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DOI: 10.7213/aurora.28.043.

DS12 ISSN 0104-4443


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[T]
tica e poltica em Hans Jonas e Hannah Arendt1

Ethics and politics in Hans Jonas and Hannah Arendt

ric Pommier*

Resumo

Para alm do fato de comungarem as suspeitas contra os desenvolvimentos moder-


nos da tcnica e os riscos que eles representam para o mundo humano, Hans Jonas e
Hannah Arendt se distanciam quanto s condies que permitiriam preservar um tal
mundo. O primeiro nos convida a desenvolver uma tica da responsabilidade para com
a vida enquanto a segunda desenha uma poltica da ao humana que escapa do ciclo
vital. A constatao dessa divergncia serve, no entanto, de pretexto para pensarmos
uma complementaridade: a natalidade arendtiana pode receber uma justificao bio-
ontolgica e a tica jonasiana pode encontrar um modo de encarnao poltica na filo-
sofia de Hannah Arendt.

Palavras-chave: Hans Jonas. Hannah Arednt. Tcnica. tica da responsabilidade. Ao


humana. Natalidade.

Esse artigo teve sua primeira verso escrita em francs e publicada em: Revue de mtaphysique et de morale, 2013/2 N 78,
1

p. 271-286 e se insere na pesquisa de ps-doutorado do Conicyt- Fondecyt no 3130574. Traduo de Jelson R. de Oliveira.

* EP: Doutor em Filosofia, e-mail: espommier@gmail.com

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Abstract
Beyond the legitimate suspicion against the recent developments of modern techniques and
the risks that consequently threaten the human world, Hans Jonas and Hannah Arendt differ
about the way to preserve such a world. The first one invites us to an ethics of responsibility
for life whereas the other one draws the outlines of a politics made of human actions bre-
aking with the vital cycle. The acknowledgement of this discrepancy gives us nevertheless
the opportunity to think a complementarity between them. As the Arendtian natality can be
justified from a bio-ontological point of view, Hannah Arendts philosophy is able to provide
the Jonassian ethics with a political incarnation embodiment. .

Keywords: Hans Jonas. Hannah Arednt. Techniques. Ethics of responsibility. Human actions.
Natality.

Introduo

Embora do ponto de vista da vida vivida, possamos encontrar


muitas razes para aproximar esses dois pensadores a seguir, parece,
no que tange ao seu respectivo engajamento filosfico, ambos pode-
riam ser contrapostos um ao outro2. Enquanto Hans Jonas enfatiza uma
tica de preservao da vida, enraizada em uma ontologia que resta-
beleceu o lugar do homem na natureza, Hannah Arendt, por sua vez,
implementa uma filosofia mais poltica do que moral e insiste sobre
uma certa ruptura entre a existncia humana e a atividade biolgica
do vivo. Em um caso, portanto, parece que o homem tem obrigaes
morais para com a humanidade e a vida em geral porque , ele mes-
mo, um vivente; enquanto no outro, precisamente, porque capaz de
arrancar-se do ciclo alienante da vida que ele se abre para uma existn-
cia humana que lhe impe uma srie de tarefas especficas, de natureza
poltica, com vistas preservao de um mundo comum. Isso significa

Pensamos aqui na sua proximidade com Heidegger, sua relao com o judasmo e necessidade de se exilar da Alemanha
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nazista. Sua amizade, interrompida durante um tempo devido publicao de Eichmann em Jerusalm, Relatrio sobre a
Banalidade do Mal, vai durar durante toda a sua vida.

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que Hannah Arendt e Hans Jonas compartilham uma mesma preocu-


pao em relao ao risco de desumanizao inerente implantao
de uma abordagem tcnica da existncia. Ambos apelam responsa-
bilidade que se dirige no tanto ao indivduo, mas coletividade, ou
seja, s autoridades pblicas. Tal posio necessria devido a certa
vulnerabilidade que marca a humanidade, cujo vir ao mundo requer
que se assuma preocupaes de tipo poltico ou tico. no horizonte
de uma ameaa que pesa sobre o mundo, que devemos entender a con-
vergncia dos pontos de vista desses dois pensadores que queremos
expor nesse artigo. Mas tambm, salientando as razes fundamentais
que conduzem ambos os filsofos a propor diferentes solues para
esse problema, que ns seremos capazes de indicar os limites de cada
uma destas solues e sem dvida tambm de ter a oportunidade de
sua superao recproca.
atravs da considerao dos perigos que ameaam a existncia
do homem moderno que Arendt, assim como Jonas, esto convenci-
dos a defender solues adaptadas preservao de um espao de
vida, no qual o homem possa continuar realizando sua existncia,
naquilo que ela tem de mais autntico, ou seja, de mais humano. Ora,
ambos os autores expressam uma inquietao genuna em relao
crescente influncia que a tecnologia tem sobre os nossos estilos
de vida. A anlise da tecnologia est no cerne da filosofia prtica de
Jonas. O uso da tecnologia moderna se caracteriza, segundo o fil-
sofo, pela sua abrangncia global e sua dinmica. Enquanto o uso
antigo da tcnica se encontrava limitado no espao e tempo, uma vez
que os seus efeitos no afetavam mais do que o meio ambiente prxi-
mo e que o objetivo de uma existncia poderia ser a aquisio de um
saber-fazer relativamente estvel, agora, os danos da tcnica podem
envolver todo o planeta e sua dinmica consiste em uma superao
permanente. O progresso se torna bom em si mesmo, e no porque
serve para uma causa justa. O aprimoramento tcnico no mais um
ponto final, mas apenas uma oportunidade para iniciar um novo de-
senvolvimento. A tcnica escapa, em certa medida, nossa vontade,
porque ns somos cada vez menos livres para us-la do modo como
desejarmos. Ao contrrio, ela se apresenta como um destino no qual

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ns somos os brinquedos. Podemos ser surpreendidos por esta cons-


tatao pessimista, na medida em que o homem continua, apesar de
tudo, um sujeito que livre para usar ou no este saber-fazer. A difi-
culdade, contudo, provm de um mal de tipo relativamente novo. Se
uma ao pode ser, no plano intencional, individualmente boa, ela
pode se tornar, ao contrrio, desastrosa no nvel coletivo quanto a
seus efeitos. Ningum , assim, responsvel a ttulo pessoal por uma
catstrofe que s foi possvel pela acumulao das aes de todos.
Tal pode ser o caso da poluio derivada do uso do automvel, que
impulsiona, em um plano global, o aquecimento do planeta ou os
buracos na camada de oznio. A gravidade da ameaa se associa di-
ficuldade de evit-la. J que a catstrofe resulta, de um lado, de aes
que so louvveis a nvel individual e que, portanto, no tm nada de
condenvel e, de outro lado, de aes que so prejudiciais em longo
prazo. A catstrofe lenta e no brutal. Sendo assim, mais difcil
gerar um medo saudvel, porque aqui no podemos contar com um
sobressalto salvador, mas necessitamos de um esforo que se sustente
a longo prazo. O perigo de tecnologia no est limitado ao ambiente
humano. Ela impacta diretamente sobre toda a vida. Jonas tem em
vista aqui, as biotecnologias que intervm sobre o patrimnio genti-
co do homem, podendo reific-lo, transform-lo em algo manipulvel
ao bel prazer, em vez de preservar a indeterminao na qual ele
mantido e que define o seu ser. De modo mais geral, tais ameaas ob-
jetivas provm, de certa maneira, de se representar a vida como algo
sobre o qual podemos agir a fim de obter um determinado resultado,
de acordo com as exigncias do rendimento, da rentabilidade e da efi-
cincia. Trate-se dos seres humanos ou dos seres vivos em geral, estes
so concebidos como meios a servio de fins arbitrrios, que depen-
dem do desejo individual, das normas sociais do momento ou ainda
do desejo de enriquecimento pessoal. Como podemos ver, a tcnica
essencialmente um modo de ser, uma maneira de se relacionar com a
existncia e em virtude da sua dimenso ontolgica que ela pode ter
efeitos muito reais no plano ntico.
Ora, Arendt se associa at um certo ponto a essa anlise pro-
posta por Jonas. Sabe-se como em A condio humana, apresenta as

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condies antropolgicos sob as quais o homem pode realizar uma


existncia verdadeiramente humana. Assim, a vida do labor ne-
cessria porque permite a cada um conservar a sua vida, nutrir-se e
entreter a mquina corporal, que , por assim dizer, a base da exis-
tncia humana. Mas, enquanto o trabalho para Marx uma forma
de abertura para o mundo, j que ele abre ao homem o futuro de
si mesmo por meio da utilizao de recursos humanos adequados,
da inteligncia e da vontade, este representa, ao contrrio, segundo
Arendt, um resto de animalidade que preciso ultrapassar em dire-
o ao uso e realizao das obras que tm a vantagem de quebrar o
ciclo do consumo imediato em favor de certa durabilidade oferecida
pelos trabalhos de artesanato e, sobretudo, da arte. O mundo humano
requer alguma estabilidade que permite a cada um identificar-se e
no se isolar em um devir alienante de absoro-destruio, carac-
terstica do consumo. No entanto, este momento de uso deve ser ele
mesmo ultrapassado em direo quele da ao e do discurso (sobre
o qual ele dever regressar). Pois, o homem a ainda se encontra es-
cravizado a certa materialidade e exterioridade que o impedem de
ascender a uma singularidade, que ele no pode obter a no ser em
relao direta com seus semelhantes, graas a que, ele pode se consa-
grar construo de um sentido para a vida comum e respeitosa da
idiossincrasia. Fizemos essa breve retomada para trazer ao primeiro
plano os riscos que pesam sobre a existncia humana, os quais, como
mostrou tienne Tassin (1999, p. 208), podem ser ainda maiores na
sociedade moderna. Segundo se reduza a existncia ao trabalho ou
fabricao, inicia-se um processo de desumanizao, de natureza to-
talitria, no segundo caso (j que a vida humana regida por um im-
perativo de gesto regulamentada, a padronizao do homem, por-
que cada um obedece a regras que eliminam qualquer possibilidade
de singularizao) e consumista, no primeiro. A existncia humana,
neste ltimo caso, , em seguida, reduzida exigncia impessoal e
genrica de viver3. O anonimato da vida abole a existncia individual.

A nica atividade que corresponde estritamente experincia de ausncia-do-mundo, ou melhor, perda do mundo
3

que causa dor, a atividade de trabalho, na qual o corpo humano, malgrado sua atividade, tambm rejeitado por si, se

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A renovao constante do consumo encerra o homem na repetio


do mesmo. Essa a maldio da tecnologia, que livraria o homem do
esforo e ofereceria o prazer fcil, mas com a sua reduo ao papel de
consumidor, incapaz de apontar para um alm, onde um sentido co-
mum fosse possvel. Enquanto o labor significou a penalidade, todos
foram convidados a compreender o preo do consumo, que poderia
compensar a abertura a um mundo de obras, constitudo de bens de
uso durvel. Mas a tcnica d a recompensa sem pedir contrapartida.
Por que ento, procurar ultrapassar a vida que consome sem esfor-
o, em direo a uma existncia mais autntica4? Este , sem dvida,
o mal deste sculo. Todos trancados em sua idiotice, procurando a
satisfao imediata e individualista que o artifcio tcnico agora torna
possvel, enquanto a construo de um espao pblico torna-se a me-
nor de todas as preocupaes.

Entendemos bem, portanto, nesta breve apresentao, aquilo


que conduz tanto Arendt quanto Jonas a denunciar os malefcios da
tcnica, mas tambm compreendemos porque o objeto de sua inquie-
tude no radicalmente idntico. Se correto afirmar que, tanto para
um quanto para outro, a existncia humana colocada em perigo de-
vido tcnica, preciso acrescentar ainda uma diferena de fundo,
que distancia Jonas de Arednt nessa anlise aparentemente comum
do problema. Assim, enquanto Jonas est alarmado com o fato de que
a tcnica coloca em perigo no s a vida humana, mas tambm a vida
em geral, fato que o torna particularmente atento necessidade de
preservao das espcies vivas, Arendt considera o contrrio, que a
ameaa que pesa sobre o homem a biologizao que o confinamento
do homem no consumo poderia resultar. Ela gostaria de manter a

concentra no fato de sua existncia e continua a ser um prisioneiro de seu metabolismo com a natureza, sem jamais se livrar
da recorrncia cclica de seu prprio funcionamento (ARENDT, 2000, p. 163).
4
O mundo aparece apenas com a presena de bens de uso. Porque eles so mais durveis do que os bens de consumo, eles so
o plo de identidade que permite ao homem determinar o incio e o fim de sua vida, e erguer o que acontece com ele em
eventos pessoais, ao invs de simples fatos desprovidos de significao. Ele passa da biologia biografia.

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abertura do homem ao mundo lembrando que ele do mundo, o que


significa que ele precisa dar continuidade afirmao de si em um
mundo de aes e de palavras, onde a pluralidade lei. Jonas tem o
mesmo objetivo, mas lembra que o homem provm da vida e que ela
lhe d aquilo que ele , ou seja, a especificidade antropolgica que
emerge de uma crescente abertura ao mundo na medida mesma do
progresso da vida5. Neste ponto, temos de fazer duas observaes:
Em primeiro lugar, podemos tomar a medida de um possvel
mal-entendido. Sabemos que Arendt designa, com o termo natalida-
de, a possibilidade do homem se afirmar de maneira singular no seio
do mundo, precisamente porque com ele vem uma nova promessa,
pois ele o lugar da imprevisibilidade. Sabemos tambm que Jonas
vai assumir esse termo ao seu modo prprio6. Mas quando a filsofa
considera um tal nascimento, esse conceito no tem de nenhum modo
um sentido biolgico, mas refere-se capacidade do indivduo de to-
mar lugar no seio de um mundo humano, iniciando novas aes. No
, portanto, s por quebra da ordem orgnica na qual o trabalho nos
mantm, mas tambm por meio do uso que requer de ns um saber-
-fazer padronizado, que se pode agir humanamente. Podemos ser ten-
tados a culpar Jonas por fazer um uso abusivo do conceito arendtiano
de natividade, uma vez que ele lhe atribui uma origem biolgica. Tal
a denncia feita por Grme Truc a Hans Jonas, pois ele considera
que o filsofo alemo no leva em conta a dimenso ontolgica da
taxa de natalidade, que seria reduzida a uma compreenso puramen-
te biolgica7. No entanto, essa objeo ignora a dimenso ontolgica
da biologia jonasiana. Ora, no somente esta ltima permite compre-
ender como o homem capaz de abrir um mundo uma vez que tal
abertura delineada nas etapas precedentes da evoluo vital, mas

5
Em O fenmeno da vida (2001), Hans Jonas mostra que o homem no se distingue do animal pela presena de uma alma
suplantaria o corpo. Ele tenta substituir a temtica dualista por uma compreenso da vida que mostra em que sentido o
esprito tem um enraizamento orgnico e o organizmos j teria alguma coisa a ver com a subjetividade. A histria da vida
- desde a planta at o homem, passagendo pelo animal no mais do que o progresso de sua prpria transcendncia,
graas qual ela existe de maneira sempre mais livre, tanto no plano da ao quando no plano da representao.
6
JONAS, 2000a, p. 53; e p. 405-406; JONAS, 1992, p. 150; JONAS, 2012, p. 60.
7
TRUC, 2008, p. 70: Jonas tende a reduzir o termo natalidade a sua acepo biolgica.

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tambm ela faz jus especificidade caracterstica do homem na sua


maneira de se ligar ao mundo. Ansiosa para articular a unidade e a
diferena entre o homem e a vida, a biologia filosfica de Jonas tem
um carter incontestavelmente ontolgico, e isso porque a vida tem, a
partir de suas formas mais rudimentares, certos caracteres da existn-
cia, algo que torna possvel que ela adquira nos seres humanos, forma
eminente do ser-em-vida, esta plena abertura ao mundo, que desig-
nada pelo termo natalidade. A preocupao com a vida ser ento,
em Jonas, imediatamente, uma preocupao com o mundo, enquanto
a preocupao com o mundo em Arendt ser um distancimaneto em
relao questo da vida.
Em segundo lugar, no podemos ignorar que esta divergncia
na maneira de se relacionar com o problema colocado pela tecnolo-
gia no que tange a sua ameaa tanto ao mundo da vida quanto ao
mundo estritamente humano, provem de uma maneira diversa de se
relacionar com a herana de Heidegger8. Heidegger v no reinado da
tecnologia o cumprimento da metafsica da subjetividade. A subju-
gao da questo do ser a um pensamento que objetiva tudo aquilo
que e para a qual o sujeito uma entidade no somente terica
que contempla o mundo de maneira exterior, como em um quadro
que no tem nem profundidade nem obscuridade, mas que possui a
nvel prtico uma vontade de dominar praticamente infinita im-
pede de apreender o ser desde o nada que lhe constitutivo e que
lhe inscreve na contingncia radical. O nico meio de superar esse
recobrimento consiste, paradoxalmente, em nada fazer, uma vez
que o ativismo teria, ao contrrio, como consequncia, o agravamen-
to do mal que ele fez nascer. O apelo para a vontade de um sujeito,
seja atravs de uma tica ou de uma poltica, seja convocando res-
ponsabilidade ou convidando ao e tomada da palavra pblica,
levaria apenas ao agravamento do mal, uma vez que se nutriria
sempre a iluso segundo a qual a salvao provm de um sujeito
que tem uma representao plena e determinada do mundo ao qual
pertence. Continuaria-se prisioneiro da metafsica da subjetividade.

Sabe-se que Arendt e Jonas foram ambos alunos de Heidegger, a partir de 1924 em Marbourg.
8

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A nica maneira de se desprender deixar ser serenamente e aban-


donar toda calma e abandonar qualquer conquista objectiva das coi-
sas. Trata-se de acolher o ser, abrir-se para ele e, no recolhimento da
meditao, de abrir-se ao mundo, respondendo a sua chamada. Mas
este nvel de anlise, muito rapidamente evocado aqui, parece mui-
to abstrato tanto para os olhos de Jonas9 quanto para os de Arendt.
A tcnica no um destino, mas uma resposta necessidade vital.
Arendt v a tcnica como uma maneira de satisfazer nossa necessi-
dade de consumo. Como tal, ela tem uma positividade e todo o mal
vem de seu eventual carter unilateral. O homem no pode acontecer
para si mesmo, a no ser na condio de superar este modo de exis-
tncia no qual ele no pode se realizar. Para passar da biologia para
a biografia, para sair do modo impessoal e annimo do ciclo vital a
fim de ser algum, ele precisa se abrir para um mundo, ele necessita
que suas obras se tornem possveis, o que, em algum sentido, consiste
em romper com o puro ser-em-vida. Para Jonas tambm a tcnica no
seno o prolongamento de um processo vital. Mas o significado que
ele atribui a isso , contudo, diferente. Enquanto que, para Arendt,
viver sobreviver, e esta a ltima razo pela qual o confinamento
no trabalho alienante, Jonas v na vida um movimento que abriga a
liberdade, movimento que vai se alargando gradualmente medida
que avana o processo evolutivo que conduziu os primeiros germes
da vida at a forma humana, depois de passar pela fase animal e ve-
getal. A tcnica j uma forma de estar no mundo prpria ao homem
e marca o aparecimento do poder de simbolizar, de fazer uso prti-
co da faculdade imaginativa10. A tcnica, por conseguinte, no ser
um perigo para Jonas porque ela nos encerra na vida, como o caso
em Arendt, mas, pelo contrrio, porque ela nos distancia da vida, em

9
Jonas faz referncia s razes evocadas antes dele por Spengler e Heidegger, para explicar o dinamismo tcnico e ele
argumenta que este um terreno em que ele no vai retornar. Melhor ficar em um campo mais emprico. Cf. Em que sentido
a tcnica moderna um objeto para a filosofia, em Technik, Medizin und Ethik (JONAS, 1985, p. 23). Veja-se tambm a
verso em ingls deste texto em The Hastings Center Report 9/1, 1979, p. 36, no qual a crtica de Heidegger a mais direta.
10
JONAS, 2001, p. 180-181: O uso de nossas mos mostra o tempo todo, esta traduo mortriz de forma, no seu significado
prtico mais vasto, como condio de qualquer tcnica.

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virtude de uma dinmica prpria e quase utpica11, que leva o ho-


mem destruio do seu meio-ambiente e da base biolgica que torna
possvel a sua prpria existncia.

Compreende-se agora porque, segundo Arendt, convm resistir


s foras que levam o indivduo a retirar-se sobre si mesmo, sobre sua
vida biolgica o que destri o espao pblico, nico lugar onde cada
um pode ser verdadeiramente si mesmo graas a uma restaurao
da categoria da ao. Ao contrrio, para Jonas, necessrio pensar
as condies para o respeito desta vida que nos faz ser quem somos.
Segundo ele, somente preservando o mundo da vida que o homem
pode continuar a ter um mundo, enquanto que, para sua amiga,
somente resistindo ao ciclo devorador da vida que encoraja a tecnolo-
gia que se pode preservar o mundo.
Para pensar as condies desse mundo humano, Hannah Arendt
lanou mo da categoria da ao. Se o homem tem o poder de agir,
em virtude da natalidade, que lhe permite comear completamente
uma srie de efeitos. Este sentido de iniciativa, no o efeito de alguma
causa antecedente absolutamente determinante, mas a prpria causa
de novos efeitos. Este poder de novidade define a existncia humana
e a faz escapar tanto da montona repetio do servio vital quanto
da mecanizao da existncia, consecutiva implementao de um
saber-fazer em geral. Mas a ao deve, igualmente, ser narrada em um
espao pblico se quisermos que ela revele sua significao. s na
biografia que o indivduo advm a si mesmo, sob a condio de decla-
rar o que ele dizendo aquilo que ele faz e distinguindo-se dos outros.
O homem nasce para o mundo, porque ele tem o poder de comear
algo indito no seio da pluralidade qual ele pertence e porque capaz
de comentar sua ao:

JONAS, 2000a, p. 417. Cf. igualmente: JANICAUD, 1993, p. 102.


11

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Agindo e falando, os homens fazem ver que eles so, revelam ativa-
mente suas identidades pessoais nicas e fundam, assim, sua apario
no mundo humano, enquanto suas identidades fsicas aparecem sem
qualquer atividade, na unicidade da forma do corpo e do som da sua
voz. Esta revelao do quem em oposio a o qu - as qualidades,
os dons, os talentos, as faltas de algum, que ele pode difundir ou dis-
simular - est implcita em tudo o que fazemos e tudo o que dizemos.
(ARENDT, 2000, p. 236)

A ao transcende a atividade produtiva, porque o prprio ho-


mem que se mostra atravs dela. Sua identidade, tal como se apresen-
tava no tecido das relaes humanas, o objeto direto de sua constru-
o. Agindo, ele pode descobrir quem ele e escapar da alienao que
implicaria a adeso a mundo puramente instrumental.
Mas a natalidade que promessa de mundo tambm sua ame-
aa12. Por um lado, de fato, a novidade do nosso trabalho gera efei-
tos, em parte, imprevisveis. O caos que nossa ao pode introduzir no
mundo pode nos dissuadir de agir. Vale a pena realizar alguma coisa
quando as conseqncias dos atos podem se voltar contra sua inteno
e na medida em que no podemos prever tudo o que vai acontecer?
Mas essa ansiedade legtima sobre o futuro da nossa ao, por outro
lado, faz eco dor da irreversibilidade do tempo, da impossibilidade
de desfazer as consequncias negativas de nossas iniciativas, marcadas
na encruzilhada da unicidade. O que est feito no pode ser desfeito13,
constata Lady Mac Beth com as mos manchadas de sangue. Nisso re-
side a fragilidade do mundo. Ele comporta sua prpria ameaa inter-
na, na qual o espectro do totalitarismo ou da utopia pode se infiltrar
e desumaniz-lo14. Embora as atividades precedentes incluam seus

12
ARENDT, 2000, p. 249: A fragilidade das instituies e das leis e, geralmente, tudo o que se diz respeito comunidade dos
homens provem da condio humana de natalidade
13
Mac Beth, ato V, cena 1, 68, Shakespeare.
14
Arendt observou que Plato o primeiro a querer resolver o problema da fragilidade dos assuntos humanos, eliminando
o acaso e a irresponsabilidade consecutiva pluralidade dos agentes, que so atores, mas jamais autores, uma vez que, de
uma parte, eles so sempre tambm objetos passivos e, por outra, as consequncias de suas aes no so plenamente
previsveis. Mas substituindo esse jogo de claro-escuro da ao, a transparncia instrumental do fazer, ele suprime ao
mesmo tempo o espao pblico. A poltica consistiria em tomar conhecimento da pluralidade qual a ao est ligada como
um fato irredutvel.

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prprios limites que exigiram uma superao na esfera seguinte, eis


que agora nada se oferece para alm da ao e por isso que ela
vulnervel. As leis e as instituies humanas podem se desfazer se os
homens no se envolverem e no as mantiverem na existncia por meio
de sua ao e discurso. Se eles no tiverem a coragem de comear as
aes apesar da incerteza de suas consequncias, ento o mundo no
poder se renovar para atender s exigncias do momento e permitir
que os homens se afirmem em suas singularidades. no seio mesmo
do agir, portanto, que temos de encontrar um antdoto s suas prprias
falhas. E para esse fim que Arendt convoca as categorias polticas da
promessa e do perdo. A promessa me liga a um futuro que eu decido
e que me permite superar os perigos. Mas o perdo o suplemento
que ajuda a livrar o agente de seus erros passados, de suas falhas, a fim
de que a vida pblica seja possvel15. sob esta dupla condio que os
homens podem cumprir sua vocao de serem destinados a comear
algo novo.
No entanto, decidindo assim as condies de um mundo huma-
no, Arendt parece subestimar o perigo da tcnica diante da vida e do
futuro da humanidade. O problema, neste caso, eminentemente con-
temporneo, que ambos no pertencem ao espao pblico. Nada sus-
tenta seu direito existncia sob a ameaa da globalizao e do frenesi
tecnolgico. A ao humana, tal como Hannah Arendt previu, parece
impotente para pensar a obrigao de evitar o perigo que ameaa este
tipo de ser. Nada probe, no plano poltico, que os homens de hoje sa-
queiem o meio ambiente ou realizem mudanas na base gentica que
afetaro seus descendentes. Ento, quando a ameaa diz respeito
natureza, vida e at mesmo humanidade por vir, nada pode frear
as iniciativas humanas e as categorias da promessa e do perdo j no
podem ser invocadas para resolver estas dificuldades. Como escreveu
Jean Greisch:

Paul Ricoeur parece duvidar da existncia de um perdo de tipo poltico (ARENDT, 2000, Prefcio, p. 31 e Memria, Histria,
15

Esquecimento, 2000, p. 633-636.) Podemos nos perguntar se a instituio dos tribunais de verdade e reconciliao, tal
como houveram ou tal como ainda h na frica do Sul e na Amrica Latina, segundo modalidades diferentes em ambos os
casos, no se baseia mais ou menos em tal idia. Invictus, de Clint Eastwood, d um sentido poltico para o perdo e o torna
uma aco-chave de Mandela, que lhe permite recuperar a unidade nacional.

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Tudo se passa como se nessa situao, os dois grandes remdios que


so o perdo e a promessa se tornassem inoperantes. A natureza no
capaz de nos perdoar e por isso que pedir perdo pelos erros da ao
humana no tem nenhum sentido. Da mesma forma no seno em um
sentido bastante metafrico que se pode falar de um contrato natural,
que implicasse a dimenso da promessa (GREISH, 1996, p. 89).

Ora, a fora do pensamento jonasiano consiste precisamente em


tomar esse tipo de problema como ponto de partida, argumentando
que a vida humana no tem sentido quando pensada independente-
mente da preservao da natureza e das demais condies que tornam
a vida em geral possvel. Sem entrar nos detalhes da demonstrao
implementada em O Princpio Responsabilidade, contentemo-nos em ob-
servar que o autor mostra como a vulnerabilidade da vida e das futuras
geraes exige uma atitude atual do homem. Porque a vida se apresen-
ta como um bem em si mesmo e sua perpetuao depende do controle
que temos sobre o nosso prprio poder tecnolgico, ele, justamente
que nos obriga a ser responsveis por ela, que se declina sempre no
futuro, na medida exata onde ela se define sobretudo pela prpria pos-
sibilidade que ela 16. Vemos aqui que a fragilidade no aquela das ins-
tituies humanas. Dizemos mais, que se trata da vulnerabilidade da
natureza em geral e da vida em particular. Poderamos ento, ousar a
formulao seguinte: porque a vida o lugar de indeterminao e por-
que a vida humana exacerba esse poder de indeterminao, que o agir
humano o mais frgil de todos os modos de ser. Ele exige a responsa-
bilidade particular do homem para assegurar a perenidade. O homem
deve exercer um controle tico sobre o seu prprio agir (tecnolgico)
em nome dessa vulnerabilidade da vida, que acentuada na forma
desta vida particular que a existncia humana, e que isso o conduz a
se tornar responsvel pelas futuras geraes.

Ver JONAS, 2000a, p. 267: Mas o que importa agora no perpetuar uma determinada imagem do homem, nem de a
16

suscitar, mas primeiro de manter aberto o horizonte de possibilidade que, no caso do homem, dado com a existncia da
espcie como tal [...].

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240 POMMIER, E.

Pode-se ento, considerar que a natalidade, tal como a entende


Jonas, a condio ontolgica da natalidade tal como entendida por
Arendt. Se o mundo humano se revela frgil ao ser entregue aos recm-
-chegados que gozam do poder de criar novas possibilidades de exis-
tncia, mas que so tambm a condio de renovao do mundo ns
temos que encontrar a fonte de tal natalidade no movimento mesmo
da vida, que se define por esse poder, especialmente no homem, de
fazer surgir possibilidades inditas. preciso, ento, reconhecer que
a fragilidade das instituies humanas requer a responsabilidade dos
polticos em vista de sua proteo, pressupe examinar o fundamento
mesmo desta fragilidade, ou seja, desta natalidade, e trazer ao conceito
sua condio de possibilidade ontolgica, a saber, o ser mesmo da vida.
Mas , ento, at um imperativo de responsabilidade para com a vida
que somos conduzidos, como aquilo que deve preservar a fonte mesma
da renovao humana, da natalidade, graas qual o homem pode
nascer no mundo, increver-se em uma comunidade fazendo-a evoluir.
Mas para que haja poltica nesse caso, e porque somos responsveis
pela fragilidade institucional, devemos primeiro reconhecer que da
vida que o poder da novidade, que se exacerba no homem, provm,
e que ela que reclama uma responsabilidade especfica e originria.
Ora, precisamente esta ancoragem biolgica da responsabili-
dade que Arendt no pode subscrever e que testemunha a analogia,
proposta por Jonas, com a responsabilidade parental. Assim como a
existncia da criana totalmente dependente dos cuidados do pai,
o qual, por sua fora, pode promover ou impedir esta existncia, as
geraes futuras so esta criana frgil, cuja perenidade depende da
nossa responsabilidade. No podemos, de fato, segundo Arendt, colo-
car sobre o mesmo plano uma responsabilidade familiar e uma respon-
sabilidade de tipo poltico, pois a noo de contrato s permite fundar
a comunidade humana entre seres livres e iguais. A existncia poltica,
alm disso, se atesta por retirar qualquer determinao biolgica. Jonas
relata em suas Memrias, a reao de sua melhor amiga, depois de ler
as pginas dO Princpio Responsabilidade, consagradas teoria da res-
ponsabilidade. Aps ter elogiado a obra, Arendt expe suas reservas:

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tica e poltica em Hans Jonas e Hannah Arendt 241

Ento, ela se recusou completamente a ideia de que a principal responsa-


bilidade do homem possa estar fundada biologicamente sobre a ordem
natural. Isso consistia, a seus olhos em um relatrio livremente institudo,
que resultou da Polis, da vida coletiva e do carter estatal ou poltico e
no familiar. Ela lembrou de Aristteles, que operou uma distino clara
entre a esfera privada da associao da famlia e a esfera pblica da co-
munidade cvica. Ela foi bastante firme quanto a isso, acreditando que
uma coisa como a responsabilidade com o bem comum era artificial em
sua essncia e no natural, que a responsabilidade deriva do contrato
social, de acordo com a tradio ocidental (JONAS, 2005, p. 245).17

De fato, a filosofia de Arendt toma o cuidado de distinguir entre


a responsabilidade familiar, escolar e poltica18. Se os pais esto envol-
vidos na manuteno da vida e protegem as crianas de uma incurso
prematura no mundo, de uma exibio pblica irresponsvel de sua
vida privada, cabe responsabilidade poltica, por sua vez, proteger o
mundo da chegada incessante das novas geraes, que poderiam com-
prometer a perenidade deste mundo, em caso de uma no-preparao.
Essas responsabilidades so distintas, mas complementares. Porque o
mundo est sendo protegido dos recm-chegados, possvel perpetuar
uma tradio e manter uma estabilidade que permite criana se inse-
rir nesse mundo e nele produzir o novo. No somente esta novidade
permite criana realizar-se humanamente, pois a essncia do homem
iniciar novos movimentos, mas tambm permite que o mundo evolua
e, portanto, se mantenha. O conservadorismo poltico o levaria, de fato,
para a runa. Mas, inversamente, porque a criana mantida no espa-
o familiar, e no jogada como alimento no mundo, que no somente
este escapa da privatizao do espao pblico, que tem valor de destrui-
o, mas, alm disso, a criana pode ento ser oportunamente inserida
em um mundo que lhe tenha sido preparado. Em caso contrrio, a rea-
lizao imediata e infantil da novidade seria intil, incapaz de se religar
ao plo de estabilidade que oferecido pelo mundo. Que significado te-
ria a novidade, se ela se torna um processo permanente? Contrastando

A propsito da distino aristotlica, cf. por exemplo: thique Nicomaque, 1134 b 9-17 (ARISTTELES, 1994, p. 250).
17

Cf. ARENDT, 1998, p. 223-252 (La crise de lducation).


18

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242 POMMIER, E.

fortemente a responsabilidade familiar e a responsabilidade poltica,


Hannah Arendt preserva simultaneamente o espao pblico e espao
privado, que poderiam, no caso contrrio, colidir um com o outro. Cabe
ento instituio escolar estabelecer uma mediao bem-sucedida en-
tre a vida e o mundo. Na verdade, no somente os professores possuem
uma tal competncia, mas eles tambm tm uma autoridade que lhes
vem de seu conhecimento do mundo. Este conhecimento e at mesmo o
reconhecimento do mundo tal como ele , mostram o seu compromisso
e os torna aptos para preparar a criana. A escola no uma mera parte
do mundo, mas ela o lugar privilegiado que o prepara. porque a
educao conservadora e baseada em uma doutrina tradicional, que a
poltica pode ser inovadora. A criana torna-se um homem, dando in-
cio a novas aes em um velho mundo, que apela por uma renovao,
em vista de sua manuteno. Para permanecer como cidados activos,
necessrio que o pai cuide da vida, e somente da vida da criana, e que
o professor assuma o mundo para que a criana nele se insira. Mas se a
autoridade ou a responsabilidade para com o mundo se relava em crise,
ento o risco de ver a escola abandonar sua vocao e do espao priva-
do invadir e cobrir o mundo, grande. Tal a preocupao que Arendt
alimenta em relao pedagogia moderna, que postula o mundo da
criana, prejudicial no somente para a criana que no tem mais um
mundo verdadeiro onde prevalea a igualdade e a liberdade no
qual se inserir (ARENDT, 1998, p. 223), mas tambm o mundo ele mes-
mo, que no pode mais evoluir por no ter preservado e levado matu-
ridade este senso da novidade segundo pelo qual o homem pesado e
do qual a criana a promessa, por isso que a essncia da educao
a natalidade (ARENDT, 1998, p. 224).
Mas a crtica arendtiana da naturalizao da poltica por parte de
Jonas aparece como uma reserva. Ou, poderamos assinalar, sob a forma
de uma crtica muito mais radical: seria, de fato, precisamente porque
Jonas toma por modelo, a fim de pensar a relao poltica, a responsa-
bilidade dos pais em relao aos filhos, responsabilidade que tambm
estaria inscrita na natureza, que seu pensamento poderia resultar em
elogio de regimes autocrticos. Compreender a relao das pessoas
com o soberano a partir da relao da criana com o pai, esquecer

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tica e poltica em Hans Jonas e Hannah Arendt 243

que as pessoas so seres autnomos que participam da soberania do


Estado. Eles no so simplesmente indivduos que obedecem a autori-
dades que sabem onde est o bem. Eles so membros ativos do Estado
com o qual contribuem para definir as suas misses. Adotando como
modelo da responsabilidade poltica a responsabilidado do pai, Jonas
seria levado a promover regimes autoritrios que se sentem encarre-
gados pelo povo de maneira unilateral. Tal seria tambm o verdadeiro
sentido do impasse poltico que conclui O Princpio Responsabilidade,
que no encontraria nenhum outro regime, a no ser um autoritrio,
capaz de incorporar a tica da responsabilidade para com as geraes
futuras. A transio da tica poltica seria comprometida ao se pensar
a autonomia da poltica em relao esfera natural, portanto.
No entanto, essa crtica baseada em um mal-entendido. Deve-
se notar, em primeiro lugar, que a responsabilidade parental no o
modelo de responsabilidade poltica. Um e outro tipo de responsabi-
lidade so, ao contrrio, modelos para pensar uma responsabilidade
que os ultrapasse e que a responsabilidade tica para com a vida e as
geraes futuras. Jonas os seleciona porque sua estrita oposio um
natural, ou seja, fornece um ser singular e eminentemente prtico,
enquanto o outro artificial, ou seja, diz respeito a um ser coletivo e
abstrato no entanto, sugere caractersticas comuns que circunscre-
vem a essncia da responsabilidade numa tica que deve pensar os no-
vos deveres para com a vida e as geraes futuras. Em ambos os casos,
de fato, trata-se de abordar um ser vulnervel que requer de um poder
um apoio que, se ele venha a falhar, levar ao definhamento do ser
criana ou povo que requer os cuidados apropriados. Em ambos os
casos, trata-se igualmente de pensar o acesso ou a preservao da au-
tonomia dos homens e, portanto, da sua responsabilidade. Este jogo de
comparao permite pensar sem, contudo, fundar, uma responsabili-
dade pela vida e a humanidade vulnervel. Portanto, no h aqui uma
naturalizao da poltica. Deve-se acrescentar, em segundo lugar, que
Jonas mantm explicitamente a distncia que existe entre o poder pa-
ternal e a responsabilidade poltica19. Como ele escreve, por exemplo:

Cf. por exemplo: JONAS, 2000a, p. 191-192.


19

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244 POMMIER, E.

Como um elemento natural [o amor da comunidade em comparao


com amor filial] est tambm contido no officium artificialmente criado
do homem de estado, uma vez que, estando para fora da comunidade
dos irmos e dos cidados, ee assume em nome de todos eles, um papel
que inclui responsabilidades semelhantes s de um pai embora o
parentesco natural no tenha nada a ver com a solidariedade [que se
realiza entre iguais] (JONAS, 2000a, p. 205-206).

Resta-nos ainda, de fato, uma dificuldade para pensar, no siste-


ma jonasiano, uma poltica que possa assumir a realizao do princpio
tico formulado por Jonas. Isto ainda mais surpreendente quando
nos damos conta de que o filsofo pretende apresentar uma tica que
pode ter uma eficcia pblica20. Depois de fundar seu princpio, Jonas
busca um sistema capaz de encarn-lo. No entanto, nem o modo capi-
talista de organizao, nem o modo comunista verdade que esses
so menos regimes polticos do que sistemas econmicos parecem
favorveis, como tal, para incorporar a nova tica. A preocupao com
o curto prazo e o individualismo de um e o produtivismo do outro, so
algumas das razes que levam Jonas a rejeit-los. verdade que algu-
mas pistas devem ser, contudo, evocadas. Um socialismo desencanta-
do, privado do aparato utpico que anima o marxismo e conduz a um
frenesi tecnolgico, tem suas vantagens. O apelo realizao de gran-
des convenes internacionais, sensibilizao de jovens nas escolas
est lanado. Tais mediaes so necessrios, se quisermos evitar uma
ditadura, supostamente benevolente e orientada para os interesses da
humanidade, mas oferece poucas garantias. Em Jonas, ela atua mais
como uma ameaa do que como uma recomendao (cf. JONAS, 2000a,
p. 149-150). Mas todas essas observaes no tm valor de doutrina.
Jonas no pretende ter descoberto uma filosofia poltica. O Princpio
Responsabilidade , antes de tudo, um livro que expe um princpio ti-
co e que, assim, adota uma abordagem tica, uma vez que ilumina as
conscincias e contribui para orientar o comportamento. Mas tam-
bm esta a razo pela qual a filosofia poltica de Jonas permanece ainda

JONAS, 2000a, p. 41: claro que o novo imperativo se dirige muito mais poltica pblica do que conduta privada.
20

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tica e poltica em Hans Jonas e Hannah Arendt 245

como algo a ser escrito. Mais precisamente: continua aberta a questo


de saber como encarnar o princpio responsabilidade no espao pbli-
co. Esta anlise exigiria um aprofundamento quanto ao sentido deste
princpio. Limitemo-nos aqui a uma observao. Este princpio , antes
de tudo, uma fonte de reflexo que tem uma vocao normativa. Trata-
se, com efeito, de reconhecer o valor da vida a partir da vulnerabilidade
que ela mesma testemunha. Como tal, o princpio convida a nos preo-
cuparmos com o que pode acontecer devido temeridade tecnolgica.
Ele , portanto, imediatamente congruente com uma heurstica do te-
mor, cujo papel o de antecipar ameaas futuras e animar a vontade
de prevenir possveis desastres. O princpio est a, antes de tudo, para
desenvolver toda uma rea de pesquisa deixada de lado e que consiste
em interrogar sobre o equilbrio dos ecossistemas, as condies para
uma vida no robotizada. Ele est a, tambm, para informar os cida-
dos a fim de que eles se interroguem sobre os verdadeiros bens que
a investigao cientfica deve buscar. Dessas reflexes podero, ento,
nascer vrias obrigaes derivadas21, que dariam lugar a uma macro-
tica, ainda a se construir. No direito pode-se supor que isso impli-
que a colaborao da conscincia pblica e cidad, pois todos os atores
podem ser envolvidos, do mais informado ao menos informado. Est
igualmente permitido imaginar que a fora desta obrigao se impor
ainda com mais necessidade do que o prprio pblico ter contribudo
para fazer surgir. Os comits de tica, as convenes internacionais, os
comits de cidados... so estas instituies que podem desempenhar
o papel de mediadoras entre a conscincia comum e a conscincia res-
ponsvel, entre os interesses egostas e preocupao com a humanida-
de e a vida. Ora, aqui que a filosofia poltica de Hannah Arendt pode
compensar a fragilidade do sistema jonasiano. A categoria da ao a
base a partir da qual podemos entender a interveno do homem na
cidade, de modo que ele tome parte na vida pblica e contribua para
determinar o seu curso.

Por exemplo, a perspectiva de um dia recorrermos clonagem humana traz luz um direito ignorncia. Trazendo clones
21

ao mundo, predeterminari-se a existncia do indivduo e prejudicaria-se a sua autenticidade, o seu direito de viver uma vida
aberta s possibilidades indeterminadas.

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246 POMMIER, E.

Assim, parece que poltica sem tica de Hannah Arendt, pode-


mos acrescentar a tica sem poltica de Hans Jonas. Este ltimo ofere-
ce um princpio frutfero, uma fonte para orientar a reflexo pblica e
provoc-la a produzir uma macrotica, que ter uma fora de convico
ainda maior do que aquela que tem resultado da elaborao comum.
Mas esse princpio dos princpios permanece no-poltico. Ele respou-
sa sobre uma base ontolgica, que s permite pensar um respeito pela
vida e as geraes futuras. isto precisamente o que estava faltando no
pensamento de Arendt. E essa ontologia da vida que permite pensar
a emergncia, no homem, da liberdade e da reflexo, necessrias para
a ao poltica. Em outras palavras, a concepo restritiva que Arendt
teve da vida, a impediu no somente de compreender como o agir hu-
mano poderia se dar, mas provavelmente tambm, como a vida e a na-
tureza poderiam reivindicar respeito. Mas inversamente, ainda, Jonas
no pensou em como a sua tica poderia se pluralizar em uma srie de
obrigaes reconhecidas por todos e capazes de serem incorporadas
no espao pblico. Este o caminho que Hannah Arendt, sua amiga de
sempre, parece oferecer-lhe22.

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notvel que no momento de render homenagem amiga falecida e de evocar a sua filosofia, Hans Jonas escolhe os temas
22

do trabalho, do labor e do pensamento, deixando de lado o tema da ao... (Cf. JONAS, 1996, p. 95).

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Recebido: 10/12/2015
Received: 12/10/2015

Aprovado: 28/01/2016
Approved: 01/28/2016

Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 28, n. 43, p. 227-248, jan./abr. 2016