Identidad Religiosa en torno al culto del Gauchito Gil*

Pablo Cosso**

1. Introducción
Abordaremos el estudio del culto religioso al Gauchito Gil siguiendo la propuesta de
Alcántara Hernández (s/f), la cual sugiere estudiar un sistema cultural que: “…está constituído
y se analiza en tres niveles: Cosmovisión, axiología e identidad…” (Op. cit.:1), los cuales son
reconocidos empíricamente en los comportamientos humanos, los actos y artefactos visibles
(ibidem). La presencia del culto en el espacio religioso, se analiza a partir de una
“externalidad” (imagen, discursos que legitiman su alcance de “santo popular” y prácticas
rituales ó cúlticas) que corresponde a determinados elementos ó referentes identitarios
provenientes de distintos sistemas religiosos visibles ó que se mantienen en “sustratos” no
expuestos, pero que actúan en alguno de los tres niveles explicitados.
De la amplia propuesta explicativa de Alcántara Hernéndez, tomaremos mínimas definiciones
de cada uno de los niveles ó dimensiones de los sistemas culturales:
“…[La Cosmovisión] es un todo reflexivo e integral que nos posibilita la valoración y el ordenamiento del
cosmos, del tiempo y la vida en sociedad. [Axiología ó sistema de valores] son códigos que expresan,
justifican y explican la conducta social de los individuos […] son la parte del sistema de creencias que se
refiere a la acción del hombre en la sociedad, la parte moral, ética. [Identidad] es el conjunto complejo de
sentimientos y sensibilidades de las colectividades […] que desarrolla el sentido de identificación,
pertenencia, el posicionamiento individual y social en la estructura social…” (Op.cit s/f: 1-4).

El culto popular al Gauchito Gil asume su forma desde tres sistemas religiosos que actúan
como contexto de nivel significante: el católico, el indígena Guaraní y el afro-brasilero, no
exentos de “disonancias” acerca del uso de ciertos símbolos compartidos:
“…[existen] símbolos reconocidos oficialmente por la Iglesia católica y símbolos marginados ó no
reconocidos por la institución religiosa […] Gauchito Gil, Gilda y San La Muerte…” (R. Dri, 2003:11)

La provincia de Corrientes, localizada en el noreste de Argentina presenta desde fines del

siglo XIX (según O. Bocconi y M. Etchererry, 2003) el culto al difunto Antonio Mamerto Gil.
La “densidad religiosa” (no institucionalizada) que caracteriza a la región donde emerge el
culto, explica la existencia de variadas devociones y veneraciones de “santos populares”: San
*
Monografía para aprobación del Seminario Optativo: “Cultura e identidades. Reflexiones teóricas a partir de la
realidad andina” (UNSa, 2009); dictada por los docentes de la Universidad Nacional del Altiplano (Puno-Perú):
Mgs. Enrique Rivera Vela y MSc. Luperio David Onofre Mamani
**
Estudiante de Antropología, UNSa.

1
Baltazar (culto iniciado a fines del siglo XIX vinculado con el bíblico Rey Mago –negro- de
Belén santificado por los esclavos y afrodescendientes, el cual procede desde Brasil), San La
Muerte (de dudosa procedencia católica, aunque culto practicado por creyentes iniciados en
dicha religión, emparentado con los curanderos locales como imagen “consagrada” ó fetiche
que representa el poder sanador-mágico de los payes-shamanes guaraníes-) y los “gauchos
(difuntos) milagrosos” como Olegario Lega, Antonio María, Turquiña ó el gaucho Antonio
Gil, entre otros (F. Coluccio, 1995). Asimismo por sus límites geográficos con el Brasil, se
hallan muy difundidos los cultos afro-brasileros: Umbanda, Quimbanda y Batuque, los cuales
dejan, como es en el caso del culto al Gaucho Gil, algunos signos propios de sus dinámicas
rituales (trance-posesión de espíritus) y parafernalia religiosa de cultuación (velas, cigarros y
alcohol) que luego detallaremos.
En primer lugar nos tendríamos que preguntar acerca del origen social de las devociones
populares sobre los gauchos “milagrosos”, con ello ahondaríanos en la identidad cultural y
religiosa ó la “sensibilidad colectiva” (según la definición de Alcántara Hernández) vinculada
con un posicionamiento dentro de la estructura social. De ésta manera hablaríamos de una
sensibilidad popular como conjunto de significados y experiencias colectivas que dan
“materialidad” a un culto religioso que acumula símbolos pertenecientes a distintos contextos.
La historia oral comunica en varias provincias del país: Mendoza, Corrientes, San Juan,
Tucumán, Chaco, Santiago del Estero y Salta (F. Coluccio, 1995), la existencia histórica
(mediados del siglo XIX- principios del XX) de tales gauchos que “sembraban” carisma en
las capas bajas del pueblo:
:“…En su casi totalidad han sido “gauchos” que han tenido problemas con las autoridades policiales por
sus quehaceres no siempre encuadrados dentro de las leyes. Por otra parte varios de ellos, según refieren
sus admiradores, robaban a los ricos y ayudaban a los pobres.[…] ésta situción desembocó por lo común
en problemas con la policía, cayendo no pocos de ellos en trágicos enfrentamientos. Es justamente ésta
muerte violenta lo que despierta primero la conmiseración popular y posteriormente la devoción, que el
tiempo acrecienta a través de “favores recibidos”, “curaciones increíbles”…” (F. Coluccio, 1995:77).
La religiosidad popular expresará su devoción a estos difuntos carismáticos ‘en vida’ a la vez
que milagrosos ‘post-mortem’ en términos de los significados que la religión hegemónica ha
impuesto acerca de los “mediadores espirituales”, razón por la cual junto al investigador
folklórico F. Coluccio, entenderemos a estos cultos como canonizaciones populares:
“…“Canonizar”, según la Real Academia Española, es declarar solemnemente santo y poner el Papa en el
catálogo de los mismos a un siervo de Dios ya beatificado. […] la religiosidad popular, no siempre
respetuosa de la ortodoxia romana, suele canonizar de hecho a personas reales, e incluso imaginarias, a
las que la tradición oral adjudica la realización de verdaderos milagros. …” ( Op.cit., 1995:7)

2
La clasificación precedente como concepto ligado a la cosmovisión de la institución
hegemónica, no pretende aislar dos variantes religiosas oposicionales: una oficial-legal y otra
extra-oficial-ilegal (de acuerdo al sistema jurídico y organizacional católico), la canonización
popular implica por el contrario la idea de observar un símbolo que es utilizado para la
construcción de un culto surgido en la religiosidad popular, ya que:
“…el significado de un símbolo frecuentemente desborda el contexto particular donde aparece, y remite a
otros contextos…” (Giménez Montiel, 2005: 72).
A la forma en que se van re-significando los símbolos “desbordados” debemos unirle la
acción simbólica misma, es decir la manera en que el símbolo es desplegado en la realidad
social, entonces proponemos situar el culto del Gauchito Gil como forma de religiosidad y no
como un “reflejo distorsionado” de la actividad religiosa normativizada.
Para definir la religiosidad partimos de la idea de P. Sanchis, de que ésta se trataría de una
Religión fundamental (anterior a cualquier forma de institucionalización) vinculada a la
“experiencia religiosa” de los fieles, un hecho social, colectivo pero no institucionalizado,
regulado sólo por el juego de las representaciones que imperan en un medio socio-histórico
determinado y que surge en los márgenes de la hegemonía de las regulaciones institucionales
religiosas (P. Sanchis, 2001: 190-91)1

2. Descripción de los elementos identitarios del culto al Gauchito Gil

Las formas de cultuación a la imagen del Gauchito Gil ó mejor dicho a la “Cruz Gil”(erigida
en su lugar de defunción), nombre de su culto en la provincia de Corrientes, están
caracterizadas por una variabilidad de prácticas que pueden alinearse dentro de la dinámica
del don y el contra-don, es decir la anticipación-retribución simbólica de favores pretendidos-
obtenidos (materiales ó “espirituales”) entre cultuantes y entidad cultuada. Chertudi y
Newbery (1978), afirman que:
“…Se le pide por salud y trabajo especialmente; se le ofrecen velas, banderas, estandartes, dinero, placas
(“A la memoria del Gaucho Antonio Gil…)…” (Op.cit.:37)
La comunicación entre el plano social y no-social socializado (espiritual, digamos) se funda
en la materialidad de las ofrendas (parafernalia y objetos personales) y acciones “dedicadas” a
la entidad cultuada (bailes, peregrinaciones, etc.). Una variante comunicativa, responde al
‘pedido de favores’ bajo promesas por cumplir en lugares de culto (construídos por los
mismos devotos) conocidos como ermitas y santuarios “populares”2, dependiendo su tiempo y
1
Sanchis formula asimismo que: “…é possível que uma “religiao”, á custa de “organizacao”, “sistematizacao”,
“racionalizacao”, acabe por quase estancar a “religiosidades” que a funda…” (Op.cit, 2001:189).
2
Las ermitas (casillas de material) ó construcciones similares (habitaciones pequeñas) donde los cultuantes
colocan una ó varias imágenes del Gauchito Gil, junto a sus ofrendas y “velaciones”, suelen ubicarse al costado

3
forma de realización de parámetros subjetivos. Otra variante es aquella que se vincula con el
‘cabo de año’ de difunto, aniversario de la muerte del gauchito festejado el día 8 de Enero. El
‘cabo de año’ se realiza en un paraje denominado Paiumbre localizado a 8 kms de la ciudad
de Mercedes (Corrientes)3, considerado como el lugar histórico donde habría sido degollado
Antonio Gil por las fuerzas policiales, a mediados del siglo XIX 4. El siguiente fragmento
etnográfico da cuenta del ‘cabo de año’ al Gauchito Gil en el citado paraje:
“…Todo el día […] los promeseros rinden culto a la Cruz y a la tumba de Gil, prenden velas, se expresan
con plegarias u oraciones; entregan su ofrenda: prendas, placas, banderas [rojas], cintas, objetos
personales, cartas, fotos, patentes de autos, cigarillo prendido, botella de vino, cuchillos, pañuelos,
trofeos, por nombrar algunas de ellas; o bien ofrecen un baile, un sapucai [grito-canto eufórico vinculado
al pueblo correntino], los músicos ofrecen una canción frente a la tumba […] los promeseros ofrecen en
pago del pedido cumplido…” (E. Parras, 2004)

Los distintos elementos rituales, pueden ser clasificados en: parafernalia de culto ofrecida a
la imagen religiosa (cigarros, alcohol,velas blancas ó rojas, dinero y lienzos del mismo color
inscriptos con frases como: ¡Gracias Gauchito Gil por los favores recibidos!). Por otro lado
encontramos elementos discursivos y/o gestuales que acompañan a los “pedidos” ó
“entregas”: rezos, oraciones, ‘santigüaciones’, etc. de origen católico; por último las acciones
dedicadas “a su honor”: bailes (chamamé), cantos, sapucais y piezas musicales folklóricas en
base a acordeón y guitarra, mayormente de ‘inspiración chamamecera’ (ritmo músical
representativo de la provincia de Corrientes). Entre el último tipo descripto hay que incluir las
peregrinaciones a los santuarios. Las acciones dedicadas provienen de la identidad cultural
correntina, desde la cual se re-significan como acciones rituales de una identidad religiosa.
En particular la imagen reproducida en estatuillas, estampitas y obras de arte “popular”, se
detiene en detalles que hacen referencia al gaucho argentino: rostro con bigotes (ó bigote y
barba), bombacha y chiripá (lienzo que se superpone a la bombacha), faja en la cintura,
pañuelo al cuello, sombrero y vincha debajo (a veces sólo la vincha) y en ocasiones se lo
presenta con un arma que comparte el gaucho en su uso con el indígena (boleadoras de mano).
Asimismo la figura del gaucho se superpone a una cruz de color rojo5 que sobrepasa su altura.
de rutas, calles y caminos ó en plazas en lugares urbanos. A la distancia puede identificarse un lugar de culto del
gauchito por la presencia de banderas rojas enastadas en cañas-tacuaras u otro tipo de sostén y telas colgadas
(del mismo color) que lo “señalizan” como un espacio ocupado por su culto religioso.
3
En virtud de que el culto de la Cruz Gil se ha extendido en las últimas dos décadas por todo el territorio
argentino, éste ‘cabo de año’ se realiza allí donde existan grupos organizados para su festejo (comisiones
organizadoras) ó como práctica individual de parte del devoto ó promesante.
4
Según Chertudi y Newbery (1978): “…fue un gaucho alzado que vivió hacia 1840-60, jefe de una banda
perseguida por deserción. Murió a manos de una comisión oficial que lo buscaba; hay distintas versiones sobre la
época y el motivo de su muerte, pero todas coinciden en que fué colgado de un algarrobo, cabeza abajo, y luego
degollado […] En las leyendas sobre su vida está también presente el tema de Robin Hood…” (Op.cit.:37)
5
No ahondaremos sobre las implicancias significativas-cromáticas del color rojo (visible en varios elementos de
su “atuendo” y en la cruz misma), a lo sumo diremos que se vincula a nivel histórico -según lo expuesto en

4
Hasta el momento no se han dado a conocer registros históricos que certifiquen la
subjetividad temporo-espacial del Gauchito Gil, sin embargo los relatos registrados a nivel
folklorico otorgan datos de los cuales se deduce su existencia6.
Existen distintas versiones acerca de la vida y muerte de Antonio Gil, las cuales se encuentran
registradas en publicaciones de “alcance y divulgación popular” (librillos, cartillas y ediciones
muy limitadas publicadas por autores particulares ó grupos de devotos del santo popular) que
Bocconi y Etcheverry denominan sagas:
“…El género literario en el que se expresa el mito de Antonio Gil es el de la saga, ya que se estructura en
torno de narraciones acerca de un pasado con fundamento histórico, pero sobre cuyas afirmaciones no
existen documentos que las respalde….” (Bocconi-Etcheverry, 2003:86).
La validez de las sagas para la construcción del culto, responde al uso comunicacional por
parte de devotos y promeseros de las representaciones que vinculan los atributos del Gauchito
Gil con sus expectativas y motivaciones religiosas: ya sea por su figura de carismático
bandido rural, por su carácter de “entidad milagrosa” ó por los valores éticos y morales que
sus acciones ó discursos representan, respondiendo éstos últimos –como luego veremos- a un
origen axiológico cristiano-católico.

3. Análisis de algunos elementos cosmovisionales y axiológicos del culto al Gauchito Gil

El análisis de algunas sagas de Antonio Gil, permitirá observar los diferentes sustratos
simbólicos en que se asienta su culto. Una saga que alumbra sobre el origen de su faceta de
‘gaucho alzado y desertor’ del ejército nos sitúa entre dos de los sistemas de creencias y
prácticas religiosas que anteriormente detallaramos: el católico y el indígena Guaraní7:
“…Las tropas [federales] partieron al lugar del enfrentamiento, pero en el momento que acampaban, Gil
decidió desertar porque en la noche anterior había tenido un sueño donde le apareció un ángel del Señor
que le decía “No derrames la sangre de tus semejantes”…” (Publicación del Centro Recreativo Devotos
de Antonio Gil, 1999; en Bocconi-Etcheverry, 2003:88)
La importancia de ésta saga, radica por un lado, en el valor moral que implica la aparición del
ángel que estimula al gaucho a “desertar” en nombre de ‘principios’ de sociabilidad- católica,

algunas de sus sagas- (siguiendo a Bocconi-Etcheverry, 2003) con la supuesta pertenencia del gaucho a una de
las dos facciones en pugna en la guerra civil argentina de mediados del siglo XIX (unitarios/blanco ó celeste y
federales/rojo). Importa más en todo caso, reconocer el carácter de adscripción identitaria por parte de los
devotos y promesantes que lo consideran como el color representativo del Gauchito Gil.
6
Bocconi y Etcheverry, exponen un dato de nivel folklórico, extraído de otro autor: “…La señorita Dolores Díaz
Inalda que nació en 1856 y murió muy anciana, según datos recogidos en Mercedes, contaba que su madre,
dueña de la estancia Valenzuela, a tres kilómetros de la ciudad, dejaba todas las noches un caballo atado al
palenque por si acaso lo necesitara Gil (López Breard, 1983:86-89)…” (Op.cit, 2003:94).
7
El pueblo indígena al que hacemos referencia es el Mbyá-Guaraní (insertados antropológicamente en el tronco
lingüístico Tupí-Guaraní de origen amazónico) aceptando datos de nivel etnohistórico (en la provincia de origen
del culto) ó etnográfico registrados en provincias aledañas ó países limítrofes con Corrientes, es decir la
provincia de Misiones (en el noreste argentino) y el Paraguay.

5
sin embargo al analizar el ‘soporte cognitivo onírico’ donde surge dicho elemento axiológico,
observamos que éste responde al shamanimo guaraní. Es necesario para sustentar tal
afirmación, traer ‘a colación’ otra saga-leyenda que puede aportar más significado a lo dicho.
“…La leyenda agrega que, durante un sueño, se le presentó “Ñandeyara” (dios guaraní), quien le aconsejó
no derramar sangre de sus semejantes. Esta propuesta lo decidió a abandonar las fuerzas de Zalazar,
fugándose al amparo de la noche en Los Palmares. Así se convirtió en desertor y cabecilla de su propia
banda. (Rainiero, 1990:56; citado en Bocconi-Etchevery, ibidem)
Más que la matriz simbólica de gaucho alzado que luego prestará “sustancia” a la
“canonización popular”, nos importa en éste caso, el símbolo de Ñandeyara como símbolo
perteneciente a la cosmovisión guaraní, el cual puede participar en la experiencia de los seres
humanos (los shamanes específicamente) a través del sueño, acción que se halla desligada de
la cosmovisión que ordena las prácticas rituales y cúlticas católicas8.
Vincularemos los datos y reflexiones precedentes con una explicación proporcionada por el
investigador paraguayo B. Meliá:
“…los payés cultivan ciertamente el soñar como una de las más importantes fuentes de su saber y de su
poder […]. Para el guaraní, sin embargo, el sueño no tiene sólo un carácter premonitorio. El sueño genera
conocimiento y acción…” (Meliá, 199:102, citado en Bocconi-Etcheverry, 2003:90).
La referencia del ‘soporte cognitivo onírico’ como parte de la identidad religiosa del difunto
Gil y sus cultuantes, tiene que ver con un proceso de legitimación simbólica. La canonización
popular se asienta en una ‘matriz cognitiva’ utilizada para la legitimación cultural de la
función social de los payes ó shamanes guaraníes.

Sin embargo, resta aún ‘hacer visible’ el tercer sistema religioso involucrado. Como se había
manifestado en la introducción, el culto al Gauchito Gil, tiene vinculación -desde principios
del corriente siglo- con los cultos afrobrasileños, en especial el culto Umbandista.
Dejamos constancia de ello, a partir de una cita textual proveniente de un trabajo que hemos
realizado anteriormente:
“…algunos “terreiros” [lugares de culto y rituales] de Buenos Aires muestran manifestaciones de
sincretismo religioso afro-brasilero-argentino, insertando un ‘santo popular’ como es el “Gauchito Gil”
[…] al ‘corpus’ de entidades contactadas [africanas, brasileñas, etc.]; ciertos médiumns bonaerenses
afirman “bajar” en sus cuerpos a dicha entidad religiosa. (A. Frigerio, 2006: Comunicación personal).
Pero la faceta de adquisición de prácticas originarias de otros cultos, también lleva implícita la noción de
intercambio, de ésta manera los ‘devotos’ del gaucho correntino que han “pasado” por la Umbanda dan

8
No queremos afirmar que los sueños no forman parte de la cosmovisión católica, sino que en la acción
simbólica (social) aquellos no son símbolos de uso frecuente para la práctica religiosa. Sabemos que en la Biblia,
hay pasajes que informan sobre aspectos oníricos tales como el ‘sueño de la escalera de Jacob’. Pero se quiere
dejar en claro que no se reconocen “habitus” colectivos católicos respecto al uso significante de los sueños.

6
 muestras de incorporación de pautas de dicha religión, ofrendando al santo popular en los altares con
parafernalia compuesta de velas rojas y bebidas alcohólicas…” ( P. Cosso, Op.cit.,2008).
El culto afro-brasilero al incorporar entidades espirituales canonizadas popularmente como el
caso del ‘difunto’ Antonio Gil, no hace más que re-producir el culto a los ancestros
divinizados (africanos e indígenas) y a los difuntos ‘sacralizados’ de diversos orígenes
sociales (peones rurales, sacerdotes de culto, hombres y mujeres de actividades marginales,
marineros, etc.) cuyas identidades particulares se vinculan con la adscripción identitaria de
sus cultuantes, con ello suponemos que la “entrada” del Gauchito Gil al culto umbandista en
el país tiene vinculación con una función de identificación ó pertenencia que el practicante
umbandista argentino logra formalizar a partir de referentes locales. Sin embargo el culto al
gaucho correntino (el tradicional, diríamos por oposición al ‘umbandizado’) también recibe
aportes materiales provenientes de la parafernalia utilizada en los ritos afro-brasileros:
alcohol, cigarros y velas rojas (por identificación con el color que representa al gaucho Gil)
que sintetizan una manera de contactarse (don-contradon) con el mundo no-social sacralizado
acorde a su cosmovisión9.

4. Conclusiones
La “intención antropológica” de ésta monografía ha sido la de analizar una práctica de
religiosidad popular a través de determinados usos simbólicos que vinculan significados
“externos” (empíricos) que pueden responder a diferentes orígenes “internos”. Las
disonancias simbólicas son parte de la identidad religiosa del difunto sacralizado y de la
experiencia de sus cultuantes. El uso de elementos axiológicos y cosmovisionales de origen
católico resume mayormente el caudal de contradicciones existentes. El culto se estructura
sobre la base de valores (éticos y morales) provenientes de una sociabilidad católica, a la vez
que supone una respuesta a la necesidad colectiva de encontrar referentes identitarios
“nativos” para expresar una religiosidad que la institución católica hegemónica adherida a sus
“distancias culturales” no se interesa en legitimar (“santificaciones locales”, por ejemplo).
Algunos discursos que dan significados y legitiman la sacralidad del gaucho difunto,
pertenecen, como hemos observado, a la cosmovisión Guaraní (los sueños como forma de
conocimiento y comunicación del shamanismo religioso), aún no asumiendo una externalidad
tan marcada como se presenta con ciertos comportamientos, actos y artefactos visibles de
procedencia católica (“santigüaciones”, rezos, crucifijos, etc.)

9
Debemos referir que ya existía la ofrenda de cigarros en el culto “tradicional”, la cual podía a su vez, ser
utilizada por quienes rezaran por el difunto Gil (Bocconi-Etcheverry, 2003:92).

7
Respecto del contacto de la Umbanda con el culto de Antonio Gil, podemos mencionar una
“doble vía” de intercambio simbólico; por un lado, la asimilación de la identidad histórico-
social del difunto sacralizado para generar una experiencia próxima entre los cultuantes
locales del sistema religioso afro-brasilero y su cosmovisión que reafirma las identitades
étnicas y sociales de los espiritus cultuados. Por el otro lado, manifiesta un aporte sobre la
práctica cúltica en los santuarios populares en virtud de la ‘manera afro-brasilera’ de contactar
con las entidades espirituales, con lo cual se refuerza ó se otorga un ‘plus’ de significado al
culto mediante el ofrecimiento de alcohol y cigarros para el consumo del difunto. A ello,
debemos sumar la incidencia de conceptos vinculados al sistema mágico que practica la
Umbanda mediante la correspondencia entre colores y atributos de las imágenes de culto, en
éste caso el uso de velas rojas por corresponder al color que identifica la vestimenta de la
imagen del gaucho, banderas de señalización de santuarios populares y demás elementos de
“consumo religioso” (sombreros, banderas, etc.) que portan los devotos y promeseros en los
rituales colectivos, los cuales a su vez son productos religiosos e identitarios.
Salta, Setiembre de 2009
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Coluccio, Félix (1995), Las devociones populares argentinas; Ediciones Nuevo Siglo, Buenos Aires.

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Relaciones Interétnicas (Antropología); Universidad Nacional de Salta, Salta

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