A CRTICA DA RELIGIO NA ANTIGIDADE E NA IDADE MDIA

A CRTICA DA RELIGIO NA ANTIGIDADE

E NA IDADE MDIA

THE CRITICS OF RELIGION IN ANTIQUITY AND IN MIDDLE AGES

Urbano Zilles(*)

RESUMO
Neste artigo, o autor discute a crtica da religio, abordando temas como atesmo,
fundamentalismo e fidesmo. Ao caracterizar a crtica da religio na Antigidade grega,
na Bblia, na Patrstica e na Idade Mdia, conclui que parece ser a religio capaz de
enfrentar novos desafios.
PALAVRAS-CHAVE: Crtica da religio. Atesmo. Ateologia. Fidesmo.

Abstract:
In this article the author discusses the critics of religion, explaining questions as atheism,
fundamentalism and fideism. He characterizes the critics of religion in Greek Antiquity, in
the Bible, in the Patristics and in Middle Ages, concluding that it seems that the religion is
able to face new challenges.
KEYWORDS: Critics of religion. Atheism. Atheology. Fideism.

Introduo

A recente onda do novo atesmo ou da crtica da religio parece or-

questrada em rede. Os novos ateus condenam no apenas a crena em Deus,
mas tambm o respeito pela mesma. Segundo eles, a religio um atraso para
a humanidade e para cincia. Entre os principais representantes citamos o cien-
tista britnico Richard Dawkins, o neurocientista americano Sam Harris, o

(*) Doutor em Teologia pela Universitat Munster (Westfalische-Wilhelms). Atua como professor
titular da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul. membro de corpo editorial
de vrias publicaes: Revista Veritas (Porto Alegre), Revista Teocomunicao, Revista Anlise &
Sntese, REALISMO - Revista Ibero-Americana de Filosofia Poltica e Filosofia do Direito, Revis-
ta Communio (Rio de Janeiro) e Revista Estudos Filosficos. E-mail: teologia-pg@pucrs.br

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filsofo Daniel Jennett, o jornalista francs Michel Onfray e o escritor britnico

Christopher Hitchens. Eles apontam os erros cometidos em nome da religio,
silenciando, claro, os cometidos em nome da cincia. Foram as religies que
construram os campos de concentrao, produziram a bomba atmica e des-
truram o meio-ambiente? Tais autores assumem uma atitude pouco cientfica
e pouco crtica quando tratam da religio. Substituem os dogmas religiosos
pelos dogmas da cincia, pois suas afirmaes sobre a existncia de Deus no
resultam do conhecimento cientfico mas so postulados declaratrios, em l-
tima anlise, crena. Apresentam-se como missionrios do atesmo: No h
nada de que se desculpar por ser ateu. Pelo contrrio, uma coisa da qual se
deve ter orgulho, encarando o horizonte de cabea erguida, j que o atesmo
quase sempre indica uma independncia de pensamento saudvel e, mesmo,
uma mente saudvel (Dawkins, 2007, p. 26-27). Quando se analisa atenta-
mente o contedo desse novo atesmo constata-se logo que se trata apenas de
uma verso atualizada de Nietzsche com esprito missionrio para formar a
igreja dos novos ateus que interpretam fatos isolados, universalizando-os e
concluindo da possibilidade histrica uma necessidade lgica
Quando hoje tentamos fazer filosofia da religio encontramos uma du-
pla dificuldade. Por um lado, a conscincia predominante de nosso tempo
determinada pela tecnocincia, o iluminismo e a relao imanente. Isso no s
dificulta o discurso religioso, mas tambm apresenta o perigo da reduo ao
cientificismo. Por outro lado, encontramos discusses teolgicas, entre cris-
tos, sem expectativas para a humanidade, um verdadeiro caos no qual apenas
resta de comum o recurso Bblia. Tudo isso facilita para que ao cientificismo
se oponha um fidesmo fundamentalista dentro do prprio cristianismo plural.
Por um lado, se proclama um novo atesmo, acusando a religio por atrasos da
humanidade e da cincia e, por outro, comercializa-se uma religio fidesta
margem da responsabilidade intelectual. O fidesmo, outrora personificado em
Tertuliano, com seu credo quia absurdum, hoje no privilgio das chamadas
igrejas eletrnicas, mas tem livre circulao nas igrejas crists tradicionais como
a catlica, na qual quase desapareceu a preocupao de dar as razes de sua
esperana ou f aos ouvintes (1Pd 3, 15).
Ora, quem se ocupa com a crtica da religio, primeiro teria que descre-
ver o objeto, definindo limites. Quando se trata da religio, isso muito difcil,
pois h muitas religies. A religio pertence ao homem da mesma maneira
como a linguagem e o uso de instrumentos. Sempre e em todas as culturas

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existe religio. Plutarco, escritor e filsofo grego (50-120 d.C.), escreveu: Po-
dereis encontrar uma cidade sem muralhas, sem edifcios, sem ginsios, sem
leis, sem uso de moedas como dinheiro, sem cultura das letras. Mas um povo
sem Deus, sem orao, sem juramentos, sem ritos religiosos, sem sacrifcios,
tal nunca se viu. Em toda parte encontramos a existncia da f em poderes
superiores, que intervm na vida e na natureza. Mitos e afirmaes dogmticas
respondem a questo do donde e para onde do indivduo e da humanidade, do
sentido da vida, do sofrimento e da morte. Diferentes situaes da vida so
celebradas com aes rituais, normas e formas de conduta.
De maneira geral podemos dizer que toda a religio contm uma cosmo-
viso, embora no se reduza a tal; dela fazem parte os ritos e instituies; luga-
res e tempos sagrados; desenvolve uma viso do todo da realidade; pressupe
uma viso do homem; expressa valores e coloca normas de conduta; cria uma
comunidade de adeptos. Os membros da comunidade religiosa estruturam-se
socialmente numa hierarquia de funes. A maioria das religies conta experi-
ncias especiais para o indivduo e para a comunidade. Acima de tudo, respon-
de a questes existenciais que atordoam os homens e lhes indica um horizonte
de sentido para a vida individual, em comunidade e para o mundo. A grande
significao das religies, na histria da humanidade, e seu poder de persuaso,
que continuam exercendo hoje, s se explicam porque incutem esperana ao
ser humano nas turbulncias da vida. Ora, uma cosmoviso religiosa uma
cosmoviso transcendente. Essa viso aponta para alm deste mundo emprico
e de nossa vida, para uma realidade maior. Religio a busca de construir um
mundo com sentido transcendental, independentemente do sentido dado pela
racionalidade moderna. a voz de uma conscincia que transcende os limites
desse mundo.
Em nossa exposio, nos limitaremos a alguns tpicos da crtica da reli-
gio entre os gregos na Antigidade, na Bblia, na patrstica e na Idade Mdia
a partir de certa unidade do Corpus Christianum, unidade perdida nos tempos
modernos. Portanto, nosso enfoque ser a partir da tradio judaico-crist do
Ocidente at o final do medievo, uma tradio que melhor conhecemos.

1. DO MITO AO LOGOS

Com a religio associamos a obrigao de uma lei moral codificada ou,

pelo menos, de regras de conduta. Isso indica sua relevncia social. Da religio

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fazem parte templos, ritos, objetos de culto e sacrifcios e uma pluralidade de

aes. A vida religiosa conhece muitas atitudes e aes, por vezes opostas umas
s outras, que podem oscilar entre renncia de si mesmo e hipocrisia, auto-re-
nncia e crueldade, ascese e prostituio no templo, vida exemplar e sacrifcios
humanos, legitimao da situao vigente e oposio a esta.
Enquanto todas essas formas podem ocorrer dentro de uma e mesma
religio, a confuso aumenta quando consideramos a diversidade e pluralidade
de religies. Essas diferenas atingem a prpria concepo de Deus. No animis-
mo encontramos a f na vida de todas as coisas, na ao das foras sobrenatu-
rais e dos espritos em toda a natureza inanimada. No politesmo reina a crena
numa pluralidade de deuses. No monotesmo, ao contrrio, acentua-se a f num
Deus nico. O monismo, por sua vez, parte da ao de um princpio impessoal
(p. ex., o taosmo).
O peso dado a certos elementos varia de uma para outra religio. H
religies com aspectos tericos altamente elaborados atravs de um saber cha-
mado teologia (cristianismo e islamismo). Outras concentram sua ateno em
estruturas sociais e aes rituais. Outras, ainda, colocam em primeiro plano a
moral religiosa e a reta conduta para com o prximo.
O conceito das atribuies da(s) divindade(s) tambm varia. Na mito-
logia, os deuses gregos e romanos comportam-se como os humanos, seguindo
paixes, sentimentos como dio e simpatia, inveja e cime. O que os distingue
dos homens a imortalidade. Assim Prometeu, ao roubar o fogo do Olimpo e
entreg-lo aos homens para libert-los de uma situao de misria, castigado
cruelmente por Zeus, pai dos deuses e dos homens. Zeus atribura aos homens
a tarefa nica de servir os deuses. Por isso deveriam permanecer num estgio
primitivo e evitar que se tornassem concorrentes dos habitantes do Olimpo.
Por outro lado, Deus, no judasmo, no cristianismo e no islamismo, de ma-
jestade onipotente e, ao mesmo tempo, Deus de amor.
A concepo do atesmo diferente, pois nega-se a existncia da divin-
dade. Na antigidade, para ser considerado ateu bastava que algum despre-
zasse os costumes religiosos. A religio estava vinculada estreitamente a Polis,
vida cvica e social da cidade. Quem se negava ao culto religioso exclua-se da
comunidade, e, sendo ateu, era considerado prejudicial sociedade.
A conduta dos que crem em Deus (deuses) interpretada de diferentes
maneiras. No judasmo e no cristianismo, esse relacionamento com Deus
compreendido como f, uma relao de confiana. Confia-se na fidelidade de

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Deus que se manifestou na histria e se confirmar tambm no futuro.

Na cultura desenvolvida da cidade, nos tempos ureos da antigidade
grega, valoriza-se o saber e o caminho vai sempre mais do mito ao logos. A re-
lao Deus-homem deixou de ser o problema central para ser substitudo pelo
ver e conhecer os deuses, pois a verdade acessvel compreenso racional. Tal
saber til e proveitoso. Prticas mgicas ajudam a quem sabe a influenciar nos
acontecimentos, os orculos permitem prever o futuro e coloc-lo disposio.
Mas a filosofia grega rompe, at certo ponto, com o pensamento mtico em
busca de fundamentaes argumentativas.
A pergunta que se poderia formular diante do fenmeno complexo que
a religio esta: como chamar religio a um fenmeno to variado que
a pluralidade de religies? Talvez aqui se deva recorrer a uma considerao de
Ludwig Wittgenstein, quando diante de um fenmeno mais simples, numa si-
tuao semelhante, diagnosticou o jogo (Investig. Filos. 66). Parece impossvel
encontrar uma definio que abranja todos os jogos: futebol, vlei, xadrez...
Disso no se pode concluir que no se possam fazer reflexes filosficas de
carter geral sobre jogos. Para isso basta constatar semelhanas entre diversos
jogos. Wittgenstein fala de semelhana de famlia. Nesse sentido possvel
uma filosofia da religio sem uma definio clara de religio, pois manifestam-
se os limites da racionalidade filosfica e cientfica.
Dessa maneira, a religio descreve conceitos e experincias difusas. Por
isso, quem quisesse pensar religio com contedos determinados, precisos,
atribuindo-lhe convices ou estruturas ordenadas, perde-se num matagal de
concepes. Atualmente inexiste um conceito universalmente aceito de religio
e no h perspectivas de se chegar a tal no futuro.
Por natureza, a crtica da religio difusa quando no contraditria.
Dirige-se a um objeto no claramente definido. Por isso cada crtico elabora
aqueles elementos que cr caracterizarem a religio e lhe parecem essenciais.
Por outro lado, tambm variam os motivos que levam crtica.
A crtica da religio pode ser concebida como crtica dos prprios fun-
damentos da religio como tal; pode referir-se a determinados contedos ou
figuras do mundo dos mitos que perderam a credibilidade; objeta-se ao crente
que quer fugir da insegurana da vida, colocando-se sob a proteo de foras do
alm. Nesse caso, religio seria a encarnao de desejos e projees humanas.
Religio tambm pode ser criticada como instrumento dos prprios interesses.
H pessoas que usam a religio para fundamentar e solidificar seu poder ou sua

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posio pessoal. Mas a crtica da religio ainda pode ser crtica da falsa religio.
O crtico, ento, define o que religio certa e cita critrios a partir dos quais
julga outras religies como falsas e desumanas. Claro, o pressuposto de tal po-
sio que o julgador reclama para si o monoplio da verdade. Enfim, a crtica
da religio tambm pode referir-se a uma insuficiente compreenso da prpria
religio. Isso ocorre quando se canonizam certos escritos como fonte nica ou
ento se escolhem certos dogmas como os nicos vlidos ou se declaram certas
formas de conduta e normas como obrigatrias. Eliminam-se ou se perseguem
a todos que no compartilham tal hierarquia de valores.
A crtica religio faz parte da filosofia da religio. Pode ser interna
quando emerge do esforo dos membros que tentam obter uma adequada au-
tocompreenso; externa quando se refere a outra religio. A crtica religio
discute o sentido do discurso e da prtica religiosa: a legitimidade de suas
explicaes tericas como suas orientaes prticas. Discute-se, por exemplo,
a criao e o governo do mundo por Deus, a fundamentao de certas normas
morais com recurso a mandamentos divinos ou autoridade da Igreja. Discu-
tem-se, ainda, dogmatismos, exclusivismos ou absolutismos que se expressam
nos fundamentalismos e fanatismos.

2. NA ANTIGIDADE GREGA

J na longnqua antigidade surgem opinies crticas religio em geral

ou a determinadas idias ou prticas religiosas. Contudo, em geral, tais crticas
no questionam a existncia de divindades. O atesmo de princpio e conseqen-
te torna-se um fenmeno tpico no sculo XIX. Xenfanes, pr-socrtico, mostra
o relativismo da crena, critica o antropomorfismo e o politesmo. Plato j per-
gunta se as histrias sobre os deuses so verdadeiras. Questiona-se a dependncia
das imagens de Deus da respectiva cultura e, com isso, a relatividade de todos
os conceitos de Deus. Por outro lado, tambm se constata o abuso que tiranos
fazem das religies. Com isso religio deixa de ser objeto intocvel.
Na antigidade, a crtica da religio dirige-se a diferentes aspectos. No
sculo V a.C., durante o perodo de Pricles, em Atenas, houve conscincia to
moderna que apresenta muitas semelhanas com o Iluminismo europeu do s-
culo XVIII: crtica da tradio religiosa e de suas instituies com exigncias de
emancipao e autonomia espiritual. Hipcrates interpreta as doenas a partir
de causas naturais, fundando diagnose e terapia por procedimento causal. Tuc-

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dedes tentou, sem recurso religio e a doutrinas morais, tirar lies da hist-
ria. Anaxgoras, estudioso da natureza, pesquisando um meteoro concluiu que
os corpos celestes, contrariamente ao que se pensava at ento, no so deuses,
mas se compem da mesma matria que a terra. Para Demcrito, a religio se
origina da impresso causada por fenmenos que causam medo e para os quais
as pessoas no encontram explicao.
Plato cita o filsofo Protgoras, o homem mais sbio, com a opinio
de que o ser humano; mais carente que os animais, depois de munido com as
vantagens divinas do fogo e da sabedoria; chegou concluso de que existem
deuses. Assim, segundo Protgoras, a religio secundria, derivada. Num
fragmento encontramos a profisso do agnosticismo: Relativamente aos deu-
ses no posso ver nem se eles existem, nem se no existem nem, na hiptese
de eles existirem, qual a sua natureza. Muitas coisas impedem sab-lo: a no-
evidncia do fenmeno e a brevidade da vida humana.
No drama Rei dipo, Sfocles tenta resistir onda de crticas da religio.
dipo, com sabedoria superior, vence a esfinge desumana, como representante
da fora espiritual do homem. Diante desse poder parecem importantes os
profetas enviados por Deus. Do ponto de vista humano, dipo foi vitorioso
com sua razo conquistadora do mundo que derrota inimigos. Mas, segundo
Sfocles, os deuses enxergam mais longe. Se o homem, em sua conduta aut-
noma, confiante em si mesmo, vencesse, a conseqncia seria a inverso dos
valores, a destruio da cidade e da convivncia humana.
O pensamento de Sfocles caracteriza-se, essencialmente, pela forma
como em sua obra dramtica encarada a relao entre o homem e a divinda-
de. Permanecendo no campo literrio estrito, sem fazer teologia nem filosofia,
aparecem certas zonas obscuras de sua mundividncia. Apesar de reconhecer
aquilo que muitas vezes h de ilgico e irracional no sofrimento do homem,
no se revolta nem desespera. Expressa uma crena humilde na bondade e jus-
tia dos deuses, sendo, por isso, muitas vezes misteriosos e incompreensveis.
Por isso, no fim Apolo deve impor-se: dipo rebaixado a um esmoler
cego que deve reconhecer que a sabedoria do visionrio ou profeta se confirma
e que diante dela a sabedoria humana irrelevante. O homem que confia no
seu prprio poder e em sua prpria fora deve fracassar de maneira trgica.
Com isso restabelece a autoridade de Deus e de seu orculo e elimina toda
dvida quanto sua poderosa presena.
De maneira completamente diferente, Eurpides, em As bacantes, descreve

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a situao. Apresenta Deus como monstro brutal que faz os homens sofrerem.
Por isso o culto dos homens aos deuses conseqncia de um interesse calculado.
Os representantes da ordem religiosa e poltica (Teiresias e Kadmos) baseiam-se
na f nos deuses para garantir vantagens pessoais, ou seja, seu status e seu poder.
O povo, de maneira oportunista, tambm se submete aos deuses para assegurar
o prprio bem-estar e a felicidade. Destarte, os verdadeiros motivos da f nos
deuses so de natureza terrena. As causas da f na divindade, segundo Eurpides,
so banais, pois os homens divinizam as coisas terrenas porque assim lhes serve,
divinizando o prprio prazer e consideraes de utilidade. Eurpides representa
uma atitude iluminista. Naturaliza e materializa o aparente sobrenatural, sem
atesmo, no sentido de negar a existncia dos deuses.
Coisa semelhante encontramos em Epicuro, que diz expressamente em
Carta a Meneceu:

Os deuses existem j que ns somos, evidentemente, capazes

de reconhec-los. Apenas no so como a grande multido os
imagina; pois, assim como eles pensam que os deuses sejam,
estes no o so, e no mpio o homem que nega o conceito
que a massa do povo faz dos deuses, mas sim aquele que tenta
imaginar os deuses em conformidade com o conceito popular. O
que a multido declara a respeito dos deuses no corresponde,
certamente, verdadeira compreenso divina, mas apenas a
falsas conjeturas (...) A multido estranha tudo que possua
uma natureza diferente da sua prpria, e assim apenas ad-
mite deuses que lhes sejam semelhantes (Carta a Meneceu,
1-10).

Mas os deuses vivem num mundo intermedirio, desinteressados nas

coisas humanas e mundanas. Retiraram-se margem da realidade. Quando
desaparecer o medo diante dos deuses que determinam nossa sorte, segundo
Epicuro, criam-se as condies para uma existncia autnoma do homem, de-
terminada pela razo. Por isso tornou-se clssico seu texto crtico:

Deus, ou quer impedir os males e no pode, ou pode e no quer,

ou no quer nem pode, ou quer e pode. Se quer e no pode,
impotente: o que impossvel em Deus. Se pode e no quer,
invejoso: o que do mesmo modo, contrrio a Deus. Se nem
quer nem pode, invejoso e impotente: portanto, nem sequer
Deus . Se pode e quer, o que a nica coisa compatvel com
Deus, donde provm ento a existncia dos males? Por que
razo que no os impede?

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O deus de Epicuro um deus confinado num espao distante e indife-

rente aos homens, numa transcendncia to remota que chega a ser insignifi-
cante para eles.
possvel discutir se, no espao da cultura grega, religio sinal de uma
razo prejudicada, ou seja, condicionada por motivos egostas ou se o inver-
so, ou seja, se a falta de religiosidade prejudica mais o homem.

3. NA BBLIA

Como vimos, na antigidade j encontramos os argumentos essenciais

da crtica filosfica religio. Talvez o modelo original da crtica interna na tra-
dio judaico-crist seja o profeta Jeremias em sua polmica contra os dolos,
os falsos deuses, esttuas de madeira (Jer 10). O profeta fundamenta sua crtica
na perspectiva do monotesmo israelita. A proibio de fazer imagens clticas
de Jav tinha o objetivo de evitar a contaminao do culto e da f monotesta,
pois Israel sucumbiu tentao da idolatria por influncia dos povos vizinhos,
chegando a venerar por influncia dos povos vizinhos, chegando a venerar o
bezerro de ouro (Ex 32).
Em Ex 3,14, o contrariado Moiss, perguntando Jav que Deus liberta-
ria Israel do Egito, recebeu a resposta: Eu sou aquele que sou. Essa frmula
at pouco foi interpretada como tautologia, mas hoje compreendida como
anncio de uma interveno ativa. Se Deus rejeita um nome fixo para si para
evitar que se torne disponvel, somente ele pode tomar a iniciativa de, em de-
terminada situao histrica, comunicar-se com o homem (Eu serei aquele que
ser como eu me manifestarei). Se Deus faz uma promessa, proclama sua ajuda
a sua criatura, a sua criao e a seu povo que dela necessita. Tal ajuda pode ser
esperada, e pedida, mas no exigida.
Trata-se de um Deus que no um objeto inane (poder, perfeio), mas
dinmico, encontro pessoal. Nessa perspectiva, religio no instrumento do
poder, mas proposta de comunicao. Como outrora, esse Deus cobrou obe-
dincia de Abrao, o pai do povo, e lhe prometeu a bno, exige agora que o
povo se liberte do Egito e se coloque sob a conduo de Jav em direo a um
futuro incerto. Dessa f nasceu uma orientao dupla de crtica da religio.
Por um lado, encontra-se uma crtica imanente da religio como crtica
da prtica religiosa do povo de Israel. O homem que quer corresponder a
esse Deus no pode ser uma grandeza autrquica. Jav no exige autodesen-

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volvimento, mas comunidade. E essa deve verificar-se no cotidiano: tanto em

relao a Deus como em relao ao semelhante (Dt 6,5; Lev 19,18). Por isso
os profetas criticam, sobretudo, certas formas de conduta: dio, cime, egos-
mo, explorao. A vontade de Jav confronta-se com as concepes religiosas
e as relaes sociais do povo. Tal crtica no uma teoria distante, mas refere-
se situao histrica concreta. Tem como conseqncia a ameaa de morte
dos profetas que entram em conflito com os politicamente poderosos. Tais
advertncias, acusaes e ameaas tinham a funo de conduzir mudana nas
relaes e converso. O conhecimento de Deus deve manifestar-se na ao
do indivduo.
Uma segunda linha de crtica da religio, no Antigo Testamento (AT),
encontra-se na relao com religies estranhas, ou seja, como crtica da religio
externa. De acordo com a concepo antiga de que na guerra entre dois povos
tambm seus deuses lutam entre si, impunha-se aos vencidos o culto dos ven-
cedores. Os templos eram abertos ao novo culto. Outras vezes assumiam-se
tambm os deuses de povos aliados. Dessa maneira penetraram deuses estran-
geiros em Israel. Freqentemente sobrava apenas um resto fiel a Jav (Is 1,8;
30, 8-14). A crtica veterotestamentria consistia em rejeitar a existncia desses
deuses. Isso acontecia menos em debates tericos, mas em mostrar a ineficin-
cia do poder desses deuses. So impotentes, so coisas produzidas pelos desejos
e pela imaginao humana (Is 44, 10-19).
Jav revelou-se aos patriarcas, no passado, atravs de sua ao histri-
ca e permanecer fiel tambm no futuro (Is 46,4). O critrio do verdadeiro
discurso sobre Deus a continuidade histrica. A palavra de Deus nasce nas
diferentes situaes, mas corresponde experincia e viso dos patriarcas e,
com isso, com a ao salvfica do todo-poderoso Deus nico. A crtica vetero-
testamentria orienta-se, pois, numa determinada viso de Deus, formada pela
experincia histrica, para julgar e agir a partir dela.
Se quisssemos reduzir a crtica de Jesus religio, no Novo Testamento
(NT), aos preceitos de pureza e de observncia do sbado, compreenderamos
mal seus discursos. Para ele continua em vigor a lei veterotestamentria e a fide-
lidade aos patriarcas e profetas de Israel. Sob esse aspecto, Jesus exerce a funo
de reformador da religio, que quer reconduzir ao amor e solidariedade. Co-
loca a vontade divina no contexto da realidade humana. No lhe interessam os
atributos tericos da verdadeira religio, mas constata na prtica que somente
a f em Deus poder transformar o mundo e os homens. E isso ele tem em

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comum com os profetas do AT. A questo do santo e do puro visa libertar-se

do dio e da vingana e, com isso, vincula f e amor.
O fundamento da pregao de Jesus para isso seu conceito de Deus.
Deus no uma essncia sobrenatural distante. Deus o Deus como Israel
sempre o experimentou na histria, o Deus no meio dos homens, participando
da dor e do sofrimento dos homens. Desse modo supera-se a costumeira dis-
tino entre sagrado e profano, mas em virtude de uma compreenso radical
de santidade. Santas no so coisas, aes ou palavras, mas a conduta orientada
em Deus: sensibilidade pelos outros, solidariedade, dedicao aos pobres (Mt
11,28) e humanizao. A f, por um lado, torna tudo profano e, por outro, san-
tifica tudo. Nesse sentido, a crtica que Jesus faz da religio deve ser entendida
como estmulo para o servio concreto.
Quando Paulo anuncia o Evangelho de Jesus, responde de maneira seme-
lhante questo da autocompreenso religiosa. No h premissas, mas apenas a
f atuante. De Paulo discordam todos aqueles cristos que julgam que se devam
observar todos os preceitos e leis religiosas. Depois do encontro do cristianismo
com as concepes filosficas da cultura greco-romana, para Paulo se coloca um
problema novo: a relao entre pensamento e f, entre saber e religio.
O problema de como conciliar a f em Deus com a razo j anterior
a Paulo. No AT encontramos respostas a essa questo. Na narrativa da queda
do homem (Gn 3), Ado e Eva pecam contra o mandamento que lhes proibia
de comer da rvore do conhecimento do bem e do mal. A expresso signifi-
ca aquilo que se refere ao conhecimento do que proveitoso ou no para o
homem. O saber habilita, pois, o homem a orientar sua existncia de acordo
com a razo. Na queda do homem no se trata de castigar a vontade humana
de conhecer. No se menospreza a razo. O conflito do homem com Deus, o
pecado, situa-se no desejo do homem de ser como Deus, ou seja, determinar-se
a si mesmo com ajuda de conhecimentos prprios. Com isso o homem perde
seus referenciais, deixa de ser criatura para querer ser um deus. Esse impulso
para tornar-se autnomo designada hybris, superbia ou pecado.
Paulo situa-se nessa tradio quando primeiro iguala razo e revelao.
F e razo so inseparveis. Os homens tm a capacidade natural de conhecer
o Criador atravs de sua criao (Rm 1,19). Essa possibilidade pouco expe-
rimentada porque os homens se fecham ao verdadeiro conhecimento de Deus.
E isso tem como conseqncia uma vida de pecados.
O especfico da pregao crist no pra a. Sua mensagem a vida,

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a morte e a ressurreio de Jesus Cristo. Para entender isso pressupe-se o

dom de Deus, sendo insuficiente a razo natural. Nesse caminho Paulo entra
numa aporia. Anuncia uma sabedoria e verdade divinas que no se conseguem
abranger com as categorias da razo humana (1 Cor 1,18). De acordo com isso
confrontam-se dois mundos: o mundo emprico perceptvel e, por isso, o mun-
do da razo plausvel e o mundo da f. Para Paulo, o que parece racionalmente
compreensvel , na verdade, estultice, conseqncia das trevas do pensamento.
A nica coisa que proporciona clareza a luz divina, que muito superior
sabedoria humana (2 Cor 4,4-6). Portanto, apela sabedoria humana para no
lhe atribuir uma validade definitiva sem recorrer a outras categorias de pensar.
A razo independente e emancipada deve abrir-se, ser iluminada para confiar
no Deus fiel.
Segundo nossas consideraes acima, em Paulo crtica religio crtica
compreenso de verdade que s aceita o prprio ponto de vista, reduzindo-o
vista de um ponto para absolutizar o prprio eu. Contra tal postura, Paulo
argumenta que esperana e futuro somente tem aquele que compreende o nada
do ser humano e reconhece sua dependncia de Deus. Ambas as posies de
Paulo parecem inconciliveis porque o Deus que anuncia no se deixa reduzir
a qualquer coisa imanente, pois sendo Deus conosco permanece totalmente
outro, imanente continua transcendente.

4. NA Antigidade CRIST E IDADE MDIA

No final do sculo IV, o Cristianismo tornou-se a grandeza espiritual e

poltica dominante. Nos sculos seguintes, propaga-se para o norte da Euro-
pa. Povos germnicos e eslavos tornam-se cristos e assumem as estruturas e
doutrinas do Cristianismo: organizao hierrquica sob o comando do papa
de Roma, o direito cannico, a doutrina dogmaticamente fixada, o cnon de
moral e a liturgia formada em lngua latina. Assim a integrao teolgica for-
mou a Europa.
Na Idade Mdia houve grandes discusses, p. ex., entre papa e impera-
dor, discusses teolgicas, tentativas de reforma, mas tudo isso acontecia sobre
a base de convices religiosas comuns. O corpus christianum era constitudo
por uma comunidade de f, uma unidade cultural e um reino poltico. Quando
surgiam negadores desse corpus christianum, esses eram mantidos a distncia.
Os judeus eram marginalizados em ghettos, o islamismo fora dos limites do

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 A CRTICA DA RELIGIO NA ANTIGIDADE E NA IDADE MDIA

Ocidente. Os hereges eram combatidos com as armas.

A crtica da religio, no Ocidente Medieval, no se realizava por ini-
migos da f, mas constituiu-se numa luta por uma reta compreenso da f
dentro do cristianismo. Dessa maneira, Agostinho determina a relao entre f
e razo diferentemente de Paulo. No se preocupa com sua oposio mas com
sua unidade. Sua frmula intellige ut credas, crede ut intelligas descreve uma
fecundao mtua. A razo deixa a f ser responsvel e a razo corresponder
f. Mas existe uma relao de prioridade: a f primria e ajuda a razo a
encontrar a clareza.
A recepo da obra de Aristteles, na alta Idade Mdia, altera essa re-
lao harmnica enquanto Aristteles somente argumenta a partir da razo.
Por isso Toms de Aquino constri degraus do ser e da vida. Sobre o mundo
natural ergue-se o sobrenatural a quem atribui os degraus do conhecimento.
A razo responsvel pelo mundo natural. Para anlise do mundo, por isso,
devemos seguir as leis da lgica, indagar das causalidades e encontrar con-
ceitos. As verdades sobrenaturais (doutrina da Trindade, encarnao) devem
buscar-se unicamente na revelao. Os dados da revelao engatam naquilo
que j sabemos, mas precisamos da graa. Nessa perspectiva, crtica da religio
significa crtica de uma compreenso errnea da revelao, contrria razo.
O cognoscente no compreende apenas o mundo mas o transcende para a
verdade salvfica.
O nominalismo questiona alguns pontos fundamentais desse sistema.
Primeiro afirma que o caminho do conhecimento natural do mundo ou-
tro. Para o nominalismo, somente a coisa singular real porque diretamente
perceptvel pelos sentidos. O fundamento do pensar o caminho indutivo.
Observando e compreendendo a coisa singular comea-se a pensar. Por isso os
conceitos devem ser considerados abstraes lgicas. Apenas existem in intel-
lectu, so subjetivos. So construtos para ajudar a pensar, para aproximar-se da
essncia das coisas. Do um nome comum a grupos de coisas diferentes. So
apenas sinais aos quais no corresponde realidade. Cada vez mais coloca-se a
questo se a ordem dos conceitos corresponde ordem das coisas.
A partir dessa postura, mudou a viso do conceito geral e a coisa singu-
lar. At ento pressupunha-se que as explicaes do mundo natural deveriam
partir da determinao da essncia da coisa singular; que nos conceitos e nas
proposies se expressava a natureza de alguma coisa. Por isso podia dispen-
sar-se a observao da natureza e deduzir tudo, que valia a pena conhecer, de

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 Urbano Zilles

reconhecidas autoridades. Empregava-se o mtodo da deduo. Do conceito

deduziam-se as propriedades das coisas.
O nominalismo abandona a idia da unidade entre pensar e ser, inver-
tendo a relao entre universal e singular. A coisa singular no est contida no
universal, mas somente podemos conhecer a coisa singular. O geral ou univer-
sal o que deve ser esclarecido no contexto do singular visvel.
Naturalmente surge um ceticismo em relao capacidade humana de
ascender ao mundo sobrenatural. Racionalmente o meio divino inacessvel.
Declaram-se arracionais ou irracionais os dogmas da f. A metafsica chegou
a seu fim. Deus incognoscvel e, conseqentemente, no manipulvel. En-
tretanto se pode aceitar a doutrina da Igreja quando a autoridade, qual se
recorre, segura. Nesse caso, a crtica da religio torna-se indispensvel quando
se questiona a autoridade da Igreja, quando suas proposies doutrinrias se
tornam duvidosas, 200 anos depois de W. V. Occam, Martinho Lutero trilhar
essa brecha do nominalismo. Por um lado, teme a Deus, que no consegue
conhecer mas s pode experimentar como juiz temido e, por outro, no mais
consegue aceitar a autoridade da Igreja.

CONCLUSO

A disciplina Filosofia da religio como disciplina autnoma surgiu nos

tempos modernos. Com o iluminismo mudaram radicalmente os pressupostos
para o debate entre f e razo, pois a ateno deslocou-se da divindade, do
Uno, do Belo para o prprio homem enquanto esse se relaciona com Deus. No
Ocidente, a Reforma rompeu a unidade do corpus christianum, formando-se
uma pluralidade de formas de cristianismo. O iluminismo questionou critica-
mente todas as tradies e toda a autoridade, tambm a religiosa. Depois do
Renascimento constituem-se as cincias empricas com seus mtodos prprios,
trabalhando sem a hiptese da existncia de Deus. A idia de Deus passou a
ter sempre mais o carter de postulado, quando no combatida como limitao
da autonomia humana. As cincias tratam do que se pode ver, medir e pesar.
Ora, a religio indica para o invisvel, o imensurvel e o imperceptvel. A nova
cultura, sempre mais determinada pela tecnocincia, tenta eliminar o transcen-
dente. O confronto entre razo e f desloca-se para a relao entre f e cincia
(emprica). A observao emprica acompanhada pela convico de que as
concepes religiosas no sentido tradicional do termo so incompatveis com

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 A CRTICA DA RELIGIO NA ANTIGIDADE E NA IDADE MDIA

as estruturas de racionalidade da conscincia moderna. Mas, tudo indica que

a religio garantir seu direito de coexistir ao lado da filosofia e das diversas
prticas racionais. Sua funo continua insubstituvel. Dessa maneira a filosofia
da religio tornou-se uma disciplina secundria na prpria Filosofia, at recen-
temente, e hoje se confronta com novos desafios que exigem novas respostas.

REFERNCIAS

DAWKINS, Richard. Deus, um delrio. So Paulo: Companhia das Letras, 2007.

Epicuro. Pensamentos (textos selecionados). So Paulo: Martins Claret, 2005.

FASTENRATH, Heinz. Religionskritik. Stuttgart: Klett Verlag, 1993.

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ONFRAY, Michel. Tratado de ateologia. So Paulo: Martins Fontes, 2007.

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PENSO, Giorgio-GIBELLINI, Rosino. Deus na filosofia do sculo XX. So Paulo: Loyo-

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ZILLES, Urbano. Religies: crenas e crendices. 3. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS,

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___. Filosofia da religio. 6. ed. So Paulo: Paulus, 2007.

Recebido em 23.04.08

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