de
la sustancia).
La fuerza derivativa es el estado presente en
tanto que tiende a, o en tanto que precontiene, el
estado siguiente del modo como todo lo presente
est grvido de futuro. Pero lo que persiste, en la
medida en que envuelve todos los casos, tiene fuer
za primitiva, ya que la fuerza primitiva es la ley de la
serie, mientras que la fuerza derivativa es la determi
nacin que designa un trmino particular de la serie
(G. P., H, pg. 262).
Toda partcula de materia est dotada de su
fuerza, que es la causa, fuente o ley de todos sus
cambios. Esta forma de causalidad es la esencia
de la actividad; la cual es metafisicamente necesa
ria a la sustancia. La explicacin de las operacio
nes de las cosas que constituyen el mundo en tr
minos de las naturalezas de esas cosas es, por tan
to, ima explicacin no-milagrosa, como ocurre en
el sistema de las causas ocasionales, que coloca en
Dios la fuente de toda actividad causal. Leibniz no
est de acuerdo con esta apelacin al Deus ex ma
china.

Hay que reconocer, pues, un principio interno

de accin; de lo contrario no habra principio de
accin natural; ni habra mutacin alguna natural.
Porque, si el principio de accin fuese externo a to
das las cosas e interno a ninguna, no se encontrara
en ninguna parte, vindonos obligados a recurrir,
como los ocasionalistas, a Dios como nico agente.
Por tanto, este principio es intemo a todas las sus
tancias simples, al no haber razn para que deba
estar en una ms bien que en la otra, y consiste en
la progresin de las percepciones de cada mnada,
y nada ms contiene la naturaleza entera de las co
sas (G. P., PE, pg. 271).

-3 2
 Por consiguiente, en la serie sustancial, como
en la serie de los nmeros, la ley es interna a la se
rie. De ah deriva una tercera caracterstica del mo
delo serial: la de proporcionar un (o mejor, l) m
todo de investigacin de las leyes naturales. Dado
que todas las cosas creadas llevan en s una deter
minada ley, razn o naturaleza, causa de su desarro
llo, resulta de ah que todo est ligado por razones,
de manera que aquel que fuese lo suficientemente
clarividente podra leer en el presente de la serie el
porvenir y el pasado, y asimismo el estado de todo el
universo, en el de cada parte (G. P., DI, pg. 383).
Cada modificacin o estado de la sustancia indivi
dual es un trmino de su serie, que viene constituido
como tal, en la serie, por una razn. Por eso

resulta til la investigacin de las leyes naturales

en las series; y si una misma cosa se deja descubrir
en muchas series, de modo que se encuentra como
en el nudo, i. e., en la interseccin de diversas se
ries, entonces se la conoce de manera tanto mejor
(C., pg. 544)..

Los caminos seriales son mltiples, y para su

ordenamiento (orden de segundo grado) Leibniz
dispone de otra nocin fundamental en su filosofa:
la nocin de funcin. El trmino es utilizado en
sentido matemtico (funcin analtica) por prime
ra vez por Leibniz (G. M., V, pg. 268), y es amplia
do su sentido (ms all de las cantidades numri
cas) por Euler en el siglo xvm. La funcin, entendi
da en este sentido ampliado, coincide con lo que
Leibniz llama razn: me encuentro con que se
puede dar la solucin siempre que est dada la ra
zn entre dos funciones cualesquiera. Llamo fun
ciones a la abscisa, la ordenada, la cuerda, la tan
gente, la perpendicular... (G. M., n, pg. 186). Y ad
quiere en el sistema leibniciano el sentido moderno
33-
de correspondencia reglada entre elementos cuales
quiera pertenecientes a mltiples series (series de
operaciones que, conduciendo a las mismas corres
pondencias, son distintas, aunque sus resultados
sean equivalentes). En el sistema leibniciano hay,
por una parte, mltiples rdenes seriales, segn ra
zn; y, por otra, correspondencias funcionales (se
gn razn), i. e., las analogas entre esos rdenes
heterogneos. Y las correspondencias funcionales
(las conexiones biunvocas de rdenes) constituyen
una prueba tan rigurosa como las secuencias de las
proporciones y de las razones.
Del modelo serial aplicado a la sustancia resulta
una cuarta caracterstica dependiente ahora ya, no de
la forma (o razn) de la serie, sino del argumento: las
sustancias, como los nmeros, se desarrollan en se
rie; pero, cul es esa ley o razn que ordena la serie
y las series entre s? La respuesta genrica es que todo
lo dado en el mundo de las cosas creadas se desarro
lla segn (obedece a) la ley o principio de razn. Y ul
teriormente el principio de razn recibe especifica
ciones mltiples; tantas, cuantos son los dominios de
aplicacin; concretando an ms: incluso dentro ya
de un dominio, como el de la metafsica, la ley o prin
cipio de razn queda especificado de distinta mane
ra, segn que su argumento, la sustancia, sea enten
dida como sustancia corprea (perodo de su dina
mismo) o como mnada (perodo monadolgico).
En su aplicacin a la sustancia corprea el
principio de razn viene formulado como prin
cipio de la conveniencia o ley de lo mejor (C., p
gina 528); y del principio de lo conveniente surge
la doctrina de la accin o dinmica (C., pg. 526),
Puesto que todo lo que hay (existe) en el mundo son
sustancias corpreas y cada sustancia lleva en s la
ley o razn (principio metafisico) de su serie, las le
yes del mundo (las leyes naturales y los principios
de la mecnica, que son las primeras leyes natura
-34
les) quedan ligadas (obedecen) a principios metaf-
sicos. Y as como el principio metafsico princi
pio de lo conveniente (razn de la sustancia) no
es absolutamente necesario, as tambin las leyes
naturales no son absolutamente necesarias:
todo en la naturaleza sucede mecnicamente,
pero los principios del mecanicismo son metafisi
cos, y las leyes del movimiento y de la naturaleza
han sido establecidas, no con absoluta necesidad,
sino por voluntad de una causa sabia; no por un
mero arbitrio, sino por la conveniencia de las co
sas (G. P., VII, pg. 344).

Leibniz adopta, pues, una posicin intermedia

entre el necesitarismo spinociano y el voluntarismo
cartesiano:
Los cartesianos piensan que las leyes de la
naturaleza vienen establecidas por una simple
voluntad, sin razn alguna [...]. Otros [Spinoza]
consideran que pueden demostrarse por necesi
dad geomtrica. Ni lo uno ni lo otro es verdad
[...]. Surgen de lo conveniente o lo mejor (G. P.,
El, pg. 550).

En qu consiste el principio de lo conveniente o

de lo mejor? En su especificacin en el mundo de las
cosas creadas viene tambin formulado como la ley
(o razn) de las existencias (de las cosas) o ley de la
contingencia, en tanto que las existencias son distin
tas de las esencias (posibles) (G. P., IV, pg. 438).
El principio de lo conveniente o lo mejor, en tan
to que vigente en el mundo natural implica, en pri
mer lugar, la rehabilitacin de las causas finales, pre
via admisin de un supuesto no probado (cfr. Rus-
sell, 1900, pg. 39): la existencia es preferible a
(mejor que) la no-existencia. A partir de ah, s: de
todo hay (y se pueda dar) razn. Y por tanto, dado
-3 5
el mundo, ste tiene razn, ley, orden: Dios. Dios es
la racionalidad misma exigida por el mundo. El prin
cipio de lo conveniente o dlo mejor tiene, por tanto,
doble expresin en el mundo (en correspondencia
con el doble ordenamiento serial antes indicado).
a) Como razn o ley de la serie (ley de la existen
cia) de cada sustancia corprea establece (es) el
grado de esencia o de realidad entre los posibles (o
esencias). En este primer plano, dado el mundo de
los posibles (o las esencias), la razn u orden de la
serie es la proporcin de su perfeccin, grado de
esencia o de realidad:

Todos los posibles que tienen esencia o realidad

posible tienden a la existencia con igual derecho, se
gn la cantidad de esencia o realidad, o segn el gra
do de perfeccin que contienen; pues la perfeccin
no es sino cantidad de esencia (G. P., VII, pg. 303).

La cantidad de esencia de cada cosa es la razn

para su existencia; cada posible est dotado de una
fuerza proporcional a su realidad. En la lucha por
la existencia vige el principio (la ley) de lo mejor
(siendo lo mejor lo que ms esencia tiene). Hay un
segundo aspecto en este primer ordenamiento: la -
misma serie (la existencia) puede venir ordenada
(por la ley de lo conveniente o de lo mejor) de m l-.
tiples maneras, pero equivalentes. Mas, de hecho,
viene ordenada por la ley o la va ms simple
(principio de simplicidad). Por qu? Porque la na
turaleza sigue siempre la va ms determinada y
ms simple (G. P., VE, pg. 274). En su concep
cin de la naturaleza Leibniz est fuertemente in
fluido por Aristteles. Para ste la naturaleza es re
gular, cual artesano cuidadoso, que no hace nada
irracional ni vano, que no rechaza nada que pue
da an ser utilizado, que obtiene siempre lo me
jor dentro de lo .posible (Del cielo, 288a, 30; 290a,

-3 6
30; 291b, 13; De la generacin de los animales, 744b,
16). Esta visin aristotlica est en buena medida
presente en Leibniz. Las leyes de la naturaleza se
fundan en las naturalezas de los seres creados; la
naturaleza produce efectos ordenados; y el orden
ms perfecto, en el clculo combinatorio, es el ms
simple; el mejor orden optimiza la combinacin de
leyes simples con mayor variedad de fenmenos.
b) Como razn en el plano de las existencias que
componen el mundo, el principio de lo conveniente
o de lo mejor es la razn o ley de la serie mundial;
constituye un ordenamiento de segundo grado: es
un orden, no de cada serie, sino de las series; y tam
bin aqu la razn o ley de la existencia del systema
rerum (del mundo) es la proporcin de su perfec
cin, entendiendo por el orden ms perfecto aquel
que es, al mismo tiempo, el ms simple en sus hip
tesis y el ms rico en fenmenos (G. P., IV, pg. 431).
En la lucha por la existencia de los posibles, toma
dos, no cada uno por separado, sino en conjunto, i. e.,
los igualmente posibles, vige el principio o ley de la
composibilidad: los posibles con el mismo grado de
esencia o realidad forman una multitud infinita de
posibles combinaciones. Pero la combinacin que
inexorablemente se realiza es la que contiene el ma
yor nmero de ellos. Por ejemplo (G. P., VH, pgi
na 194), sean A, B, C, y D cuatro posibles igualmen
te posibles (con el mismo grado o cantidad de esen
cia o realidad); supongamos que A, B y C son entre s
compatibles, pero incompatibles con D; en tanto que D
es incompatible con A y B y compatible con C. La
combinacin que se realiza (en virtud del principio
de composibilidad) es la combinacin ABC, ya que si
existiese D, slo podra existir la combinacin CD,
que es menos perfecta que la combinacin ABC. Por
lo tanto, en la lucha por la existencia de todos los
posibles gana siempre la combinacin que contiene
el mayor nmero de composibles.
-3 7
 La ley de las existencias recibe, as, una formu
lacin matemtica: la determinacin de la combi
nacin ganadora (con existencia) se reduce a uno
de los problemas de mximos y mnimos, para
cuya resolucin precisamente haba inventado
Leibniz el clculo infinitesimal. Y siempre hay en
las cosas el principio de determinacin que debe
extraerse de lo mximo y lo mnimo, a saber, que se
obtenga el mximo efecto a partir de lo mnimo
dado (G. P., VH, pg. 303).
Las leyes de la naturaleza (extradas de princi
pios metafsicos) se caracterizan, segn esto, por su
simplicidad. Leibniz se aproxima as considerable
mente a la concepcin aristotlica de la naturaleza
y, a travs del principio de lo conveniente o lo me
jor, rehabilita (contra Bacon, Descartes y Spinoza)
el uso de las causas finales en fsica. Dios (o la na
turaleza) acta siempre por las vas ms fces y
ms determinadas (G. P., IV, pg. 447). De ah que
todas las cosas en la naturaleza entera pueden de
mostrarse, bien por las causas finales, bien por las
causas eficientes. La naturaleza no hace nada en
vano; la naturaleza acta por las vas ms breves,
con tal de que sean regulares (L. H., IV, pg. 6,12,
f, 15).
A mostrar la utilidad de la bsqueda de las cau
sas finales en fsica dedica Leibniz su Tentamen ana-
gogicum. Y en esa bsqueda el mtodo es el mismo
que el empleado en el clculo diferencial, segn el
cual no se toma en consideracin slo lo ms gran
de o lo ms pequeo, sino generalmente lo ms de
terminado y ms simple (G. P., VII, pg. 271).
Del principio de lo conveniente o lo mejor, jun
to con su especificacin ulterior como ley de los
composibles en la serie mundial, surge como coro
lario la ley (o principio) de continuidad. Este princi
pio rige todo el sistema leibniciano: todo va por
grados en la naturaleza, y nada a saltos; y esta regla,

-38
en lo que concierne a los cambios, es una parte de
mi ley de continuidad (G. P., V, pg. 455): en mate
mticas permite pasar, mediante el clculo infinite
simal, de lo discontinuo a lo continuo; en fsica, se
pasa de lo pequeo a lo grande por grados; en psi
cologa, las percepciones son graduales; y en onto-
loga hay tambin una jerarqua gradual: primera
mente los posibles progresan (pasan) a la existencia
segn razo (grado de esencia o grado de perfec
cin); luego, dentro de los existentes, hay una gra
dacin desde las simples mnadas desnudas hasta
los espritus; no se pasa de una mnada a otra me
diante saltos, sino mediante transformacin fa na
turaleza no est hecha a intervalos). Por eso los
espritus, a su vez, no difieren de la divinidad sino
en grado; los espritus son otras tantas divinidades,
y el reino o repblica de los espritus est integrado
por dioses bajo el dominio de Dios, y esta sociedad
o repblica general de los espritus bajo este sobe
rano monarca es la parte ms noble del universo, y
est compuesta de otros tantos pequeos dioses
bajo este gran Dios (G. P, II, pg. 125). En una car
ta (a desconocido) de 1687 (G. P, m , pgs. 51-55)
Leibniz llama a la ley de continuidad principio del
orden general, que tiene su origen en el infinito y
es absolutamente necesario en geometra, aunque
se cumple tambin en fsica, ya que la sabidura so
berana, que es la fuente de todas las cosas, acta
como un gemetra perfecto (G. P, DI, pgs. 52). El
principio viene formulado as:
Cuando la diferencia de dos casos puede dismi
nuir por debajo de toda magnitud dada en los datos
o en lo que ha sido establecido, debe ser tambin
posible hacerla disminuir por debajo de toda mag
nitud dada en lo que se busca o en lo que resulta; o
para hablar en tono ms familiar: cuando los casos
(o lo que es dado) se aproximan continuamente y
acaban fundindose el uno en el otro, las conse

-3 9
 cuencias o eventos (o lo que se busca) deben hacer
tambin lo mismo. Todo lo cual, a su vez, depende
de un principio an ms general, a saber: cuando
los datos vienen ordenados, tambin resultan orde
nadas las bsquedas (G. P., DI, pg. 52).
En esta formulacin queda de manifiesto el ca
rcter estrictamente matemtico de la ley. Leibniz
aplica sus trabajos sobre el clculo infinitesimal al
dominio de toda la realidad, i. e., en la realidad toda
funcin es derivable y, por lo tanto continua. Hay
una dependencia funcional f de la serie de las con
secuencias (variable dependiente) respecto de la
de los datos (variable independiente): a cualquier
diferencia entre dos incrementos de la variable in
dependiente le corresponde una diferencia entre
sendos incrementos (disminuciones) de la depen
diente, de modo que a una serie dada de tales dife
rencias, tomadas en orden montonamente decre
ciente, entre sendos incrementos de la variable in
dependiente le corresponde una serie paralela,
tambin montonamente decreciente de diferen
cias correlativas entre incrementos (o disminucio
nes) en la variable dependiente, en donde cada uno
de estos incrementos o disminuciones est en fun
cin del correspondiente incremento de la variable
independiente. La derivabilidad garantiza la conti
nuidad: que toda funcin es derivable significa que
siempre existe la manera de pasar (multiplicando)
de un incremento, por pequeo que sea, incluso in
finitesimal, en los datos, al correspondiente incre
mento o disminucin en los valores funcionales.
En su aplicacin al mundo natural, la continuidad
afirma que las sustancias forman una serie conti
nua, i. e., que todos los puestos de la serie estn
ocupados; afirmacin exigida por el principio de lo
conveniente o de lo mejor, junto con el postulado
del plenum (todo es un plenum, porque el plenum
es mejor que el vaco); y bajo el supuesto, a su vez,
40
de que cuanta ms existencia se d, mejor (G. P.,
VII, pgs. 303-304). Por tanto, debe haber tantas
instancias cuantas sean posibles; debe haber una
serie infinita de ellas; y en la serie no debe haber lu
gares vacos (G. P., V, pg. 286); no debe haber hia
tos, ya que si dos sustancias viniesen en la serie se
paradas por un hiato no se vera (no podra haber)
la razn suficiente por la que Dios habra pasado de
la creacin de la una a la creacin de la otra. Y del
mismo modo que hay continuidad espacial, hay
tambin continuidad sustancial: cada sustancia es
peja al universo desde un punto de vista; y los pim
os cercanos ocasionarn, segn esto, puntos de
vista infinitesimalmente diferentes, y por tanto,
dado que el espejamiento del universo constituye la
totalidad de las percepciones de la sustancia, los
pimos contiguos debern ser ocupados por sustan
cias infinitesimalmente diferentes (G. P., IV, pgi
na 439). Las sustancias, a travs del desarrollo en
una serie continua e infinita, espejan el universo.
La ley de continuidad viene, a priori, explicada
por (no deducida de) el principio de lo conveniente
o lo mejor; pero encuentra verificacin, aposteriori,
en la experiencia: en los descubrimientos, por en
tonces recientes, en biologa, de Leewenhoek,
Swammerdam, Malpighi (G. R, IV, pg. 480; III,
pgs. 578-583). Por eso escribe Leibniz en 1707:

Creo tener buenas razones para creer que todas

las diferentes clases de seres, cuyo ensamblaje for
ma el universo, son, en las ideas de Dios que cono
ce distintamente sus gradaciones esenciales, como
otras tantas ordenadas de una misma curva, cuya
unin no soporta que se coloquen otras entre ellas,
ya que adolecera de desorden, y de imperfeccin.
Los hombres tienen pues a los animales, stos a las
plantas, y stos, de nuevo, a los fsiles, que se liga
rn, a su vez, a los cuerpos que los sentidos y la
imaginacin nos representan como perfectamente

-4 1 -
 muertos e informes. Adems, puesto que la ley de
continuidad exige que cuando las determinaciones
esenciales de un ser se aproximan a las de otro ser
y que por consiguiente todas las propiedades del
primero deben tambin aproximarse gradualmen
te a las del segundo, es necesario que todos los r
denes de los seres naturales formen una sola cade
na, en la cual las diferentes clases, como otros tan
tos anillos, tienen tan estrechamente las unas a las
otras, que resulta imposible a los sentidos y a la
imaginacin fijar de manera precisa el punto don
de una comienza o acaba: todas las especies que
bordean o que ocupan, por as decir, las regiones de
inflexin y de retroceso deben ser equvocas y dota
das de caracteres que pueden referirse igualmente
a las especies vecinas (carta a desconocido, 16 de
octubre de 1707, apud Guhrauer, 1842,1, pg. 32).

Del gran principio de razn suficiente, espe

cificado en el mundo natural como principio de lo
conveniente o de lo mejor, infiere Leibniz la identi
dad de los indiscernibles; inferencia que est en es
trecha conexin con la ley de continuidad. La con
tinuidad afirma que todos los puestos de la serie de
sustancias creadas (existencias) estn ocupados,
en tanto que la identidad de los indiscernibles afir
ma que lo estn una sola vez. La identidad de los
indiscernibles viene formulada as: no se dan en
la naturaleza dos seres absolutamente reales que
sean indiscernibles (G. P., VII, pg. 393). O tam
bin: no puede haber en la naturaleza dos cosas
singulares que difieran slo en nmero (C., pgi
na 519); No hay dos sustancias completamente
semejantes que difieran slo en nmero (G. P., VII,
pgs. 400-401).
Leibniz justifica esta inferencia de varias mane
ras. En primer lugar, la hiptesis contraria contra
dira el gran principio; no es compatible con el
orden de las cosas, ni con la sabidura divina, para

42
la que nada es admitido sin razn (G. P., VII, pgi
na 394). En segundo lugar, la necesidad (metafsi
ca) de que haya alguna razn suficiente para que
una sustancia ocupe un puesto en la serie (G. P, n,
pg. 420) exige que haya una razn para que el mis
mo puesto lo ocupen diversas sustancias. (C., pgi
na 519). En tercer lugar, tambin arguye Leibniz
que la identidad de los indiscernibles se infiere de
la ley de continuidad. He sealado tambin que,
en virtud de las variaciones insensibles, dos cosas
individuales no pueden ser perfectamente semejan
tes, y que siempre deben diferir en algo ms que en
nmero (G. P., V, pg. 49). Finalmente, la identidad
de los indiscernibles se basa en (la teora de) la no
cin completa de la sustancia: si cada sustancia
viene definida por sus propiedades, entonces la ver
dadera identidad se funda en la definicin. La fr
mula praedicatum inest subjecto traduce precisa
mente la identidad de los indiscernibles.

Las m nadas

La doctrina de las mnadas de Leibniz constitu

ye el culmen de sus consideraciones sobre la no
cin de sustancia. Conforma, por tanto, su sistema
metafisico ltimo, que viene expuesto, fundamen
talmente, en la Teodicea (1710), Principios de la na
turaleza y de la gracia (1914) y de manera completa
y sistemtica en la Monadologia (1914).
La teora de las mnadas, aunque coherente
con sus consideraciones anteriores sobre la sustan
cia, le permite a Leibniz solucionar algunos proble
mas (la conexin entre las leyes de los cuerpos y las
leyes de las almas, por ejemplo) an persistentes en
su teora dinmica de la sustancia, a la vez que
muestra la proclividad de Leibniz (a partir de 1700)
hacia el reduccionismo metafisico: entendidas las

43-
sustancias como mnadas, la realidad entera cons
ta de mnadas.
Todas las sustancias creadas en el mundo satis
facen los principios metafisicos de lo conveniente y
de continuidad; vienen, as, explicadas a travs del
reino del poder, i. e., a travs de las causas efi
cientes. Pero eso no es toda la explicacin. La expli
cacin completa de cada ser en el mundo exige, en
contra de Descartes (Principia, I, pg. 28) y de Spi
noza (tica, I, Apndice), apelar al reino de la sabi
dura (o de la gracia), i. e., a las causas finales.
Ambos reinos se interpenetran por doquier sin
confundir o perturbar sus leyes (G. M., VI, pg. 243).
La mera explicacin mecnica de la naturaleza re
sulta incompleta: no cubre el comportamiento de
los seres vivos. Y, segn Leibniz, todo est lleno de
vida y de percepciones (G. P. HI, pg. 217). Desde
este vitalismo sustancial, Leibniz conforma su no
cin de mnada y estructura su ms completo siste
ma metafsico.
El presupuesto fundamental del vitalismo es
que todo lo que hay en el mundo tiene vida. La ma
teria, incluso la ms fluida, consiste en corpsculos
extremadamente tenues.
Yo sostengo, con la mayora de los antiguos,
que toda la materia est llena de fuerza, de vida y
de almas. Por medio de los microscopios se sabe
que hay una gran cantidad de criaturas vivientes,
que no son perceptibles a nuestros ojos y que hay
ms almas que granos de arena o de tomos (D. VI,
pg. 331).
Por dondequiera que haya ser, hay, pues, vida,
alma: todo est lleno de almas; stas son entelequias
(com portan cierta perfeccin), autosuficientes
(auxpxeca), indivisibles y las verdaderas unidades
y origen de todos los seres. Y a estas unidades in
divisibles llama Leibniz mnadas, trmino prove-

44
niente del griego monas, que significa unidad; acu
ado por los pitagricos, retomado por Platn (Fe-
dn, 101C) y cultivado en la tradicin hermtica y
cabalstica, en la que beben Bruno, Van Helmont,
Rosenroth y Leibniz. En estas tradiciones la mna
da adquiere el significado de sustancia o elemento
de la naturaleza y principio de las cosas. As, por
ejemplo, Moderate de Gades (A. Bonilla y San Mar
tn, Historia de la filosofa espaola I, pg. 417) dice
del nmero pitagrico: Es, pues, el nmero, para
hablar brevemente, sistema de mnadas o progre
sin de lo mltiple, que comienza por la mnada, y
regresin, que termina en la mnada. Y Hermias
el filsofo (apud Padres Apologistas griegos, II,
Madrid, BAC, 1954, pg. 885) dice que, segn los
pitagricos, el principio del universo es la mna
da, y de sus figuras y de sus nmeros nacen los ele
mentos. En este mismo sentido Leibniz concibe la
mnada como un tomo, no fsico, sino metafsico:
el tomo de sustancia (G. P., IV, pg. 561), la
unidad real (G. M., II., pg. 295), la sustancia
simple, el verdadero elemento indivisible (G. R,
VII, pg. 501; Monadologa, 1). Y tambin para
Leibniz, como para Pitgoras, para Platn y para
van Helmont, las mnadas son los principios, los
verdaderos elementos de todas las cosas (G. R,
VII, pg. 501; Monadologa, 3). Leibniz parte de
que todo compuesto es el resultado de una agrega
cin de sustancias simples. De ah que llame mna
das o unidades a las sustancias simples de cuya
agregacin resultan los cuerpos, ya que as como la
unidad es indivisible y principio del nmero, que
est formado de unidades, as tambin las sustan
cias simples son, a la vez, indivisibles y principios
de los cuerpos, que son compuestos de esas sustan
cias simples. El universo entero est poblado de
mnadas, o mejor, las mnadas constituyen el uni
verso. La expbcacin de cmo ocurre esto constitu

- 45-
ye la teora monadolgica, asentada sobre dos pila
res la ley de la continuidad y la hiptesis de la ar
mona preestablecida, y presentada en la Mona-'
dologa con la siguiente estructura:

a) Naturaleza de la Mnada ( 1-17).

b) Clases de mnadas ( 18-30).
c) Fundamentos epistemolgicos ( 31-37).
d) La mnada increada: Dios ( 38-48).
e) Interrelacin de las mnadas ( 49-81).
f) El reino de los espritus ( 82-90).

Estas partes no vienen encadenadas deductiva

mente; antes bien, la Monadologa se acoge al mo
delo metodolgico antes sealado: forma una es
tructura reticular, con una multiplicidad de nudos
(puntos de vista) y de entradas. No hay, en este mo
delo, un comienzo privilegiado, sino ciertos nudos
que atan con ms fuerza que otros, y a partir de los
cuales cabe alcanzar la estructura en su conjunto.

La mnada, sustancia simple

Todo lo compuesto, dice Leibniz (G. P., VH,

pg. 398), est necesariamente compuesto de sim
ples; porque si los componentes fuesen a su vez
compuestos, habra que preguntarse de nuevo si
sus componentes son asimismo compuestos, y de
esta manera, caeramos en un regressus in infini
tum. Pero como los simples, de los que lo compues
to est formado, no pueden ser ms que sustancias,
se sigue que todo compuesto (o cuerpo) es el resulta
do de una agregacin de sustancias simples. Y las
sustancias simples vidas, almas y mentes son
unidades, mnadas (G. P, VI, pg. 598).
Como las mnadas de las que cada compuesto o
cuerpo se compone son simples, ellas no tienen
partes y, por lo tanto, no tienen extensin ni figura
ni ocupan espacio alguno, en caso contrario no se
ran indivisibles e infinitas en nmero en cada com
puesto (o cuerpo) particular, ya que la materia es
divisible al infinito.
Consecuencias de la simplicidad de la mnada
son: Primero, la mnada no est sujeta ni a genera
cin ni a corrupcin. Por tanto, una mnada slo
puede comenzar por creacin y acabar por annihi
lation (Monadologa, 6). Segundo, no cabe imagi
nar cmo una mnada puede ser alterada por otra:
las mnadas no tienen ventanas por las que pueda
entrar o salir algo (Monadologa, 7). Tercero, son
infinitas. Es tambin propio de la mnada: Prime
ro, pese a su simplicidad, la mnada es interna
mente compleja en la forma de una multitud de
modificaciones simultneas, que Leibniz identifica
con las percepciones; cada mnada tiene sus pro
pias cualidades. Las mnadas son desemejantes en
tre s, porque no puede haber dos cosas perfecta
mente semejantes (principio de la identidad de los
indiscernibles). Segundo, de su anterior caracteri
zacin dinamicista de la sustancia, Leibniz esta
blece en Monadologa, 10, que todo ser creado, y
por consiguiente tambin la mnada creada, est
sujeto a cambio. Este cambio en cada mnada es
continuo; procede de un principio interno (puesto
que, como hemos visto anteriormente, nada exte
rior puede afectar a la mnada). Ese principio in
terno es la fuerza, como potencia interna de ex
pansin, que genera un sistema (un estado) de
cualidades especficas e internas en cada mnada,
llamado percepcin; y la accin del principio inter
no que produce el cambio (o paso) de un estado a
otro (de una percepcin a otra) se llama apeticin
(o apetito).
Percepcin y apeticin son, pues, nociones meta
fsicas. La percepcin explica la mnada en cuanto

-4 7 -
determinada por el mundo (aspecto pasivo); la ape
ticin, en cambio, nos la presenta en su aspecto ac
tivo, en el movimiento (tendencia mpetu) d e .
una percepcin a otra. Todas las mnadas tienen
una relacin perceptiva con el universo: Percepcin
y ente aparecen, as, como dos conceptos conjuga
dos: la percepcin no es sino una pluralidad de re
laciones de cada ente (mnada) con todos los de
ms; y el ente no es sino la unidad de una multipli
cidad (pluralidad) de afecciones y relaciones dada
en un estado concreto. La percepcin no es otra
cosa que la representacin de lo externo en lo in
terno, de lo compuesto en lo simple, de la multitud
en la unidad (G. P., VII, pg. 529; G. P., VII, pgi
na 330). Estas afecciones y relaciones estn sujetas,
inconsciente e internamente, a continuo cambio,
como consecuencia de las apeticiones de la mna
da, i. e., como consecuencia de la tendencia inhe
rente en sus estados (percepciones) hacia nuevos
estados (percepciones).
Apeticin y percepcin constituyen las dos de
nominaciones intrnsecas que especifican plena
mente la esencia de una mnada y que designan,
respectivamente, la potencia de transicin (vis.
transeundi) y aquello a lo que pasa (id ad quod
transitar) (C., pg. 9), de manera que, hablando
con propiedad, debemos decir que no hay en el
mundo otra cosa que sustancias simples y en ellas
la percepcin y la apeticin (G. P., II, pg. 270).
La realidad entera consta de mnadas, cada una
con sus percepciones y sus apeticiones. stas ca
racterizan in genere a las mnadas: todas las m
nadas tienden, aunque confusamente, al infinito, al
todo (Monadloga, 60). Pero las diferentes reali
dades (mnadas) corresponden a (o mejor, son) los
diferentes tipos de percepciones. De manera que
hay, aparentemente, una infinidad de grados en la
percepcin y, por-consiguiente, tambin en los se
res vivientes (G. P., VII, pg. 535). Las percepcio
nes mondicas vienen graduadas en funcin de su
distincin/confusin, formando un espectro conti
nuo, dividido en tres segmentos (a los que corres
ponden las tres categoras principales de seres o
mnadas): el ms bajo sera la parte del espectro re
ferente a la percepcin natural o simple percep
cin, y corresponde a, constituye, la categora in
ferior de mnadas: las simple mnadas o entele-
quias primitivas. El segmento intermedio de la
percepcin mondica es el referente a la sensacin
animal. 'Viene caracterizado por cierto grado de dis
tincin de la percepcin, acompaada de memoria.
En el plano ontolgico conforma la categora de las
almas. Finalmente, en el segmento superior la dis
tincin de la percepcin alcanza el grado ms alto:
la consciencia del yo, i. e., llega a ser la apercep
cin, que posibilita el pensamiento y el conoci
miento racional. La mnada es, entonces, espritu o
alma racional. En carta a Bierling (1711) resume as
Leibniz la estructura monadolgica:

La mnada o sustancia simple contiene, in ge

nere, percepcin y apeticin, y es: bien primitiva o
Dios, en la que reside la razn ltima de las cosas,
bien derivativa, esto es, mnada creada. Esta lti
ma es: bien dotada de razn, y entonces es espritu,
bien dotada de la capacidad de sentir, y entonces es
alma, bien dotada de cierto grado inferior de per
cepcin y apeticin, y entonces es un anlogo del
alma, que se contenta con el simple nombre de m
nada, ya que no conocemos sus diversos grados [...]
Adems toda mnada creada est dotada de algn
cuerpo orgnico, segn el cual percibe y apetece
(G. P VH, pg. 502).

En este ltimo prrafo Leibniz expresa la tesis

organicista, que completa su caracterizacin de
la mnada: no existe en la naturaleza mnada algu
-4 9 -
na que est totalmente desprovista de un cuerpo or
gnico (G. P., VI, pgs. 56; 179): a cada entelequia pri
mitiva o a cada principio vital hay perpetuamente uni
do un cierto mecanismo natural que nos llega bajo el
nombre de cuerpo orgnico (G. P., VII, pg. 530).
El cuerpo orgnico que acompaa a una particular
sustancia individual (la cual es su alma, i. e., su
principio indivisible e inmaterial de identidad) no
posee, por s mismo, realidad metafsica: no es sino
el correlato fenomnico de un agregado inestable
de sustancias, cuyas relaciones de pasividad y de
actividad aparecen como materia organizada. El
cuerpo orgnico es, pues, un fenmeno bien funda
do. Es fenmeno, por cuanto que la composicin
es, en todo caso, exterior, que no afecta a la sustan
cia en s misma; pero, con todo, es un fenmeno
fundado, ya que las mnadas, si bien no producen
la extensin real, engendran la continuacin de la
resistencia, y de esta manera son exigencia de ex
tensin. Las unidades sustanciales son, en efecto,
no partes, sino fundamentos de los fenmenos
(G. R, II, pg. 268). Cabe, segn esto, una interpre
tacin fenomenista de los cuerpos la realidad
de los cuerpos se explica exclusivamente en trmi
nos de la concordancia o armona entre los fen
menos percibidos por diferentes mnadas. Pero,
por otra parte, se nos dice, los cuerpos surgen de,
son agregados o colecciones de, mnadas,
constituyendo una autntica realidad.

La sustancia compuesta. El cuerpo

Para dar cuenta de la realidad de lo compuesto

Leibniz introduce la nocin de vnculo sustancial. Al
gunos historiadores, como J. E. Erdmann y E. Bou-
troux, interpretan la apelacin de Leibniz a esta no
cin como una condescendencia con el P. Des Bos-
-5 0
ses, para evitar enfrentarse a los dogmas catlicos
y, en particular, al de la transustanciacin. Pero,
ms bien, parece que Leibniz la introdujo para tra
tar de resolver ciertas dificultades fia realidad de lo
compuesto; la sustancia compuesta [vase Apndi
ce]) que presentaba su primera formulacin de la
doctrina monadolgica. Efectivamente, sin el vn
culo sustancial no puede decirse ya que el cuerpo
sea una sustancia, pues de esta manera ser un
mero agregado de mnadas y temo que recaigas en
los meros fenmenos (G. P., II, pg. 444). Las m
nadas, en efecto, no pueden tener por s mismas
ninguna relacin real de lugar que las haga salir del
orden fenomnico. Y si los cuerpos son puros fen
menos, es preciso negarles toda realidad, puesto
que tales fenmenos son percibidos de manera di
ferente por diferentes percipientes. Nos vemos abo
cados a un dilema: o bien nuestras percepciones no
nos informan en absoluto sobre la realidad de los
cuerpos, o bien todo lo que aparece es verdadero y
tal como aparece (G. P., n, pg. 448). Una primera
escapatoria que utiliza Leibniz es que Dios ve
exactamente las cosas como ellas son, segn la ver
dad geomtrica; l ve cmo aparece cada cosa a
cada cual, y contiene, eminentemente, todas las
apariencias (G. P., n , pg. 438). Dios fundamenta,
as, la realidad de las relaciones y de las verdades.
Pero esta solucin no va ms all del orden ideal
de las esencias, por lo que la unidad de la sustancia
compuesta no reside ms que en el entendimiento
divino. Para que la realidad de lo compuesto llegue
l orden de las existencias, es necesario que el vn
culo que rene los fenmenos en la unidad sea re
sultado tambin de la voluntad divina, i. e., sea una
entidad creada. Hay que admitir, pues, adems de
las relaciones reales que resultan del conocimiento
que Dios tiene de las cosas, una relacin ms per
fecta, por la cual, de muchas sustancias, surge una

-51-
nueva. Y esto no ser mi simple resultado, i. e., no
constar de las solas relaciones verdaderas o rea
les, sino que aadir, adems, alguna nueva sus-
tancialidad o vnculo sustancial, que ser efecto,
no slo del entendimiento divino, sino tambin de
la voluntad divina (G. P., II, pg. 438).
La nocin leibniciana de vnculo sustancial se
asemeja en muchos aspectos a la de Surez modo
de unin sustancial, como el encargado de reali
zar la unin de la materia y la forma; y la expre
sin misma vinculum substantile aparece en
Surez (Disputaciones metafsicas, XXXIII, sec. 2,
nm. 27).
El vnculo sustancial, en tanto que de orden me
tafisico, est ms all de los fenmenos, y por tanto
resulta superfluo en el mbito fenomnico, pero re
sulta necesario para explicar la unidad de la sustan
cia compuesta. El vnculo sustancial (G. P., II, pgi
nas 517-519) no es una simple modificacin de las
mnadas, porque las mnadas son sustancias sin
l, y nada cambia en ellas; tampoco es la suma de
modificaciones, ya que stas resultan de la mnada
que asocia la doble potencia primitiva, activa y pa
siva; no es la suma de los componentes, cuyo resul
tado seguira siendo un mero agregado o ser per ac-
cidens y no un ser per se; tampoco se confunde con
la mnada dominante (vase. Apndice), en la que
slo se establecen relaciones ideales. El vnculo sus
tancial consiste en la fuerza activa y pasiva primi
tivas de las que surgen las acciones y las pasiones
del compuesto, y esto es lo que se denomina materia
prima y forma sustancial (G. P., II, pgs. 518; 486).
El vnculo sustancial es, pues, propiamente la sus
tancia del compuesto; es un ser absoluto, porque
todo absoluto es sustancial (G. R, II, pg. 474);
exige las mnadas naturalmente, no esencial
mente, porque, al menos pretematuralmente,
podra existir sin ellas, como ellas sin l (G. P., LE,
52
pgs. 516; 518); es el sujeto de los predicados y mo
dificaciones comunes o reunidos (G. P., II, pg. 517).
En definitiva: sin l (si slo la mnadas fueran sus
tancias), hay que decir que los compuestos no son
ms que meros fenmenos, o bien que el continuo
resulta de puntos, lo cual es evidentemente absur
do. La continuidad real no puede resultar sino del
vnculo sustancial (G. P., II, pg. 517). Y este vncu
lo sustancial es, pues, la entelequia del compuesto, el
acto del compuesto como tal (G. P., II, pg. 519).
A travs de la nocin de vnculo sustancial Leib-
niz conforma su doctrina de la sustancia com
puesta. Doctrina que Leibniz presenta como idn
tica a la aristotlico-escolstica, excepcin hecha de
la introduccin de las mnadas, que sirve, segn l,
para resolver las innumerables dificultades de la
educcin de las formas (G. P., II, pgs. 517 y 520).

La mnada dominante. Cuerpo y alma

Fiel a su tesis organicista, Leibniz sigue soste

niendo en su doctrina monadolgica que toda m
nada creada est dotada de un cuerpo orgnico,
junto con el cual constituye la sustancia compues
ta, como el hombre o la oveja. El cual cuerpo or
gnico consta de otras innumerables mnadas
(Apndice). Mas, por otra parte, segn la doctrina
monadolgica, las almas o mnadas son como
otros tantos universos distintos. Al carecer de par
tes, no pueden ser afectadas por nada creado las
mnadas no tienen ventanas; [...] ni sustancia ni ac
cidente alguno puede entrar de fuera en una mna
da (Monadologa, 7). De ah que sin una accin
divina no habra entre las mnadas corresponden
cia alguna: los fenmenos resultantes de las diver
sas mnadas simples constituiran otros tantos sis
temas, cuyo acuerdo, de darse, sera puramente ca
-53
sual. Pero, con todo, el acuerdo entre mnadas y en
particular entre cuerpo y alma es un hecho. Cmo
explicarlo?
El animal o sustancia corprea es una rea
lidad que obtiene su unidad y su identidad de su
mnada dominante o alma (G. P., II, pg. 252).
La adjuncin de la mnada dominante o alma
y el cuerpo orgnico constituye la sustancia com
puesta, o animal o sustancia corprea, que
consta de materia la pasividad de las sustancias
componentes del cuerpo y forma actividad de
las entelequias intervinientes.
La materia se compone tanto de la pasividad
primitiva que reside en la mnada misma y las de
ms que abarca virtualmente, como de las pasivida
des secundarias inherentes en las dems mnadas.
La. forma de la sustancia compuesta consta de todas
las entelequias, tanto de la primitiva, esto es, de la
propia mnada dominante o alma, como de las de
ms entelequias de las mnadas que integran el
cuerpo orgnico (vase Apndice).
La mnada dominante representa las variacio
nes del cuerpo al que informa, i. e., en funcin de
su esencia ser representativa, tener percepcio
nes, la mnada dominante percibe la mltiple
agregacin como su propio cuerpo, y esa percep
cin, aunque no suficientemente clara para reco
nocerlo como un agregado de sustancias (experi
mentando, por ello, el de sus relaciones recprocas
como una difusin espacial y su actividad como re
sistencia y por tanto como masa), sin embargo, es
suficientemente clara para reconocerlo y sentirlo
como suyo, y por tanto para ejercer respecto de ese
agregado un papel dominante. La mnada domi
nante percibe su cuerpo ms claramente que las
dems mnadas.
El cuerpo, en cuanto tal, no constituye una sus
tancia sino un sustanciado:

-54
 aquello que resulta de muchas sustancias [...] Sus
atributos son, tanto los pasivos, por ejemplo, mag
nitud, figura y ubicacin, como los activos, por
ejemplo, mpetu; y de ellos nacen las acciones y las
pasiones, el movimiento y el choque. Y la sustancia
compuesta posee los atributos del sustanciado; la
sustancia simple, en cambio, posee sus expresiones
(vase Apndice).
La criatura (el animal o la sustancia corprea),
en tanto que compuesta de alma y cuerpo, posee,
pues, algunas caractersticas de este ltimo, como
la extensin y sus modificaciones, siendo el alma,
su mnada dominante, la que las percibe en su
existencia y en sus variaciones, habida cuenta de
que la percepcin no es sino un estado de la sustan
cia simple, en el que se representa, se expresa,
la realidad exterior a ella (G. P., II, pg. 121).
La explicacin de la percepcin como expre
sin, i. e., como relacin de correspondencia orde
nada exige la teora ms general de la interaccin
de las sustancias, cuyo pilar es la hiptesis de la
armona preestablecida. Las percepciones son m u
chsimas: hay una infinidad de percepciones en
nosotros, en nuestra alma (A., VI, pgs. 6; 53), que
corresponden armnicamente a los eventos corp
reos, a la multitud de impresiones corpreas.
Hay correspondencia armnica entre las impresio
nes corpreas y las percepciones en el alma. Y, su
puesto el plenum (Monadologa, 8, 61), el menor
movimiento, la menor impresin (como sucede con
las ondas sonoras), llega a, tiene su correspondien
te percepcin en la mnada. Hay, pues, una cone
xin perceptiva constante y reglada entre toda m
nada y el universo, o como deca Hipcrates: crp.-
kvolol Tt vxa (Monadologa, 61), si bien la
conexin es ms estrecha y ms clara entre el alma
y su cuerpo. Y, si bien es cierto que las percepciones
o estados mondicos son de naturaleza distinta de
55
la de los eventos o impresiones corpreas, con todo,
lo primero (la vida interior de la mnada [alma])
viene organizado de una determinada manera en
funcin de lo segundo (la estructura corprea y, en
particular, la de sus rganos perceptivos); y, as, el
alma animal tiene percepciones relevantes, i. e.,
sensaciones, en funcin de la complejidad y perfec
cin de los rganos sensoriales: La naturaleza ha
dado percepciones relevantes a los animales por el
cuidado que ha puesto en proporcionarles rganos
que renan muchos rayos de luz o muchas ondula
ciones del aire para hacer que mediante esa unin
tengan mayor eficacia (Monadologa, 25). Segn
esto, cada estado perceptivo en la mnada (alma)
est en correspondencia con los movimientos de su
cuerpo, y recprocamente: a todos los movimien
tos de nuestro cuerpo corresponden determinadas
percepciones o pensamientos ms o menos confu
sos de nuestra alma (G. P., II, pg. 113); y el cuer
po est hecho de tal manera que el alma no toma
jams resoluciones a las que no correspondan los
movimientos del cuerpo (G. P., IV, pg. 559). En
definitiva, hay siempre una perfecta corresponr
dencia entre el cuerpo y el alma (G. P., V, pgi
na 106). Hay relacin de correspondencia no cau
sal, por ser entidades de naturaleza totalmente dis
tinta: ni el alma cambia las leyes del cuerpo ni el
cuerpo cambia las leyes del alma, y de ah que yo
haya introducido la armona preestablecida para
evitar este desconcierto, y no dejo de admitir una
verdadera unin entre el alma y el cuerpo que
constituye un agente (G. P., VI, pg. 81). La armo
na preestablecida le sirve a Leibniz para explicar
de manera natural la unin, o mejor, la confor
midad del alma y del cuerpo orgnico (Monadolo
ga, 78-79).
La explicacin de la correspondencia entre
cuerpo y alma travs de las causas ocasionales
56
(Malebranche), como un perpetuo milagro, es re- 1
chazada por Leibniz; porque todas las cualidades
de las cosas creadas deben derivarse de su natu
raleza, como modificaciones explicables, y si re
chazamos la distincin entre lo que es natural y
explicable y lo que es inexplicable y milagroso [...],
estamos renunciado a la filosofa y a la razn, al
abrir refugio a la ignorancia y a la pereza [...].
Y tambin resulta absurdo que Dios haga mila
gros de ordinario, de manera que esta hiptesis
perezosa destruira por igual nuestra filosofa, que
busca razones, y la sabidura divina que las posee
(G. P., V, pg. 59).
En oposicin a esta hiptesis perezosa, la ex
plicacin natural de Leibniz exige considerar
las modificaciones de los seres creados como in
herentes en, y provenientes de, su propia natura.
Ello exige, en primer lugar, el rechazo del dualis
mo sustancial alma (mente) / cuerpo: en el mbito
natural (mbito, asimismo, de la explicacin ra
cional), todo lo que hay son sustancias orgnicas
corpreas; cada una de ellas constituye, a travs
de la unin de la mquina orgnica con la mna
da dominante o alma, un unum per se. As, por
ejemplo, un ser humano, una persona, es un
unum per se, como resultado de la unin del alma
con el cuerpo (G. P., VI, pg. 81). Y la unin o
vnculo sustancial hace del ser humano una sus- j
tancia (compuesta) individual. !
Con esta nocin de sustancia compuesta (acu
ada en sus ltimos escritos d e l7 1 5 y l7 1 6 ) Leib
niz trata de completar la explicacin de todos los
fenmenos a travs de las percepciones de las m
nadas simples funcionando en armona unas con
otras (G. P., II, pg. 450). En carta a Remond, fe
chada el 4 de noviembre de 1715 acude expresa
mente a la nocin de sustancia para determinar la
constitucin de un ser viviente individual:

57
 Una verdadera sustancia (tal como un animal)
est compuesta de un alma inmaterial y un cuerpo
orgnico, y es el compuesto de ambos lo que se fla
ma un unum per se [...]. Y las almas concuerdan con
los cuerpos y entre s en virtud de la armona prees
tablecida y de ninguna manera por mutua influencia
fsica, salvo la unin metafsica del alma con su
cuerpo que los hace componer un unum per se, un
animal, un ser viviente (G. P., IH, pgs. 657-658).

La armona preestablecida trasciende, as, el

mero mbito de las relaciones entre sustancias sim
ples (o mnadas) y vige tambin en el de las relacio
nes entre la mnada dominante (o alma) y su cueipo.
Y por esto precisamente el sistema de la armona
preestablecida supone ms que la correspondencia
externa entre sustancias, sugerida por el smil de los
dos relojes funcionando, eso s, en perfecta corres
pondencia, pero cada uno segn sus principios de
funcionamiento.
Las dependencias armnicas entre el alma y su
cuerpo orgnico son de naturaleza interna, y no
meramente externa: lo que sucede en el alma (sus
percepciones internas) es as y no de otra manera
en virtud de su naturaleza representativa (su cap-
cidad para expresar los seres fuera de ella que estn
en conexin con sus rganos); y, por contra, las par
tes del cuerpo tienen exactamente en cada mo
mento los movimientos precisos para corresponder
a las pasiones y percepciones del alma (G. R, IV,
pg. 484). Por tanto, la relacin armnica entre el
alma y su cuerpo orgnico es interna y necesaria:
el alma est necesariamente incorporada y es la for
ma del cuerpo (Monadologa, 62). Todos los as
pectos de la vida interna del alma requieren incor
poracin y expresin en el cuerpo. Y el cuerpo est
hecho de tal manera que el alma no toma jams re
soluciones a las que no correspondan los movi
mientos del cuerpo (G. P., IV, pg. 559).
58
Almas y espritus ( sensacin y apercepcin)

Al consistir la esencia de la mnada en la per

cepcin, la diferenciacin mondica responde a los
diferentes grados de claridad perceptiva. En la sus
tancia viva, cuando la mnada tiene rganos lo su
ficientemente adecuados mediante los cuales las
impresiones que son recibidas y consiguientemente
las percepciones que representan esas impresiones
son relevantes y distintas, entonces esto puede
conducir al sentir, i. e., a la percepcin acompaada
de memoria ima percepcin de la que permanece
una especie de eco por largo tiempo; y un tal vi
viente es llamado animal, como su mnada es lla
mada un alma (G. R, VI, pg. 599).
El alma del animal es, pues, capaz de sentir y
tiene memoria. La capacidad de recordar conlleva
ima especie de consecucin, as como tambin una
comparacin de las representaciones del pasado
con las del presente y con las expectativas de un po
sible futuro (Monadologia, 26). La memoria imita
a la razn y le sirve de estmulo, pero se distingue
de ella. En la gradacin de la distincin perceptiva,
la razn ocupa un nivel superior al del sentimiento.
La razn es propia del alma racional o espritu (Mo
nadologia, 29, 82).
Debido a esta elevada capacidad perceptiva, el
alma racional o espritu alcanza el conocimiento de
las verdades necesarias y eternas, del yo y de Dios
(Monadologia, 29), y se eleva, asimismo, hasta la re
flexin y pensamiento sobre el propio yo y sobre los
elementos del razonamiento (Monadologia, 30). El
grado de distincin de las percepciones de la mna
da dominante que va unida al cuerpo (y junto con el
cual constituye un organismo), determina (o estable
ce) la jerarqua (gradual y continua) ontolgica. En
los vivientes distingue Leibniz tres grados principa-

-59-
les: los simples vivientes, los animales y los espritus.
Pero estos grados (o clases) de vivientes, en virtud de
la ley de continuidad, no tienen lmites precisos. Tal
sucede con las facultades de apercepcin y conscien
cia: en tanto que estados perceptivos, son stos al-
canzables exclusivamente por los espritus?, i. e.,
marcan los lmites entre hombres (con espritu) y
bestias (con alma animal)? Muchos comentaristas
de Leibniz responden afirmativamente. As, por
ejemplo, R. McRae (1976) sostiene que la apercep
cin distingue a los seres humanos de los animales
(pg. 30). Esta interpretacin encuentra apoyo, prin
cipalmente, en los dos textos siguientes:
En Principios de la Naturaleza y dla Gracia, 4,
Leibniz dice:

As, pues, conviene distinguir entre percepcin,

que es el estado interior de la mnada representan
do las cosas extemas, y apercepcin, que es la cons
ciencia o el conocimiento reflexivo de ese estado in
terior (G. P., VI, pg. 600).

Y en Nuevos Ensayos II, xxi, 5, escribe:

El entendimiento se corresponde con lo que los
latinos llamaban inteUectus, y el ejercicio de dicha
facultad se llama inteleccin, y consiste en una per
cepcin distinta, junto con la facultad de reflexio
nar, que no existe en las bestias. Toda percepcin
unida a dicha facultad es un pensamiento, el cual
tampoco atribuyo a las bestias (G. P., V, pg. 159).

Juntando ambos textos e interpretando: l.) que

apercepcin es simplemente consciencia (cfr., asi
mismo, Monadologa, 14); 2.) que consciencia es
el conocimiento reflexivo de ese estado interior;
3.) que la capacidad de reflexin slo la tienen los
espritus (cfr., asimismo, G. P., II, pgs. 125, 126,
314; V, pgs. 121, 159; VI, pgs. 543, 601); 4.) cabe,
60
as, concluir que las bestias, dado que no tienen ca
pacidad de reflexin, no tienen apercepcin.
Sin embargo, esta conclusin est en manifiesta
contradiccin con los siguientes pasajes de Nuevos
Ensayos:
Las bestias [...] tienen la facultad de apercibirse
de las impresiones ms destacables y distinguidas,
al modo en que el jabal se apercibe de una perso
na que le grita y va derecho hacia esa persona, de la
que hasta entonces no haba tenido ms que una
simple percepcin (G. P., V, pg. 159).

y tambin:
A las percepciones se debe el que la muerte no
pueda ser ms que un sueo, el cual no puede per
durar como tal sueo, pues las percepciones nica
mente dejan de ser suficientemente distinguidas,
reducindose en el caso de los animales, a un esta
do de confusin que suspende la apercepcin pero
que no puede durar siempre (G. P., V, pg. 48).

La solucin a esta aparente contradiccin pasa

por reformular (reinterpretar) el paso 2.), en el
sentido de hacer compatible la adscripcin de cons
ciencia a las bestias, con la reserva de la facultad de
reflexin exclusivamente para humanos.
Del principio de continuidad se sigue que las fa
cultades ms elevadas de las mnadas surgen por
incremento gradual e imperceptible de las inferio
res, de manera que
no es fcil decir dnde comienza lo sensible y lo
racional, y cul es el grado ms bajo de todas las
cosas vivas; es al modo en que aumenta o dism i
nuye la cantidad en un cono regular. Entre algu
nos hombres y algunos animales brutos existe
una diferencia excesiva; pero si queremos com
parar el entendimiento y la capacidad de ciertos

-6 1 -
 hombres y de ciertas bestias, encontramos una
diferencia tan pequea que resultar muy difcil
asegurar que el entendimiento de dichos hom
bres sea ms claro o ms amplio que el de dichas
bestias (G. P., V, pgs. 453-454).

Debido a estos lmites graduales y difusos entre

las facultad de las mnadas y a su progresivo anti
cartesianismo, Leibniz disea en su ultimo sistema
metafsico (monadolgico) la siguiente organizacin
ontolgico-epistemolgica entre los animales: Los
animales brutos (las bestias) estn dotadas de alma
con la facultad de sentir, que conlleva: la capacidad
de tener en la sensacin apercepciones, ms o menos
distintas, de las percepciones, dependiendo de la pre
sencia en el cuerpo material de rganos de sentido,
externos e internos, adecuados a la necesidad. La fa
cultad de sentir surge de la facultad de percibir:
cuando a sta se aade la atencin y la memoria
(G. P., VH, pg. 529). Las operaciones implicadas en
la sensacin (recibir, conservar, reclamar y compa
rar) son atribuidas, tradicionalmente, al conjunto de
facultades del sentido interno: el sentido comn y el
grupo de facultades ligadas a la fantasa o a la imagi
nacin, comprendiendo la memoria, la reminiscen
cia, la imaginacin misma y la estimativa. As, por
ejemplo, F. Surez (De anima [1641], en Opera Om
nia, Pars, L. Vivs, 1856-1878, voi. m , pg. 703) pro
pone considerar como diferentes denominaciones
para un nico sentido interno estos siguientes voca
blos: sentido comn, fantasa, imaginacin, estimati
va, cogitativa, memoria, y reminiscencia, que difie
ren entre s en funcin de los diversos actos a los
que va dispuesto. Leibniz, que haba ledo a Surez
con tanta facilidad como si se tratara de una nove
la (Aitn, 1992, pg. 35), reconoce que es necesario
que haya un sentido interno, donde las percepciones
de esos diferentes sentidos externos se hallen reuni
62
das (G. R, VI, pg. 501), y en l recoge Leibniz las
funciones del sentido comn que posibilita las ideas
de nmero y figura, las funciones de la imagina
cin en sentido estricto y las dems facultades a l
asociadas (ibd.). Por tanto, los animales brutos, en
tanto que dotados de la facultad de sentir, poseen la
facultad (en cierto grado) de la apercepcin son
capaces de apercibirse de las impresiones ms desta-
cables y distinguidas (G. P., V, pg. 159) y de la
conscienciase dan cuenta (son conscientes) de sus
sentimientos pasados y presentes (G. P., V, pg. 222).
Pero no llegan a tener el tipo (grado) de apercepcin
o de consciencia propio de los humanos (de las al
mas racionales o espritus): la apercepcin del pro
pio yo o autoconsciencia. La consciencia o el senti
miento del yo, la reflexin o sentimiento del yo
(G. P., V, pgs. 218-219), constituye un grado supe
rior de claridad perceptiva, que marca el lmite entre
el alma animal y el alma racional o espritu. Los ani
males brutos son capaces de apercibirse de los obje
tos externos (G. P., V, pg. 147), pero no son capaces
de entenderlos, ya que entender conlleva la capacidad
de apercepcin junto con la facultad de reflexionar,
lo cual no se da en las bestias (G. P., V, pg. 159). s
tas no pasan del conocimiento sensible y de la ca
pacidad (que les proporciona la imaginacin y la
memoria) para concatenar sucesos y establecer
como hacen los empricos, i. e., de acuerdo con
las lecciones de la experiencia y el hbito una espe
cie de consecucin de sus percepciones hacia el fu
turo (Monadologa, 26-28). Pero esto no compor
ta, segn Leibniz, la facultad de entender. Slo cono
ciendo las causas de los sucesos se pueden sacar
inferencias inequvocas:

Las consecuencias que sacan las bestias no son

ms que una sombra de razonamiento, es decir, no
son ms que conexiones de la imaginacin y pasos

63
 de una imagen a otra Slo la razn es capaz de
establecer reglas seguras [...] y de encontrar rela
ciones ciertas con toda la fuerza de las deducciones
necesarias [...], de suerte que lo que justifica los
principios internos de las verdades necesarias es
tambin lo que distingue al hombre de las bestias
(G. P., V, pg. 44).
La razn es, por tanto, el rasgo distintivo de los
espritus. Y en el genuino razonamiento (en tanto
que opuesto a la sombra de razonamiento efec
tuado en las inferencias empricas) desempea un
papel central un tipo de reflexin: la reflexin sobre
lo que est en nosotros, i. e., sobre el yo y sus ope
raciones; siendo precisamente esta facultad (refle
xin) la que nos proporciona el acceso a un tipo de
conocimiento distinto del que posibilita la apercep
cin de las cosas externas (nico conocimiento po
sible que admite el empirismo puro). Pero, en con
tra de este empirismo, Leibniz sostiene que no todo
conocimiento proviene de los sentidos; es preciso
reconocer que hay dos fuentes de nuestros conoci
mientos, los sentidos y la reflexin (G. P., V, pgi
na 46). La reflexin sobre lo que est en nosotros
posibilita a las almas racionales o espritus el com>
cimiento de las verdades necesarias, y estos actos
reflexivos nos proporcionan los principales objetos
de nuestros razonamientos (Monadologa, 30).
Las almas dotadas de razn pertenecen ya a la
sociedad o repblica de los espritus [...], la parte
ms noble del universo, compuesta de otros tantos
pequeos Dioses bajo este gran Dios. Porque se
puede decir que los espritus creados no difieren de
Dios ms que lo ms de lo menos, lo finito de lo in
finito (G. P, II, pg. 125). De esta manera, el seg
mento superior del continuo espectro de los esta
dos perceptivos de las mnadas instaura y comple
ta el eslabn superior de la gran cadena del ser,
formado por las mnadas racionales (espritus,
 mentes), desde la mente ms simple racionalmente
hasta la monas monadum, la racionalidad mxima.
Por medio de la razn acceden los espritus al cono
cimiento de las verdades (las esencias) necesarias y
eternas. Las esencias necesarias y eternas (G. P.,
VI, pg. 314) tambin llamadas por Leibniz ra
zones eternas (G. P., VII, pg. 507) constituyen
los ejemplares que siguen los espritus tanto el
:4
mximo espritu (Dios) como los espritus inferio
res para actualizar las esencias, i. e., para crear
las cosas. La realidad de los posibles (de las verda
des eternas) tiene su origen en el entendimiento di
vino (Monadologa, 43); pero la posibilidad de los
posibles y la verdad de las verdades eternas no de
penden ni del poder ni de la voluntad ni del enten
dimiento de Dios. En primer lugar, no dependen de
su voluntad, porque si ello fuese as dado que el
entendimiento divino es, no slo formalmente dis
tinto de, sino tambin naturalmente anterior a, la
voluntad divina (G. P., I, pg. 257), entonces el
entendimiento no podra tener a los posibles y a las
verdades como objetos suyos:
Si la verdad misma no depende ms que de la vo
luntad de Dios y no de la naturaleza de las cosas, y
siendo el entendimiento anterior a la voluntad (hablo
aqu de prioridad de naturaleza, no de prioridad de
tiempo), entonces el entendimiento de Dios ser an
terior a la verdad de las cosas y, por consiguiente, no
tendr a la verdad por objeto (G. P., IV, pg. 285).

En segundo lugar, no dependen de su poder: la

potencia de Dios [...] se extiende [...] a todo aquello
que no implica contradiccin (G. P., VI, pg. 253).
Por consiguiente, la prioridad natural del entendi
miento exige que Dios ejerza su voluntad y su poder
sobre lo que su entendimiento ya conoce que es po
sible y verdadero. Pero, en tercer lugar, tampoco de
penden de su entendimiento. El principio de con-
65-
tradiccin define, a la vez, lo que es absolutamente
posible (V. E., pg. 277) y absolutamente necesario
(G. P., VI, pg. 50). Por lo tanto, la posibilidad de lo
absolutamente posible y la verdad de las verdades
eternas (verdades absolutamente necesarias) son
independientes del entendimiento divino:
Las verdades de la inteligencia son universa
les, y [...] lo que es verdad, a este respecto, para
nosotros lo es asimismo para los ngeles y para
Dios. Estas verdades eternas son el punto fijo e
inmutable sobre el que todo gira (Gr., pg. 379).

Dios no puede saltarse estas verdades. Contra

Descartes, que sostiene
no osara decir que Dios no puede hacer una mon
taa sin valle o que uno ms dos no hagan tres,
sino que l me ha dado un alma hecha de tal mane
ra que yo no puedo concebirlo de otra manera
(Oeuvres, ed. Adam-Tannery, vol. V, pg. 224).

Leibniz replica: esto no me satisface en absolu

to; lo que implica contradiccin es imposible; por
que esto es no decir nada (A., pgs. 6, 3, 236). Dios
no puede saltarse el principio de no contradiccin,
ya que todas las proposiciones necesarias o verda
des eternas son virtualmente idnticas [...], de ma
nera que su opuesto implica contradiccin (V. E.,
pgs. 1173-1174; G. P., I, pg. 253). Dios, por consi
guiente, est aparte de lo absolutamente posible,
puesto que posible es lo que en s no implica con
tradiccin (V. E., pg. 277).
En conclusin, la posibilidad de lo absoluta
mente posible y la verdad de las verdades eternas
estn ms all, y son independientes de, la volun
tad, el poder y el entendimiento de Dios; su funda
mento puede ser establecido sin referencia a Dios; y
constituyen el mbito en el que los espritus, prime-
ro, ejercitan su entendimiento en el entendimien
to divino se realizan los posibles (G. P., VE, pgi
na 305); y, luego, reglado por las ideas de los po
sibles (G. P., VI, pg. 422), ejercita Dios su poder y
su voluntad, origen de las existencias (G. P., VI,
pg. 106). Y las almas racionales o espritus, en tan
to que imgenes de la divinidad o pequeas di
vinidades (Monadologa, 83), son capaces, no
slo de conocer las obras de la mxima racionali
dad (Dios), sino tambin de producir cosas que se
les parecen (G. P., VI, pg. 604).
usi
BIBLIOGRAFA
P rincipales ediciones de las obras de Leibniz

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P r in c ip a l e s e d ic io n e s d e l a M o n a d o l o g Ia

(p o r o r d e n c r o n o l g ic o )

La Monadologa no fue publicada en vida de Leibniz.

El ttulo no es de Leibniz, ya que ninguno de los manus
critos que se conservan en la Landesbibliothek de Han
nover lleva denominacin ni dedicatoria precisas. Fue el
editor Heinrich Khler quien en 1720 tradujo y public
por primera vez la obra en alemn bajo el subttulo Mo
nadologa. De aqu proviene el ttulo aceptado sin ms
por Erdmann, Janet, Boutroux, etc.
Otro ttulo, o subttulo, por el que tambin suele ser
conocida esta obra es: Principia Philosophiae seu theses
in gratiam Principis Eugenii conscriptae. Como indica
Gerhardt (G. P, VH, pg. 483) y aclara cumplidamente
Robinet (1986, pgs. 13-16), la obra que Leibniz desti-
-7 2 -
na a su protector, el prncipe Eugenio de Saboya, es
Principes de la nature et de la grce..., no la Monadolo
gia, cuyo destinatario era Nicols Rmond de Mont-
mort, agrupado con otros admiradores de Leibniz en
tomo al duque de Orleans, y que tena la intencin de
remitir el texto de Leibniz al poeta Fraguier, para que
ste lo pusiese en verso.
En 1712 Leibniz viaja a Viena con la misin diplo
mtica de consolidar la alianza entre el emperador de
Austria, Carlos VI, y el zar Pedro el Grande contra
Francia. Durante su estancia en la capital imperial
(1712-1714) trabaja en un claircissement sur les Mo
nades, a peticin de Rmond (G. R, m , pg. 618), es
clarecimiento que, en su redaccin, se va alargando y
da lugar a dos obras:
La primera de ellas, escrita para el prncipe Eugenio
de Saboya (G. R, m , pg. 624) es Principes de la nature et
de la grce, cuya fecha de terminacin se sita hacia fina
les de agosto de 1714.
La segunda es la que luego sera conocida bajo el t
tulo de Monadologia. Segn parece, resulta imposible
determinar la fecha exacta de su terminacin. Es poste
rior a los Principes... y, siguiendo la hiptesis de Robinet,
ima copia de ella estara ya lista en Viena antes del regre
so de Leibniz a Hannover (septiembre de 1714), si bien
la segunda copia, la definitiva, recibira los ltimos reto
ques en Hannover.
Los manuscritos que de la Monadologia se conservan
son: un borrador y dos copias (A y B) en la biblioteca de
Hannover; y una copia C en la biblioteca de Viena. El
borrador est escrito por Leibniz en francs; compren
de 3 infolios, esto es, 12 pginas, con correcciones y aa
didos realizados en varias fases. Las dos copias, en fran
cs, estn escritas por secretarios, y revisadas y corregi
das por Leibniz. La Copia A contiene muchas ms
correcciones que la Copia B, por lo que aqulla es ante
rior a sta. De ah que la Copia B se haya tomado por
fundamental, cuando no por definitiva, en las ediciones
en francs. Sin embargo, como bien seala Boutroux en
su edicin de la Monadologia (Boutroux, 1881, II-IH),
hay ciertas correcciones, realizadas por Leibniz en el
borrador, que no figuran en la Copia A. La Copia A con-
-73-
tiene, a su vez, ciertos aadidos que no figuran en la Co
pia B; de stos, los principales son las llamadas a la Teo
dicea. Todo lo anterior indica que el estado final en que
han quedado el borrador y las copias es resultado de re
visiones y correcciones realizadas por Leibniz en distin
tas fases. La Copia A comprende 5 infolios, esto es,
veinte pginas; la Copia B, 8 cuartillas en 4.. La Copia
de la Biblioteca de Viena (cod. 10.485, f. 131-144) es de
la misma mano que recoge los cursos de Wolf, entre los
que se encuentra. Est emparentada con la Copia A en
ima de sus fases; aquella en la que, quiz, Leibniz con
sider su trabajo como definitivo. Es muy probable que
Leibniz tuviese lista la obra en septiembre de 1714, en
Viena, poco antes de su regreso a Hannover, y comenza
se a difundirla en ese estado. Difundirla equivala a po
nerla en latn y en alemn (adems de en francs). Leib
niz entrega en Viena una copia a Khler, quien la tradu
ce al alemn. Es de suponer que hiciese algo similar
para que apareciese en latn (tal era la conducta segui
da por Leibniz en la publicacin de sus obras [G. P., DI,
pg. 624]). El resultado lgico es que la Copia de Mena,
la edicin de Khler en alemn y la edicin latina de las
Acta Eruditorum presentan las mismas variantes y la
misma numeracin de los artculos.
La Copia de Mena lleva por ttulo: Les prncipes de la
philosophie, par Monsieur Leibniz, ttulo que correspon
de con el de las Acta Eruditorum: Principia Philosophiae,
autore G. G. Leibnitio, y que es el que mejor indica el
contenido de la obra.
La primera edicin de la Monadologia fue la traduc
cin al alemn por Khler, H. (ed.), Des Hom. Gottfried
Wilhelm von Leibnitz [...] Lehr Stze ber die Monadolo
gie [...], Frncfort-Leipzig, 1720. Un ao ms tarde
(1721) aparece la edicin latina en los Actorum Erudi
torum, quae Lipsiae publicantur, suplementa, Tomus VII
(ed.), Principia philosophiae, Leipzig, 1721, con las mis
mas variantes y numeracin que aparecen en la Copia
de Mena.
A partir de 1721 aparecen varias ediciones de la Mo
nadologia; todas ellas siguen la de las Acta Eruditorum.
As, por ejemplo, la.de J. Koethen: Theses metaphysicae
in gratiam Serenissimi Principis Eugenii, Colonia, 1737,
74
-
de donde arranca la confusin respecto de la dedicatoria
de la obra. Pero la que mayor fama y divulgacin alcan
z, debido a la notoriedad de su autor, fue la de L. Du-
tens, quien la recoge en su Leibnitii Opera Omnia, Gine
bra, 1768, t. H, pgs. 20-31, bajo el ttulo: Principia Philo-
sophiae in gratiam Principis Eugenii.
En francs aparece publicada por primera vez
en 1840 por J. E. Erdmann. ste la recoge en su G. W. Leib
niz, Opera philosophica, Berln, 1840, como obra nme
ro LXXXVm, pgs. 705-712, bajo el ttulo: La Monadolo
gie (Vulgo: Principia Philosophiae seu theses in gratiam
Principis Eugenii conscriptae). La edicin de Erdmann
est hecha sobre los manuscritos de Hannover antes des
critos. Sigue fundamentalmente la Copia B, pero aade
las llamadas a la Teodicea, que slo aparecen en la Copia A.
Contiene errores, algunos sealados expresamente por
Boutroux. La edicin de Erdmann consagra el ttulo La
Monadologa, y constituye el punto de referencia para
citas y ulteriores ediciones, hasta que aparece la de C. I.
Gerhardt (Berln, 1885). As, por ejemplo, la edicin de
P. Janet, recogida en Oeuvres philosophiques de Leibniz
(Pars, Ladrange, 1866), t. H, pgs. 594-608, bajo el ttu
lo: La monadologie, Thses de philosophie, ou Thses rdi
ges en faveur du Prince Eugne, est sacada de la edicin
de Erdmann; contiene, por lo tanto, los mismos errores
que sta.
Conocidas son las ediciones de las obras de Leibniz
que Gerhardt emprendi: (G. P.) y (G. M.). La Monadolo
ga aparece en G. P., VI, pgs. 607-623 como obra nme
ro IX, y sin ttulo. La de Gerhardt est considerada como
la mejor edicin clsica de la Monadologa, hecha a par
tir de los manuscritos de Hannover; sigue la copia B,
pero aade las llamadas a la Teodicea.
Otra edicin en francs, muy apreciada por la intro
duccin y notas de que va acompaada, es la de E. Bou
troux, Leibnitz, La monadologie. Edition annote, et pr
cde d une exposition du systme de Leibnitz. Note termi
nale sur les principes de la Mcanique dans Descartes et
dans Leibnitz, par Henri Poincar, Paris, 1881, reimpr.,
Paris, Delagrave, 1978. Boutroux da como bueno el ttu
lo La Monadologie, as como que la obra fue escrita para
el prncipe Eugenio.
75-
 Pero ha sido A. Robinet, quien ha llevado a cabo la
ms exhaustiva investigacin sobre las fuentes de la Mo
nadologia y de los Prncipes de la nature et de la grce...
A. Robinet ([1954]; [1986]3) publica la edicin de estas
dos obras: G. W. Leibniz. Prncipes de la nature et de la
grce fonds en raison. Principes de la philosophie ou Mona
dologie, Paris, Presses Universitaires de France, 1954;
3.a reedic., Paris, Presses Universitaires de France, 1986.
Robinet coloca, en la pgina izquierda, el texto ntegro del
borrador ms las variantes que aparecen en la Copia A y,
en la pgina derecha, el texto ntegro de la Copia B en su
estado definitivo. En la Introduccin se esfuerza Robinet
por deshacer dos malentendidos en que han venido incur
riendo los editores de la Monadologia. El primero hace re
ferencia a la dedicatoria de la obra. De ordinario se haca
destinatario al prncipe Eugenio de Saboya, tal como apa
rece en el ttulo de muchas ediciones. Pero las diversas
pruebas de crtica histrica dice Robinet (1986, 2)
concuerdan para remitir al protector de Leibniz los Prin
cipes de la nature et de la grce, no la Monadologia.
El segundo malentendido derivado de lo ante
rior hace referencia a la fecha de composicin. La
Monadologia nos ha sido presentada siempre como an
terior a los Prncipes... Pero Robinet, apoyado en varias
pruebas una de ellas extrada del examen material del
papel de los manuscritos, sita la fecha de termina
cin de los Principes... hacia finales de agosto de 1714
(antes del da 26, fecha de la carta de Leibniz a R
mond). En cuanto a la Monadologia, considera que pro
bablemente el borrador y con toda seguridad la mejor
copia (Copia B) es posterior a los Principes... Con todo,
concluye Robinet (1986, 18): En el estado actual de las
publicaciones leibnicianas, no se posee ninguna preci
sin sobre la fecha de terminacin de estos Prncipes de
la philosophie.

E d ic io n e s d e l a M o n a d o l o g a e n e s p a o l

Antonio Zozaya en el vol. V de Biblioteca Econmi

ca Filosfica, Madrid, 1889, traduce varias obras de
Leibniz entre las que figura, en primer lugar, la Monado-
-7 6
logia. Lleva por ttulo: La monadologa. Tesis de Filosofa
ordenadas en obsequio al prncipe Eugenio, pgs. 9-36.
Esta traduccin est hecha sobre la edicin de Erd-
mann, con las erratas de ste. No transcribe las llamadas
a la Teodicea. Es una traduccin demasiado libre y con
tiene bastantes errores y erratas.
. En Obras de Leibnitz puestas en lengua castellana por
Patricio de Azcrate, Madrid, Editorial Medina, 1877,
aparece: La monadologa. Tesis de Filosofa, o tesis redacta
das en obsequio al prncipe Eugenio (1714), pgs. 447-466.
Azcrate traduce de la edicin de Erdmann. Mantiene,
por lo tanto, las mismas variantes y erratas que ste, a
las que aade algunas. No transcribe las llamadas a la
Teodicea ni respeta los trminos en cursiva o con ma
yscula, que s aparecen en la edicin de Erdmann.
Pese a tales imperfecciones, ms bien de tipo formal o
externo, Azcrate consigui verter satisfactoriamente al
espaol el espritu de la filosofa leibniciana y acu tr
minos que luego aparecern repetidos en las traduccio
nes ulteriores.
G. Morente la tradujo bajo el ttulo: La Monadolo
ga, enLeibniz, Opsculos filosficos, Madrid-Barcelona,
Colee. Universal, 1919, pgs. 53-82. Morente traduce de
la edicin de Boutroux y mantiene, por lo tanto, las
mismas variantes. Transcribe las llamadas a la Teodicea
y conserva los trminos con mayscula o en cursiva.
Lleva 19 notas aclaratorias al estilo de Boutroux y
constituye la fuente de la que beben los traductores ul
teriores.
En Leibniz, Tratados fundamentales (primera serie),
Buenos Aires, Losada, 1939, aparece La monadologa. Te
sis de Filosofa o tesis redactadas a favor del prncipe Eu
genio (1714), pgs. 59-79, trad. de Vicente P. Quintero,
que no difiere sensiblemente de la de Morente.
En la editorial Aguilar (Biblioteca de Iniciacin Filo
sfica), Buenos Aires, 1957, aparece: Leibniz, Monadolo
ga, traduc. de Manuel Fuentes Benot. El traductor cono
ce la edicin de Robinet, a la que se ajusta fielmente en
el aspecto formal (trminos en cursiva, con mayscula,
llamadas a Teodicea, variantes respecto de otras edicio
nes, etc.), pero en cuanto al contenido, sigue fundamen
talmente la traduccin de Morente.
-77-
 En Leibniz: Monadologa (Introduccin de G. Bue
no), J. Velarde (ed.), Oviedo, Pentalfa, 1981, hemos
presentado una edicin trilinge. El texto francs es el
que Robinet ofrece como definitivo a partir de la Copia
B. El texto latino es el que apareci en las Acta Erudi-
torum de Leipzig (1721). Nuestra traduccin procura
seguir formalmente la edicin en francs, pero sin re
nunciar al texto latino, que consideramos imprescindi
ble para dar cuenta al lector de la obra de Leibniz. Si
guiendo el criterio de la mayora de los editores, he
mos transcrito las llamadas a la Teodicea, y sealamos
las variantes advertidas entre la edicin de Robinet y
la de Gerhardt. Lleva 71 notas a pie de pgina, aclara
torias de las nociones fundamentales que aparecen en
la Monadologa.
En la editorial Alhambra (Madrid, 1986), aparece:
Leibniz, Monadologa. Edicin didctica y traduccin de
Hilari Amau y Pere Montaner. Es a nuestro juicio una
excelente edicin: la traduccin es fiel y muy cuidada, y
va acompaada de: cronologa comparada; introduccin
general a la filosofa de Leibniz; esquema de la Monado
loga; ampbos comentarios a cada pargrafo de la Mona
dologa; ejercicios didcticos; lxico especfico y biblio
grafa.
Agotada nuestra edicin de 1981, varios colegas y
amigos me han sugerido en repetidas ocasiones la
conveniencia de una reedicin. El paso de los aos
exige necesariamente la revisin de cualquier trabajo
filosfico: bien para corregir errores y erratas, bien
para llenar lagunas, bien para ehminar impertinen
cias, bien para organizar las notas y comentarios de
distinta manera. Y en tanto que la metafsica de Leib
niz forma el ncleo de su filosofa, no es exagerado
decir que en la Monadologa se encuentra, aunque
concentrada, la filosofa toda de Leibniz. La Monado
loga es, por ello, un texto muy denso, en el que las no
ciones y su estructuracin poseen una significacin
muy precisa. Por ello nos ha parecido ms convenien
te sustituir las numerosas notas y comentarios a pie
de pgina por una introduccin general sobre la meta
fsica leibniciana en la que se ubica su doctrina mona-
dolgica.
-7 8
Bibliografa general

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1992.
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Descartes, Spinoza, LeibnizThe Concept of Substance
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CRONOLOGA
 V id a y o b r a d e L e ib n iz ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS A c o n t e c im ie n t o s h is t r ic o s
Y CIENTFICOS

1646
N ace en Leipzig, l. de julio.

1647
M ueren B. Cavalieri y E. Torricelli.

1648 1648
N ace su herm ana Ana Catalina. Independencia d e Holanda. Tratado
de La Haya.
La Paz de W estfalia p one fin a la
Guerra de lo s Treinta Aos.

1649 1649
R. Descartes, Les passion s de l'me. Surgim iento de la Fronda en Fran
P. Gassendi, Syntagm a philosophiae cia.
Epicuri. Inglaterra, ejec u c i n de C arlos I.
Cromwell proclam a la Repblica.
1650
M uere D escartes.
B om ba de aire de Von Guericke.

1651
Th. H obbes, Leviathan.
 V ida y obra d e L eib n iz ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS Aco n tec im ien to s h ist r ic o s
Y CIENTFICOS

1652 1652
M uere su padre, profesor de filosofa Guerra entre Inglaterra y Holanda
m oral en la Universidad de Leipzig. (1652-1654).
U nin de Inglaterra y Escocia.

1653 1653
Ingresa en la E scuela N icols de Francia, Fin de la Fronda.
Leipzig (estudios elem entales hasta Inglaterra, Crom well es nom brado
1661). Lord-Protector.

1654 1654
Tiene acceso a la biblioteca de su pa B. Pascal, Mmorial.
dre. Experim ento de Guericke.
M. Martini, De bello tartarico historia.

1655 1655
Th. H obbes, De corpore (Sectio I de S e inicia el pontificado de Alejan
los Elementa philosophiere). dro V E (1655-1667).
J. Vallis, Arithm etica inflnitorum .

1657
B. Pascal, Lettres provinciales.

E- 4

1658 1658
Th. H obbes, De homine. E spaa pierde Dunkerque.
M. Martini, Sinicae Historiae Decas M uere Cromwell.
prim a.
1659
Termina la guerra de Francia con
Espaa (Paz de los Pirineos).

16 6 0 16 6 0
Luis XIV ordena quem ar Las Pro R estauracin de la m onarqua en
vinciales de Pascal. Inglaterra. Es proclam ado rey Car
Fundacin de la R oyal Society de los H (1660-1685).
Londres.
M. Malpighi, descubre los vasos ca
pilares a travs del m icroscopio.

Ingresa en la Universidad de Leipzig.

Estudia con el neoaristotlico Jakob
Thom asius.
1663
Obtiene el grado de Bachiller en
Filosofia con la tesis, Disputatici me-
taphysica de principio individui.
16 6 2
M uere B. Pascal.
A. A m auld y P. N icole, La logique ou
l'art de penser.
M. Marci, Philosophia vtu s restituta.
16 6 3
A. Kircher, Polygraphia nova et uni
versalis ex com hinatoria arte detecta.
 Vida y obra d e L e ib n iz aco ntecim ien to s filosfico s A c o n t e c im ie n t o s h is t r ic o s
Y CIENTFICOS

Pasa el sem estre d e verano en la

U niversidad de Jena y estu dia m a
tem ticas co n Erhard W eigel (1625-
1699).
Se hace m iem bro de la Societas
quaerentium.
Inicia su especializacin en Derecho.

1664 1664
M uere su m adre Catalina Schm uck A. Geulincx, Etlica.
Obtiene el grado de M aestro en Fi
losofa con la disertacin Specim en
quaestionum ph ilosoph icam m ex jure
collectarum.

1665
Obtiene el grado de Bachiller en De-
recho con la tesis, D isputatio jurdica
de conditionibus.
1665 1665
Fundacin del Journal des Savans. Segunda Guerra Inglaterra-Holanda
(1665-1667).
M uere F elip e IV. Carlos II el H e
ch iza d o (1665 -1 7 0 0 ). R eg en cia de
Mariana de Austria.

Y- -V-

1666 1666
Con la p ublicacin D isputatio arith- R. Boyle, The origin o f form s an d qua
m etica de com plexionibus obtiene su lities according to the corpuscular
Habilitationsschrift para la Facultad Philosophy.
de Filosofa. G. d e Cordemoy, Le discernem ent de
Se m atricula en la Facultad de D e l'me e t du corps.
recho de la Universidad de Altdorf Luis XIV y Colbert fundan la Real
(Nremberg) y presenta su diserta A cadem ia de Ciencias de Paris.
cin de tesis De casibus perplexis in
jure, con la que obtiene el grado de
doctor en D erecho.
D issertatio de arte com binatoria.
Se afilia a los Rosa-Cmz de Nrem
berg.

1667
E m prende la carrera poltico-diplo
m tica al servicio del Elector de
M aguncia
Se publica N ova m ethodus discendae
docendaeque jurisprudentiae (com o
annim a)
1668
Entra al servicio del barn Johann
Christian von Boineburg, el cual le
introduce en la corte del prncipe
elector de Maguncia.
16 6 8
J. Glanvill, Plus ultra o r the Progress
and Advancem ent o f Knowledge.
J. Willdns, An Essay towards a Real
Character and Philosophical Language.
16 6 7
Luis X IV invade los Pases Bajos.
E s e le g id o P a p a C le m e n te IX
(1667-1669).
1668
T ratado d e A qu isgrn , p o r el cu al
Francia se queda co n parte del Con
dado de Flandes.
 V id a y o b r a d e L e ib n iz ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS A c o n t e c im ie n t o s h is t r ic o s
Y CIENTFICOS

Para Boineburg elabora el docum en Espaa reconoce la independencia

to Specim en dem onstrationum politi- de Portugal.
carum pro rege Polononvm eligendo.

1669 1669
Gottlieb Spitzel publica, sin conocer la B. Pascal, Penses su r la religion.
identidad del autor (Leibniz), Confe J. N ew ton, M ethodus fluxionum et se-
ssio naturae contra atheistas, en la riarum infinitarum.
E pistola ad Reiserum de eradicando J. Swam m erdam , H istoria insecto-
atheism o. rum generalis.
A com paa a Boineburg en su visita a
B ad Schw albach y all con oce a
Erich Mauritius.
E pistola ad Jacobum Thom asium .
Dissertatio de stilo philosophico Nizolii.

1670
Prepara u n a ed ic i n d el libro de 16 7 0 16 7 0
Marius N izolius Anti-Barbarus seu de B. Spinoza, Tractatus theologico-poli- Es elegido Papa Clem ente X (1670-
veris principiis et vera ratione philoso- ticus. 1676).
ph andi contra pseu dophilosophos. J. Caramuel, M athesis biceps vtu s et
nova.

16 7 1
Se publica Hypothesis ph ysica nova
co m o a n n im o bajo la s in ic ia le s
G. G. L. L.
Theoria m otu s concreti y Theoria m o-
tu s abstraed.
La R oyal Sociey publica una segunda
ed ic i n d e la H ypoth esis ph ysica
nova.
Enva al duque Juan Federico d os es
critos sobre tem as religiosos, De usu
et necestate dem onstrationu m im -
m ortalitatis anim ae y D e resurrectio-
ne corporum .
Viaja a Estrasburgo y fruto del viaje
escribe D ialogas de religione r u stid .
Inform a al m atem tico Pierre de
Carcavy de su invencin d e la m qui
na de calcular.

1672 1672 1672

Perm anencia en Pars (1672-1676).
Encuentros con A. A m auld, Ch.
Huygens, J. Ozanam y N . Malebran
che.
M uere su protector el elector de
M aguncia.
E. Pufendorf, De iure naturae et gen Inglaterra d eclara la guerra a H o
tium . landa y Francia (1672-1674).
R. Cumberland, De legibus naturae Guerra de Espaa contra Francia
disquisitio philosophica. (1672-1678).
 V id a y o b r a d e L e ib n iz ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS A c o n t e c im ie n t o s h is t r ic o s
Y CIENTIFICOS

1673 1673
Primer viaje a Londres en m isin de Ch. Huygens, H orologium oscillato-
paz. rium.
Visita a R. B oyle y a H. Oldenbourg. G. D. Cassini, Dcouverte de deux
E s elegido p or im anim idad m iem bro nouvelles plantes au tou r de Saturne.
de la R oyal Society. E. M ariotte, Trait de la percussion ou
choc des corps.

. 1674 16 7 4
^ Bibliotecario en Hannover. Desde en- N . M alebranche, Recherche de la ve
to tonces intenssimo comercio epistolar. nie.
I M arii N izolii anti-barbarus philoso-
phicus.

1675 1675
Inventa el clculo diferencial. J. Wallis, A discourse o f gravity and
gravitation.
I. N ew ton, An H ypothesis Explaining
the Properties o f Light.
16 7 6 16 7 6
Acepta el puesto de consejero del du E s elegido Papa Inocencio XI (1676-
que Juan Federico de Hannover. 1689).
Segundo viaje a Londres.
Paso por La H aya donde discute con
S pinoza las ideas bsicas d e su tica.

3 - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - ils- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - :- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - sai- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - .-J---------------------------------------------- --------- 4

Fija su residencia en el Palacio del

duque d e Hannover.

1677 1677
R ecibe el nom bram iento de conseje M uere Spinoza. S e publica, en u n vo
ro privado y encargado de la bibliote lum en de Opera posth u m a , su Ethica,
ca del duque de Hannover. u n Tractatus politicu s y u n Tractatus
Carta a N ew ton en la que expone los de intellectus em endatione.
principios d e su clculo infinitesi Leeuw enhoek descubre los esperm a
mal. tozoides a travs del m icroscopio.

1678 1678 1678

Descubre el principio de conserva- R. Cudworth, The true intellectual sys- Paz de N im ega. Espaa pierde el
cin de la fuerza viva. tem o f the Universe. Franco Condado y Flandes m eridio
A nalysis linguarum. nal.
Q uid s it idea.

1679 1679
Elem enta calculi. M uere Hobbes. Inglaterra, decreto de Habeos corpus.
E lementa characteristicae universalis. P. D. Huet, D em onstratio Evangelica.
M uere el duque Juan Federico. Le M. Malpighi, anatom es plantarum .
sucede su herm ano Ernesto Augusto.

1680
Entabla profundos lazos de am istad
con la esposa del duque Ernesto
Augusto, la duquesa Sofa.
 V id a y o b r a d e L e ib n iz
1681
Funda en Leipzig, junto con Otto
Menclce, la revista Acta Eruditorum ,
y colabora asiduam ente en ella.
U nicum opticae, catoptricae et diop-
tricae principium .
1684
Publica su descubrim iento del clcu
lo infinitesim al en N ova m ethodus
p ro m axim is et m inim is.
M editationes de cognitione, veritate et
ideis.
1686
S e publica Brevis dem onstratio erro-
ris m em orabilis Cartesii.
D iscours de mthaphysique.
Correspondencia con Am auld.
1687
E n carta a A m auld form ula su Ley de
la continuidad.
Viaja por el sur de A lemania, Austria
e Italia (1687-1690) en busca de d o
cum entos para elaborar la historia
de la Casa de Brunswick-Lneburgo.
Inicia la correspondencia con los
herm anos Bernoulli.
ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS A c o n t e c im ie n t o s h is t r ic o s
Y CIENTFICOS
1681
J. B. Bossuet, D iscours su r l'Histoire
universelle.
1682 1682
N ew ton d escubre la ley de la gravita Pedro el Grande se proclam a nuevo
cin universal. Zar de R usia
La D eclarado cleri gallicani afirm a la
independencia del poder real con
respecto a la Iglesia.
1684
N . M alebranche, Trait de morale.
1685 1685
N ace Berkeley. Luis XTV revoca el Edicto de N antes,
J. Wallis, A treatise o f algebra. em igran cerca de m edio m illn de
hugonotes.
J a c o b o II, rey d e In g la te r r a
(1684-1689).
-SE
1686
B. de Fontenelle, Entretien su r la p lu
ralit des mondes.
R. Boyle, Libra in receptam naturae
n otionem disquisito.
16 8 7 16 8 7
I. N ew ton, Philosophiae naturalis Liga de Augsburgo, integrada por
principia m athem atica. Austria, Suecia, Espaa, H olanda y
Saboya contra Francia.
D ieta Im perial de Presburgo, funda
cin de la doble m onarqua austro-
hngara.
1688 1688
N . M alebranche, Entretiens m taphy Intervencin espaola en la guerra
siques. d e la Liga de Augsburgo.
Inglaterra, revolucin gloriosa.
1689 1689
J. Locke, Letter concerning Toleration. Guillermo IH, rey de Inglaterra (1689-
P. D. Huet, Censura philosophiae 1702).
Cartesianae. Es elegido Papa Alejandro VIII
(1689-1691).
 V id a y o b r a d e L e ib n iz ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS A c o n t e c im ie n t o s h is t r ic o s
Y CIENTFICOS

1690
J. Locke, An E ssay concerning H u
m an Understanding. D os tratados so
bre el Civil Government.
P. Varignon, Nouvelles conjectures sur
la pesanteur.
M. Rolle, Trait d'algbre.
Ch. Huygens, Trait de la lumire.
D. Papin, m quina de vapor.
JOso I69I
1 Presenta al duque Ernesto Augusto 16 9 1
su proyecto de una historia de la Inicia su papado Inocencio XII
Casa de B um sw ick. (1691-1700).
Con el consentim iento de los duques
de H annover y a peticin de los du
ques Rodolfo Augusto y Antonio Ul
rico, Leibniz pasa a ser director de la
B iblioteca de W olfenbttel.

16 9 z 169 z 1692
Anim adversiones in partem genera R. Bentley, M atteran d M otion cannot A utorizacin del cristianism o en
lem prin cipioru m cartesianorum. Think. China.
J. Ch. Sturm, ld d lu m naturae.

Enva a Pellisson para que presente a

la Academ ia d e Ciencias d e Pars el
m anuscrito Essay de dynam ique.

16 9 3 16 9 3
Codex iuris gentium diplom aticus. J. L o ck e, T h o u g h ts o n E d u c a
tion.

1694 1694
De prim ae Philosophiae em endatione Primera edicin del D iccionario de la
et de notione substantiae. Academia Francesa.
N. Hartsoeker, E ssai de dioptrique.
M uere Amauld.
vo N ace Voltaire.
jj
I 1695 1695
Specim en dynam icum . P. Bayle, D ictionnaire Historique et
System e nouveau p o u r expliquer la Critique.
nature des substances. J. Locke, R eason ablen ess o f Chris
tianity.

E A. de LHpital, Analyse des infini

m ent petits.
J. T olan d , C h ristia n ity n o t M y ste
rious.
 V id a y o b r a d e L e ib n iz
1697
De ren im originatione radicali.
N ovissim a Sinica.
1698
De ipsa natura sive de v i insita actio-
nibusque creaturarum.
Inicio de su correspondencia con D e
Voider.
1700
E s nom brado m iem bro de la Aca
dem ia de Ciencias de Pars.
Con el apoyo de S o a Carlota, elec
tora de Brandeburgo (hija de Sofa y
Ernesto Augusto d e Hannover), fun
da la Sociedad de Ciencias de Berln, y
se convierte en su prim er presidente.
a-
1701
Enva a la A cadem ia de Ciencias de
Pars su E ssay d une nouvelle science
des nombres.
1702
R plica a las reflexiones d e Bayle su r
le systm e de l H arm onie prtablie.
Considrations su r la doctrine d'un
sprit universel.
1704
1 Inicia la com p osicin de N ouveaux
^ E ssais s u r l entendem ent hum ain.
VO
1 1705
Considrations su r le principe de vie y
su r les natures plastiques.
170 6
Intensa correspondencia con Des
B osses sobre las m nadas, la m ateria
y la sustancia corprea.
ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS
Y CIENTFICOS
1697
J. Ch. Sturm, Physica electiva sive hy-
pothetica.
G. Ch. Schelhammer, N atura sibi &
m edicis vindicata
1698
Ch. H uygens, De terris coelestibus.
1699
A. Shaftesbury, An Inquiry Concer-
ning Virtue o r Merit.
1701
N . Grew, Cosmologia sacra.
1704
M ueren Locke y Bossuet.
I. N ew ton, Opticlcs.
1705
S. Clarke, A D em onstration o f the
Being an d Attributes o f God.
B. Mandeville, The Fable o f the Bees.
1707
I. N ew ton, Aritm ethica universalis.
A c o n t e c im ie n t o s h is t r ic o s
1697
E l Tratado de Ryswick p one fin al
conflicto entre Francia y la Liga de
Augsburgo.
El prncipe E ugenio de Saboya obtie
n e el m ando del ejrcito imperial.
1698
M uere el duque E rnesto Augusto y le
sucede su hijo Jorge Luis.
1699
Paz d e Carlowitz, Austria se afirma
com o gran potencia.
1700
M uere el rey Carlos Et de Espaa.
E s e le g id o P a p a C le m e n te X I
(1700-1721).
17 0 1
Guerra de sucesin espaola.
l elector de Brandeburgo se corona
rey Federico I de Prusia (1701-1713).
1702
Ana E stu a rio , reina de Inglaterra y
d esde 1707 del R eino U nido de la
Gran Bretaa, U nin de Inglaterra y
E scocia.
1704
Los ingleses ocupan Gibraltar.
1705
M uere Sofa Carlota, la gran protec
tora y am iga de Leibniz.
Austria, M uere L eopoldo I. Le suce
de su hijo Jos I (1705-1711).
 Vida y obra d e L eib n iz ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS ACONTECIMIENTOS HISTRICOS
Y CIENTIFICOS

1708
J. B. Vico, De nostri tem poris studio-
rum ratione.
A. Shaftesbury, Letter Concerning
Enthusiasm .

1709
G. Berkeley, An E ssay tow ard a N ew
Theory o f Vision.
A. Shaftesbury, The Moralists.

100

Ch. Thom asius, Fundam enta iuris

1710
E ssais de Theodice su r la bon t de
Dieu, la libert de l'homme, et l'origine
d u mal.
Se publica el prim er volum en de las
M iscellanea Berolinensia ad incr
m ent u m scientiarum .
1710
G. Berkeley, A Treatise Concerning the
Principles o f H u m an Knowledge.
J. B. Vico, De antiqu issim a Italorum
sapientia.

17 11
C onoce al zar Pedro I el Grande con
ocasin del m atrim onio de la prince
sa Carlota Cristina Sofa de Bruns
w ick con el hijo del zar.
17 11
N ace D. Hume.
A. Shaftesbury, C h aracteristics o f
Men, Manners, O pinions, Times..
Th. N ew com en, m quina de vapor.
17
Austria, M uere Jos I. Le sucede su
herm ano Carlos VI (1711-1740).

.an------------------------ ---------------------aft.

Proyectos de una Academ ia de Cien

cias en Rusia.

1712 1712
E s nom brado consejero im perial pri N ace J. J. R ousseau.
vado en Viena.

1713 1713 1713

E n Viena es acogido com o am igo por A. Collins, A D iscourse o f Free-thin Paz de Utrecht. S e reconoce a Felipe V
el p rncipe E ugenio de Saboya. king. . com o rey de Espaa (1712-1724). O
G. Berkeley, Three D ialogues between Federico G uillem io I, rey de Prusia
Hylas an d Philonous. (1713-1740).

1714 1714
0ri 1714
Principes de la nature et de la grce D. G. Fahrenheit, term m etro de Paz de Rastadt.
1 fonds en raison. mercurio. Inglaterra, Jorge I inicia la dinasta
M onadologia. Fundacin de la Real A cadem ia E s de los Hannover.
Correspondencia con D es Bosses, paola.
Bourguet, R m ond y Clarke.
1715 1715
Muere N. Malebranche. Muerte de Luis XTV Le sucede Luis XV
(1715-1774).
1716
M uere en Hannover, el 14 de n oviem
bre, a los setenta aos. Aunque toda
la corte haba sido invitada, slo
Eckhart, su secretario, acude a su en
tierro.
 MONADOLOGIA
PRINCIPIOS DE FILOSOFIA
e

i
 1

La Mnada, de la que vamos a hablar aqu, no es

sino una sustancia simple que entra en los com
puestos; simple, es decir, sin partes (Teodicea, 10).

2
Y es necesario que haya sustancias simples,
puesto que hay compuestos; porque el compuesto
no es sino un montn o aggregatum de simples.

3
Ahora bien, donde no hay partes, tampoco hay
extensin, ni figura, ni divisibilidad posibles. Y es
tas Mnadas son los verdaderos tomos de la Natu
raleza y, en una palabra, los Elementos de las cosas.

4
En ellas tampoco hay que temer disolucin algu
na; y no hay manera alguna concebible mediante la
cual una sustancia simple pueda perecer por me
dios naturales (Teodicea, 89).

5
Por la misma razn, no hay manera alguna con
cebible mediante la cual una sustancia simple pue-
-1 0 5
da comenzar por medios naturales, puesto que no
puede formarse por composicin.

6
Se puede decir, pues, que las Mnadas, no pue
den comenzar ni acabar ms que de una sola vez,
es decir, no pueden comenzar ms que por creacin
y acabar ms que por annihilacin; lo que es com
puesto, en cambio, comienza o acaba por partes.

7
Tampoco hay medio de explicar cmo una M
nada pueda ser alterada o cambiada en su interior
por alguna otra criatura, puesto que en ella no cabe
transponer nada ni concebir movimiento interno
alguno que pueda ser excitado, dirigido, aumenta
do o disminuido dentro de ella, como s es posible
en los compuestos, en donde hay cambio entre las
partes. Las Mnadas no tienen ventanas por las que
pueda entrar o salir algo. Los accidentes no pueden
desprenderse ni andar fuera de las sustancias,
como hacan antao las especies sensibles de los es
colsticos. As, pues, ni sustancia ni accidente algu
no puede entrar de fuera en una Mnada.

8
Es necesario, sin embargo, que las Mnadas ten
gan algunas cualidades; de lo contrario no seran ni
siquiera Seres. Porque, si las sustancias simples no
difiriesen en nada por su cualidades, no habra me
dio de apercibirse de ningn cambio en las cosas,
puesto que lo que se halla en el compuesto no puede

106
resultar ms que de los ingredientes simples; y las
Mnadas, si estuvieran desprovistas de cualidades,
seran indistinguibles unas de otras, puesto que tam
poco difieren en cantidad; y, por consiguiente, su
puesto el plenum, en el movimiento cada lugar no
recibira, en cualquier caso, sino lo Equivalente a lo
que haba tenido, y un estado de cosas sera indistin
guible de otro (Teodicea, Prefacio***, 2.b).

9
Es necesario tambin que cada Mnada sea dife
rente de otra cualquiera. Pues nunca hay en la Natura
leza dos Seres que sean perfectamente el uno como el
otro, y en donde no sea posible hallar una diferencia
interna o fundada en una denominacin intrnseca.

10
Doy tambin por sentado que todo ser creado, y
por consiguiente tambin la Mnada creada, est
sujeto a cambio, y, adems, que ese cambio es con
tinuo en cada una.

11
De lo que acabamos de decir se sigue que los
cambios naturales de las Mnadas provienen de un
principio intemo, puesto que una causa externa no
puede influir en su interior (Teodicea, 396, 400).

12
Pero es necesario tambin que, adems del prin
cipio del cambio, haya una pormenorizacin de lo
107
que cambia, que efecte, por as decir, la especifica
cin y la variedad de las sustancias simples.

13
Esa pormenorizacin debe envolver una multi
tud en la unidad o en lo simple. Pues, al hacerse
todo cambio natural por grados, algo cambia y algo
permanece; y, por consiguiente, es necesario que en
la sustancia simple haya una pluralidad de afeccio
nes y relaciones, aunque no haya en ella partes.

14
El estado transitorio que envuelve y representa
una multitud en la unidad o en la sustancia Simple
no es otra cosa que lo que llamamos Percepcin,
que debemos distinguir de la apercepcin o cons
ciencia, como luego quedar de manifiesto. Y preci
samente en este punto los cartesianos han cado en
un grave error, por no haber tenido en cuenta para
nada las percepciones de las que no nos apercibi
mos. A causa de esto tambin han credo que sola
mente los Espritus eran Mnadas y que no haba
Almas de las Bestias ni otras Entelequias; y han
confundido, junto con el vulgo, un largo aturdi
miento con una muerte en sentido riguroso, por lo
que han venido a caer de nuevo en el prejuicio esco
lstico de las almas completamente separadas, y
han corroborado, incluso, a los espritus retorcidos
en la opinin de la mortalidad de las almas.

15
La Accin del principio interno que produce el
cambio o el paso de una percepcin a otra puede
108
llamarse Apeticin. Si bien es cierto que el apetito
no siempre puede acceder por completo a toda per
cepcin a la que tiende, en cambio, siempre obtie
ne algo de ella y accede a nuevas percepciones.

16
Nosotros mismos experimentamos una multitud
en la sustancia simple, cuando hallamos que el me
nor pensamiento del que somos conscientes envuel
ve una variedad en el objeto. As, pues, todos los que
reconocen que el Alma es una sustancia simple de
ben reconocer esta multitud en la Mnada; y Bayle
no debera hallar en esto dificultad alguna, como ha
hecho en su Dictionnaire (artculo, Rorarius).

17
Hay que reconocer, por otra parte, que la. percep
cin y lo que de ella depende es inexplicable por ra
zones mecnicas, es decir, por medio de las figuras
y de los movimientos. Porque, imaginmonos que
haya una mquina cuya estructura la haga pensar,
sentir y tener percepcin; podremos concebirla
agrandada, conservando las mismas proporciones,
de tal manera que podamos entrar en ella como en
un molino. Esto supuesto, si la inspeccionamos por
dentro, no hallaremos ms que piezas que se impe
len unas a otras, pero nunca nada con que explicar
una percepcin. As, pues, es necesario buscar la
percepcin en la sustancia simple, no en el com
puesto o en la mquina. Ms an, no cabe hallar en
la sustancia simple otra cosa excepto esto, es decir,
excepto las percepciones y sus cambios. Y tambin
solamente en esto pueden consistir todas las Accio
nes internas de las sustancias simples.
-109-
 18
Se podra dar el nombre de Entelequias a todas
las sustancias simples o Mnadas creadas, pues
tienen en s una cierta perfeccin (e^oum t evre-
Xg), y hay en ellas una suficiencia (uxpxeca),
que las convierte en origen de sus acciones inter
nas y, por as decir, en autmatas incorpreos
(Teodicea, 87).

19
Si queremos llam ar Alma a todo lo que tiene
percepciones y apetitos en el sentido general que
acabo de explicar, entonces todas las sustancias
simples o Mnadas creadas podran llamarse Al
mas; pero como el sentir es algo ms que una
simple percepcin, estoy de acuerdo en que basta
el nombre general de Mnadas y de Entelequias
para las sustancias simples que no tengan sino
eso, y en que se llamen Almas solamente aqullas
cuya percepcin es ms distinta y va acompaada
de memoria.

20
Pues en nosotros mismos experimentamos cier
to Estado en el que no nos acordamos de nada ni
tenemos percepcin distinguida alguna, como
cuando sufrimos un desmayo o cuando estamos
dominados por un profundo sueo pero sin ningn
ensueo. En ese estado el alma no difiere en cuan
to al sentir de una simple Mnada; pero, como ese
estado no perdura y el alma sale de l, sta es algo
ms (Teodicea, 64).

-1 1 0
 21
De ah no se sigue que la sustancia simple est
entonces sin ninguna percepcin. Esto no puede
suceder por las razones antedichas: puesto que
ella no puede perecer, tampoco puede subsistir sin
alguna afeccin, que no es otra cosa que su per
cepcin. Pero, cuando hay una gran multitud de
pequeas percepciones en donde no hay nada dis
tinguido, uno se queda aturdido; como cuando gi
ramos continuamente en un mismo sentido m u
chas veces seguidas: nos sobreviene, entonces, un
vrtigo que puede producimos un desvanecimien
to y que no nos permite distinguir nada. La muer
te puede deparar ese estado por cierto tiempo a
los animales.

22
Y lo mismo que todo estado presente de una sus
tancia simple es naturalmente una consecuencia de
su estado precedente, as tambin el presente est
grvido del futuro (Teodicea, 360).

23
As, pues, dado que al despertar de ese aturdi
miento nos apercibimos de nuestras percepciones,
es de todo punto necesario que las hayamos tenido
inmediatamente antes, aun cuando no nos haya
mos apercibido de ellas; pues una percepcin no
puede surgir naturalmente ms que de otra percep
cin, lo mismo que un movimiento no puede surgir
naturalmente ms que de otro movimiento (Teodi
cea, 401-403).
-111-
 24
Por eso, es evidente que, si no tuviramos en
nuestras percepciones nada distinguido y, por as
decir, relevante y de gusto sobresaliente, estaramos
en un perpetuo aturdimiento. Y ste es el estado de
las Mnadas completamente desnudas.

25
Vemos tambin que la Naturaleza ha dado per
cepciones relevantes a los animales, por el cuidado
que ha puesto en proporcionarles rganos que re
nan muchos rayos de luz o muchas ondulaciones
del aire, para hacer que mediante esa unin tengan
mayor eficacia. Algo similar ocurre en el olor, en el
gusto y en el tacto, y acaso tambin en otros mu
chos sentidos que nos son desconocidos. Luego ex
plicar cmo lo que sucede en el Alma representa lo
que ocurre en los rganos.

26
La memoria proporciona a las almas una especie
de consecucin, que imita a la razn, pero de la que
debe distinguirse. Por eso vemos que los animales,
cuando tienen la percepcin de un objeto que los
hiere y del que han tenido anteriormente una per
cepcin similar, esperan, por la representacin de
su memoria, lo que a dicho objeto iba unido en la
anterior percepcin, y se ven impelidos a senti
mientos similares a los que entonces tuvieron. Por
ejemplo, cuando se muestra el bastn a los perros,
se acuerdan del dolor que les ha causado y, enton
ces, allan y huyen (Prelim., 65).

112
 27
Y la fuerte imaginacin que los hiere y pone en
movimiento procede o de la magnitud o de la mul
titud de las percepciones precedentes. Pues, mu
chas veces, una fuerte impresin produce de un
golpe el efecto de un hbito prolongado o de mu
chas percepciones mediocres reiteradas.

28
Los hombres actan como las bestias en tanto
que las consecuciones de sus percepciones se reali
zan slo por el principio de la memoria; se parecen
en esto a los Mdicos Empricos, que poseen una
simple prctica sin teora. Y nosotros no somos
sino Empricos en las tres cuartas partes de nues
tras Acciones. Por ejemplo, cuando esperamos que
maana haya un nuevo da, actuamos emprica
mente, porque as ha ocurrido siempre hasta ahora.
Slo el Astrnomo lo juzga por medio de la razn.

29
Pero el conocimiento de las verdades necesarias
y eternas es lo que nos distingue de los simples ani
males y nos convierte en poseedores de la Razn y
de las Ciencias, al tiempo que nos eleva al conoci
miento de nosotros mismos y de Dios. Y esto es lo
que en nosotros se llama Alma Racional o Espritu.

30
Por el conocimiento de las verdades necesarias y
sus abstracciones nos elevamos, asimismo, a los
113
Actos reflexivos, en virtud de los cuales pensamos
en eso que se llama Yo, y consideramos que hay en
nosotros esto o aquello: y, as, resulta que, al pensar
en nosotros, pensamos en el Ser, en la Sustancia, en
lo simple y en lo compuesto, en lo inmaterial y en
Dios mismo, concibiendo que lo que en nosotros es
limitado es. en l sin lmites. Y estos Actos reflexivos
nos proporcionan los principales objetos de nues
tros razonamientos (Teodicea, Prefacio*, 4.a).

31
Nuestros razonamientos se fundan en dos gran
des principios. Uno es el de contradiccin, en virtud
del cual juzgamos falso lo que encierra contradic
cin, y verdadero lo que es opuesto o contradictorio
a lo falso (Teodicea, 44 y 169).

32
El otro es el de razn suficiente, en virtud del cual
consideramos que no puede hallarse ningn hecho
verdadero o existente ni ninguna Enunciacin ver
dadera sin que haya una razn suficiente para que
ello sea as y no de otro modo. Aunque esas razo
nes, la mayora de las veces, no pueden ser conoci
das por nosotros.

33
Hay dos tipos de verdades: Las de Razonamiento
y las de Hecho. Las verdades de Razonamiento son
necesarias y su opuesto es imposible; y las de hecho
son contingentes y su opuesto es posible. Cuando
una verdad es necesaria, se puede hallar su razn
114
-
por medio del anlisis, resolvindola en ideas y ver
dades ms simples, hasta llegar a las primitivas
(Teodicea, 170, 174,189, 280-282, 367; Resumen,
Objec. 3).

34
Es de este modo como, en Matemticas, los Teo
remas especulativos y los Cnones prcticos son re
ducidos por medio del Anlisis a Definiciones,
Axiomas y Postulados.

35
Y hay, finalmente, ideas simples, de las que no se
puede dar definicin. Tambin hay Axiomas y Pos
tulados o, en una palabra, principios primitivos, que
no pueden probarse ni tienen, realmente, necesi
dad de prueba; son stos los Enunciados idnticos,
cuyo opuesto contiene una contradiccin expresa.

36
Pero la razn suficiente tiene que hallarse tam
bin en las verdades contingentes o de hecho, es de
cir, en la serie de las cosas esparcidas por el uni
verso de las criaturas, en donde la resolucin en
razones particulares podra descender hasta una
pormenorizacin sin lmites, a causa de la inmensa
variedad de las cosas de la Naturaleza y de la divi
sin de los cuerpos al infinito. Hay una infinidad de
figuras y de movimientos, presentes y pasados, que
entran en la causa eficiente de mi escritura presen
te, y hay una infinidad de ligeras inclinaciones y
disposiciones de mi alma, tanto presentes como pa

- - 115
sadas, que entran en la causa final (Teodicea, 36-
37, 44-45, 49, 52, 121-122, 337, 340, 344).

37
Y como toda esta pormenorizaciti no envuelve
ms que otros contingentes anteriores o ms porme
norizados, cada uno de los cuales requiere asimismo,
para dar razn de l, un Anlisis similar, no hemos
avanzado nada. Es necesario, pues, que la razn su
ficiente o ltima se encuentre fuera de la sucesin o
serie de esta pormenorizacin de contingencias,
por infinita que pudiera ser.

38
Por eso, la razn ltima de las cosas debe estar
en una sustancia necesaria, en la que la pormenoii-
zacin de los cambios no est sino eminentemente,
como en su origen. Y esto es lo que llamamos Dios
(Teodicea, 7).

39
Ahora bien, al ser esta sustancia una razn sufi
ciente de toda esa pormenorizacin que, a su vez,
est totalmente entrelazada, no hay ms que un
Dios y este Dios basta.

40
Cabe juzgar, asimismo, que esa Sustancia Supre
ma, que es nica, universal y necesaria no ha- j
hiendo fuera de ella nada que sea independiente de
1 1 6
ella, y siendo una consecuencia simple del ser posi
ble debe ser incapaz de lmites y debe contener
tanta realidad cuanta sea posible.

41
De donde se sigue que Dios es absolutamente
perfecto, no siendo la perfeccin sino la magnitud
de la realidad positiva tomada precisamente, dejan
do aparte los lmites o lindes en las cosas que los
tienen. Y all donde no hay lmites en absoluto, es
decir, en Dios, la perfeccin es absolutamente infi
nita (Teodicea, 22, Prefacio, 4. a).

42
Se sigue de ah tambin que las criaturas obtie
nen sus perfecciones del influjo de Dios, y las im
perfecciones, en cambio, de su propia naturaleza,
incapaz de ser sin lmites. En esto, precisamente, se
distinguen de Dios (Teodicea, 20,27-31,153,167,
377 y sigs., 30, 380; Resumen, Objec. 5).

43
Es, asimismo, verdad que en Dios est el origen, t
no slo de las existencias, sino tambin de las esen
cias en tanto que son reales, o de aquello que en la
posibilidad hay de real. Ello es debido a que el En
tendimiento de Dios es la regin de las verdades
eternas o de las ideas de las que aqullas dependen,
y a que sin l no habra nada real en las posibilida
des, y no slo nada existente, sino tampoco nada
posible (Teodicea, 20).
-117-
 44
Pues si hay una realidad en las Esencias o posi
bilidades o bien en las verdades eternas, es en efec
to necesario que dicha realidad se funde en algo
existente y Actual, y, por consiguiente, en la Exis
tencia del Ser necesario, en el cual la Esencia en
cierra la Existencia, o en el cual ser posible basta
para ser Actual (Teodicea, 184, 189, 335).

45
As, slo Dios (o el Ser Necesario) tiene este pri
vilegio, que es necesario que l exista, si l es posi
ble. Y como nada puede impedir la posibilidad de
lo que no contiene ningn lmite, ninguna negacin
y, por consiguiente, ninguna contradiccin, esto
solo basta para conocer la Existencia de Dios a
priori. Tambin la hemos probado por la realidad
de las verdades eternas.
Pero acabamos de probarla, asimismo, a poste-
riori, puesto que existen seres contingentes, que no
pueden tener su razn ltima o suficiente sino en el
ser necesario, el cual tiene en s mismo la razn de
su existencia.

46
Sin embargo, en ningn caso cabe imaginar,
como algunos, que las verdades, al depender de
Dios, son arbitrarias y dependen de su voluntad, tal
como parece que Descartes y luego Poiret han su
puesto. Esto no es cierto ms que respecto de las
verdades contingentes, cuyo principio es la conve
niencia o la eleccin de lo mejor; las Verdades Nece-

118
sanas, por el contrario, dependen nicamente de su
entendimiento, y son su objeto interno (Teodicea,
180-184, 185, 335, 351, 380).

47
As, pues, slo Dios es la Unidad Primitiva o la sus
tancia simple originaria, de la que son producciones
todas las Mnadas creadas o derivativas; stas nacen,
por as decir, por continuas Fulguraciones de la Divi
nidad, de momento en momento, limitadas por la re
ceptividad de la criatura, a la cual le es esencial ser li
mitada (Teodicea, 382-391, 398, 395).

48
Hay en Dios la Potencia, que es el origen de todo;
adems, el Conocimiento, que contiene la pormeno-
rizacin de las ideas; y, finalmente, la Voluntad, que
efecta los cambios o producciones, segn el prin
cipio de lo mejor (Teodicea, 7,149-150). Y esto es
lo que se corresponde con eso que en las Mnadas
creadas hace el Sujeto o la Base, la Facultad Per
ceptiva y la Facultad Apetitiva. Pero en Dios tales
atributos son absolutamente infinitos o perfectos,
mientras que en las Mnadas creadas o en las Ente-
lequias (o perfecthabias, como tradujo este trmino
Hermolao Brbaro) no son sino imitaciones, segn
el gradc/de perfeccin que alcancen (Teodicea, 87).

49
Se dice que la criatura acta fuera de s, en tanto
que posee perfeccin, y que padece de otra, en tan
to que es imperfecta. As, atribuimos Accin a la

119 -
Mnada, en tanto que tiene percepciones distintas,
y, Pasin, en tanto que las tiene confusas (Teodicea,
32,66,386).

50
Una criatura es ms perfecta que otra cuando se
encuentra en ella lo que sirve para dar razn a prio-
ri de lo que sucede en la otra; y, por eso, decimos
que acta sobre la otra.

51
Pero en las sustancias simples el influjo de una
Mnada sobre otra es slo ideal, el cual no puede
producir su efecto ms que mediante la interven
cin de Dios, en tanto que, en las ideas de Dios, una
Mnada postula, con razn, que Dios, al regular las
restantes desde el comienzo de las cosas, la tenga
en cuenta. Pues, como una Mnada creada no pue
de influir fsicamente en el interior de otra, no hay
otro medio sino ste por el que la una pueda depen
der de la otra (Teodicea, 9, 54, 65-66, 201; Resu
men, Objec. 3).

52
Y, por eso, las Acciones y Pasiones entre las cria
turas son mutuas. Pues Dios, al comparar entre s
dos sustancias simples, encuentra en cada una de
ellas razones que le obligan a acomodar la una a la
otra; y, por consiguiente, lo que bajo un cierto as
pecto es activo, considerado bajo otro punto de vis
ta es pasivo: Activo, en tanto que lo que en ello se
conoce distintamente sirve para dar razn de lo que

120
sucede en otro; pasivo, en tanto que la razn de lo
que sucede en ello se encuentra en lo que se conoce
distintamente en otro (Teodicea, 66).

53
Ahora bien, como en las ideas de Dios hay una
infinidad de universos posibles y de ellos no puede
existir ms que uno solo, es necesario que haya una
razn suficiente de la eleccin de Dios, que le deter
mine por uno ms bien que por otro (Teodicea, 8,
10, 44, 173, 196 y sigs., 225, 414-416).

54
Y esa razn no puede encontrarse sino en la con
veniencia o en los grados de perfeccin que esos
mundos contienen, puesto que cada posible tiene
derecho a pretender la existencia en la medida de la
perfeccin que envuelve (Teodicea, 74, 167, 350,
201, 130, 352, 345 y sigs., 354).

55
Y sta es la causa de la Existencia de lo Mejor,
que Dios conoce en virtud de la Sabidura, ebge en
virtud de su bondad y produce en virtud de su po
tencia (Teodicea, 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206; Re
sumen, Objec. 1, 8).

56
\
Ahora bien, esta trabazn o acomodacin de to
das las cosas creadas a cada una en particular y de
cada una a todas las dems hace que cada sustan
121-
cia simple tenga respectos que expresan todas las de
ms; y que ella sea, por consiguiente, un perpetuo es
pejo viviente del universo (Teodicea, 130, 360).

57
Y as como una misma ciudad, contemplada
desde lados diferentes, parece completamente otra
y queda como multiplicada por las perspectivas, as
tambin sucede que, debido a la multitud infinita
de sustancias simples, hay como otros tantos uni
versos diferentes que, sin embargo, no son sino las
perspectivas de uno solo, segn los diferentes pim
os de vista de cada Mnada (Teodicea, 147).

58
Y ste es el medio de obtener cuanta variedad es
posible, pero con el mayor orden posible, esto es, el
medio de obtener cuanta perfeccin sea posible
(Teodicea, 120, 124, 241 y sigs., 214, 243, 275).

59
Adems, slo esa Hiptesis (que me atrevo a de
clarar demostrada) ensalza, como es debido, la
grandeza de Dios. Esto lo reconoci Bayle, cuando
en su Dictionnaire (artculo, Rorarius) le puso algu
nas objeciones, en las que estuvo, incluso, tentado a
creer que yo atribua a Dios demasiado y ms de lo
que es posible. Pero no pudo alegar razn alguna
de por qu esta armona universal en virtud de la
cual cualquier sustancia expresa exactamente todas
las dems a travs de las relaciones que tiene con
ellas es imposible.

122
 60
En lo que acabo de exponer se ven, por otra par
te, las razones a priori de por qu las cosas no pue
den tom ar ningn otro curso. Porque Dios, al regu
lar el todo, ha tenido en cuenta cada parte, y, en
particular, cada Mnada, cuya naturaleza, por ser
representativa, nada puede limitarla a representar
una parte, tan slo, de las cosas; si bien es cierto
que tal representacin es slo confusa en la poraie-
norizacin de todo el Universo y no puede ser dis
tinta sino en una exigua parte de las cosas, esto es,
en aquellas que, con relacin a cada una de las M
nadas, son las ms prximas o las ms grandes; de
lo contrario, cada Mnada sera una Divinidad.
Pues no es en el objeto, sino en la modificacin del
conocimiento del objeto en lo que las Mnadas son
limitadas. Todas ellas tienden confusamente al infi
nito, al todo; pero estn limitadas y distinguidas
por los grados de las percepciones distintas.

61
En esto, los compuestos son anlogos a los sim
ples. Pues, como todo es un plenum lo que hace
que toda la materia est conexa, y como en el ple
num todo movimiento produce algn efecto en los
cuerpos distantes, en razn de la distancia, de tal
manera que cada cuerpo no slo es afectado por
aquellos que lo tocan y se resiente, en cierto modo,
de todo lo que a ellos les sucede, sino que tambin,
por medio de ellos, se resiente de los que tocan a los
primeros, por los cuales es inmediatamente tocado,
se sigue de ah que esa comunicacin se prolonga a
cualquier distancia. Y, por consiguiente, todo cuer
po se resiente de todo lo que sucede en el universo,

123
de tal manera que aquel que lo ve todo podra leer
en cada uno lo que sucede en todas partes e, inclu
so, lo que ha sucedido o lo que suceder, observan
do en el presente lo que est alejado, tanto en el
tiempo como en el espacio: crptvoux rtvxa, que
deca Hipcrates. Pero un Alma no puede leer en s
misma sino lo que en ella est distintamente repre
sentado; no puede desplegar todos sus repliegues a
la vez, porque se extienden al infinito.

62
As, pues, aunque cada Mnada creada represen
ta todo el universo, sin embargo, representa ms
distintamente el cuerpo que, en particular, tiene
asignado y cuya Entelequia constituye. Y, como
este cuerpo debido a la conexin de toda la mate
ria en el plenum expresa todo el universo, el Alma
representa, asimismo, todo el universo, en tanto
que representa este cuerpo que le pertenece de ma
nera particular (Teodicea, 400).

63
El cuerpo perteneciente a una Mnada, del que
sta es su Entelequia o Alma, constituye, junto con
la Entelequia, lo que podemos llamar un viviente y,
junto con el alma, lo que llamamos Animal. Ahora
bien, el cuerpo de un viviente o de un Animal es
siempre orgnico, pues, al ser cualquier Mnada
un espejo, a su modo, del universo y al estar el uni
verso regulado en un orden perfecto, debe haber
tambin un orden en el representante, esto es, en las
percepciones del alma y, por consiguiente, en el cuer
po, conforme al cual es representado en ellas el uni
verso (Teodicea, 403).

124
 64
As, cada cuerpo orgnico de un viviente es una
Especie de Mquina divina o de Autmata Natural
que supera infinitamente a todos los Autmatas ar
tificiales. Porque una Mquina hecha por el arte del
hombre no es Mquina en cada una de sus partes.
Por ejemplo, el diente de una rueda de metal tiene
partes o fragmentos que no son ya, para nosotros,
nada artificial ni tienen nada que sea especfico de
la mquina respecto del uso al que la rueda est
destinada. En cambio, las Mquinas de la Naturale
za, esto es, los cuerpos vivientes, son an Mquinas
en sus ms pequeas partes, hasta el infinito. En
esto consiste la diferencia entre la Naturaleza y el
Arte, es decir, entre el arte Divino y el Nuestro (Teo
dicea, 134, 146, 194, 483).

65
Y el Autor de la Naturaleza ha podido llevar a cabo
este artificio divino e infinitamente maravilloso, por
que cada porcin de la materia no slo es divisible al
infinito, como han reconocido los antiguos, sino que,
adems, cada parte est, en acto y sin fin, subdividida
en partes, cada una de las cuales tiene cierto movi
miento propio. De lo contrario, sera imposible que
cada porcin de la materia pudiera expresar todo el
universo (Prelim., 70; Teodicea, 195).

66
Por donde se ve que en la ms pequea porcin
de m ateria hay un Mundo de criaturas, de vivien
tes, de Animales, de Entelequias, de Almas.

125
 67
Cada porcin de materia puede ser concebida
como un jardn Heno de plantas y como un Estan
que lleno de peces. Pero cada rama de la planta,
cada miembro del Animal, cada gota de sus humo
res es, a su vez, un tal jardn o un tal estanque.

68
Y, aunque la tierra y el aire interpuestos entre las
plantas del jardn o el agua interpuesta entre los pe
ces del estanque no son planta ni pez, contienen,
sin embargo, todava plantas y peces, si bien de una
sutilidad la mayora de las veces imperceptible para
nosotros.

69
As, pues, en el universo no hay nada inculto,
nada estril, nada muerto, ningn caos, ninguna
confusin, excepto en apariencia; ms o menos
como parecera haberlo en un estanque a cierta dis
tancia, desde la que se vera un movimiento confu
so y un hormigueo, por as decir, de peces en el es
tanque, sin discernir los peces mismos (Teodicea,
Prefacio***, 5.b. ****.b).

70
Por eso vemos que cada cuerpo viviente tiene
una Entelequia dominante, que en el animal es el
Alma. Pero los miembros de ese cuerpo viviente es
tn llenos de otros vivientes, plantas y animales,

-1 2 6
cada uno de los cuales tiene, a su vez, su Entelequia
o su alma dominante.

71
Pero en ningn caso cabe imaginar, como hacen
algunos que han interpretado mal mi pensamiento,
que cada Alma tiene una masa o porcin de mate
ria propia o asignada a ella para siempre y que, por
consiguiente, posee otros vivientes inferiores, desti
nados siempre a su servicio. Pues todos los cuerpos
estn, como los ros, en un perpetuo flujo, y unas
partes entran en ellos y otras salen de ellos conti
nuamente.

72
As, pues, el alma no cambia de cuerpo sino poco
a poco y por grados, de tal manera que nunca que
da despojada de un golpe de todos sus rganos; y en
los animales se da con frecuencia metamorfosis,
pero nunca Metempsicosis o transmigracin de Al
mas; tampoco hay Almas totalmente separadas, ni
Genios sin cuerpo. Slo Dios est completamente
desprovisto de l (Teodicea, 90, 124).

73
Esto es lo que hace tambin que no haya nunca
ni generacin entera, ni, en sentido estricto, muer
te perfecta, consistente en la separacin del alma.
Y lo que llamamos generaciones son desenvolvi
mientos y crecimientos, as como lo que llamamos
muertes son Envolvimientos y Disminuciones.
12 7 -
 74
Los Filsofos han estado muy perplejos en lo
concerniente al origen de las Formas, Entelequias o
Almas; pero hoy da, una vez que mediante investi
gaciones exactas, hechas sobre las plantas, los in
sectos y los animales, se ha tenido conocimiento de
que los cuerpos orgnicos de la naturaleza nunca
son productos del caos o de la putrefaccin, sino
siempre de simientes, en las que haba, sin duda,
cierta preformacin, se ha juzgado que ya estaba en
ellas, antes de la concepcin, no slo el cuerpo or
gnico, sino tambin un Alma en ese cuerpo y, en
una palabra, el animal mismo, y que, mediante la
concepcin, ese animal slo ha quedado dispuesto
para una gran transformacin, a fin de convertirse
en un animal de otra especie. Algo parecido se ob
serva incluso fuera de la generacin, por ejemplo,
cuando los gusanos se convierten en moscas y las
orugas en mariposas (Teodicea, 86, 89; Prefa
cio*" 5.b. y sigs.; 90, 187-188, 403, 86, 397).

75
Los animales, algunos de los cuales son elevados
mediante la concepcin al grado de los animales
ms grandes, pueden ser llamados espermticos.
Pero los que de stos permanecen en su especie, es
decir, la mayora de ellos, nacen, se multiplican y
son destruidos como los grandes animales, y slo
hay un pequeo nmero de Elegidos que pasa a un
teatro ms amplio.

76
Pero esto no era ms que la mitad de la verdad.
He sostenido, por lo tanto, que si el animal no co-

128
mienza nunca por medios naturales, tampoco aca
ba nunca por medios naturales, y que no slo no
habr generacin en absoluto, sino que tampoco
habr destruccin total ni muerte tomada en senti
do riguroso. Y estos razonamientos hechos a poste-
riori y sacados de la experiencia concuerdan perfec
tamente con mis principios deducidos apriori antes
expuestos (Teodicea, 90).

77
Cabe, pues, afirmar que no slo el Alma (espejo
de un universo indestructible) es indestructible,
sino tambin el animal mismo, aunque su Mquina
perezca con frecuencia en parte, y elimine o tome
despojos orgnicos.

78
Estos principios me han proporcionado el medio
de explicar de modo natural la unin o, mejor, la
conformidad del Alma y del cuerpo orgnico. El
alma sigue sus propias leyes, y el cuerpo, asimismo,
las suyas; pero convienen entre s en virtud de la ar
mona preestablecida entre todas las sustancias,
puesto que todas ellas son representaciones de un
mismo universo (Teodicea, Prefacio*** 6; 340,
352-353, 358).

79
Las almas actan segn las leyes de las causas fi
nales, por medio de apeticiones, fines y medios. Los
cuerpos actan segn las leyes de las causas efi
cientes o de los movimientos. Y ambos reinos, el de

12 9 -
las causas eficientes y el de las causas finales, estn,
entre s, en armona.

80
Descartes ha reconocido que las Almas no pue
den conferir la fuerza a los cuerpos, porque en la
materia siempre hay la misma cantidad de fuerza.
Crey, sin embargo, que el alma poda cambiar la
direccin de los cuerpos. Pero esto es debido a que
en su tiempo no se conoca la ley de la naturaleza
que exige, tambin, la conservacin de la misma
direccin total en la materia. Si hubiese advertido
esto, habra venido a parar a mi Sistema de la
Armona preestablecida (Teodicea, Prefacio****;
22, 59, 60, 61, 63, 66, 345, 346 y sigs., 354-355).

81 ..

Segn este Sistema, los cuerpos actan como si

(por imposible) no hubiese en absoluto Almas, y las
Almas actan como si no hubiese en absoluto cuer
pos; y ambos actan como si el uno influyese en el
otro.

82
Por lo que a los Espritus o Almas racionales
concierne, aunque hallo que, en el fondo, se da el
mismo estado de cosas en todos los vivientes y ani
males, como acabamos de decir (a saber, que el
Animal y el Alma no comienzan sino con el Mundo
y no acaban sino con el mundo), sin embargo, en
los Animales racionales es pecuhar lo siguiente: que
sus pequeos Animales Espermticos, en tanto que
1 3 0
no son ms que esto, slo tienen almas ordinarias o
sensitivas; pero, cuando los que son, por as decir,
elegidos acceden mediante la concepcin actual a
la naturaleza humana, sus almas sensitivas son ele
vadas al grado de la razn y a la prerrogativa de los
Espritus (Teodicea, 91, 397).

83
Entre otras diferencias que median entre las Al
mas ordinarias y los Espritus, parte de las cuales ya
he expuesto, se da tambin sta: que las Almas en ge
neral son espejos vivientes o imgenes del universo
de las criaturas, pero que los Espritus son, adems,
imgenes de la Divinidad misma o del Autor mismo
de la naturaleza, capaces de conocer el Sistema del
universo y de imitar algo de l por medio de muestras
arquitectnicas, siendo cada Espritu como una pe
quea Divinidad en su mbito (Teodicea, 147).

84
De ah que los Espritus sean capaces de entrar
en una especie de Sociedad con Dios, y que ste sea
con respecto a ellos, no slo lo que el inventor es con
respecto a su Mquina (como lo es Dios con respec
to a las dems criaturas), sino tambin lo que un
Prncipe es con respecto a sus sbditos e incluso
un padre con respecto a sus hijos.

85
De donde es fcil concluir que el conjunto de to
dos los Espritus ha de constituir la Ciudad de Dios,
esto es, el estado ms perfecto posible bajo el ms

-131-
perfecto de los Monarcas (Teodicea, 146; Resu
men, Objec. 2).

86
Esta ciudad de Dios, esta Monarqua verdadera
mente universal, es un Mundo Moral dentro del
Mundo Natural y lo ms sublime y divino que hay
en las obras de Dios. Y en ello consiste verdadera
mente la gloria de Dios, puesto que de ningn
modo la habra, si su grandeza y su bondad no fue
sen conocidas y admiradas por los espritus; tam
bin por respecto de esta ciudad divina es por lo
que l tiene propiamente Bondad, en tanto que su
Sabidura y su Potencia se manifiestan por todas
partes.

87 -

Del mismo modo que antes hemos establecido

una Armona perfecta entre dos Reinos Naturales,
el uno de las causas Eficientes, el otro de las Finales,
debemos sealar aqu tambin otra armona entre el
reino Fsico de la Naturaleza y el reino Moral de la
Gracia, esto es, entre Dios considerado como Arqui
tecto de la Mquina del universo y Dios considerado
como Monarca de la ciudad divina de los Espritus
(Teodicea, 62, 74,118, 248, 112,130,247).

88
En virtud de esta Armona, las cosas conducen a
la gracia por las vas mismas de la naturaleza, y este
globo, por ejemplo, debe ser destruido y reparado
por vas naturales, en los momentos en que lo exija
132
el gobierno de los Espritus, para castigo de unos y
recompensa de otros (Teodicea, 18 y sigs., 110,
244-245, 340).

89
Cabe tambin afirmar que Dios, como Arquitec
to, satisface en todo a Dios como Legislador, y que,
por lo tanto, los pecados deben conllevar su pena
por el orden de la naturaleza, y en virtud, precisa
mente, de la estructura mecnica de las cosas; y
que, asimismo, las bellas acciones obtendrn sus
recompensas por vas mecnicas respecto de los
cuerpos, aunque esto no pueda ni deba suceder
siempre de inmediato.

90
Finalmente, bajo este gobierno perfecto no ha
br ninguna Accin buena sin recompensa, ningu
na mala sin castigo; y todo debe convergir en el
bien de los buenos, esto es, de aquellos que en nada
estn descontentos dentro de este gran Estado, que
confan en la providencia, despus de haber cum
plido su deber, y que aman e imitan, como es debi
do, al Autor de todo bien, complacindose en la
consideracin de sus perfecciones, segn la natura
leza del verdadero amor puro, en virtud del cual nos
complacemos en la felicidad de aqul a quien ama
mos. Esto es lo que hace que las personas sabias y
virtuosas trabajen en todo aquello que parece con
forme con la voluntad divina, presunta o antece
dente; y que se contenten, sin embargo, con aquello
que-Dios hace que efectivamente acontezca, por
medio de su voluntad secreta, consiguiente o deci
siva; reconociendo que, si pudiramos entender su

133 -
ficientemente el orden del universo, descubrira
mos que sobrepasa con mucho todos los deseos de
los ms sabios, y que es imposible volverlo mejor de
lo que es; no slo para el todo en general, sino tam
bin para nosotros mismos en particular, si nos ad
herimos como es debido al Autor de todo, no slo
como al Arquitecto y a la causa eficiente de nuestro
ser, sino tambin como a nuestro Maestro y a la
causa Final, que debe constituir el exclusivo fin de
nuestra voluntad, y el nico que puede hacer nues
tra felicidad (Teodicea, 134 fin.; Prefacio* 4.a.b.;
278; Prefacio* 4.b).

134
APNDICE
<

j
S obre la sustancia simple y la compuesta*

Podramos contraponer la Protopata (itpoTotr-

hec.ocv) o fuerza primitiva pasiva a la Entelequia o
Protopeya, la fuerza primitiva activa. Responde aqulla
a cuanto engloba la Materia prima de Aristteles; sta, a
cuanto engloba su forma sustancial. Ambos principios
hacen la Mnada o sustancia completa. De la variacin
de ambos surgen los accidentes pasivos y activos.
Accidentes pasivos son los que denotan magnitud, figura
y posicin, los cuales pertenecen a la categora de la can
tidad; los accidentes activos denotan la fuerza derivativa
activa o las cualidades.
La mnada, en s misma, no tiene magnitud, ni figu
ra ni ocupa lugar, ni tiene mpetu, sino que expresa en s
todo eso, como los ngulos quedan expresados en la con
currencia de las lneas, y como estn en el alma las ideas
de las cosas corpreas.
As, pues, la sustancia simple o Mnada nunca pier
de nada de su principio activo o pasivo, sino que tan slo
sostiene las variaciones de stos [principios]. Y, si bien
toda Mnada es inherente a una Masa ordenada o cuer
po orgnico y representa dentro de s todas sus variacio
nes, sin embargo ella [la mnada] ni disminuye ni au
menta en el cuerpo, sea uno u otro el modo en que ste
vare.
La sustancia compuesta es la Mnada tomada con
su cuerpo orgnico, como un hombre, una oveja. El cual
cuerpo orgnico consta de otras innumerables mnadas.
La sustancia compuesta est constituida, por lo tanto, de
materia y forma. Su materia se compone, tanto de lo pa-

* Manuscrito en latn, de la mano de Leibniz. Se conserva

en la Biblioteca de Hannover, LH, I, I, 4, fol. 48.

-1 3 7 -
sivo primario que est en la Mnada misma y todo lo de
ms que virtualmente comprende, como de los pasivos
secundarios que son inherentes a las dems mnadas.
La forma de la sustancia compuesta consta de todas las
entelequias, tanto de la primaria, por ejemplo, de la pro
pia Mnada dominante o alma, como de las dems ente
lequias de las mnadas que integran el cuerpo orgnico.
El sustanciado es lo que resulta de muchas sustan
cias, como un rebao de ovejas, una asamblea de hom
bres, una masa de agua, una piscina llena de agua y de
peces. Sus atributos son, tanto los pasivos, por ejemplo,
la magnitud, la figura y la posicin, como los activos, por
ejemplo, el mpetu, de los cuales nacen las acciones y las
pasiones, el movimiento y el choque.
Y la sustancia compuesta posee los atributos del sus
tanciado; en tanto que la sustancia simple o mnada po
see las expresiones de stos [atributos].
Por lo dems, con el nombre de Alma entendemos
no slo la Entelequia, sino tambin la Mnada misma,
que en el hombre se llama Mente; esto es, aquello que
permanece en la sustancia compuesta.
Todas las Criaturas son sustancias compuestas que
tienen Mnada con masa regular. Slo Dios, fuente de
las mnadas, no tiene cuerpo. Por otra parte, las
Mnadas, en s mismas, son incorpreas.

138
 COLECCIN
CLSICOS DEL PENSAMIENTO
 T t u l o s p u b l ic a d o s

H acia la p a z perpetu a, I. Kant. Edicin de Jacobo Muoz.

M enn, Platn. Edicin de Serafn Vegas Gonzlez.
E l m alestar en la cultura, S. Freud. Edicin de Mariano Rodrguez
Gonzlez.
D iscurso d el m todo, R. Descartes. Edicin de Luis Arenas.
D iscurso sobre e l espritu positivo, A. Comte. Edicin de Eugenio Moya.
D e l sentim iento trgico de la vida, M. de Unamuno. Edicin de Antonio
M. Lpez Molina.
Segundo tratado sobre el gobierno, J. Locke. Edicin de Pablo Lpezlvarez.
Fe y Saber. O la filosofia de la reflexin de la su bjetividad en la to ta lid a d de
sus form as como filosofia de K ant, Jacobi y Fichte, G. W. E Hegel.
Edicin de Vicente Serrano.
L a m iseria de la epistem ologa. Ensayos de pragm atism o, J. Dewey.Edicin
de ngel Manuel Faerna.
Potica, Aristteles. Edicin de Salvador Mas.
L a m etam orfosis, F. Kafka. Edicin de Jos M.a Gonzlez Garca.
M anifiesto d elp a rtid o com unista, K. Marx y F. Engels. Edicin de Jacobo
Muoz.
H istoria como sistema, J. Ortega y Gasset. Edicin de Jorge Novella Surez.
L a nueva m ecnica ondulatoria y otros escritos, E. Scbxodinger. Edicin de
Juan Arana.
C rtica de la Filosofia d el Estado de Hegel, K. Marx. Edicin de ngel
Prior Olmos.
M onadologia. Principios de Filosofia, G. W. Leibniz. Edicin de Julin
Velarde Lombraa.
 La M onadologa, escrita por Leibniz en 1714, dos aos antes de su
muerte, y siendo la obra ms clebre de este autor, constituye su
sistema metafsico maduro y ms depurado. sta contiene, en apretada
sntesis, toda su filosofa. Por la riqueza de ideas y por la peculiar
trabazn entre ellas, la M onadologa no resulta un texto fcil; requiere
un lector instruido en filosofa griega, escolstica y moderna. Pero su
valor perenne como obra clsica en todos los mbitos filosficos
recompensa el esfuerzo necesario para adentramos en su majestuosa
arquitectura. La M onadologa e s una de esas obras que no han dejado de
alimentar generaciones de pensadores y que con el paso del tiempo,
lejos de perder inters, presentan nuevas perspectivas de las cuestiones
filosficas emergentes.

Julin V elarde Lombraa (Avellanedo, Cantabria, 1945) es

catedrtico de Filosofa en la Universidad de Oviedo. Ha traducido
obras de Platn, Aristteles, Caramuel, Leibniz y Peano. Entre sus
publicaciones destacan H istoria d e la lgica (1989); Juan Caramuel: vida y
obra (1989); Conocim iento y verdad (1993); El agnosticism o (1996);' El
espaol en los proyectos de lengua u niversal (2000). Actualmente trabaja en
las lneas de investigacin de la epistemologa y de los sistemas difusos.