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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA MARIA

CENTRO DE CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

A ANLISE DA MENTIRA EM AGOSTINHO

DISSERTAO DE MESTRADO

Lisiane Sabala Blans

Santa Maria, RS, Brasil


2012
A ANLISE DA MENTIRA EM AGOSTINHO

Lisiane Sabala Blans

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado do Programa de


Ps-Graduao em Filosofia, rea de Concentrao em Filosofias
Continental e Analtica, linha de pesquisa Anlise da Linguagem e
Justificao da Universidade Federal de Santa Maria (UFSM, RS),
como requisito parcial para obteno do grau de
Mestre em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Frank Thomas Sautter

Santa Maria, RS, Brasil


2012
Ficha catalogrfica elaborada atravs do Programa de Gerao Automtica
da Biblioteca Central da UFSM, com os dados fornecidos pelo(a) autor(a).

Sabala Blans, Lisiane


A ANLISE DA MENTIRA EM AGOSTINHO / Lisiane Sabala
Blans.-2012.
154 p.; 30cm

Orientador: Frank Thomas Sautter


Dissertao (mestrado) - Universidade Federal de Santa
Maria, Centro de Cincias Sociais e Humanas, Programa de
Ps-Graduao em Filosofia, RS, 2012

1. Mendacidade 2. Veracidade 3. Agostinho 4. Definio


5. Ato de Fala I. Thomas Sautter, Frank II. Ttulo.
Universidade Federal de Santa Maria
Centro de Cincias Sociais e Humanas
Programa de Ps-Graduao em Filosofia

A Comisso Examinadora, abaixo assinada,


aprova a Dissertao de Mestrado

A ANLISE DA MENTIRA EM AGOSTINHO

elaborada por
Lisiane Sabala Blans

como requisito parcial para obteno do grau de


Mestre em Filosofia

COMISSO EXAMINADORA:

Frank Thomas Sautter, Dr.


(Presidente/Orientador)

Noeli Dutra Rossatto, Dr. (UFSM)

lsio Jos Cor, Dr. (UFFS/SC)

Santa Maria, 28 de agosto de 2012.


AGRADECIMENTOS

Agradeo imensamente pela orientao promovida pelo professor Frank Thomas


Sautter, e por ter me presenteado com a elaborao de um projeto que pra mim foi to
importante. Agradeo pelo aceite na orientao, pelas crticas, sugestes, conversas e
conselhos que ajudaram na elaborao desse trabalho, bem como, na minha formao
acadmica.
Agradeo tambm aos professores Noeli Dutra Rossatto e lsio Jos Cor por
aceitarem participar da banca examinadora, assim como o professor Ricardo Bins Di Napoli
pela disponibilidade em caso de suplncia.
Ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia e a todos os professores do curso. Em
especial, aos professores Rogrio Passos Severo, Jos Loureno Pereira da Silva, Flavio
Williges, Christian Viktor Hamm, pelo emprstimo de livros, fornecimento de material
suplementar e troca de ideias.
Aos amigos, colegas e famlia, pelo apoio, pela troca de informaes e discusses que
ajudaram a ampliar meu trabalho.
Universidade Federal de Santa Maria pela qualidade do ensino pblico.
Por fim, agradeo Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior
pelo financiamento da pesquisa.
E, tambm a todos aqueles que, de alguma forma, contriburam para a realizao deste
trabalho, e no esto nominalmente citados.
EPIGRAFE

O principal no mentir para si mesmo. Quem mente para si mesmo e d ouvidos prpria
mentira chega a um ponto em que no distingue nenhuma verdade nem em si, nem nos outros
e, portanto, passa a desrespeitar a si mesmo e aos demais. Sem respeitar ningum, deixa de
amar e, sem ter amor, para se ocupar e se distrair entrega-se a paixes e a prazeres grosseiros
e acaba na total bestialidade em seus vcios, e tudo isso movido pela contnua mentira para os
outros e para si mesmo.

(Fidor Dostoivski, Os Irmos Karamzov)


RESUMO

Dissertao de Mestrado
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
Universidade Federal de Santa Maria

A ANLISE DA MENTIRA EM AGOSTINHO


AUTORA: LISIANE SABALA BLANS
ORIENTADOR: FRANK THOMAS SAUTTER
Data e Local da Defesa: Santa Maria, 28 de agosto de 2012.

A mentira um tema perene de filosofia moral. Devido sua prtica frequente no


cotidiano das pessoas e instituies, e o seu grande impacto, uma reflexo filosfica sobre a
mentira adquire grande importncia. Entretanto, sua exata funo nas relaes interpessoais e
institucionais, sua caracterizao e sua legitimidade apresentam-se como um desafio
filosfico, como questes filosficas no triviais. Desde os primrdios da filosofia houve
opinies discordantes sobre a questo de saber se mentir sempre admissvel, pois, se ser
veraz no requer explicao, ser mendaz o exige. Se, por um lado, Agostinho e Kant rejeitam
todo e qualquer tipo de mentira, considerando-as como uma prtica imoral, Plato e Benjamin
Constant aceitaram certos tipos de mentira, desde que justificadas pelo contexto. Isto significa
dizer que, mesmo aqueles que se mostraram dispostos a aceitar determinadas excees
prtica de ser veraz, procuraram oferecer boas razes para as referidas excees. No interior
da tradio crist, Agostinho rejeitou todo e qualquer tipo de mentira, no aceitando nenhuma
justificativa para a sua prtica. Foi um dos primeiros pensadores a se aproximar de uma
definio e sistematizar o tema da mentira. Ele desenvolveu o tema da mentira em dois
tratados, um deles intitulado Sobre a Mentira (De Mendacio, 395 D.C.), e o outro Contra a
Mentira (Contra Mendacium, 420 D.C.). A partir de tais tratados prope-se uma anlise da
caracterizao agostiniana da mentira. Agostinho adota como ponto de partida, a dvida e
mediante um percurso dialtico e retrico nos conduz a uma proposta abrangente sobre o
tema. Sua obra foi composta na esperana de encontrar caractersticas necessrias e
suficientes de uma noo objetiva de mentira, para alm de toda e qualquer provvel
refutao. Elucidar-se- a anlise de Agostinho sobre a mentira, e, a partir disso, explorar-se-
o casos prticos em seus diferentes graus de complexidade. Examinam-se outros pensadores
que tambm se ocuparam do tema e demais questes relacionadas definio, como o caso
da doutrina do duplo corao, bem como temas correlatos como a sorte moral, o caso da
eloquncia do silncio, e a aplicao da falcia da ladeira escorregadia e da quebra de
confiana ao tema da mentira.

Palavras-chave: Mendacidade. Veracidade. Agostinho. Definio. Ato de Fala.


ABSTRACT

Master Thesis
Postgraduate Program in Philosophy
Federal University of Santa Maria

THE ANALYSIS OF LYING IN AUGUSTINE


AUTHOR: LISIANE SABALA BLANS
ADVISOR: FRANK THOMAS SAUTTER
Date and Place of the Defense: Santa Maria, 28th of August, 2012.

Lying is a perennial theme of moral philosophy. Due to its frequent practice in the routine of
people and institutions, and to its great impact, a philosophical reflection about lying acquires
great importance. However, its exact function in the interpersonal and institutional relations,
its characterization and legitimacy present themselves as a philosophical challenge, as non
trivial philosophical issues. Since the origin of philosophy there were disagreeing opinions
about the question of knowing if the act of lying is always acceptable, because, if being
veracious does not require explanation, being mendacious does. If, on one hand, Augustine
and Kant reject each and every type of lie, considering them as an immoral practice, Plato and
Benjamin Constant accepted certain types of lie, since these lies are justified by the context. It
means that, even those who show themselves as disposed to accept defined exceptions to the
practice of being veracious looked for offering good reasons for the aforesaid exceptions. In
the interior of Christian tradition, Augustine rejected each and every kind of lie, not accepting
any justification for its practice. Was one of the first thinkers to get closer of a definition and
to systematize the lie theme. He developed the lie theme in two treaties, one of them titled
On Lying (De Mendacio, 395 D.C.), and the other Against Lying (Contra Mendacium,
420 D.C.). From such treaties it is proposed an analysis of the Augustinian characterization of
lie. Augustine adopts as a starting point, the doubt and by the aid of a dialectic and rhetorical
route conducts us to a wide ranging proposal about the theme. His work was composed with
the hope of finding necessary and enough characteristics of an objective notion of lie, for
beyond each and every probable denial. The Augustine analysis about lie will be enlightened,
and, from this, practical cases will be explored in their different levels of complexity. Other
thinkers who also use the theme and other issues related to the definition are examined, as the
case of the double heart doctrine, as well as correlative themes as the moral luck, the case of
silence eloquence, and the application of the fallacy of the slippery slope and the crash of faith
in the lie theme.

Key-words: Mendacity. Veracity. Augustine. Definition. Speech Act.


LISTA DE QUADROS

Quadro 1 Exemplo de estruturao na seleo de variveis .......................................... 25


Quadro 2 Mtodo agostiniano de listagem de casos ...................................................... 27
Quadro 3 Fator confiana (desconfiana) na possibilidade de uma mentira ................. 103
Quadro 4 Casos de mentir .............................................................................................. 108
Quadro 5 Contextualizao da mentira no ambiente jurdico de um tribunal ............... 110
Quadro 6 Diviso quadripartite da mentira .................................................................... 112
Quadro 7 A hierarquia da mentira ................................................................................. 118
Quadro 8 Anlise das mentiras de tipo 2 e de tipo 6 ..................................................... 124
Quadro 9 Simulao da influncia da mentira em relao ao ouvinte ........................... 134
Quadro 10 Fator confiana/desconfiana no comportamento de B em relao a A ...... 136
LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

CIC Catequismo da Igreja Catlica


CM Contra Mendacium
CCEL Christian Classics Ethereal Library
DM De Mendacio
FMC Fundamentao da metafsica dos costumes
IEP Internet Encyclopedia of Philosophy
MDC A Metafsica dos Costumes
ODP Oxford Dictionary of Philosophy
RA As Razes de Aristteles
SUMRIO

INTRODUO .......................................................................................................... 9
1 PERSPECTIVAS FILOSFICAS SOBRE A MENTIRA....................... 23
1.1 Questes Conceituais ................................................................................................ 23
1.1.1 Propedutica definio .......................................................................................... 23
1.1.2 Definio geral da mentira ....................................................................................... 28
1.1.3 Definies alternativas de mentira ........................................................................... 30
1.2 Questes Histricas ................................................................................................... 34
1.2.1 Breve histrico da mentira ....................................................................................... 35
1.3 O tratamento filosfico da mentira antes de Agostinho ........................................ 36
1.3.1 Plato ........................................................................................................................ 37
1.3.1.1 O problema do juzo falso no Teeteto ................................................................. 37
1.3.1.2 O problema da mentira na Repblica ................................................................. 40
1.3.1.3 A mentira em Hpias Menor ................................................................................. 42
1.3.2 Aristteles ................................................................................................................ 46
1.4 O tratamento filosfico da mentira depois de Agostinho ...................................... 49
1.4.1 Immanuel Kant ......................................................................................................... 50
1.4.2 O direito de mentir: a discusso entre Benjamim Constant e Immanuel Kant ........ 54
2 A ANLISE AGOSTINIANA DA MENTIRA ..................................... 59
2.1 As obras de Agostinho sobre a mentira .................................................................. 59
2.2 Caracterizao agostiniana da mentira .................................................................. 64
2.2.1 A caracterizao da mentira ..................................................................................... 65
2.2.2 Comentrios proposta agostiniana ........................................................................ 71
2.2.3 A Anlise de Matthews ............................................................................................ 75
2.3 A doutrina do duplo corao ................................................................................... 80
2.3.1 Duplo corao .......................................................................................................... 80
2.3.2 A doutrina do duplo corao e a anlise padro ...................................................... 87
2.4 Sorte Moral ................................................................................................................ 88
2.4.1 Concepo de sorte moral ........................................................................................ 89
2.4.2 A sorte moral no contexto da mentira ...................................................................... 90
2.5 O silncio eloquente .................................................................................................. 93
2.6 Anlise de casos prticos .......................................................................................... 101
3 A AVALIAO AGOSTINIANA DA MENTIRA............................... 109
3.1 A moralidade da mentira ......................................................................................... 109
3.2 Classificao da mentira ........................................................................................... 117
3.2.1 A proposta de Agostinho ......................................................................................... 117
3.2.2 Interpretao e avaliao da proposta ...................................................................... 122
3.3 A ladeira escorregadia da mentira .......................................................................... 125
3.3.1 Caracterizao da falcia da ladeira escorregadia .................................................... 125
3.3.2 A mentira e a ladeira escorregadia ........................................................................... 128
3.4 O argumento da quebra de confiana ..................................................................... 133
3.4.1 A relao de confiana entre emissor e receptor ...................................................... 133
3.4.2 Consideraes de Agostinho e outros autores a respeito da confiana .................... 138
CONSIDERAES FINAIS ......................................................................................... 145
REFERNCIAS .............................................................................................................. 149
INTRODUO

A mentira um tema perene de filosofia moral as pesquisas e estudos a seu respeito,


assim como as tentativas de explic-la e procurar sua funo, apresentam-se sempre como um
desafio filosfico. A prtica da mentira algo corriqueiro na sociedade em geral, e sendo
assim, faz-se necessrio sua problematizao e reflexo, pois se mostra presente no cotidiano
das pessoas e das instituies. O problema da mentira uma questo filosfica no trivial.
Nos dias atuais, a mentira vista como algo recorrente na sociedade, ela se manifesta
usualmente desde os falsos elogios at as mentiras despudoradas. A maioria das pessoas no
acredita na gravidade do mentir e no adota a mentira como algo preocupante em relao s
suas consequncias. Seu clculo mental dispe que se com uma mentira podemos ser
poupados de uma consequncia negativa, porque no mentir se no haver grandes
repercusses na prpria vida ou na dos que nos cercam? O comportamento das pessoas
pressupe admitirem a mentira como algo benfico, mentir um comportamento praticamente
esperado da interao social, uma prtica considerada regular em sociedade. freqente
escolher contar uma mentira quando achar que ela trar resultados mais favorveis do que
dizer a verdade, enquanto causam pouco ou nenhum mal a algum. Para explicar como
ocorrem situaes de mentira no mbito das interaes sociais, das instituies, e no campo
poltico e moral, utilizaremos a doutrina filosfica de Agostinho em torno do que consiste
uma mentira, e se a mentira uma ao admissvel ou no e em quais circunstncias. Ainda
que o principal propsito da mentira o engano, podem ocorrer casos extremos em que o
ludibriar baseia-se no amor, na piedade e nos atos hericos para proteger algum.
A mentira geralmente conjugada s citaes, provrbios, parbolas e fices, sendo
relatada como parte da capacidade de criar e utilizar a fantasia. Quanto a utilizao criativa da
mentira podemos citar alguns exemplos na literatura, no cinema e na cincia mdica. Na
literatura citamos o clssico infantil Pinquio, que conta a estria do boneco de madeira que
queria se tornar humano, ele se envolve em vrias circunstncias perigosas, condutas anti-
sociais e mentiras, tornando-se um modelo de conduta moral para as crianas, que desde cedo
mediante tal estria aprendem o quo errado pode vir a ser uma mentira. No cinema
destacamos o filme O primeiro mentiroso (2009), onde narra-se um mundo que no
conhece a mentira, apenas a verdade e nada mais que a verdade dito, at que o protagonista
inventa a mentira e comea a tirar proveitos financeiros, amorosos e profissionais, e, por
consequncia, se v num dilema entre continuar mentindo ou ser aclamado mundialmente
20

como um profeta. No campo da cincia mdica lembramos da sndrome de transtorno fictcio


chamada Sndrome de Mnchausen: tal denominao uma homenagem ao Baro de
Mnchausen, famoso por suas estrias inverossmeis. Os portadores desta sndrome se
caracterizam por mentiras patolgicas, mentem compulsivamente e frequentemente fingem
doenas das quais no esto acometidos.
Na Grcia antiga a mentira era relacionada ao termo pseudos, que pode significar tanto
a mentira quanto a falsidade, o ardil ou o erro, o engano propositado, a fraude, assim como a
inveno potica. Os sofistas, considerados especialistas na arte de bem falar, tinham como
profisso a preparao do homem grego para ser cidado poltico, isto , um habitante da
plis, capaz de argumentar e defender seus pontos de vista, no exerccio cotidiano da
democracia grega. Eles ensinavam a arte de falar bem, independentemente da verdade ou
falsidade de suas afirmaes, e com isto, sugeriam que a verdade relativa. Com o
surgimento do pensamento sofista e sua problematizao por Plato (em A Repblica e Hipias
Menor), e por Aristteles (em tica a Nicmaco) surge o questionamento sobre o conflito
entre linguagem e realidade, e a partir de ento a filosofia no mais deixou de se ocupar da
questo da mentira, abordando-a principalmente pelo vis da moral e considerando-a, em
geral, um desvio de conduta.
A condenao moral da mentira um princpio tico tradicional na cultura religiosa.
Na tradio crist, Agostinho rejeitou todo e qualquer tipo de mentira, no aceitando nenhuma
justificativa para tal coisa. Nessa questo, ao contrrio de tantas outras, ele no seguiu os
ensinamentos de Plato. Agostinho foi um dos primeiros pensadores a se aproximar de uma
definio e sistematizar o tema da mentira, que passou a ser amplamente discutido entre
telogos, filsofos, cientistas polticos, e psiclogos, porque o tema envolve sua legitimidade
no campo moral e poltico, bem como sua caracterizao adequada. O pensamento de
Agostinho trata de diversos temas proeminentes na filosofia ocidental contempornea. Sua
vida, bem como seu legado espiritual, teolgico e filosfico deixaram vigorosas contribuies
cultura humana, sob a forma de respostas s questes perenes dos homens. Sem dvida a
definio da mentira mais difundida em nossa cultura a de Agostinho. Agostinho achava o
conceito de mentira filosoficamente desconcertante, sendo o primeiro filsofo a aperceber-se
de quanto problemtica a noo de dizer uma mentira. Sendo assim, desenvolveu o tema da
mentira em dois tratados, um deles intitulado Sobre a Mentira (De Mendacio, 395 D.C.), e o
outro Contra a Mentira (Contra Mendacium, 420 D.C.). A partir de tais tratados prope-se
uma anlise agostiniana da mentira. O objetivo geral desta dissertao examinar a
caracterizao da mentira segundo o pensamento filosfico de Agostinho, tendo como auxlio
21

autores que tambm se ocuparam da temtica da mentira e podem ajudar na elucidao do


prprio argumento agostiniano. Para tanto, dividimos nosso estudo em trs captulos.
O primeiro captulo prev os aspectos gerais ligados s perspectivas filosficas da
mentira, consistindo em questes conceituais e histricas. Nas questes conceituais sero
abordados temas fundamentais sobre como realizado o processo definitrio de qualquer
objeto, bem como uma noo geral da definio da mentira e de anlises alternativas. Nas
questes histricas estipulamos os principais autores que influenciaram a teoria agostiniana
(Plato, Aristteles), ou que de algum modo tomaram o posicionamento de Agostinho na
rejeio de toda e qualquer mentira (Kant). Este captulo servir para guiar a problemtica da
mentira a partir de temas basilares a respeito de um procedimento definitrio. Assim, o
primeiro captulo no pretende aprofundar o tema, mas destacar teorias basilares que ensejam
uma discusso mais aprimorada sobre a mentira. Desta forma, tem por objetivo principal
clarificar quais foram as primeiras noes propostas sobre uma possvel interpretao da
mentira na viso dos filsofos antigos. Tal problemtica inicial originou novas questes
posteriores e que mais tarde foram reinterpretadas por filsofos modernos e contemporneos.
O segundo captulo apresenta a anlise agostiniana da mentira problematizando
propriamente o tema. Destaca a influncia que os problemas vividos na poca exerceram
sobre Agostinho na realizao de vrias de suas obras, e sua constante preocupao com o
tema da mentira. Salienta-se tambm que Agostinho, por metodologia, adota como ponto de
partida a dvida e mediante um percurso dialtico e retrico nos leva a algumas certezas. Sua
obra foi composta pela esperana de buscar evidncias que suficiente e necessariamente
elucidasse uma noo objetiva de mentira, para alm de toda e qualquer provvel refutao.
Assim, para adentrar aos elementos suficientes da questo central, se elucidar a anlise de
Agostinho sobre a mentira, e, a partir disso, se exploraro casos prticos em seus diferentes
graus de complexidade. Para complementar o captulo tambm sero abordadas questes
oriundas da proposta de definio, como o caso da doutrina do duplo corao, bem como
temas correlatos como a sorte moral e o caso da eloquncia do silncio.
O terceiro captulo versa sobre a avaliao agostiniana da mentira, aprofundando
algumas questes relacionadas ao segundo captulo. Embora neste estudo o objetivo principal
no seja apresentar a mentira em termos morais, mas analticos, se faz vital apresentar os
aspectos morais que ensejam a motivao para Agostinho estabelecer uma classificao da
mentira em diferentes tipos. Por fim, so expostos alguns argumentos correlacionados
sistemtica da mentira, como o caso do argumento da falcia da ladeira escorregadia e o
argumento da quebra de confiana.
1 PERSPECTIVAS FILOSFICAS SOBRE A MENTIRA

1.1 Questes Conceituais

O discurso cientfico difere da linguagem cotidiana na medida em que procura


restringir a vagueza e a ambiguidade, e para isso, entre outros expedientes, recorre a
definies mais precisas na medida do possvel, o discurso filosfico deveria seguir o modelo
de discurso cientfico, a bem da clareza. Definir antes de tudo, delimitar o significado de um
termo, e no envolve fazer quaisquer declaraes sobre a realidade. Em outras palavras, ao
definir, esclarecemos o significado de um termo, e no de uma coisa. Sob tal prisma
conceitual, para contribuir na construo de uma teoria geral de definio importante
demarcar a estrutura do processo da prpria definio. A partir disso, teremos condies
suficientes para realizar uma anlise satisfatria da definio agostiniana de mentira. Assim
na subseo 1.1.1 realizar-se- um esboo da estrutura de uma definio, na subseo 1.1.2
uma definio geral de mentira e na subseo 1.1.3 uma anlise das definies alternativas de
mentira.

1.1.1 Propedutica definio

O filsofo sueco Sven Ove Hansson (2006) em seu artigo How to define a tutorial
(Como definir um tutorial), apresenta mtodos prticos para estruturar as definies, tais
mtodos podem ser aplicados tanto para fins filosficos quanto em outras disciplinas. No
campo filosfico uma boa definio pode fazer toda a diferena entre uma tese instigante e
uma tese desinteressante, e entre um argumento plausvel e um argumento simplesmente
inaceitvel.
Primeiramente o autor especifica que h duas formas de realizar o ato de definir, a
forma lxica (descritiva) e a estipulativa. A definio lxica reporta o uso atual da linguagem
utilizada, logo ela correta ou incorreta, ou seja, verdadeira ou falsa. A definio estipulativa
reporta como o definidor est usando o termo, ou como recomenda que outros o usem.
(HANSSON, 2006, p.6). Definies lexicais e estipulativas tendem a diferir na forma como a
tratam as ambiguidades e obscuridades da linguagem cotidiana. Enquanto a definio lxical
deve, pelo menos em princpio, exibir usos reais, quando esses usos no so claros ou quando
so confusos. A definio estipulativa normalmente desenvolvida de tal modo a eliminar a
24

ambiguidade e impreciso (vagueza). (HANSSON, 2006, p.7). Para ter sucesso, uma
definio estipulativa deve corresponder s necessidades de preciso e clareza entre aqueles
que usam o termo em questo. Ento um definidor estipulativo pode tomar trs diferentes
caminhos para suprir a falta de clareza na linguagem comum: 1- optar por aceitar, mas
esclarecer, o que est confuso ou obscuro no uso comum 2- restringir o significado do termo1,
3- dividir o conceito atravs da introduo de novos termos que se distinguem pelos diferentes
significados da palavra em anlise (HANSSON,2006, p.7).
As definies podem se apresentar como condies prvias para um estudo, ou podem
ser o assunto principal de uma investigao que tem o desenvolvimento de uma definio
como finalidade. Essas definies devem ser apresentadas na parte introdutria do texto ou
introduzida quando o termo em questo utilizado pela primeira vez (HANSSON, 2006, p.8).
A partir desse comprometimento terminolgico extramos definies completas ou
incompletas. 2 Elas explicam como um termo ser usado como referncia para a definio de
outros termos, ou para um uso particular, mais conhecido, do termo.
Segundo Hansson (2006) a estrutura de uma definio constituda de trs partes: o
definiendum, o definiens e o conetivo da definio. O definiendum o termo (s) que est
sendo definido (o que para ser definido). O definiens o(s) termo(s) que define(m) ( o que
se define, a definio em si), um conjunto de termos que so utilizados para clarificar o
significado do definiendum. Por exemplo: ser humano correspondente a ser um animal
racional. O definiendum ser humano definido pelo definiens animal racional. Hansson
em seu tutorial transmite o seguinte exemplo: solteiro um homem no casado; solteiro
o definiendum,um homem no casado o definiens e o conetivo da definio
(HANSSON, 2006, p.9).
O desenvolvimento de uma definio deve comear com a escolha de um definiendum,
seguido da seleo de variveis apropriadas para a definio. Tal escolha deve seguir uma
forma considerada mais conveniente, ou seja, trabalhar a definio de um termo de modo a
relacionarmos com outros a partir do qual poder ser definido e no necessariamente da
maneira como se apresenta. Assim, se quisermos definir estabilidade, aconselhvel no
prosseguir na forma: estabilidade .... muito mais fcil, neste caso, comear a definir a

1
Hansson ao mencionar a segunda alternativa (restringir o significado do termo) aplica o seguinte exemplo:
Com o termo pessoa, vamos dizer aqui um ser humano que consciente ou capaz de ganhar conscincia.
Esta definio exclui pessoas jurdicas. Tal restrio ao termo pessoa pode ser til, na filosofia moral, mas
provavelmente no til na filosofia do direito ou em contextos jurdicos gerais (HANSSON, 2006, p.7).
2
O problema sobre definio revela que em alguns casos ou a definio muito ampla ou a definio muito
estreita. Significa que ou ela incluiu menos do que deveria incluir, ou incluiu mais do que deveria incluir, por
isso, o sentido ou muito amplo ou muito estreito.
25

estabilidade como a propriedade de ser estvel, e, em seguida, focar no processo de


definio sobre o termo estvel. Um formato (preliminar) para essa definio : X
estvel se e somente se... (HANSSON, 2006, p.12). Portanto, para definir algo,
primeiramente escolhemos um definiendum e posteriormente determinamos uma seleo de
variveis apropriadas para dar continuidade ao processo definitrio. Essas variveis devem
reaparecer no definiens e por isso o definiendum deve ser escolhido com cuidado. A definio
de estvel muito ampla, e ser mais difcil definir desse modo, por isso, uma varivel deve
ser adicionada, o objeto ou entidade que estvel (se e somente se...). Adicionando variveis
e reformulando o definiendum chegaremos com maior facilidade ao definiens. Tambm
conveniente usar smbolos como letras para manter o controle das variveis, isso agilizar o
processo de reconhecimento das variveis ao verificar que as mesmas variveis aparecem no
definiens e no definiendum, conforme o quadro abaixo:
Seleo de variveis

Varivel menos precisa Varivel mais precisa


Um primo uma pessoa com quem se tem pelo menos Pessoa A prima da pessoa B se e somente se (1)
um av em comum, mas nenhum pai em comum. quando algum av de ambos A e B, e (2) quando
(HANSSON, 2006, p.16) ningum pai de ambos A e B. (HANSSON, 2006,
p.16)

Quadro 01 Exemplo de estruturao na seleo de variveis

As variveis so importantes, pois delimitam o objeto da definio. Assim, quanto


mais informaes e variveis so adicionadas ou excludas mais se clarificam os contedos
das definies. Muitas vezes esse processo de incluso ou excluso de variveis no parece
to bvio. Caso haja dvida, uma das regras a seguir incluir e no excluir uma varivel, mas
se mais tarde, se descobre que a varivel no tem utilidade, ento esta poder ser removida.
Aps a escolha do definiendum e da seleo de variveis, partimos para a construo
do definiens, e para tanto se propem dois mtodos: o mtodo da enumerao de casos e o
mtodo do aperfeioamento sucessivo.
Conforme Hansson (2006), os dicionrios costumam fornecer boas definies lexicais
que podem ser usadas como ponto de partida, assim como, igualmente til consultar
definies no dicionrio de termos relacionados em outras lnguas. Para obter definies
lexicais adequadas o mtodo mais apropriado de enumerao ou listagem de casos. Tal
mtodo apresenta duas listas distintas, uma contm os casos que devem ser abrangidos pela
definio, e a outra os casos que no devero ser abrangidos (HANSSON, 2006, p.18). A
funo de ambas as listas incluir e limitar casos, ao determinar, por exemplo, o que pode ser
26

X, e o que no pode ser X. O processo da listagem de casos ocorre da seguinte forma:


primeiro a definio preliminar verificada a partir das duas listas, e depois a definio
ajustada a fim de cumprir melhor o propsito envolvido. Isto repetido at que a definio
resultante conforme-se completamente com as duas listas. Se as listas so representativas do
uso comum, ento a definio resultante ser uma adequada definio lexical do termo em
questo (HANSSON, 2006, p.18).
O mtodo da enumerao de casos tambm pode ser aplicado na definio
estipulativa, porm, facilmente leva a definies emaranhadas com muitas clusulas de
exceo. A fim de alcanar uma definio estipulativa que seja relativamente simples, o
mtodo de melhorias sucessivas geralmente prefervel. Neste mtodo, usa-se uma definio
preliminar que pode ter sua origem em um dicionrio ou em algum outro relatrio de uso
comum. Se essa definio no considerada satisfatria, identificamos a sua maior
deficincia ou a mais bvia. O prximo passo determinar como esta deficincia pode ser
evitada, e se a melhoria compensa outros inconvenientes possveis, tais como fazer a
definio mais complexa. A definio resultante avaliada, discutida e eventualmente
alterada. Desta forma, aproximamos-nos de uma nova definio atravs de uma srie de
melhorias sucessivas (HANSSON, 2006, p.20).
Ao examinar o mtodo de enumerao ou listagem de casos constatamos uma forte
tendncia dessa metodologia aplicada por Agostinho na elaborao da sua definio de
mentira. No desenvolvimento da teoria agostiniana so apresentados uma srie de listas de
casos, e a partir dessa lista de casos Agostinho chega a uma definio satisfatria para ele do
que a mentira. Para isso ele realiza o seguinte raciocnio: se no sei bem o que tal coisa,
ento como posso obter a definio daquela coisa? Para resolver esse impasse Agostinho
busca inmeras situaes em que tal coisa (neste caso, a mentira) empregada de modo
significativo, e a partir desses casos tentar fazer emergir uma definio que os englobe.
A partir da conceituao do mtodo da listagem de casos podemos adaptar tal
metodologia empregada por Agostinho ao demonstrar sua definio de mentira. No mesmo
intuito, qual seja o de buscar uma definio, ele faz uma listagem primeiramente do que no
mentira e parte sistematicamente para o que pode vir a ser uma mentira.
27

Listagem negativa e positiva em relao mentira3

Lista Negativa (O que no mentira) Lista Positiva + (O que potencialmente mentira)


Os chistes, as brincadeiras (DM, II, 2) Dizer algo distinto do que pensa (DM,III,3)
Dizer uma coisa falsa4 (DM,III,3) A verdade pensada falsamente pelo falante (DM,III,3)
Dizer um erro5 (DM,III,3) Dizer algo com inteno de enganar (DM, IV,4)
Embustes6 (DM, V, 7) Falsear a doutrina religiosa (DM, X, 17)
Engano7 (DM, V, 8) Falsa promessa 8 (DM, XV, 28)
Fbulas e fices (CM, XIV,28) A omisso e o silncio 9(DM, XIII, 24)

Quadro 02 - Mtodo agostiniano de listagem de casos

Em toda sua eloquncia, Agostinho vai alm das definies usuais da sua poca,
medida que adquire algumas definies sobre certos termos atravs da listagem de casos
(mtodo por enumerao de casos), ele ir acrescentar novas variveis, outros elementos de
forma sucessiva (mtodo por aperfeioamento sucessivo) para elucidar a problemtica da
mentira, em grau crescente de dificuldade.
Observe-se que Agostinho no utiliza um mtodo puramente de excluso negativa, ele
busca atravs dos exemplos que nos traz, meios de descrever positivamente o que pretende
definir. Ele parte de duas listagens distintas, ao dizer em um primeiro momento o que no a
mentira e em um segundo momento o que ela pode vir a ser. Na primeira etapa a listagem se
relaciona a outras noes, e a segunda etapa serve para delimitar o mais relevante dentro da
listagem daquilo que a mentira : por um sistema de aproximao tenta-se agrupar tudo o que
potencialmente mentir. Aps obter uma definio preliminar usa-se ou no o
aperfeioamento sucessivo. Por meio desse mtodo ser investigado o conjunto do que ,
retirando ou adicionando variveis em um processo de melhoria gradual, para que dentre
esses elementos se possa chegar a uma delimitao precisa do que a mentira.

3
Os exemplos aqui listados so apresentados em contextos especficos mencionados por Agostinho em sua obra,
conforme referncia disposta ao lado de cada caso. Salientamos que em outros contextos as situaes descritas
no quadro podem mudar o sentido, mudando tambm seu conceito em relao a ser ou no ser uma mentira. Os
exemplos contidos nesse quadro sero analisados nos captulos 2 e 3 de maneira mais detalhada.
4
A falsidade no condio suficiente para a mentira.
5
Aquele que diz um erro no mente se ao enunciar pensa que da forma como o disse.
6
Agostinho expe que quem est acostumado a mentir para fazer o mal, se mente com a inteno de fazer o
bem, j faz um grande progresso. Assim o embuste est inserido nesta condio, considerada a natureza desse
avano, um elogio para o seu progresso, olhando sob o ponto de vista do contedo simblico de sua
significncia.
7
Neste trecho apresentado um longo exemplo em que h uma aparente afirmao, e uma interpretao
diferente do que So Paulo diz, segundo a qual no foi uma mentira, mas um engano que So Pedro admitiu.
8
Agostinho demonstra entender o juramento como uma fonte potencial de mentira ao no ser cumprido.
9
A mentira possvel tanto atravs da ao quanto da omisso, de gestos ou at mesmo do silncio. Questo que
merecer maiores consideraes em seo prpria no captulo a seguir.
28

1.1.2 Definio geral de mentira

Esta subseo traz uma breve reflexo sobre a definio da mentira em diferentes
contextos, estabelecendo os principais conceitos da mentira como objeto de relao entre
pensamento e linguagem. Para isso, importante primeiramente delimitar seu significado
como termo, pois, as palavras podem s vezes ser ambguas, isto , ter mais de um
significado. Alm disso, o sentido pode ser vago ou obscuro, a clarificao dos conceitos
impe o exame de casos limtrofes para estabelecer a definio do que algo pode ser.
Quanto etimologia, mentira e mentir originam-se do latim mentice, que quer dizer
mentir, imaginar, inventar, de mens, mentis. Mens, mentis, termo geral da raiz men
pensar e que designa, por oposio a corpus, o princpio pensante, a atividade de pensar
(LAFER, 1995, p.321).
Mentir intrinsecamente querer enganar, h uma perversidade inata na mentira ela
algo extremamente negativo. interessante notar que em nossa lngua portuguesa temos
muitas palavras para designar a mentira como: burla, aleive, falsidade, ludbrio, charlatanice,
impostura, mendacidade, engodo, tapeao, engano, embuste, logro, calnia, endrmina,
lorota, inverdade. 10
Conforme a definio geral de mentira, o mentiroso sabe a verdade (se no toda a
verdade, pelo menos a verdade daquilo que pensa), afirma o que ele quer dizer, sabendo a
diferena entre aquilo que pensa e aquilo que diz. Logo, ele sabe que mente, pois, h uma
contradio consciente entre o pensamento e sua manifestao.
Segundo The Oxford Dictionary of Philosophy mentir :

Deliberadamente declarar uma falsidade com inteno de enganar ou induzir ao


erro. Dizer algo falso sabendo que o ouvinte ir interpretar como algo que de fato
verdadeiro. Simplesmente proferir falsos elogios ou brincadeiras sem surgir a
questo da inteno, no entanto, no so casos de mentir. (ODP, 2005, p.218) 11

De acordo com a definio padro contida no dicionrio percebemos primeiramente a


exigncia de uma condio de falsidade para configurar uma mentira. Estabelecida essa
assertiva, outras indagaes podem surgir, pois, todas as mentiras so declaraes falsas, mas
nem todas as falsas declaraes so mentiras, a exemplo das brincadeiras que no se destinam
a serem levadas a srio. Do mesmo modo, que os chistes, os erros, enganos propositados,
falsos testemunhos ou perjrios, so costumeiramente confundidos com a mentira, no entanto

10
Dicionrio online de portugus e sinnimos, disponvel em: http://www.dicio.com.br/mentira/
11
Simon Blackburn. The Oxford dictionary of Philosophy. 2005, p.218.
29

no so mentiras. Na literatura a confuso ocorre em relao s fices e fbulas, que no


consistem em histrias mentirosas, mas em discursos inventivos, provenientes da imaginao.
Provavelmente baseando-se na definio padro (mentir dizer algo falso com
inteno de enganar), Jacques DERRIDA (1996) faz as seguintes consideraes sobre os
aspectos definitrios da mentira:

Na sua figura prevalente e reconhecida por todos, a mentira no um fato ou um


estado, um ato intencional, um mentir no existe a mentira, h este dizer ou este
querer-dizer que se chama mentir: mentir seria dirigir a outrem (pois no se mente
seno ao outro, no se pode mentir a si mesmo, a no ser a si mesmo enquanto
outro) um ou mais de um enunciado, uma srie de enunciados (constativos ou
performativos) cujo mentiroso sabe, em conscincia, em conscincia explcita,
temtica, atual, que eles formam asseres total ou parcialmente falsas; preciso
insistir desde j nessa pluralidade e complexidade, at mesmo heterogeneidade.
(DERRIDA, 1996, p.09)

Segundo Derrida no existe propriamente uma mentira, mas um ato intencional que
envolve um mentir, que um dizer ou um querer dizer, e esse dizer intencional
necessariamente deve ser dirigido ao outro. Na mesma linha, tantos outros autores retiraram
suas definies pessoais de mentira baseadas na definio padro. Tal definio tem
influncia notria da caracterizao agostiniana de mentira.
Agostinho fundamentou sua rejeio radical da mentira principalmente atravs de
passagens bblicas, e, seguindo a tradio crist, a Igreja Catlica tambm forneceu a sua
prpria definio de mentira. Para a Igreja mentir a privao direta e deliberada da verdade
de uma afirmao, a escolha intencional de um ato dirigido a uma afirmao falsa. Mentir
intrinsecamente ruim e sempre imoral.
Definio Catlica: 12

2482. A mentira consiste em dizer o que falso com a inteno de enganar (CIC,
2482)
2483. A mentira a ofensa mais direta verdade. Mentir falar ou agir
contrariamente verdade, para induzir em erro. Lesando a relao do homem com a
verdade e com o prximo, a mentira ofende a relao fundamental do homem e da
sua palavra com o Senhor. (CIC, 2483)

Segundo essa definio tradicional catlica a mentira est constituda por duas partes:
1) falar ou agir contra a verdade
2) a fim de levar algum ao erro

12
Catecismo da igreja catlica, obra pertencente ao Vaticano (online) disponvel em:
http://www.vatican.va/archive/cathechism_po/index_new/prima-pagina-cic_po.html
30

Em termos de moralidade a Igreja determina como primeira fonte a inteno ou o


propsito para que se destina a ao (para levar algum ao erro) e como segunda fonte o ato
em si (a natureza moral da ao), conforme determinado pelo objeto moral (falar ou agir
contra a verdade). O Catolicismo define a mentira pela natureza da ao (segunda fonte), para
falar ou agir contrariamente verdade, e a inteno (primeira fonte), para induzir ao erro. No
entanto, isso no implica que uma mentira contada com uma inteno diferente seja moral ou
que no seja uma mentira. Agostinho, assim como o catolicismo, ensina que os atos
intrinsecamente maus, so sempre imorais, independente da inteno ou circunstncia, em
razo de sua prpria natureza. A mesma doutrina sobre a maldade intrnseca vale para a
mentira, mentir sempre um ato intrinsecamente ruim (mau) e errado.
A mentira em termos definitrios pode ser estabelecida sob uma perspectiva muito
restrita, em termos morais vista como algo em princpio condenvel, e de outra sorte como
uma afirmao contrria verdade. Essas reflexes nos levam concluso de que a essncia
da mentira tem razes bem mais profundas do que a simples contradio entre pensar e falar, e
como difcil na trama da linguagem desatar os ns das mentiras. Em razo de tais nuances
que envolvem a mentira, torna-se evidente o quo difcil dizer o que, afinal, mentira. No
basta apenas apresentar as condies necessrias e suficientes para uma definio mais
comum do mentir, preciso tambm explicar as objees a esta definio padro, e a partir
disso, definies alternativas de mentira tambm podero ser consideradas.

1.1.3 Definies alternativas de mentira

Alguns filsofos sugerem anlises alternativas de mentira porque no se satisfazem


com a definio padro, e discutem solues mais adequadas para solucionar o problema da
definio da mentira. Assim, para demonstrar as diversas interpretaes e alternativas a
respeito da definio da mentira, primeiramente estabelecemos a definio filosfica padro, e
a partir disso apontaremos alguns tipos de definies alternativas que esto sendo analisadas
por autores da atualidade.

Definio padro de mentira


Y mente para X se, e somente se:
1. Y diz p para X
2. Y acredita que p falso
3. Ao dizer que p, Y pretende enganar X
31

Enquanto a mentira frequentemente envolve a inteno de enganar, alguns filsofos


(Sorensen (2010), Carson (2006), Fallis (2009)) argumentam que a inteno de enganar no
uma condio necessria da mentira.

a) Roy Sorensen

De acordo com a definio padro as mentiras so essencialmente ataques s crenas


de uma pessoa. Sorensen (2010) em seu artigo Knowledge-lies afirma que algumas
mentiras so ataques ao conhecimento de uma pessoa e no diretamente s suas crenas. Sua
interpretao surge porque uma vez que a crena um componente necessrio do
conhecimento, pois, se no acredita, logo no sabe, ento os ataques as crenas so
tipicamente ataques ao conhecimento. 13 (SORENSEN, 2010, p.03). Assim, h um sentido no
qual qualquer afirmao de que satisfaz a anlise filosfica padro de definio
14
knowledge-lie . O interessante da posio de Sorensen que ele afirma existir mentiras
que atacam o conhecimento sem, entretanto, atacar a crena.
Segundo Sorensen uma afirmao de que p knowledge-lie exatamente quando
se pretende com ela impedir o destinatrio de saber que p falso, mas no a inteno de
enganar o destinatrio a acreditar que p (SORENSEN, 2010, p.04). Ento as knowledge-lie
so uma categoria distinta de mentiras, oriundas das mentiras acreditveis (por crenas) que
satisfazem a definio filosfica padro. Para mentir, o agente tem que acreditar que o que
afirma falso. Isso est implcito na definio de Sorensen de knowledge-lies. No h
como ter a inteno de impedir que algum saiba que p falso, a menos que o emissor
acredite que p falso.
A discusso de Sorensen apenas uma parte de um grande projeto que visa mostrar
que a definio padro de mentira demasiadamente restritiva. Porm sua resposta no se
mostra a mais apropriada, a soluo mais adequada seria rever a definio de modo a tratar
aspectos doxsticos mais amplos e no apenas crenas categricas sobre o que dito.
possvel construir exemplos de knowledge-lies que atacam o conhecimento sem atacar as
crenas em um todo. Ao contar esse tipo de mentira, elas podem no ter efeito sobre o

13
Um ataque crena de algum no um ataque ao seu conhecimento se o mentiroso acredita que a sua crena
atual falsa (que no sabe). Alm disso, no um ataque contra o conhecimento, se o mentiroso nega que o
conhecimento de p exige uma crena de p.
14
Preferimos manter o termo original por no achar uma traduo mais adequada ideia trazida pelo texto.
Embora o termo comporte mentira epistmica.
32

comportamento de ningum, assim Sorensen parece no ter descoberto uma categoria mais
ampla de mentira.

b) Thomas Carson

Carson (2006) em seu artigo The Definition of Lying prope uma definio de
mentira que difere da maioria das outras definies na medida em que no inclui a inteno de
enganar. De acordo com Carson, mentira contanto que uma declarao seja falsa-
acreditvel, ou provavelmente falsa acreditvel, ou simplesmente no verdadeira acreditvel,
e que seja feita em um contexto em que a pessoa no possa, por esse meio, garantir a verdade
da declarao para seu pblico-alvo. Se ao fazer a declarao essa pessoa no conseguir
garantir a veracidade de sua afirmao, ela estar mentindo. (CARSON, 2006, p.294-296).
Sua proposta:
S mente para S1 se:
1. S faz uma declarao falsa X para S1
2. S acredita que X falso ou provavelmente falso (ou alternativamente, S no
acredita que X verdadeiro)
3. S declara X em um contexto em que S garanta a verdade de X para S1, e
4. No se acredita em S a no ser que garanta a verdade do que diz para S1

A primeira condio diz que a declarao deve ser falsa, a fim de ser uma mentira.
Para contarmos uma declarao como verdadeira ou falsa s vezes depender dos padres de
preciso e exatido que empregamos. Carson afirma que precisamos relativizar nosso
conceito de mentira e permitir a possibilidade de que, ao fazer uma determinada declarao ou
enunciado em certa ocasio especial, posso estar mentindo para alguns membros, mas no
para outros. (CARSON, 2006, p. 298).
Carson fornece o seguinte exemplo de um caso em que no h inteno de enganar, e
ainda que, segundo ele, um caso de mentir:

Suponha que eu testemunhe um crime e claramente veja que um determinado


indivduo cometeu o crime. Mais tarde, a mesma pessoa acusada do crime e, como
testemunha no tribunal, me perguntam se eu vi ou no o ru cometer o crime. Eu
fao a declarao falsa de que eu no vi o ru cometer o crime, por medo de ser
prejudicado ou morto por ele. No necessariamente pretendo que minhas
declaraes falsas enganem algum. (Eu poderia esperar que ningum acreditasse
em meu testemunho e que ele ser condenado apesar disso.) Enganando o jri no
significa que preservarei minha vida. Prestar falso testemunho necessrio para
salvar minha vida, mas no para enganar os outros, a inteno meramente um
no intencional efeito colateral. Eu no tenho a inteno de enganar o jri neste
caso, mas parece claro que o meu falso testemunho constitui uma mentira.
(CARSON, 2006, p.289)
33

No exemplo mencionado acima, ressalta-se que a alegao proferida por ele poderia
ser interpretada como um perjrio, mas nesse caso o autor afirma que poderia se tratar de uma
mentira. Segundo ele poderia estar mentindo, embora no houvesse qualquer inteno de
enganar algum. Essa noo seria facilmente rejeitada por outras correntes tericas porque
no requer a falsidade. Argumenta-se que a falta de crena na verdade ou falsidade da
declarao que se faz insuficiente para mentir, pois isso implica que uma pessoa pode estar
mentindo, mesmo que algum no acredita que a declarao que se faz falsa, e para mentir,
preciso acreditar que a declarao feita falsa. Parece inapropriado aceitar uma definio de
mentira ao qual dependeria da sorte, seria errado dizer que ele est mentindo simplesmente
porque a sua declarao passa a ser verdade.
Carson em concluso, aduz que sua definio ajuda a iluminar questes morais atravs
da identificao de caractersticas moralmente relevantes nas aes. A virtude final da sua
anlise faz sentido do ponto de vista comum no qual a mentira envolve uma quebra de
confiana. Para mentir, em sua opinio, preciso convidar outras pessoas a confiar no que se
diz, para, ento trair essa confiana com declaraes falsas que so acreditadas. (CARSON,
2006, p.302).

c) Don Fallis

Fallis (2009) no artigo What is Lying faz uma demonstrao atravs de diferentes
casos de mentira em que nem sempre h a inteno de enganar.15 Para ele normalmente,
mentimos para enganar outras pessoas, e ao enganar, servimos aos nossos propsitos de
alguma maneira. E queremos que essas outras pessoas a serem enganados, porque isso serve
os nossos propsitos, de alguma forma. Fallis afirma: Eu acho que se mente ao afirmar algo
que acredita ser falso. Voc afirma algo quando: (a) diz alguma coisa e (b) acredita que est
em uma situao onde no deveria dizer aquilo que cr como falso. (FALLIS, 2009, 06).
Precisamente afirmar algo que acredita estar em vigor como uma norma de conversao. 16
(FALLIS, 2009, p.06).

15
Embora exemplifique situaes de mentira em que no h a inteno de enganar, Fallis tambm admite a
possibilidade da condio inteno, e traz exemplos de casos tambm nesse sentido. Veremos apenas os casos
em que ele no admite a inteno.
16
Nesse ponto, Fallis se refere primeira mxima conversacional de Paul Grice, a mxima da qualidade (no
diga o que acredita ser falso). As mximas conversacionais de Grice sero analisadas em seo prpria, no
captulo II.
34

A definio de Fallis 17

Voc mente para X se, e somente se:


1. Afirma que p para X
2. Acredita que faz essa afirmao no contexto da seguinte norma de conversao:
No faa declaraes que voc acredita serem falsas
3. Acredita que p falso

Para o autor esta definio de mentira estabelece corretamente regras para muitos
casos prototpicos de mentir. De acordo com Fallis, ser considerada mentira a declarao
feita para outra pessoa em um contexto em que quem fez a declarao considera que a norma
conversacional de veracidade est em vigor, logo, o proferidor estar mentindo.
Conforme a definio padro de mentira mente aquele que faz uma declarao que
acredita ser falsa com a inteno de enganar. Fallis aduz que essa definio padro possui um
conceito muito amplo, porque tal estrutura pode aparecer em situaes em que no so
mentiras. Assim, fornece o seguinte exemplo:

Suponha que eu decida tentar convencer um recente conhecido em uma festa


elegante que sou um ator (ao invs de realeza). Ento, eu tomo uma pose teatral e
entono: Eu sou o prncipe da Dinamarca. Embora eu tenha feito uma declarao
que eu acredito ser falsa com a inteno de enganar (sobre a minha profisso), eu
no menti (por exemplo, sobre ser realeza). Eu s falsamente impliquei que sou um
ator. (FALLIS, 2009, p.14)

A partir deste e de demais exemplos, Fallis sugere existir situaes que envolvem
falsidade e inteno de enganar, mas no mentira, bem como situaes envolvendo a
mentira nas quais a inteno de enganar no uma condio necessria para mentir.

1.2 Questes Histricas

Nesta seo procuramos expor alguns pontos relevantes sobre a histria da reflexo
sobre a mentira, no sentido de compreender a evoluo de sua elucidao e as mudanas
conceituais ocorridas. A compreenso de tais avanos tericos e metodolgicos relacionados
mentira significativo, pois estes norteiam uma srie de correntes tericas a respeito de
diferentes tipos de suas notas definitrias. A partir do entendimento desses mecanismos
estaremos aptos a analisar, alm da caracterizao, a funo prtica da mentira em diferentes
contextos como, por exemplo, na poltica, na moralidade, ou conforme a teoria da linguagem.

17
FALLIS, 2009, p.06-07.
35

1.2.1 Breve histrico da mentira

A mentira parte inerente natureza humana e por vezes se confunde com a prpria
histria do homem em virtude de que se fez presente por toda a histria da humanidade.
Desde as primeiras citaes bblicas a mentira vista como algo ruim, como a culpada por
uma gama de sofrimentos, visto que se trata de um pecado. De acordo com os ensinamentos
religiosos, Satans enganou os primeiros seres humanos atravs da mentira, e, portanto
considerado o pai da mentira. 18
Kant (2003) em uma observao parte afirma que:
de se notar que a Bblia situa o primeiro crime, atravs do qual o mal ingressou no
mundo, no a partir do fratricdio (de Caim), mas a partir da primeira mentira (pois
at mesmo a natureza se ergue contra o fraticdio) e classifica o autor de todo o mal
como um mentiroso desde o incio e como o pai das mentiras. (MDC, 2003, p.273)

A Bblia nos oferece inmeras citaes, provrbios e parbolas envolvendo a mentira.


O Nono Mandamento: No dirs falso testemunho contra o teu prximo (xodo, 20:16)
entendido como uma proibio da mentira. O Velho Testamento enftico em condenar a
mentira, talvez seja esse o motivo para que Agostinho o utilize na maioria de seus exemplos.
Conforme o Velho Testamento, mentir proibido por Deus no livro do Levtico (19:11), e no
Novo Testamento na carta aos Efsios: Por isso, deixando a mentira de lado, fale cada um a
verdade com o seu prximo. (Efsios, 4:25)
Se a mentira, na teologia ocidental, tida como algo vergonhoso na atitude do homem,
na teologia judaica, no Talmude, considerada o pior dos roubos. Os muulmanos em seu
livro sagrado Alcoro tambm rejeitam inmeras vezes a mentira. H milhares de anos o
filsofo chins Confcio (551- 479 A.C.) recomendava que se apelasse para o recurso da
mentira apenas quando a verdade prejudicasse uma famlia ou a nao (TIEPOLO;
GREGOLIN; MEDEIROS; 1999, p.113). Contudo, o ato de mentir tem seu nvel de
tolerncia estabelecido conforme os valores de cada povo e cada poca. At mesmo dentro de
uma mesma classe social ou sociedade podem coexistir graus diferentes de aceitao ou
reprovao da mentira, isso varia de acordo com as expectativas individuais em relao aos
demais membros. Os povos antigos, de maneira geral, condenavam a mentira, mas podiam
mudar de opinio a partir do contato com outras culturas. Os povos da velha ndia tinham o
preceito de s mentir para salvar um hspede. No mais, os budistas pregavam que mentir

18
A referncia a esta denominao encontra-se nas Escrituras Sagradas no livro de J: "Vs sois do Diabo, que
vosso pai, e quereis satisfazer-lhe os desejos. Ele foi homicida desde o princpio e jamais se firmou na verdade,
porque nele no h verdade. Quando ele profere mentira, fala do que lhe prprio, porque mentiroso e pai
da mentira. Mas, porque eu digo a verdade, no me credes" (J 8.44-45).
36

equivalia a matar dez homens. Porm, aps a chegada dos colonizadores ingleses, a mentira
passou a ser aceita com naturalidade pelos indianos, que a ela recorriam at para salvar a
prpria vida (TIEPOLO; GREGOLIN; MEDEIROS; 1999, p.113).
Desde a antiguidade a mentira foi usada como propaganda poltica e religiosa. Por
exemplo, no Egito antigo, a mentira foi um instrumento importante para a manuteno do
poder do fara Ramss II, que em meados do sculo XIII A.C. liderou as tropas egpcias
contra outra potncia da poca, o Imprio Hitita, tornando-se o maior confronto envolvendo
carruagens da histria (cerca de 5 mil). O combate terminou sem vencedor, mas Ramss II ao
voltar para casa relatou sua suposta vitria contra o inimigo. (GAN, 2005, p.12). Outro
comandante que soube manipular os fatos sobre suas vitrias foi Napoleo Bonaparte, que
habilmente utilizou-se da imprensa da poca para narrar suas fantsticas vitrias no Oriente.
Ao retornar Frana, Napoleo foi recebido como vitorioso e, em meio s convulses sociais
que atingiam o pas, tomou o poder. (GAN, 2005, p.13)
A modernidade confere um estatuto secundrio verdade, diferentemente do sentido
dado pelos filsofos antigos que a relacionavam virtude. Os conceitos sobre a mentira esto
nitidamente relacionados aos acontecimentos de cada poca e a evoluo do pensamento
humano no uso da linguagem, na capacidade de criar ou desconstituir os fatos. Isso significa
que o conceito da mentira muda conforme o ambiente e a poca; alm dos conceitos gerais
preciso considerar certos fatores particulares da prtica social, poltica, tecnolgica. Uma
cultura especfica pode avaliar a mentira de forma diferente de outras, e isso poder
influenciar na prtica da mentira nos quesitos motivao, forma, efeitos e aceitao.

1.3 O tratamento filosfico da mentira antes de Agostinho

Frequentemente a mentira tem sido utilizada, na sociedade, como um instrumento de


manipulao do homem pelo homem. Desde Plato e Aristteles at Hannah Arendt, vrios
autores em diferentes momentos histricos deram nfase a essa manipulao da ordem
pblica. Nesta Seo iremos abordar o pensamento de alguns importantes tericos da poltica
e destacar sua influncia sobre Agostinho na elaborao da sua caracterizao da mentira.
Para tanto sero examinadas algumas posies em relao ao uso da mentira para a
administrao do Estado, na Subseo 1.3.1 conforme Plato e na Subseo 1.3.2 de acordo
com Aristteles.
37

1.3.1 Plato (427 - 347 A.C.)

Em grego a mentira est associada ao termo pseudos, que pode significar


simplesmente o discurso ficcional, assim como se relaciona inveno potica. Os sofistas,
considerados especialistas na arte de bem falar, tinham como profisso a preparao do
homem grego para ser cidado poltico, isto , um habitante da polis, capaz de argumentar e
defender seus pontos de vista, no exerccio cotidiano da democracia grega. Eles ensinavam a
arte de falar bem, independentemente da verdade ou falsidade de suas afirmaes, e com isto,
sugeriam que a verdade relativa. A verdade parece relativa no sentido em que eu posso
inferir outras realidades ou sentidos para uma expresso em diferentes situaes,
ocasionando uma troca de realidade/sentido no entendimento do ouvinte em relao ao
falante. Apropriando-se dessa problemtica, analisaremos a posio de Plato quanto ao tema
do juzo falso e da mentira e sua influncia sobre Agostinho.

1.3.1.1 O problema do juzo falso no Teeteto de Plato

Dentre a abundante variedade de temas nos quais Plato se interessou, encontra-se a


problemtica ligada forma como se deve explicar a relao entre a alma e os objetos
conhecidos por ela, e dentre tantas questes envolvidas para solucionar essa aporia, u m a
delas o problema da falsidade, e os estudos dos argumentos que perfazem a discusso da
opinio falsa. Nesse particular Agostinho desenvolveu uma teoria a respeito da insuficincia
da linguagem, onde expressa reflexes sobre a natureza dos signos, suas categorias funcionais
no universo das palavras e o modo como funcionam nos processos do entendimento das
mensagens. (De Magistro, X-XIII). Contudo, tanto em Plato como em Agostinho h uma
clara demonstrao de que existem certos princpios a serem observados para que haja uma
boa transmisso da mensagem, por exemplo, o receptor deve entender o que o emissor
pretende transmitir: seja na questo do conhecimento do transmissor ao receptor (que precisa
ser suficiente para evitar que o sujeito adquira opinies equivocadas ou falsas sobre o objeto),
seja na questo da linguagem em que h diferena entre o que se diz e o que se pensa, fazendo
com que igualmente o receptor possa acolher concluses equivocadas ou falsas a respeito do
que se pretende enunciar. Para elucidar este ponto, ser realizada em particular uma breve
38

anlise dos dilogos aporticos de Plato no Teeteto (187b-190d) (SANTOS, 2005)19, no


tocante a posio do falso tanto em relao construo do conhecimento quanto na formao
da linguagem.
As possibilidades do juzo falso so discutidas no Teeteto 187c-201d (SANTOS,
2005). Nesse trecho do dilogo Plato demonstra uma percepo apurada da insuficincia das
posies que procuram descrever a estrutura do falso, sobretudo das posies que negam sua
existncia. Segundo a tese que trata o referente do falso, o que corresponde ao que expresso
pela sentena falsa, no existe. Se no h um referente que corresponda ao que a sentena
falsa expressa, no h um contedo, ou, pelo menos, um agrupamento de aspectos que possam
ser identificados por meio dos termos que exprimem o erro. (Cornford, 1991, p.110-111).
Na segunda parte do Teeteto a discusso da opinio falsa inteiramente marcada por
um princpio ao qual sugere a impossibilidade de no se conhecer aquilo que se conhece. O
conhecimento uma relao entre a mente e o item cognoscvel regrada pela disjuno: deve-
se possuir ou no possuir o conhecimento daquilo que est sob exame na alma ou que figura
como objeto de um juzo de conhecimento. A possibilidade dos juzos falsos parece nos trazer
o problema de que algum possa saber e no saber a mesma coisa ao mesmo tempo, ou ser ou
no ser sob o mesmo aspecto e ao mesmo tempo, sendo, portanto, objeto de uma contradio.
Conforme Santos (2005) h apenas quatro possibilidades em que a opinio falsa
poder surgir na confuso: 20
a) de duas coisas que se sabem;
b) que se no sabem;
c) de uma que se sabe com outra que no se sabe;
d) de uma que se no sabe com outra que se sabe.

Mas todas se mostram impossveis, se saber e no saber so as nicas possibilidades, e


so inconfundveis um com o outro. Entretanto, talvez haja uma possibilidade de dizer que
impossvel opinar que as coisas que algum sabe so as que no sabe. (SANTOS, 2005,
p.280-281, 191b). Ento, quem pensa, pensa em alguma coisa, em algo que existe. E, desta
maneira, quem pensa no que no existe, pensa em nada, que corresponde ao no pensar.
Assim, uma opinio falsa no pode ser algo que no existe, ela algo que existe, no entanto
falsa. Por conseguinte, uma opinio falsa consiste na confuso que h entre coisas existentes,
colocando uma coisa no lugar da outra, visando outra coisa. (SANTOS, 2005, p.277, 189c). O
falso dizer o que no , dizer o ser enquanto no ser.

19
A verso do Teeteto utilizada a traduo para o portugus por Adriana Manuela Nogueira e Marcelo Boeri,
com introduo e notas de Jos Trindade dos Santos (Org.) Lisboa: Gulbenkian, 2005.
20
Adaptao da estrutura retirada dos comentrios ao dilogo Teeteto, (SANTOS, 2005, p.43).
39

A percepo sensorial mostra-se em constante transio, ela nos revelada como um


elemento particular, porque para cada indivduo particular, e em cada ocasio singular, ou
seja, no se pode comparar minha percepo quela de algum outro nem mesmo quela que
eu poderia ter em um outro momento ou em um outro estado diferente daquele no qual
estou.21 E ainda podemos dizer que, mesmo quando no h interlocutor, sempre existe um,
pois o ato de pensar no nada outro seno um dilogo interior e silencioso da alma consigo
prprio. (SANTOS, 2005, p.278, 189e-190a). A estrutura de nossas opinies segue o esquema
de nossas sensaes; a crena/opinio tem essa estrutura porque as informaes que
adquirimos mediante opinio se mantm apenas at que outra sensao, mais forte ou mais
adequada, substitua a sensao anterior que nos fazia emitir aquela opinio.
Desta forma como possvel a opinio expressar o ser de p, de modo satisfatrio, sem
cair no no-ser e sem oferecer descries incompletas? O conhecimento de S sobre p precisa
ser suficiente para evitar que o sujeito A adquira opinies equivocadas sobre p. Assim, o
ideal de uma definio de saber deve tambm considerar o aspecto psicolgico que define a
relao entre o sujeito e o objeto do conhecimento. Expressamos isso da seguinte forma:

Condies para emitir um juzo falso


Ao dizer a A que p, S diz algo falso se, e unicamente se
(i) conhece que p; (S deve conhecer o objeto)
(ii) S acredita/opina que X e Y no so iguais;
(iii) ao dizer a A que p, S troca X por Y em relao a p. (h uma troca de representao
em relao ao objeto).

A troca de opinies a respeito de um objeto consiste na afirmao de que uma coisa


outra (SANTOS, 2005, p.278, 190a). A allodoxia22 em Plato afirma que um agente no
pode julgar (pensar, afirmar) que uma coisa outra (por exemplo, que o feio bonito) uma
vez que isso equivaleria a dizer que uma coisa outra quando um agente sabe que eles no
so idnticos. (SANTOS, 2005, p.276-277, 189b-c). Levantando a questo, ainda, de como
um agente pode pensar sobre o que no qualquer uma das coisas que so (por exemplo, a
julgar que Scrates bonito quando ele na verdade feio) ou puramente em relao a
inexistncia de certos objetos (por exemplo, a julgar que um unicrnio um cavalo com um
chifre). Esse processo de troca de representao pode imprimir no campo visual de um objeto
a marca do outro, como se o sujeito fosse vitima da iluso dos espelhos, em que fica de um

21
Tal interpretao supe dois indivduos ou um indivduo em dois momentos diferentes. (TEETETO, 188e-
189a apud SANTOS, 2005, p.129-130).
22
A allodoxia a opinio de outra coisa. Tal termo contribui para reforar a via da alteridade, expressa pela
possibilidade da outra opinio, (SANTOS, 2005, p.129-130 e p.276-277, 189b-d).
40

lado o que est no outro (lado direito e lado esquerdo). Nesses casos pode tomar-se uma coisa
por outra e haver um juzo (opinio) falso (a).
Plato ao explicar como pode haver juzos verdadeiros e falsos passa a estar muito
mais perto de encontrar uma definio adequada do conhecimento. Admitindo a existncia de
juzos verdadeiros e de juzos falsos, ele os explica como resultados de decises, por vezes,
erradas quando no se escolhe um ou outro objeto por referncia, resultando na troca de
representao de uma coisa por outra coisa, ainda que o conhecimento no resida nas
impresses sensoriais, mas na reflexo que a alma faz sobre elas. Scrates, portanto, no
Teeteto, procura colocar ordem no saber, caracterizando a opinio como aparncia e o saber
como verdade, sendo a primeira atingida pelos sentidos e a segunda pela razo.
Por seu turno, Agostinho ao fazer uma relao entre signo e conhecimento, em sua
anlise quanto linguagem e suas possibilidades, parece chegar concluso de a linguagem
no nos leva a conhecer. Para ele, a linguagem instrumento de comunicao e tem um papel
secundrio no conhecimento, no participando da essncia deste. Segundo Agostinho, aquele
que procura conhecer um dos objetos da inteligncia ou dos sentidos, ou seja, qualquer forma
de conhecimento, opera na interioridade. O nico papel da linguagem que ao notar (ouvir,
ver, ler) um signo, este estimula o homem a procurar o conhecimento, o estimula a aprender.
Se o que foi dito verdade ou no, cabe somente a Cristo, que o nosso Mestre Interior, nos
ensinar. (De Magistro, XII, p. 401-402).

1.3.1.2 O problema da mentira na obra Repblica de Plato

O ttulo Repblica originrio da traduo do latim para res pblica (coisa


pblica) e do grego Polit, termo que relaciona a forma de governo, a composio,
organizao, e a origem e leis da Plis. A Repblica uma obra composta por dez livros,
sendo que a mentira abordada brevemente nos Livros II (337 d-e e 382 a-e) e III (389 b-d e
414 b-e). Essencialmente a problemtica da obra concentra-se na discusso da justia como
virtude maior para a constituio de um Estado perfeito e para a formao grega em torno da
Paidia. 23 Alm disto, Plato dedica-se em segundo plano a criticar a carreira que os sofistas
estavam criando como educadores, porque com sua retrica preparavam os cidados para
desenvolver a argumentao, mas somente mediante remunerao. Isso demonstrava que eles

23
Plato parece reconhecer ao final de sua obra que a idealizao de um Estado ideal tem um carter utpico e
possivelmente no seria algo fcil de realizar.
41

no mantinham um compromisso com a verdade, mas com a recompensa que exigiam em


troca, e dessa forma seus argumentos baseavam-se apenas nas percepes, opinies e crenas
que os Sofistas estabeleciam aos que lhe pagavam.
Apesar da argumentao no ser o ponto central da obra (como o estipular a
Repblica ideal), Plato destaca o tema como um ponto importante, pois, era uma prtica que
estava em expanso na poca. Nos livros II e III a poesia destinada aos guardies da cidade
como parte da educao, e refere-se aos mitos ou as histrias sobre os deuses. Scrates ir
dizer em relao tragdia e a comdia que das fbulas que agora se contam, a maioria
deve rejeitar-se (PLATO, 1996, p.87, 377c), pois para ele elas esto cheias de mentiras e
no deveriam mostrar os seres mais elevados lutando e se odiando uns aos outros. Salienta-se
ainda que a obra seja proeminente na atualidade, principalmente em razo da alegoria da
caverna, que trata dos nveis do conhecimento humano, alertando para a percepo parcial de
mundo a que estamos sujeitos. Para que o guardio, futuro filsofo-rei, atinja o Bem,
preciso sair da caverna e contemplar o Sol (PLATO, 1996, VII, 514-a e 519-b).
Plato, no Livro II da Repblica, exemplifica situaes em que a mentira no vista
como algo odioso, mas til.

E quanto mentira por palavras? Quando e a quem til, a ponto de no


merecer desprezo? No ser em relao aos inimigos e aos chamados amigos,
quando, devido a um delrio ou qualquer loucura, intentam praticar m ao, que ela
se torna til como um remdio, a fim de desviar? E, na composio de fbulas que
ainda h pouco referamos, por no sabermos onde est a verdade relativamente ao
passado, ao acomodar o mais possvel a mentira verdade, no estamos a tornar til
a mentira? (PLATO, 1996, p. 97-98, 382 c-d).

Posteriormente no Livro III, Plato retorna a questo ao indagar se a verdade deve ser
estimada sobre todas as coisas.

Mas que, realmente, deve ter-se em alto apreo a verdade. Se, de fato,
dissemos bem h pouco, se na realidade, a mentira intil aos deuses, mas til aos
homens sob a forma de remdio, evidente que tal remdio se deve dar aos
mdicos, mas os particulares no devem tocar-lhe. (PLATO, 1996, p. 107, 389 b).

Sua resposta a essa questo positiva, devemos apreciar a verdade, enquanto a


mentira somente algo til em certas circunstncias e para certas pessoas. A mentira poder
ser til aos humanos sob a forma de uma espcie de medicamento, mas se restringir aos
mdicos e no aos particulares, (nessa metfora, os governantes so os mdicos da plis). Se
um particular mentir a tais chefes, diremos que isso um erro da mesma espcie, mas maior
ainda do que se um doente no dissesse a verdade ao mdico, [...] (PLATO, 1996, p.108,
389 c).
42

Para Plato, o bom governante, deve governar com autoridade, virtude, cincia,
imparcialidade, justia e equidade. Aquele que domina a cincia da poltica dotado na arte de
conduzir os homens ao ser falso e criador das piores iluses deve ser repelido (como seria o
caso dos Sofistas). Plato estipula que a mentira permitida por algumas pessoas em razo
de sua categoria: Portanto, se a algum compete mentir, aos chefes da cidade, por causa
dos inimigos ou dos cidados, para benefcio da cidade; todas as restantes pessoas no devem
provar deste recurso (PLATO, 1996, p.107, 389 b). Esse tipo de mentira ficou conhecido
como a nobre mentira, por se tratar de uma prerrogativa exclusiva de uma determinada
classe de pessoas a exemplo dos governantes. Nesse caso, para eles, a mentira se justificaria
nas situaes em que a verdade pode ser mais dura ou sempre que estiverem em jogo os
interesses ou a sobrevivncia dos poderosos. Nesse prisma a mentira um artifcio permitido
desde que utilizado pelos governantes, e nenhuma outra pessoa est autorizada a faz-lo.
Vejamos que essa autorizao para mentir resultou em algo unilateral apenas, pois, o
governante ao exigir direitos muitas vezes se esquece de seus deveres em relao aos seus
governados. Essa exceo mentira importa no direito de mentir do governante, enquanto o
governado tem o dever de ser veraz. Primeiramente esse tipo de mentira teria como motivao
proporcionar um benefcio futuro para a comunidade. Ao abrir excees, isso proporciona ao
governante o uso desmedido da mentira, sendo esta utilizada como elemento habitual na
argumentao poltica, ou como desculpa para mentir, ao afirmarem, por exemplo: se menti
foi pelo bem de meu povo. Tem-se ideia de que tal argumento do benefcio para a
comunidade foi muito usado na Revoluo Francesa, onde muitos discursos citaram as
palavras e as recomendaes de Plato como justificativas para a mendacidade.
Agostinho contrrio ideia de aceitabilidade da mentira no meio governamental,
especialmente estabelecida por Plato em A Repblica, visto que para ele a mentira no
comporta nenhuma exceo. Nesse aspecto em particular Agostinho no sofreu a menor
influncia da teoria platnica.

1.3.1.3 A mentira em Hpias Menor

Hpias Menor24 (Sobre a Mentira) um dilogo que faz parte dos escritos juvenis de
Plato. Neste dilogo Scrates e o sofista Hpias, discutem os poemas de Homero, nos quais

24
Utilizarei, no presente trabalho, a traduo do grego para o portugus de Andr Malta contida em Plato:
Sobre a inspirao potica (on) & Sobre a mentira (Hpias Menor). Porto Alegre, Coleo L&PM Pocket, vol.
620, 2008.
43

25
Ulisses e Aquiles so protagonistas. Hpias destacava-se na poca (sculo V A.C.) como
retrico, e tambm protagonista na obra platnica Hpias Maior. Esse sofista era versado
em diversas reas de conhecimento e detinha um extraordinrio poder de comunicao, e,
portanto normalmente cobrava altos preos pelo ensinamento de suas habilidades (MALTA,
2008, p.13). Durante o dilogo ocorrem demonstraes sutis a respeito dos temas abordados
pelos participantes, como a tese socrtica de que o mal no voluntrio, e a despeito de
construir literalmente um discurso mentiroso, que a capacidade de inventar fatos em si algo
positivo.
O incio do dilogo ocorre logo aps Hpias discursar nas Olimpadas sobre o carter
dos principais heris homricos. Scrates, ciente desse discurso, questiona: Qual a
opinio dele a respeito desses dois homens [Ulisses e Aquiles] e qual ele afirma ser melhor,
uma vez que tem demonstrado para ns muitas outras coisas de todo tipo (MALTA, 2008,
p.58). Conforme Hpias e o poeta Homero, em relao aos dois protagonistas Aquiles e
Ulisses26, o primeiro considerado o melhor dos guerreiros, simples e verdadeiro, tido como
um homem sincero e incapaz de promover o engano voluntariamente a algum. Enquanto o
segundo mentiroso, provedor da intriga, aquele homem que no tem escrpulos em
mentir visando um determinado fim. A partir dessa distino Scrates pergunta a Hpias se
possvel serem a mesma pessoa, o verdadeiro e o mentiroso; quanto a isso a resposta
negativa porque se tratam de duas pessoas opostas. Scrates ento baseia a sua argumentao
na afirmao de que o mesmo que diz a verdade aquele que mente, e, assim no h
diferena entre aqueles dois heris. Mentir em todas as reas implica em ter capacidade e
sabedoria, e por conseqncia implica saber a verdade (MALTA, 2008, p.14). Conforme
consta no trecho abaixo:

Scrates: Voc est dizendo que os mentirosos so, por exemplo, incapazes de
fazer algo (como os doentes) ou capazes de fazer algo?
Hpias: Capazes digo eu , e como! Entre muitas outras coisas, de enganar
os homens! (MALTA, 2008, p.64-65, grifos do tradutor).

Segundo Scrates, para ter a capacidade de mentir o emissor deve possuir


previamente a capacidade de enganar, aquele que mais instrudo tem maior habilidade na
mentira do que aquele que mente sem saber mentir, ou seja, o que mente sem desejar faz-lo.

25
So protagonistas de dois poemas de Homero: Ilada que narra os acontecimentos do nono ano da guerra
contra Tria e tem como protagonista Aquiles; e Odissia que narra o retorno de Ulisses para sua casa na ilha de
taca.
26
Ulisses tambm conhecido pelo nome Odisseu.
44

Ento um varo incapaz de mentir e ignorante no poderia ser mentiroso... (MALTA,


2008, p.65). Assim, o mentiroso considerado capaz e inteligente.

Scrates: Devemos ento estabelecer isto tambm, Hpias: que em clculo e


nmero h um homem mentiroso.
Hpias: Sim.
Scrates: E quem seria esse? No preciso haver nele se vai mesmo ser um
mentiroso a capacidade de mentir, como voc mesmo h pouco reconhecia?
Pois estava sendo dito por voc, se est lembrando, que o incapaz de mentir jamais
se tornaria um mentiroso... (MALTA, 2008, p.67, grifos do tradutor).

Logo, a capacidade de enganar estaria ligada astcia como um produto da


inteligncia. Scrates tambm postula que capaz todo aquele que faz o que quer, quando
quer (MALTA, 2008, p.65) esse indivduo age conforme a sua vontade.
Aps ser feita a distino entre indivduos capazes e incapazes de mentir, Scrates
estabelece que aquele que engana pode, dizer a verdade e a mentira. Ento aquele que diz a
verdade pode ser aquele que mente, e tanto o verdico quanto o enganador sabem a
verdade.27
Scrates: Voc no v ento que uma mesma pessoa mentirosa e verdadeira
nisso, e que o verdadeiro no em nada melhor que o mentiroso? Pois so
certamente uma mesma pessoa e no se contrapem, conforme voc achava h
pouco [...] (MALTA, 2008, p.68).

Para complementar sua argumentao Scrates analisa outros casos, como: se um


gemetra capaz de mentir e dizer a verdade sobre os diagramas (MALTA, 2008, p.69), ou
se na astronomia uma mesma pessoa poder ser verdadeira e mentirosa (MALTA, 2008,
p.70). Hpias parece no conseguir encontrar dentre tantas reas de conhecimento um caso
sequer em que ocorra alguma exceo aos exemplos de Scrates. Mas tambm no parece
ainda estar convencido de que o mentiroso e o veraz so a mesma pessoa. 28
Na sequncia Scrates questiona se, quando Aquiles ou Ulisses dizem mentiras, o
fazem de forma voluntria ou involuntria? Aquiles o faria involuntariamente enquanto
Ulisses voluntariamente, porque esse o sbio, e no o ignorante (MALTA, 2008, p.15). A
condio necessria para um bom mentiroso seria a instruo, o instrudo teria maiores

27
Neste ponto lembramos Agostinho. O veraz sabe ou opina saber que expressa uma veracidade, e o mendaz
sabe ou opina saber que aquilo que pensa verdade, mas expressa algo diferente do que tem em mente. Ambos
conhecem ou acreditam conhecer a verdade. E por conhecer a verdade interiormente e expressar algo diverso do
que se tem em mente o falante ter mentido. (DM, III, 03). Nesse argumento em particular do dilogo Agostinho
parece concordar com Scrates, ou seja, tanto o mentiroso quanto o veraz sabem a verdade.
28
O veraz e o mendaz so considerados a mesma pessoa no sentido de dizer que o indivduo veraz ou
mendaz em um dado instante de tempo. O veraz e o mendaz renem as mesmas caractersticas para exercer a
veracidade e a mendacidade, ou seja, tem que ser inteligente, por exemplo, ou pelo menos a ter a inteligncia em
comum. So a mesma pessoa, o mesmo tipo de indivduo na medida em que ambos devem ser inteligentes, e
conhecedores da verdade.
45

chances de sucesso em ser mendaz, por demonstrar conhecimento de causa. Assim, o mentir
voluntrio realizado por quem mais hbil, enquanto o mentir involuntrio, realizado por
desconhecimento ou ignorncia. O sbio age voluntariamente (por vontade), sendo superior
ao ignorante que age involuntariamente (sem saber ou sem querer). O conhecimento
adquirido pelo sbio lhe possibilita maior capacidade de mentir ou de dizer a verdade
conforme a sua vontade. Nisso o ignorante estaria restrito, pois, as suas aes decorrem da
ignorncia e no da sua vontade, ento se ele mente ou diz a verdade no por vontade, mas
por falta de instruo.
No s o saber dos agentes diferente como as duas aes so distintas. Ento disso
auferimos que mentir voluntariamente envolve uma duplicidade enquanto o mentir
involuntrio no, porque no haveria a inteno, o agente o faz por ignorncia. Para
Agostinho a duplicidade reside no prprio agente independente do saber dele, algo que est
contido em seu interior e o processo de exteriorizar o falso, crendo em algo diverso, mentir.
Caso se admita o mentir sem querer, isso impossibilitaria o julgamento da inteno real do
agente, e o peso moral da sua ao poderia sempre ser amenizado pelo desconhecimento.
Esses dois tipos de emissores (voluntrio e involuntrio) diferem no s na sua capacidade
de compreenso e julgamento, mas tambm em seu desejo de deturpar ou mascarar o seu
pensamento em palavras. Quanto a isso, para Agostinho o ponto principal est na inteno do
falante, a falsidade no suficiente para a mentira, porque de acordo com a sua teoria: Nem
todo aquele que diz uma coisa falsa mente, se acredita ou opina ser verdade o que diz (DM,
III, 03). Neste caso, o mentiroso voluntrio aquele que intencionalmente fala o falso e sabe
disso, e o mentiroso involuntrio aquele que comete um erro porque acredita sinceramente
estar falando algo verdadeiro quando na realidade no o faz. Nesse sentido Agostinho parece
discordar das teses do dilogo platnico, porque aquele que diz algo falso por
desconhecimento no seria um mentiroso; ainda que seja um erro ele no mente, pois
expressou o que acreditava ser verdadeiro.
Portanto, no h diferena entre o mentiroso (voluntrio) e o veraz (voluntrio),
ambos sabem igualmente a verdade, posto que o primeiro dissimula a verdade (sabendo) e o
segundo sabe a verdade e a diz. Scrates e Hpias concluem ao final do dilogo que saber
mentir exige mais que dizer a verdade. A manipulao da mentira exige o envolvimento de
tcnica, astcia e inteligncia, capacidades que nem todos possuem. Aquele que mente bem
tem todas as caractersticas que o veraz tem e mais algumas, como a capacidade de enganar.
Trata-se de um paradoxo, para exercitar bem uma ao ruim, so necessrias caractersticas
boas e desejveis como a inteligncia e a astcia.
46

1.3.2 Aristteles (384-322 A.C.)

Aristteles estava ciente da ateno e do espao que a retrica tem no meio social, e
procurou realizar crticas a esse respeito, nas repercusses que o discurso proporciona aos
membros da sociedade. O discurso desempenhou e ainda desempenha um papel importante na
formao de organizaes polticas, e na humanidade com particular nfase para os ncleos
organizados em tribos e estados. A mentira tambm se insere nesse contexto o seu papel nas
questes relativas vida do homem em sociedade no algo novo.
Ainda que muitos tenham escrito sobre o tema, Aristteles parece ser um dos
primeiros a question-la, indagando se a sua presena mesmo necessria no discurso, como
forma de convencimento. Agostinho na sua obra De Magistro tambm analisa o carter do
discurso, por exemplo, na definio da palavra como sinal, onde esto envolvidos o emissor e
o receptor. atravs do sinal lingustico que o falante expressa algo ao ouvinte. Para que haja
um bom entendimento entre as partes ambos devem entender o sinal da palavra. Mas pode
bem haver casos em que o falante deseja enganar o ouvinte atravs dos sinais apontando-os
para outra coisa. (De Magistro, I-II, p.328-332). O retrico pode manipular o discurso de
acordo com a sua vontade, transmitindo uma falsa ou verdadeira percepo da realidade aos
seus ouvintes. Ainda que, no seja marcante a influncia de Aristteles nas obras de
Agostinho, como o foi em relao a Toms de Aquino, tanto Aristteles quanto Agostinho
rejeitam a mentira, para ambos nunca licito mentir. Para Aristteles a mentira demonstrada
como uma disposio de carter _a verdade um princpio de carter e a mentira um desvio
de carter_ enquanto para Agostinho como um pecado que no deve ser cometido.
Aristteles analisa o tema da mentira na obra tica a Nicmaco no Livro IV (1127a,
15-30 e 1127b, 5-30), como uma condenao por violar um princpio tico, a verdade nobre
e merece elogio e a mentira desprezvel.

E a falsidade em si mesma vil e culpvel; e a verdade, nobre e digna de louvor.


Portanto, o homem veraz mais um exemplo daqueles que, conservando-se no
meio-termo, merecem louvor; e ambas as formas de homem inverdico so
censurveis, mas particularmente o jactancioso. (ARISTTELES, 1979, p.114,
1127a-30, grifos do tradutor).
47

No captulo IV, seo 7, Aristteles distingue o homem jactancioso29 do homem


falsamente modesto, mediante o modo como buscam a verdade ou falsidade tanto em atos
como em palavras, bem como mediante o modo como tratam suas pretenses
(ARISTTELES, 1979, p.114, 1127a- 20). O jactancioso se glorifica daquilo que no possui
ou enfatiza o que possui, enquanto o falsamente modesto, ao contrrio, nega ou amesquinha o
que possui (ARISTTELES, 1979, p.114, 1127a- 20).
Aristteles aceitava duas maneiras de mentir: a que diminui a verdade e a que aumenta
a verdade. Sob esse pensamento estipula duas espcies principais de mentira: a jactncia (o
exagero da verdade) e a ironia (a diminuio da verdade). Essas duas categorias de mentiras
no se referem, no entanto, as relaes de negcios ou de justia. Nesses casos, no se
tratariam de mentiras, mas de defeitos graves como a traio e a fraude. (Abbagnano, 1974,
p.775). O homem veraz tem em si a verdade como princpio de carter, ele veraz tanto em
palavras como na vida que leva. Esse homem digno de louvor, pois ele evita a falsidade.
Neste caso no se refere a algum que verdadeiro no que diz respeito a matria de justia ou
injustia, uma vez que estes se enquadram em uma virtude diferente, mas de quem
verdadeiro na fala e na forma como ele vive porque faz parte de seu carter.

No estamos falando daquele que cumpre a sua palavra nas coisas que dizem
respeito justia ou injustia (pois isso pertence a outra virtude), mas do homem
que, em assuntos onde nada disso est em jogo, veraz tanto em palavras como na
vida que leva, porque tal o seu carter. Sem embargo, uma pessoa dessa espcie
ser naturalmente equitativa, porquanto o homem que veraz e ama a verdade
quando no h nada em jogo deve s-lo ainda mais quando vai nisso uma questo de
justia. Evitar a falsidade em tais casos como algo de ignbil, visto que a evitava
por si mesma; e tal homem digno de louvor. E inclina-se mais a atenuar a verdade
isso lhe parece de mais bom gosto, porquanto os exageros so tediosos.
(ARISTTELES, 1979, p.114, 1127b-5).

As virtudes de carter so aquelas que predispem o homem para expressar a verdade


atravs do raciocnio, fazendo com que esse homem virtuoso rejeite as mentiras e enganos.
Essas so virtudes que anseiam o que razovel, integrando sabedoria terica e sabedoria
prtica. Aquele que virtuoso tem senso de justia e coragem para enfrentar a verdade. O
homem virtuoso sincero nas relaes com as demais pessoas e estas o estimam por suas
qualidades. Esse homem veraz no mente e diz a verdade como ela realmente , porque seu
carter assim, e este no recomenda a mentira.

29
Aristteles na tica a Nicmacos utiliza muito a expresso jactancioso, no Dicionrio Online Priberam da
Lngua Portuguesa o termo jactncia define-se por: bazfia; vanglria; soberba; ufania; arrogncia; amor-
prprio. Fonte: http://www.priberam.pt/dlpo/default.aspx?pal=jact%C3%A2ncia.
48

Para Aristteles o homem jactancioso em razo do propsito a que ele se presta,


uma disposio de carter que o faz como o . Do mesmo modo, os mentirosos, porque eles
mentem pelo prazer de mentir e no necessariamente por algum benefcio ou lucro, trata-se de
algo intrnseco a eles, como definidor de carter.

Com efeito, no a capacidade que faz o jactancioso, mas o propsito, pois em


virtude dessa disposio de carter e por ser um homem de determinada espcie que
ele jactancioso; assim como um homem mentiroso porque se deleita com a
mentira em si mesma e no porque deseje a reputao ou o lucro. (ARISTTELES,
1979, p.114, 1127b-15).

... enquanto os que visam ao proveito se atribuem qualidades valiosas para os outros,
mas cuja inexistncia no fcil descobrir, como as de um vidente, de um sbio ou
de um mdico. (ARISTTELES, 1979, p.114, 1127b-20).

Compreendemos por esses dois fragmentos do texto aristotlico a existncia de dois


significados para homem falso. No primeiro vemos aquele homem que diz o falso pelo falso,
simplesmente por amor ao falso. No segundo refere-se a aquele homem que produz imagens
falsas, ele deseja que os outros creiam nas suas falsidades e que as adotem como verdade.
Conforme Aristteles mentir errado, mas mesmo esse erro pode ser abrandado. Se,
porm, o faz com um fim qualquer, aquele que o faz visando boa reputao ou honra no
(para um jactancioso) digno de grande censura; mas o que o faz por dinheiro, ou pelas coisas
que levam aquisio de dinheiro, um carter detestvel. (ARISTTELES, 1979, p.114,
1127b-10). No ser digno de grande censura no a mesma coisa que ser tolervel.30 Nesse
sentido ele estipula uma gradao para a mentira conforme a sua gravidade e distingue as
mentiras em duas espcies, as menos censurveis e as mais censurveis. As mentiras do tipo
menos censurvel so aquelas que a inteno visa honra ou boa reputao. As mentiras do
tipo mais censurvel tm em vista alguma vantagem pecuniria ou envolvem dinheiro. Para
Aristteles embora os dois tipos se diferenciem na gravidade, no deixam de ser mentira,
sendo sempre recriminveis. A gradao se apresenta quanto ao propsito da mentira se para
angariar reputao ou honra menos grave do que para angariar dinheiro, por exemplo. As
pessoas que so satisfeitas com a falsidade (como meio) o fazem em razo de seus propsitos
(os fins) e no da potencialidade. Uma pessoa jactanciosa em virtude da disposio de sua
alma, da mesma forma que algumas pessoas so mentirosas simplesmente porque gostam de
mentir. Aqueles que mentem o fazem por diversas razes, alguns em seu prprio benefcio ou

30
A respeito do termo tolervel e intolervel, em um ambiente jurdico o tolervel pode ser admitido a exemplo
das contravenes, so erradas, mas no so crimes ( uma infrao penal), uma espcie mais tolervel e,
portanto sua pena diferenciada. A contraveno tolervel, mas censurvel, os termos so compatveis, no
texto aristotlico os termos parecem ser incompatveis, a mentira intolervel e censurvel.
49

quando exageram sem motivo, outros por causa da popularidade de honra ou do ganho (no
monetrio), mas a mentira mais reprovvel aquela que envolve o dinheiro. Todos os
mentirosos so viciosos e repreensveis, mas os vaidosos e os prepotentes so piores. O
modesto, que esconde ou diminui suas qualidades, parece simptico, pois, ele mente para
fugir do exagero, j o jactancioso prefere a mentira verdade. (ARISTTELES, 1979, p.114,
1127b-30). 31
A mentira ainda que seja repreensvel somente e no digna de maior censura, ainda
assim intolervel para Aristteles. Diante disso parece no haver diferena definitria, pois
ambas as situaes (mais ou menos censurveis) tratam-se de mentiras, embora um tipo seja
mais grave e o outro tipo mais leve, igualmente so mentiras e logo dignas de censura. Assim,
tanto para Aristteles quanto para Agostinho, mentir sempre ruim.

1.4 O tratamento filosfico da mentira depois de Agostinho

Diversos filsofos contemporneos referem-se a Agostinho ao tratar do tema da


mentira, e utilizam suas obras como fonte de referncia. Porm, nenhum deles aprofunda e
analisa de forma to exaustiva e detalhada tal assunto quanto Agostinho o fez. Enquanto que
visvel a influncia de Plato sobre seu trabalho, as obras de Agostinho, por seu turno,
inspiraram autores de renome no mundo moderno, por exemplo, Kant. Sobre esse assunto
lembramos ainda autores contemporneos que citam Agostinho ou que notavelmente sofreram
influncia de suas ideias, tais como Jacques Derrida e Sissela Bok. A influncia da teoria
agostiniana no se deu sempre, por exemplo, Kant e Benjamim Constant protagonistas de
uma clebre disputa em torno da moralidade da mentira, so tais que um deles bane toda e
qualquer mentira enquanto o outro a aceita excees considerando-as benficas ou tolerveis
em determinadas situaes.
Kant foi o autor moderno que mais se aproximou da doutrina agostiniana da mentira,
pois ambos rejeitam todo e qualquer tipo de mentira considerando-a como uma prtica imoral,
e por tal motivo que as ideias de Kant ganharo destaque na presente seo. Assim,
trataremos a seguir na Subseo 1.4.1, da anlise da mentira a partir da teoria kantiana, e na
Subseo 1.4.2, da polmica discusso entre Kant e Benjamim Constant a respeito do direito
de mentir.

31
Para Aristteles as pessoas sinceras somente iro divergir da verdade se for para atenu-la, nunca como uma
forma de exagero, pois todo exagero desagradvel.
50

1.4.1 Immanuel Kant

Kant manteve uma constante preocupao com a tica e a tratou como uma questo
fundamental, abordada ao longo de toda a sua trajetria filosfica. Segundo Loparic (2006) a
discusso kantiana da mentira no contexto da filosofia prtica a priori iniciou-se em 1785,
com a publicao da obra Fundamentao da metafsica dos costumes. Depois, ele se
manifesta sobre a questo em vrias de suas obras como, por exemplo: Sobre o fracasso de
todas as tentativas filosficas na teodicia (1791) A Paz Perptua (1795), Princpios
Metafsicos da Doutrina da Virtude (1797), alm do opsculo Sobre um pretenso direito de
mentir por amor aos homens (1797).
Vejamos um breve prospecto de cada obra supracitada:

1. Fundamentao da metafsica dos costumes: Nesta obra Kant enuncia a lei moral
a qual especifica o nosso dever fundamental, na forma do seguinte imperativo: eu
no devo jamais proceder nas minhas aes a no ser de modo a poder querer que a
minha mxima deva tornar-se lei universal, mandamento dirigido por mim mesmo
(enquanto ser racional-prtico, numenal) a mim mesmo (enquanto ser sensvel-
prtico, fenomenal). (Kant 1785, p. 18 apud Loparic 2006, p.57).

enunciao dessa meta regra seguem-se vrios exemplos de regras (mximas) no


obedecem a esse imperativo, devendo, portanto, ser consideradas imorais e rejeitadas, entre
elas est a que diz ser permitido fazer uma promessa mentirosa, ou seja, aquela promessa feita
com o propsito de no ser cumprida.

2. Sobre o fracasso de todas as tentativas filosficas na teodicia. Neste pequeno


tratado, Kant afirma que resistir ao pendor de defender Deus por meio de uma
teodicia exigir a sinceridade no reconhecimento da incapacidade da nossa razo,
bem como a probidade para no falsificar os pensamentos em enunciados, mesmo
quando isso acontece na mais piedosa das intenes. A sinceridade deve ser vista
como a exigncia principal nos assuntos da f, em contraposio ao pendor para a
falsidade e a impureza, que o principal crime da natureza humana (Kant 1791,
p.218 apud Loparic 2006, p.58). Mente aquele que aceita como verdadeiro aquilo
que no objeto da sua conscincia intelectual. Tambm mente quem diz aos outros
que acredita em algo assim. Tal espcie de mentira a mais criminosa de todas,
visto que solapa o fundamento de todo e qualquer propsito virtuoso, a
sinceridade. (Kant 1791, p.221 apud Loparic 2006, p.58).

Kant procura nesse texto argumentar sobre a defesa de Deus, ou seja, a defesa de
Deus diante da constatao do mal no mundo, e para isso supe uma necessidade moral e
realiza uma srie de crticas teologia racional.32 Para ele a doutrina do livre-arbtrio implica
no distanciamento da obedincia a uma lei outorgada ao homem externamente. E, portanto,

32
Para fundamentar sua argumentao Kant utiliza por base uma sequncia de trs perguntas: O que posso
saber? O que devo fazer? O que posso esperar?.
51

baseia a liberdade em uma suposta auto legislao da razo, e, assim, afasta a necessidade de
uma autoridade transcendente (incognoscvel), como fundamento da moral.

3. paz perptua: A condio prtica moral para a paz perptua na repblica das
letras a aceitao universal do princpio da veracidade ou, inversamente, a
proibio total da mentira em assuntos tericos: Tu no deves mentir (nem mesmo
na mais piedosa das intenes) (Kant 1795, p. 504 apud Loparic, 2006, p.60).

Neste ponto em particular, Kant demonstra que no se deve mentir sobre o supra sensvel.
E em continuidade retoma sua tese exposta em Sobre o fracasso de todas as tentativas filosficas
na teodicia ao dizer que a mentira o crime principal afirmando ser ela a mancha podre da
natureza humana. (Kant 1791, p.218 apud Loparic, 2006, p.60). Em A paz perptua, Kant
reflete sobre a mentira na poltica e objetiva proibir a restrio da aplicabilidade de um tratado
de paz pelas condies factuais, ou seja, no permitir a falta de sinceridade quanto inteno dos
regentes ao buscarem o bem poltico supremo, e assim evitar guerras, sejam elas internas ou
externas.
4. Princpios metafsicos da doutrina da virtude:33 Mas a comunicao dos prprios
pensamentos a algum mediante palavras que, entretanto (intencionalmente), contm
o contrrio daquilo que pensa o discursador34 sobre o assunto, constitui um fim
diretamente oposto ao natural propsito da faculdade do discursador de comunicar
seus pensamentos e constitui, assim, uma renncia por parte dele sua
personalidade, e um tal discursador uma mera aparncia enganosa de um ser
humano, no um ser humano ele prprio. (MDC, 2003, p.271).

nesta obra que Kant ir determinar com toda clareza o lugar sistemtico dos
conceitos de veracidade e de mendacidade na sua filosofia prtica. A veracidade das
declaraes definida como dever de virtude de um ser humano consigo mesmo e este dever
se ope aos vcios da mentira, avareza e falsa humildade (MDC, 2003, p. 270). A maior
violao desse dever a mentira considerada no sentido moral, isto , como um vcio moral, e
definida como inverdade intencional na manifestao dos pensamentos. (MDC, 2003, p. 271).
Quem se deixa dominar por esse vcio rejeita e, por conseguinte, aniquila a dignidade da
humanidade da prpria pessoa, porque um homem que no cr ele prprio no que diz ao outro
(mesmo que o outro seja uma pessoa simplesmente ideal) tem menos valor do que se fosse uma
mera coisa (MDC, 2003, p. 271).

5. Sobre um pretenso direito de mentir por amor aos homens: A mentira, portanto,
simplesmente definida como uma declarao deliberadamente no-verdadeira feita a
um outro homem, no precisa do suplemento que teria de prejudicar a outrem, como
os juristas o exigem para sua definio (mendacium est falsiloquium in praeiudicium
alterius). Pois, ela sempre prejudica outrem, mesmo que no a um outro homem,

33
Esse ttulo parte da obra kantiana A Metafsica dos Costumes ao qual est dividida em duas grandes
partes, a parte primeira referente aos Princpios Metafsicos da Doutrina do Direito, e a parte segunda referente
aos Primeiros Princpios Metafsicos da Doutrina da Virtude.
34
Neste ponto admitimos que uma traduo mais acertada fosse o termo falante e no discursador.
52

pelo menos sim a humanidade em geral, na medida em que torna inutilizvel a fonte
do direito. (PUENTE, 2008, p.74)

Em 1797 Constant, no captulo 8 do seu livro Des ractions politiques (Das reaes
polticas) prope, de maneira indicativa, princpios da poltica e da moral. E no decorrer de sua
obra apresenta uma crtica concepo kantiana do princpio da veracidade. A objeo principal
era a de que se adotssemos o dever de dizer a verdade como um dever absoluto,
incondicional, a sociedade humana tornar-se-ia simplesmente impossvel. Em contrapartida no
mesmo ano, Kant escreve uma resposta para as crticas de Constant no artigo Sobre um pretenso
direito de mentir por amor aos homens 35. Nesse texto ele sustenta em especial a tese de que
dizer a verdade em todas as asseres um sagrado mandamento da razo, e um dever tico
que no comporta nenhuma exceo regra.
Aps apresentar uma breve meno das obras kantianas na referncia mentira
depreendemos que para Kant a mentira foi uma questo recorrente e relevante em suas obras.
Ao longo dos sculos, o problema tico da mentira recebeu diferentes tratamentos no
pensamento ocidental. Representante exemplar da tradio catlica, Agostinho rejeitou todo e
qualquer tipo de mentira, no aceitando nenhuma justificativa para tal coisa. Tanto Agostinho
quanto Kant examinam a mentira no mbito da tica de princpios. Agostinho afirma que usar
a palavra para enganar outros homens atravs da mentira e no para transmitir seus
pensamentos um uso condenvel do dom da palavra. Enquanto Kant vai alm dizendo que a
mentira leva ao aniquilamento da dignidade humana.
A tica deontolgica concentra-se no cumprimento de uma norma justa de conduta e
Kant seguia uma viso tica rigidamente deontolgica. Ele sustentava que temos deveres
incondicionados, entre os quais o de no mentir em nenhuma circunstncia, ainda que as
consequncias de dizer a verdade sejam, aparentemente, piores. A veracidade um dever
absoluto que deve ser aplicado em todas as circunstncias, pois totalmente incondicionado,
e no pode admitir a menor exceo, ou seja, uma regra que, por sua prpria essncia, no
tolera nenhuma exceo. Sabemos que existe uma hierarquia de valores em que a vida
considerada um bem maior, tanto do ponto de vista tico quanto jurdico. Nesse sentido Kant
parece no considerar essa hierarquia na sua concepo de deveres incondicionados, porque
aduz no haver excees a uma regra absoluta de que no devemos jamais mentir seja por
qualquer questo ou hiptese. Assim sendo, de igual forma no se deve matar, mesmo que

35
KANT. [1797]. ber ein vermeintliches Recht aus Menschenliebe zu Lgen. Traduo para o portugus in:
Puente 2002, pp. 71-81.
53

seja para evitar que outro o mate. Isso seria admitir at que a legtima defesa no seria vlida,
caso se siga essa consequncia lgica inevitvel.
nesse contexto que Kant apresenta o seguinte exemplo envolvendo a mentira:
Um dono de casa ordena ao seu criado que diga ele no est em casa, se um certo
indivduo perguntar por ele. O criado assim procede e, como resultado, seu senhor
sai furtivamente de casa e comete um grave crime que, de outra maneira, teria sido
impedido pelo policial enviado para prend-lo. Quem (de acordo com princpios
ticos) culpado neste caso? Certamente tambm sobre o criado, que violou um
dever para consigo mesmo por meio de uma mentira, cujos resultados sua prpria
conscincia lhe imputa. (MDC, 2003, p.273, grifo nosso) 36.

No entendimento de Kant a mentira do criado, ilustrada no exemplo acima, demonstra


uma violao de um dever moral bsico e no uma infrao jurdica especificando, inclusive,
que a punio adequada para ele , o remorso em primeiro lugar, e no uma perseguio
judicial. A punio para a mentira tomada no sentido moral o auto desprezo e o desprezo
dos outros. J no sentido jurdico, a punio da mentira restaria a termos da lei do direito civil,
que no campo jurdico consiste em uma espcie de compensao ou ressarcimento dos danos
causados. Conforme Kant o conceito de mentira sinnimo de um vcio moral, e pertence
doutrina da virtude e no doutrina do direito. Ela denota um crime contra a humanidade na
prpria pessoa, e contra os direitos de outras pessoas. Assim sendo, a mentira no apenas
nunca uma virtude, como sempre uma falta, sempre um crime, sempre uma indignidade.
Para Kant, deve-se zelar pelo cumprimento do dever de veracidade. Admitir como regra a
permisso de mentir seria entrar no jogo do mentiroso, e no caso de mentir por um assassino,
pior ainda, seria cometer um crime antes mesmo de ele cometer o dele. Quem coage de
maneira ilegal a fazer declaraes deve ser punido em termos de lei e no enganado por meio
de mentira, isto , por meio de outro crime. 37

36
notvel a semelhana do exemplo adotado por Kant com os exemplos fornecidos por Agostinho. A provvel
inspirao para tal exemplo estaria no De Mendacio, Captulo XIV, Seo 23.
37
Tomada essa noo, notamos que o entendimento kantiano a respeito da mentira tambm serviu de base
norteadora para o desenvolvimento de preceitos ticos inseridos na legislao brasileira. Colacionamos por
exemplo o decreto n 1.171/94 que aprova o Cdigo de tica Profissional do Servidor Pblico Civil do Poder
Executivo Federal: Captulo I - Seo I - Das Regras Deontolgicas - VIII - Toda pessoa tem direito verdade.
O servidor no pode omiti-la ou false-la, ainda que contrria aos interesses da prpria pessoa interessada ou da
Administrao Pblica. Nenhum Estado pode crescer ou estabilizar-se sobre o poder corruptivo do hbito do
erro, da opresso ou da mentira, que sempre aniquilam at mesmo a dignidade humana quanto mais a de uma
Nao. O dispositivo demonstra a observncia de um princpio tico em relao obrigao da veracidade, ou
seja, de no faltar com a verdade, falsear ou omitir a verdade em ambiente pblico. Isso ocorre devido ao motivo
de que todas as pessoas possuem o direito verdade de forma igualitria, mesmo que no seja do interesse do
agente pblico dizer a verdade ou at mesmo quando este deseja induzir algum a erro, ele ter o dever para com
o pblico em geral ou com a Administrao Pblica que o remunera. Esse dever como prescrevia Kant existe
pela razo de que ao deixar de cumpri-lo tal fato resultar na corrupo no s da pessoa envolvida, mas da
dignidade humana como um todo, alcanando at mesmo a Nao.
54

Segundo Kant, um indivduo no deve mentir em hiptese alguma, pois a mentira


pode induzir o ouvinte a praticar determinada ao que no corresponde sua vontade e sim
vontade daquele que proferiu a sentena no verdadeira, privando o ouvinte de fazer uso da
sua total liberdade de ao, isto , violando o conceito de direito como um todo e violando o
direito do ouvinte de saber a verdade. Verdade sempre pensar de acordo consigo prprio, e
mentir entrar em desacordo consigo mesmo. Esse desacordo promove o rebaixamento da
dignidade humana. Portanto em Kant, a ideia de verdade est ligada ideia de dignidade, e
esta ideia de autonomia, disposio de sempre entender e se colocar na posio do outro.

1.4.2 O direito de mentir: a discusso entre Benjamim Constant e Immanuel Kant

Constant, no seu livro Das reaes polticas (Des ractions politiques) (1797), no
38
captulo 8 escreveu Dos princpios , e Immanuel Kant, em contrapartida respondeu com
um ensaio intitulado Sobre um pretenso direito de mentir por amor aos homens 39 (ber ein
vermeintliches Recht aus Menschenliebe zu Lgen) (1797). interessante notar que a referida
polmica destaca naquele dado momento histrico a problematizao de um assunto posto at
ento em segundo plano. Antes no se discutira a posio tradicional do pensamento
ocidental, a qual somente Agostinho e Kant haviam sustentado, a saber, aquela que observava
sem qualquer inconsistncia o dever absoluto da veracidade. Constant ao se referir
provavelmente a Kant ao mencionar em seu texto um filsofo alemo (PUENTE, 2002,
p.78), desenvolve seus argumentos contra tal dever. Kant ao tornar-se ciente disso, parece ter
considerado que a meno feita por Constant dispensava qualquer referncia nominal, sendo
dirigida a ele. 40
Como vimos Kant rgido ao recriminar a mentira em todas as suas formas, no
restando qualquer brecha ou exceo regra, mnima que seja. A mentira de qualquer tipo no
tolerada, seja em benefcio prprio, seja em favor de terceiros. Constant ao escrever sua
crtica, ataca diretamente a esse princpio moral de dizer a verdade, de forma absoluta,
estabelecendo que a sociedade se tornaria impossvel caso essa regra fosse estabelecida. A
principal objeo de Constant justamente a questo da relativizao da veracidade, e nisso
que ele baseia toda a sua argumentao, na crtica direta ao dever de dizer a verdade como um
dever absoluto e incondicional, culminando na opinio de que se tal princpio fosse seguido a
38
CONSTANT, B. [1797]. Des principes. In: Boituzat, F. Un droit de mentir? Constant ou Kant. Paris: PUF,
1993, pp. 102-112. Traduo brasileira in: Puente 2002, pp. 59-70.
39
KANT. [1797]. ber ein vermeintliches Recht aus Menschenliebe zu Lgen. Traduo brasileira in: Puente
2002, pp. 71-81.
40
H interpretaes segundo as quais a crtica no era dirigida a Kant.
55

sociedade tornar-se-ia simplesmente impossvel. Isso significaria dizer que as excees feitas
ao dever de veracidade constituem uma, entre outras, condies necessrias da sociabilidade.
Ele tambm considerava um absurdo a ideia de que nunca seria possvel mentir, nem para
proteger a vida de algum. Partindo desse pressuposto Constant no s contraria totalmente a
doutrina kantiana como a agostiniana a respeito da mentira. Assim como Kant, Agostinho
rejeita a todo e qualquer tipo de mentira, no aceitando nenhuma justificativa ou exceo para
tal coisa, pois, considera que os mentirosos pem em perigo suas almas imortais.
Ao divergir quanto a seguir um princpio de veracidade ou a um suposto direito de
mentir, cada autor defende uma maneira atravs das quais os indivduos poderiam praticar
aes moralmente boas. Enquanto Kant acredita que os indivduos no tm direito de mentir,
Constant defende que devemos dizer a verdade quando o ouvinte tiver direito a ela. As
argumentaes de cada um deles so baseadas na concepo que cada um deles tm da
natureza do direito, isto , a questo que se discute se o indivduo tem ou no o direito de
mentir.
Neste sentido Constant afirma que "Dizer a verdade s , portanto, um dever, em
relao queles que tm direito verdade. Ora, nenhum homem que prejudica os outros tem
direito verdade." (PUENTE, 2002, p.68). Isso faz com que Constant restrinja a obrigao
moral de que algum s diga a verdade em relao determinadas pessoas. Assim, considera
que a verdade torna-se algo moralmente indesejvel quando sua enunciao capaz de trazer
consequncias ruins a algum, vindo a prejudicar quem a proferiu ou ao prximo. Trata-se das
situaes em que o ato de dizer a verdade pode favorecer a ocorrncia de um mal que a
mentira poderia ter evitado. Conforme Constant, um princpio para se tornar aplicvel tem
que ser estar vinculado outro princpio, o vnculo que o unia a um outro princpio, e a
reunio dos dois princpios nos fornecer a soluo do problema, o que exige em tese uma
modificao do princpio da verdade no que tange especificao de casos de exceo, isto ,
de combinaes de fatos s quais esse princpio no se aplica. Kant contrape que a expresso
ter "direito verdade" desprovida de sentido, e seria melhor substitu-la por "todo homem
tem direito sua prpria veracidade" ou verdade em sentido subjetivo. (PUENTE, 2002,
p.73). Dessa forma, toda pessoa que mente deve trazer para si as consequncias boas ou ms
que seu ato possa provocar, seja moral ou juridicamente.
A partir disso, Kant suscita outras duas questes:

1. A primeira questo se o homem, nos casos em que no pode se abster de


responder com sim ou com no, tem a autorizao (o direito) de ser inverdico.
56

2. A segunda questo se ele no estaria mesmo obrigado a ser inverdico, em uma


certa declarao a que forado, por uma violncia ilegtima, a fim de impedir
um crime ameaador para ele ou para um outro. (PUENTE, 2002, p.73)

Para Kant no pode haver uma particularizao, todos indistintamente tm um direito


verdade. A moralidade kantiana no discrimina pessoas, tudo o que ns moralmente
exigido em relao a uma pessoa, em uma dada circunstncia, tambm moralmente exigido
em relao a qualquer outra pessoa na mesma circunstncia. At mesmo um criminoso prestes
a cometer um crime que poderia ter sido evitado ou ao menos no favorecido, caso algum lhe
dissesse um mentira (PUENTE, 2002, p.75).

Primeiro, porque se trata a de uma formulao imprecisa, na medida em que a


verdade no um bem ao qual o direito possa ser outorgado a algum, mas negado
a um outro, e, sobretudo, porque o dever de veracidade (j que s dele que
tratamos aqui) no faz nenhuma distino entre pessoas em relao s quais se tem
esse dever, ou em relao s quais tambm se pudesse isentar dele, isso porque um
dever incondicional, vlido em todas as circunstncias. (PUENTE, 2002, p.78).

De acordo com Kant, o erro de Constant estaria em atribuir ao indivduo um suposto


direito verdade, pois a verdade uma questo lgica e objetiva e no psicolgica e
subjetiva, isto , a verdade no algo subjetivo que pode pertencer ou no a determinado
indivduo, ela por si prpria. Para Kant a mentira, enquanto violao do dever tico um ato
indigno, merecendo desprezo e, no sentido jurdico ela deve e pode ser punida pela lei. A
mentira sempre algo ruim, Pois, ela sempre prejudica outrem, mesmo que no a um outro
homem, pelo menos sim a humanidade em geral (PUENTE, 2002, p.74). Por pior que seja o
dano que a verdade causar, ela ter que ser dita mesmo em uma situao de risco ou
necessidade. Caso aps ser proferida a verdade ocorra um dano, este ser resultante do acaso e
no por causa do veraz, a responsabilidade pelo ato nunca cair sobre quem foi verdadeiro. Da
mesma forma opina Agostinho sobre o assunto, se no for possvel se calar ou abster-se de
uma resposta, diga a verdade, porque quem comete o assassinato ou o mal maior no o
delator que proferiu a verdade, sob quem verdadeiro no recair punio.
Ao contrrio da tica deontolgica kantiana, Constant, em sua viso tica teleolgica,
acredita no haver deveres ticos ou jurdicos incondicionados. No devemos mentir por
apenas uma questo de honra, mas quando o ato de dizer a verdade afetar gravemente um
valor mais elevado do que a honra. A exemplo, podemos citar que, se dizer a verdade
acarretasse a nossa prpria morte ou a de outra pessoa, nesse caso seria moralmente
compreensvel segundo Constant a exceo verdade. Na medida em que Constant aceita
uma regra de conduta universal, ele tambm admite excees em que a mentira moralmente
aceitvel. No h uma rejeio do princpio moral da veracidade, mas uma demonstrao de
57

que h casos que podero ocorrer excees. Essas excees devem ser admitidas para que no
se torne invivel a sociabilidade, fazendo com que seja evitada essa consequncia indesejvel.
Os juristas afirmam que no h princpio que no esteja sujeito a algum tipo de
exceo, como bem diz a conhecida frase no meio jurdico: para cada regra h a sua
exceo. Esse campo em especfico baseia-se principalmente pela experincia prtica na
aplicao de certos casos concretos. Na axiologia jurdica h uma hierarquia de bens jurdicos
em que um est em patamar mais elevado do que outro, como o caso entre o direito honra e
o direito vida. Constant parece fundamentar suas objees numa ponderao de
consequncias das aes, onde o princpio de veracidade comporta excees sempre que dizer
a verdade acarreta consequncias mais danosas e indesejveis do que dizer uma mentira. Ao
julgar que a violao desse princpio fosse realizada sob determinadas circunstncias,
provavelmente a idealizou na tentativa de reduzir efeitos malficos futuros, porque manter
neste caso tal princpio da veracidade significaria produzir um mal maior do que mentir.
No direito brasileiro, tanto na esfera penal quanto na civil a todos so assegurados o
acesso ampla defesa41, este princpio ampara a possibilidade de se defender e a de recorrer.
O chamado direito de mentir, mais especificamente tratado na matria processual penal,
permite que o acusado tenha assegurada ampla defesa, por isso, ao permanecer calado em
juzo, ocultando informaes, est exercendo seu direito de defesa e, assim, no pode ser
punido. Conjuntamente aplicado o princpio "nemo tenetur se detegere" que o direito de
no produzir prova contra si mesmo e est consagrado pela Constituio Federal, assim como
pela legislao internacional na conveno Americana de Direitos Humanos, o Pacto de So
Jos de Costa Rica42, que assegura o direito de no depor contra si mesmo, e no confessar-
se culpado. Ambos se apresentam como um direito mnimo do acusado, sendo de
fundamental importncia seu cumprimento, pois este um direito fundamental do cidado. A
problemtica sobre a natureza do ato de mentir em juzo, como meio de autodefesa,
permanece quando o acusado interrogado em processo-crime, e encontra-se amparado no
princpio da no auto incriminao. Assim, a mentira seria legitimada pelo direito da ampla
defesa, e equivaleria a dizer que o acusado teria o direito de mentir, mesmo que ns
saibamos que a mentira nunca poderia ser elevada a classe de direito, no mximo seria dito

41
Art.5,LV, CF/88: aos litigantes, em processo judicial ou administrativo, e aos acusados em geral so
assegurados o contraditrio e ampla defesa, com os meios e recursos a ela inerentes;.
42
A Conveno Americana de Direitos Humanos, de 22/11/1969, tambm conhecida como Pacto de San Jos da
Costa Rica, foi ratificada pelo Brasil em 25/09/1992 e promulgada por esse mesmo pas atravs do Decreto n
678, de 06/11/1992. O direito de no produzir provas contra si mesmo est disposto no art. 14. 3, g, do Pacto
Internacional dos Direitos Civis e Polticos e no art. 8, 2, g, da Conveno Americana sobre Direitos Humanos.
58

um falso direito. Todos tm direito verdade, essa exclui, de forma absoluta, a mentira, no
permitindo que esta seja alada condio de direito.
Assim, aps serem tecidas as primeiras consideraes a respeito das noes iniciais
propostas a partir de uma possvel interpretao da mentira na viso dos filsofos antigos e
por consequencia das questes posteriores que foram ensejadas ou reinterpretadas por
filsofos modernos e contemporneos, passamos a tratar propriamente da noo agostiniana
de mentira.
2 A ANLISE AGOSTINIANA DA MENTIRA

2.1 As obras de Agostinho sobre a mentira

Em razo de sua notvel arte retrica e seu estilo filosfico, Agostinho desenvolveu
uma forma especial de examinar tanto a caracterizao quanto a moralidade da mentira
realizando o que talvez nenhum autor tenha feito antes dele e poucos o tenham feito depois
dele. Agostinho, embora mencione a mentira em algumas de suas obras tais como Confisses,
Solilquios, Retrataes e De Magistro (Do Mestre), trata particularmente do referido tema
nos opsculos De Mendacio (Sobre a Mentira) e Contra Mendacium (Contra a Mentira).

a) A mentira nos Solilquios (387)

Agostinho, nas suas reflexes, percebe no interior de sua alma uma dualidade e se
submete como discpulo da razo a buscar as verdades que anseia. Nos Solilquios,
sustenta, com insistncia e de maneira argumentativa, tanto a existncia da verdade como a
nossa capacidade de alcan-la.
J ao discorrer sobre a falsidade, ele propor que o engano no se encontra nas coisas,
mas na adeso da alma ao aparente. So as imaginaes que devem ser evitadas com grande
precauo; elas resultam enganosas, variando conforme se mude o espelho do pensamento, ao
passo que a face da verdade permanece una e imutvel. (Solilquios, II, XX, 35, p.105). A
alma daquele que mente no ntegra. Coragem. Como j sentimos, Deus estar presente
conosco que procuramos, o qual promete sem mentira alguma, para depois deste corpo, outro
felicssimo e plenssimo da verdade (Solilquios, II XX, 36, p. 106). Quem concorda com a
percepo enganosa a alma ao atuar atravs dos sentidos. Aquele que enganado, no
quem no v coisas falsas, mas quem aprova coisas falsas. (Solilquios, II, III, 03, p.61).

R. Mas se dizes que nada verdadeiro por si, no temes que disso se conclua que
nada existe por si? Assim como isto madeira, assim tambm verdadeira madeira.
Nem pode ser que seja madeira por si mesma, isto , que seja madeira e no o seja
de verdade, se no houver quem a conhea.
A. Ento, assim afirmo e defino nem temo que minha definio seja tachada
de demasiado breve: na minha opinio, verdade aquilo que .
R. Portanto, nada ser falso, porque aquilo que , verdadeiro (Solilquios, II, V,
8, p.67).
60

O homem deve admitir a verdade; para Agostinho a verdade pertence natureza do


homem, sua essncia. Mas pode haver casos em que incorremos no engano confundindo o
verossmil, que assemelhado do verdadeiro, com o prprio verdadeiro.

b) A mentira no De Magistro (389)

Na obra De Magistro (Do Mestre) Agostinho destaca o verbo ensinar, alegando que
o mesmo possui um claro significado de comunicar um conhecimento. Para elucidar sua
proposta, no captulo X ele destaca trs interrogaes que do embasamento para a discusso
do ensinar/aprender:43
a) se possvel ensinar algo sem sinais;
b) se havia sinais preferveis s coisas que expressam;
c) se o conhecimento das coisas pode ser melhor que os sinais.

A partir de tais questionamentos Agostinho parece concluir que nada pode ser
ensinado claramente sem palavras. Ele mostra que nem mesmo o ensinar e o aprender podem
ser indicados pelo mero desempenho desses, mas s por alguma expresso. Para os esticos
todas as palavras so ambguas, pois eles viam que tinham significados variveis de acordo
com o contexto e, por isso, elas no podem ser o elemento de juno entre o significante e o
significvel, ou seja, as palavras em si no possuem um significado a no ser quando
constituem um enunciado. (Neves, 2005, p.90-93). Para Agostinho, ao contrrio, aquela
juno ocorre sim na palavra. H, portanto, uma mudana no foco da anlise, passando do
enunciado para a palavra.
O papel da palavra realizar, assim como faz o enunciado, uma juno entre o
significado e o significante quando apontado para um referente (objeto), mas se h uma
distncia entre eles, no podemos, ao utilizar as palavras, expressar realmente aquela coisa,
mas outra. Iremos indicar um outro signo, ou talvez, uma outra realidade. Agostinho ento
realiza uma adaptao do esquema estico, reinterpretando a noo da palavra, como uma
portadora de sentido, mas incompleto. Assim todas as palavras so signos, j que com as
palavras nada mais fazemos do que chamar a ateno (De Magistro, I, p. 324).
A palavra vira ento signo de algo, deixa de ser uma relao de substituio entre
palavra e coisa, e torna-se uma relao de indicao, como por exemplo, se algum diz para
mim: vejo fumaa!, logo penso que essa expresso implica ou indica a presena do fogo.
Segundo Agostinho, as palavras no nos mostram as coisas de modo a possibilitar o nosso

43
Isso constitui o esquema da proposta de Agostinho para o ensinar/aprender a partir do De Magistro, p. 348.
61

44
aprendizado, mas elas advertem ou nos lembram que busquemos a realidade. As palavras,
em si mesmas e enquanto sinais, nada nos dizem. Elas cobram a referncia alguma
experincia pr-existente ou mesmo a interveno de um processo intelectivo em busca de um
entendimento daquilo que dito. (De Magistro, XII, p.350-351).
A mentira origina-se no conflito entre o contedo veiculado pelo signo e a inteno do
transmissor. O mentiroso tem uma ideia na mente que no corresponde ao que expresso em
palavras ou outros signos. A mentira mais que uma afirmao que no corresponde
realidade. Conforme Agostinho, Acrescenta o caso dos mentirosos e enganadores e
facilmente compreenders que, com as palavras, eles no s no revelam, mas at ocultam o
pensamento. (De Magistro, XIII, p. 354). No entendimento de Agostinho, qualquer forma de
comportamento, cuja funo fazer que outros formem crenas falsas ou priv-los de crenas
verdadeiras, caracteriza uma mentira.

c) A mentira nas Confisses (397-400)

No livro IX das Confisses, paradigmtico quanto ao modo como entendia as relaes


entre o discurso e a persuaso, Agostinho descreve como, aps sua converso, decide
abandonar a retrica como profisso por ser incompatvel com sua nova crena religiosa. Ele
estava descontente por ser um vendedor de frases, e por consequncia tal fato estava
comprometendo sua sade (Confisses, IX, V, 13, p. 192-193).
Agostinho preconiza que a felicidade vem da verdade, e questiona o porqu dos
homens adotarem a verdade como algo que gera dio, e o porqu eles tm inimizade com
aqueles que pregam a verdade, sem dissimular as palavras. Tais homens odeiam a verdade por
causa daquilo que amam em vez da verdade.

Assim, odeiam a verdade, por causa daquilo que amam em vez da verdade. Amam-
na quando os ilumina, e odeiam-na quando os repreende.45 No querendo ser
enganados e desejando enganar, amam-na quando ela se manifesta e odeiam-na
quando os descobre. Porm a verdade castig-los-, denunciando todos os que no
quiserem ser manifestados por ela. Mas nem por isso ela se lhes h de mostrar
(Confisses, X, XXIII, 34, p.230, grifos do autor).

Para Agostinho a verdade est em Deus, para obter a verdade a mentira deve ser
afastada, pois as duas no podem coexistir. Purificai os meus lbios46 e o meu corao de

44
Nesse ponto, Agostinho se valer da influncia do pensamento platnico, por exemplo, no Mnon, isto , da
questo da reminiscncia (aprendizagem por meio da recordao).
45
Agostinho refere-se passagem bblica J 5, 35; 3, 20.
46
xodo 6:12.
62

toda temeridade e mentira. Sejam as Sagradas Escrituras as minhas castas delcias. Que eu
no seja enganado nelas, nem com elas engane os outros. (Confisses, XI, III, 3, p.255-256)
Ao examinar suas fraquezas e pecados, Agostinho presencia o esplendor da Verdade,
ao qual a humanidade tende a ofuscar com a mentira. Assim, percebe que o mediador para
conseguir reconciliar-se com Deus Jesus Cristo. Na continuidade de seu processo crescente
de cristianizao Agostinho, parece cada vez mais abominar o hbito dos cristos usarem a
mentira para arrecadarem fiis o que ele consideraria mais tarde a pior espcie de mentira.
notvel como as questes inquietantes a Agostinho se entrelacem no desenvolvimento de suas
obras, como a questo da mentira e a do mal e suas consequncias. Aps essas consideraes
escreveria anos depois a obra Cidade de Deus (413-426) onde discorre dentre outros temas,
sobre as cidades dominadas pelo mal, na figura da mentira, desconfiana e engodo.

d) Tratados especficos sobre a mentira: De Mendacio e Contra Mendacium 47

A primeira obra exclusivamente referente temtica da mentira a ser escrita foi De


Mendacio (Sobre a Mentira), em 395, e vinte e cinco anos aps Contra Mendacium
(Contra a Mentira), em 420. Um aspecto curioso na trajetria dos escritos sobre a mentira
que Agostinho primeiramente mostrou-se insatisfeito com o resultado final do De Mendacio e
ordenou que fosse destrudo. Felizmente sua ordem no foi cumprida e anos mais tarde aps
48
uma nova reviso, julgou que possua alguns aspectos relevantes e optou por conserv-la.
O tratado De Mendacio divide-se em duas partes: a primeira intitulada Natureza e
malcia da mentira (sees 2-17), e a segunda Classificao das Mentiras, (sees 18-43).
Em De Mendacio, Agostinho argumenta a impossibilidade em qualquer ocasio de uma
declarao conscientemente falsa no ser uma mentira. Para demonstrar seu argumento ele
inicia seu tratado desenvolvendo uma definio de mentira, e identifica no que ela consiste.
Aps determinar que mentir proferir uma falsidade com o propsito de enganar, ele parte
para questes mais complexas analisando se existem casos em que a mentira pode ter fins
nobres. Revela-se como uma tentativa de compreenso do estatuto moral da mentira, no que
tange a situaes sobre a vantagem ou desvantagem em realizar o pecado da mentira em
oposio a evitar um sofrimento maior. A questo, ento, exige uma exposio para saber se a

47
H uma edio bilngue latim-espanhol das duas obras no tomo XII Escritos Morales das Obras Completas
de Sto. Agustn, pela Biblioteca de Autores Cristianos. Tambm h uma traduo inglesa das duas obras no stio
The Fathers of the Church, localizadas no endereo eletrnico: On Lying De
Mendacio: http://www.newadvent.org/fathers/1312.htm; To Consentius, Against Lying Contra
Mendacium: http://www.newadvent.org/fathers/1313.htm
48
Agostinho relata tal informao em sua obra Retrataes (426-427). Livro I, XXVII (XXVI).
63

mentira poder ser utilizada como artifcio para um propsito nobre, sem colher a condenao
bblica. Embora muitos acreditem que possvel produzir engano a outro com a inteno de
alcanar um bem de tal forma que a falsidade merea aceitao, nesse ponto Agostinho
enftico na sua objeo e oferece diversos exemplos para demonstrar essa oposio. A partir
disso, conclui ento que todas as declaraes enganosas so mentiras, e, que no h casos em
que a mentira no seja um pecado, pois para ele uma mentira no resulta nunca um bem, mas
sempre um mal. A mentira sempre pecado, o que seria varivel a gravidade desse pecado.
Para demonstrar essa gradao de gravidade ele divide a mentira em uma classificao de oito
diferentes tipos, das mais graves as menos graves. Agostinho recomenda que todos os tipos de
mentira devem ser evitados, e considera os enganos ocasionados em relao doutrina
religiosa o mais hediondo tipo de mentira.
No tratado Contra Mendacium Agostinho expe uma especfica questo religiosa
doutrinria colocada por certos catlicos espanhis os quais estavam tendo problemas com
uma seita hertica chamada de priscilianismo49. A crtica de Agostinho direcionava-se a esse
grupo que considerava a mentira como laudatria se usada para ocultar a verdadeira f das
pessoas, e ao grupo catlico que recorria a mentiras para procurar e capturar aqueles
considerados hereges. Seria o enredador caso de querer mentir com a finalidade de que o
mentiroso caia em sua armadilha.
Por outro lado Agostinho ao escrever De Mendacio objetivava refutar os padres da
Igreja que consideravam certos tipos de mentira como algo lcito e moralmente aceitvel. Em
ambas as obras a inteno era de provar que a mentira no justificvel em nenhuma
circunstncia, apresentando tentativas de refutar as crenas destes grupos herticos.
primeira vista as duas obras parecem demonstrar um foco principalmente teolgico e
doutrinrio, porm, cada uma delas possui suas questes delimitadas distintamente: De
Mendacio a partir de uma anlise mais apurada mostra-se uma obra mais filosfica de
Agostinho a respeito da mentira, composta por uma fatigante explorao e sondagem sobre o
assunto, bem como aborda exemplos prticos com sutis nuances (os chamados casos de
mentir), enquanto Contra Mendacio se mostra mais simples e direta.

49
Segundo Jacinto Rodrigues professor da Universidade do Porto, o priscilianismo se desenvolveu no final do
sc. IV, sendo um movimento interno ao Cristianismo, e foi considerado heterodoxo, por se relacionar com as
heresias, e continha uma srie de princpios que contrariavam a tendncia hegemnica da submisso do
Cristianismo ao poder poltico. Esta submisso concretizou-se com a oficializao do catolicismo, primeiramente
pelo impulso de Constantino, em 325, no Conclio de Nicia e mais tarde com Teodsio, em 380. Esse
movimento hertico priscilianista desenvolveu-se principalmente no Noroeste da Ibria e no Sul da Glia. Para
maiores informaes ver seu blog pessoal em http://jacintorodrigues.blogspot.com/2007/05/o-priscilianismo-
mitos-e-factos-numa.html
64

e) Retrataes (426-427) 50

A obra Retrataes est dividida em dois livros. Foi escrita quando Agostinho j
contava com idade avanada e prximo ao final de sua vida, quando intensificou sua
produo filosfica. Neste escrito realiza um rememoramento de seus trabalhos anteriores,
fazendo uma reviso geral em ordem cronolgica sobre alguns pontos que julgou relevante
trazer ao conhecimento dos leitores. Ele admite, inclusive, que em alguns de seus escritos
juvenis poderia ter mencionado certos assuntos sob uma outra abordagem; isso demonstra seu
desenvolvimento como escritor e ser humano em seus pensamentos finais. A exemplo disso
revela no livro I, o caso j mencionado anteriormente sobre a desconsiderao inicial do
tratado De Mendacio e sua reconsiderao vinte e cinco anos mais tarde ao escrever o
Contra Mendacium. No livro II, as razes citadas por Agostinho para a necessidade que
sentiu ao produzir o Contra Mendacium possuem um tom repetitivo, a necessidade que
sentia em dar uma resposta a certo grupo que vinha desafiando a verdade, os chamados
priscilianos.

2.2 Caracterizao agostiniana da mentira

A respeito da caracterizao da mentira em Agostinho, nossa fonte principal de


referncia ser o tratado De Mendacio em razo da riqueza conceitual em relao a tal
tema. Em Contra Mendacium Agostinho muito mais sucinto, restringindo-se apenas em
mencionar que a mentira uma significao falsa unida vontade de enganar (CM, XII,
26). Nessa obra ele concentra sua ateno no problema da moralidade da mentira, e, portanto,
a discusso sobre a caracterizao da mentira fica em segundo plano. Assim, para elucidar a
problemtica envolvendo a definio da mentira, pretende-se na subseo 2.2.1 apresentar a
caracterizao da mentira desenvolvida por Agostinho, na subseo 2.2.2 efetuar uma anlise
da proposta agostiniana e, por ltimo na subseo 2.2.3 expor a reconstruo de Matthews da
da noo de Agostinho, apontando algumas crticas em relao estruturao dessa
reconstruo.

50
A verso utilizada desta obra est na lngua italiana e encontra-se em SantAgostino Augustinus
Hipponensis. Tutte le opere. Livro I, XXVII (XXVI) - La menzogna e Livro II, LX (LXXXVII) - Contro la
menzogna. Consultada atravs do endereo eletrnico: http://www.augustinus.it/italiano/ritrattazioni/index.htm
65

2.2.1 A caracterizao da mentira

A definio adotada atualmente tem por base a definio clssica de mentira que se
originou em Agostinho. Veremos o quo rdua foi essa tarefa desempenhada por ele, na
trajetria de seus dois tratados, nos quais houve uma constante busca por uma definio que
estabelecesse um conceito de forma abrangente. primeira vista, sua definio seria restrita
de modo que no despertasse dvidas sobre o mentir, ou seja, uma caracterizao estreita de
conceito teria por intuito evitar a possibilidade de algum que no chegou propriamente a
dizer uma mentira fosse culpado por este pecado, em razo de uma definio mais ampla.
Porm, a preocupao com a mentira foi um ponto importante em sua vida, como bem
demonstra atravs de suas obras. Em razo dessa importncia dada mentira, Agostinho
dificilmente proporia uma definio que no se adaptasse a uma maior gama de situaes
possveis. Tanto que para colocar prova a utilidade prtica de sua definio lana uma srie
do que chama casos de mentir.
Agostinho, como exmio exegeta que era, inicia sua anlise da mentira fornecendo ao
leitor informaes que o permitam reconhecer quais so os casos em que claramente no h
mentira dos que podem ser. Para tanto, ele comea sua obra (De Mendacio) primeiramente
estabelecendo condies de reconhecimento de casos em que no h uma mentira, para depois
iniciar uma caracterizao propriamente dita de mentira.
Desta forma, Agostinho ao tratar da natureza da mentira informa o leitor o que no
uma mentira.
Excetuamos desde logo, as brincadeiras, que nunca podem ser consideradas
mentiras, porque possuem uma clara significao pela maneira de falar e atitude de
quem brinca em no querer enganar, ainda que no digam coisas verdadeiras. Sobre
se as almas perfeitas podem fazer uso dessas graciosidades, uma outra questo que
no vamos resolver agora. (DM, II, 2)
51
As brincadeiras e os gracejos no so considerados mentiras. A justificativa para
essa declarao tem por base dois argumentos: 1) As mentiras jocosas esto excludas de
serem mentiras por causa da falta de um elemento importante para a constituio da mentira,
qual seja, a inteno de enganar. A inteno de enganar o receptor uma condio necessria
para mentir e, neste caso, as brincadeiras, piadas e chistes no enganam realmente, visto seu
carter de jocosidade em que o receptor reconhece a declarao feita como algo de que no
deveria levar to a srio. Se as brincadeiras enganassem no poderiam ser reconhecidas como

51
As brincadeiras podem ser boas fontes de subterfgios para o mentiroso. Se algum acusado de mentir,
dificilmente dir: Eu no tinha a inteno. Mas poderia se eximir de estar mentindo simplesmente dizendo,
No sabia que voc iria acreditar que no que eu disse, achei que no levaria to a srio, foi uma brincadeira.
66

tal; 2) A mentira deve ser distinguida da declarao falsa que acreditada ou assumida pelo
falante como verdade, apenas algo falso tratar-se-ia de um erro e no de uma mentira.
H uma distino categrica entre um dito engraado e a mentira; Agostinho parece
ter uma compreenso bastante precisa do que exatamente constitui um chiste. De acordo com
a sua concepo; o chiste deve envolver necessariamente uma falsidade, tanto as que
envolvem coisas que no so possveis (inacreditveis) quanto as que embora possveis no
existam (imaginrias). Uma anedota envolve por natureza um significar diferente do que o
narrador acredita ser real, ela tem mais proximidade com a simulao e fico do que com a
mentira. Aqueles que brincam no dizem o que eles acreditam ser a verdade, assim como no
pretendem enganar. Logo, apenas uma das condies necessrias para mentir cumprida,
tem-se apenas uma considerao preliminar de mentira, de modo que quem no fala algo a
srio no pode ser chamado adequadamente de mentiroso. O entendimento de uma declarao
como chiste depender da significao convencional, uma vez que ocorre com o propsito
expresso de transferir para outra mente a ao produzida na mente da pessoa que faz a
52
declarao ou o sinal. Os gracejos envolvem um reconhecimento mtuo, ainda que o
ouvinte no ache graa, toda brincadeira baseada na suposio de que o pblico vai associar
corretamente o cenrio fictcio piada. As fbulas e as fices tambm esto inseridas nessa
categoria, embora contenham falsidades: no so mentiras.
Agostinho estipula que as piadas envolvem a falsidade, porque elas contm uma
duplicidade em que os fatos narrados no condizem com a realidade. As histrias reais no
podem ser piadas, elas so narraes precisas de acontecimentos reais que se concretizaram
de fato. O narrador humorstico (piadista) sabe presumidamente que relata uma srie de
eventos irreais, esperando envolver o pblico para promover a alegria. Em contrapartida o
pblico sabe que a histria recheada de falsidades, mas as adota conscientemente como
verdade, como forma de diverso.
Formuladas as suas ponderaes sobre os chistes, a partir do que claramente no
uma mentira, Agostinho passar a analisar o que potencialmente pode vir a ser uma mentira.
Excetuadas, ento, os chistes, vamos tratar, em primeiro lugar, que no se deve julgar que
mente aquele que no mente. Para tanto devemos saber o que a mentira. (DM, II-III, 02-
03).

52
Nos sinais convencionais a prevalncia principalmente atravs da linguagem falada, mas tambm poder ser
por escrito, por msica, ou vrios outros sistemas que envolvam smbolos.
67

Agostinho em pelo menos trs passagens (DM, III, 03; DM, IV, 05; CM, XII, 26)
relata o que pode ser uma mentira: 53

1- Quem expressa o que cr ou opina interiormente, ainda que seja um erro, no


mente. Cr que assim como enuncia e, levado por essa crena, expressa o que
sente. (DM, III, 03)
2- Ningum poder duvidar que mente aquele que com nimo deliberado diz algo
falso com inteno de enganar (DM, IV, 05)
3- Mentira : uma significao falsa unida vontade de enganar (CM, XII, 26)

Para ordenar a teoria agostiniana organizamos suas propostas da seguinte maneira:


X mente se, e somente se;
(i) X afirma uma falsidade;
(ii) X acredita que p, e deliberadamente 54 afirma ~p;
(iii) X tem a inteno de enganar (para que acreditem que ~p verdadeiro)

Conforme (i), X pode sinceramente acreditar que algo falso, e passar essa
informao adiante por pura inocncia, X inadvertidamente poder fazer com que algum
acredite nele, mas, mesmo X dizendo uma falsidade, no mentiu. No entanto, se X no
afirmou algo falso por inocncia ou desconhecimento, mas por deliberao, ele mente. A
mentira envolve nuances, mais do que meramente enunciar uma falsidade, fazer com que o
receptor acredite no que o agente afirmou como verdadeiro enquanto este agente sabia ser
falso. Desta forma, de acordo com (i), X diz algo que sabe ser falso e o faz deliberadamente, o
que torna mais provvel ser uma mentira Agostinho d um passo a mais na direo de sua
definio, porm nos alerta que a falsidade por si s no abrange um caso de mentira. Por
exemplo, se algum erroneamente acredita que o jogo ser transmitido na televiso no sbado
quando na verdade ser no domingo, e diz para seu amigo que o jogo ser transmitido no
domingo enquanto acredita que no sbado. Segundo Agostinho ele mentiu, porque quis
despistar o amigo embora no tenha dito uma falsidade. Neste caso, o importante no o
valor de verdade ou falsidade da proposio, mas o que o mentiroso toma como verdadeiro ou
falso, o mentir uma questo de crena e no de realidade, refere-se ao que o mentiroso
acredita e no ao que realmente como nos casos em que se pode mentir mesmo dizendo a
verdade.

53
H um importante destaque nas passagens 2 e 3 na questo da inteno, talvez por Agostinho pensar que o
mentir julgado pela inteno contida na alma e no pela verdade ou falsidade dos pensamentos. Aquele que diz
o falso no mente se acredita sinceramente que o que diz verdade.
54
O propsito da insero do termo deliberadamente diferenciar alguns nuances existentes de quando consta
ou no esse termo, o que ser melhor contextualizado na continuidade.
68

Na linha (ii) a palavra deliberadamente foi inserida para salientar que a afirmao de
X foi deliberada, embora para Agostinho no seja relevante para a mentira que X saiba que
falso, apenas que ele transmita o contrrio do que acredita. Esse entendimento responde pelo
que aconteceria no caso das afirmaes acidentais em que no h de fato uma crena
estabelecida pelo agente, mas uma opinio. Entre crer e opinar h esta diferena: aquele que
cr, sente s vezes que ignora o que cr, ainda que no duvide de modo algum disso se o que
cr firmemente, mas o que opina, pensa saber o que efetivamente ignora. (DM, III, 03).
Assim, se o agente afirma algo sem pensar ou acidentalmente, ele apenas opina sobre o
assunto, ele no acredita realmente no que est falando, seria apenas um falar por falar sem
medir as consequncias do que fala nem ao menos intencionar algo a partir do que est
falando. Isso seria um erro e no uma mentira, embora o erro possa abranger tanto o crer
quanto o opinar: Quem expressa o que cr ou opina interiormente, ainda que seja um erro,
no mente. (DM, III, 03). Assim; Nem todos os que dizem uma coisa falsa mentem, se
acreditam ou opinam ser verdade o que dizem. (DM, III, 03). Portanto, para Agostinho a
falsidade no uma condio necessria para a mentira.
A segunda proposta (ii) baseia-se na tentativa de dispensar o que no mentira das
possveis verdadeiras mentiras. Em (i) Agostinho admite que a falsidade no uma
condio suficiente para a mentira, em (ii) ele ir acrescentar uma clusula de crena, em que
X deve acreditar em uma coisa, mas afirmar outra diversa. De acordo com (ii), a mentira
uma ao lingustica especfica guiada por uma atitude mental subjacente ao qual Agostinho
chama de duplo corao:

Por conseguinte, dir uma mentira aquele que, tendo algo na mente, expressa algo
distinto com palavras ou outro signo qualquer. Por isso se diz que o mentiroso tem
um duplo corao: aquele que sabe ou opina que verdade e se cala, e outro, aquele
que diz pensando ou sabendo que falso. Pode-se dizer um erro sem mentir se quem
o enuncia pensa que como disse, e se pode dizer uma verdade mentindo se quem a
expressa pensa que diz uma falsidade e quer fazer passar por verdade, ainda que
efetivamente no seja. (DM, III, 03)

Logo, a mentira uma expresso clara de um conflito entre o que se pensa e o que se
fala. O conflito entre a crena e a afirmao do agente de p e ~p em (ii) impede o erro e
concentra-se na opinio do mentiroso aprofundando as dificuldades associadas (i). Porm
Agostinho reconhece que ainda falta algum elemento nessa estrutura, h uma necessidade de
estipular algo que delimite esse processo, pois no qualquer ao lingustica que pode ser
censurvel como sendo uma mentira. No basta somente que o emissor afirme coisas que no
acredite ou que acredita ser de outro modo.
69

As mentiras, diferentemente das brincadeiras, so algo que o receptor leva a srio, ele
acredita na declarao do emissor, ele retm uma falsa percepo da realidade acreditada pelo
emissor. Alm disso, a brincadeira inserida em um contexto tal que facilmente
identificada, o contexto da mentira prev uma presuno da crena do emissor fazendo com
que sua identificao seja incerta (porque depender da interpretao do receptor). Talvez por
essa razo Agostinho acrescente em (iii) a inteno de enganar na sua definio de mentira.
Ao fiel e ao mentiroso os julgamos no pela verdade ou falsidade das coisas, seno pela
inteno em sua mente. (DM, III,03) Desta forma, aps afirmar que a falsidade no uma
condio necessria para caracterizar uma mentira, e que a mentira envolve crenas como
condio necessria, Agostinho questiona se a inteno uma clusula necessria ou no;
Ainda podem perguntar apurando sutilmente essa anlise se sempre que falta a inteno
de enganar no existe de modo algum a mentira. (DM, III, 04).
A mentira pode ser apresentada tanto na forma verbal de engano quanto no-verbal,
nesses casos, o importante ser a inteno. O engano intencional uma espcie de
manipulao em que o agente deliberadamente provoca no outro, falsas crenas. De acordo
com (iii), a mentira envolve uma inteno em que o agente pretende fazer com que algum
acredite em algo que ele prprio no acredita. Agostinho ao acrescentar mais um item sua
anlise de mentira cuidadoso o suficiente para admitir que alguns problemas filosficos
persistiro, uma vez que, quanto mais itens so acrescentados mais difcil ser atend-los. No
captulo IV, apresenta alguns casos em que potencialmente so casos de mentira, mas no
satisfazem a clusula (iii), pois tratam de casos em que a crena do receptor depende do nvel
de confiana que ele tem em relao ao emissor. Ser mentira no uma propriedade da
proposio, mas da proposio em determinado contexto de enunciao, pois aquele que a
enuncia sabe que uma falsidade. Agostinho estava ciente que a clusula (iii) a que mais
devemos ter cautela porque o caso digamos mais vivel de mentir, pois at com um aceno
de cabea podemos mentir sem dificuldades, mas nem por isso se mostra menos complexa.
Conforme Agostinho no a ao de contar uma mentira que a define como tal, mas a
atitude interior de conscientemente afirmar algo com a inteno de enganar. A mentira
depende do dizer e do querer dizer, do ato de dizer, ela "permanece independente da verdade
ou falsidade do contedo", ou seja, "daquilo que dito". Referimo-nos, neste caso, aos
enunciados e, portanto, quilo que verdadeiro ou falso. Mas se o enunciado acoplado a
uma inteno, desejo, ou da tentativa de enganar outrem, ento o enunciado pode ser mendaz
ou veraz. Pois, mentira no o mesmo que falsidade, assim como, veracidade no o mesmo
que verdade. Assim por equiparao, uma afirmao pode ser verdadeira, mas no ser veraz, e
70

vice-versa, de modo que a veracidade no se confunde com a verdade. H uma oposio entre
verdade e falsidade, bem como entre veracidade e mendacidade. Na mentira a veracidade
contrria a mendacidade e no a verdade, a verdade contrria falsidade. Agostinho ao
desenvolver sua definio de mentira parece antecipar que alguns termos filosficos esto
propensos a gerar confuses semnticas, pois, parecem no reconhecer a importante diferena
entre falsidade e mentira e, por extenso, a no menos importante diferena entre
enunciar uma proposio falsa e enunciar uma mentira. Como em relao ao jogo da
mentira, por exemplo, mentir dizendo a verdade diferente de mentir, bem como, acreditar
que algo verdade diferente de ser verdadeiro.
Em concluso a sua anlise inicial, Agostinho termina os quatro primeiros captulos do
De Mendacio afirmando que:

Podemos duvidar se mente aquele que com propsito de enganar afirma uma coisa
verdadeira. Mas ningum poder duvidar que mente quem com nimo deliberado diz
alguma coisa falsa com inteno de enganar. Portanto, dizer uma coisa falsa com
determinada inteno de enganar, manifestamente uma mentira. (DM, IV, 05)

Em razo disso, Agostinho determina que a mentira uma declarao falsa com
inteno de enganar, logo, a mentira o conjunto das condies (i, ii, iii), agora resta saber se
as condies (i, ii, iii) isoladamente tambm constituem casos de mentira. Para isso,
55
Agostinho ir desenvolver os chamados casos de mentir que consistem uma srie de
experimentos de pensamentos realizados por ele na busca por uma explicao se sua definio
tambm acolheria diferentes tipos de mentira em razo de diferentes contextos e situaes
adversas. Agostinho cauteloso ao expor uma definio, ele analisa seus primeiros casos e, os
segundos, e, por extenso acrescenta casos mais complexos que envolvem a aquisio de
crenas e no apenas a inteno de enganar. A problemtica da mentira ser lanada a um
paradigma de extensa discusso para saber se por si s essas clusulas bastam para
caracterizar uma mentira. Outro problema saber se apenas h mentira quando existem tais
condies. (DM, IV, 05)
Gabriele Greggersen (2005) ao se referir a Agostinho menciona que:

[...] poderiam at valer-lhe o mrito o de ser inaugurador da Teologia da Verdade.


Para evitarmos esse equvoco, preciso deixar claro que Agostinho no se prope a
definir o que seja mentira, mas somente o que ela no , numa espcie de teologia
negativa anti-essencialista. (GREGGERSEN, 2005, p.52, grifos da autora)

Neste ponto discordamos da autora, Agostinho diz sim o que ela , ele constri uma
estrutura para a definio de mentira em que h pelo menos trs condies suficientes para

55
Sero analisados alguns dos casos de mentir no final desse captulo, em seo prpria.
71

caracterizar uma mentira. A questo que ele deixa em aberto se as trs condies devem
conjugar-se para que haja uma mentira. Neste particular que considera o quo problemtica
a noo de dizer uma mentira.
Em Contra Mendacium Agostinho deixa a questo analtica da mentira em segundo
plano para buscar uma forma de evitar o pecado direcionando-se para o vis da moralidade da
mentira. Ele sentia-se compelido a dar uma resposta a todos aqueles que aceitavam certos
tipos de mentira como sendo legtima. Para manifestar sua contrariedade mentira, condena
veementemente a sua prtica e recomenda que preciso dizer apenas o que realmente se
acredita porque se acredita e quer que algum acredite, ou seja, o conselho de Agostinho de
sempre dizer a verdade e esforar-se para que o outro no tenha motivos para desconfiar
daquilo que afirmamos.

2.2.2 Comentrios proposta agostiniana

Como resultado inicial de sua anlise meticulosa, Agostinho define a mentira como
uma declarao falsa, feita com o desejo de enganar (DM, IV, 05). A partir de tal definio
destacamos alguns pontos relativos s peculiaridades subjacentes mentira.

a) Ato Jocoso

Na sua comparao entre brincar e mentir Agostinho analisa que as piadas e atos
jocosos em geral no so mentiras, porque no h uma inteno de realmente enganar. 56 Esta
anlise representa uma preocupao com os fins ltimos, tanto que Agostinho diferencia as
declaraes cujo nico objetivo o engano, daquelas que no possuem o engano como
objetivo final. Posto isto, nos perguntamos: pode uma piada ser enganosa? Se por exemplo,
algum no decurso da mentira for desmascarado, este provavelmente tentar exonerar-se
apelando jocosidade. Agostinho responderia tal questo observando que se a mentira
original foi dita com a inteno final de enganar, logo o recurso (mentiroso) interposto a
jocosidade apenas aumenta as mentiras contadas. Este um dos casos em que a dita piada
enganosa perde seu status de simples gracejo transformando-se em uma mentira. Agostinho
nunca chegou a considerar que certos tipos de piadas podem ter mltiplas intenes e que esta
pluralidade de intenes podem se aproximar do engano. Porm, dadas as condies

56
Ainda que uma brincadeira no seja avaliada como uma mentira em termos definitrios, ela pode ser
considerada censurvel em termos morais, em razo de seu contedo, contexto ou inteno do narrador.
72

necessrias em sua definio de mentira, parece que Agostinho poderia muito bem ter
considerado certos tipos de piadas como mentiras.
Outro ponto que salientamos que nas brincadeiras pode at no haver uma inteno
do engano, mas h uma intencionalidade implcita. Agostinho parece supor existir um trao
caracterstico nas piadas, uma parcela implcita de intencionalidade, pois o ato de significar
falsamente algo sem a inteno final de engano no pode ser feito involuntariamente. Por
exemplo, ao assistir um evento humorstico, existem atores que fazem parte daquele show e
que ensaiaram para esse fim, se no fosse dessa maneira o evento no constituiria uma
comdia, o evento tem por intencionalidade fazer com que o pblico ria, visa promover a
graa. Caso fosse outra situao, por exemplo, algum escorrega na rua e cai acidentalmente
seu intuito no era de fazer graa, o evento no seria uma piada, embora quem visualizasse a
queda achasse graa. Este no seria um caso de piada, dada a finalidade da piada, assim como
nem a ironia, nem a pardia, nem a stira podem ser precisamente classificadas como piadas.

b) Embuste

Agostinho distingue o mentiroso (mendax) do embusteiro (mentiens). O embusteiro


aquele que mente as vezes sem querer, mas o mentiroso aquele que mente sem motivo, que
lhe agrada o mentir e vive interiormente com o prazer da mentira. (DM, XI, 18). O
interessante que o embuste no propriamente uma mentira. O embusteiro no decorrer de
uma conversao utiliza de sua imaginao para intercalar informaes de todo verdadeira
com outras de todo falso, ou seja, ele mescla coisas falsas com as verdadeiras para tornar seu
discurso mais atrativo. Se analisarmos a estrutura da definio de mentira, que clusulas
devemos retirar para que permanea somente o embuste ao invs da mentira? Parece-nos a
terceira clusula, o ponto da diferena que no embuste no h a inteno propriamente de
enganar. Algo falso foi dito em virtude de um erro, ou sem querer, na medida em que
ilustrava sua narrativa. As outras duas primeiras clusulas permaneceriam, por exemplo, A
acredita que ~p, e ~p verdadeira, a nica maneira que possvel enganar dizendo o falso p
e enganando sem que seja mentira. Apesar de Agostinho afirmar que o embuste no seja
propriamente uma mentira, especialmente por no alojar a terceira clusula da mentira (a
inteno de enganar), precisamos ser cuidadosos com tal afirmao, pois, o contexto em que
73

se deu o proferimento do embuste deve ser observado. Assim, dependendo do contexto o


embuste poder ser avaliado como uma mentira. 57

c) Figuras de Linguagem

Em Contra Mendacium Agostinho no se refere muito a uma caracterizao


proposital de mentira, mas seguindo a mesma linha de pensamento, complementa o que j
havia relatado em De Mendacio a respeito do que no uma mentira. No podem ser
tomadas como mentiras as figuras de linguagem e as parbolas. As figuras e parbolas no
podem ser tomadas como se significassem propriamente o que dizem, mas o que deve ser
entendido em um sentido que envolva transferncia. Se diz uma coisa apontando para a
compreenso de outra. (CM, X, 24) Caso esses tipos fossem mentiras, teramos que abranger
tambm a todos os tipos de figuras de linguagem, bem como a metfora, que a transposio
de um vocbulo de seu significado prprio a outro figurado. O mesmo deveria ser adaptado
para diferentes tipos de discursos como a dramatizao e a linguagem figurada. O comediante,
por exemplo, no obrigado a dizer somente o que ele acredita, e no se espera que seu
pblico acredite no que ele diz, as convenes que regem o ato dele contar suas piadas
indicam que o falante no pode ser levado a srio. Como o prprio Agostinho nos lembra h
uma clara significao pela maneira de falar e no comportamento de quem brinca (DM, II,
02), e, acrescentamos de quem representa, ou seja, do ator.

d) Engano

O engano um artifcio envolvido na mentira, mas nem sempre necessrio como a


crena, ou seja, a declarao envolvida no engano no p, mas o que o emissor acredita ser p.
Mas na maioria dos contextos, no entanto, o emissor est interessado em obter do receptor
que este adote a sua crena sobre p, de modo que a inteno de enganar sobre o valor de
verdade de p faa parte da mentira. A mentira no requer que p seja falso, apenas que o
falante acredite que seja falso. Em termos agostinianos a mentira explicada pelo contraste
entre o que S diz, no que S acredita, e o comportamento de A em relao a S, presumido por
S. A mentira no precisa ser bem-sucedida para ser uma mentira, ou seja, o que S diz para A
pode ser uma mentira mesmo se S no enganar a A. Uma tentativa de homicdio no equivale

57
O mesmo vale para a mentira do tipo jocosa.
74

a matar algum, assim como uma inteno de mentir no significa ter sucesso em mentir.58 A
mentira envolve muito mais do que a simples inteno do agente em enganar. Mas, embora
no precise ser bem-sucedida para constituir-se em mentira, ela precisa ter a possibilidade de
ser bem-sucedida. Essa possibilidade depende da crena de S em relao confiana que A
deposita nele, ou seja, preciso que S creia que, em geral, A confia nele ou, ao menos, no
contexto de proferimento de p A confia nele, ou que S creia que, em geral, A desconfia dele
ou, ao menos, no contexto de proferimento de p A desconfia dele.

e) Gestos e Sinais

Agostinho no decorrer de sua obra aprofunda sua anlise, observando que a


manifestao verbal no a nica fonte potencial de mentira. Podem ser utilizados outros
artifcios como o tom da voz, gestos, linguagem corporal. A fora enunciativa de uma
assero faz parte das estratgias de convencimento. Um dos pontos importantes refere-se a o
que aquela assero significou para o ouvinte, porque a assero feita pelo emissor poderia
no coincidir com a interpretao do ouvinte, o ouvinte pode inferir algo diverso do que o
emissor pretendia dizer. Evitaremos um e outros riscos se com inteira conscincia
expressamos o que sabemos ou opinamos e cremos que verdade e procuramos fazer com
que creiam tal como enunciamos (DM, IV, 04) Esta observao de Agostinho permite com
mais preciso distinguir, quando necessrio, a mentira de outras formas de engano que por
vezes se apresentam menos claras.
Agostinho convincente ao dizer que ainda que se diga a verdade, o agente pode vir a
mentir. O mentir no est baseado no sentido literal das palavras, uma questo que faz parte
de um conjunto de crenas e intenes, uma interao entre diferentes tipos de signos
lingusticos, no tem uma linguagem em particular. Nem todas as mentiras so atos de fala,
mas podem ser tambm atos de cala, realizados por meio de gestos ou sinais. Por exemplo, se
o meu vizinho com a clara inteno de enganar coloca vrias malas em seu carro,
provavelmente quem assistir tal situao pensar que ele viajar, mas no verdade, ele s
quer que todos pensem que a casa estar vazia. Embora no tenha havido comunicao oral o
vizinho inferiu uma crena falsa. As estratgias manipuladores da informao no so
falsificaes diretas da realidade, mas manipulaes atravs de uma pluralidade de modos

58
Agostinho provavelmente entenderia a tentativa de mentir per si como uma mentira, primeiro porque houve
uma inteno de engano, e segundo porque Agostinho no estava preocupado com o sucesso da mentira, mas
com o pecado que representava o mentir. No importando, portanto, se a mentira era em prol de um bem maior
ou se foi bem sucedida, a mentira intrinsecamente ruim e imoral e por bem melhor evit-la.
75

indiretos de transmitir significados. Outro exemplo que podemos citar quando Judas
identifica Jesus com um beijo59, se por acaso ele quisesse mentir, bem poderia beijar a pessoa
errada e fazer com que os guardas pensassem que aquele terceiro era Jesus. Essa uma das
alternativas em que possvel mentir at mesmo por gestos ou sinais, como convincentemente
apresenta Agostinho.

2.2.3 A Anlise de Matthews

Gareth Matthews um autor muito conhecido no campo da educao, pois escreveu


vrios livros sobre a filosofia na infncia. Dentre seus trabalhos publicou dois livros
referentes a Agostinho, nosso foco de estudo ser o livro Santo Agostinho: a vida e as idias
de um filsofo adiante de seu tempo (2007). Nesta obra Matthews analisa temas centrais da
obra filosfica de Agostinho como: o problema do mal, o livre-arbtrio, o tempo e a criao,
ceticismo, linguagem, felicidade e a mentira. No captulo 14 intitulado Mentir, Matthews
discute a anlise-padro e quatro anlises alternativas da mentira, onde se encontram casos em
que embora sejam aceitos pela ampla maioria como casos claros de mentira, no se adaptam
anlise-padro.
A anlise de Matthews baseia-se nos quatro primeiros captulos do tratado agostiniano
De Mendacio, assim, primeiramente prope a sua anlise padro e a partir disso, as demais
variantes, como veremos a seguir:

Anlise-padro da mentira: 60
Ao dizer a A que p, S diz uma mentira se, e unicamente se
(i) falso que p;
(ii) S acredita que falso que p; e
(iii) ao dizer a A que p, S pretende enganar A em relao a p.

Conforme a denominao estabelecida por Matthews, a condio (i) condio de


falsidade, a condio (ii) condio falsa-acreditvel, e a condio (iii) condio de logro
(MATTHEWS, 2007, p.195).

59
O exemplo tem por base a seguinte passagem bblica: Jesus ainda falava, quando veio Judas, um dos Doze, e
com ele uma multido de gente armada de espadas e cacetes, enviada pelos prncipes dos sacerdotes e pelos
ancios do povo. O traidor combinara com eles este sinal: Aquele que eu beijar, ele. Prendei-o! Aproximou-se
imediatamente de Jesus e disse: Salve, Mestre. E beijou-o. Disse-lhe Jesus: , ento, para isso que vens
aqui? (Mt 26, 47-50)
60
MATTHEWS, 2007, p.195.
76

Primeira anlise alternativa da mentira:61


Ao dizer a A que p, S diz uma mentira se, e unicamente se
(i) S acredita que falso que p; e
(ii) ao dizer a A que p, S pretende enganar A.

Segunda anlise alternativa da mentira: 62


Ao dizer a A que p, S diz uma mentira se, e unicamente se
(i) falso que p; e
(ii) S acredita ser falso que p.

Terceira anlise alternativa da mentira: 63


Ao dizer a A que p, S mente se, e unicamente se
ao dizer a A que p, S pretende enganar A sobre se p.

Quarta anlise alternativa da mentira: 64


Ao dizer a A que p S mente se, e unicamente se
(i) S acredita que falso que p; e
(ii) ao dizer a A que p, S pretende enganar A sobre se p.

Ainda que a mentira no tenha uma univocidade em sua definio, a noo de


definio empregada por Matthews gera uma leitura errnea da caracterizao agostiniana de
mentira. Tal aspecto decorrente de uma concepo demasiadamente estreita do que uma
definio. Ele analisa o assunto de tal modo como se as trs clusulas fossem notas distintas
umas das outras e no dependentes uma das outras.
1. p falso;
2. A acredita que p falso; e
3. A tem a inteno de enganar B

Essa a anlise Standard, com as trs clusulas. Se tais clusulas forem


independendentes em algumas anlises alternativas simplesmente se eliminaria um desses
itens. Como o caso do tentar enganar, inclusive temos o caso de uma anlise que tem
somente a falsidade e o acreditar que falso, nem ao menos precisa enganar. De acordo com
Matthews (2007) essas trs clusulas seriam dependentes entre si, porm, a necessidade de
dependncia se d apenas entre a clusula inicial e a clusula final. A dependncia a que
Matthews se refere como se as clusulas fossem cumulativas, em que uma se soma a outra,
no entanto, tais clusulas se mostram mais aproximadas das clusulas explicativas do que
propriamente adicionais.

61
Ibid., p.197.
62
Ibid., p.199.
63
Ibid., p. 200.
64
Ibid., p. 201.
77

Para destacar a limitao da reconstruo de Matthews vejamos os seguintes trechos:

Por vezes, eu peo aos alunos em uma aula de filosofia que me ajudem a analisar o
conceito de dizer uma mentira. Escrevo no quadro-negro o que deve ser analisado, a
saber: Ao dizer que p a A, S diz uma mentira se, e unicamente se... Quais so,
pergunto aos meus alunos, as condies individualmente necessrias e
conjuntamente suficientes para S mentir a A dizendo-lhe que p?. (MATTHEWS,
2007, p. 194).

Ao dizer a A que p, S diz uma mentira se, e unicamente se; (i) falso que p; (ii) S
acredita que falso que p; e (iii) ao dizer a A que p, S pretende enganar A em
relao a p. Estas condies pretendem ser individualmente necessrias e
conjuntamente suficientes para que haja um caso genuno de dizer uma mentira.
(MATTHEWS,2007, p.195).

Em ambos os trechos Matthews utiliza a expresso condies individualmente


necessrias e conjuntamente suficientes, o problema com a expresso condies
individualmente necessrias que ela limita as possibilidades de definio aos definienda
cujos definientia se conformam a uma estrutura de uma conjuno de condies. (SAUTTER,
2011) 65.
Embora Matthews parea se dar conta, no final do captulo, da necessidade de uma
estrutura definicional mais rica, isso no acontece.

Em uma notvel concluso para um no menos notvel estudo de possveis casos de


mentira, santo Agostinho afirma que as trs condies da Anlise-Padro fornecem-
nos pelo menos condies suficientes para dizer uma mentira. Mas parece relutante
em sustentar que todas as trs condies devem conjugar-se para que haja uma
mentira. (MATTHEWS,2007, p.202)

A construo de uma estrutura definicional mais rica nunca se concretiza e Matthews


conclui seu captulo comparando a obra De Mendacio de Agostinho aos dilogos de Plato:
Creio que esse tratado seja como um dos dilogos aporticos de Plato os chamados
aporticos porque terminam em aporia, isto , em perplexidade. (MATTHEWS, 2007,
p.202).
Matthews em seu sistema definicional apresenta uma conjuno de condies tal como
o faz na anlise padro, por exemplo, temos o item 1 - falso que p; item 2 - S acredita que
falso que p; e o item 3 - ao dizer a A que p, S pretende enganar A em relao a p. Mas uma
definio nem sempre uma conjuno de condies, ela no precisa necessariamente seguir
essa forma, h casos em que o definientia (notas simples) no podem ser expressos como
conjuno de condies. Para clarificar tal afirmao utilizaremos o exemplo clssico T-T
do jusfilsofo dinamarqus Alf Ross. (cf. SAUTTER, 2011)

65
SAUTTER, F.T., Sobre mentira e equvocos: a definio agostiniana da mentira. Comunicao oral. IV
Colquio de tica e tica Aplicada: Naturalismo Moral e Direito dos Animais (II International Colloquium on
Ethics and Applied Ethics). 2011.
78

Ross (2004) em sua breve obra T-T apresenta um estudo sobre como estabelecer
uma definio jurdica, ou melhor dizendo, sobre a existncia de referncia semntica para
expresses jurdicas. Segundo o autor T-T pode ser definido da seguinte maneira:

Essa tribo [Aisat-naf], de acordo com Meugnin, acredita que se um determinado


tabu violado por exemplo, se um homem encontra-se com sua sogra, ou se mata
um animal totmico, ou se algum ingere alimento preparado pelo chefe surge o
que denominado t-t. Os membros da tribo dizem, ademais, que quem comete a
infrao se investe de t-t. muito difcil explicar o que significa isso. (ROSS,
2004, p.13-14)

Como veremos a seguir a definio de t-t no se adapta estrutura de uma


conjuno de condies:
A definio de t-t tem a forma:
X t-t se, e unicamente se
(i) X encontra-se com sua sogra; ou
(ii) X mata um animal totmico; ou
(ii) X ingere alimento preparado pelo chefe.

O t-t como um exemplo fictcio criado por Alf Ross demonstra que naquela
comunidade primitiva certos comportamentos so tabus e no podem ser realizados seno
algo ruim vai sobrevir a pessoa que realizar aqueles comportamentos. Para saber o que no
pode ou no ser feito, precisamos saber o que t-t, ento a definio ir ter a seguinte
frmula: X t-t (um comportamento x t-t); se e somente se, (encontra-se com a sogra
ou matar um animal totmico ou ingerir alimento preparado pelo chefe). Logo tal definio
uma coisa ou outra, e no uma coisa e outra (X tal coisa se, e unicamente se; ...ou; ...ou; e
no se, e unicamente se;...e;...e;). A definio proposta se conforma estrutura de uma
disjuno de condies, uma disjuno no , em geral, equivalente a uma conjuno, pois
uma proposio da forma A ou B equivalente negao da proposio da forma no-A e
no-B. (SAUTTER, 2011). Essa definio uma srie de casos isolados que no tem como
encontrar algo em comum nesses comportamentos, so comportamentos que devem ser
evitados, mas no h nada em comum entre eles que se possa utilizar uma definio usando
e, h um ou ou isso ou isso. Ento claramente so casos mais raros de definio, mas
so situaes em que no se encontram elementos em comum de tal modo que possa construir
o definiens como se fosse uma conjuno de notas de condies de clusulas. Apesar de
apresentar apenas um exemplo nesse sentido em que esse tipo de definio no se amolda na
forma de conjuno, poderamos achar outras operaes lgicas mais complexas que tambm
no se adaptariam a essa forma de definio.
79

Alm disso, mesmo que o definiens da mentira no se assemelhe ao definiens de t-t,


as propostas interpretativas de Matthews sugerem um definiens cuja estrutura lgica a de
uma conjuno de condies elementares, e isso exatamente o que dificulta a acomodao
dos vrios experimentos de pensamento fornecidos por Agostinho sob uma nica definio.
(SAUTTER, 2011).
Assim Matthews ao utilizar sistematicamente a expresso individualmente ele revela
uma concepo estreita do que uma definio, em que somente est considerando esse tipo
de definio como se fosse um erro. O resultado dessa leitura estreita que ele ir opinar que
Agostinho no determina uma definio, mas fica relutante entre vrias. Agostinho mostra
que de fato no existe um fator comum que se possa dizer: mentir Y e Z, mas mentir Y ou
Z.
Por exemplo:
X mente se, e unicamente se:
(i) X diz a verdade quando o outro desacredita; ou
(ii) X diz o falso quando o outro acredita.

Ao fazer uso de um instrumento de anlise limitado no se tem condies suficientes


para dar conta do contedo que est sendo analisado. Embora no seja possvel achar uma
nota que seja comum s trs clusulas da anlise padro, pois, entre as clusulas cada uma
delas tem uma diferena especfica, nada impede que cada um dos casos seja mentira, porque
tem distines por casos, por situaes. A definio da mentira para Agostinho no mera
exegese, ele pensou seriamente o problema em si, talvez realmente no exista um fator em
comum a todas as mentiras e tenhamos que definir por casos. Alm de Matthews definir a
mentira como uma conjuno de notas, ele soma todas as notas como se cada uma fosse
independente da outra. A melhor soluo seria trabalhar um conjunto de casos, at porque
algumas notas so explicaes de outras.
Conclumos assim que tanto a anlise-padro da mentira como as quatro anlises
alternativas por ele fornecidas no fazem justia interdependncia das condies definitrias
da mentira. Alm do mais em sua anlise-padro da mentira Matthews utiliza erroneamente a
palavra dizer, para caracterizar uma mentira, no basta apenas dizer, mas afirmar, a
expresso tem que ter fora assertrica. No suficiente apenas S dizer que p para A. Com
base nisso o prprio Agostinho elimina primeiramente de sua definio os chistes e as
brincadeiras. Outra questo que Matthews tende a relacionar a mentira s proposies e no
s elocues. As proposies so verdadeiras ou falsas, logo, uma proposio no pode ser
mentirosa, portanto, a elocuo est relacionada mentira. A mentira tem a ver com
80

elocues, ou seja, elocues em dados contextos ditas por um determinado indivduo, e


necessariamente o indivduo tem que estar envolvido, aquele que emite a elocuo, porque a
inteno faz parte integral da definio de mentira. Sem uma inteno de enganar no h
mentira, seria simplesmente algo falso. A investigao agostiniana da mentira envolve muito
mais do que apenas a busca por uma definio de mentira, mas constitui um exame
pertencente pragmtica filosfica.

2.3 A Doutrina do Duplo Corao

A doutrina do duplo corao um aspecto importante na definio agostiniana da


mentira. a partir dela que Agostinho baseia toda a sua teoria do que potencialmente pode ou
no ser uma mentira. Para esclarecer a relevncia de tal questo na Subseo 2.3.1 ser feita
uma elucidao da doutrina do duplo corao e na Subseo 2.3.2 ser exposta a correlao
entre a doutrina do duplo corao e a anlise padro sobre a mentira.

2.3.1 Duplo Corao

O duplo corao est no cerne das consideraes de Agostinho sobre a mentira. Por
conseguinte toda a leitura dos tratados De Mendacio e Contra Mendacium deve ser
realizada sob a tica de tal doutrina para que se possa obter uma correta interpretao da
definio agostiniana. A doutrina do duplo corao encontra-se em partes especficas do
tratado De Mendacio no Captulo III, (03), Captulo XVI (31-34), Captulo XVII (35-36) e
do Contra Mendacium no Captulo II (02-03), Captulo VI (13). 66
Segundo a doutrina do duplo corao h um contraste entre aquilo que se cr
interiormente e aquilo que se professa exteriormente.

Por conseguinte, dir uma mentira aquele que, tendo algo na mente, expressa algo
distinto com palavras ou outro signo qualquer. Por isso se diz que o mentiroso tem
um duplo corao: aquele que sabe ou opina que verdade e se cala, e outro, aquele
que diz pensando ou sabendo que falso. (DM, III,03)

A estrutura da caracterizao da mentira segue exatamente tal doutrina do duplo


corao, estabelece uma oposio entre o que se fala (expresso) e o que se pensa (crena),
refere-se a dois coraes, o corao interior e o exterior.

66
Agostinho usa a terminologia duplo corao principalmente no tratado De Mendacio. Em Contra
Mendacium apesar de no utilizar tal expresso mantm a mesma ideia com outros termos.
81

Corao Interior - Clusula de crena


(ii) A acredita ser falso que p ( A cr que ~p)

Corao Exterior - Clusula de inteno 67


(iii) ao dizer a B que p, A pretende enganar B em relao a p.

No corao interior est a crena, o que A acredita ser o valor de verdade de p, e no


corao exterior o que A diz para B. Essa relao de conflito entre o corao externo e o
interno, ou seja, entre o que proferido e a crena o que se denomina duplo corao. Assim,
aquele que est equivocado afirma um erro pensando ser verdade, ele no mentiroso, pois,
no possui o corao duplo, nem ao menos a inteno de enganar, apenas ele prprio se
engana. Aquele que mente, possui a clara inteno de enganar. O pecado do mentiroso est no
apetite e na inteno de enganar (DM, III,03).
Na parte inicial do primeiro tratado Agostinho conceitua a doutrina do duplo corao e
aps estabelecer o que esse movimento entre os dois coraes, ele aprimora sua
interpretao dando nfase doutrina do duplo corao sobre outras perspectivas; tal
dinmica est presente ao longo de sua exposio na medida em que ele aprofunda suas
ideias. No Captulo XV, Seo 27, Agostinho comea a organizar seus argumentos sobre a
recusa da mentira, alegando que esse processo no algo superficial, algo que se revela
somente no exterior, mas que ocorre no prprio corao (interior). O homem deve se educar a
partir de seu interior, se convencer de que mentir errado, no apenas deixar de mentir
porque assim est ordenado ou porque reconhece que errado. Sentia profundamente que o
sacerdcio dos judeus havia chegado a se converter em um brilho nominal e exterior,
enquanto que no interior fervia em srdidos desejos (DM, XV, 27). Agostinho alerta que de
nada adianta exteriormente tomar certa atitude se interiormente pensa distintamente, a
incorreo da mentira no deve ser apenas um sinal externo, mas uma coisa qual o homem
deve se convencer em seu interior.
Em diversas passagens Agostinho repete a mesma opinio, sendo incisivo ao concluir
que mentir errado. Para tanto, ele procura amparar seus argumentos a partir da doutrina do
duplo corao, como veremos nos fragmentos a seguir:

Temos tambm no Evangelho claramente expressada a boca do corao, e em um


mesmo lugar cita o Senhor a boca do corao e a do corpo, dizendo: Voc ainda no
compreendeu? Bem no sabe que tudo o que entra pela boca vai para o ventre e se
pe em locais secretos? Mas o que sai da boca vem do corao, e isso que

67
A clusula em si de inteno, embora o corao exterior esteja relacionado expresso.
82

contamina o homem. Porque do corao saem maus pensamentos, homicdios,


adultrios, prostituio, furtos, falsos testemunhos e blasfmias, e estas so as coisas
que contaminam o homem. (DM, XVI, 32).

A boca que mente mata a alma, podemos investigar agora de que se trata a mentira.
Parece que se fala propriamente da mentira que detrata algum. Pois diz: Cuidado
com as murmuraes que nada se aproveitam e freie a lngua na detrao. Esta
detrao causada pela malevolncia quando algum expressa com a boca e com a
voz do corpo o que havia inventado contra algum e quer interiormente que creiam
tal como disse, o que caluniar com a boca do corao (DM, XVI, 33).

E outro comenta: Ao dizer a frase no queira mentir com nenhuma classe de


mentira, significa que teria que exterminar e afastar a mentira da boca do corao
Quanto a boca corporal, ter que abster-se de certas classes de mentira,
principalmente as que se referem a doutrina da religio; em outros casos, contudo,
no h porque abster-se, sempre que necessrio pelo motivo de evitar um mal maior
(DM, XVI, 34).

O mesmo tambm cada dizer da frase Perdero todos aqueles que falam mentiras.
Uns dizem que amaldioa toda a mentira sem excees. Outros dizem que se trata
daqueles que mentem no corao, segundo o que foi discutido anteriormente; porque
quem se perturba com a mentira e a considera como um castigo dessa vida mortal,
diz a verdade em seu corao (DM, XVII, 35).

Quando falamos com Deus, basta abraar a verdade em nosso corao, mas quando
falamos aos homens preciso tambm dizer a verdade com as palavras de nossos
lbios porque o homem no perscruta o corao (DM, XVII, 36).

Em tais fragmentos Agostinho destaca fervorosamente que todas as classes de mentira


so erradas, ou seja, mentir sempre errado. A mentira, como outros malefcios, algo que
contamina o homem, porque este responsvel por tudo o que profere com a boca do corpo.
Por conseguinte essa mesma boca que profere a mentira mata a alma, porque para Agostinho
devemos manter a pureza da alma, sua prioridade proteger o espiritual e no o corporal.
Com certeza no ao acaso que Agostinho menciona inmeras vezes que a boca que mente
mata a alma (DM, XVI, 31). No seu pensamento o corao tem uma boca, que deve estar
comprometida com a verdade, afirmando que com a boca do corao devemos nos abster de
proferir qualquer mentira (DM, XVI, 34). Assim, segundo Agostinho, teremos at mesmo de
nos abster de desejar proferir qualquer mentira. Devemos manter a verdade no corao
(interior) e nas palavras que saem de nossos lbios (exterior).
Ainda no que diz respeito doutrina do duplo corao, na relao entre a boca do
corpo e a boca do corao encontramos uma peculiar interpretao sobre o mentir
interiormente.
Porque no corao sempre temos que dizer a verdade, mas nem sempre teremos que
dizer com a boca do corpo quando o motivo de evitar um mal maior nos fora a
dizer com palavras outra coisa do que temos em nosso interior. E a boca do
corao, como podemos entender, porque onde h locuo tem que haver, boca; e
assim, no se diria diretamente Quem fala em seu corao se no desse a entender
justamente que existe essa boca do corao. Ademais citamos: A boca que mente
83

mata a alma, levando em conta o contexto da frase, talvez no possa entender alm
da boca do corao. Aos homens podemos oferecer uma resposta obscura, j que
no podem ouvir a palavra do corao se no est em consonncia com a do corpo.
Mas a palavra da boca que cita as Sagradas Escrituras a que chega aos ouvidos do
Esprito do Senhor que completa o mundo universo, citando no lugar dos lbios, a
voz e a lngua. Tudo o qual no se possa entender alm do corao, porque nada se
oculta ao Senhor. Se tratasse desse som exterior que chega aos nossos ouvidos,
tampouco se ocultaria aos homens. (DM, XVI, 31)

Embora Matthews (2007) alegue que Agostinho no se preocupou em tratar da


possibilidade do mentir para si mesmo, nos parece que na Seo 31 do Captulo XVI do
De Mendacio Agostinho aborda tal questo, pois, metafrico ao discutir se a boca do
corao pode interiormente mentir. A discusso sobre o mentir interiormente reside na relao
entre a boca do corao e a boca do corpo seguindo a linha da doutrina do duplo corao. Ao
falar com a boca do corao, embora o semelhante no possa ouvir, ouvido pelo Esprito do
Senhor. Seria possvel mentir para Deus? Ento algum que ouve a sua voz interior que no
ele mesmo, pode mentir para esse algum mesmo sem dizer palavra nenhuma. Isso
dependeria muito da viso acerca da realidade que o indivduo assume, porque dependendo da
concepo que temos da mentira seria difcil aceitar a possibilidade de mentir para si
mesmo.68 Por exemplo, se algum adotar a concepo de que o mentir direcionado a outra
pessoa, e caso esse algum tenha uma teoria da realidade em que no cr em seres espirituais
(imateriais), a nica maneira de mentir seria expressando algo distinto com palavras ou outro
signo qualquer. Lembramos que Agostinho menciona que possvel mentir pela emisso de
um sinal ou comportamento corporal, sem necessariamente usar da palavra, mas at mesmo
nesses casos h a presena do outro, a figura do outro importante para o mentir. Nesse
prisma a interpretao dessas passagens a de que no se pode contar uma mentira no seu
interior, porque tem-se a presena do outro que o Esprito do Senhor. Sendo assim, tal
hiptese no fere a regra de que preciso de um outro para mentir, e logo, mentir nunca
mentir para si mesmo. Tal qual a questo da promessa, no possvel prometer algo a si
mesmo e no vir a cumprir, at mesmo porque no se trataria de uma promessa, mas de uma
simples deliberao pessoal. No trecho final da Seo 31, Agostinho refere-se promessa
como sinal de imperfeio do homem, se todos tivessem confiana uns nos outros no
precisaramos prometer (DM, XVI, 31). E nesse mbito parece que a promessa tambm
envolve sempre um outro, seria um modo inadequado afirmar que prometeu a si mesmo, em
verdade quem promete sempre promete para um outro. Alis, seria incongruente pensar

68
Nesse sentido tomamos por padro que a mentira algo que necessita de mais de um indivduo e aceitamos a
posio da impossibilidade do mentir para si mesmo, em nosso entendimento a mentira sempre dirigida para
uma outra pessoa e no a si prprio.
84

(apesar da presena de um outro) que seria possvel enganar Deus, um ser superior; quem
tentasse seria fadado ao fracasso em razo da natureza perfeita de Deus.69
Para que uma mentira seja contada, sem levar em considerao se a mesma ser bem
sucedida ou no (acreditada), necessrio que o mentiroso tenha uma crena que julga ter um
determinado valor de verdade e faa com que intencionalmente essa crena seja acreditada
pelo ouvinte em sentido diverso ao que ele cr (duplo corao). No mentir inconsciente no
vemos tal disposio, nem ao menos a presena necessria do outro. No mais, no nos parece
um bom exemplo para um caso de mentir, visto que falta o componente da intencionalidade, e
sem este, o agente pensar apenas em algo falso. Assim sendo, no aceitamos que possvel o
mentir inconsciente, ou seja, o mentir sem querer para si mesmo.
Por seu turno, Kant faz uma distino entre mentira interna e externa. Segundo Kant
(2003) a mentira interna aquela que ocorre diante de Deus ou de si mesmo, e a mentira
externa aquela que tem relao com os demais indivduos. Logo, a mentira interna denota o
homem empregando a mentira contra si mesmo, trazendo para si a desonra (MDC, 2003,
p.271) e a mentira externa que denota o homem como algum desprezvel diante aos olhos
alheios, tornando-o um objeto de desprezo moral (MDC, 2003, p.271). Tanto as mentiras
internas quanto as mentiras externas pervertem a raiz da natureza humana.

A mentira pode ser externa (mendacium externum) ou, inclusive, interna. Atravs de
uma mentira externa um ser humano faz de si mesmo um objeto de desprezo aos
olhos dos outros; atravs de uma mentira interna ele realiza o que ainda pior: torna
a si mesmo desprezvel aos seus prprios olhos e viola a dignidade da humanidade
em sua prpria pessoa. (MDC, 2003, p.271)

Conforme Loparic (2006) embora seja inegvel que os homens se atribuem culpa pelas
mentiras internas, fica difcil explicar a possibilidade desse fato, pois o conceito de engano
proposital a si mesmo parece conter uma contradio. (LOPARIC, 2006, p.61). Kant assume a
ideia da mentira interna parecer contraditria, mas ainda que admita a dificuldade da sua
possibilidade, no descarta a sua existncia. Segundo ele, parece mais difcil explicar como
so possveis, pois uma mentira requer uma segunda pessoa que se pretende enganar, ao passo
que enganar a si mesmo propositalmente parece encerrar uma contradio. (MDC, 2003,

69
Sobre essa problemtica do mentir interiormente, Nietzsche (1988) em seu artigo: Sobre a verdade e a
mentira no sentido extramoral (1873) publicado em O Livro do Filsofo, admite existir a possibilidade do
mentir inconscientemente. Mas ser que algum pode contar uma mentira sem ao menos ter conscincia de
que est mentindo? Isso significaria tambm dizer que seria possvel enganar os outros sem saber que os estamos
enganando. Para Nietzsche, a necessidade de ser verdico nos termos da moral uma obrigao segundo uma
conveno estabelecida, o homem mente inconscientemente conformando-se com os costumes seculares.
(Nietzsche, 1988, p.69). O buscar a verdade no que racional no traz ao homem nenhum prazer, por isso,
inconscientemente, o homem mente e atravs desse esquecimento, ele encontra o sentimento da verdade usando
a abstrao e no a razo. (Nietzsche, 1988, p.70).
85

p.272). Tal dificuldade decorre do fato de a mentira requerer uma segunda pessoa a quem se
deseja enganar, e no caso da mentira interna, existe apenas uma pessoa que abriga nela as
duas funes, a de enganar e ser enganado (uma pessoa e dois papis desempenhados pela
pessoa). Como soluo para tal contradio Kant parece sugerir que em cada um de ns
existem duas pessoas: aquela que foi enganada e a que tem a inteno de enganar. A nosso
ver, essa soluo se assemelha em muito doutrina agostiniana da mentira. Porm Agostinho
refere-se no a duas pessoas, mas a dois coraes, onde um cr e o outro intenta enganar. O
elemento engano estaria presente na caracterizao geral da mentira, ou seja, dizer algo falso
com inteno de enganar e o sucesso da mentira dependeria do realmente conseguir enganar.
No Captulo II, Seo 02 do Contra Mendacium, Agostinho retoma o tema do duplo
corao, porm, agora em relao aos hereges, defendendo a chamada doutrina das mentiras
verbais. Ainda que opinem que esse grande mal uma coisa justa, mentir com a boca
somente no pecado nenhum sempre que se mantenha a verdade do corao (CM, II, 02).
Conforme Agostinho exatamente a caracterizao da mentira, haver um contraste entre o
que se diz e o que se pensa. Ou seja, com aqueles que no so prximos a ns, por assim
dizer, membros da nossa comunidade de verdade, lcita e ainda mais conveniente a mentira
(CM, II, 02). Ao dizer isso Agostinho refere-se aos membros da comunidade herege, naquele
meio em particular, dizer a verdade valia apenas para seus prprios membros, contra aqueles
que no so membros da comunidade herege a mentira algo aceitvel, sendo permitida e at
aconselhvel. Sabemos que em algumas doutrinas morais isso pode ocorrer que os deveres
morais se restrinjam a uma comunidade moral especfica, seus membros no possuem
nenhuma obrigao moral com outras comunidades alm da sua prpria. Logo, o dever de
dizer a verdade tambm estaria restrito somente aos co membros da comunidade.
Conforme a doutrina das mentiras verbais possvel com a boca dizer algo que no
verdadeiro desde que no seu interior se adote a verdade (CM, II, 03). Tal doutrina amparada
na estrutura do duplo corao, ao mentir com a boca se diz uma coisa e no corao se tem
outra. Esse significado o que entendemos por mentira, o contraste entre a boca e o corao,
mas Agostinho dir que o ato de mentir no lcito, ainda que os fins sejam nobres a mentira
no ser lcita (CM, II, 03). Como prova de tal afirmao Agostinho menciona que no h
70
nenhuma passagem nas Sagradas Escrituras que sejam contrrias ao que ele afirma. No
Captulo VI, Seo 14, Agostinho clarifica essa ideia Por conseguinte, a frase: o que diz a

70
A tendncia de Agostinho no que tange a ilicitutude da mentira quanto aos casos em que os fins so nobres
no confirmada pelas Sagradas Escrituras que omissa nesses casos, de qualquer maneira tambm no afirma
o oposto, quanto a isso apenas se abstm.
86

verdade em seu corao no deve entender como se fosse lcito dizer vocalmente a mentira,
sempre que em seu corao se mantenha a verdade (CM, VI, 14). 71 Sustentam a verdade no
corao, mas vocalizam a mentira (vocalizam o falso). A verdade alm de ser dita
vocalmente, deve ser sentida no corao, crendo interiormente no que se diz. Os hereges, por
exemplo, dizem a verdade com a boca, mas no a dizem com o corao, e por isso, que os
distinguem daqueles que dizem a verdade em seu corao. Eles no crem na verdade catlica
e a expressam para que acreditem que so catlicos (a mentira dos hereges a verdade dos
catlicos).
A doutrina do duplo corao um tema to importante para Agostinho que a apresenta
tambm em sua obra De Magistro. Para representar essa preocupao, reproduzimos alguns
fragmentos da referida obra abaixo:

Por este motivo, nem sequer resta s palavras o ofcio de, ao menos, manifestarem o
pensamento de quem fala, pois incerto se este sabe ou no o que diz. Acrescenta o
caso dos mentirosos e enganadores e facilmente compreenders que, com as
palavras, eles no s no revelam, mas at ocultam o pensamento. (De Magistro, p.
354)

...e talvez por valor ele entenda as foras do corpo e com este nome enuncie mesmo
o que pensava, sem que minta, sem que se engane no fato, sem que oculte as
palavras gravadas na memria, agitando na mente alguma outra coisa, sem que por
um lapso da lngua emita um som diverso do que corresponde ao seu pensamento;
... (De Magistro, p.354)

Nesse trecho do dilogo entre Agostinho e seu filho Adeodato diz respeito ao que
dito/pensado ou expressado. Nota-se que no primeiro caso, o falante pensa uma coisa e diz
outra diversa com palavras. No segundo caso, ele pensa em algo e emite por palavras o que
corresponde ao que estava pensando. Seguindo esse caminho, possvel relacionar
adequadamente a anlise agostiniana da mentira com a doutrina do duplo corao.
Esse contexto parece primeira vista reduzir a possibilidade da comunicao, pois,
nunca se sabe o que se diz na fala ( verdade ou falsidade), ou seja, a fora da palavra nem
sempre revela o pensamento de quem fala. Agostinho afirma que as prprias coisas no se
aprendem somente pela palavra, citando o exemplo dos mentirosos, que revelam e ocultam ao
72
mesmo tempo com as palavras o pensamento. (De Magistro, p.354-355). Enquanto se

71
Conforme fonte original, a traduo dizer vocalmente a mentira talvez no seja a mais acertada. O certo no
seria dizer que se vocaliza a mentira, mas que se vocaliza o falso. A mentira exatamente esse contraste entre o
que se sustenta no corao e o que se vocaliza, sustenta a verdade no corao e vocaliza o falso, isso a mentira
esse contraste entre o falso e o verdadeiro e no que se vocalize a mentira.
72
Os mentirosos contumazes que revelam e ocultam a verdade indiscriminadamente dificultam ao ouvinte saber
quando falam a verdade ou quando mentem. Esse um problema que permanecer em aberto, pois no
possumos a capacidade de ler a mente do outro e saber at que ponto o que o emissor diz verdade ou no.
87

mente com a boca do corpo, afirmando mentirosamente algo como se fosse verdade, na mente
(boca do corao) se encontra o que conhece como verdade.

2.3.2 A doutrina do duplo corao e a anlise padro

A problemtica que envolve a doutrina do duplo corao diz respeito principalmente a


uma discusso sobre as notas caractersticas da mentira. O duplo corao nada mais do que
uma nfase sobre a intencionalidade subjacente ao ato da mentira, sob forma de um destaque
terceira nota na anlise padro de Gareth Mathews, qual seja, a inteno de enganar.

Anlise-padro da mentira73
Ao dizer a A que p, S diz uma mentira se, e unicamente se
(i) falso que p; (condio de falsidade)
(ii) S acredita que falso que p; e (condio falsa-acreditvel)
(iii) ao dizer a A que p, S pretende enganar A em relao a p. (condio de logro)

As anlises fornecidas por Matthews no fazem jus interdependncia das condies


definitrias da mentira. As trs clusulas no so condies independentes; alm disso, as
duas primeiras condies da anlise-padro, explicam em parte em que consiste o logro de
uma mentira. Na ausncia dessa dependncia de clusulas, no possvel relacionar
adequadamente a anlise agostiniana da mentira com sua doutrina do duplo corao.
Seguindo a doutrina do duplo corao em Agostinho, tem-se um corao duplo, o
interior (o que se diz a si mesmo) e o exterior (o que dito para outros). A definio da
mentira a partir de Agostinho deve seguir esses parmetros pr-estabelecidos, no possvel
fazer uma correta leitura da definio agostiniana de mentira sem levar em considerao esses
fatores, a leitura tem que ser condizente com a doutrina do duplo corao. Em se tratando da
interioridade, o que se diz a si mesmo, no pode ser tomado em um sentido literal, pois,
refere-se s crenas, e, por conseguinte tem-se a clusula de crena (A cr que ~p, A cr que p
falso), esse o corao interior. A respeito do corao exterior tende-se a pensar que o que
A diz para B (A diz p para B), seria o conflito entre o que se diz externamente e a crena
contida no corao interior.
Sobre tal assunto incerto dizer a que medida deve se tomar como literal essa
contradio entre os coraes. Agostinho foi um brilhante antecipador de vrios elementos
contidos na doutrina contempornea dos atos de fala, poderamos ampliar esse conceito dado
por ele e tomar o corao exterior como aquilo que implicitado pelo ouvinte e no como

73
Matthews , 2007, p. 195.
88

aquilo que dito para o ouvinte. Aes autnomas como a exclamao de uma expresso de
sentimento pode implicitar pelo prprio contexto da situao envolvida, por exemplo, uma
ordem, para o segundo agente. Essa interpretao depende do valor referencial de uma
expresso verbal ou corporal emanada pelo sujeito. Assim, os atos locutrios podem ou no
implicitar outras aes, isto , provocar por meio de expresses lingusticas, certos efeitos nos
sentimentos, e no prprio pensamento e aes de outras pessoas.
Nesse contexto, o corao exterior no significa necessariamente o que o sujeito diz,
mas o que implicitado. Se o sujeito B desacredita sistematicamente em A, ento a forma
mais eficaz de A mentir para B dizendo a verdade, dizer as coisas como elas realmente o so
e B ir interpretar o contrrio e tomar como falso. A implicatura ocorre porque A sabe que B
interpretar como falso o que lhe foi proferido, o engano bem sucedido porque A sabe que B
desacredita nele. O comportamento sistemtico de um agente em realizar tal ao o que
confere ao outro as ferramentas necessrias para efetuar essa estratgia ardilosa (A diz que p,
e ao dizer p para B, B entender como ~p). 74
Assim sendo, deve-se seguir a noo de que toda a definio de mentira precisa ser
cotejada com o duplo corao. O relevante em termos dessa doutrina que um dos coraes
(o interior) somente crena e no possui valor de verdade dado a sua posio, ou seja, da
crena do agente sobre o valor de verdade do que acredita. O corao externo no
necessariamente o contedo da expresso proferida, mas em alguns casos o ato de fala
envolvido ao se proferir algo. At porque possvel mentir sem ao menos proferir uma
palavra sequer, mesmo sem nada falar concebvel mentir.

2.4 Sorte Moral

Em traos gerais, o conceito de Sorte Moral pretende chamar a ateno para o fato de
que a realizao de uma ao pode depender de fatores que esto totalmente fora do controle
de seu agente. Assim, para elucidar nossa anlise a respeito das particularidades enfrentadas
na caracterizao da mentira, na subseo 2.4.1 pretende-se apontar para alguns pontos
relevantes acerca do conceito de Sorte Moral e na subseo 2.4.2 estabelecer a relao
existente entre a Sorte Moral e a condio de falsidade.

74
Tal sistemtica contextual refere-se teoria dos atos de fala.
89

2.4.1 Concepo de Sorte Moral

Todos somos responsveis pelas nossas aes, bem como por nossas omisses. Tal
responsabilidade por nossas condutas implica em condies prprias ou adequadas para a
realizao das aes. Nessa perspectiva, a mera sorte pode influenciar decisivamente em
condutas habituais, particularmente condutas com contedo moral. Sobre a problemtica
envolvida a respeito da sorte moral so desenvolvidas inmeras questes, entre as quais se
destacam: Pode a sorte determinar uma distino moral? Algum pode ser considerado imoral
em razo de um ato de sorte?
Tais questes foram abordadas nos artigos de Thomas Nagel (1979) e Bernard
Williams (1981) ambos intitulados Moral Luck. De acordo com Nagel (1979) quando um
aspecto significativo do que algum faz depende de fatores que esto fora de seu controle, e
continuamos a trat-lo a esse respeito como um objeto de julgamento moral, a isso chamamos
de sorte moral (NAGEL, 1979, p. 26). Assim, conforme o autor, na sorte moral a ao do
agente moralmente julgada e dependente de fatores que esto fora de seu controle. Williams
(1981) supe que o conceito de Sorte Moral est naquilo que escapa caracterizao de uma
situao moral como relativa a decises racionais, como o carter do agente e as
circunstncias da ao (WILLIAMS, 1981, p.30). Ele afirma que, em geral, o que discutido
so exemplos de determinao por parte dos fatos, isto , de determinao das aes de um
agente, que recebe algo que escapa ao seu controle.
Na posse dos conceitos bsicos a respeito da Sorte Moral, vejamos, duas situaes
distintas:
A) Algum faz um disparo com arma de fogo contra sua vtima, mas no momento em que o
projtil atingiu a vtima, esta fazia uso de colete a prova de balas, e em razo disso nada
sofre.
B) Algum portando uma arma a deixa cair no cho ocasionando um disparo vindo a atingir
mortalmente um transeunte que passava naquele exato momento.

Os dois exemplos hipotticos envolvem eventos ligados sorte, ou seja, fatores


alheios vontade do agente. No primeiro caso havia a ntida inteno do agente em provocar
um ato contra a integridade fsica de algum, mas por sorte, a vtima estava protegida com o
colete e no se machucou gravemente. A ao em si ruim foi minimizada pela boa sorte. No
segundo caso tambm h a ocorrncia do elemento sorte, porm uma ao que no continha
ms intenes se transformou em um infortnio. A ao sem conotao aparente resultou em
algo ruim pela m sorte. Assim, aquele que acaba matando algum mesmo sem querer, torna-
90

se um assassino, enquanto aquele que embora tentasse matar e no conseguiu, no um


assassino. 75
A Sorte Moral um fenmeno ao qual atribui ao agente moral uma imoralidade ou
moralidade para a ao realizada ou por consequncias da ao, ainda que o agente no
tenha tido controle sobre essa ao ou suas consequncias. O problema, em ltima anlise,
consiste no fato de que a responsabilidade moral ou a censura moral, no devem ser afetadas
pelo elemento sorte, contrariamente ao que ocorre em alguns casos nos quais sorte
atribudo um papel mais importante nas questes morais do que ela realmente tem.

2.4.2 A Sorte Moral no contexto da mentira

A problemtica que envolve a sorte moral no contexto da caracterizao da mentira


refere-se condio do falso: se o falso condio necessria para a mentira, ou seja, se a
mentira tem que necessariamente ter relao com o falso; questiona-se se necessrio que a
nota seja tal que aquele que diz algo verdadeiro, no mente, mesmo que o agente tivesse a
inteno de enganar.
Assim, para determinar a condio de falsidade a uma condio de sorte moral
analisaremos o primeiro item da anlise padro de Matthews (2007) conforme a seguinte
estrutura:
Item 1 falso que p,
Item 2 S acredita que falso que p, e
Item 3 ao dizer a A que p, S pretende enganar A em relao a p

O esquema acima aborda a situao em que algum (S) acredita que p falso e, com a
inteno de enganar A, diz p, mas descobre posteriormente que p , na realidade, verdadeiro.
Nessa acepo a Sorte Moral diz respeito ao falso, porque ao dizer algo com inteno de
enganar, quem profere o falso como se fosse verdadeiro, no entanto se equivoca, pois, de fato
verdadeiro o que enunciou como falso. Esse pressuposto contm a crena de que o falante
sabe a verdade, portanto mais do que a crena na verdade, exige que o falante profira algo
diverso do que cr, vindo a proferir algo falso para ele no momento do proferimento, mas
conforme as circunstncias, o que cr ser uma falsidade por sorte verdadeiro.
No caso da mentira, a sorte moral aponta para fatores que esto indeterminados em
razo do acaso, e fora do controle do emissor. Por exemplo, uma pessoa ter ou no dito uma

75
Na boa sorte tem-se uma m inteno e um bom resultado, enquanto na m sorte tem-se uma boa inteno e
um mau resultado.
91

mentira conforme o ouvinte acredite ou no no que foi proferido. A enunciao resultou em


uma mentira por sorte, do mesmo modo que os agentes epistmicos nos contra-exemplos de
Gettier chegam ao conhecimento pelo acaso. Mediante a apresentao de contra-exemplos,
Gettier tenta mostrar que S pode estar justificado em ter uma crena verdadeira acerca de p e
76
mesmo assim no conhecer p. O elemento sorte tambm est presente na teoria de
Gettier.
Sorte. O que mais caracterstico dos casos de Gettier a sorte que eles contm. Em
qualquer um dos casos de Gettier, na verdade, a boa, mas falvel crena justificada
em questo verdadeira. No entanto, h uma sorte significativa na forma como a
crena combina o ser verdadeiro com o ser justificado. Alguma circunstncia
anormal ou estranha est presente no caso, uma circunstncia que torna a existncia
dessa crena justificada e verdadeira bastante fortuita (IEP). 77

Mentir asserir uma proposio contrria da proposio acreditada. Mentimos ao


dizer algo falso, mas podemos dizer uma verdade quando mentimos, na medida em que
esperamos que seja falso o que foi dito, mas, no entanto por acaso no o . Em razo do
fortnio aquela crena falsa era, de fato, verdadeira, por consequncia desse raciocnio no
podemos acusar algum de mentiroso apenas por ele dizer algo falso. Desta forma a mentira
no exige necessariamente uma falsidade ou conhecimento, mas uma crena. A crena deve
ser apenas considerar algo como verdadeiro, desta forma evitando possveis confuses a
respeito de ser verdadeiro e ser considerado verdadeiro.
Para elucidar o envolvimento da sorte moral na caracterizao da mentira partimos
para a anlise da seguinte estrutura:
1. p verdadeira (~p falsa)
2. A acredita que ~p verdadeira (A acredita que p falsa)
3. A tem a inteno de enganar

O A acredita que ao dizer para B que p, ento o B acreditar em p. O acreditar


sistematicamente ou desacreditar sistematicamente em p traduz operaes epistmicas
distintas. A mentira bem sucedida ficaria dependente de fatores alheios ao emissor. Em (1)
que p seja falso ou verdadeiro exatamente o valor que est fora do controle em geral de A.
Em (2 e 3) a crena e a inteno est dentro do controle de A, mas no o valor de verdade
daquilo que ele emite, isso pode escapar ao seu controle. Agora digamos que A diz p para B,
e A acredita que p falso e A tem inteno de enganar B, mas por sorte p verdadeiro, ento
nesse caso A no mentiu. O dilema da sorte moral verificar se trata ou no de uma mentira

76
Os exemplos de Gettier foram considerados por muitos epistemlogos uma afronta concepo clssica de
conhecimento e seu clebre artigo revolucionou a epistemologia contempornea.
77
Stephen Hetherington. Gettier Problem (online). Internet Encyclopedia of Philosophy. Disponvel em:
http://www.iep.utm.edu/gettier/.
92

apesar da inteno de enganar. O equvoco a sorte de A porque ele acaba dizendo algo
verdadeiro para B. A contou com o atributo da sorte, apesar de toda sua inteno em contar
uma mentira, no mentiu, contou com a sorte por estar enganado, por estar equivocado sobre
o valor de verdade de p.
Embora acreditasse ser falso o que proferiu como verdadeiro, em realidade era
realmente verdadeiro. Tal situao expressa a dificuldade de se estabelecer uma definio
segura do ato de mentir quando ocorrem fatos alheios vontade do agente, e neste caso o ser
ou no mentira dependeria da sorte moral, de circunstncias alheias (externas) ao agente.
difcil conceder uma definio que dependa exclusivamente do querer, porque quando A
acredita que ~p verdadeira e diz p para B, o que foi proferido pode ou no ser mentira
dependendo se o p ou no verdadeiro. No obstante, pode ocorrer o caso de que A nunca
venha a saber se ~p realmente verdadeiro ou no, e que B nunca venha a saber se A mentiu
ou no.
Aparentemente a boa ou m sorte ocorre frequentemente em nossas vidas e, portanto,
teria uma influncia decisiva em nossa qualificao como agentes morais. A sorte moral como
integrante da moral contempornea preconiza situaes que podem ultrapassar o plano das
meras peculiaridades e direcionar atos para certos tipos de aes. Tais situaes seriam os
casos em que o agente ainda no cometeu, por exemplo, nenhuma mentira porque teve a sorte
de no ser confrontado com nenhuma circunstncia em que fosse tentado ou obrigado a
mentir, e por tal motivo ainda est isento do agir moralmente errado. Esse agente nunca
mentiu no necessariamente porque bom, mas porque teve sorte em no ser confrontado
com nenhuma questo duvidosa. Talvez ele no tivesse que mentir, porque nunca se deparou
com uma situao dilemtica em que necessariamente ter que decidir entre uma coisa ou
outra, onde teria duas alternativas e somente uma sada. A sorte moral nos dias atuais um
componente na discusso sobre dilemas morais, e dentre alguns pontos trata da questo de
como alguns indivduos so agraciados pelo destino de maneira diferente quando no tm
influncia direta sobre os atos que realizam. Isso simboliza que tal pessoa melhor do que
outra pelo simples fato que essa pessoa no foi colocada a teste em situaes to complicadas
como essa. No caso da mentira, quem mentiu por querer, porque foi induzido ou por estar
diante de um caso difcil, agiu errado, fazendo com que o indivduo que nada disso fez (que
no precisou mentir) seja moralmente melhor.
Enquanto ato moral do agente os resultados em virtude da presena da sorte moral
poderiam ter sido diferentes ou no. No teramos como saber at que ocorresse a
possibilidade desse agente enfrentar uma situao difcil, neste caso, que poderia ser chamado
93

de destino ou sorte em circunstncias antecedentes. Diante disso, reconhecemos a dificuldade


de estabelecer regras acerca das aes em virtude desses acontecimentos que as tornam
incertas ou imprecisas. Em razo das incertezas da vida o agente moral no deve ser poupado
de enfrentar decises difceis, e nem sempre este agente poder contar com a sorte moral.
A respeito da moralidade, a falsidade uma forma de evaso que conduz
imoralidade porque dissimula o fundamento da lei moral. De acordo com essa concepo a
mentira um ato contraditrio do homem consigo mesmo, o homem ao fazer uso da mentira
contraria a sua prpria autonomia no sentido de fazer mal uso de sua liberdade. Agostinho,
por exemplo, se volta para Deus como uma garantia universal da verdade de modo que ela
adquire um valor divino e universal, e por consequncia a mentira considerada um ato
contra Deus.

2.5 O silncio eloquente

Em relao s possibilidades de mentir, podemos mencionar as que existem por


consequncia da linguagem falada, de atitudes, da linguagem escrita, e at mesmo do silncio.
Em situaes projetadas por Agostinho percebemos que possvel mentir no apenas atravs
da fala como por gestos com a cabea, e, inclusive, pelo silncio eloquente. O intervalo entre
expresses, a omisso, o silncio, podem implicar um determinado entendimento do ouvinte,
que produz as condies da mentira. A mentira origina-se na contradio entre o signo e a
inteno do transmissor. O mentiroso tem uma ideia na mente que no corresponde ao que
expresso em palavras ou outros signos quaisquer; a mentira mais que uma afirmao que
no corresponde realidade. Ela a expresso da ao ou omisso do agente, pelos atos de
fala ou pelos atos de cala, mediante gestos e sinais.
A verdade sempre uma, a mentira no, ela possui vrias faces e algumas delas no se
esgotam no domnio do engano, ela abrange tambm a simulao, a dissimulao, a omisso e
o silncio. Agostinho considera o silncio e a omisso modalidades especiais de mentira em
que o indivduo pode mentir atravs de seu comportamento corporal. A atitude demonstrada
d indcios a quem assiste determinada ao ou inao que a pessoa est ocultando algo,
gerando com isso suspeita por parte daquele que o indaga. Para clarificar a presena dessas
situaes Agostinho nos traz os seguintes exemplos.
Na Seo 22, do Captulo XIII, Agostinho apresenta uma situao em que, ao ser
questionado, quem responde no pode silenciar, ou abster-se de responder.
94

O que dizer se um homicida se refugia na casa de um cristo e este v o lugar em


que se escondeu, e depois venham a perguntar por ele quem o busca para matar-lhe.
Dever mentir? Se o cristo mente, no oculta o pecado, havendo cometido um
pecado to horroroso aquele que est em favor do que mente? (DM, XIII, 22).

E se tratasse de um homem inocente? Se souberes onde se esconde e o juiz lhe


pergunta sobre ele. O juiz por sua vez mandado por outra autoridade superior para
prender este homem e lev-lo a morte. Aquele que lhe pergunta no fez a lei,
somente a cumpre. (DM, XIII, 22).

Caso 1: Algum se refugia na casa de um cristo e quem o busca pergunta onde est?
a) Ou o refugiado um homicida ou o refugiado inocente
b) Aquele que busca pergunta: Onde ele est?
c) Ao ser questionado o cristo no pode deixar de responder

A anlise de tal exemplo nesta seo no vislumbra o teor da moralidade da ao, por
conta disso, no nos importa se o procurado um homicida ou um inocente, ainda que se
tenham intenes perversas em vista. A relevncia nesse exemplo est no modo como feita a
pergunta e como ela pode ser respondida, a pergunta feita de tal maneira que o indagado no
possa abster-se de responder. O interrogado ou ter que mentir, afirmando que o foragido
encontra-se em outro lugar, ou ter que dizer que no sabe o seu paradeiro. Nesse caso no
poder haver o silncio como resposta, pois a pergunta no ser satisfeita somente pelo
silncio, precisar de um complemento, alguma informao que satisfaa a dvida de quem
busca pelo refugiado. Alm disso, um criminoso ao pedir sua vtima para dizer onde se
encontra determinada pessoa no causar maiores dificuldades vtima: ela pode ser veraz e,
ao mesmo tempo, no delatar uma terceira pessoa simplesmente silenciando, omitindo-se
diante da indagao.
Na seo 24, do mesmo captulo, Agostinho adiciona uma particularidade que torna a
soluo do caso mais difcil, ao ser questionado quem responde pode se silenciar, porm seu
silncio traduz um assentimento.

Mas s vezes chegamos a uma encruzilhada mais difcil. Um homem se esconde de


maneira que no possa ser encontrado to facilmente a menos que o delatem. No
nos perguntam onde est e nem nos obrigam a descobri-lo. Perguntam-nos
unicamente se ele est em determinado lugar ou no. Se soubermos que est ali e
nos calamos, o descobrimos. Ocorre o mesmo ao contestar em no dizer se est
naquele lugar ou no. Por essa resposta quem o procura deduz que realmente est
ali, embora pudesse no estar, poderamos responder simplesmente que ao no
querer mentir nem ao menos delatar, que ele no estava l. E desse modo, ou pelo
nosso silncio ou pela nossa expresso, encontram o homem a que procuram. (DM,
XIII, 24)
95

Caso 2: Um homem se esconde e dificilmente ser encontrado a menos que o delatem,


quem por ele busca para descobrir o esconderijo aponta para determinado lugar e pergunta se
o procurado est l.
a) O procurado est escondido e sabemos onde ele est
b) Quem o busca apontando pergunta: Ele est l?
c) Se nos silenciamos, o delatamos.

No caso 2 presenciamos um elemento distinto do caso 1 apresentando uma dificuldade


maior na sua resoluo. Agostinho na Seo 24 sugere que ao invs de interrogar a vtima
sobre o paradeiro do refugiado, aponta-se para o local e pergunta-se se a terceira pessoa
encontra-se naquele local. A partir de tal enunciado inferimos duas possveis situaes: 1) O
interrogado no sabe o paradeiro do refugiado; 2) O interrogado sabe o local onde o refugiado
se esconde. Caso no se saiba se o refugiado se encontra naquele local ou no, ou se sabe que
no se encontra naquele local, ele simplesmente pode dizer que no sabe, ou dizer que o
refugiado no se encontra naquele local. Mas o que fazer na segunda situao, quando se sabe
que o local apontado onde realmente se encontra quem est escondido? A soluo seria:
delatar, no delatar e silenciar. Ao delatar estaria o entregando morte, ao no delatar
mentiria, e ao silenciar seria o mesmo que assentir, logo o delataria. Segundo Agostinho no
contexto em que em que se passam os eventos, o silncio e a omisso indicam que a terceira
pessoa encontra-se, de fato, no local apontado.
Conforme o caso 2, a pergunta foi feita de modo que a resposta questo ser um sim
ou um no, e o questionado ter apenas uma escolha dentre duas alternativas, ou seja, mentir
ou delatar, visto que, o silncio equivale a delatar. uma situao que se mostra em um
contexto tal que o silncio corresponde delao, indicao do paradeiro daquele que se
esconde. Neste caso se o silncio demonstra um assentimento, logo quem indagado no
pode abster-se de responder, alguma coisa deve ser dita, e o silncio em si implica uma
78
resposta. Na posse dessa afirmao projetamos na mente outra situao. Poderia, ainda,
haver outro acontecimento em que o questionado pode beneficiar-se do silncio para enganar
a autoridade. Se a autoridade pergunta: Aquele indivduo o assassino? Reconhece como
sendo o foragido a que busco? Embora o questionado saiba que no quem a autoridade
busca ele pode se calar, o policial ir interpretar como se de fato fosse o assassino. No
entanto, quem mentiu (mesmo sem nada falar), o fez para proteger o verdadeiro assassino, que

78
Se mediante tal exemplo Agostinho comprovou a possibilidade de mentir at mesmo quando nada se diz, ou
seja, pelo silncio, se a mentira considerada moralmente errada, o silncio mentiroso tambm imoral.
96

ganhando tempo pela mentira consegue fugir. Assim, a mentira no somente aquilo que
dito, porque inclusive o silncio pode ser fonte de mentira.
As questes desenvolvidas nos casos 1 e 2, nos remete a anlise desenvolvida por
Frege (2002), em sua obra Investigaes Lgicas, na qual realiza um estudo sobre os
diferentes tipos de perguntas. Conforme suas concluses h dois tipos de perguntas: as
sentenas interrogativas completas, que so aquelas que podem ser respondidas com um
sim ou um no, por exemplo, ele o assassino? E a interrogao nominal, que utiliza
um termo indeterminado e cuja resposta nem sempre um sim ou um no, mas ter de ser
respondida de outro modo, por exemplo, onde o viu? (FREGE, 2002, p.16). O exemplo
apresentado por Agostinho no Caso 2, em relao ao silncio eloquente s funciona para as
sentenas interrogativas (ele est l?), porque ao permanecer em silncio, equivale a
responder sim pergunta daquele que aponta. As interrogaes nominais (onde ele est?)
funcionaro somente para o Caso 1, em que a resposta demanda um complemento, deixar de
responder nesse caso de nada ajuda a quem pergunta. Mas no caso de uma pergunta que
demanda sim ou no como resposta ao ficar em silncio equivale a um sim.
Destacamos a importncia de tal distino entre esses dois tipos de pergunta, porque somente
uma delas funciona adequadamente como um ato performativo, no caso do silncio. O
silncio s ser eloquente quando uma pergunta envolvida uma sentena interrogativa e no
uma interrogao nominal. mais perspicaz por parte do agente fazer perguntas que
envolvam um sim ou no como resposta do que as que envolvam algo distinto como
resposta. Ao fazer a pergunta certa, o questionado poder mentir, e isso ir transparecer
corporalmente (que mentiu) ou ele pode se constranger e ficar em silncio, e neste caso o
silncio contra ele, pois, ser interpretado como um sim. Resta claramente evidenciado que
aquele que pergunta deve ser sagaz para retirar as informaes de que necessita, ao fazer as
perguntas certas.
Dentre os aspectos implicitados pelo silncio, no podemos deixar de lembrar de sua
presena nas discusses jurdicas. No ambiente jurdico existem certas divergncias
interpretativas quanto eloquncia do silncio. O cdigo de processo penal apresenta duas
notas sobre o silncio: o acusado tem o direito de permanecer calado (art.186) 79, e o silncio

79
Art. 186. Depois de devidamente qualificado e cientificado do inteiro teor da acusao, o acusado ser
informado pelo juiz, antes de iniciar o interrogatrio, do seu direito de permanecer calado e de no responder
perguntas que lhe forem formuladas. Pargrafo nico. O silncio, que no importar em confisso, no poder
ser interpretado em prejuzo da defesa. (grifo nosso).
97

80
ser interpretado como elemento para a formao do convencimento do juiz (art.198) .A
primeira vista os artigos sugerem contradio hermenutica, porm, a leitura deve ser feita no
sentido de que, diferentemente do exemplo imposto por Agostinho, nesse caso o silncio no
importa em um sim. O silncio no significa confisso e no pode ser interpretado em
desfavor daquele que silencia. Alm disso, no conflito aparente entre leis de configurao
hierrquica menor deve prevalecer o entendimento da carta maior, ou seja, da Constituio
Federal. No Brasil, vigora o princpio da no-autoincriminao 81, o qual assegura ao preso e
ao acusado em geral o direito de permanecer calado e no produzir prova contra si mesmo
(art. 5., LXIII CF/88). Em outro dizer, a redao apresentada pelo art. 198 s encontra
legitimidade se interpretada conforme a Constituio Federativa do Brasil, conduzindo
concluso de que o silncio invocado no poder levar a um convencimento do juiz
prejudicial parte a qual o invocou. O direito ao silncio prerrogativa constitucional que
impede qualquer previso que aponte para um sentido diverso e que, portanto, revele-se
incompatvel com a Lei Maior. O direito ao silncio a manifestao da garantia muito
maior, que a do direito da no auto-acusao sem prejuzos jurdicos, portanto, o acusado
tem o direito de fornecer subsdios defesa tcnica, mas, como aquela dispensvel e
renuncivel, pode, tambm, como forma de defesa, preferir o silncio.
A partir dos exemplos fornecidos por Agostinho, vimos que a manipulao intencional
de informao pode ser feita mediante gestos, dissimulao, por meio de ao ou inao, e
mesmo pelo silncio. A mentira no , necessariamente, um ato de fala. Os atos de fala
dependem do ajuste de quem os enuncia a um procedimento de convencimento aceito que
inclui a emisso de certas palavras, por parte de certas pessoas, em certas circunstncias; o
que se omite, sinaliza, ou silencia em uma ao no verbal tambm pode ser, em alguns casos,
considerada mentira. Igualmente se faz necessrio para a interao entre locutor e ouvinte
que eles se sintam parte de uma mesma comunidade de crenas e saberes para que consigam
perceber e decodificar as nuances presentes no discurso. Em tese, ningum mente em
solilquio, e a mentira tambm pode ser uma forma de ligao entre as pessoas e no apenas
um corte entre palavras e coisas, porque a linguagem um fazer juntos.
Unindo a relao de indicao entre a palavra e a coisa, o experimento de pensamento
Agostinho parece antecipar a pragmtica filosfica de Paul Grice (1982). Grice desenvolveu

80
Art. 198. O silncio do acusado no importar confisso, mas poder constituir elemento para a formao do
convencimento do juiz. (grifo nosso).
81
O principio da no-autoincriminao faz parte da autodefesa e, esta por sua vez possui diversas dimenses,
dentre as quais: a) direito ao silncio; b) o direito de no produzir provas contra si mesmo; c) direito de no
confessar.
98

uma teoria das relaes entre uma expresso, o seu significado, o significado atribudo pelo
falante e as implicaes da enunciao. As implicaturas so aqueles processos em que o
enunciado diz algo mais ou at algo diferente daquilo que explicitamente dito. A ideia
bsica de Grice que as nossas trocas comunicativas (na conversao) so o resultado de
esforos de cooperao, de que existe um princpio de cooperao, segundo o qual todas as
pessoas contribuiriam sempre, de modo pertinente, para as trocas conversacionais em que se
vem envolvidas. Para Grice o princpio da cooperao est estabelecido da seguinte maneira:
faa sua contribuio conversacional tal como requerida, no momento em que ocorre, pelo
propsito ou direo do intercmbio conversacional em que voc est engajado. (GRICE,
1982, p. 86).
O princpio da cooperao elucidado com o recurso a mxima e submximas
relacionadas a quatro categorias:
1- Quantidade (contribuio informativa)
2- Qualidade (contribuio verdadeira)
3- Relao (contribuio de relevncia)
4- Modo (contribuio de clareza)

Grice apresenta regras de discurso que devem ser observadas para que o dilogo
evolua de forma eficiente. Uma delas a da interao do tipo conversao, segundo Grice, tal
interao regida por um princpio muito geral que se esperaria que os participantes de uma
conversao observassem, seguindo um princpio de cooperao, entenda-se como esforos
cooperativos caso queiram manter uma conversao. (GRICE, 1982, p.86).
Aps estabelecer os principais traos tericos da pragmtica de Grice, passamos a
fazer dois comentrios. O primeiro refere-se a adaptao do experimento de pensamento de
Agostinho as regras cooperativas de Grice, e o segundo refere-se a uma breve reflexo sobre
as duas primeiras categorias (mximas) do princpio de cooperao com a mentira.
De acordo com as regras referentes aos atos de fala, o discurso opera sobre influncia
do princpio de cooperao, assim, o exemplo de Agostinho deve ser adaptado a uma situao
em especial, pois se trata de uma situao inversa onde no h fala, mas um ato de cala. Alm
do mais o contexto da mentira no envolve uma conversao, aquele que intenta mentir no
quer cooperar com aquele que pretende enganar, ao contrrio, a regra seria cooperar o menos
possvel com o outro. E Grice mostra que determinados modos de interao entre indivduos
envolvem regras constitutivas com as quais deduzimos pelas implicitaes que existem
naquele determinado contexto. Desta forma, a perspectiva de Grice precisa, evidentemente,
ser adaptada no caso do tratamento do experimento de pensamento suscitado por Agostinho.
99

A interao entre aquele que procura (o assassino) e o interrogado, uma situao de


opresso em que as regras so diferentes obviamente, no h, evidentemente, uma interao
regida por cooperao ou, ao menos, no completamente regida por cooperao.
Embora seja assimtrica tal interao segue princpios gerais aos quais podem ser
descritos da seguinte forma: O criminoso regido por um Princpio de puro interesse:
Reivindique seus interesses, independente da cooperao ou no da outra parte envolvida;
afinal, voc est no comando. A vtima, por outro lado, regida por um Princpio de
cooperao subordinada ao interesse prprio: Se no h prejuzo aos seus interesses
prprios, coopere; caso contrrio, no coopere e reivindique seus prprios interesses.
(SAUTTER, 2011)
O prximo ponto de interesse visa s duas primeiras categorias do princpio de
cooperao de Grice. A primeira categoria a mxima quantidade, que est relacionada com a
quantidade de informaes a serem fornecidas. Essa categoria segue as mximas: 1. Faa com
que sua contribuio seja to informativa quanto requerido (para o propsito corrente da
conversao); 2. No faa sua contribuio mais informativa do que requerido. (GRICE,
1982, p.87).
Grice exemplifica a mxima da quantidade da seguinte forma:
Se voc est me ajudando a consertar um carro, espero que sua contribuio seja
nem mais nem menos do que o exigido; se, por exemplo, num estgio particular eu
precisar de quatro parafusos, espero que voc me alcance quatro e no dois ou seis
parafusos. (GRICE, 1982, p.89)

Certas mentiras possuem o poder de enganar ao violar a mxima de quantidade,


quando o falante no to informativo quanto requerido. Embora estritamente falando, no
uma mentira, se voc tem a obrigao de afirmar p para X e p verdadeiro, mas uma
mentira por omisso pode ser uma forma de engano, assim como vimos no caso do silncio
no exemplo de Agostinho.
No menos importante na perspectiva da mentira encontra-se a segunda categoria do
princpio de cooperao de Grice, a mxima da qualidade Trate de fazer uma contribuio
que seja verdadeira (GRICE, 1982, p.87) e suas mximas especficas: 1.No diga o que voc
acredita ser falso; 2. No diga seno aquilo para que voc possa fornecer evidncia adequada.
(GRICE, 1982, p.87).
Grice para clarificar a mxima da qualidade expressa o seguinte paralelo:

Espero que sua contribuio seja genuna e no espria. Se necessito acar como
um ingrediente para o bolo que voc est me ajudando a fazer, espero que voc no
me alcance o sal; se preciso de uma colher, espero que voc no me passe uma
colher de borracha usada por prestidigitadores. (GRICE, 1982, p.89)
100

As implicaturas conversacionais assumem certos princpios cooperativos a serem


seguidos e a mentira a violao de uma regra das mximas de Grice, a de fazer a sua
contribuio verdadeira, ou seja, no expressar o que voc acredita ser falso. As regras de
Grice so importantes para nos expressarmos de forma clara e direta, proporcionando uma
real interpretao das declaraes. Porm podemos explor-las para tentar enganar outras
pessoas durante um dilogo ou uma expresso lingustica qualquer, pois, a quebra das regras
bsicas de Grice dificultam o entendimento das entrelinhas implicadas nas declaraes.
H uma crescente discusso sobre a mentira em relao distino entre dizer-
significar em particular sobre questes relativas como se define uma mentira nos casos em
que ocorrem ironia, falsa implicatura, brincadeiras e vrios outros tipos de discursos no
assertivos.
Vejamos os seguintes exemplos:
1) X vai casa de Y, ao bater na porta da casa X pergunta se Y est; R que atende responde:
Y no est, e ao dizer isso pisca um dos olhos, isso significar que X no pode levar a srio o
que R est afirmando. Nesse caso pelo gracejo inferido pelo ato de piscar no caracteriza
uma mentira, ainda que tenha dito algo falso.

2) Mas se X ao perguntar por Y, R faz um sinal de negao com a cabea quando na verdade
Y est em casa, esse dissentimento implica em uma mentira, mesmo sem nada falar, ao
silenciar-se.

Assim como no exemplo de Agostinho, a manifestao gestual do dissentimento com


a cabea implicou certa interpretao por parte daquele que pergunta naquele dado contexto.
importante diferenciar casos em que uma interpretao notoriamente acessvel, das que
por uso de ironia, metforas, ambguas ou obscuras prejudicam o entendimento do ouvinte.
Essas informaes incompletas ou superficiais podem implicar uma realidade diversa daquela
que se pretendia comunicar e o ouvinte interpretar como uma falsidade, e, uma informao
que em princpio no tinha a inteno de enganar transforma-se em mentira. Para a anlise de
Grice ter sucesso na comunicao, por exemplo, de que p para X somente ocorrer se X
acreditar realmente que p verdadeira. Ento, para uma caracterizao de mentira, devemos
exigir apenas que o falante tente comunicar que p. Assim, se uma ao, verbal ou no, uma
mentira, depender da interpretao do interlocutor, o ouvinte pode tomar a expresso em seu
sentido literal ou implicar algo oposto do que o agente pretendia produzir. Uma mesma
afirmao sabidamente falsa poderia ser mentira para o interlocutor X e no o seria para o
interlocutor Y. Portanto, os atos locutrios ou no podem implicitar outras aes, uma outra
dimenso do ato de fala e do ato de cala. As expresses lingusticas podem exercer influncia
101

de uma forma determinada, sobre as pessoas, para convencer ou inferir certas crenas, por
exemplo. A execuo da expresso de pensamento implica a inteno de produzir
determinado efeito no ouvinte.
No ambiente conversacional um indivduo deve cooperar com o outro, os dilogos
ambguos ou obscuros prejudicam a interpretao do ouvinte e implicam coisas diversas do
que de fato foi dito. As estratgias manipuladores da informao no so falsificaes diretas
da realidade, mas manipulaes atravs de uma pluralidade de modos indiretos de transmitir
significados. A modalidade da pragmtica filosfica, coloca a linguagem no centro de nossas
preocupaes nos ajudando a pensar o problema do significado em funo do uso. A
duplicidade dos enunciados e os equvocos que podem decorrer da interpretao desacertada
de palavras e expresses constituram um campo frtil, explorado no quadro de temticas
relacionadas com estratgias de convencimento e enganos. Em certos casos, a mentira no se
ope verdade, porque a inteno de mentir pode coincidir, sem querer, com um discurso
verdadeiro. O que decide a coincidncia entre as palavras e as coisas, para alm de qualquer
relao intersubjetiva. Ao falar, alm do que as palavras dizem claramente, posso no estar
dizendo algo explicitamente, mas de forma implcita e, embora parecendo no dizer, eu
comunico. O falante comunica quase sempre mais do que aquilo que diz e, s vezes,
comunica algo diferente daquilo que diz. Os contedos podem ser explcitos, se realmente
ditos, ou implcitos, caso se mostrem ocultos. Todos os falantes de uma lngua tm, em maior
ou menor grau, uma competncia para ler nas entrelinhas, para decodificar elementos
implcitos, entender metforas, fazer inferncias, perceber subentendidos, compreender
ironias, o locutor que controla as inferncias do discurso, no ambiente conversacional.

2.6 Anlise de casos prticos

Agostinho elabora no decorrer de seus dois tratados sobre a mentira (De Mendacio e
Contra Mendacium) inmeros experimentos de pensamento que se inclina a chamar casos de
mentir, e, ao demonstrar o quo problemtica pode vir a ser a noo de dizer uma mentira,
torna o tema ricamente filosfico. Veremos nesta Seo alguns casos que Agostinho apresenta
em especfico sobre a possibilidade de enfraquecimento de uma ou mais clusulas da sua
definio, bem como, demais casos potenciais de mentira.
102

1) Enfraquecimento da clusula (i) condio de falsidade ( falso que p)

Ao afirmar a A que p, S profere uma mentira se, e unicamente se;


falso que p e S o profere como verdadeiro;
verdadeiro que p e S o profere como falso.

Caso 1: Algum profere uma falsidade acreditando dizer algo verdadeiro. (DM, III,
03)

Caso 2: Algum profere uma verdade acreditando dizer algo falso. (DM, III, 03)

No caso 1 no h mentira, mas um erro. No caso 2 h mentira.

Caso 3: Matthews sobre esse tpico fornece o seguinte exemplo: Suponha que eu lhe
digo que algum est esperando por voc l fora, apenas com o intuito de o fazer
sair da sala, quando, sem que eu saiba, algum est realmente l fora espera.
(MATTHEWS, 2007, p.194) S profere uma falsidade sobre p, acreditando ser falso
que p, no entanto p realmente verdadeiro. Nesse caso no houve uma mentira. Ele
acreditava que no teria ningum no corredor, mas em razo do fator sorte, de fato
havia algum, e no houve sucesso no mentir.

Agostinho cientemente exclui primeiramente os chistes entre os candidatos mentira


justamente pela sua natureza de ser um simples dizer sem inteno. Por isso, salientamos a
expresso afirmar que p ao invs de dizer que p, tal destaque se d em razo de que no
suficiente apenas que S diga algo para A, preciso faz-lo com fora assertrica.
A condio de falsidade no entra no cmputo daquilo que constitui uma mentira,
segundo Agostinho Nem todo aquele que diz algo falso mente, se cr ou opina que verdade
aquilo que diz; e, logo a seguir na mesma Seo, ele diz: [...] se pode dizer uma verdade
mentindo se aquele que a expressa pensa que diz uma falsidade e a faz passar por verdade,
ainda que efetivamente o seja. (DM, III, 03) A falsidade de p nesses casos mencionada por
Agostinho para esclarecer em que consiste um erro quanto ao valor de verdade de p: Quem
expressa o que cr ou opina interiormente, ainda que cometa um erro, no mente. (DM, III,
03). Houve uma inteno de mentir e uma falsidade, mas o que foi dito no era realmente uma
mentira ainda que fosse falso. Isso significa que embora exista uma inteno, no quer dizer
que haver uma mentira, pois a mentira independe do valor de verdade da assero, a mentira
se dar com o proferimento tanto da falsidade quanto da verdade. Como vimos no caso trs
em que algum acredita que p falsa e, com a inteno de enganar outrem, afirma p, mas
descobre posteriormente que p , de fato, verdadeira. Portanto a falsidade no uma condio
necessria para a mentira.
103

2) Enfraquecimento da clusula (ii) condio de crena (S acredita que p)

Ao afirmar a A que p, S profere uma mentira se, e unicamente se;


S acredita que p falso; e S acredita que A confia nele ao menos no contexto do
proferimento de p; ou
S acredita que p verdadeiro; e S acredita que A desconfia dele ao menos no contexto
do proferimento de p.

Caso 4: Um homem que, sabendo que certa estrada muito assediada por bandidos e
temendo que seu amigo por cuja segurana se preocupa ir usar essa estrada, e
sabendo tambm que seu amigo no ir acreditar no que dir, lhe diz que a pode
percorrer sem perigo pois no frequentada por bandidos no intuito de desviar a
trajetria do amigo. (DM, IV,04)

Caso 5: Se o mesmo homem dissesse ao seu desconfiado amigo que havia bandidos
na estrada, sabendo que eles estariam realmente l, mas o seu amigo, por no confiar
no que diz, seguiria seu caminho por essa estrada e cairia assim nas mos dos
bandidos. (DM, IV,04)

No caso 4 foi dita uma falsidade para no enganar, ou seja, algum que sabe ou pensa
que est dizendo uma falsidade, mas fala desse modo sem a inteno de enganar. No caso 5
dito algo verdadeiro para enganar, ou seja, a pessoa sabe ou pensa que o que diz verdadeiro
e, no obstante, o diz para enganar.
Os casos anteriores envolvem as seguintes situaes:
1- verdadeiro que p e S acredita que p verdadeiro;
2- verdadeiro que p e S acredita que p falso;
3- falso que p e S acredita que p verdadeiro;
4- falso que p e S acredita que p falso.

Tais exemplos de Agostinho sugerem que o fator confiana (desconfiana) joga um


papel fundamental na possibilidade de ocorrncia de uma mentira.

Caso Valor de verdade de p Comportamento de A em relao a S, S mente para A que p?


acreditado por S acreditado por S
1 Verdadeiro Confia NO
2 Falso Confia SIM
4 Verdadeiro Desconfia SIM
5 Falso Desconfia NO

Quadro 03 Fator confiana (desconfiana) na possibilidade de uma mentira

No caso 1, visivelmente no se trata de uma mentira, pois no h contradio entre o


que S acredita, e A confia nele. No caso 2, S afirma o contrrio daquilo em que ele acredita e
ele acredita que A confia nele, logo ele tem a inteno de enganar A, e em decorrncia dessa
combinao ser mentira.82 No caso 4, tambm h a inteno de enganar: S afirma aquilo em

82
Esse o caso tpico de mentira segundo Agostinho, a que contm a inteno de enganar e a falsidade.
104

que acredita, mas ele acredita que A desconfia dele; essa combinao produz uma situao de
inteno de enganar, assim como produz uma situao em que h uma mentira, ainda que falte
o componente da falsidade. No caso 5, embora no constitua uma situao de mentira, h o
componente da falsidade.
Ainda que essas clusulas sejam traduzidas em termos de crenas, no conflito entre o
que proferido e a crena interior, o que dito no pode ter tomado to literalmente. O
proferimento deve tambm ser analisado em termos daquilo que implicitado pelo ouvinte e
no somente como aquilo que dito para o ouvinte. Se A desacredita sistematicamente em S
ento a forma mais eficaz de S enganar dizendo a verdade, dizer as coisas como realmente o
so e A ir interpretar do contrrio e ir tomar como falso. Isso funcionar a medida em que S
sabedor do comportamento de A, como no exemplo de Agostinho em que o homem sabe
qual o comportamento o amigo ir adotar, ele sabe que seu o amigo tomar como falso porque
desacredita nele. O homem s conseguiu sucesso porque ao dizer que p sabe que seu amigo
entender como ~p, nesse mecanismo devemos tambm considerar a possibilidade de uma
implicatura envolvida nesse contexto.

3) Enfraquecimento da clusula (iii) condio de engano intencional (S pretende enganar A


em relao a p)

Ao afirmar a A que p S mente se, e unicamente se;


S acredita que falso que p e S pretende enganar A em relao a p;
S acredita que verdadeiro que p e S pretende enganar A em relao a p.

A partir da leitura de Agostinho podemos distinguir dois diferentes tipos de inteno


de engano envolvendo a mentira: 1- a inteno de enganar o ouvinte com respeito a afirmao
falsa; 2- a inteno de enganar o ouvinte com respeito as suas prprias crenas, ou seja, o
nvel de aceitao pelo receptor da declarao proferida pelo emissor. Para clarificar tais
afirmaes voltamos a estudar os casos 4 e 5, para discutir a inteno de tipo 1 e de tipo 2
respectivamente. A partir da anlise do caso 4 temos a inteno de tipo 1, na situao em que
algum diz o que acredita ser falso e que realmente falso, mas faz a declarao com a
inteno de que no o acreditem. Esse caso trabalha a dinmica do duplo corao, pois
envolve uma inteno de proferir uma falsidade, que contrria ao que ele acredita. O caso 5
utiliza a inteno de tipo 2, onde devemos ser mais cautelosos para responder a pergunta se
houve uma mentira, porque h o elemento da desconfiana do ouvinte.
105

Para tentar responder a pergunta sobre quem afinal mente Agostinho desmembra os
casos em quatro situaes: (1) Mente aquele que quis dizer uma falsidade ainda que no
tivesse a inteno de enganar; ou (2) Se a mentira consiste em afirmar algo com inteno de
enganar, no mentiu, seno aquele que teve o apetite de enganar ainda que dissesse a verdade;
ou (3) Se a mentira a afirmao intencionada para induzir ao erro, ambos mentiram: o
primeiro porque quis afirmar uma coisa falsa e o segundo porque quis que cressem em algo
falso ao enunciar algo verdadeiro; ou (4) E por fim, se a mentira consiste em afirmar uma
coisa falsa com o propsito de enganar, nenhum dos dois mentiram, porque um disse uma
coisa falsa para persuadir a verdadeira, e o outro para induzir ao erro, disse uma coisa
verdadeira (DM, IV,04).
Agostinho no responde propriamente qual das opes ele aceita, pelo menos no de
imediato. O que sugere ao longo de seus escritos que considera a inteno de enganar uma
condio necessria da mentira, e juntamente a isso, a inteno de transmitir uma falsidade,
para constituir suficientes condies de mentira. Se considerarmos seu segundo entendimento
sobre a inteno de enganar, como uma inteno para converter crenas alheias de acordo
com as nossas, aparentemente todos os casos que assim surgirem sero mentiras. Na primeira
situao, por exemplo, Agostinho parece admitir a mentira somente se envolver uma inteno
do tipo 2. O nico ponto que Agostinho deixa claro que mente quem deliberadamente diz
algo falso com a inteno de enganar (DM, IV, 05).
No caso da mentira, qualquer forma de comportamento, cuja funo fazer que outros
formem crenas falsas ou priv-los de crenas verdadeiras, caracteriza uma mentira. Esse
comportamento pode ser simplesmente uma questo de sonegar informaes, sem dizer
qualquer coisa falsa. Em certos casos, a mentira no se ope verdade, porque a inteno de
mentir pode coincidir, sem querer, com um discurso verdadeiro. O que decide a
coincidncia entre as palavras e as coisas, para alm de qualquer relao intersubjetiva.

4) Outros casos

Ainda que haja um enfraquecimento de uma ou mais clusulas, h uma dependncia


entre as clusulas iniciais e a clusula final, e, atravs das clusulas iniciais que explicamos
exatamente como se est enganando o outro.
Para determinar essa relao de interdependncia entre as clusulas relacionamos
outros provveis casos de mentir:
106

Podemos trocar esses exemplos de sorte por aquele que no quis enganar e pretendia
fazer-lhe uma desgraa mais grave, pois muitos se dizem desgraados ao saber de
coisas ao qual deveriam lhe ser ocultadas. E que aquele que quis enganar pretendia
com isto proporcionar alguma utilidade, pois sabemos que muitos se suicidariam se
soubessem que ocorreu alguma desgraa com seus entes queridos. (DM, IV, 04)

Agostinho menciona que o caso 4 e o caso 5 tratam de exemplos que envolvem o fator
sorte, pois os elementos de confiana e desconfiana do ouvinte em relao ao emissor
contribuem ou no para a configurao da mentira. A partir do fragmento citado acima
criamos os seguintes exemplos:

Caso 6: Um homem acredita que no aconteceu um acidente e pretende assustar


algum dizendo que aconteceu algo ruim, mas de fato esse acidente aconteceu.

Caso 7: Algum sabe que seu amigo muito doente ir morrer, quando o enfermo lhe
pergunta sobre sua condio de sade, este lhe engana dizendo que est tudo bem.

No caso 6 a inteno do emissor no era a de provocar um prejuzo, mas de assustar


seu amigo, logo no se trata de uma mentira. No caso 7 temos em mente que Agostinho
acrescenta o elemento da mentira piedosa em que o receptor tem a inteno de enganar, mas
visando o bem do prximo.

Caso 8: As parteiras que no puderam dizer que foram guiadas por um esprito
proftico para significar uma verdade futura ao dizer ao Fara uma coisa por outra,
ainda sem saber que o fizeram, e Deus as aprovou e remunerou a medida de sua boa
inteno. (DM, V, 07)

Em particular nesse caso 8 encaramos como um exemplo de sentido figurado que no


dever ser interpretado de forma literal, e sendo assim, no pode ser considerado como uma
mentira pelo contedo simblico de sua significao. A respeito desse assunto Agostinho diz:

E dizem que no lhes assustam os exemplos do Antigo Testamento. Tudo o que se


narra nele como acontecido pode se entender em um sentido figurado sobre o que
aconteceu na realidade. Nada do que se diz ou realiza em sentido figurado pode-se
chamar mentira, pois toda expresso dever ser entendida segundo o contedo
expressado. (DM, V, 07)

No caso 9 apresentamos como exemplo meno de Agostinho a simulao de Pedro:

Caso 9: So Pedro nega a Jesus trs vezes, como havia predito Jesus. (Mt 26 34-35;
69-75) 83

83
Mt 26,34-35: Jesus declarou: 'Eu garanto a voc: esta noite, antes que o galo cante, voc me negar trs
vezes'. Pedro respondeu: 'Ainda que eu tenha de morrer contigo, mesmo assim no te negarei'. E todos os
discpulos disseram a mesma coisa. Mt 26,69-75: Pedro estava sentado fora, no ptio. Uma criada chegou
perto dele, e disse: 'Voc tambm estava com Jesus, o galileu!' Mas Pedro negou diante de todos: "No sei o que
voc est dizendo. E saiu para a entrada do ptio. Ento outra criada viu Pedro, e disse aos que a estavam: 'Esse
tambm estava com Jesus, o Nazareno'. Pedro negou outra vez, jurando: 'Nem conheo esse homem!' Pouco
depois, os que a estavam aproximaram-se de Pedro, e disseram: ' claro que voc tambm um deles, pois o
seu modo de falar o denuncia'. Ento Pedro comeou a maldizer e a jurar, dizendo: "Nem conheo esse
107

Esse episdio bblico relata a negao de Pedro Cristo, que disse: antes do galo
cantar voc ir negar trs vezes a mim! Se fosse admitida a mentira, haveria situaes em que
bastariam crer interiormente embora se professasse externamente algo distinto, mas no isso
que ocorreu nesse caso. Pedro naquele momento em que ele nega a Cristo ele ainda cr
interiormente em Cristo s que no o professa exteriormente e depois se arrepende em ter
negado a Cristo, isso sinal de que a mentira um erro. Ento no caso desse exemplo as trs
vezes que ele negou a Cristo, so 3 mentiras que ele contou, o arrependimento apenas refora
a ideia do comportamento dos apstolos de que para o cristo a mentira um erro, mesmo
que no se altere a situao interior. Quem estar to enganado que pensar que o Apstolo
Pedro sentiu em seu corao o que disse com a boca quando negou a Cristo? (CM, VI, 13)
exatamente isso que acontece na mentira, a mentira tem uma discrepncia entre o que voc
cr e o que voc diz, ento no suficiente que voc creia interiormente necessrio que voc
ao se pronunciar expresse aquilo em que voc cr.

Caso 10: Se algum busca por um fugitivo e ao ser perguntado por ele, aponta-se
para um terceiro. (DM, X, 16)

Mais uma vez temos presente a situao em que apesar de no ter nenhuma linguagem
falada, a mentira possvel atravs de sinais, ou neste caso, pelo simples apontar falsamente
terceiro com o intuito de enganar quem busca o verdadeiro fugitivo.

Caso 11: Aqueles que sabem no ser de todo verdadeiro o que dizem, e, nas
conversaes acrescentam informaes falsas no para caluniar nem para injuriar,
mas para agradar com sua conversa. (DM, XI, 18).

No caso 11, encontramos a tpica situao do embusteiro, daquele que gosta de


engrandecer a si prprio, dando informaes que so apenas em parte verdade a seu respeito.
Ele falseia sem querer, ou para agradar aos outros, sem a inteno de prejudicar ningum.

Caso 12: Abrao disse que Sara no era sua esposa, mas sua irm. Depois foi
confirmado que na realidade Sara era sua meia-irm, com parentesco por parte
paterna. Portanto se calou de dizer algo verdadeiro, mas tambm no disse nada
falso. (CM, X, 23)

Agostinho retira esse exemplo do livro bblico de Gnesis, 17, ao qual Abrao diz que
Sara sua irm, e no sua esposa para proteg-la de eventuais ameaas. Muitos podem dizer
que no se trata de uma mentira, pois realmente ela tinha parentesco com ele, mas a inteno
de Abrao era enganar, no levando em considerao o significado literal de suas palavras, o

homem!" Nesse instante, o galo cantou. Pedro se lembrou ento do que Jesus tinha dito: 'Antes que o galo
cante, voc me negar trs vezes'. E, saindo, chorou amargamente.
108

sistema definitrio de Agostinho no faz distino entre meias verdades e verdades


deliberadamente enganosas das mentiras. Esse o tpico caso em que houve uma mentira,
ainda que Abrao tenha falado uma meia-verdade.
Um resumo dos casos de mentir aos quais foram apresentados e analisados dado no
quadro a seguir.

Relao de casos de mentir

Casos falso que p? (valor de Crena de S sobre p? S tem inteno de Mentira?


verdade de p) enganar A?
06 Verdadeiro Falso Sim NO
07 Falso Verdadeira Sim SIM
08 Falso Falso Sim NO
09 Falso Verdadeiro No SIM
10 Falso Verdadeiro Sim SIM
11 Verdadeiro Verdadeiro No NO
12 Verdadeiro Verdadeiro Sim SIM

Quadro 04 - Casos de mentir


3 A AVALIAO AGOSTINIANA DA MENTIRA

3.1 A moralidade da mentira

Geralmente pensamos que a mentira serve somente para propsitos ardis e de logro,
no relacionamos a ao de mentir a consequncias positivas. Certamente que algumas
pessoas s se valem do verniz da linguagem para se beneficiar do poder de convencimento,
mas isso seria estabelecer uma viso muito limitada do alcance e finalidades da linguagem e a
mentira apenas um fenmeno lingustico dentre tantos na trama da linguagem.
Uma das reas que constantemente beneficia-se com a discusso da mentira o campo
jurdico e a partir disso poderamos pensar uma forma especfica do uso da linguagem. No
ambiente jurdico, aceitvel que a autoridade policial ao realizar uma inquirio de
testemunha ou interrogar o acusado, na sua persecuo verdade, realize um processo de
induo ao longo do interrogatrio. Tal procedimento muitas vezes resulta na contradio do
interrogado, porque ele acaba dizendo o que no queria dizer, mas o que a autoridade policial
gostaria que fosse dito. Do mesmo modo, embora com intenes diversas, o advogado na
defesa de seu cliente tende a usar de subterfgios verdade utilizando-se de artifcios
estratgicos de convencimento. Nesse conjunto importante esclarecer o ponto referente
permisso para mentir, e como se d o seu funcionamento nas condutas estratgicas do
advogado no meio jurdico. O advogado em juzo ou fora deste no possui nenhuma
permisso legislativa para mentir, o que ocorre uma permisso para propor declaraes de
insuficiente respaldo, aquelas em que se emite juzos ao qual no se tem provas suficientes.
Imaginemos que um auxiliar da justia possua exmia astcia e poder de estratagema, seria
muito trabalhoso saber quando se est falando a verdade ou quando se est mentindo e esse
mecanismo que relaxa as condies de prova faz com que seja ainda mais difcil a descoberta
da mentira. O resultado disso que muito raro reconhecer uma mentira no meio jurdico a
no ser que seja acrescida uma prova cabal. Devido dificuldade do receptor em reconhecer
se quem emite a declarao est mentindo ou no, o emissor pode valer-se disso para mentir.
Mas no se trata de uma permisso para mentir, apenas de uma estratgia que pode ser usada
para beneficiar-se da mentira na atmosfera de um tribunal do jri, por exemplo, contudo a lei
no ampara esse tipo de comportamento.
Apesar do advogado no possuir uma autorizao para mentir ele tem direito livre
manifestao, e pode fazer uso da palavra para manifestar-se perante o juzo ou tribunal em
110

relao a fatos ou afirmaes que influam no julgamento da causa. Na defesa da


litispendncia fortuitamente ter a faculdade de afirmar fatos, dizer algo, que em outras
circunstncias necessitaria de provas, e ao faz-lo poder deixar de vir a sofrer qualquer
sano pelo excesso no exerccio de sua profisso. 84 Isso quer dizer, a lei protege o advogado
em situaes em que ele faz uma afirmao que em outros contextos ele deveria provar a
veracidade dessa declarao.
Elucidamos o assunto atravs do seguinte quadro:

Situao em um contexto de tribunal O advogado A acredita que B mente ao dizer que p e no


precisa provar que falso que p.
Situao fora do contexto de tribunal O advogado A acredita que B mente ao dizer que p e
precisa provar que falso que p.

Quadro 05 - Contextualizao da mentira no ambiente jurdico de um tribunal

Se o advogado A realmente acredita que B est mentindo e pronuncia isto em um


tribunal, isso aceitvel, porm, fora desse contexto isto certamente poderia incorrer em um
crime contra a honra, ou seja, uma injria85 ou difamao86 e tal fato deveria ser provado. No
poderia simplesmente ser pronunciado sem ter uma base satisfatria de prova ou evidncia.
Ainda, em relao ao meio jurdico, citamos as situaes que ocorrem no percurso de um
julgamento; h vrios aspectos que devem ser levados em considerao at se obter a
condenao do acusado. Por exemplo, circunstncias alheias sua vontade, fatos
imprevisveis, boas intenes, fatores atenuantes que iro provavelmente ocasionar uma
mitigao da pena. Em relao mentira podemos fazer a mesma confrontao, no que tange
s questes circunstanciais que levam a pessoa a mentir, haveria uma diferenciao entre
agravantes e atenuantes. Todas as mentiras so condenveis, mas poderia haver uma
mitigao dessa condenao entre os tipos mais graves e os menos graves.
A teoria da lei natural clssica no condena, em princpio, as prticas potencialmente
enganosas como o uso de discurso evasivo e disfarces lingusticos, mas em se tratando de
realmente valer-se da mentira para efetivar essas prticas, isto seria errado, da mesma forma
que a teologia moral catlica se manifesta contra a mentira. Na opinio dos tericos

84
LEI N 8.906/94. Estatuto da Advocacia e a Ordem dos Advogados do Brasil (OAB). Art.7, XX, 2 - O
advogado tem imunidade profissional, no constituindo injria, difamao punveis qualquer manifestao de
sua parte, no exerccio de sua atividade, em juzo ou fora dele, sem prejuzo das sanes disciplinares perante a
OAB, pelos excessos que cometer.
85
A palavra difamao vem do latim diffamare que significa desacreditar algum. Trata-se de um crime, que
consiste em atribuir a algum fato ofensivo sua reputao de pessoa ntegra e fiel aos bons princpios da
moralidade.
86
A injria caracterizada quando se atribui a algum uma qualidade negativa que ofenda sua honra ou
dignidade.
111

tradicionais do direito natural, a mentira pode ser benevolente, um ato misericordioso de se


efetuar quando, por exemplo, a vida de um inocente no possa ser protegida de outra forma.
Agostinho em razo dos conhecimentos adquiridos em sua vida pregressa converso
crist e por ser um excelente retrico (FITZGERALD, 1999, p. 724-725) estava ciente dos
perigos e da forma leviana dos usos da linguagem para a produo do mal ou imoralidade,
subvertendo situaes. As vrias espcies de emprego da linguagem determinam a forma
como as pessoas usam em particular esse veculo e nisto est includa tambm a mentira.
Sabemos que a respeito da questo de mentir persistem vrias divergncias na sua avaliao,
todos possuem sua opinio prpria e seu grau de conscincia sobre os atos que realizam.
Analisando a moralidade pelo ponto de vista no normativo, mas descritivo, percebemos nos
comportamentos observveis a dificuldade em se estabelecer algumas regras do que
moralmente correto. Isso ocorre em razo dos costumes que mudam constantemente, afinal o
que ontem era considerado errado hoje pode ser aceito. E no mentir no diferente, algumas
sociedades aceitam melhor a questo da mentira do que outras, pois, acreditam ser a mentira
til nas suas relaes interpessoais. Alm disso, quem se comportasse de maneira discrepante,
divergindo dos costumes aceitos e respeitados, estaria adotando uma atitude errada, pelo
menos, enquanto a maioria da sociedade ainda no adotasse o comportamento ou costume
diferentes.
Ao finalizar o Captulo Seis da obra De Mendacio, Agostinho indaga: o que est
ainda faltando para que em seus leitores no reste nenhuma dvida de que nunca ser lcita a
mentira?
Se entre os bens temporais, nada mais importante e adorado do que a sade e a
vida do corpo, e se nem mesmo isso pode ter precedncia sobre a verdade, o que
pode opor-se para convencer-nos a no mentir, aqueles que julgam que s vezes a
mentira conveniente? (DM, VI, 9).

A partir dessa interrogao ele prope que analisemos o caso se seria possvel mentir
para salvar a pureza do corpo. Desta forma ele expe a seguinte situao: se uma pessoa dita
honorvel lhe suplica que minta para que evite com sua mentira que ela seja violada, somente
sendo salva se necessariamente voc houvesse de mentir. A esta questo ele responde
diretamente que; de nada serve a pureza do corpo se falta integridade alma. A alma no
dever ser corrompida com a mentira para salvar a pureza do corpo, porque este permanecer
inviolado se a alma se conserva sem manchas. (DM,VII, 10).
Agostinho apresenta situaes em que se questiona a possibilidade de haver beneficio
decorrente da mentira, e a partir disso produzimos uma classificao da mentira quanto a uma
possvel avaliao moral. Ele apresenta na segunda parte do De Mendacio sua classificao
112

das mentiras, e com base na anlise dos captulos XI e XII extramos uma taxonomia
quadripartite da mentira. Nossa adaptao da classificao da mentira elaborada por
Agostinho, tem por fio condutor a motivao e os efeitos benficos e malficos da mentira
sobre as outras pessoas.

Classificao geral de comportamentos humanos

Classificao Primria Classificao Secundria


1. Algum prejudicado, ningum favorecido
2. Algum prejudicado, algum favorecido A. o prejuzo supera o favorecimento
B. o favorecimento supera o prejuzo
3. Ningum, (distinto do emissor) prejudicado,
algum favorecido87

Quadro 06 Diviso quadripartite da mentira

A classificao acima comporta duas maneiras diferentes de interpretao, ela pode


88
ser analisada tanto do ponto de vista da motivao quanto dos efeitos da mentira. Em
termos de avaliao moral, o primeiro grupo facilmente visualizado como erro, o ltimo
grupo mais complexo e sua anlise mais difcil, pois, mesmo na situao do tipo 3 em que
ningum prejudicado e algum favorecido, de acordo com Agostinho mentir errado. E
esse tipo ir determinar inclusive a avaliao moral da situao intermediria, se ela for dita
errada, a situao intermediria tambm ser considerada errada.
Interpretando essa classificao do quadro 06 com fundamento na motivao de cada
ao, temos os seguintes tipos de mentira: aquela que nem prejudica nem colabora com
ningum uma mentira que no tem motivo, aquela chamada de uma mentira gratuita.
Tambm temos as mentiras que tem por motivo evitar um mal maior, existem outras mentiras
que o nico motivo prejudicar e aquelas mentiras que aparentemente a justificao
simplesmente favorecer algum. Em todos os casos mentir errado, porm, em alguns deles a
motivao torpe. (DM, XII, 21). A classificao da mentira interpretada com base nos
resultados por ela produzidos, expressa como a mentira afeta daquela forma esperada pelo
emissor, e a partir de suas consequncias. Neste trecho Agostinho menciona diversos tipos de

87
Esse quadro pode ser pensado em termos desses quatro itens para qualquer comportamento. Destacamos no
item trs que esse ningum distinto do emissor, referindo-se de acordo com uma classificao geral em torno
de qualquer comportamento humano. Nesse ponto houve esse ajuste salientando essa distino da classificao
geral concepo agostiniana da mentira. Uma vez que, em especial no tocante mentira em Agostinho o item
trs no faria sentido, pois, conforme Agostinho sempre h um prejudicado o prprio emissor, ou seja, o prejuzo
sobrevir para a prpria pessoa que emanou a mentira.
88
Observamos a admisso de duas diferentes leituras no quadro 2, em virtude de que Agostinho na maioria das
sees refere-se aos efeitos da ao de mentir, mas h duas sees em especfico em que ele menciona a palavra
motivo, referindo-se motivao do ato de mentir.
113

mentira, como a mentira jocosa, a mentira que serve para evitar um mal maior. Na primeira
situao vemos que h obviamente a inteno de produzir um mal, e no evitar nada,
simplesmente quer produzir um mal; a segunda um mal, mas um mal menor do que se a
mentira no fosse contada; a terceira so aquelas que no prejudicam em nada, mas que
favorecem a algum. Segundo essa interpretao de igual forma, em nenhuma das trs
situaes Agostinho aceita a mentira, para ele a mentira ruim, um mal, at mesmo a
mentira jocosa que aparentemente no produz mal algum. (DM, XI 18). Conforme a
exposio contida no quadro 06, compreendemos que no primeiro caso, a mentira j surge
com a inteno de prejudicar, nos casos seguintes, vejamos que a mentiras mostradas nesse
quadro ocorrem a partir de diferentes situaes. Como quando algum mente, faz um mal,
mas mente para evitar um mal maior. Ou quando algum mente simplesmente por mentir e a
mentira no evita um mal maior e ela no prejudicial, que a mentira jocosa, ocorre
simplesmente por diverso, pelo prazer de mentir, ela no faz um bem medida que evita um
mal maior. (DM, XI 18, XII 19).
Como podemos ver, as mentiras apresentam-se de vrias formas; h mentiras que no
tem consequncia nenhuma, nem favorvel, nem desfavorvel, quais sejam, nem para bem
nem para mal, as que aparentemente fazem bem, porque se elas no fossem contadas
sobreviria um mal maior. Na questo da mentira jocosa no h um reconhecimento que elas
so um mal porque so contadas somente para fins de diverso, no h a inteno de
prejudicar nem de favorecer. Agostinho ao fazer uma classificao parece primeira vista
estar mais interessado em uma avaliao moral da mentira, pretendendo mostrar se alguma
mentira pode tornar-se um bem, ou seja, ser traduzida como um ato moralmente aceitvel
ou pelo menos permitido.
Para elucidar sua proposta Agostinho, no Captulo XII do De Mendacio, fornece
alguns casos hipotticos, e para que o leitor o acompanhe sua linha de pensamento lana a
seguinte questo: nas mentiras que defendem ou ocultam alguma fraude possvel haver
alguma exceo? Para responder essa questo ele sugere duas situaes:

Situao um um homem que possui muitas riquezas teve uma parte de seu trigo
furtado, ele tem uma grande quantidade de trigo e quem lhe furtou o fez para manter
seu sustento. Caso algum tivesse visto esse roubo e fosse interrogado a respeito,
deveria mentir em favor do pobre? (DM, XII, 19).

Situao dois - um homem que est sua frente esconde o dinheiro dele para que
no seja furtado ou roubado mediante violncia. Se lhe perguntam se sabes onde est
o dinheiro, deves mentir? (DM, XII, 20).
114

Ambos os casos de mentir so referentes s mentiras ditas honestas, aquelas que no


prejudicam ningum e que, alm disso, favorecem a algum. No primeiro caso algum mente
sem prejudicar outras pessoas para favorecer um pobre que cometeu um furto, vindo a ocultar
o seu crime. Para o rico seria nfima a diferena em seu patrimnio, mas para o pobre uma
fonte de proviso. Caso diga-se a verdade ser feita uma acusao contra o pobre e a
restituio dos bens ao rico no influir no seu montante de dinheiro. Caso se minta o pobre
se livrar da acusao e o rico se sentir injustiado por no capturarem o responsvel pelo
furto. Conforme Agostinho, ainda que no prejudique ningum e favorea uma pessoa pobre,
essa ao ocultaria um crime, e logo seria repreensvel. (DM, XII, 20). A situao exposta por
Agostinho poderia ser analisada tambm sobre a perspectiva de Rawls (2002). Em sua obra
Uma teoria da justia ele prope alguns princpios gerais que regulam a justia distributiva,
e sobre essa situao hipottica ele afirmaria que justo aquilo que beneficiam alguns e no
89
prejudicam ningum. O fato que tratar as pessoas como iguais no implica remover todas
as suas desigualdades, mas apenas aquelas que trazem desvantagens para algum. Se ao
destinar mais dinheiro a uma pessoa do que a outra promover mais os interesses de ambas do
que simplesmente dar-lhes a mesma quantidade de dinheiro, ento uma considerao
igualitria dos interesses no proibiria essa desigualdade.
Seguindo essa situao hipottica de Agostinho, podemos mencionar tambm o
escritor Appiah (1997) que em seu livro Na Casa de Meu Pai, narra um caso semelhante:

Em meados dos anos 70, eu rodava com um amigo ingls (branco) pela cidade
ganesa de Takoradi. Meu amigo estava no volante. Num cruzamento, paramos atrs
de um grande caminho de madeira, e o motorista, que no nos viu por seu retro-
visor, deu marcha a r em direo a ns. Meu amigo ingls toco a buzina, mas o
motorista continuou recuando... at bater e quebrar nosso pra-brisa. Era uma rea
movimentada, perto das docas, e houve muitas testemunhas. Ficou bastante claro de
quem era a culpa no sentido do sistema legal pelo acidente. Contudo,
nenhuma das testemunhas disps-se a corroborar nossa verso da histria.
(APPIAH, 1997, p.26)

Provavelmente as pessoas que no quiseram prestar testemunho a favor dos


estrangeiros levaram em considerao a disparidade entre as duas partes. Na comparao
entre o africano e o estrangeiro; o nativo que dirigia o caminho poderia perder o emprego, j

89
Sob essa perspectiva, a mentira favorecendo o pobre, seria defensvel luz do princpio de justia como
equidade. Tal princpio prescreve que: (a) cada pessoa tem o mesmo direito irrevogvel a um esquema
plenamente adequado de direitos e de liberdades bsicas iguais, que seja compatvel com o mesmo esquema de
liberdades para todos; e (b) as desigualdades sociais e econmicas devem satisfazer duas condies: primeiro,
devem estar vinculadas a cargos e a posies acessveis a todos, em condies de igualdade equitativa de
oportunidades, e, segundo, tm de beneficiar ao mximo os membros menos favorecidos da sociedade. (Rawls,
2002, p.60).
115

o estrangeiro somente arcaria com os prejuzos materiais pelo reparo no pra-brisa. O prejuzo
para quem rico diante de um trabalhador africano mnimo.
Conforme a situao dois, se lhe fosse perguntado sobre onde est o dinheiro e se
sabes onde est e mente, no prejudicar a ningum e far um favor a quem necessitava
ocultar seu dinheiro naquele momento? No. Agostinho novamente utiliza-se da retrica para
firmar sua posio. No lcito ocultar um pecado, mas lcito comet-lo? (DM, XII, 20-
21). Trata-se de uma pergunta meramente retrica, porque no lcito ocultar um pecado nem
o cometer, ser pecado independente do contexto em que cometido. Agostinho continuar
firme em seu posicionamento afirmando que em ambas as situaes a mentira no aceitvel.
Visto que, para ele de nada adianta salvar o seu prximo, se ao tentar salvar o outro voc
condena a si mesmo danao eterna. (DM, VI, 9). Ainda salienta que conforme a doutrina
crist no se pode amar o outro mais do que a si mesmo, essa tese amparada pelo
mandamento amars o teu prximo como a ti mesmo. (Mt. 22, 39).
No Captulo XIII, Agostinho demonstra circunstncias que envolvem outros motivos
de mentira, citando casos prticos como veremos a seguir:

Caso um O que dizer se um homicida se refugia na casa de um cristo e este v o


lugar em que se escondeu, e depois venham a perguntar por ele quem o busca para
matar-lhe. (DM, XIII, 22).

Caso dois Ocorre mesma situao descrita acima, porm, quem se esconde um
inocente. (DM, XIII, 22).

Caso trs Por ordem do imperador foram enviados guardas a casa de um bispo
chamado Firmo, que escondia com todo cuidado um homem que se refugiava em
sua casa. Quando questionado do paradeiro desse homem respondeu que no podia
nem mentir, nem entregar aquele que era procurado. (DM, XIII, 23).

O fator diferencial entre o caso um e o caso dois a condio de culpa entre aqueles
que se escondem. Haveria alguma diferena entre ocultar um assassino ou um inocente? O
primeiro caso parece no ter muita dificuldade no seu desfecho, algum pretende matar um
homicida, afinal seria mais fcil delatar um pecador e revelar o paradeiro dele a quem o busca
do que entregar um inocente. Para elaborar a questo Agostinho acrescenta outro elemento, e
se quem estivesse perguntando pelo homicida fosse um juiz, mudaria a deciso do
questionado? Existiria agora uma obrigao de falar a verdade para no incorrer em falso
testemunho? Ainda que essa declarao resultasse na morte de algum mesmo que essa
pessoa fosse um assassino? Agostinho parece usar a expresso de falso testemunho quando
algo dito a uma pessoa investida de autoridade, como se referiu ao juiz, e em mentira
quando se tratar de algum no necessariamente investido de autoridade. H a possibilidade
116

de interpretar esse trecho do texto como uma razo pela qual ele faz essa distino entre se a
delao feita a um juiz ou a uma mera pessoa no investida de autoridade. Todavia o
interrogado poderia crer que no iria dizer um falso testemunho ao mentir em prol de um
inocente porque quem lhe fez a pergunta no era propriamente um juiz. Mas nesse caso no
deveria haver um tratamento diferenciado entre ser questionado por uma autoridade ou fazer
uma denncia espontnea, deve-se falar a verdade em qualquer das hipteses. Nestas
situaes de dificuldade crescente, h claramente um juzo moral sob essas duas atitudes
envolvidas, matar uma pessoa e mentir ambas so erradas s que as situaes so tais que
geram dvida de como caracterizar as aes correspondentes, entre delatar e matar algum.
Agostinho sugestiona que a alternativa para o caso um e dois estaria na opo da omisso.
Desta forma, o interrogado no delataria o paradeiro daquele que se oculta nem tampouco
mentiria. E se no for possvel omitir a verdade, diga a verdade, porque quem comete o
assassinato no o delator. Isso significa, nas situaes em no h como se omitir,
obrigatria uma resposta (dizer a verdade ou mentir), ter que ser dita a verdade mesmo que
sobrevenha algo ruim. Embora resulte em um mal, no quem proferiu a verdade que
executar o mal, a sua misso foi feita ao dizer a verdade.
No caso trs, o bispo ao efetuar uma omisso vem a suportar o eventual castigo
decorrente dessa omisso de informao, visto que, ele no poderia mentir nem entregar ao
interessado. Posteriormente conseguiu o perdo da autoridade na pessoa do imperador, e isso
demonstra que a pessoa que se ocultava era culpada. A situao em si evidencia o mesmo
caso tratado anteriormente, uma rdua deciso a ser tomada mesmo que se trate de um
homicida. E inclusive nesse caso todos tm direito penitncia por isso sua nfase no fato do
homicida encontrar-se refugiado na casa de um cristo. At mesmo o homicida tem o direito
vida e a uma penitncia que no implique a retirada da vida dele. Um exemplo correlato ao
caso do bispo o da crist holandesa Corrie ten Boom (2000), que em sua autobiografia O
Refgio Secreto (The Hiding Place) (1971) conta a histria de como ajudou a salvar a vida
de muitos judeus ao escond-los dos nazistas durante a II Guerra Mundial. Por meio de uma
passagem secreta ela costumava esconder os judeus em um esconderijo na casa dela que
ficava debaixo da mesa. Certa vez os nazistas desconfiados perguntaram para ela onde estava
escondendo os judeus? Debaixo da mesa respondeu e apontou para debaixo da mesa, e claro
que ao olharem no viram nada. E eles entenderam aquilo como um ato de m educao e
foram embora, mas na verdade eles estavam realmente escondidos embaixo da mesa em um
esconderijo.
117

Importante ressaltar que h uma certa gradao da complexidade e da dificuldade de


resoluo dos casos que so apresentados por Agostinho. Ele inicia seus experimentos de
pensamento em situaes mais simples, casos de mais fcil resoluo e a partir disso, parte
para condies mais complexas e que exigem uma reflexo maior do leitor. Nos primeiros
casos as respostas ocorrem rapidamente mente, e atravs de suas perguntas retricas vai
conduzindo o leitor a refletir medida que vai adicionando novas dificuldades.
No tocante ao carter moral objetivo das aes, Agostinho prescreve que no podemos
simplesmente fazer o mal esperando que sobrevenha o bem, ainda que o pecado seja venial. E
a partir disso ele faz uma analogia com outras situaes, pois, no se corrige uma mentira com
outra, nem um roubo com outro, no se espera corrigir algo com outros sacrilgios. Por detrs
da objeo mentira segue-se o seguinte princpio: o mal no se corrige com o mal e o bem
no resulta do mal. (CM, I, 1). Isso encontra o seguinte apoio textual nas Sagradas Escrituras:
do mal resultar apenas o mal, nunca o bem. (Rom. 3,7-8). Para Agostinho quem est
acostumado a mentir para fazer o mal, e mente para fazer o bem, j faz um progresso muito
grande, pois, uma coisa propor uma ao como louvvel em si mesma e outra preferi-la
em relao outra de menor condio. (DM, V, 7).

3.2 Classificao da mentira

Na seo 3.2.1 apresenta-se a classificao e tipologia da mentira segundo Agostinho,


e posteriormente na seo 3.2.2 realiza-se uma anlise mais aprofundada com base em
literatura secundria e esforos prprios de reflexo, procurando expor uma interpretao
plausvel e uma avaliao da proposta de Agostinho.

3.2.1 A proposta de Agostinho

Na segunda parte do livro De Mendacio, Agostinho se dedica classificao das


mentiras. Seu intuito ao fazer uma classificao parece residir na radical condio e proibio
absoluta da mentira: todas as mentiras so dignas de reprovao, mas nem todas esto no
mesmo patamar de gravidade sob o ponto de vista da salvao da alma. E o engendramento de
uma classificao parece sugerir e estar motivada pelo reconhecimento da parte de Agostinho,
ele reconhece a dificuldade de aniquilar completamente a mentira da vida cotidiana das
pessoas, at mesmo das mendacidades ditas inofensivas. Dessa forma, segue-se do item que
ocupa o topo dessa classificao o dever supremo de buscar a salvao da alma, porque ainda
118

que todas as mentiras sejam condenveis, nem todas so condenveis do mesmo modo,
existem alguns casos em que uma mentira repercute menos sobre a salvao da alma.
Disposto a reconhecer esses nuances que envolvem a mentira, Agostinho pondera
sobre a relao sopesada entre a inteno subjacente a mentira e as suas consequncias.
Assim, para construir a classificao da mentira ele se direciona pelos resultados; a partir dos
exemplos de mentiras oferecidos por ele conclumos que o fio condutor da classificao no
o contedo da matria da prpria mentira, mas as consequncias que ela produz. E o
contexto em que ela ocorre que ir nos dizer quais as consequncias a mentira ir ocasionar, e
a partir disso ele retira uma classificao. Todas as mentiras so condenveis, entretanto, a
ao poder ter diferentes consequncias dependendo do contexto em que ela proferida e
neste ponto reside a importncia de se fazer uma classificao. Sendo assim, as mentiras so
classificadas pelo modo como afetam a realidade, ou seja, a partir de suas consequncias.
Depreende-se, no mais, que exista uma impossibilidade de compreenso da mentira
caso seja pensada como algo simples (primrio), baseada em apenas um elemento, ela se
90
apresenta de forma complexa e requer uma srie de elementos consubstanciadores. E essa
classificao somente possvel em razo da mentira no demonstrar ser algo
descontextualizado, se assim o fosse, no seramos capazes de fazer esse tipo de distines.
Por exemplo, se a mentira ao mesmo tempo pode beneficiar esse ou prejudicar aquele, ento
no algo simples, algo complexo porque determina pelo menos o envolvimento de duas
pessoas em contextos especficos, ou seja, o que benfico ou prejudicial a algum em um
dado contexto, pode no o ser em outro.
No Captulo XIV, Seo 25 do De Mendacio, Santo Agostinho fornece uma
classificao de oito diferentes tipos de mentiras, das mais graves s menos graves:91
Construo da hierarquia classificatria da mentira

01 A mentira contra a doutrina religiosa.


02 A mentira que prejudica algum de forma injusta, e no beneficia ningum.
03 A mentira que prejudica algum em benefcio de outrem.
04 A mentira contada pelo prazer de mentir.
05 A mentira motivada pelo desejo de agradar.
06 A mentira usada para proteger bens materiais.
07 A mentira usada para salvaguardar a vida.
08 A mentira para conservar a pureza do corpo.
Quadro 07 A hierarquia da mentira

90
Tais elementos referem-se a um complexo entre as notas caractersticas (falsidade, crena, inteno) que
definem o conceito de mentira.
91
Salientamos que a classificao foi elaborada a partir de traduo nossa com referncia edio bilngue
latim-espanhol extrada das Obras Completas de Sto. Agustn, tomo XII Escritos Morales, pela Biblioteca de
Autores Cristianos. Autores como Gabriele Greggersen que utilizaram a verso eletrnica em ingls do stio
Christian Classics Ethereal Library em http://www.ccel.org, apresentam divergncias em alguns itens.
119

Agostinho parece considerar que algumas mentiras so menos graves do que outras e
dispe os oito tipos de mentira de acordo com uma gradao de pecado. Atravs da
explicitao deste quadro entendemos no se tratar apenas de uma classificao, mas de uma
hierarquia de mentiras, porque as mentiras no diferem apenas no tipo, mas tambm em
gravidade. Alm disso, que tal hierarquia construda tanto a partir do contedo da mentira,
como pela maneira como ela afeta seu emissor e seu receptor.
Esses oito tipos de mentira apresentados no Quadro 07 podem ser subdivididos em trs
grupos. Os cinco primeiros tipos de mentiras so proibitivos e taxativos mentir errado e
devem ser evitados absolutamente, o sexto e o stimo um verdadeiro cristo no deve
cometer. O oitavo tipo de mentira tambm deveria ser evitado, porque tambm no se justifica
sob hiptese alguma, pois, mesmo aquela mentira que contm boas intenes futuramente
ser julgada por Deus. Ademais, esses trs grupos so separados da seguinte forma: os cinco
primeiros tipos de mentiras do primeiro grupo so aquelas mentiras que prejudicam algum e
no ajudam ningum. O sexto e o stimo tipo no prejudicam ningum e ajudam algum. O
oitavo tipo poderia, em princpio, ser includo no segundo grupo, mas difere dos tipos do
segundo grupo pelo seu grau de especificidade, tratando no de atos genricos, mas de um
tipo especfico de ato, a saber, atos em que uma molstia ou agresso fsica realizada.
Uma descrio detalhada de cada um dos oito tipos de mentira fornecida a seguir: 92
Tipo um - A mentira contra a doutrina religiosa (DM, XIII, 21)
Agostinho prescreve esse tipo de mentira como a mais grave e por isso a coloca no
topo de sua classificao. Para ele a mentira que leva ao erro religioso grave porque ao se
falsificar a doutrina peca-se contra as Sagradas Escrituras, h um ensinamento errado da
doutrina. Nesse prisma razovel interpretar como um pecado gravssimo pecar contra o
Esprito Santo, pois, seu papel disseminar da palavra de Deus, e neste caso h uma
falsificao da doutrina crist. A verdade em relao doutrina a responsvel pela castidade
da alma, e se esta perdida no h outra possibilidade de conservar a pureza do esprito.
Agostinho reitera essa noo a respeito de mentir sobre a doutrina de Cristo na obra
Contra Mendacium dando continuidade ao seu pensamento. Essa motivao d-se em razo
dos priscilianos que so um grupo de indivduos que pretende trazer pessoas a Cristo sob uma
forma de heresia em que a mentira aceitvel como um meio para trazer pessoas ao seio da
comunidade crist. Os priscilianos se viam no direito de esconder a verdade, quando lhes

92
As referncias ao lado de cada tipo de mentira equivalem a situaes assemelhadas a cada tipo. Agostinho no
exemplifica de forma ordenada cada um dos tipos de mentira.
120

aprouvesse, o que normalmente representa um erro no menos grave, do que o de proferir


uma mentira diretamente. Agostinho mostrou-se contra essa prtica, alegando que no se pode
mentir para angariar fiis, no certo esse mtodo, porque eles mentem, mas o catlico no,
Destruirs a todos os que dizem toda e qualquer classe de mentiras (CM, I,1).
Tipo dois - A mentira que prejudica algum de forma injusta, e no beneficia ningum
(CM, I,1)
Esse tipo de mentira proferido pelo simples intuito de provocar dano a algum, sem
haver necessariamente nenhum benefcio a qualquer pessoa. De acordo com Agostinho,
julgamos tratar-se da calnia, injria e da difamao, aes motivadas pela maldade, da
inveja para o propsito de prejudicar, causando um mal a algum. Da perspectiva religiosa
visto como um pecado, porque viola o principio de caridade ao prximo, e este dever de
caridade no se confunde com um mero respeito ao outro, mas um dever tambm de justia,
pois nele est intrnseco uma obrigao de amor e benevolncia. As consequncias injustas
que esse tipo de mentira proporciona referem-se explorao do prximo e uso de m f.
Tipo trs - A mentira que prejudica algum em benefcio de outrem (CM, IX, 20)
Possui a essncia prejudicial semelhante a uma calnia, porm quem utiliza este tipo
de mentira faz para conceder algum benefcio a um terceiro. difcil de conceber o uso desse
tipo de mentira, principalmente porque quem profere a mentira espera conseguir algo
custa de outros ou do sofrimento dos outros.
Tipo quatro - A mentira contada pelo prazer de mentir (DM, XI, 18)
Poderamos dizer que esse tipo de mentira muito conhecida daqueles que possuem a
mentira como esporte, utilizando-a em seu dia-a-dia de forma recorrente, nas mais variadas
situaes. Seja para contar vantagem ou causar alguma impresso ao outro, ao dizer que
frequenta os melhores lugares, que j viajou pelo mundo vrias vezes, quando d uma
informao errada a respeito da idade ou em relao ao seu peso, e assim por diante.
Tipo cinco - A mentira motivada pelo desejo de agradar (DM, XII, 19)
Notamos a presena desse tipo de mentira especialmente nos discursos, nas falas das
pesssoas que omitem ou acrescem certas informaes a certas pessoas com o propsito de
futuros benefcios, pretendendo auferir algum proveito daquela pessoa atravs da subjugao
desta pelo discurso. Esse tipo de mentira contado para agradar aos outros, por exemplo,
atravs de um discurso, por um elogio descabido ou exagerado, pelas falsas promessas. Usa-
se uma espcie de floreio na linguagem, aonde se aproveitam da conversao para agradar a
quem os ouve. Em uma conversao muitas vezes h a supresso, o realce ou o exagero de
informaes com a inteno de que o ouvinte acredite no que est sendo dito.
121

Tipo seis A mentira usada para proteger bens materiais (DM, XII, 20)
Acreditamos se tratar das mentiras brancas ou mentiras piedosas, aquele tipo de
mentira que emanado com o propsito de ajudar algum que se encontra em uma situao
de risco ou perigo, ocorre geralmente em funo de uma boa causa e por isso, no so
julgadas pela maioria como erradas, j que visam o benefcio do prximo. Observamos esse
tipo de mentira principalmente nas instituies, em pequenos grupos, nas famlias ou entre
amigos. Agostinho relata o exemplo de algum que mente para o ladro que tem a inteno
perversa de roubar injustamente o dinheiro de outrem. (DM, XIV, 25). A mentira nesse caso
se bem sucedida far o ladro desistir de efetuar o roubo, e o proferidor da mentira ter
beneficiado algum. Nesse tipo de mentira, Greggersen (2005), entende tratar-se da mentira
dita por convenincia que prejudica o outro psicolgica ou economicamente. Pois para ela,
embora o prejuzo no seja aparente, ele pode ser profundo e duradouro, como, por exemplo,
no caso do caixa dois de uma empresa ou da omisso de algum rendimento ao Leo do
Imposto de Renda.
Tipo sete - A mentira usada para salvaguardar a vida (DM, XIII, 22)
Trata-se do tipo de mentira que no prejudica ningum e favorece algum. um tipo
muito especial de mentira, particularmente se nos referimos poca em que viveu Agostinho,
onde eram realizados julgamentos que decidiam se os acusados pagariam sua sentena com a
prpria vida. Sobre o assunto ele expe o caso de algum que diante do tribunal, quando lhe
perguntado a respeito do paradeiro de um assassino: denunciar o paradeiro do homicida no
trair, mas se voc fizer isso espontaneamente fora do tribunal seria trair? (DM, XIII, 22). No
perguntado sobre o pecado, mas pelo lugar onde se encontra o pecador, ento no seria um
mal mentir para o que est em pecado.
Nesse ponto Greggersen (2005) novamente apresenta outra interpretao acreditando
se tratar da mentira em benefcio prprio, mas que no prejudica ningum e tambm no
ajuda ningum. Afirmando ser aquela mentira dita por preguia de pesquisar mais ou ir mais a
fundo na realidade das coisas.
Tipo oito - A mentira para conservar a pureza do corpo (CM, X, 23)
Esse tipo de mentira aquele que no prejudica ningum, e que liberta algum de
prejuzo fsico, prevenindo de um atentado impuro contra seu corpo. Esse ltimo tipo de
mentira cita o corpo, um aspecto que no fora mencionado nos outros tipos anteriores, a
motivao para este feito tem relao com a prpria doutrina religiosa de Agostinho, pois,
para ele o prejuzo ao corpo no to importante quanto a salvao da alma. Existe uma
finalidade especfica para que o prejuzo ao corpo esteja em ltimo lugar na sua classificao,
122

ele leva em considerao uma srie de elementos para a formulao dessa classificao, e a
sua ordem tem um propsito. Em ambas as obras de Agostinho a respeito da mentira
encontramos diversas passagens em que claramente o espiritual se mostra mais importante do
que o material, portanto, natural entender que a mentira afete apenas o corporal, e o fsico
esteja em um tipo mais baixo dessa hierarquia.

3.2.2 Interpretao e avaliao da proposta

Usualmente concebemos a mentira como uma relao de beneficio de quem a emana


em desfavor do ouvinte, ou seja, aquele que mente se beneficia da mentira, e aquele que a
ouve quem est sendo prejudicado, recebendo os efeitos danosos decorrentes do
proferimento da mentira. Agostinho inverte essa noo generalizada da mentira e fornece um
novo sentido a ela, aduzindo o prejuzo a aquele que mente, e no ao ouvinte, H mentiras
ainda que com inteno de enganar, no prejudicam em nada a quem as ouve, mas so
nocivas para quem as diz. (CM, III, 4). Ao dizer que sempre quem mente o prejudicado ele
subverte completamente a noo que temos da mentira, pois, a impresso que se beneficia
aquele que profere a mentira, e ele nos mostra justamente o contrrio. A viso tpica da
mentira se desfaz a partir desse aprimoramento terico que especifica que o prejuzo recai
para si, para quem est mentindo, mesmo que eventualmente advenha o prejuzo de outrem, o
proferidor o maior prejudicado. Isso significa dizer que Agostinho no est pensando nos
efeitos imediatos da mentira, os de curto prazo, mas dos efeitos a longo prazo. Por
compreender que o prejudicado o prprio mentiroso, porque esse quem coloca em risco a
sua alma, por isso, a longo prazo a mentira prejudicial.
Para Agostinho a mentira sempre proporciona um dano a si mesmo e que pode
agravar-se e vir a prejudicar outra pessoa, por isso so condenveis, at mesmo o embusteiro
que se pode dizer que mente por vezes e sem inteno de faz-lo, do que o mentiroso que
deseja a mentira e dela extrai o prazer interior de cont-la. As consequncias externas tambm
contribuem em grande escala para a construo dessa ordem. Agostinho se coloca
frontalmente contra qualquer atenuante ao ato de mentir, tal ato alm de ser errado
proporciona uma consequncia prejudicial, ocasionando dano fsico e, o que pior, em alguns
dano da alma. Ele faz essa distino: mentir sobre coisas importantes, da f ou da moralidade,
por exemplo, sempre gravemente errado. Outras mentiras, sobre assuntos de menor
importncia so bem menos graves, mas sempre erradas.
123

Um modelo a partir do qual podemos pensar a proposta de Agostinho um tipo


especfico de consequencialismo tal como encontramos em Mann (1999). Ele prope
pensarmos em uma forma de consequencialismo ao qual prescreve que nenhuma ao errada
a menos que objetive produzir algum mal. Essa verso consequencialista de dano seria
necessria para a concepo da ilicitude, mas no seria suficiente para demonstrar que houve
inteno93. Poderia ter ocorrido o caso em que o agente em situao isolada fez um ato
prejudicial para prevenir um dano maior, ou para produzir algo melhor, ou ainda que o dano
fosse inevitvel. Um consequencialista, por exemplo, ao comparar o caso da mentira tipo 2
(que prejudica algum de forma injusta, e no beneficia ningum) com a mentira tipo 6 (que
no fere ningum e ajudam algum), iria dizer que os casos no so suficientemente
especficos, se fosse o caso de ambas as mentiras serem evitveis, elas no teriam
consequncias mais relevantes, mas ao tratar de consequncias a longo prazo, a mentira tipo 2
seria considerada pior do que a mentira tipo 6 porque simplesmente a mais prejudicial, na
sua viso ela causaria maiores danos.

Adaptando a descrio de Mann (1999), esses tipos so descritos do seguinte modo:

Tipo 02) A pessoa mente, intencionalmente causando prejuzo a algum e no


ajuda ningum.
A pessoa mente, inadvertidamente causando prejuzo a algum e no ajuda
ningum (Mann, 1999, p.156, grifo nosso).

Tipo 06 94) A pessoa mente, intencionalmente no causando prejuzo a ningum


enquanto salvam as posses de algum.
A pessoa mente, inadvertidamente no causando prejuzo a ningum enquanto
salvam as posses de algum (Mann, 1999, p.156, grifo nosso)

Com base na adaptao desse modelo construmos o seguinte quadro: 95

93
William E. Mann. Inner-life ethics. In: Gareth B. Matthews (ed.). The Augustinian tradition. Berkeley, Los
Angeles, London, University of California Press, 1999, p. 156.
94
Neste ponto referente mentira de tipo 6, preferimos manter a traduo de William Mann ao texto por ele
analisado em latim, e adotamos o sentido de Mentiras que no ferem ningum e ajudam algum para sustentar
o exemplo adotado por ele. Ao contrrio Gabriele Greggersen adotou o entendimento de A mentira que
beneficia em detrimento ou prejuzo de algum, mas no de forma fsica. Acreditamos que nesse tipo em
especial no h a figura do prejuzo, visto que, Agostinho no livro De Mendacio, captulo XIV, seo 25, p. 577,
exemplifica o sexto tipo de mentira da seguinte forma: algum diz uma mentira para um ladro que quer roubar
injustamente o dinheiro do prximo.
95
Mann utiliza apenas as mentiras de tipo 2 e de tipo 6, para completar a tabela acrescentamos mais trs casos,
que correspondem na classificao de Agostinho as mentiras de tipo 3, tipo 4 e tipo 5.
124

Mentira H inteno de H inteno de H inteno


prejudicar? beneficiar? de mentir?
Sim No Sim
Tipo 2 Sim No No

No Sim Sim
Tipo 6 No Sim No
Tipo 3 S S S
Tipo 4 N N S
Tipo 5 S S N

Quadro 08 Anlise das mentiras de tipo 2 e de tipo 6

Agostinho considera que todas as mentiras so categoricamente pecados,


independentemente de sua motivao ou resultado. De acordo esse entendimento,
provavelmente ele iria concordar que a mentira inadvertida de tipo 2 mais prejudicial do que
a mentira inadvertida de tipo 6, embora, segundo os critrios morais, elas estivessem em igual
patamar, ambas so moralmente recriminveis, consideradas erradas e so fontes de pecado.
Mann sugere que Agostinho ao escrever o livro De Mendacio tinha em mente a comparao
entre mentira intencional tipo 2 e mentira intencional tipo 6. A primeira considerada mais
pecaminosa do que a segunda, devido a questo do prejudicar intencionalmente a algum e
no apenas pelo grau de prejuzo causado, e isso, de acordo com a doutrina de Deus,
desrespeitar o mandamento que prescreve que devemos amar ao prximo. Essa interpretao
de Mann (1999, p.157), em que h um destaque vida interior dos indivduos, est em
consonncia (harmonia) com a classificao proposta por Agostinho.
A classificao das mentiras feita por Agostinho se mostra peculiar pelo fato de que
alm de distinguir os tipos de mentira por uma gradao de pecado, distingue os tipos tambm
em razo de sua motivao ou consequncias. Equivale pelo efeito que a mentira tem sobre
outras pessoas e sobre si mesmo, e no pelo contedo da fala dita mentirosa, como geralmente
feito nesse tipo de classificao.
Agostinho tambm expe alguns casos de situaes dilemticas envolvendo a mentira,
96
em que aparentemente inevitvel mentir, seno ir-se-ia sofrer de alguma violao ou
algo terrvel. A resposta para essa questo, ele fornece da seguinte forma: prefervel perder

96
A respeito do termo inevitvel, destacamos que possvel evitar de mentir e vir a sofrer uma violao. Na
guerra da Bsnia, por exemplo, os conquistadores daquele lugar tiveram sistematicamente uma chamada limpeza
racial, eles estupravam as mulheres dos conquistados para que elas tivessem filhos deles que se consideravam de
raa superior, com a certeza de que essas mulheres por razes religiosas no iriam cometer o aborto. Paririam os
filhos e os criariam porque o aborto um atentado vida, que superior, mais grave do que o estupro que elas
sofreram. Assim acreditamos que no inevitvel mentir, depende da concepo pessoal, h pessoas que
preferem sofrer a violao do que mentir. Significa que em situaes em que aparentemente s tem uma soluo,
isso pode ser deslocvel dependendo da doutrina sustentada pelos indivduos, uma pessoa religiosa pode tomar
certa deciso sustentada por sua crena, o que talvez outra pessoa qualquer em igual situao no faria o mesmo.
125

97
o corpo a perder a alma. (DM, XV, 26). O importncia em dispor de uma hierarquia
mentira se enfatiza na possibilidade de haver uma situao dilemtica em que a pessoa se
coloca obrigada a escolher entre duas mentiras, ela poderia optar pela menos grave. Muitas
passagens do livro de Agostinho poderiam ser analisadas dessa maneira, caso houvesse uma
situao em que a mentira teria que se fazer presente, ento que se minta de forma menos
grave. Observamos que entre escolher mentir desse ou de outro modo no indiferente, os
dois so ruins, no existe diferena entre pecados, ou seja, grandes ou pequenos pecados,
afinal ou ou no pecado. 98

3.3 A ladeira escorregadia da mentira

Nesta Seo ser analisado o argumento da falcia da ladeira escorregadia e suas


consequncias em relao a eventos futuros. Para tanto, desenvolveremos a seo em duas
partes, a saber: na Subseo 3.3.1 a conceituao desse tipo de argumento e sua aplicao
usual no campo da tica e biotica, na Subseo 3.3.2 ser abordada a ligao do argumento
da ladeira escorregadia mentira a partir da teoria agostiniana.

3.3.1 Caracterizao da falcia da ladeira escorregadia

O argumento a ser analisado designado pela expresso inglesa slippery slope. Sua
traduo para o portugus comporta diversas terminologias diferentes como: ladeira ou rampa
escorregadia, terreno ou declive escorregadio, ladeira de derrapagem, bola de neve, efeito
cascata, declive ardiloso, efeito domin, etc. Atualmente existem diferentes sries de
argumentos que so chamados de slippery slope, os mais discutidos por autores norte
americanos so os tipos: conceitual, imparcial e causal (FOGELIN, 1997, p.308). Neste
trabalho trataremos apenas o argumento do slippery slope do tipo causal. O argumento desse
tipo pode ser representado por um interessante exemplo que ocorreu na interveno do
governo dos Estados Unidos no Vietn em 1960. Foi alegado que se os comunistas tomassem

97
No captulo XV, seo 26 do De Mendacio Agostinho coloca em destaque a autoridade divina, e essa se traduz
pelas Sagradas Escrituras, no como fonte nica da autoridade divina, dessa tradio catlica tambm se
encontram a vida dos justos que sirvam como exemplo. Se Deus seja atravs das sagradas escrituras, seja atravs
da vida dos justos, no impe nenhuma restrio sobre a mentira, ela legtima, no importando de que outra
fonte se origine. Se a fonte da autoridade divina concede por omisso a mentira, a mentira permitida.
98
Relembramos que conforme o que se extrai da leitura de Santo Agostinho, ele adota essa acepo de que no
existe diferena entre um pecado maior ou um menor, todos so igualmente pecados. Ele ainda menciona que
pecar contra o Esprito Santo imperdovel, os outros so perdoveis, mas contra o Esprito Santo definitivo,
no h perdo.
126

o Vietn, eles tomariam o Cambodia, depois o resto da sia, e outros continentes, at se


expandir para o mundo todo (FOGELIN, 1997, p.313). Isso seria o chamado efeito domin,
ao cair um pas, os pases vizinhos tambm cairiam da mesma forma.
O slippery slope estipula que um simples empurro basta para que se perca o
controle sobre as aes futuras. Por exemplo, defensores do rigor da lei podem utiliz-lo
alegando que pequenos crimes levariam a grandes crimes e crticos do consumo de drogas o
podem utilizar alegando que a liberao de drogas leves incentivariam as drogas duras. Ento,
se um evento ocorre, ocorrero outros similares, ainda que no se tenha prova que estes
realmente foram causados em funo do primeiro evento. Esse tipo de argumento pressupe
que depois de dado o primeiro passo, aceitando a proposio em questo, inevitvel
prosseguir ladeira abaixo, j que h uma sequncia de passos que se segue inexoravelmente ao
primeiro (WALTON, 2006, p.31).
A falcia da ladeira escorregadia pode ser representada da seguinte forma vlida:
Se X1, ento X2.
Se X2, ento X3.
...
Se Xn-1, ento Xn.
X1.
Logo, Xn.

Embora tenha uma forma vlida, a falcia da ladeira escorregadia no considerada


um bom argumento, porque ainda que no seja possvel determinar qual premissa condicional
deva ser rejeitada, pelo menos uma delas dever ser rejeitada, neste ponto reside seu carter
de falcia nesse tipo de argumento. Argumentos sob uma ladeira escorregadia so
mais convincentes quando no for possvel distinguir no curso proposto da ao o
incompatvel ou inaceitvel. A real questo no a progresso inevitvel da ladeira
escorregadia, mas a base racional para a sua restrio em primeiro lugar. Esse tipo de
argumento pode ser racional quando houver provas ou evidncias suficientes para tornar suas
premissas plausveis. Apenas quando essas provas ou evidncias no forem apresentadas
que se pode dizer que um determinado argumento desse tipo errneo, incorreto ou no
persuasivo. (WALTON, 2006, p.378).
A falcia da ladeira escorregadia ocorre quando uma proposta criticada, sem provas
suficientes, sob a alegao de que ir levar, por uma sequncia inevitvel de consequncias
estreitamente ligadas, a um resultado catastrfico (WALTON, 2006, p.31). As questes que
utilizam desse recurso possuem um carter extremamente polmico. O argumento da ladeira
escorregadia nesse sentido amplamente utilizado no campo da tica e biotica para opor
127

certas questes controvertidas como: o aborto, a eutansia, e o controle de natalidade. Um


exemplo esclarecedor de aplicao dessa falcia fornecido nas primeiras linhas do ensaio
intitulado Uma defesa do aborto da filsofa Judith Jarvis Thomson. Ela reconstri o
argumento mais freqentemente empregado pelos opositores do aborto da seguinte maneira:

Somos solicitados a noticiar que o desenvolvimento de um ser humano da


concepo, por intermdio do nascimento, at a infncia contnuo; ento dito
que para traar uma linha demarcatria, para escolher um ponto no
desenvolvimento, e dizer antes desse ponto a coisa no uma pessoa, depois desse
ponto ela uma pessoa, fazemos uma escolha arbitrria, uma escolha para a qual,
dada a natureza das coisas, nenhuma boa razo pode ser dada. Conclui-se que o feto
, ou, em todo caso, que melhor dizermos que ele , uma pessoa a partir do
momento da concepo. (THOMSON, 2012, p.146)

A partir disso, ela, oferece um contra-exemplo ao argumento acima apresentado,


recorrendo a um argumento analgico no qual a condio de feto e a condio de pessoa so
comparados condio de fruto da rvore de carvalho e condio de rvore de carvalho,
respectivamente. Assim, como o fruto da rvore de carvalho no , e sequer melhor
dizermos que , uma rvore de carvalho, ainda que no consigamos traar uma linha
demarcatria, no desenvolvimento do carvalho, entre o fruto e a rvore, assim tambm um
feto no uma pessoa, ainda que no consigamos traar uma linha demarcatria, no
desenvolvimento de uma pessoa, entre feto e pessoa. Na opinio de Thompson, Um feto
uma pessoa e as condicionais tm a forma: Se num dado instante de tempo a coisa uma
pessoa, ento num instante de tempo imediatamente anterior ela tambm uma pessoa.
(THOMSON, 2012, p. 145-146)
Uma sociedade que ao assumir o direito de matar bebs no tero (porque so
indesejados, imperfeitos, ou simplesmente inconvenientes) teria dificuldades em assumir o
direito de matar outros seres humanos? Especialmente em se tratando de adultos mais velhos
que so julgados indesejveis, considerados imperfeitos fsicos ou mentais. um argumento
no qual se conclui que certas medidas aparentemente plausveis podero ser estendidas de
maneira indevida.
Por exemplo:
Hoje foi apresentado um projeto de lei que permite o aborto de fetos sem crebro.
Logo, amanh iro propor a liberalizao total do aborto.
Isso significaria dizer que: Se o governo permitir o aborto at o terceiro ms, logo ele
estar permitindo at o final da gravidez...

Nesse argumento, a premissa compara a proposta de hoje com um declive que poder
nos levar a cair amanh. As pessoas que defendem a proibio do aborto comumente
admitem o fenmeno da ladeira escorregadia. Os opositores ao aborto alertam que uma vez
128

feita uma pequena concesso para matar um embrio, vir uma para matar o feto de at trs
meses, e depois, ser permitido matar at os cinco meses, e com isso vir a permisso para at
momentos antes do parto. Dessa forma, nenhuma concesso parcial para seu direito seria
suficiente, no se conformar em poder matar somente at os trs meses, e ento sero
exigidas outras autorizaes. Uma vez concedidas, outras pessoas comearo igualmente a
querer efetuar prticas idnticas, podendo at abranger a matar os recm-nascidos, os bebs de
vrias semanas, os doentes, os idosos... Na tentativa de oposio a um argumento de ladeira
escorregadia, quem se defende usa incorretamente a resposta de efeito domin quando
continua a exigir de maneira dogmtica que a regra seja seguida, mesmo quando um
argumento apresentado pelo atacante justifica a exceo. (WALTON, 2006, p.378).
No mesmo processo argumentativo os opositores da eutansia alegam que a partir do
momento em que a eutansia passar a ser admitida de acordo com a lei, primeiramente ser
estritamente voluntria para os doentes terminais, em seguida, ficar disponvel para qualquer
pessoa que desejar fazer, e, finalmente, ser involuntria, praticado por qualquer pessoa que
constitua uma sobrecarga para a sociedade: os idosos, os deficientes, e potencialmente
qualquer pessoa que no beneficia o sistema. Esse efeito domin tambm seria aplicado ao
controle de natalidade, no se limitando aos bebs malformados, mas conduzindo
naturalmente limitao do nmero de filhos que uma famlia possa ter. Um fato dessa ordem
ocorreu em 1971, na Conferncia Nacional de Educao da Populao em Washington, onde
foi proposta uma dinmica populacional, prevendo desincentivos fiscais para os pais que
tivessem mais de dois filhos. Aps a terceira criana que nascesse, a me e o pai teria de
apresentar-se ao hospital e serem submetidos a esterilizao, caso eles no comparecessem ao
hospital, no seria dada emisso da certido de nascimento do terceiro filho. Ainda, a me
seria tatuada ou marcada de forma a indicar que ocorreu um terceiro nascimento
(TABBARAH, 1976, p.199-200).
Aps analisarmos os diferentes tipos de aplicao do argumento da Ladeira
Escorregadia no campo das discusses ticas, passaremos a seguir a trabalhar a relao desse
argumento com a mentira.

3.3.2 A mentira e a ladeira escorregadia

O dano ocasionado pela mentira se concretiza no nvel da conscincia de quem a


emite, a moralidade de quem utiliza a mentira questionada porque esse ato o empobrece
como pessoa. Essas aes costumam ser cclicas e se repetem cotidianamente, e aceitar essa
129

dura realidade reconhecer a imperfeio da condio humana. Para aquele que no se


martiriza com situaes que recaem em erros morais, lhe conveniente mentir quando achar
que sua mentira no ser descoberta. Assim, se os demais (alm do emissor), no sabem que
houve uma mentira pode-se estabelecer que o efeito prtico foi realizado com sucesso, houve
o engano. Caso a mentira seja descoberta, o efeito prtico ser nulo, pois, o mentiroso no foi
bem sucedido e seu propsito no ser alcanado.
Admitimos que haja casos em que uma mentira, pode ser repetida muitas vezes, e ao
confirmar inmeras vezes a mesma mentira esta acaba se tornando verdade para o ouvinte.
Isso ocorre porque afirmaes muito repetidas podem ganhar um status tal que as pessoas
podem nunca ter parado para pensar realmente no porqu de acreditarem nelas, e a mentira
acaba ganhando uma roupagem veraz. No mesmo ponto da repetio de mentiras, porm em
sentido diverso, h o famoso exemplo da fbula do Pastor e o Lobo. O pastor gritava por
socorro dizendo que havia um lobo atacando as suas ovelhas e os habitantes da aldeia corriam
para lhe socorrer com pedaos de madeira para caar o lobo, e ao subir o morro encontravam
o pastor s gargalhadas, revelando que tudo se passava de uma brincadeira. Isso se repetiu
outras vezes, no entanto, fatidicamente em certa ocasio realmente apareceu um lobo e ao
gritar por socorro os aldees no acreditaram, achando que se tratava de outra mentira. Dessa
situao se extrai que a mentira descoberta tem um efeito cascata sobre o seu emissor. Tal
efeito tambm pode ser notado na tentativa desesperada do emissor em manter a sua mentira,
para sustentar a primeira mentira adiciona outra e mais outras, at o receptor ser convencido
atravs do acmulo de mentira sustentado, ou descobrir de fato que era tudo mentira, e ento
se desfazer a corrente de falsidades.
possvel analogamente estabelecer o argumento da Ladeira Escorregadia no percurso
da mentira porque ao se permitir uma mentira podero ter que se permitirem outras mais
simples e assim por diante. Ento ao conceder uma mentira provvel que outras concesses
tambm devam ser feitas ao longo do processo e o resultado disso est alm do previsto. Na
base desse argumento est a ideia de que, uma vez que j demos um passo em certa direo,
estaremos numa Ladeira Escorregadia e teremos de escorregar mais do que seria a nossa
vontade (SINGER, 1993, p.87).
Na discusso sobre se permitido utilizar de estratagemas de mentir para trazerem os
priscilianos para a ortodoxia crist, Agostinho mostra-se contra. Para ele em certas questes
no se pode fazer concesses, no admitido mentir, no importam as causas da mentira. Para
fundamentar seu posicionamento Agostinho desenvolve inmeras analogias ao longo de sua
obra. Como, por exemplo, a analogia ao adultrio, assim como no se admite cometer
130

adultrio para trazer a Cristo uma pessoa, no se admite que se minta para trazer uma pessoa a
Cristo. (CM, VII, 17). Nenhum comportamento ilcito se torna lcito em razo de servir para
um propsito maior. Em continuidade a tal fundamentao, Agostinho no Captulo IX, seo
20 do Contra Mendacium nos traz uma inusitada situao. Ele conta que um homem
hospedou em sua casa algumas pessoas ameaadas pelos sodomitas e este temendo pelo bem
estar dessas pessoas, para no entregar seus hspedes ele oferece as suas filhas para aplacar a
fria dos sodomitas. Agostinho com muita polidez explica que essa situao errada, pois,
no se pode cometer um erro para evitar um erro maior, ao oferecer as prprias filhas para
evitar o que parece ser um erro maior ainda no estaria certo, porque um mal no se evita com
outro. O argumento bsico deste trecho que no se pode compensar um mal maior
cometendo um mal menor. Um mal sempre um mal, o pecado sempre o pecado.

Se abrirmos essa comporta aos pecados de maneira que se possam cometer pecados
menores com o fim de evitar que os outros cometam pecados maiores, no haver
dique que suporte, e mais, no podemos colocar nenhuma barragem a esta avalanche
de pecados e todos entraro no mundo e reinar em campo aberto no infinito espao
[...] [...] E assim com toda classe de pecados. Pensaramos que se podem cometer
roubos para evitar outros roubos, incestos para evitar outros incestos, sacrilgios
para evitar outros sacrilgios; nossos pecados para evitar os alheios; os menores para
evitar outros maiores, e, ainda quando se tratasse dos piores e mais atrozes,
julgaramos que poderamos comet-los, se fossem menores em nmero, com o fim
de evitar uma quantidade maior que haveriam de cometer os outros (CM, IX, 20).

Significa que ao fazer pequenas concesses e outras concesses criar um efeito


interminvel ou de maiores propores, de tal modo que a concluso insustentvel. No caso
da mentira ocorre da mesma forma que deve-se evitar cometer um roubo para evitar outros
roubos ou cometer pecados menores para evitar maiores. Se abrir uma exceo para algum,
ter que se abrir excees para todos. Ento se recomenda no abrir excees mentira, no
importando os motivos ou intenes, porque se o fizer ter que abrir outras concesses e
assim por diante, nesse sentido que est a ladeira escorregadia da mentira. Um argumento
do tipo ladeira escorregadia prope que seja dado um primeiro passo relativamente pequeno,
como mentir em uma circunstncia especial, por exemplo, mas esse pequeno passo conduz a
uma cadeia de eventos relacionados culminando em algum efeito significante. algo
aparentemente sem importncia como uma pequena mentira, mas que ao criar volume ir se
transformar em algo gigantesco.
Lembramos que a base de toda a discusso para Agostinho escrever a obra Contra
Mendacium est na questo de se utilizar a mentira para trazer novos membros, se fazer
passar por prisciliano e mentir para ganhar a sua confiana e conseguir traz-los de volta
doutrina crist. Mas se faz importante salientar que, embora esse argumento desse certo com
131

respeito aos priscilianos, discordamos que seja sempre eficaz. Pode acontecer outras
possibilidades, alm desta, porque acreditamos que ningum vai mentir sempre, o fato de que
uma pessoa mente em uma situao especial no significa que isso uma porta aberta para a
mentira em todos os casos. Neste ponto contestamos Agostinho por perceber que ao fazer
uma concesso em certo momento no significar que isso ir se transformar em uma
concesso permanente ou para quaisquer circunstncias. Ele parece utilizar a mesma estrutura
da ladeira escorregadia ao dizer que ao fazer uma concesso ir se chegar a uma situao
inaceitvel, mas o fato de se fazer uma pequena concesso no quer dizer que ir se permitir
em quaisquer circunstncias. Essas pequenas concesses poderiam ser controladas, por
exemplo, poderia criar-se uma situao especial exatamente para o caso de angariar pessoas
para a f crist. Mas ele no pensa assim, Agostinho afirma que depois que se abre uma porta
no h soluo, gera-se uma avalanche de novas excees. Nesse caso contesta-se o
argumento utilizado por Agostinho e no o resultado, ou a concluso de seu argumento. Em
sees posteriores Agostinho parece clarificar melhor o seu argumento ao dizer que os
pecados deles so os deles e os seus so os seus (CM, IX, 22), no pode haver uma
substituio ou compensao de pecados, ou seja, ele demonstra um outro tom a sua retrica
disposta em sees anteriores. Porque se dispe diferentemente de dizer que uma vez que se
permitiu um erro ter que se permitir todos.
Para Agostinho o arrependimento e a converso no podem ser realizados atravs da
mentira, no se devem prestar os mesmos erros daqueles que querem trazer a sua doutrina por
mentirosos artifcios, a real converso ser alcanada apenas pelo discurso verdadeiro, por
uma discusso autntica. (CM, VI, 11). Suposto da generalidade da mentira, a respeito do
99
discurso, Aristteles no livro IV da obra Metafisica tem um argumento em que
chamado ou classificado como um argumento transcendental para a universalidade do
princpio da no-contradio. O princpio de no-contradio mostra-se como uma condio
de possibilidade da linguagem significativa. necessrio apresentar justificativas plausveis
que nos convenam de que as coisas so reais e no-contraditrias. Ao falar algo se espera
que seja compreendido, porque quando se fala necessariamente se diz algo determinado, e
para tanto indispensvel que se pronuncie algo significativo e convencional, pois, no se
pode falar contraditoriamente e esperar que seja compreendido (RA, IV, 3, 1009 a, 17).

99
As referncias bibliogrficas feitas sobre a obra Metafsica de Aristteles esto relacionadas a partir da
numerao contida na obra de Enrico Berti, As razes de Aristteles, traduo de Dion Davi Macedo. So
Paulo: Edies Loyola, 1998.
132

O princpio de no-contradio no consiste em uma arma contra a possvel falsidade


de um discurso, pois, um discurso, para ser falso, no precisa ser contraditrio, mas na sua
prpria natureza de princpio a necessidade de reconhec-lo como tal. Todo discurso e ato de
fala deve necessariamente pressupor o princpio de no-contradio, ou seja, deve significar
algo, pois de outro modo sequer poderia haver fala (RA, IV 4, 1006 b, 7-12).

Quem, com efeito, diz que so verdadeiros todos os discursos, torna verdadeiro
tambm o discurso oposto ao seu, e por isso no-verdadeiro o seu ( visto que o
discurso oposto diz que seu discurso no verdadeiro), enquanto quem diz que so
todos falsos diz ele mesmo que tambm o seu prprio [ falso]. E h algumas
excees, alguns dizendo que apenas o discurso oposto ao seu no verdadeiro,
outros dizendo que apenas o seu no falso; apesar de tudo, segue-se a eles dever
postular infinitos discursos verdadeiros e falsos, visto que o discurso que diz que o
discurso verdadeiro verdadeiro , ele mesmo, verdadeiro, e assim ao infinito (RA,
IV 8, 1012 b 15-22).

Aristteles afirma que o sofista precisa ser refutado exatamente por no reconhecer o
limite do prprio discurso, esse discurso no se submete pela fora devido ao seu poder de
persuaso, mas por demonstrar uma verdade incontornvel. A fora do argumento, no est na
sua preciso lgica, mas naquilo de que ele argumento (RA, IV 4, 1008 b, 14-18). So
princpios ao qual sua universalidade e necessidade decidem sobre a verdade ou falsidade de
qualquer discurso existente ou possvel. Para uma demonstrao por refutao, o discurso
teria que ter a verdade como princpio fundamental enquanto pressuposto de todo discurso
significante. Ou seja, demonstrar que a pretenso do adversrio no s falsa, mas
necessariamente falsa (ALMEIDA, 2008, p.20).
Aquele que nega o princpio da no-contradio pretende que o seu discurso seja
significativo, que seja compreendido pelo outro, mas o discurso s pode ser entendido pelo
outro, e fazer sentido se j estiver sendo utilizado previamente o principio de no-contradio.
Essa relao demonstra que trata-se de um pressuposto, uma condio de possibilidade do
discurso significativo a adoo do principio de no-contradio. Parece que Agostinho
ressalvadas as devidas propores, menciona o mesmo acerca do discurso verdadeiro, do
discurso veraz. No trecho inicial da seo 11 do De Mendacium ele lana uma srie de
perguntas retricas, por exemplo, como podemos saber se um indivduo herege, ou como
sabemos se os priscilianos propem ou sustentam uma heresia. Nesse caminho, se o
inquisidor no utiliza um discurso veraz, ele sequer teria como saber se os outros so hereges
se ele admite ser um discurso falso, um discurso mentiroso. Torna-se uma situao
insustentvel, utilizar-se da mentira quando do mesmo modo o outro pode estar usando da
mesma estratgia, ambos estariam mentindo. O sujeito que mente deseja a priori que todos
133

sejam sinceros para com ele, embora ele no o seja para com algum. Por razes de coerncia
caso se admita para si o mentir deve-se esperar do outro a mesma atitude. Somente se o
inquisidor tiver por fundamento um discurso veraz que poder acusar o outro de heresia.
Agostinho prescreve: De muitos modos se pode descobrir a pista dos hereges sem negar a f
catlica e sem louvar sua impiedade hertica (CM, VI, 17).
Agostinho parece utilizar da mesma estrutura deste princpio, determinando que, assim
como o discurso significativo no pode prescindir do princpio da no-contradio, o discurso
significativo no pode admitir a mentira. Ao abrir a porta para que a mentira entre, ao se
admitir a mentira, no poder acusar o outro de ser herege porque o outro pode estar tambm
mentindo no momento em que prope uma tese que seja falsa, ao qual se v como falso. Ao
se admitir a mentira se impossibilita uma acusao sria contra a heresia, pois, precipitado
acusar algum cegamente, se o inquisidor admite a mentira pode ser exatamente o ponto de
discrdia entre eles, ou seja, o fato que o outro est mentindo. Ento assim como o princpio
de no-contradio uma condio de possibilidade do discurso significativo, o dizer a
verdade tambm seria, porque para ser significativo no deve ser produzido a partir de uma
mentira. O princpio de no-contradio possui uma ordem lgica, enquanto o princpio de
no-mendacidade possui uma ordem prtica como funo comunicativa da linguagem (do
discurso).

3.4 O argumento da quebra de confiana

Nesta Seo sero tratados, na Subseo 3.4.1, a relao de confiana pressuposta nas
relaes entre emissor e receptor de atos de fala. Na Subseo 3.4.2 a questo da quebra de
confiana resultante, por exemplo, dos juramentos displicentes, das falsas promessas,
descumprimento dos contratos e do discurso mentiroso, vistos segundo a perspectiva de
Agostinho e de outros autores que trataram do tema.

3.4.1 A relao de confiana entre emissor e receptor

Examinada anteriormente a mentira, segundo a tipologia de Agostinho, pode ser tanto


em relao aos motivos quanto aos efeitos, e estas diferenas so importantes para a
compreenso, aceitao e influncia da mentira no comportamento humano e nas interaes
sociais. Nem todas as mentiras tm a mesma relevncia: nem todas tm os mesmos efeitos e
danos, e os motivos de algumas so mais torpes do que os motivos de outras. A
134

permissibilidade da mentira depende da moralidade de quem a profere e assim o julga


permissvel em alguns casos, ou seja, dependente de sua motivao pessoal ou do que
pretende resultar com a mentira. De tal forma que as mentiras so relacionadas s situaes e
casos em que elas so consideradas mais aceitveis (as altrustas), excepcionais (os casos
difceis), e s extremamente negativas (as danosas).
Tais situaes podero ser vistas mediante um esquema prtico da afetao da mentira
em vinculao ao ouvinte:
A mentira afeta:

Emissor Receptor 3 Pessoa Efeitos da


(nem receptor Mentira
nem emissor)
Favoravelmente Favoravelmente Melhor caso
Favoravelmente Desfavoravelmente Intermedirios
Desfavoravelmente Favoravelmente ou Neutros
Desfavoravelmente Desfavoravelmente Pior caso

Quadro 09 Simulao da influncia da mentira em relao ao ouvinte

Com base no quadro 09 quanto aos efeitos, o melhor caso abrangeria, por exemplo, a
situao em que o indivduo X no diz para Y que ele ir morrer e mente ao dizer a Y que ele
no ir morrer. X provavelmente est lhe protegendo, porque caso Y soubesse que iria morrer
isso provavelmente o prejudicaria ainda mais. O caso intermedirio ou neutro seriam os casos
de contar uma mentira em que no ir se obter nem benefcios nem malefcios o seu
proferimento. Por exemplo, o mdico ao ser questionado por seu paciente enfermo sobre sua
condio de sade, este paciente lhe pergunta se grave e isso o levar a morte, o mdico
responde que ele no ir morrer. Esse um caso neutro em que no h vantagem alguma, em
relao ao mdico a situao neutra, nem favorvel nem desfavorvel. No pior caso
claramente percebida a inteno de proporcionar uma desvantagem ou algo desfavorvel, por
exemplo, mentir para algum que uma ideia ou projeto tenha sido elaborado por ele prprio (e
levar os mritos por isso) quando na verdade foi outra pessoa que o elaborou.
Isto significa que a aceitabilidade da mentira pode, conforme o caso, situar-se em um
extremo ou outro. De um lado est a mentira cujo interesse exclusivo ajudar os outros e que,
por isso mesmo, a mais aceitvel. De outro lado esto as mentiras que pretendem
exclusivamente lograr um benefcio pessoal, prejudicando algum, ou as que buscam
diretamente gerar danos a outrem. Podemos dizer ainda que existam aquelas mentiras ditas
intermedirias que so aceitveis em parte, so os tipos de mentira que buscam proteger a si
mesmo ou causar uma boa imagem perante outras pessoas. Assim, o senso comum sugere
135

existir um componente de permissibilidade estabelecido pelas intenes e motivos do emissor


da mentira que so um aspecto fundamental para determinar a sua avaliao.
A varivel contida na avaliao moral tem sua relevncia na deteco da mentira e no
quanto ela afeta os juzos de credibilidade. Esses juzos de credibilidade so claramente mais
afetados nos ambientes sociais onde a mentira frequente, e a recorrncia da mentira resultar
provavelmente na quebra de confiana entre os grupos dessa sociedade.
A questo da confiabilidade se mostra relevante, porque a confiana depositada
funciona como fundamento das relaes interpessoais. Na ausncia da confiana, que requer a
veracidade, no h lugar para o agir em conjunto. Os objetivos pelos quais se mente so os
principais fatores que incidem na valorao social, porque geralmente se busca um benefcio,
seja o benefcio de um terceiro (onde a mentira mais aceitvel), seja para o beneficio prprio
(considerada mais grave). Ambos os tipos de mentira de uma forma ou outra prejudicam as
relaes humanas, causando em menor ou maior proporo dano as relaes que exigem
cooperao e confiana. A mentira afeta o comportamento das pessoas e o juzo de
credibilidade, gerando a desconfiana outras consequncias similares aos envolvidos no
contexto organizacional. Isso ocorre principalmente em um grupo especfico, como no
ambiente de trabalho, nas instituies, pois a credibilidade dos membros de uma
organizao uma condio necessria para o bom desenvolvimento da lealdade
e compromisso com os mesmos.
Aprofundando a questo tambm poderamos pensar que seria errado os pais inserirem
crenas falsas em seus filhos a respeito de fbulas infantis como o Papai Noel, o coelhinho da
Pscoa, etc. Isso no necessariamente gravemente errado, mas ainda errado e imprudente na
medida em que as crianas que se acharem enganadas sobre estas questes poderiam
razoavelmente questionar se os seus pais estariam mentindo para eles sobre outros assuntos
tambm e, principalmente, sobre assuntos mais importantes. Para Agostinho melhor sempre
dizer a verdade em todas as situaes, assim evitaremos equvocos e confuses por parte do
ouvinte, porque ao dizer sempre a verdade o outro no teria motivos suficientes para
desconfiar daquilo que, por ns, proferido naquele dado momento.
Desta forma, uma anlise da condio do comportamento do receptor B em relao ao
emissor A, acreditado por A poderia ser estabelecida da seguinte forma:
A ao dizer a B que p, A diz uma mentira se, e unicamente se
(i) A acredita que p falso; e A acredita que B confia nele ao menos no contexto do
proferimento de p; ou
(ii) A acredita que p verdadeiro; e A acredita que B desconfia dele ao menos no
contexto do proferimento de p.
136

A relao existente de confiana mencionada acima poder ser melhor esclarecida


atravs do quadro a seguir:

A diz p para B
Confiana de B Valor de verdade Crena de A B toma p por A mente para
em A de p a respeito do valor de verdadeiro? B que p?
verdade de p
B confia 1 VERDADEIRO VERDADEIRO SIM NO
sistematicamente 2 VERDADEIRO FALSO SIM SIM
em A 3 FALSO VERDADEIRO SIM NO
(e A sabe disso) 4 FALSO FALSO SIM SIM
B desconfia 5 VERDADEIRO VERDADEIRO NO SIM
sistematicamente 6 VERDADEIRO FALSO NO NO
de A 7 FALSO VERDADEIRO NO SIM
(e A sabe disso) 8 FALSO FALSO NAO NO

Quadro 10 - Fator confiana/desconfiana no comportamento de B em relao a A

No quadro 10, a noo de crena permanece irredutvel, ao proferir p, A sabe que p


verdadeiro ou sabe que p falso. Tenhamos em mente que esses atos destinam-se sempre a
uma ou mais pessoas, a fim de engan-las ou pelo menos lev-las a crer naquilo que dito.
Isto ocorre em situaes em que o mentiroso, seja por compromisso explcito, por juramento
ou promessa implcita, deu a entender dizer a verdade e somente a verdade. Mas o sucesso do
ato de mentir sugere algo a mais do que somente a inteno de enganar, a mentira precisa ter
ao menos a possibilidade de ser bem sucedida e para isso se faz essencial a condio de
crena. Esse limite do possvel d-se no movimento entre as crenas de A e B. A
possibilidade depender da crena de A em relao confiana que B deposita nele, ou seja,
B deve em geral confiar em A, a ponto de acreditar no que ele diz. Conforme Agostinho
aquele que pergunta considera a resposta como verdadeira por isso, porque ele confia na
honestidade de quem responde.
Em relao condio de possibilidade da mentira Gareth Matthews (2007), nos traz
um interessante exemplo: um caixeiro-viajante na velha Rssia ao encontrar seu
arquiconcorrente na estao de trem lhe pergunta para onde ele est indo nesse dia. Para
Minsk, responde ao rival. Voc est me dizendo que vai a Minsk para que eu pense que est
indo para Pinsk, quando realmente para Minsk que est viajando, seu mentiroso! diz o
primeiro vendedor. (MATTHEWS, 2007, p.198). O comportamento regular gerou a
desconfiana entre os vendedores, ento tudo o que um disser, o outro ir desconfiar dele
achando ser falso e assim uma maneira eficaz de enganar seria realmente dizer a verdade.
Desta feita, por intermdio da desconfiana sistemtica, houve a inteno de enganar com
base no comportamento esperado pelo segundo vendedor, de que seu concorrente no
137

acreditaria ser verdade e logo suporia estar se tratando de uma mentira quando de fato era
verdade. Algo dito pelo emissor que acredita ser verdade, e de fato o , mas em razo das
circunstncias esse emissor pode esperar que o ouvinte a interprete como uma mentira. No
o fenmeno da confiana que gera a possibilidade da mentira, mas o comportamento regular
quanto ao valor de verdade das proposies emitidas. Por conseguinte a condio de
possibilidade da mentira vai alm da confiana entre os envolvidos, partindo do pressuposto
do comportamento regular esperado pelo receptor em relao ao emissor.
A representao da confiabilidade na composio do sistema de crenas entre os
agentes tambm pode ser explicada em sentido estrito por Davidson (2001) atravs do
Princpio da Caridade100. Conforme sua exposio, tal Princpio representa a presuno de
verdade por parte do intrprete em relao aos proferimentos do falante. A unidade externa
entre a aparncia do mundo de uma pessoa (seus atos comunicativos) e seu interior (o que
ele realmente est pensando) so bem distintos. Ento se deve tentar interpretar os
proferimentos dos outros de forma a maximizar a razoabilidade desses. Para entender porque
o Princpio de Caridade til, preciso ter em mente que nossas observaes envolvem
interpretaes ou tradues. Ou seja, como eu posso traduzir os proferimentos que ouo de tal
forma que esses nos paream compreensveis. Davidson mostra que o intrprete poder,
atravs de sucessivos ajustes e, sobretudo, empregando sistematicamente um Princpio de
Caridade, reduzir a impreciso ou indeterminao, podendo otimizar o acordo entre aquilo
que ele tem por verdade e aquilo que o falante tem por verdade. (STEIN apud SPARANO,
2003, p. 12). Nesse passo ressalta-se a importncia do contexto, pois impossvel perceber o
comportamento lingustico fora dos contextos em que estes esto inseridos. Para que
possamos encontrar sentido no que nos dizem, teremos que: acreditar que o que dito faz
sentido (caridade interpretativa) e partilhar um contexto interpretativo, uma condio comum,
um mundo comum. Assim, as crenas de uma pessoa, tal como os vrios elementos de uma
cultura, dependem umas das outras para adquirir significado, pouco provvel conseguir
comparar o que est numa mente, ou o que est numa cultura, com o que est noutra, pois elas
so diferentes. Os escritos de Davidson tm, portanto, como objetivo a possibilidade de
verificao emprica da correo de uma teoria semntica para um grupo definido de falantes,
atravs da comparao das condies em que os falantes tomam suas sentenas por
verdadeiras e as condies de verdade assinaladas pela teoria para aquelas sentenas.

100
Para explicitar melhor o sistema do Princpio de Caridade faz necessrio expor suas trs exigncias bsicas: 1
- devemos pressupor que o falante no se encontra em erro; 2 - que seu sistema de crenas coerente; 3 - que seu
sistema de crenas no to diferente do sistema de crenas do intrprete, ou seja, de nosso sistema de crenas.
(DAVIDSON, 2001, p.197).
138

(ARRUDA, 2005, p.137). O mesmo ocorre em relao possibilidade de sucesso da mentira,


deve existir um comportamento constante entre as partes. Geralmente esse comportamento
de confiana sistemtica do receptor em relao ao emissor, mas tambm se pode produzir
uma mentira bem sucedida quando h uma desconfiana sistemtica.

3.4.2 Consideraes de Agostinho e outros autores a respeito da confiana

Vimos que o processo da confiana d-se da seguinte forma, o indivduo


primeiramente confia no que lhe dito, mas com o passar das circunstncias comportamentais
e fatores reincidentes ocasionados pela mentira h uma quebra na confiana resultando na
desconfiana entre os envolvidos no ato comunicativo. Veremos a seguir quais so os outros
elementos que tambm promovem essa quebra de confiana.
Agostinho coloca em tela alm da questo da quebra de confiana que gera a
desconfiana entre os agentes, a posio da quebra de promessa feita pelo emissor em relao
ao receptor. Ele demonstra entender o juramento como uma fonte potencial de mentira ao no
ser cumprido. Jurando sem motivo, virs a adquirir a facilidade de jurar, da facilidade, o
costume, e do costume chegars a cair no pecado de jurar em falso (DM, XV, 28). Nesse
caso ao fazer o juramento e no conseguir o cumprir esse receber o status de mentira, por
isso que a questo do juramento entra em discusso, h certas mentiras que resultam do
processo de juramento, por causa dos juramentos que no so cumpridos. Isto deve ser
interpretado como uma recomendao e no como uma proibio absoluta, evite o
juramento, porque pode ser uma forma potencial de mentira. Embora o status de mentira
tenha sido adquirido depois, no no momento do proferimento do juramento. Somente em
casos muito especficos como, por exemplo, naqueles que envolvem a propagao da f, ou
algo dessa ordem que lcito. Mesmo assim, deve-se ser cauteloso no juramento, no
prometendo coisas fora de seu alcance, porque um juramento que, de antemo, sabe-se que
no poder ser cumprido uma mentira. Talvez esta interpretao pudesse ser abrangida aos
juramentos feitos despicientemente, pois, no todo o juramento que quebrado e constitui
uma mentira, mas apenas os juramentos que no momento em que so realizados so feitos de
maneira despiciente, e, portanto, facilmente conducentes ao seu descumprimento. Assim,
deve evitar de qualquer modo fazer os juramentos, porque exatamente no h como saber com
certeza absoluta se ir conseguir cumpr-lo ou no. No ames nem deseje jurar, no tenhas
apetite, como se fosse uma coisa boa (DM, XV, 28).
139

A partir do exposto avanamos a uma situao dilemtica. Vejamos um exemplo


clssico: digamos que A prometeu se reunir com B na manh seguinte, porm ao se deslocar
para a dita reunio com B, houve um acidente de trnsito no caminho e A toma a deciso de
prestar socorro vtima, deixando B esperando e descumprindo a sua promessa. O dilema
consiste em quebrar o juramento, a promessa que foi feita ou no atender aquele acidentado,
ambos so considerados erros morais. A partir da leitura de Agostinho permanece a dvida se
o que caracteriza a mentira apenas aquele juramento quebrado que, no ato do juramento,
havia uma certa displicncia (no havia um compromisso srio no cumprimento desse
juramento) ou se tambm considerada mentira aquele juramento que apesar de todo o
esforo no foi cumprido. De qualquer forma podemos interpretar de duas maneiras essa
situao: 1- uma situao em que no ato do juramento j h uma displicncia envolvida e isso
deveria ser evitado porque levaria mentira. 2- a outra situao mais complexa, leva-se a
srio o juramento e mesmo assim no se consegue cumpr-lo. Desta forma, compreendemos o
fato de ser displicente no juramento no significa que no ir cumpri-lo, pode ser que de
alguma forma acabe cumprindo o juramento mesmo que quem jurou tenha sido displicente
nesse juramento, e, nesse caso ele no mentiroso, mas leviano. A problemtica apresentada
(1) o fato de ser displicente e descumprir o juramento, resultando em um caso claro de
mentira, se algum caso de descumprimento de juramento pode ser visto como mentira esse.
No segundo caso (2) uma outra leitura possvel que talvez possa ser considerada tambm
como sendo mentira, porm teramos que situar isso como inteno de mentira a menos que a
displicncia seja uma forma de inteno de enganar. A nosso ver ele no mentiroso, mas
leviano.
A diferena entre dizer e jurar est no comprometimento e nas consequncias aduzidas
ao evento prometido. Se algum lhe pergunta: Esteve na noite tal no lugar X? E responde no.
A pessoa ainda no convencida novamente pode questionar, jura que no esteve? Disso se
extraem duas consequncias. A primeira: se descobrem que mentiu, a consequncia seria,
simplesmente, que ocorreu uma mentira. A segunda: fez-se um juramento e descobrem que
mentiu, parece ser mais grave, pois, o juramento ipso facto, um contrato, em que h um
101
comprometimento, se dispondo que envolvam consequncias supervenientes a esse ato.
Parece que a mentira nesse caso envolve um agravante, o comprometimento. Porque o
comprometimento a marca de que um contrato, ainda que verbal, foi efetuado, para realizar
algo nas circunstncias estabelecidas por ambas as partes.

101
Caso Agostinho comparasse o ato de mentir simplesmente e perjurar, com certeza o perjurar teria um peso
muito maior.
140

A promessa pode ser interpretada como um contrato entre pessoas, contratos que
tenham legitimidade jurdica associados tambm no campo moral. Nesse tocante
presenciamos uma clara tendncia de Agostinho filosofia moral kantiana. No mesmo intuito
Kant aborda a questo das promessas mentirosas (falsas promessas) e ele trata
especificamente da parte contratualista em que h uma obrigao com algum. Caso fosse
feita uma concesso para a mentira, as duas partes do contrato se permitiriam mentir e o
objeto do contrato dificilmente seria satisfeito, pois, resultaria em algo diferente do que foi
previamente acordado, e, nesse caso, a operao em si perderia seu sentido de ser.
Kant apresenta algumas situaes sobre a descrena proporcionada a partir das
promessas falsas. Estas so rechaadas pela frmula do imperativo categrico, de que a
mxima da mentira no pode ser universalizvel, e que devemos tratar sempre as pessoas
como fins em si mesmas que so e, nunca, como meio. (HFFE, 2005, p.211). A partir desse
ponto ele nos interroga: ser-me- lcito, em meio de graves apuros, fazer uma promessa com
inteno de a no observar ?

Se, por exemplo, prometi algo a algum, devo manter minha promessa, mesmo que
isso acarrete algum dano. Por que um homem que toma uma deciso, e no a
cumpre, no pode ter confiana em si mesmo. (Kant, 2002, p. 84).

Admitir como lei universal que todo homem, que julgue encontrar-se em
necessidade, possa prometer o que lhe vem mente, com o propsito de no
cumprir, equivaleria a tornar impossvel toda promessa, e inatingvel o fim que com
ela se pretende alcanar, pois ningum acreditaria mais naquilo que se lhe promete e
todos se ririam de semelhantes declaraes, como de fingimentos vos. (FMC, 1995,
422-423).

Para ele o caso no oferece dificuldades visto que os dois sentidos que a questo pode
comportar, consoante se deseja saber se prudente, ou se conforme ao dever, fazer uma
promessa falsa. Se a mxima que declara ser lcito tirar-lhe de uma dificuldade com
promessas mentirosas, fosse erigida como lei, ningum prestaria mais f s promessas e j no
haveria vantagem nenhuma em mentir. Por isso, cada qual pode reconhecer em cada momento
onde est o dever, e a condio de uma boa vontade, perguntando-se: Podes tu querer
tambm que a tua mxima se converta em lei universal? (FMC, p. 35). Se todos comearem
a fazer promessas falsas, ningum mais acreditar em promessas e a mxima entrar em
contradio consigo mesma. Se as pessoas no derem garantia de que cumprem as promessas,
deixa de ter qualquer sentido fazer uma promessa, porque termina a confiana entre as
pessoas. O estado de necessidade no justifica a falsa promessa (FMC, p. 136), pois,
conforme Kant deve-se examinar com cuidado se da mentira proferida no resultaro, no
futuro, aborrecimentos muito mais graves do que aqueles de que me liberto neste momento;
141

102
e no so fceis de prever as consequncias desse meu ato. Devo recear que a perda de
confiana por parte de outrem me acarrete maiores prejuzos que todo o mal que neste
momento penso evitar.
Segundo Kant a mentira sempre prejudicial, tanto para um sujeito quanto para toda a
humanidade. Rejeitando a mentira com base racionais, expe haver uma contradio
performativa envolvida na mentira, ou seja, ao permitir que se minta, admite-se que todo e
qualquer outro membro da comunidade moral tambm minta. Essa ao inviabiliza a
segurana em saber se o que dito foi de forma sincera ou no. Os efeitos desse processo a
exemplo do que Agostinho determina o desenvolvimento de uma quebra de confiana, pois,
que garantia h de que no iro mentir para mim se eu minto. Esses efeitos resultantes da
mentira proporcionam um prejuzo em longo prazo que a perda de confiana em relao
comunidade moral. Enquanto o comum julgar que a mentira tem apenas efeitos locais, o que
o Agostinho se preocupa assim como Kant nos efeitos globais da mentira. 103 O efeito global
da mentira resulta que uma vez em que admitida a mentira ningum me garante um outro
membro qualquer da comunidade moral tambm no esteja mentindo. Isso causa certa
insegurana na comunidade moral ao qual esto inseridos.
Assim, o dever de no mentir uma lei moral inviolvel, porque o mentir no se pode
converter em uma lei universal, mentir sistematicamente acarretaria desconfiana entre as
pessoas e no se poderia viver em sociedade, pois a confiana a base primordial para
estabelecer vnculos entre as pessoas. Isso seria dizer que, eu no posso querer que essa
mxima se torne uma lei universal, pois, to logo isso acontea, a ao de prometer passa a
ser universalmente desacreditada, tornando-se intil e no podendo servir de meio para
defender interesses. Com isso, a mxima que universaliza a prtica de promessas falsas com a
finalidade de evitar embaraos destri-se, necessariamente, a si mesma como regra de um
modo de agir racional dirigido a fins. Porque para uma moral de princpios, no h diferena
moral importante entre "pequenas" e "grandes mentiras", posto que um imperativo

102
Nesse ponto Hffe destaca que ao contrrio do que muitos interpretam Kant no atribui que o cumprimento
da promessa deva ser mantido em todas as circunstncias, nem imoral quem tem que romper uma promessa em
virtude de uma fora superior. (HFFE, 2005, p.211).
103
Agostinho em geral tem por base na sua avaliao moral o comando divino, o ato descrito como errado
porque Deus assim prescreveu conforme consta nas Sagradas Escrituras, enquanto que, em Kant a base para a
avaliao moral sobre os atos est na racionalidade. Em face disso, salientamos que, embora em termos gerais a
filosofia deles possa diferir; em casos particulares a argumentao poder ser a mesma. Pode ocorrer um ou
outro caso particular, e, esse pode ser o caso da mentira, que Agostinho sustente bases racionais, e isso per si
suficiente, no precisa que Deus aponte como errado, o prprio agente percebe que errado, mas sejamos
cautelosos porque se tratam de casos excepcionais.
142

incondicional, que no reconhece excees, e cuja transgresso fere o princpio moral, e em


ltima instncia extingue a prpria confiabilidade entre as pessoas.
No campo extra jurdico, estabelecemos que ao prometer algo essa ao voluntria,
no uma exigncia, no faz parte da moralidade prometer coisas, agir segundo a lei moral
no prometer que ir agir dessa forma, mas simplesmente agir de acordo com a lei moral.
Trata-se de uma situao voluntria, e o mesmo ocorre no campo jurdico, a lei faculta a
concretizao do contrato entre os interessados. E o contrato ser lavrado desde que o objeto
seja lcito, ou seja, que esteja dentro dos limites aceitveis pela legislao. O dispositivo
contratual ocorre em funo de uma garantia futura em seu cumprimento. No caso da
promessa nos parece que esta garantia dada em razo de uma falta de confiana e caso no
seja cumprida exigimos a fora do dispositivo legal. Se existisse confiana entre as partes no
seria necessrio haver uma promessa. No caso a promessa exatamente pelo fato da
obrigao de cumpr-la, que a torna grave (no caso de prometer e no cumprir), assim como
ao assinar um contrato cumpre as sanes jurdicas, assim tambm o no cumprimento de
uma promessa envolve tambm questes morais, por isso seu carter contratualista.
No mbito jurdico a quebra de promessa mais comum a quebra de um contrato.
Ao realizar um contrato, h a promessa alheia de cumprir algo em relao ao objeto acordado,
disso segue-se imediatamente o dever de cumprir com o compromisso estipulado. Quando um
dos indivduos quebra o contrato no executando o prometido, engana o outro contratante e
manipula a vontade deste conforme sua vontade. Como meio de segurana jurdica deve-se
seguir o brocado latino pacta suntservanda104, ao qual dispe que os contratos existem para
serem cumpridos. muito mais que um dito jurdico, pois, encerra um princpio de Direito,
no ramo das Obrigaes Contratuais. um princpio de fora obrigatria, segundo o qual o
contrato faz lei entre as partes.
Desta forma, o direito pode ser visto como um mecanismo de proteo mtua, a seguir
a teoria de Herbert Hart. De acordo com sua ideia significa criarmos um mecanismo de
proteo mtua de uns contra os outros. Esse mecanismo apontado parece tambm ocorrer na
esfera moral atravs da promessa, pois, a promessa uma proteo da sua parte, um

104
Pacta sunt servanda trata-se de um princpio existente para preservar a autonomia da vontade, a liberdade de
contratar e a segurana jurdica de que os instrumentos previstos no nosso ordenamento so confiveis. O fator
de exceo a esse dispositivo chama-se Rebus sic standibus que representa a Teoria da Impreviso e constitui
uma exceo regra do Princpio da Fora Obrigatria dos Contratos. a possibilidade de que um pacto seja
alterado, a despeito da obrigatoriedade, sempre que as circunstncias que envolveram a sua formao no forem
as mesmas no momento da execuo da obrigao contratual, h necessidade de um ajuste no contrato.
143

dispositivo que o proteja do outro. Porque envolver uma expectativa, uma proteo que ir
assegurar o objeto da promessa, e se no h confiana, a promessa ser a garantia.
Singer cita a alternativa de Hare ao dizer que seria melhor adotarmos alguns princpios
ticos gerais para a vida tica cotidiana, e no nos desviarmos deles. Esses princpios
deveriam incluir aqueles que a experincia mostrou ao longo dos sculos que conduzem
geralmente s melhores consequncias e, na perspectiva de Hare, incluiriam muitos dos
princpios morais cannicos, como, por exemplo, dizer a verdade, respeitar as promessas, no
prejudicar os outros, e assim por diante. (SINGER, 1993, p.239). Do mesmo modo os no-
consequencialistas105 so categricos em censurar a injustia, a quebra de promessas, as
graves violaes dos direitos individuais etc. Pois em sua maioria este grupo sustenta que
devemos impedir que o mal acontea e que devemos promover o bem. Kant ao contrrio de
Hare rejeita o consequencialismo, pois, para ele o valor moral de um ato deriva da sua
mxima e no das suas consequncias. Se desejamos avaliar o carter moral do agente, as
consequncias de suas aes mostram-se um meio falho para isso, porque algum considerado
bom pode fazer um mal a algum de forma no intencional, e algum considerado mal, pode
beneficiar outrem sem contudo desejar isso. Isso significa que o que torna uma ao moral
certa ou errada no so as suas consequncias serem prejudiciais ou benficas. Por bvio que
tal fato no implica na total desconsiderao das consequncias sobre as aes.
Em suma extramos desta seo que mentir, jurar em vo ou falsear promessas
errado porque estamos sustentando uma opinio falsa, causando uma expectativa de engano
em outra pessoa, e a consequncia pretendida o que torna tais aes erradas. Portanto, para
manter uma relao de confiabilidade, deve-se falar a verdade, e informar o outro disso.
Mesmo que nesse contexto isso traga a consequncia de que ao fazer isso ficarei em
desvantagem sob outros aspectos.

105
Sobre a teoria consequencialista de Hare ver mais em: Hare, R. M., Moral Thinking: its Levels, Method and
Point, Nova York, Oxford University Press, 1981.
CONSIDERAES FINAIS

Desde os primrdios do pensamento ocidental houve diferentes opinies sobre a


questo da admissibilidade da mentira. Aristteles, em sua obra tica a Nicmaco, parece
considerar que nunca permitido dizer uma mentira, enquanto Plato, na obra A Repblica,
mais complacente, ele permite que mdicos e governantes mintam, ocasionalmente, para o
bem de seus pacientes e para o bem comum. Os modernos, da mesma maneira, mostraram-se
divididos quanto a tal questo. Embora se considerasse um seguidor de Plato, Agostinho no
compartilhou de todas as suas ideias, visto que Plato aponta casos permissivos da mentira.
Sob o ponto de vista tico e poltico, a respeito da mentira, no mundo ocidental pode-se dizer
que surgiram dois grandes grupos: o daqueles que como Agostinho e Kant rejeitaram todo e
qualquer tipo de mentira, considerando-a como uma prtica imoral, e o daqueles que como
Plato e Benjamin Constant aceitaram algum tipo de mentira, ocasionalmente, desde que
pudesse ser justificada.
Embora alguns filsofos da antiguidade tenham tratado de temas correlatos mentira,
nenhum especificamente tratou do conceito do que realmente dizer uma mentira, e, assim
como Gareth Matthews, acredito que Agostinho tenha sido o primeiro filsofo a perceber o
quo filosoficamente problemtica a noo de dizer uma mentira. Para concretizar o
presente estudo, que teve como propsito analisar a caracterizao da mentira em Agostinho,
foi necessrio primeiramente adentrar em questes basilares. Para tanto, destacamos a
importncia em estabelecer os pr-requisitos que se aplicam estrutura e o contedo das
definies. Utilizando os ensinamentos de Sven Hansson a partir de seu tutorial sobre a base
metodolgica para o desenvolvimento de definies que podem ser aplicadas em qualquer
ramo do saber.
Agostinho exercita um processo indutivo e retrico na sua abordagem terica, mas
tambm se utiliza da analtica no sentido de que dispe de experimentos de pensamento que
levam os leitores a descobrirem as teses por si mesmos e a tirarem suas prprias concluses.
Agostinho categrico sobre a sua definio de mentira ao afirmar que mente todo aquele que
deliberadamente diz algo falso com inteno de enganar. Esse o seu paradigma, e pode
servir como sua definio final, na medida em que temos trs clusulas (i) falsidade; (ii)
crena (dizer algo contrrio do que se acredita); (iii) inteno de enganar (que pode ser tanto
em relao afirmao proferida quanto em relao crena do ouvinte em relao ao
falante). Assim, Agostinho, defendendo sua tese inicial, estabelece a sua definio e aps
146

tenta refin-la excluindo elementos e adicionando novos qualificadores. Ainda que no tenha
restado claro o resultado final de tal processo sobre a interdependncia das condies
definitrias da mentira, deixando a dvida se estas clusulas per se so condies suficientes
e necessrias para o mentir.
Essas reflexes levam presuno de que a essncia da mentira tem razes bem mais
profundas do que a mera contradio entre o pensar e o falar. Poder-se-ia dizer que a pessoa
que profere a declarao que estabelece sua crena como mendacidade ou como veracidade.
Agostinho argumenta que ao enganar os outros, implantando intencionalmente falsas crenas
em suas mentes, h uma quebra na f entre os homens, pois faz mal uso de um dom divino, ou
seja, usar a palavra para enganar outros homens atravs da mentira e no para transmitir seus
pensamentos um uso condenvel do dom da palavra. Aqueles que abusam de discursos
mentirosos e falsas promessas minam a confiana to necessria nas relaes interpessoais e
na vida em sociedade.
A partir da leitura das obras de Agostinho extramos que mentir sempre errado, ainda
que a ampla maioria das mentiras no seja considerada to grave, exceo mentira contra a
doutrina religiosa. Por isso, errado mentir at mesmo no caso em que um assassino venha
nossa porta exigindo saber onde encontrar a sua vtima. Abster-se de dizer o paradeiro da
provvel vtima, ou falar de forma evasiva no seria errado, mas se isso no funcionar, seria
errado mentir. Tal mentira no seria avaliada como to gravemente errada, mas ainda seria
atribuda como um erro. Assim como falar deliberadamente o contrrio do que se pensa ser
verdade sempre mentira e, portanto, sempre errado. Agostinho faz essa distino: mentir
sobre coisas importantes, da f ou da moralidade, por exemplo, sempre gravemente errado.
Outras mentiras, sobre assuntos de menor importncia, so bem menos graves, mas sempre
erradas. O mentiroso dificilmente apercebe-se de que s possvel enganar algum por certo
perodo de tempo, ele excepcionalmente conseguir enganar algum por muito tempo,
entretanto impossvel enganar a todos o tempo todo. A melhor sugesto seguir o conselho
do grande mestre que foi Agostinho e dizer sempre a verdade e esforar-se para que no
tenham motivos para desconfiar daquilo que afirmamos e assim mantermos a confiana
daqueles que nos cercam.
A mentira como tema to rico que no se esgotaria nesse trabalho apenas.
Mencionamos brevemente alguns autores que esto atualmente questionando a caracterizao
clssica da mentira em outras perspectivas (Sorensen, Carson, Fallis), e poderamos ter
acrescentado outros (Mahon, Feehan) que tambm vislumbram novas tendncias aos
pressupostos do ato de mentir. A meu ver, ainda que critiquem e estabeleam ressalvas
147

anlise de Agostinho, se considerarmos a poca em que foram escritos seus tratados (sculo
IV) e o acesso s informaes e tcnicas de anlise disponveis, parece-me uma verso de
definio bastante satisfatria. Contudo, sabemos a importncia de basear-se em literatura
secundria na tentativa de entender melhor o argumento do autor, ainda que a obra
agostiniana fosse suficiente para problematizar a definio da mentira.
No presente estudo nos detemos essencialmente na questo analtica da mentira,
enfatizando questes relativas caracterizao da mentira e deixamos a avaliao moral em
segundo plano. Mas, salientamos que h a possibilidade de ampliar o nosso campo de
pesquisa em outros terrenos relacionados avaliao moral, como em diferentes temas de
tica normativa ou metatica. Uma vez agora esclarecido o que consiste uma mentira,
podemos nos perguntar como ela avaliada moralmente em diferentes tendncias de tica
normativa e de filosofia jurdica. Por exemplo, os juristas prescrevem que existem inmeras
dificuldades para a vigncia plena de uma tica de princpios, verificando-se com base na
experincia que na prtica no h princpio que no esteja sujeito exceo na sua aplicao
em casos concretos. Agostinho reconhece que h casos em que muito difcil manter a
veracidade acima de tudo, por causa da nossa condio humana. Embora exista uma
obrigao de dizer a verdade, porque no lcito mentir, h uma interferncia de nossos
sentimentos que podem nos causar dificuldade no cumprimento dessa obrigao. Tambm
podemos citar, como exemplo, a avaliao moral em torno da mentira necessria, que outro
ponto crtico para o filsofo moral, uma vez que as situaes indeterminadas, oriundas de
emergncia, muitas vezes dependem de outros fatores tambm no determinados para a sua
soluo. Pode algum roubar, matar ou enganar por necessidade, ou o caso de
emergncia subverte de igual forma toda a moral. Lembramos tambm de doutrinas da tica
como o utilitarismo (Bentham, James Mill, John Stuart Mill, Sidgwick), assim como dos
sistemas de metatica, porque h esse enfrentamento permanente, a mentira pode ser uma
questo de epistemologia, de moralidade, de pragmtica: so vrias as perspectivas que
cooperam para uma correta interpretao e avaliao da mentira.
Desta forma, pode-se concluir que a mentira um tema perene da filosofia, desde os
seus primrdios; ela perpassa a obra dos primeiros grandes filsofos como Plato e
Aristteles, da filosofia moderna como em Kant, sobrevindo inclusive na atualidade, em que
h uma revitalizao em torno do que constitui a mentira, em grande medida oportunizada por
ferramentas e instrumentos de anlises mais refinadas do que aqueles pensadores possuam.
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