Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
OURO PRETO
2017
PATRCIA SILVA SOUTO MAIOR
OURO PRETO
2017
S728d Souto Maior, Patrcia Silva.
O devir da angstia [manuscrito]: um dilogo entre Kierkegaard e
Dostoivski. / Patrcia Silva Souto Maior. - 2017.
110f.:
Catalogao: www.sisbin.ufop.br
AGRADECIMENTOS
Faz-se necessrio agradecer a todos que iluminaram a minha caminhada at aqui, certamente,
no teria conseguido sem a ajuda e o apoio fornecidos.
Por falar em famlia, tambm gostaria de agradecer s minhas duas outras irms, que apesar
de no compartilharem comigo do mesmo sangue, so sim, famlia. Serei eternamente grata
Kamile Arajo, por ter me ajudado nos momentos mais difceis, aturando as minhas crises e
dvidas, acreditando em mim, me dando fora para seguir. Agradeo maravilhosa Vernica
Arago, que com todo carinho me aconselhou e incentivou, sempre me fazendo rir em meio
tenso.
Agradeo aos meus amigos, que me fazem mais feliz e completa, amigos que me inspiram e
motivam: Paulo Victor Silva, Diego Arajo, Caroline Tianeze, Pamella Torres, Leonardo
Oliveira, Liliane Soares, Luis Azevedo, Murilo Nogueira, Trsis Valentim, Thomaz Diniz,
Vtor Melo e Thiago Faria. Fica aqui registrado o meu mais profundo agradecimento! Vocs
em muito me ajudaram durante esse perodo de mestrado. Muito obrigada!
Agradeo a Ouro Preto, cidade que me proporcionou bonitos encontros, que me apresentou a
Paulo Deimison, a Isa Ferreira, a Jacqueline Almeida, a Bernardo Sousa, a Clcio Luiz e a
Thiago Gandra, pessoas queridas e afetuosas.
Serei sempre grata minha brilhante orientadora, a professora Guiomar de Grammont, que
com muita pacincia, leveza, e tambm rigor, me conduziu durante o processo de mestrado.
Depositando confiana em meu trabalho, me ajudando a superar os desafios e a encontrar a
melhor direo possvel.
Agradeo professora Juliana de Orione, pelas palavras gentis e, principalmente, pelo seu
exemplo.
Por fim, agradeo Fundao CAPES, pelo auxlio financeiro concedido para que eu pudesse
realizar a presente pesquisa.
(in memoriam)
Aos olhos do mundo, o perigo est em arriscar, pela simples
razo de se poder perder. Evitar os riscos, eis a sabedoria.
Contudo, no arriscando, que espantosa facilidade de perder
aquilo que, arriscando, s dificilmente se perderia, por muito
que se perdesse, mas de toda a maneira nunca assim, to
facilmente, como se nada fora: a perder o qu? A si prprio.
Porque se arrisco e me engano, seja! A vida castiga-me para
me socorrer. Mas se nada arriscar, quem me ajudar?
A razo e a lgica podem tudo explicar? Certamente, essa pergunta motivou o trabalho de
dois dos mais profundos e profcuos autores do sculo XIX, nomeadamente, o filsofo
dinamarqus Soren Kierkegaard, e o romancista russo Fidor Dostoivski. Pensadores que
viveram em um sculo extremamente influenciado e regido pelos ditames cientficos;
pensadores que se posicionaram de modo contrrio ao desejo de reduzir os percalos,
paradoxos e absurdos da existncia ao crivo da razo com sua ambiciosa promessa de
harmonia e progresso. Kierkegaard e Dostoivski apostaram na subjetividade, colocando a
importncia da singularidade e da interioridade para uma vida realmente plena e permeada de
sentido. A razo e as leis cientficas so de fato relevantes, mas a existncia como um todo,
com todos os seus aspectos, tambm . No somos apenas razo, somos atravessados de
experincias conflituosas, dentre elas: a experincia da angstia- que nos revela a todo o
momento, que somos seres com as mais variadas e distintas possibilidades. Levando em
considerao o at aqui exposto, o presente texto tem como fito, realizar uma anlise
comparativa das obras O Conceito de Angstia (Soren Kierkegaard) e Memrias do Subsolo
(Fidor Dostoivski), buscando compreender o papel da angstia no caminho do homem que
est em seu processo de fazer-se, que est em devir; visando entender, como os pensadores
articulam angstia com categorias como possibilidade e liberdade.
Can reason and logic provide us an explanation to everything? Certainly, this question
motivated the work of two of the most profound and prolific authors of the nineteenth
century, namely, the danish philosopher Soren Kierkegaard and the russian novelist Fyodor
Dostoevsky. Thinkers who lived in a century that was extremely influenced, and governed by
the dictates of science, thinkers who stood contrary to the desire of to reduce the mishaps, the
paradoxes and absurdities of existence to the sieve of reason and its ambitious promise of
harmony and progress. Kierkegaard and Dostoevsky invested in subjectivity, putting the
importance of the singularity and the interiority to the search of a truly complete and
meaningful life. Reason and scientific laws are indeed relevant, but existence, understood as
whole, with everything that permeates it, also is. We are not just reason; we are subjected to
conflicting experiences, among them: the experience of anxiety- experience that frequently
exposes us the fact that we are human beings with the most varied and different possibilities.
Taking into consideration what it has been presented up to this point, the present text has as
its task, to do a comparative analysis of the books The Concept of Anxiety (Soren
Kierkegaard) and Notes from underground (Fyodor Dostoevsky), seeking to understand the
role of anxiety on the path of man in his process of making himself, that is, of man in his
movement of becoming. This way, we aim to investigate, how the two authors combine
anxiety with categories such as possibility and freedom.
Keywords: Anxiety. Existence. Single Individual. Freedom. Possibility. Subjectivity.
SUMRIO
CONSIDERAES INICIAIS
[...] a arte de imitar, executa as suas obras longe da verdade, e, alm disso,
convive com a parte de ns mesmos avessa ao bom-senso, sem ter em vista,
nesta companhia e amizade, nada que seja so ou verdadeiro [...] Se o
medocre se associa ao medocre, a arte de imitar s produz mediocridades
[...] o poeta imitador instaura na alma de cada indivduo um mau governo,
lisonjeando a parte irracional, que no distingue entre o que maior e menor,
mas julga, acerca das mesmas coisas, ora que so grandes, ora que so
pequenas, que est sempre a forjar fantasias, a uma enorme distncia da
verdade [...] (PLATO, 2005, pp.270-273).
Assim, em sua concepo, a poesia como arte mimtica, poderia ter um efeito nocivo na
educao dos jovens.
Como anteriormente aludido, a escrita1 foi justamente o que principiou o embate entre
as duas reas. A escrita, para o pensador grego, era marcada pela arte de emular, muitas vezes,
1
vlida a ressalva de que [...] A escrita em seu uso literrio difunde-se depois da metade do sculo VI e
permanece ligada particularmente vida coletiva da cidade, nas formas e contedos. Em outros casos, em
primeiro lugar um artifcio expressivo ocasional, como talvez se possa dizer pelas obras de Anaximandro,
Hecateu ou Herclito. Geralmente ela sobretudo um simples meio mnemnico, sem que lhe caiba uma
considerao intrnseca [...] (COLLI, 1988, p.87).
13
emular para enganar, nesse sentido, o seu ataque no era somente voltado para a poesia, mas
tambm para a retrica. O discurso filosfico, e a forma com a qual ele nos fora apresentado
tem a sua justificativa assentada na necessidade de criao de um espao prprio para a sua
realizao. A professora Jeanne Marie Gagnebin, afirma que ele tambm se comporta como
um momento de distino:
Podemos ver ento, que o fito de Plato foi o de localizar a Filosofia dentro do mbito
intelectual, diferenciando-a da poesia e da retrica.
No que toca retrica, o filsofo italiano Giorgio Colli chama ateno para o fato de
que ela nasce dentro da oralidade, dentro da discusso dialtica, mas cumpre a sua funo
utilizando-se da escrita:
A escrita incomodava Plato, por seu poder representativo, era uma ilustrao do pensamento,
que j nascia estanque; a falta de uma real interao tornava-o seco, infrtil.
O que desperta curiosidade a constatao de que o prprio Plato expressou seu
pensamento a partir da escrita, foi atravs das letras que Plato comunicou a sua Filosofia.
Colli nos diz que: Plato [...] critica a escrita, critica a arte, mas seu instinto mais forte foi o
de literato, do dramaturgo. A tradio dialtica lhe oferece simplesmente o material a plasmar
[...] (1988, p.96). O filsofo italiano escreve ainda que, a Filosofia, justamente o resultado
14
do encontro entre dialtica e retrica 2; o discurso filosfico apresentado por Plato est
correlacionado escrita.
De todo modo, o filsofo grego relatou de forma veemente o seu descontentamento em
relao poesia, e em relao atividade literria no geral; os poetas foram expulsos da
cidade modelo, da plis governada pelo rei-filsofo. Genette em Fronteiras da narrativa
indica que [...] Plato condena os poetas [...] a comear pelos dramaturgos, e sem a exceo
de Homero [...] s admitindo na cidade um poeta ideal cuja dico austera seria to pouco
mimtica quanto possvel [...] (2009, pp.268-269). Assim, somente o filsofo seria capaz de
governar e decidir, no o poeta.
Comeamos a assistir uma espcie de estigmatizao da Literatura, ficando a Filosofia
responsvel pela aproximao com a Verdade, e a Literatura pelo falsear do verdadeiro. O
professor Manuel Gusmo em O texto da filosofia e A experincia literria 3 nos afirma que
em Plato [...] o que encontramos uma configurao da suspeita, da vigilncia e da
acusao da poesia, pela filosofia [...] (2003, p.239). A partir de Plato, a Filosofia ao se
aproximar da Literatura, tende a assumir [...] uma vontade de constituir uma espcie de
tribunal da razo que tutelaria o domnio literrio [...] (GUSMO, 2003, p.247). Nesse
movimento, a filosofia toma para si a curatela da verdade, do conhecimento, e de seus modos
discursivos.
A ferida foi aberta, e at hodiernamente podemos senti-la quando nos dispomos a
pesquisar as mais diversas formas com as quais Filosofia e Literatura se encontram; notamos
que mesmo quando h um distanciamento da crtica de Plato, ainda persiste uma pretenso
de soberania da Filosofia em detrimento da Literatura:
2
[...] A filosofia surge de uma disposio retrica associada a um treinamento dialtico [...] (COLLI, 1988,
p.96).
3
Gostaramos de deixar marcado o mais profundo agradecimento ao professor Luiz Cludio Luciano Frana
Gonalves pela indicao do referido artigo, e tambm pela proveitosa e rica discusso acerca da temtica.
15
No raro nos depararmos com pensadores que examinam obras literrias, fazendo-as
concordar com diretrizes filosficas, ou utilizando a sua voz como uma segunda voz que serve
para ilustrar e exemplificar ideias filosficas. Nesse sentido, Gagnebin observa que:
Existem excelentes estudos nesse sentido, mas essas abordagens podem ser bastante
sintomticas, pois alm de muitas vezes incorrerem em anacronismos, e em julgamentos
morais descontextualizados, tambm evidenciam a suposta primazia da Filosofia.
No presente texto, intencionamos estudar dois autores que esto no centro dessa
discusso, a saber, o filsofo dinamarqus Soren Kierkegaard, e o escritor russo Fidor
Dostoivski. Ambos esto posicionados em situaes limtrofes entre Filosofia e Literatura;
correntemente vemos referncias a um Dostoivski filsofo 4 e a um Kierkegaard literato5.
Tendo em vista o que j discutimos at aqui, o que percebemos um duplo preconceito, de
um lado v-se que h uma viso pejorativa de filsofos que no se comunicam do modo
convencional6, e tambm uma viso pejorativa no suposto elogio a Dostoivski, a viso de
que a Filosofia tem mais validade intelectual que a Literatura, logo, se o autor se prope a
pensar de forma densa e penetrante, ele no pode ser apenas um escritor, mas sim um
filsofo.
4
[...] As obras de Dostoivski [...] no so propriamente romances [...] so tratados filosficos, porque os
encontros que nela tm lugar no so acontecimentos, mas propriamente destinos, melhor, problemas [...]
(PAREYSON, 2012, p.35).
5
Kierkegaard, pensador da existncia muitos vezes considerado como poeta e no como filsofo. Adorno
clarifica o porqu de vermos a recorrncia desse tipo de alegao: Sempre que se pretendeu compreender os
escritos de filsofos como criaes poticas, perdeu-se de vista seu contedo de verdade [...] no obstante, quase
todos os pensadores subjetivos, no sentido prprio estivessem destinados a ser alistados como poetas, explica-
se pela equiparao de filosofia e cincia que o sculo XIX realizou. Aquilo que em filosofia no se ajustava ao
ideal cientfico veio a ser recondicionado [...] (2010, p.21).
6
No estamos afirmando que o discurso filosfico sempre se apresentou de maneira unvoca, mas espera-se uma
determinada linguagem, e um determinado padro conceitual para que se possa considerar um trabalho como
filosfico.
16
Logo, Filosofia e Literatura podem sim se encontrar e certamente se encontram, mas tambm
preservam seu curso separado. Intentamos assim, analisar o pensamento de Kierkegaard e
Dostoivski, percebendo os seus lugares de encontro, mas tambm, respeitando os seus
desvios.
7
O ttulo escolhido faz referncia seguinte passagem do Ps-escrito conclusivo no cientfico s Migalhas
filosficas: Onde quer que o subjetivo seja importante no conhecimento, e ento a apropriao seja o principal,
a comunicao uma obra de arte [...] (KIERKEGAARD, 2013, p.81).
17
8
[...] O indivduo particular o esprito incompleto [...] (HEGEL, 2008, p.41).
9
E completa: [...] para mim, tudo dialctica [...] (KIERKEGAARD, 1986, p.76).
10
Como podemos constatar na seguinte passagem: Na filosofia de ideias puras, a qual no considera indivduo
real, a passagem de absoluta necessidade (como alis no hegelianismo, no qual tudo se realiza com
necessidade) [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.120).
18
existncia [...] (KIERKEGAARD, 2013, p.115). Se para ele lgica e devir no dialogam de
forma pontual como para Hegel, existncia e devir so parte do mesmo processo; ao existir
estamos nos fazendo: [...] o sujeito existente est existindo [...] ento ele est afinal de contas
em devir [...] (KIERKEGAARD, 2013, p.83); existncia, singularidade e subjetividade so
palavras-chave para o pensamento kierkegaardiano 11.
Hegel aponta uma filosofia cientfica, Kierkegaard por sua vez acredita em uma
filosofia que converse com a existncia e suas querelas- [...] filosofar no falar
fantasticamente a seres fantsticos, mas consiste em que se fale a existentes [...]
(KIERKEGAARD, 2013, p.127) -; a filosofia, para o pensador de Copenhague, no uma
atividade que possa dissociar-se do Indivduo particular, se filosofar buscar pela verdade,
ento precisamos compreender que verdade e existncia coabitam em um mesmo espao;
existncia devir, logo:
[...] a prpria verdade est no devir [...] um esprito existente que pergunta
pela verdade, presumivelmente por querer existir nela; mas, em todo caso, o
inquiridor est consciente de ser um ser humano existente individual. Desse
modo, creio ser capaz de fazer-me compreender a todo grego e a todo ser
humano racional [...] (KIERKEGAARD, 2013, p.201).
11
[...] Ser um indivduo singular, no , em termos histrico-universais, absolutamente nada, infinitamente
nada- mas, no entanto, esta a nica verdadeira e mais alta significao de um ser humano [...]
(KIERKEGAARD, 2013, p.155).
12
[...] a filosofia deve guardar-se de querer ser edificante [...] (HEGEL, 2008, p.30).
19
existir e o que h de significar interioridade [...] (2013, p. 254, grifos do autor); um sculo
antes, evidenciou que o acmulo de informaes no significa exatamente sabedoria, caso no
haja uma relao entre a verdade e o sujeito cognoscente.
O modelo de filsofo com o qual Kierkegaard mais se identificou fora o do filsofo
grego Scrates, o oposto do conhecimento seguro hegeliano. Scrates de fato, figura
imprescindvel para entendermos seu pensamento. E qual o motivo para tamanha admirao?
Kierkegaard nos diz que entre tantos filsofos positivos, com seus saberes seguros, Scrates
destoa com sua negatividade, com sua ironia, com sua falta de certezas; Scrates foi aquele
que duvidou da objetividade do saber, colocando tudo em constante tenso, tendo como meta
a busca de uma real compreenso, busca sem garantias de resultado.
Por afirmar nada saber, por provocar o seu interlocutor, pela sempre presente
desconfiana, Scrates se apresenta para Kierkegaard como o maior de todos os filsofos,
justamente por compreender que filosofia espao de dvida, de busca. Assim, o pensador
grego:
Para Scrates, a verdade no podia ser simplesmente ensinada, transmitida como era prtica
corrente entre os sofistas; a verdade no mora na exterioridade, h um anseio interior que
pergunta; por isso Scrates era um ertico, desejava a verdade, e entendia que o desejo o
motor da busca.
O mtodo socrtico de desestabilizar seus interlocutores, ou pelo menos faz-los
duvidar das suas certezas, atravs do dilogo e da ironia, em muito inspirou Kierkegaard.
Novamente, Scrates representa o desejo e no a certeza13; desejo que para Kierkegaard a
natureza da prpria existncia:
13
Como podemos observar no discurso de Diotima sobre Eros: [...] Na qualidade de filho de Poros e de Pnia,
Eros herdou caractersticas de ambas as partes. Em primeiro lugar, pobre, e, longe do delicado e belo, como
geralmente imaginamos, rude, sujo, anda descalo, sem eira nem beira. No tem outro leito alm do cho,
dorme ao ar livre junto s portas e nas ruas. Assim imita a misria de sua me, situao que sua eterna
companheira. Por outro lado, herdou a natureza do pai, vive procura do belo e do bom; bravo, audaz, ardente,
filsofo, bom caador [...] Eros constitui o meio-termo entre a sabedoria e a ignorncia [...] (PLATO, 2005,
p.62).
20
formada a partir de ambos. Mas o que existncia? aquela criana que foi
gerada pelo infinito e o finito, pelo eterno e o temporal, e que, por isso, est
continuamente esforando-se [...] a existncia zomba daquele que est
querendo ser puramente objetivo [...] (KIERKEGAARD, 2013, p.96, grifo
do autor).
14
A verdade precisa assim ser compreendida, como podemos notar atravs da seguinte passagem: [...] se acolho
uma proposio como um crente, no estou imediatamente em condies de compreend-la ou de realiz-la, mas
somente a recebo [...] (KIERKEGAARD, 2003, p.83).
21
Despertar o desejo era o mximo que o filsofo grego realizava, ele denunciava a
precariedade das supostas verdades, evidenciava a ignorncia, deixando o interlocutor livre.
A ideia de liberdade contida no mtodo de comunicao socrtica muito impressionou
Soren Kierkegaard. Como j exposto, Kierkegaard estranhava verdades objetivas que no
diziam algo a existncia, para ele, verdade e existncia esto incontestavelmente entrelaadas:
15
[...] qualquer comunicao direta em relao verdade como interioridade um mal-entendido [...]
(KIERKEGAARD, 2013, p. 261).
22
ele, como existente, est continuamente no devir, como todo ser humano que
no se deixou enganar para tornar-se objetivo, para se converter, de modo
no humano, na especulao [...] A diferena entre o pensamento objetivo e
o pensamento subjetivo tambm tem de se manifestar na forma da
comunicao [...] (2013, p.76).
Desse modo, o pensador subjetivo deve buscar uma forma de expresso que considere a
existncia e seu perene movimento de construo.
Como j dissemos, Kierkegaard viveu na Dinamarca durante o sculo XIX, perodo
marcado pelo crivo da objetividade. A verdade objetiva, despersonificada, em muito
amedrontava o filsofo, pois para ele, uma verdade irrefletida, era sinnimo, de
irresponsabilidade. O sujeito, ao no se relacionar com a sua existncia, ao no buscar de fato
compreender as verdades vigentes em seu tempo, acabava por se imiscuir de responsabilidade
diante da sua prpria vida16, acabava por cercear a sua liberdade de escolha, seguindo a
multido.
Kierkegaard denunciava a multido como um grande engodo, talvez, o mais perigoso
de todos:
[...] a multido, a mentira; porque, ou ela provoca uma total ausncia de
arrependimento e de responsabilidade, ou pelo menos, atenua a
responsabilidade do indivduo, fraccionando-a [...] Todo homem que se
refugia na multido e foge assim covardemente condio do Indivduo [...]
contribui, com a sua parte de covardia [...] (1986, pp.98-99).
Era para o homem concreto que Kierkegaard se reportava, e no para a multido; para o
pensador, atravs da multido o homem esconde o seu rosto, acompanha o fluxo, que no
necessariamente est comprometido com a verdade17.
Como se aproximar ento desses indivduos que se encontram imersos na multido?
Como o filsofo dinamarqus opera a sua comunicao? Atravs do uso da ironia, da
comunicao indireta, atravs da pseudonmia; Kierkegaard escreve atravs de pseudnimos,
cada pseudnimo por sua vez tem autonomia e subjetividade prpria. No ensaio Ironia
socrtica e Ironia kierkegaardiana, o professor Alvaro Valls nos diz que:
16
[...] tudo o que impessoal e, portanto, mais ou menos livre de responsabilidade e de escrpulos, um factor
de desmoralizao [...] (KIERKEGAARD, 1986, p.51).
17
Tendo em vista que a multido facilmente manipulvel: [...] no necessria uma grande arte para ganhar a
multido; basta um pouco de talento, uma certa dose de mentira e algum conhecimento das paixes humanas
[...] (KIERKEGAARD, 1986, p.100).
23
A produo esttica e pseudonmica de Soren Kierkegaard nos apresenta uma variada gama
de individualidades e possibilidades de existncia.
Para Kierkegaard, a escrita no um processo estril e descomprometido, e se a
multido de fato se apresenta de maneira to nociva, o escritor e pensador subjetivo deve
engajar a sua obra no embate contra a mentira representada pela multido, tendo em vista que
[...] ser escritor agir, ter obrigao de agir e, por conseguinte, ter um modo pessoal de
existncia [...] (KIERKEGAARD, 1986, p.51). em nome do engajar-se, da inquietao
diante da mentira, do cuidado para com a subjetividade, que Kierkegaard pensa o seu modo de
comunicar-se.
Afirmar que a multido a mentira, a iluso, de nada adianta; h a necessidade de
uma formulao ttica para romper com a massificao e despersonalizao do indivduo que
se encontra mergulhado na multido. Se o escritor que se compromete com a existncia
almeja retirar o Indivduo da mentira, ele deve primeiro se atentar para o fato de que [...] uma
iluso nunca dissipada directamente, s se destri radicalmente de uma maneira indirecta
[...] (KIERKEGAARD, 1986, p. 39). Se a meta o desenvolvimento da subjetividade, o
autor no deve se dirigir ao seu leitor lhe ditando proposies como na comunicao direta,
pois [...] a comunicao direta indica precisamente que a direo para fora, como a direo
do grito, e no para dentro para o abismo da interioridade [...] (KIERKEGAARD, 2013,
p.277). A comunicao deve ento se distanciar da tradicional relao mestre/discpulo18.
O autor deve se colocar no lugar do outro, posicionar-se de maneira a no constranger
o outro, deve entender que [...] ajudar no dominar, mas servir [...] (KIERKEGAARD,
1986, p.41). A comunicao no deve ocorrer de modo doutrinrio, a palavra no se torna
regra, mas instrumento; por isso, o pensador subjetivo utiliza do mtodo indireto, por saber
que [...] o ataque directo no faz mais que ancorar o homem na sua iluso [...]
(KIERKEGAARD, 1986, p.39). A verdade comprometida com a interioridade nunca
revelada19, aquilo [...] que subjetivo, que por sua interioridade dialtica escapa da forma
direta de expresso, um segredo essencial [...] (KIERKEGAARD, 2013, p.83).
18
[...] Ser mestre no cortar a direito fora de afirmaes, nem dar lies para aprender, etc., ser mestre
verdadeiramente ser discpulo. O ensino comea quando tu, o mestre, aprendes com teu discpulo, quando te
colocas naquilo que ele compreendeu, na maneira como o compreendeu [...] (KIERKEGAARD, 1986, p.42).
19
A comunicao ordinria, o pensamento objetivo, no tem segredos, i., todo o seu contedo essencial
essencialmente secreto, porque no se deixa comunicar diretamente. Este o significado do segredo. Que esse
conhecimento no possa ser enunciado diretamente, porque o essencial nesse conhecimento consiste
precisamente na apropriao [...] (KIERKEGAARD, 2013, p.82).
24
[...] Nunca posso de modo algum impor a algum uma opinio, uma
convico, uma crena; mas posso uma coisa [...] posso obrig-lo a tornar-se
atento. Que isto seja uma boa aco, no h a menor dvida; mas tambm
no preciso esquecer que o golpe arriscado. Obrigando este homem a
tornar-se atento, foro-o a julgar. E ele julga. Mas o que ele julga no est
em meu poder. Talvez julgue o contrrio daquilo que desejo [...] o nosso
homem vem a julgar. Talvez volte ao seu antigo estado e trate o autor como
hipcrita, mentiroso e meio louco: no importa, deve julgar e tornou-se
atento [...] (1986, pp.45-46).
O que h uma provocao para que o sujeito se mobilize e tome conscincia da importncia
de refletir e examinar os pressupostos do conhecimento.
A existncia processo de tornar-se, de compor-se enquanto Indivduo que pensa e
age de acordo com as suas prprias deliberaes, que responsvel por suas escolhas, atravs
da sua interioridade. A comunicao indireta, engajada, v o outro como existente, assim,
Kierkegaard afirma que: [...] os autores pseudnimos continuamente tinham em mira o
existir [...] desse modo sustentavam uma polmica indireta contra a especulao [...]
(KIERKEGAARD, 2013, p.279, grifo do autor). Ao apresentar diferentes maneiras de
existncia, Kierkegaard procurou evidenciar que a especulao no poderia dizer algo de
significativo para a existncia justamente porque [...] para pensar a existncia, o pensamento
sistemtico precisa pens-la como suspensa [...] (2013, p.124).
Os pseudnimos nada mais so que possibilidades, no revelam o melhor caminho a
seguir, no apontam qualquer direo, mas atravs do seu fascnio esttico convidam o leitor a
problematizar a sua prpria experincia enquanto ser humano, e no uma abstrao lgica.
Kierkegaard no se coloca como o detentor da verdade, nem como o redentor da humanidade
atravs de alguma pretensa suprema sabedoria, ao contrrio, ele mesmo afirma
categoricamente que: [...] longe de ser um mestre, no sou mais que um condiscpulo [...]
(1986, p.72); seu intento no era o de ensinar, mas o de despertar algo de novo em seu
interlocutor, despertar o seu interesse para uma relao existencial para com a verdade.
20
[...] A multido compe-se, de facto, de Indivduos; deve estar, portanto, ao alcance de cada um tornar-se no
que , um Indivduo; absolutamente ningum est excludo de o ser, excepto quem se exclui a si prprio,
tornando-se multido [...] (KIERKEGAARD, 1986, 102).
25
Podemos perceber ento, novamente, o discurso sendo colocado a servio da liberdade 21, no
coagir o outro, mas incitar a dvida no lugar das certezas objetivas.
Pseudonmia e ironia em Kierkegaard, no se comportam como recursos retricos,
mas meios para realizar os deslocamentos necessrios na relao do sujeito no seu processo
de conhecimento. Ao se colocar como um condiscpulo daquele a quem se dirige, o que
Kierkegaard faz abrir espao para o dilogo. Assim como Scrates, Kierkegaard no opera
um saber positivo, o pensador dinamarqus tambm se apresenta como um ertico, um
provocador irnico, inspira o leitor a questionar-se, a libertar-se, a no se contentar com
abstraes.
Outra importante crtica ao discurso objetivo foi erigida pelo romancista russo Fidor
Dostoivski. O autor, assim como Kierkegaard, tambm se ressentia da frequente
despersonalizao do indivduo, operada pelo discurso objetivo que estava em voga no sculo
XIX; Dostoivski, atravs dos seus romances, se contraps intensamente, aos discursos
abstratos que no se comunicavam com o homem encarnado. Para Dostoivski, a [...]
verdade sobre o mundo [...] inseparvel da verdade do indivduo [...] (BAKHTIN, 2010,
p.86); dessa forma, os seus romances se construam visando estabelecer uma conversao
com seus leitores, abrindo espao para o dilogo, como poderemos perceber nas pginas
seguintes.
O gnero romanesco foi e continua a ser alvo de inmeras crticas, grosso modo,
podemos dizer que tais querelas se direcionam no sentido de afirmar o romance enquanto uma
tentativa falha de assimilao potica por parte de uma classe emergente, buscando seu
21
A comunicao subjetiva se preocupa com a liberdade, por isso no aponta verdades objetivas, conhecimentos
seguros, todo o seu propsito est relacionado com a liberdade do outro. Aquele que comunica precisa agir de
forma que: [...] o segredo da comunicao dependa especificamente de deixar o outro livre, e, exatamente por
esta razo [...] no pode comunicar-se diretamente [...] (KIERKEGAARD, 2013, p.77).
26
fundamento identitrio na esfera cultural. Assim, o romance por vezes considerado uma
literatura menor em detrimento da potica clssica, ou smbolo da burguesia comercial que
comeou a se formar na Europa entre os sculos XI e XII, e que fortaleceu-se sob o
importante signo do renascimento cultural ocorrido entre os sculos XIV-XVI, tendo sua
confirmao e seu apogeu com o processo revolucionrio francs do sculo XVIII. Nessa
tica, o gnero romanesco comumente identificado como produto das aspiraes do novo
corpo social e sua legitimao no campo das artes.
Terry Eagleton, em Doce Violncia: a ideia do trgico, ao investigar a possibilidade
ou a impossibilidade da existncia de um romance eminentemente trgico 22, nos aponta
algumas dessas posies em que o romance colocado como um subgnero, ou como um
gnero txico. Assim como as plantas invasoras que, ao se espalharem, acabam por aniquilar
e extinguir a vegetao nativa, o romance seria a espcie invasora responsvel pelo ceifar da
tragdia, responsvel por no permitir a presena da tragdia no mundo moderno e
consequentemente no contemporneo: [...] alguns crticos [...] culpam o romance pela morte
da tragdia [...] (EAGLETON, 2013, pp.249-250). O autor britnico ainda nos diz que para
alguns intelectuais, a exemplo de Thomas Mann, no podemos correlacionar romance e
cultura, pois para Mann, o gnero romanesco uma anttese de Cultura 23.
Qual a motivao para a compreenso do romance como uma espcie de persona non
grata para o campo literrio? Seriam o conhecimento, a cultura e a literatura exclusivos de
determinado estamento social ou grupo intelectual? Seria realmente impossvel compatibilizar
romance com cultura? O romance de fato um produto restritamente burgus? Aqui, nos
propomos a pensar um pouco sobre esse gnero, mesmo que de forma bastante incipiente e
propedutica. Para isso, precisamos entender as suas razes histricas.
22
Abordagem feita no stimo captulo, A tragdia e o romance.
23
Cito Eagleton: [...] Thomas Mann, demonstrando bastante desdm, acreditava que a democracia era a
condio para romances, que no deviam ser confundidos com Cultura [...] (2013, p.250).
27
24
[...] latim falado de todas as pocas da lngua latina e que evolui gradualmente at suas diferentes formas
neolatinas ou romnicas [...] (AUERBACH, 2015, p.78)
25
Latim que ficou conhecido como baixo latim, j no to purista como o latim clssico.
28
26
Gostaramos de deixar claro que em nenhum momento pretendemos realizar um julgamento valorativo em
relao ao referido gnero literrio, muito menos empreender ou tentar empreender uma apologia do romance.
No tomamos partido de que a literatura e a arte em geral devam servir obrigatoriamente a um projeto social,
poltico ou cultural; consideramos as contingncias histricas e sociais, mas no defendemos a pura
instrumentalizao da arte.
29
27
[...] No incio do sculo XIX chega ao fim a ntida contraposio entre as duas linhas estilsticas do romance
[...] as variedades do romance dos sculos XIX e XX so de natureza mista [...] (BAKHTIN, 2015, p.228).
28
[...] ambas as linhas se cruzam e se entrelaam em termos multiformes [...] (BAKHTIN, 2015, p.179).
29
Os romances da primeira linha estilstica revelam a pretenso de organizar e ordenar estilisticamente o
heterodiscurso [...] (BAKHTIN, 2015, p.188).
30
Bakhtin ressalta que o romance de cavalaria j mostra alguns aspectos inerentes a segunda formao estilstica,
Parsifal de Wolfram Von Eschenbach, exemplifica essa posio.
31
Seus reflexos podem ser vistos tambm nos romances iluministas: [...] Eles exerceram a mais poderosa
influncia [...] at sobre o romance dos iluministas (por exemplo, Voltaire) [...] (BAKHTIN, 2015, pp.174-175).
32
As variantes citadas so: Romance de Cavalaria, Romance Pastoril, Romance Barroco e alguns Romances
Iluministas.
30
A concepo de provao, no algo exclusivo do romance barroco, mas tem nele seu
espao de maior destaque e, assim como o prprio mtodo de composio do estilo barroco,
vai ser sentido por muito tempo dentro da prosa romanesca, seus efeitos geram segundo
Bakhtin, outra concepo tambm muito importante dentro do campo literrio, a saber, a
33
excepcionalmente grande a importncia do romance barroco. Quase todas as variedades do romance
moderno surgiram geneticamente de diferentes elementos do romance barroco [...] (BAKHTIN, 2015, p.194).
34
[...] Encontrar-se e realizar-se em material alheio, heroificar a si mesmo e a sua luta em material alheio- eis o
pthos do romance barroco [...] (BAKHTIN, 2015, pp. 193-194, grifo do autor).
31
noo de gnio35. As relaes entre um tipo de homem excepcional com campo artstico e
intelectual vai ser uma noo amplamente propagada e explorada; a premissa a de que existe
um homem extraordinrio, dotado de capacidades inimaginveis, de uma aguda inteligncia,
enfim, de um homem cujo intelecto est acima da mdia.
Como j mencionado, o romance barroco em muito influenciou os romances
subsequentes, seus desdobramentos vo alimentar e compor parte significativa do espao
literrio. De um modo geral, a primeira linha estilstica do romance europeu ir ocupar um
lugar distinto dentro da produo artstica, suas obras [...] determinaram consideravelmente
as concepes tericas do gnero romanesco [...] at fins do sculo XVIII [...] (BAKHTIN,
2015, p.175). Entretanto, ao limitar a sua produo ao desejo de prescrever normas ao
discurso, e no considerar plenamente o universo circundante com suas falas, peculiaridades e
movimentos, acaba por dirimir elementos que em muito poderiam ter sido profcuos para o
seu desenvolvimento.
Um desses elementos seria justamente a heterodiscursividade, a presena do outro, da
palavra do outro, no como mero objeto retrico 36, mas como um outro que dialoga e atua na
construo textual; uma vez que [...] o heterodiscurso introduzido no romance [...] discurso
do outro na linguagem do outro [...] (BAKHTIN, 2015, p.133, grifos do autor), essa interao
discursiva gera [...] uma palavra bivocal especial [...] (BAKHTIN, 2015, p.133, grifos do
autor), bivocalidade pressupe dilogo, tendo em vista que [...] a palavra bivocal sempre
interiormente dialogada [...] (BAKHTIN, 2015, p.133).
O heterodiscurso o que difere substancialmente a primeira linha da segunda linha de
formao do romance europeu; no que a primeira linha no apresente uma relao com o
heterodiscurso, mas tal relao se d [...] de cima para baixo [...] (BAKHTIN, 2015, p.210),
um discurso que almeja fixar regras, no dialogar. J o discurso da segunda linha se
relaciona com a heterodiscursividade [...] de baixo para cima [...] (BAKHTIN, 2015,
p.210); ao heterodiscurso no legado um papel de desprezo, ao contrrio, o heterodiscurso
seu elemento constitutivo, e em suas obras [...] da profundeza do heterodiscurso [...] sobem
as esferas superiores da linguagem literria [...] (BAKHTIN, 2015, p.210).
No romance de variedade sofstica, existem elementos que pretendem abarcar o todo,
captar singularidades e emoldur-las em uma concepo unvoca, maquiar a palavra simples,
35
[...] Uma variedade peculiar da ideia de provao, sumamente difundida no romance do sculo XIX, e a
provao da vocao, da genialidade, da condio de eleito [...] (BAKHTIN, 2015, p.196).
36
[...] Na retrica, a importncia da palavra do outro como objeto to grande que [...] degenera em um jogo
verbalizado formal [...] desligar dessa maneira a palavra da realidade prejudicial para a prpria palavra: ela
definha, perde a profundidade semntica [...] (BAKHTIN, 2015, p.149).
32
Pode-se objetar que essas tais novas foras, nada mais so que uma nica fora, uma fora de
carter burgus que ir dominar tal qual a monarquia absolutista; objeo vlida, mas o nosso
37
Bakhtin afirma o bufo como um personagem que guarda caractersticas tanto do pcaro, quanto do bobo.
Assim, ele nos diz que: [...] entre o pcaro e o bobo surge a figura do bufo como uma original combinao dos
dois [...] o bufo aquele que tem direito de falar em linguagens no reconhecidas e deturpar maldosamente as
linguagens reconhecidas [...] (2015, p.216, grifo do autor).
33
movimento aqui foi o de tentar mostrar que a simples caracterizao do romance enquanto
representao de uma conscincia de classe, no coaduna com o seu processo de formao,
processo marcado pela heterodiscurso, pela bivocalidade e pela forte presena de tenses.
Se de fato o gnero romanesco melhor representa um corpo social, no podemos dizer
o mesmo de sua constituio, tendo em vista a inegvel presena da heterodiscursividade que
[...] nos seus mais grandiosos modelos [...] chega ao seu grau mximo de atualizao e
agudeza [...] (BAKHTIN, 2015, p.239), certamente tambm no podemos identificar o
heterodiscurso com apenas uma classe social, pois aquilo que lhe confere [...] fundamento
a diviso da sociedade em classes [...] (BAKHTIN, 2015, p.239). O autor nos afirma que o
romance no poderia existir em uma sociedade sem classes 38, em uma sociedade menos
dspare, sem tantos e pungentes antagonismos sociais.
Compreendemos a diviso social em classes, ou se preferirmos, por situao
econmica, como uma prtica de extrema vilania, pois segrega e exclui os menos favorecidos;
porm, no campo da atividade artstica, vemos no romance, mais propriamente no romance da
segunda linha39, um ressoar de vozes, no apenas a fora de um s agente comunicante, mas
um movimento dialtico de vozes heterodiscursivas que se comunicam, se enfrentam e
dialogam. Em suma, vozes que possibilitam um riqussimo fazer literrio.
A segunda linha estilstica guarda outra peculiaridade, que corrobora com a presena
do heterodiscurso no fazer potico romanesco, a saber, o fato de que sua base encontra-se
vinculada ao princpio carnavalesco, mais propriamente, ao que Bakhtin denomina
carnavalizao da literatura. Toda a segunda linha guarda uma importante relao com o
fenmeno do carnaval e com a sua presena no mbito literrio, presena que determinante
para a escrita de Fidor Dostoivski40, escritor em cujas obras podemos claramente perceber
elementos heterodiscursivos, com personagens dissonantes, marcados por contradies,
ambivalncias e conflitos; no discurso dostoivskiano raros so os momentos de acordo, no
a harmonia que prevalece, e sim a tenso.
Bakhtin salienta que a carnavalizao da literatura no um advento moderno, j est
presente na antiguidade clssica, e seu desenvolvimento est imbricado ao domnio que
38
[...] uma coisa est fora de dvida: numa sociedade sem classes o romance deve sofrer uma reconstruo
substancial [...] (BAKHTIN, 2015, p.240).
39
[...] Pode-se dizer que, por volta do sculo XIX, os traos da segunda linha se tornam os traos constitutivos
basilares do gnero romanesco em geral [...] nessa linha o romance veio a ser o que [...] (BAKHTIN, 2015,
p.228).
40
[...] a formao dessa variedade de desenvolvimento do romance [...] conduz a Dostoivski [...] (BAKHTIN,
2010, p.124).
34
referido como srio-cmico41, nesse domnio que [...] devemos procurar os pontos de
partida do desenvolvimento das variedades da linha carnavalesca do romance [...]
(BAKHTIN, 2010, p.124). O que diferencia a variedade carnavalesca dos demais modos
literrios justamente a dicotomia das foras, a volubilidade das situaes, e o uso do riso
como forte instrumento discursivo, uma vez que [...] atinge os dois polos da mudana,
pertence ao processo propriamente dito de mudana, prpria crise [...] (BAKHTIN, 2010,
p. 145, grifo do autor).
A carnavalizao da literatura uma espcie de apropriao do carnaval, no no
sentido de cpia, mas de assimilao do carnaval para o campo literrio:
41
Bakhtin nos diz que gneros como o dilogo socrtico e a stira menipeia pertencem ao srio-cmico: [...] so
determinantes dois gneros do campo do srio-cmico: o dilogo socrtico e a stira menipeia [...] (2010,
p.124, grifos do autor).
42
[...] A ao carnavalesca principal a coroao bufa e posterior destronamento do rei [...] (BAKHTIN,
2010, p.141, grifos do autor).
35
43
Nesse sentido, Terry Eagleton tece o seguinte comentrio: [...] ns, modernos, quase no resistimos ideia de
que a tragdia , de alguma forma, mais profunda do que a comdia [...] (2013, p.271, grifos do autor).
44
O que marca a tragdia clssica o triunfo magistral do destino diante da liberdade, j o heri moderno no
est sujeito s determinaes, e seu carter tambm no necessariamente elevado. Aristteles afirma que os
enredos [...] no devem encerrar componentes que contrariem a razo. O melhor no haver nenhuma
irracionalidade [...] (2011, p.88). Os romances trgicos modernos so permeados de paradoxos, de
irracionalidades; o heri marcado por um turbilho de emoes e situaes, pela subjetividade, essa constante
afirmao do eu diante do mundo. Claro que existem resqucios da tragdia clssica. Soren Kierkegaard, em O
Reflexo do Trgico Antigo no Trgico Moderno: um ensaio de esforo fragmentrio, afirma que [...] h uma
diferena essencial entre a tragdia antiga e a moderna [...] (2013, p.175), diferena que marcada pela
reflexo. A ao do heri grego uma ao que no escapa determinao do destino, o heri no livre de
condicionamentos (Kierkegaard destaca o estado, a famlia e o destino), da vontade dos deuses, h um aspecto
passivo na ao do heri; j o heri moderno [...] ergue-se e cai, acima de tudo, devido aos seus prprios actos
[...] (KIERKEGAARD, 2013, p.181), sua ao est [...] reflectida em excesso [...] (KIERKEGAARD, 2013,
p.180), pois tem na reflexo, na subjetividade, a sua individuao.
36
Vamos nos ater a afirmao de que Dostoivski trata os seus personagens como peas de
xadrez. Respeitamos a fala de Nabokov, mas resguardamos o nosso direito de discordar
dessa posio, tendo em vista o j referido carter dialgico da produo dostoivskiana.
Se considerarmos a obra de Dostoivski em um sentido geral- claro que tendo em vista
as suas variaes-, conseguimos perceber alguns aspectos como querelas centrais da sua
produo artstica. Quais seriam esses aspectos? Basicamente a existncia e o todo que a
abarca, um todo que est longe da passividade e da harmonia, a relao do indivduo para com
a sua existncia sempre permeada pelo constante conflito. justamente o conflito que
desloca o indivduo de uma possvel situao amorfa, para o campo da ao; os
personagens/heris dostoivskianos so personagens de ao, mesmo que tal ao incorra
apenas em debates de ideias, com calorosas discusses com seus duplos.
O destino de Ivan Karamzov no se encontra evidentemente pr-determinado no
incio da obra, assim como o de Alicha e at mesmo o de Dmitri, o mais sanguneo dos
37
45
Bakhtin nos explica de maneira assertiva essa posio, o gnero se relaciona com a sua gnese, com suas
razes, no como cpia fidedigna, mas antes: [...] O gnero sempre conserva os elementos imorredouros da
archaica. verdade que nele essa archaica s se conserva graas sua permanente renovao, vale dizer,
graas atualizao. O gnero sempre e no o mesmo, sempre novo e velho ao mesmo tempo [...] O gnero
vive do presente, mas sempre recorda o seu passado, o seu comeo. o representante da memria criativa no
processo de desenvolvimento literrio [...] (2010, p.121, grifos do autor).
38
O crtico italiano ressalva que nas obras iniciais de Dostoivski, como em Pobre Gente,
existia um tom de admirao pelos ideais filantrpicos, e tambm, a crena em uma razo
capaz de mobilizar a humanidade para fins mais nobres. Admirao e tendncia que vo
perdendo impacto na escrita do romancista russo.
A percepo dos desacordos, ambigidades e paradoxos, que marcam a existncia
humana vai influenciar de maneira profunda o pensamento dostoivskiano, e esses elementos
esto presentes em suas obras e em seus personagens; assim no h espao para tteres.
Dostoivski no opera fantoches, mas articula um discurso intenso, vvido e por vezes,
violento, com seus heris. Seus personagens insinuam, provocam e desestabilizam toda e
qualquer pretenso a uma verdade absoluta. Dostoivski um artista irnico, [...] aquele
vampiro que suga o sangue do amante, e, dando-lhe uma sensao de frescor com o abanar de
suas asas, acalanta-o at o sono chegar e o atormenta com sonhos inquietos [...]
(KIERKEGAARD, 2013, p. 63).
Para Pareyson, seguindo a argumentao de Bierdiiev, os personagens
dostoivskianos so personagens-ideias, o prprio Dostoivski seria um idelogo, e o que
isso significa? Resulta que, segundo Pareyson, os heris de Dostoivski so [...] mais que
indivduos, so ideias: ideias em movimento, ideias vivas, ideias personificadas [...] (2012,
p.33). Os indivduos esto presentes como smbolos dessas ideias, suas qualidades lhes so
atribudas atravs dessas ideias, a ideia o que importa, cumpre ao personagem exprimir,
personalizar em seu carter a fora dessa ideia, pois ela que [...] leva uma vida autnoma
na conscincia do heri, no propriamente ele que vive, mas ela, a ideia [...] (BAKHTIN,
2010, p.24).
Mikhail Bakhtin ressalta a importncia desse seguimento interpretativo, de ver a obra
de Dostoivski como um romance sobre ideias (2010, p.25, grifos do autor), mas levanta
39
uma importante objeo, pois defende que: [...] A ideia como objeto de representao ocupa
posio imensa na obra dostoivskiana, porm no ela a herona dos seus romances [...]
(2010, p.35). No h plena independncia da ideia diante do heri, a ideia penetra a
conscincia do heri, mas no a submete, no governa a si mesma sem a participao do
homem, dessa forma: [...] no h ideias, pensamentos e teses que no sejam de ningum, que
existam em si [...] (BAKHTIN, 2010, p.35).
O homem e sua conscincia se relacionam com a ideia, e de fato, como afirma
Bakhtin, a ideia tem forte expresso no romance dostoivskiano. Entretanto a natureza
humana, sua problemtica, seu carter ao mesmo tempo individual e coletivo, o que h de
opaco no homem, suas profundezas e abismos, em suma, a reunio desse todo complexo que
permeia a escrita dostoivskiana. A ideia participa, est em conjuno com a personalidade,
com a conscincia do heri, mas no em condio de independncia plena, por mais ativa que
seja.
Bakhtin vai mais longe e coloca que a grande conquista de Dostoivski no mbito do
romance, foi a de criar o que denomina como romance polifnico:
Como o prprio crtico deixa evidente, a questo a de que a voz do heri encontra-se em
situao de paridade em relao voz do autor. Ao tratar da realidade do outro, Dostoivski
dialoga com esse outro que igualmente um sujeito; o autor no diminui o discurso do heri,
no nulifica a sua condio de sujeito ativo na produo discursiva.
A posio de Bakhtin deveras ambiciosa, mas no enredo dostoivskiano, a
personalidade do heri no muda, h sim um forte dilogo entre autor, personagem e leitor.
A justificativa a de que: [...] No se pode representar adequadamente o universo ideolgico
do outro sem permitir que ele mesmo ressoe, sem revelar sua prpria palavra [...]
(BAKHTIN, 2015, p.127). No sentido do romance polifnico, h uma maximizao dessa
justificativa, no mais representar o universo do outro, mas sim construir essa
representao de forma conjunta, deixando a conscincia do outro sujeito, agir e comunicar os
40
[...] o que est em questo em toda a sua obra o movimento [...] trata-se de
produzir, na obra, um movimento capaz de comover o esprito fora de toda
representao; trata-se de fazer do prprio movimento uma obra, sem
interposio; de substituir representaes mediatas por signos diretos; de
inventar vibraes, rotaes, giros, gravitaes, danas ou saltos que atinjam
diretamente o esprito [...] nesse sentido que algo de completamente novo
comea com Kierkegaard e Nietzsche [...] (2006, pp.28-29, grifo do autor).
46
ARENDT, 2010, p.323.
44
47
Hegel nasceu em 1770, no momento em que a cultura alem iniciava a mudana decisiva conhecida como
Sturm und Drang, e que nascia a gerao que revolucionaria o pensamento e a literatura alemes na virada do
sculo [...] (TAYLOR, 2014, p.23).
48
Como salienta o professor Jos Enrique Santos na seguinte passagem: Ao avaliar Kant criticamente, Hegel
no deixa de fazer justia sua contribuio [...] (2007, p.91).
49
[...] Em Kant, o nico mundo a que temos acesso a realidade constituda pelos processos cognitivos da
mente humana: para alm deste mundo fenomnico h a incgnita, a opacidade radical da coisa-em-si-mesma
[...] (LUFT, 2001, p. 77).
45
uma vez que, ele fora de fato, o grande responsvel por operar uma dicotomia radical entre
essncia e existncia:
50
O dicionrio de poltica faz uma importante ressalva acerca da Aufklrung; o Iluminismo ou o Esclarecimento
tem o seu apogeu no sculo XVIII, mas o seu processo de formao remonta aos sculos precedentes, com o
Renascimento cultural, cientfico e a mecanizao da natureza: [...] O termo Iluminismo indica um movimento
de idias que tem suas origens no sculo XVII (ou at mesmo no sculo XV, segundo interpretaes de alguns
historiadores), mas que se desenvolve especialmente no sculo XVIII, denominado por isso de sculo das luzes
[...] (BOBBIO; MATTEUCCI; PASQUINO, 2010, p.605).
46
em discusso, e o que Kant recebe dessa discusso - como nos explica Deleuze - [...] um
duplo combate: contra o empirismo e contra o racionalismo dogmtico [...] (1976, p.11). Em
termos gerais, de um lado temos Hume e a defesa da experincia e da induo como caminho
para obteno do saber, do outro, Descartes e o corte epistemolgico promovido pelo cogito,
que firma a razo como a faculdade segura em termos de conhecimento.
Qual a postura de Kant diante dessa querela? Beiser afirma que o que Kant fez em prol
do Esclarecimento foi prov-lo de [...] um fundamento duradouro para [...] a autoridade da
razo [...] (2000, p.22, traduo nossa). Kant colocou em marcha um projeto crtico, primeiro
ele revelou a necessidade de nos atentarmos para aquilo que de fato podemos conhecer:
Assim, para que o conhecimento racional chegue a ser realmente seguro, precisamos encerrar
a especulao sobre o que no podemos alcanar ou fazer afirmaes pontuais, nesse caso, a
realidade do nmeno, da coisa-em-si-mesma, e voltarmos nossa ateno para o fenmeno.
Kant no se contentou nem com a explicao empirista, nem com a racionalista. Os
juzos formulados pela experincia, os juzos sintticos, so juzos a posteriori, mas no
podem ser apenas negados como conhecimento no vlido; os juzos analticos so a priori, o
que significa dizer que so universais e necessrios, entretanto, o conhecimento racional
no se move apenas com juzos analticos, juzos abstratos, por isso Kant pensou um terceiro
tipo de juzo, que no nega a experincia (apesar de apontar que da experincia s podemos
atingir juzos particulares, portanto no cientficos), e tambm no nega a abstrao
racional; a esses juzos, Kant denominou de juzos sintticos a priori:
51
[...] Transcendental designa o princpio em virtude do qual a experincia necessariamente submetida s
nossas representaes a priori [...] Transcendental qualifica o princpio de uma submisso necessria dos dados
da experincia a nossas representaes a priori e, correlativamente, de uma aplicao necessria das
representaes a priori experincia [...] (DELEUZE, 1976, p.27, grifos do autor).
52
Deleuze resume da seguinte maneira o modo como essas trs faculdades atuam: As trs faculdades ativas
(imaginao, entendimento, razo) entram [...] em uma certa relao, que funo do interesse especulativo. o
entendimento que legisla e que julga; mas, sob o entendimento, a imaginao sintetiza e esquematiza, a razo
raciocina e simboliza, de maneira a que o conhecimento alcance o mximo de unidade sistemtica [...] (1976,
p.35)
53
A subjetividade romntica constantemente referida por tericos modernos como subjetivismo.
48
direta do pensamento kantiano, com a diferena decisiva de que no recusa de nenhum modo
a idia do Saber Absoluto [...] (CHTELET; DUHAMEL; PISIER-KOUCHNER, 2009, pp.74-
75). Hegel pensa uma filosofia capaz de atingir o Todo, o Absoluto; a impossibilidade
apontada por Kant, a de no podermos conhecer a coisa-em-si, o contraria.
O pensador de Stuttgart, no segue a ciso epistemolgica pensada por Kant, pois para
ele, o Absoluto54 pode ser pensado, no alcanado por seres e momentos particulares, mas
pelo Todo; uma vez que, o Absoluto j se apresenta na realidade fenomnica, mesmo que em
seu estado latente; o fato que no podemos pensar em realidade numnica e fenomnica
quando falamos sobre Hegel, tendo em vista que sujeito e objeto se encontram entrelaados e
em relao. Hegel procura dar voz aos espaos inauditos do conhecimento 55, no se contenta
com um limite imposto a atividade racional. Assim, a filosofia de Hegel se projetou enquanto
uma filosofia do Todo, no se convencendo com demarcaes e fronteiras.
Como o pensador realizou tamanha empresa? A resposta ser dada de maneira cabal
em sua obra Fenomenologia do Esprito, obra publicada em 1807, em meio a um efervescente
contexto poltico e cultural. Na Fenomenologia, Hegel, que almeja uma construo
sistemtica, realiza um amplo estudo da trajetria das figuras da conscincia, dos modos do
saber, at o Saber Absoluto56. A conscincia que inicialmente se encontra imersa na certeza
sensvel, se move necessariamente, por vrios estgios, at a certeza ceder lugar verdade, ou
seja, a certeza que no conhecimento vlido deve ser suprassumida pelo verdadeiro, pelo
real, pelo conceito.
A verdade colocada em movimento, a verdade no dada, a Razo ou a coisa-em-si-
mesma [...] no se esgota em seu fim, mas em sua atualizao; nem o resultado o todo
efetivo, mas o seu vir-a-ser [...] (HEGEL, 2008, pp.26-27, grifos do autor). Essa
justamente a inovao proposta por Hegel, no negar o Absoluto, mas pens-lo em devir.
Hegel constri uma dialtica do Esprito Absoluto, da Razo Absoluta, uma dialtica em que
54
O Absoluto no sentido hegeliano significa: [...] totalidade diferenciada, incio, meio e fim de um processo
de desdobramento imanente caracterizado por uma lgica da diluio negativa de antagonismos e autoconstruo
da prpria identidade [...] (LUFT, 2001, p.114).
55
Adorno faz uma importante observao nesse sentido: [...] Se a Filosofia pudesse ser de algum modo definida,
ela seria o esforo para dizer aquilo sobre o que no se pode falar; expressar o no idntico, apesar da expresso
sempre identific-lo. Hegel procurou isso [...] (2013, p.190).
56
Hegel revela o trajeto do saber, que se apresenta como esprito imediato, partindo da relao entre
conscincia e objeto, percorrendo a percepo, o entendimento, at o momento em que o verdadeiro transpassa o
em-si, o estar-a, rumo conscincia-de-si que se torna em-si e para-si atravs do reconhecimento, e forma o
saber autntico. Como podemos concluir da seguinte explanao: O que esta Fenomenologia do Esprito
apresenta o vir-a-ser da cincia em geral ou do saber. O saber como inicialmente- ou o esprito imediato-
algo carente-de-esprito: conscincia sensvel. Para tornar-se saber autntico, ou produzir o elemento da cincia
que seu conceito puro, o saber tem de se esfalfar atravs de um longo caminho [...] (HEGEL, 2008, pp.40-41,
grifos do autor).
49
o movimento a nica constante: [...] a dialtica hegeliana [...] aposta todas as fichas no
devir heracltico, ou fluidificao universal de todas as coisas [...] (SANTOS, 2007, p.151).
A Fenomenologia concebe o Absoluto como processo, levando em considerao que [...] o
verdadeiro o vir-a-ser de si mesmo [...] (HEGEL, 2008, p.35).
A dialtica hegeliana uma dialtica de luta, de contradies e antagonismos:
A sntese no vai se realizar sem confrontos, a lgica em seu sentido dialtico, busca se
afastar do formalismo silogstico da lgica tradicional. Tudo em Hegel invoca movimento,
toda a sua teoria se coloca favorvel a um incessante deslocamento conceitual.
As oposies que se estabelecem e ditam a cadncia do movimento dialtico, fazem
com que o pensamento, a cada momento, produza algo novo, no permanecendo amorfo em
uma condio de nulidade fixa:
[...] em vez de evitar a contradio, a lgica deve descer raiz que a une pulso
especulativa, fazendo do absoluto a unidade inteligvel, da qual nenhum contedo escapa [...]
(SANTOS, 2007, p.17).
Para que a Razo prevalea, Hegel pensa a Histria guiada a partir de um tlos, a
histria da humanidade est em conjuno com a histria do Geist57 universal. Todos os
acontecimentos e etapas da histria da humanidade tm um fim necessrio, os seus
desdobramentos acontecem, de fato, de modo absolutamente necessrio, levando em
considerao que a histria, nada mais do que [...] a autorealizao da razo. a realizao
que passa por uma certa quantidade de estgios, do menos perfeito ao mais perfeito [...]
(TAYLOR, 2014, p.459). A histria trabalha a favor da conscincia no seu processo de vir-a-
ser em-si e para-si.
Como o Geist faz ento cumprir a sua vontade? A partir daquilo que Hegel nomeia
como a astcia da razo:
[...] Hegel introduziu na histria da filosofia a astcia da razo para explicar
como a razo objetiva consegue chegar realizao da liberdade por meio
das paixes cegas e irracionais dos indivduos histricos. Essa concepo
revela algo do ncleo da experincia do pensamento hegeliano. Ela
astuciosa em seu todo [...] (ADORNO, 2013, p.121).
Como podemos perceber, a astcia da razo age de forma a coordenar os eventos de maneira
teleolgica; as histrias pessoais, os indivduos particulares, so instrumentos para a sua
efetivao.
Os seres singulares e seus conflitos so importantes, a questo no simplesmente
negar o homem singular. Em sua Filosofia do Direito, Hegel afirma de maneira incisiva que
em [...] todas as aes [...] tambm as aes histrico-mundiais, situam-se indivduos [...]
(2010, p.309); e em seus Cursos de Esttica deixa claro que a verdade no est afastada do
homem contingencial, indicando que [...] a verdade nada seria se no se tornasse aparente
[...] se no fosse para algum [...] (2001, p.330). A questo, de acordo com sua viso, a de
compreender que o indivduo singular compe uma parte do todo; e o todo que interessa, o
particular apenas o meio utilizado para a promoo do todo, pois [...] a liberdade integral
no pode ser atingida por um indivduo sozinho [...] (TAYLOR, 2014, p.103). A Liberdade
est em conformidade com a Razo.
57
Sobre a concepo do Geist, enquanto Esprito Absoluto, que se manifesta no particular, mas que no se limita
ao particular, Charles Taylor faz a seguinte elucidao: [...] O esprito, ou Geist, de Hegel, embora com
freqncia seja chamado de Deus e embora Hegel pretendesse aclarar a teologia crist, no o Deus do tesmo
tradicional; ele no um Deus que poderia existir em total independncia dos seres humanos [...] (2014, p.68).
51
Alguns indivduos se destacam nesse percorrer da Razo rumo a sua coroao, mas
isso tambm no ocorre por acaso, [...] aquelas pessoas cuja ambio individual coincide
com os interesses do esprito esto imbudas de um senso de misso [...] (TAYLOR, 2014,
p.428), misso de fornecer os meios para o desencadeamento dos acontecimentos que fazem
com que o Geist atinja a sua finalidade. Todos os momentos da Histria da humanidade se
apresentam como essencialmente requeridos, os momentos de violncia e dor esto assim
justificados, pois como nos explica Taylor, na anlise de Hegel sobre a Revoluo Francesa,
por exemplo, [...] mesmo as conseqncias desastrosas desempenharam o seu papel [...]
(2014, p.456). O Terror, de Robespierre e Saint-Just, foi importante, pois [...] teve o efeito
que Hegel atribui a qualquer esbarrada com a morte. Ele trouxe as pessoas de volta para o
universal [...] (TAYLOR, 2014, p.456).
A filosofia de Hegel fecha a era sistemtica da Filosofia Moderna; seu pensamento,
rico e ambicioso, serviu de ponto de partida para inmeras discusses e teorias; sua lgica
dialtica [...] antecipa o materialismo histrico [...] (TAYLOR, 2014, p.185), sua Metafsica
reafirma a autonomia do sujeito, colocando-o de forma livre para perseguir o racional, porm,
mesmo que em seu pensamento exista uma unidade entre o particular e o Universal, h e h
de maneira bastante clara, uma supremacia do Universal em detrimento do particular,
supremacia evidenciada pela sua concepo de histria com o papel exercido pela astcia da
razo. Na filosofia hegeliana o particular est em liberdade, mas em uma liberdade limitada,
tendo em vista que ele serve a um projeto maior 58, ficando deriva dos ditames de um Geist
abstrato, que cumpre a sua vontade a partir do sensvel, na mesma medida que se distancia
dele em defesa do puramente racional.
Ao tentar abarcar o Todo, Hegel, suprassume o indivduo singular 59, cedendo-lhe uma
liberdade condicionada e limitada; uma vez que para o filsofo: [...] o que est em questo
no o modo de pensar deste ou daquele indivduo, mas as ideias constitutivas do prprio
esprito [...] (LUFT, 2001, p.112). A sntese hegeliana, apesar do seu momento negativo e da
ideia de um movimento contnuo, parece servir de calabouo para o homem particular, que ao
atingir a sua autonomia racional, apanhado- tal como um pssaro, por uma arapuca lgica,
da qual ele no consegue se desembaraar; o sistema do razo absoluta deixa transparecer a
58
Em Hegel [...] o particular s pode ser entendido como um veculo transitrio do conceito [...] (TAYLOR,
2014, p.173).
59
A subjetividade e as particularidades que perfazem a existncia do seres humanos so deixadas de lado por um
propsito definido, proclamar a soberania da Razo, desse modo, como nos explica Santos: [...] as conotaes
psicolgicas do indivduo ficam fora de questo. A conscincia se dispe a dar voz ao discurso do absoluto, e
mesmo que no queira sacrificar o que lhe prprio, ela precisa elevar-se universalidade do ser e do conhecer,
onde os dramas pessoais no encontram abrigo [...] (2007, p.17).
52
ideia de que [...] fomos capturados como agentes num drama que no entendemos realmente
[...] (TAYLOR, 2014, p.456); desse modo, nos dada uma voz, mas uma vez meramente
passiva.
Precisamente nesse ponto, abrem-se os flancos da filosofia hegeliana. Hannah Arendt
salienta que aqueles [...] que vieram depois de Hegel ou seguiram suas pegadas, ou se
rebelaram contra ele [...] (2008, p.193). O pensamento de Hegel teve um imenso alcance e
marcou definitivamente o fazer filosfico e toda a produo intelectual do sculo XIX, seja
em termos de continuidade ou de rompimento. Nesse sentido, Adorno nos presenteia com a
sagaz observao de que [...] nenhuma leitura de Hegel que queira lhe fazer justia possvel
sem que se o critique [...] (2013, p.243); e em torno dessa necessria crtica que voltaremos
o nosso olhar.
60
Trata-se de Johan Ludvig Heiberg (1791-1860): [...] filsofo, poeta, crtico literrio, e dramaturgo [...]
(STEWART, 2003, p.50; traduo nossa).
61
Hans Lassen Martensen (1808-1884).
62
Adler (1812-1869), posteriormente nega completamente a filosofia hegeliana: [...] Aps a sua nomeao como
sacerdote, Adler alegou ter vivido uma revelao, e esse evento marca o seu afastamento do hegelianismo [...]
Ele foi ordenado por Cristo a destruir os seus escritos acerca da filosofia hegeliana [...] (STEWART, 2003,
p.68; traduo nossa).
54
63
Stewart se colocou diante da tarefa de estudar de forma atenta e extremamente minuciosa a querela
Kierkegaard/Hegel. Em Kierkegaards relations to Hegel reconsidered, o acadmico afirma que a crtica
kierkegaardiana se dirige mais aos hegelianos dinamarqueses, que Hegel.
64
Essa uma prtica que infelizmente podemos presenciar de maneira recorrente no campo da Filosofia; Jon
Stewart ao analisar, por exemplo, a postura do kierkegaardiano Thulstrup em relao obra do pensador
dinamarqus, afirma que Niels Thulstrup ao postular [...] uma originalidade radical de Kierkegaard, traz junto
noo de que ele no se relacionou com nenhum pensador que o antecedeu [...] (2003, pp.27, traduo nossa).
Faca de dois gumes, pois empobrece em demasia a filosofia de Kierkegaard e seu dilogo com a tradio. Mas
esse tipo de argumento tambm no uma exclusividade de Thulstrup, na verdade, uma argumentao
freqente na contemporaneidade, e, diga-se de passagem, bastante violenta, onde o ad hominem e o ad baculum
se juntam de maneira assustadora, para exaltar determinada figura ou escola intelectual, no apenas Soren
Kierkegaard, que, alis, de forma geral, muito mais menosprezado, que defendido.
65
[...] produz-se s vezes uma concordncia com palavras ocas sobre realidades diferentes [...]
(KIERKEGAARD, 2010, p.11).
55
66
[...] o esprito nunca est em repouso, mas sempre tomado por um movimento para frente. Na criana, depois
de longo perodo de nutrio tranqila, a primeira respirao- um salto qualitativo- interrompe o lento processo
do puro crescimento quantitativo; e a criana est nascida [...] (HEGEL, 2008, p.31).
67
[...] Kierkegaard admite que Hegel estatuiu o salto, mas na lgica [...] (ADORNO, 2010, p.201).
68
Kierkegaard nos apresenta uma teoria em que a existncia pode assumir trs figuras ou modos de configurao.
De acordo com essa dialtica da vida, existem [...] trs estdios, um esttico, um tico, um religioso; porm no
abstratamente, como o mediato-imediato, a unidade, mas concretamente na determinao da existncia como
gozo- perdio, ao- vitria, sofrimento [...] (KIERKEGAARD, 2013, p.309). Os estdios no representam
figuras fixas, a professora e pesquisadora Guiomar De Grammont, observa que a denominao estdio indica
que [...] no h obrigatoriamente uma relao de ascenso hierrquica de um para o outro [...] Um indivduo
poder permanecer por toda sua vida no estdio esttico, por exemplo, sem jamais vir encontrar-se no tico ou
56
Logo, o suposto movimento que a lgica hegeliana tenta empreender, entendido por
Kierkegaard como um movimento meramente representativo, na verdade, a lgica continua
estagnada.
Kierkegaard contesta de maneira definitiva a presena de movimento na dialtica
especulativa, colocando que [...] a filosofia moderna no faz movimento nenhum, em geral
faz muito alarido, faz relevao [...] (2009, p.91). O grito pode at mesmo paralisar, pois
aquilo que foroso, jamais ser um movimento verdadeiro. Como pensar o devir dentro
desse esquema? Impensvel, esta a sua resposta, tendo em vista que o necessrio j e j
no religioso [...] (2003, p.112). A pesquisadora ainda nos fornece uma explicao do que compe cada estdio:
[...] no estdio esttico derramam-se aos nossos olhos com a turbulncia de um rio que corre sem cessar. Vivem
no instante, na busca desenfreada de um gozo sem passado e sem futuro [...] Em outro extremo, encontra-se o
tico [...] o tico apresenta-se solar, com os contornos claros e definidos, em sua moralidade tranqila, sem
mistrios, como velhos chinelos sob o calor acolhedor da lareira. Submetido ao tempo, vive a confortvel rotina
diria [...] As imagens do esteta e do tico apenas evocam os momentos em que o homem estaria totalmente
imerso na temporalidade, sendo que o plo para qual a essncia humana poderia convergir, segundo
Kierkegaard, o estdio religioso [...] (DE GRAMMONT, 2003, pp. 111-112). O estdio religioso, nesse
entendimento, o estdio onde realmente existe tica, mas uma tica pautada na deciso livre, do indivduo
responsvel, e no a tica guiada pelo princpio de coero normativa.
57
est posto, no pode ser um contnuo vir-a-ser: [...] o que vem a ser mostra, justamente pelo
fato de devir, que no necessrio, pois a nica coisa que no pode devir o necessrio,
porque o necessrio (KIERKEGAARD, 2008, p.106, grifo do autor).
Ao colocar o paradoxo no centro da sua reflexo filosfica, significa dizer ento que o
pensamento no pode atingir a verdade? Ou que o irracionalismo a nica soluo? No,
Kierkegaard no recusa toda e qualquer atividade racional, s aquela que deseja escravizar a
experincia pessoal, aquela que deseja arrancar a possibilidade de relao da verdade com o
esprito subjetivo. Kierkegaard almeja um pensamento apaixonado, que conjugue existncia e
verdade, o paradoxo justamente [...] a paixo do pensamento, e o pensador sem um
paradoxo como um amante sem paixo, um tipo medocre [...] (KIERKEGAARD, 2008,
p.61). O pensador no deve temer o paradoxo, o pensador deve temer apenas [...] a
esterilidade da reflexo [...] (VALLS, 2012, p.68).
A verdade deve ser alvo de busca, mas sem pretenses totalizantes, e principalmente,
sem excluir o factual. A justificativa de Hegel para a subordinao do individual ao conceitual
era a de que [...] os seres humanos so finitos, e seu conhecimento limitado e falho [...]
(STEWART, 2003, p.255; traduo nossa); mas do que adianta pensar o todo abstraindo parte
to significativa como a existncia individual? Do que adianta uma verdade desencarnada?
Esse o fato que contraria Kierkegaard em relao ao pensamento de Hegel; para o filsofo
dinamarqus a [...] verdade necessariamente subjetiva e individual e no pode ser
demonstrada pelo pensamento discursivo ou conceitual [...] (STEWART, 2003, p.02;
traduo nossa).
A existncia paradoxal, a existncia sim possui movimento, e dessa forma tambm a
verdade, pois existncia e verdade esto arraigadas, no de modo harmnico, mas em devir.
Assim, a existncia um incessante vir-a-ser: [...] O homem uma performance, ele no ,
ele se torna homem [...] (VALLS, 2012, p.51). na existncia que o negativo possui
efetividade real. Em lugar do Geist, Kierkegaard procura na contingncia da singularidade
humana, pensar e entender o papel do Indivduo diante da atividade intelectual, diante do
universo e principalmente diante da sua prpria vida.
A imagem da astcia da razo causa repulsa em Kierkegaard, pois como se suas
vontades, seus desejos, suas aes, enfim, sua prpria liberdade, lhe fosse ceifada; como se
todos os elementos que fazem parte da experincia pessoal fossem apenas idias introjetadas
no campo terreno para tornar o momento da existncia particular mais tolervel. De fato, se a
existncia est posta a servio do Conceito, as possibilidades de locomoo e deciso ficam
completamente refreadas, e [...] Sem uma autntica possibilidade, no existe liberdade [...]
58
(VALLS, 2013, p.151). Com o intento de problematizar a Liberdade, e em tendo [...] Hegel e
seus discpulos claramente em vista [...] (MARINO, 1998, pp.310-311; traduo nossa),
Kierkegaard publica em 1844 a obra O conceito de angstia.
O livro sobre angstia de autoria do pseudnimo/autor Vigilius Haufniensis, que ao
contrrio da maioria dos pseudnimos kierkegaardianos, [...] escreve apenas um livro, e
ento desaparece da cena literria [...] (MARINO, 1998, p.323; traduo nossa). O livro
tambm destoa das obras pseudonmicas que o antecederam, principalmente pela
particularidade do seu discurso, apesar da ironia, um livro com uma linguagem [...] direta e
at um pouco docente [...] (KIERKEGAARD, 2013, p.285); representa dentro do escopo da
produo kierkegaardiana, [...] um dos seus trabalhos mais filosficos [...] (STEWART,
2003, p.378; traduo nossa). O pesquisador Alvaro Valls, ao ressaltar as particularidades do
tratado sobre a angstia, coloca que o escrito um:
[...] livro muito estranho, ora maante, ora sarcstico, ora pesadamente
acadmico, ora popular e literrio- assinado por um pseudnimo, sim, mas
que utiliza linguagem de filosofia universitria [...] sempre usando e
abusando de um jargo professoral [...] (2013, p.148).
A obra de 1844 um texto que fora o leitor a procurar entender os desdobramentos da sua
dialtica interna.
Apesar de no ter sido apropriadamente apresentado, algumas palavras de Haufniensis
j foram proferidas aqui. O autor, ao se atentar querela da angstia, procura evidenciar o
papel do Indivduo diante do Todo, no o pensando apenas como um momento do Sistema,
mas como um existente real, concreto, que importa por si mesmo e no pelo papel que pode
vir a representar na Histria Universal. Haufniensis comea nos fazendo a seguinte
observao:
[...] Cada gerao tem sua tarefa e no precisa incomodar-se to
extraordinariamente, tentando ser tudo para as anteriores e as posteriores. A
cada indivduo na gerao, tal como a cada dia, basta o seu tormento, e basta
que cada um cuide de si mesmo, e no preciso abranger toda a
contemporaneidade na sua preocupao patriarcal [...] Nem todo aquele que
tem as costas encurvadas por isso mesmo um Atlas, ou se tornou um por
carregar um mundo [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.09).
para o Indivduo que Haufniensis se reporta, escancarando sua objeo ao Geist hegeliano e
sua tarefa de operar o Absoluto servindo-se do contingente, mas reduzindo seu papel e sua
capacidade de governar a si mesmo.
59
A explicao sistemtica, cobra assim, um preo extremamente caro. Pois, torna a existncia
esvaziada de sentido, torna a verdade uma entidade abstrata que perpassa o Indivduo, mas de
maneira violenta, forosa e sem pthos, mortificando assim, o prprio existente.
Climacus, da mesma forma que Haufniensis, no deseja elevar-se ao conhecimento
racional negando aquilo que lhe mais precioso, sua subjetividade, sua liberdade. Assim, ele
nos explica a sua tarefa enquanto existente:
[...] Eu s tenho minha vida, e esta eu ponho em jogo toda vez que uma
dificuldade se apresenta. A a dana vai fcil; pois a ideia de morte uma
leve danarina, a minha danarina, qualquer ser humano me pesado
demais; e por isso, eu suplico, per deos obsecro, que ningum se incline
diante de mim, porque eu no dano [...] (KIERKEGAARD, 2008, p.24,
grifos do autor).
69
Jon Stewart defende a tese de que o Conceito de Angstia, na verdade, um ataque aos hegelianos
dinamarqueses, e no um ataque direto a Hegel: [...] parece claro que Vigilius Haufniensis na Introduo dO
Conceito de Angstia tem em mente Adler, Heiberg, e Nielsen, mais que o prprio Hegel [...] (2003, p.385,
traduo nossa). Concordamos com Stewart, Kierkegaard critica Adler e os hegelianos dinamarqueses, na
Introduo e no decorrer do livro, entretanto, pensamos que h sim uma crtica Hegel, crtica inclusive
formulada de maneira bastante clara e nomeada.
70
O Conceito de Angstia foi publicado em [...] 17 de Junho de 1844, apenas quatro dias depois que as
Migalhas filosficas foram publicadas [...] (STEWART, 2003, p.378; traduo nossa).
60
A liberdade a msica que lhe dita o ritmo da dana, por isso dispensa discpulos, por esse
motivo ele se recusa a dar conta da Histria do mundo como vontade do Esprito. Ele s pode
dizer a partir de uma perspectiva delimitada. E isso, no empobrece a dana do seu Esprito,
pois seu nico trabalho o de se movimentar de maneira livre e despretensiosa, assim,
suplica: no me impeam o movimento!
pensando problematizar a relao do indivduo com a existncia e com a liberdade,
que Soren Kierkegaard se coloca contrrio ao projeto teleolgico e sistemtico de Hegel.
Hannah Arendt afirma que Kierkegaard e a sua negao total de um saber capaz de apreender
o Todo, foram de suma importncia para a atividade filosfica, [...] Foi sobretudo a partir
dele que a filosofia adotou seus novos contedos concretos [...] (1998, p.204). O pensador
negativo reafirmou as suspeitas acerca das verdades feitas e propagadas. Sim, as verdades
cientficas so bem-vindas, desde que no lhe neguem a possibilidade de pensar e existir
como um ser humano concreto.
Se a certeza sistemtica impera, se a sua poca se apresenta como [...] o tempo da
reflexo, do excesso de raciocnios, do clculo sem paixo [...] (VALLS, 2012, p.68);
preciso ento ter a ousadia de colocar a importncia do paradoxo, do absurdo diante do
existente individual. Questionar verdades feitas uma tarefa espinhosa, o prprio autor
observa que [...] Pensar uma contradio, apesar de todas as certezas da filosofia moderna e
da atrevida coragem dos seus jovens seguidores, estar sempre ligado a grandes dificuldades
[...] (KIERKEGAARD, 2013, p.234,); entretanto, ele tambm sabe que [...] audcia e
atrevimento garantem meia vitria [...] (KIERKEGAARD, 2013, p.98), e isto nunca lhe
faltou. essa a bagagem terica que Kierkegaard carrega para o Conceito de Angstia.
O conflito estabelecido, como nos observa Auerbach, foi motivado pela discrepncia entre o
desenvolvimento social, poltico e econmico da Europa, versus as configuraes perpetuadas
na Rssia.
Dentro do movimento intelectual, outra corrente comeara a se formar; uma corrente
que no s abraava os princpios europeus, como tambm, visava implement-los no solo
russo, de forma a promover os mesmos avanos que a Europa havia conseguido com a
Revoluo Francesa, com os progressos cientficos e, com ainda em curso, Revoluo
Industrial. Esse grupo pensava que a Rssia podia e devia receber os ventos auspiciosos
soprados pelo continente Europeu.
Os assim chamados ocidentalistas almejavam uma reforma cultural e poltica,
agregando o modo Europeu realidade russa. Com esse intento, comearam ento, a formar
grupos. Intelectuais, artistas e pensadores polticos articularam-se com o objetivo de pensar
uma nova Rssia, desenvolvida e atualizada; o fizeram a partir de associaes, dos famosos
crculos: [...] Viver nos crculos era uma estratgia russa para desenvolver uma espcie
de vida social e poltica na ausncia das liberdades civis vigentes [...] (FRANK, 2008,
p.290). Em suas reunies, todos os temas que pudessem problematizar o que vinha ocorrendo
71
[...] os eslavfilos recorreram abundantemente s ideias dos romnticos alemes [...] (FRANK, 1992, p.68).
62
na Rssia, eram colocados em pauta; as suas discusses abarcavam filosofia, histria, tica,
esttica, poltica, em suma, uma variedade de assuntos e ideias.
O grupo favorvel aos valores ocidentais tinha as mais variadas influncias,
principalmente Hegel e os hegelianos de esquerda, a exemplo de Feuerbach. Entretanto,
alguns dos seus membros, se viam inclinados a uma tendncia diametralmente oposta, o
humanismo filantrpico do socialista francs Charles Fourier. Uma figura se destaca na
atuao desses crculos, a figura daquele que foi [...] o mais influente crtico da literatura
russa [...] (FRANK, 2008, p.155), nomeadamente, Vissarion Belnski72. O crtico oscilou de
maneira significativa, entre os ideais de natureza filantrpica, e o racionalismo dos hegelianos
de esquerda.
Dostoivski ir travar uma ambivalente relao com o Belnski, a amizade com o
crtico enriquecer o seu trabalho e a sua forma de pensar, tendo em vista que ele fora [...]
indelevelmente marcado pela complexidade cultural do seu tempo [...] (FRANK, 2008,
p.149). O romancista russo no gozava do mesmo status financeiro que a maioria dos
intelectuais que o cercavam, mas isso no limitava a sua participao ativa nos crculos, tendo
em vista que seus freqentadores eram [...] originrios das mais diferentes classes [...]
(AUERBACH, 2015, p.468), e o que os unia era a produo de carter intelectual.
Com a publicao de seu primeiro romance, Pobre Gente, Fidor Dostoivski passa a
gozar da estima de Belnski e comea a freqentar a sua pliade:
A estadia de Dostoivski na pliade de Belnski fora marcada por uma violenta disputada de
egos73, disputada responsvel pela retirada do autor da pliade. Mas a amizade de Belnski e
seus efeitos em Dostoivski foram de extrema importncia, alm do mais, a participao no
grupo de to notrio crtico, abrira de uma vez por todas as portas para os importantes crculos
que o seguiram74.
72
Descrito nas palavras de Joseph Frank como [...] um homem de personalidade forte e apaixonada, que
ocupava uma posio central e decisiva nos meios culturais da Rssia de seu tempo [...] (2008, p.227).
73
A disputa que se estabeleceu dentro do crculo foi uma [...] briga mesquinha entre prima-donas [...]
(FRANK, 2008, p.224).
74
Sobre os crculos, Frank completa que: [...] Dostoivski participara de vrios desses crculos: da
importantssima Pliade de Belnski [...] do obscuro mas influente crculo de Bektov, que mostrava uma
63
vlido ressaltar, que no s Belnski, mas basicamente todos os intelectuais ligados a esses
crculos, tendiam a cotejar entre o pensamento do fourierismo e as noes vindas do
hegelianismo de esquerda.
Outro contraponto entre os dois era a discusso acerca do papel da arte: se a arte
deveria ou no ter alguma funo dentro da luta. Ao contrrio de Belnski, [...] Dostoivski
[...] no aceitava a subordinao da arte e da imaginao questes sociais [...] (FRANK,
2008, pp.441-442)76. O romancista comeara a transitar por esses crculos, muito mais
preocupado com [...] a causa da emancipao dos servos [...] (FRANK, 2008, p. 349) 77, do
que com as possveis vantagens da apropriao de todos os ideais ocidentais; suas [...]
atenes fixavam-se [...] na Rssia e nos problemas russos [...] (FRANK, 2008, p.310).
Dostoivski, que em seu seio familiar, recebera uma rigorosa educao religiosa, no podia
compactuar com uma viso de mundo atia, que a seu ver, retirava do homem a
responsabilidade pelos seus atos, o que poderia produzir monstruosidades.
tendncia fourierista e criara alojamentos comunais para seus membros; e do crculo de Petrachvski, de
inclinao sobretudo sociopoltica, cujos membros acabaram na priso [...] (2013, p.51).
75
A relao entre Belnski e Dostoivski no pode ser resumida da maneira progressiva: admirao, amizade,
rompimento; Belnski habita a conscincia de Dostoivski mesmo aps a discusso inaugural entre os
pensadores. o Dostoivski maduro, que nos confessa de forma admirada que [...] Bielnski era eslavfilo em
segredo [...] Em toda minha vida no encontrei um homem mais apaixonadamente russo do que Bielnski [...]
(2000, pp.77-78). Apesar do crtico literrio se colocar de modo claro ao lado dos ocidentalistas, Dostoivski cr,
que pela sua personalidade e fora de pensamento, Belnski nada mais foi que um retrato magnfico da
capacidade do homem originalmente russo.
76
Frank nos explica que: [...] A verdadeira questo no era se a arte deveria preocupar-se com a vida, mas se o
valor da arte dependia de seu compromisso com uma doutrina poltica especfica [...] (1992, p.224, grifo do
autor).
77
Libertao que ir se concretizar de maneira polmica em 1861, pelo czar Alexandre II: [...] a libertao dos
servos por Alexandre II [...] finalmente ocorreu em fevereiro de 1861 [...] essa libertao colocou uma carga de
impostos pesada demais sobre os camponeses [...] A desiluso com as condies da libertao colocou os jovens
de 1860 contra todas as reformas iniciadas e controladas pelo governo czarista [...] (FRANK, 1992, p.220).
64
Depois do seu rico contato com Belnski, Dostoivski integrou outras associaes,
dentre elas, a de Bektov, a de Petrachvski78, e o crculo de Spechniev (crculo menor,
composto por membros do crculo de Petrachsvki, funcionando de modo paralelo). Em 1849,
delatado por um agente infiltrado no crculo, Dostoivski preso, acusado de conspirao e
condenado a trabalhos forados na Sibria.
At o ano de sua priso, vemos um Dostoivski que recebera a influncia do
romantismo francs e alemo, tivera contanto com o fourierismo 79, bem como Hegel e o
hegelianismo de esquerda, enfim, um homem que havia experimentado uma gama de
vertentes e discusses tericas. Aps o retorno do exlio compulsrio, h uma mudana de
tom em suas obras, prevalecem as cores realistas e seus enredos se apresentam despidos de
ideais progressistas. No que sua luta contra a injustia e a servido tenha se esgotado,
entretanto, o exlio e:
Agora, ele empreende uma nova luta, a luta do Indivduo contra a escravido promovida pela
razo. Essa questo j lhe perturbava em seu perodo pr-Sibria, mas nesse ponto, ela se
acentua de maneira drstica.
na obra Memrias do Subsolo, que a acentuao no Indivduo e na sua liberdade
pessoal, se torna mais enftica; as Memrias, [...] a primeira grande criao de Dostoivski
depois dos anos que passou na Sibria [...] (FRANK, 2013, p.427), revelam um indivduo
marcado pelo ferrete da razo, mas que nem por isso aceita as suas delimitaes formais.
Nesse sentido, Luigi Pareyson afirma que:
78
Joseph Frank nos apresenta Petrachvski e a criao de seu crculo, nas seguintes palavras: Em 1847, Mikhail
Butachvitch-Petrachvski era uma rapaz de 26 anos de idade, cerca de seis meses mais velho do que
Dostoivski [...] O fourierismo, particularmente, causou forte impresso sobre Petrachvski [...] Da por diante
transformou-se num fourierista convicto e dedicou-se propagao da sua nova f. No incio dos anos 1840,
Petrachsvki comeou a convidar os amigos mais prximos para irem sua casa trocar idias, e foi deste grupo
que se originou seu crculo [...] Petrachvski guardava intacta a convico tpica do sculo XVIII no poder das
idias para induzir mudanas sociais e estava seguro de que, se conseguisse levar um bom nmero de pessoas a
pensar de maneira crtica sobre os problemas que afetavam sua vida, isso acabaria por incit-las ao [...]
(2008, pp.313-315).
79
Joseph Frank afirma que o autor russo [...] no era fourierista [...] (2008, p.353).
65
[...] O que hei de lhes escrever? O que direi de novo, que ainda seja
desconhecido e no tenha sido contado? Quem de ns, russos (pelo menos
dos que lem revistas), no conhece a Europa duas vezes melhor que a
Rssia? Escrevi duas por delicadeza, mas o certo seria dizer dez vezes [...]
(DOSTOIVSKI, 2000, p.69).
80
O prprio Dostoivski havia realizado uma viagem pela Europa em 1862, as impresses do narrador,
certamente se confundem com as dele: [...] No vero de 1862, Dostoivski fez a sua primeira viagem para a
Europa Ocidental [...] (THOMPSON, 2002, p.191; traduo nossa). fato que sua viso do continente Europeu,
j estava completamente mergulhada no mais total desprezo e sentimento de superioridade.
81
[...] Meus Deus, que espcie de russos somos? [...] Somos realmente russos? Por que a Europa exerce sobre
ns, sejamos quem formos, uma impresso to forte e maravilhosa, e tamanha atrao? [...] Toda a nossa vida se
disps em moldes europeus, j desde a infncia [...] (DOSTOIVSKI, 2000, p.79)
66
Rivaliza assim com seu pblico que presta mais ateno aos aspectos vindos de pases
estrangeiros, que sua prpria nao.
Durante a sua viagem, as coisas no melhoram. Berlim lhe parece azeda 82; Londres,
uma cidade de racionalidade fria, o que o repugna demasiadamente83. Paris, a capital dos
sonhos84, no o encanta. Antes, ele denuncia a falsidade incutida em seus ideais
revolucionrios:
Pode-se concluir facilmente, que dentro dessa lgica de sujeio utilitarista promovida pelo
capital, no h espao para o ltimo dos princpios, a fraternidade. Frank evidencia que
Dostoivski [...] considera a liberdade poltica e a igualdade perante a lei, desacompanhadas
da igualdade econmica, apenas fices repulsivas inventadas pela burguesia para iludir o
proletariado [...] (2013, p.339). Assim, o narrador suspira de alvio diante do bom e velho
atraso russo.
A racionalidade europia, que vinha ganhando espao na Rssia, no era bem quista85,
porque negava aquilo que para o romancista havia de mais precioso, a nossa prpria liberdade
enquanto indivduos complexos e contraditrios. O paradoxalista do subsolo insurge-se assim
e diz:
[...] a razo, meus senhores, coisa boa, no h dvida, mas a razo s
razo e satisfaz apenas a capacidade racional do homem, enquanto o ato de
querer constitui a manifestao de toda a vida, isto , de toda a vida humana,
com a razo e com todo o coar-se. E, embora a nossa vida, nessa
manifestao, resulte muitas vezes em algo ignbil, sempre a vida e no
apenas a extrao de uma raiz quadrada [...] (DOSTOIVSKI, 2000, p.41).
A razo pode at ter os seus motivos, os seus propsitos, mas no deve tentar se apoderar da
verdade no sentido de deix-la inteiramente condicionada ao jugo do racional abstrato. H um
82
[...] Berlim, por exemplo, causou-me a mais azeda impresso [...] (DOSTOIVSKI, 2000, p.71).
83
Na viso de Dostoivski, da cidade londrina do sculo XIX: [...] Londres nada mais que um ermo impiedoso
de proletrios selvagens, seminus, bbados, que afogam, melancolicamente, seu desespero na devassido e no
gim [...] (FRANK, 2013, p.334).
84
[...] Ia realmente ver a Frana, a nao diante da qual Bielnski e sua pliade se haviam curvado com tanta
referncia? [...] (FRANK, 2013, p.331).
85
Dostoivski, j em compasso com os eslavfilos, receava [...] o abrao mortal de uma Europa velha e corrupta
[...] (BOBBIO; MATTEUCCI; PASQUINO, 2010, p.1138).
67
indivduo se relacionando com tudo isso, e ele jamais ser totalmente racional. essa a defesa
do paradoxalista.
O que Dostoivski prope com o heri/narrador das Memrias do Subsolo, a
percepo da [...] experincia da liberdade como a experincia mais profunda do homem,
condio de todas as outras [...] (PAREYSON, 2012, p.133). Por isso o seu ataque funesto a
razo desmedida, ao princpio da necessidade lgica que rege o mundo e consequentemente
seus indivduos. Ele denuncia e recusa toda pretenso sistemtica, observando que [...] o
homem a tal ponto afeioado ao sistema e deduo abstrata que est pronto a deturpar
intencionalmente a verdade, a descrer seus olhos e seus ouvidos para justificar a sua lgica
[...] (DOSTOIVSKI, 2000, p.36). O paradoxalista da liberdade levanta todas as armas
contra a subjugao da sua subjetividade, que livre e, pode at mesmo, afirmar o irracional.
A desconfiana em relao aos valores ocidentais, evidenciada pelo paradoxalista,
servir de motivao para grandiosas obras, dentre elas, Os Demnios, obra em que o
romancista problematiza os perigos de uma razo, que em seu movimento de tudo explicar,
semeia uma cultura despida de sentido humano. Em consonncia com os eslavfilos, que
pensavam que [...] o excessivo racionalismo da cultura ocidental tinha destrudo a
integridade do eu e levado a uma profunda ruptura da personalidade [...] (FRANK, 1992,
p.69, grifo do autor); Dostoivski procura abordar em seus demnios, o que esta
racionalidade desumanizada poderia causar.
Falamos anteriormente em monstruosidades produzidas pela razo, uma dessas
monstruosidades seria o niilismo 86, [...] o pensamento obcecado pelo nada [...] (VOLPI,
1999, p.09), que dentro do mbito russo surge como um pensamento obscuro, um pensamento
sem propsito. Se tudo passa a ser possvel e permitido pela atividade racional, se a razo
deve a tudo e todos guiar, ento, tudo passa a operar de maneira esvaziada de carter pessoal:
86
vlido ressaltar que devido ao nosso conhecimento ainda superficial sobre a temtica, no pretendemos em
nenhum momento realizar uma depreciao valorativa do niilismo, visamos apenas observar o fenmeno dentro
do contexto dostoivskiano, a partir da sua percepo.
68
87
H em Dostoivski uma [...] condenao categrica do fenmeno [...] (VOLPI, p.42, 1999). O primeiro a
exprimir a problemtica do niilismo na Rssia foi o romancista Turguinev (Pais e Filhos), a quem Dostoivski
escreve com muito entusiasmo: Dostoivski leu Pais e Filhos logo que foi publicado na revista [...] e no tardou
a comunicar ao autor sua admirao [...] (FRANK, 2013, p.253). Sabe-se que posteriormente, Dostoivski
rompe com Turguinev.
88
Kierkegaard em O desespero humano, afirma que sem a possibilidade, sem o poder da escolha, o indivduo
perece e sufoca: [...] Perante um desmaio, grita-se: gua! [...] Mas perante algum que desespera, grita-se:
possvel, possvel! S o possvel o pode salvar! Uma possibilidade: e o nosso desesperado recomea a respirar,
revive, porque sem possvel, por assim dizer no se respira [...] o possvel est para o eu assim como para os
pulmes o oxignio [...] (2010, pp.56-58). A existncia possibilidade, no um movimento necessrio e
estritamente lgico. pelo direito possibilidade que Kierkegaard e Dostoivski direcionam a sua escrita.
69
A autora conclui que, a Filosofia, anestesiada pelos progressos da cincia, abre as portas do
seu espao intelectual, no para um dilogo- o que poderia ter sido mais proveitoso-, mas para
legitimar definitivamente a superioridade cientfica.
70
89
vlido ressaltar que com Kant, o autor tambm rivaliza. Ele nos explica a experincia do eu no criticismo
kantiano, da seguinte forma: [...] Quanto mais, no criticismo, o eu mergulhava na contemplao do eu, tanto
mais magro ficava este eu, at que acabou tornando-se um fantasma [...] Aconteceu com o eu o mesmo que com
o corvo, que, encantando com os elogios da raposa sobre sua pessoa, deixou cair o queijo. Enquanto a reflexo
refletia constantemente sobre a reflexo, o pensamento se desencaminhou, e cada passo que ele dava adiante o
afastava naturalmente mais e mais de todo contedo [...] Aconteceu com a filosofia o mesmo que com um
homem que est de culos e apesar disto procura por eles, procura diante do nariz o que est em seu nariz, e por
isso nunca o encontra [...] (KIERKEGAARD, 2013, p.274; grifo do autor).
90
[...] Ele reconhece que Hegel o maior de todos os filsofos, que o seu sistema mais compreensvel e mais
sistemtico do que os grandes sistemas, digamos, de Aristteles, Aquino, Spinoza, ou Kant. [...] (WESTPHAL,
1998, p.102, traduo nossa).
71
jovens romnticos que buscavam apenas no presente o prazer do todo. Assim como Hegel,
Kierkegaard se volta contra a postura romntica, por consider-la irrefletida e temerosa, mas
vlido ressaltar que, como nos diz Westphal: [...] Ter um inimigo em comum, no remove as
diferenas entre duas pessoas [...] (1998, p.104, traduo nossa).
Qual o motivo da inimizade de Kierkegaard com os romnticos em geral? Bem, se
para Dostoivski a raiz do niilismo era o carter ateu do pensamento racional, que elevado a
sua ensima potncia acreditava tudo gerir e controlar; para Kierkegaard- como nos explica
Guiomar De Grammont-, a falta de compromisso diante das escolhas que caracteriza o
niilismo; ao no efetivar uma escolha, a prpria possibilidade aniquila o indivduo. E esta a
postura de parte dos romnticos, ou melhor, uma forma de impostura, que produz
resultados: [...] A conseqncia dessa experincia no plano do possvel um niilismo que
conduz, cada vez mais, inrcia [...] (2003, p.77).
A irresponsabilidade se d por o indivduo se furtar a escolher e lidar com o que foi
escolhido. Para Kierkegaard, o Indivduo autntico aquele que tem a percepo que: [...]
ele tem de se sentir integrado em um contexto maior, tem de sentir a seriedade da
responsabilidade, tem de sentir e respeitar todas as conseqncias racionais [...]
(KIERKEGAARD, 2013, p.282). Ele pode se proclamar livre, resistir em uma postura
irascvel diante da realidade, mas assim, ele ser livre de tudo que a compe, ele ser
igualmente [...] livre de suas alegrias, livre de suas bnos [...] (KIERKEGAARD, 2013,
p.283). O viver poeticamente defendido pelos romnticos, significa para autor, viver de
modo inspido.
Kierkegaard caracteriza o romntico a partir do esteta, que perde as rdeas da sua vida,
no exato momento em que tenta agarr-las, pois anula a sua capacidade de escolher,
permitindo [...] o destino e o acaso decidirem [...] (KIERKEGAARD, 2013, p.286). O
romntico se torna um espectador91 da prpria vida e sua palavra [...] se torna uma palavra
sem sentido, arrancada de sua conexo [...] (KIERKEGAARD, 2013, p.286). Viver sem
efetivar escolhas, perder-se, no mais podendo acessar a liberdade em toda a sua
potencialidade. De certa maneira, essa premissa resume o que pensa Kierkegaard da luta sem
regras erigida pelos romnticos.
O movimento romntico, amplamente divulgado em solo russo, teve um grande
alcance e influncia. Entre os eslovfilos, a sua presena foi incontestvel, mas suas ideias
91
[...] ele vive de uma maneira demasiado abstrata, demasiado metafsica e esttica [...] Para ele, a vida um
drama, e o que o ocupa o enredo engenhoso do drama. E ele mesmo espectador, ainda quando ele prprio o
ator [...] (KIERKEGAARD, 2013, p.287).
72
tambm repercutiram entre os ocidentalistas. Joseph Frank esclarece que: [...] todos eles
passaram por uma evoluo mais ou menos similar. Comearam com alguma forma de
romantismo social ou filosfico [...] (1992, p.70). Dostoivski estabeleceu assim, um vasto
contanto com os princpios romnticos; aps o perodo siberiano se inclina de forma cada vez
mais intensa ao realismo, mas muitas das ideias defendidas continuam com teor romntico.
Sua aproximao com os eslovfilos, por exemplo, completamente permeada por uma
exaltao ptria, sua nacionalidade, nos moldes romnticos. Entretanto, a sua tambm
forte ligao com a noo de responsabilidade, de uma ao guiada de modo refletido, acaba
por diferenciar o escopo do seu pensamento. Dostoivski, imbudo de senso de
responsabilidade, clama antes por uma liberdade pautada na presena ativa do indivduo.
Temos em Kierkegaard e Dostoivski, dois autores fecundos, com uma ampla e
significativa produo intelectual, produo que em muito se assemelha- o que no significa
dizer que se equipara-, ao abordar o homem e seu processo de tornar-se. Ambos se
preocuparam com a reduo do indivduo lgica, cincia e especulao, em suma, ao
pensamento abstrato que suprime o particular; ambos anteviram o carter nocivo da cincia
positiva desencontrada do existente substancial. O racional que penetra a existncia, precisa
entender que como a vida, a verdade no apenas um resultado lgico.
Kierkegaard nos alerta que o homem [...] empolgado pelo resultado, esqueceu-se que
um resultado no tem nenhum valor quando no conquistado [...] (2013, p.333).
Dostoivski concordaria com Kierkegaard, pois para ele:
[...] A inteligncia existe precisamente para alcanar aquilo que se quer [...]
se voc quer a todo custo alcanar o objetivo com um s passo, isto, a meu
ver, no de modo algum inteligncia. Isto at se chama desamor ao
trabalho. No gostamos do esforo, no estamos acostumados a avanar
passo a passo, queremos voar at o objetivo [...] (DOSTOIVSKI, 2000,
pp.100-101).
no esforo do vir a ser que a existncia se efetiva, na tarefa de colocar-se diante da prpria
existncia de forma concreta. nesse sentido que os autores dialogam, eles procuraram
enfatizar de forma autntica a necessidade de o indivduo compreender a relao entre
verdade e liberdade.
73
Triste senhora!
Tua dor, em que ela frutifica?
Aonde irs?
Algum pas te acolhe?
H domiclio que mitigue tua angstia?
Um deus te encabea, Medeia,
aporia de um plago sinistro!92
92
EURPIDES. Medeia. Trad. Trajano Vieira. So Paulo: Editora 34, 2010, p.57.
93
[...] ei-lo aqui, prostrado/ [...] Com a nuca curvada sob o jugo/ E vergado ao peso do corpo/ [...] obrigado a
fixar os olhos no cho [...] (BOCIO, 1998, p.06).
94
[...] so como abismos profundos. Mas, porque o Vosso Esprito pairava sobre as guas, a Vossa
misericrdia no abandonou a nossa misria [...] a alma nos perturba [...] (AGOSTINHO, 2009, pp.336-337).
74
[...] A presena um ente em que, sendo, est em jogo seu prprio ser [...] o
ser [...] se projeta para poder-ser mais prprio [...] na angstia que a
liberdade de ser para o pode-ser mais prprio e, com isso, para a
possibilidade de propriedade e impropriedade mostra-se numa concreo
originria e elementar [...] (HEIDEGGER, 2009, pp.192-193, grifo do autor).
pela angstia que nos relacionamos com a possibilidade de concreo, a partir da angstia
interagimos no mundo imprimindo algo que s pertence a ns mesmos, a nossa capacidade de
interpretao, julgamento e ao, a nossa responsabilidade diante do agir.
A angstia atravessa praticamente toda a tradio intelectual, mas na Filosofia e na
Literatura Contempornea, que a sua discusso se desvela de maneira proeminente:
75
95
Cioran menciona a angstia como aquilo que dilacera a alma: [...] Muito antes da fsica e da psicologia
nascerem, a dor desintegrava a matria e a angstia, a alma [...] (2011, p.24).
96
VALLS, Alvaro L. M. Posfcio ao Conceito de Angstia. In: O conceito de angstia: uma simples reflexo
psicolgico-demonstrativo direcionada ao problema dogmtico do pecado hereditrio. Petrpolis, RJ:
Vozes; So Paulo, SP: Editora Universitria So Francisco, 2010, pp.173-179.
76
seriedade97, que assim como angstia, um conceito da existncia- Vigilius Haufniensis nos
diz que [...] o abster-se das definies sempre mostra um tato seguro [...] (2010, p.154). A
angstia, diferentemente da categoria da seriedade, ainda pode ser especulada, mas isso no
significa que ele a pense como um conceito abstrato, que no fim dos estudos, nos dar um
resultado positivo e pronto.
O subttulo j pode ser entendido de maneira mais literal, seu objetivo justamente o
de localizar a angstia dentro do campo da Psicologia 98, desse modo h a afirmao de que o
[...] escrito estabeleceu como sua tarefa tratar o conceito angstia de um ponto de vista
psicolgico [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.16). Kierkegaard escreve a sua justificativa de
inserir a abordagem da angstia dentro do campo da psicologia, enfatizando a necessidade de
no forarmos com demasiada intrepidez as fronteiras entre as reas do conhecimento; o que
ele realiza neste momento- como coloca Alvaro Valls-, [...] uma verdadeira aula de
epistemologia [...] (2013, p.177).
Como em Kierkegaard nada fortuito, o intuito de Haufniensis, - segundo Gordon D.
Marino-, mostrar que [...] os pensadores do seu tempo esto constantemente cometendo atos
de hybris intelectual, transpondo os limites das suas disciplinas particulares [...] (1998,
p.311, traduo nossa). Qual a razo de s a psicologia poder abordar a angstia? O motivo se
revela quando nos atentamos ao restante do subttulo, ao pecado hereditrio. Deixemos que
Haufniensis nos explique:
[...] Quando o pecado tratado na Psicologia [...] a sua atmosfera fica sendo
a tenacidade observadora, o destemor de algum que espiona; no vem a ser,
porm, aquela seriedade que nos leva a venc-lo pela fuga [...] A atmosfera
da Psicologia a da angstia descobridora e em sua angstia ela copia os
contornos do pecado, apavorando-se mais e mais ante o desenho que ela
prpria faz aparecer [...] A rigor, o pecado no tem seu lugar em nenhuma
cincia [...] (KIERKEGAARD, 2010, pp.17-18).
A psicologia flerta com o pecado, mas no tem a pretenso de explic-lo, reconhece as suas
delimitaes e conserva o seu carter ambguo. A angstia se relaciona com o pecado, no
sendo pecado, mas entrevendo a sua possibilidade.
Kierkegaard no investiga o pecado e a culpa no Conceito de Angstia, no que deixe
de abordar os temas, mas sua inteno antes a de entender a dinmica que a angstia
97
[...] a interioridade justamente a fonte que jorra para a vida eterna, e o que brota dessa fonte justamente
seriedade [...] a seriedade [...] uma coisa to sria que at mesmo uma definio sua j constitui uma
leviandade [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.154).
98
Psicologia nesse contexto : [...] uma cincia filosfica, desenvolvida por Karl Rosenkranz, discpulo de
Hegel, uma parte da filosofia do esprito subjetivo [...] (VALLS, 2012, p.54).
77
desempenha na existncia do homem, que sendo livre, pode pecar ou no 99. Reiteramos que a
angstia no a responsvel pelo pecado 100.
com Ado e a narrativa do livro de Gneses, que Haufniensis, d partida a sua
trajetria de investigao. Primeiro precisamos entender que, a angstia aqui tratada como
um fenmeno que ocorre na interioridade, assim, Haufniensis utiliza a narrativa bblica para
que possamos perceber o que pressupe a liberdade- como argumenta Alvaro Valls-, [...] o
livro discute [...] a questo da liberdade humana [...] (2013, p.177). Com esse fito,
Haufniensis traz Ado para dentro da humanidade, por isso ele pede ao seu leitor que no
encare o livro de Gneses apenas como o mito da criao 101, mas que tente localizar Ado no
seio da histria humana; isso importa, pois se analisarmos a narrativa como mito, nada
aprenderemos, uma vez que, [...] o mito faz com que se passe no exterior o que interior
[...] (KIERKEGAARD, 2010, p.50), e se objeto de estudo a condio para que a liberdade
possa vir a ser, no podemos situ-la como uma perspectiva exterior.
Caso aceitemos a empreitada, temos ento que prosseguir com a compreenso de que
Ado faz parte do gnero humano:
[...] o homem individuum e, como tal, ao mesmo tempo ele mesmo e todo
gnero humano, de maneira que a humanidade participa inteira do indivduo,
e o indivduo participa de todo gnero humano [...] o indivduo tem histria;
mas se o indivduo tem a mesma perfeio, justamente por isso os indivduos
no se apartam uns dos outros como nmeros, tampouco com o conceito de
gnero humano se torna um fantasma [...] Ado o primeiro homem, ele
ao mesmo tempo ele mesmo e o gnero humano [...] Ele no
essencialmente diferente do gnero humano [...] aquilo que explica Ado,
explica o gnero humano, e vice-versa. (KIERKEGAARD, 2010, pp.30-31,
grifo do autor).
importar no colocar Ado como um ser exterior humanidade, pois isso acarretaria
entender que o seu pecado, a sua queda, tambm se deu de forma exterior; o que o impeliu a
queda e as conseqncias dela tambm estariam deslocados da humanidade posterior.
A observao do autor bastante sagaz, por se retirarmos Ado do contexto humano,
ao mesmo tempo em que, ele insere o pecado no mundo, estaramos tambm retirando a
99
Como Alvaro Valls nos explica: [...] no se trata de definir pecado, explicar o pecado, dizer porque que tem
de surgir o pecado, dizer que o pecado tem de surgir daqui a ou dali. Apenas pergunta: qual a predisposio, que
tipo de liberdade o homem tem, que faz com ele peque? Tem que ter uma liberdade muito grande, que lhe
permita fazer algo contra Deus, e por outro lado tem de ser uma liberdade muito atrapalhada para que ele ponha
o mal, para que ele faa o mal [...] (VALLS, 2012, p.53)
100
[...] A angstia no culpa [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.46).
101
[...] Outros, como Hegel, liam gneses como um relato mtico da evoluo necessria da autoconscincia
[...] (MARINO, 1998, p.313; traduo nossa).
78
responsabilidade pelo nosso prprio pecado, ou se preferirmos, pela nossa prpria ao 102.
Marino observa que se a escolha de pecar foi dada s a Ado, e os homens posteriores pecam
atravs do pecado de Ado, ento no h propriamente liberdade. O pesquisador apresenta a
querela de Haufniensis, nos seguintes termos:
Pois bem, se nosso destino pecar, se nossa natureza nos impele ao pecado, perdemos todo
senso de liberdade, de deciso. Por isso, a obra reafirma que: [...] Com o primeiro pecado,
entrou o pecado no mundo. Exatamente do mesmo modo vale isso a respeito do primeiro
pecado de qualquer homem posterior [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.33). Ado no
responsvel pelo pecado compreendido de forma abstrata, como algo que paira eternamente
sobre a humanidade.
Como se d a queda? Ado est na inocncia, que para Haufniensis, equivale
ignorncia, [...] inocncia ignorncia [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.40), sabemos que
existe o movimento de queda, mas este s acontece [...] pelo salto qualitativo dado pelo
indivduo [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.40). O que desperta o salto? A angstia.
Observemos a explicao de Haufniensis:
Em seu estado de inocncia, Ado recebe a proibio do Senhor, ele no age pela prpria
proibio, mas devido angstia produzida por ela.
102
Usamos o termo ao com fins ilustrativos, no estamos colocando a ao como pressuposio de pecado,
apenas pensamos mostrar outra perspectiva para a querela, sem conceitos cristos como pecado e queda.
103
Interessante notar que Kierkegaard volta a lanar mo dessa analogia em O desespero humano, mas o que
diferencia o homem do animal deixa ento de ser a angstia e passa a ser o desespero: [...] Sofrer um mal destes
coloca-nos acima do animal, progresso que nos distingue muito mais do que caminhar em p, sinal da nossa
verticalidade infinita ou da nossa espiritualidade sublime. A superioridade do homem sobre o animal, est pois
em ser suscetvel de desesperar [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.27).
79
Assim, Kierkegaard nos apresenta a angstia como mediao entre o psquico e o corpreo,
ela [...] o meio termo que explica como Ado, e o restante de ns, passamos da inocncia
culpa [...] (MARINO, 1998, p.317; traduo nossa). A angstia faz com que o indivduo
realize o salto qualitativo.
Sartre tambm percebe a angstia em sua atividade de mediao, desse modo, afirma
que [...] angstia [...] mediao [...] (2011, p.84). Assim, nos diz que a interpretao de
Kierkegaard, de que a angstia tem como objeto apenas o nada 105, uma interpretao
valiosa, pois [...] a angstia se distingue do medo porque medo medo dos seres do mundo,
e angstia angstia diante de mim mesmo [...] (2011, p.73). Essa a relao da angstia
com a possibilidade de liberdade, ao angustiar-se o homem irrompe rumo possibilidade de
algo, da realizao de algo, ao ainda indeterminada, mas que o faz determinar o seu esprito
104
[...] a distino entre bem e mal [...] s se d para a liberdade [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.49).
105
Kierkegaard explica que: [...] Se objeto da angstia for uma algo, no teremos um salto, mas apenas uma
transio quantitativa [...] (2010, p.83).
80
em prol da sua prpria liberdade. Mais importante, pela sua angstia, que o homem [...] Ao
voltar-se [...] para dentro de si, descobre a liberdade [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.115).
Mas o caminho da angstia no um caminho reto, Kierkegaard nos fala de estados
que a angstia pode assumir depois do primeiro salto. Como j tivemos a oportunidade de
observar, em Kierkegaard, a existncia compreendida em devir, um processo constante de
descobrimento e esmero para com a prpria subjetividade. Encontramos ento na angstia
uma importante aliada do devir, ela o auxilia, no mesmo instante em que tambm devir, pois
acompanha a existncia em sua formao.
O que une angstia e devir a noo de liberdade. Sobre o devir, Johannes Clmacus
afirma que:
Para que o devir ocorra, a liberdade deve ser promovida, e como vimos, atravs da angstia
que o indivduo consegue se relacionar com a liberdade, ainda que, apenas com a sua
possibilidade. Sem a angstia, perdemos a instncia de comunicao com o que pode nos
tornar livres.
Sartre, de modo similar Kierkegaard, tambm coloca a relao entre angstia e devir:
[...] Na liberdade, o ser humano seu prprio passado [...] sob a forma de
nadificao. Se nossa anlise est no rumo certo, deve haver para o ser
humano, na medida em que consciente do seu ser, determinada maneira de
situar-se frente ao seu passado e seu futuro como sendo esse passado e esse
futuro e, ao mesmo tempo, no os sendo [...] Chamaremos precisamente de
angstia a conscincia de ser seu prprio devir maneira de no s-lo [...]
(2011, pp. 72-76, grifo do autor).
106
Kierkegaard enxerga o instante como uma importante categoria: [...] o instante no , propriamente, um
tomo do tempo, mas um tomo da eternidade. o primeiro reflexo da eternidade no tempo, sua primeira
tentativa de, poderamos dizer, fazer parar o tempo [...] O instante aquela ambiguidade em que o tempo e a
eternidade se tocam mutuamente [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.96).
81
O indivduo posterior , tal, como Ado, uma sntese que deve ser suportada
pelo esprito; mas uma sntese derivada e, portanto, a histria do gnero
humano est posta junto com ela [...] A angstia significa, pois, duas coisas.
A angstia na qual um indivduo pe o pecado, por meio do salto qualitativo,
e angstia que sobreveio e sobrevm com o pecado [...] (KIERKEGAARD,
2010, pp.57-59).
Duas determinaes que s podem surgir com o indivduo posterior, j imbudo da histria
que perpassa o gnero humano.
A angstia objetiva colocada como [...] o reflexo daquela pecaminosidade da
gerao no mundo inteiro [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.62), o sentimento de presena da
angstia do prprio gnero humano, entendido como um todo, a angstia que decorre
instaurao do primeiro pecado, a poro angustiante que pertence ao prprio gnero. No
um estado apenas simblico, mas, a marca qualitativa que representa a histria do gnero
humano, que nos une enquanto espcie e nos diferencia dos outros seres vivos. A
humanidade, em seu conjunto, tem na histria, a angstia genrica que se estabeleceu pelo
salto. Kierkegaard chama de angstia objetiva, a angstia presente na natureza 107.
A angstia subjetiva, j a angstia do prprio indivduo, a angstia que compe sua
singularidade diante da existncia, a angstia que propriamente exerce a funo dialtica para
a liberdade:
107
A [...] angstia encontrou duas analogias: a angstia objetiva na natureza e a angstia subjetiva no indivduo
[...] (KIERKEGAARD, 2010, p.65).
82
Agora, com a angstia subjetiva, tomamos cincia da nossa possibilidade, e, ela que ir nos
angustiar, mas tambm nos mostrar que somos seres para a liberdade. A possibilidade uma
categoria densa, pesada 108, que se no bem manejada, pode tornar a existncia nula e vazia.
A angstia que nos revela a possibilidade de sermos-capazes-de, pode relacionar-se
com o mal e com o bem: [...] Quando o pecado posto no indivduo, pelo salto qualitativo,
a se coloca a diferena entre bem e mal [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.120). A angstia
diante do mal referida por Haufniensis, como sofismas do arrependimento, a angstia
diante da nossa condio enquanto pecadores; como se estivssemos em um ciclo de erros e
atravs do arrependimento tentssemos romp-lo, mas o arrependimento em si mesmo s
serve para engrenar a roda, pois o simples arrepender-se no significa que nossa ao se dar
de modo livre, na verdade, [...] o arrependimento retarda a ao [...] o instante do
arrependimento torna-se um dficit de ao [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.125).
Repudiamos o pecado, nos arrependemos dele, mas continuamos a repeti-lo, pois no
h uma reflexo profunda acerca daquilo que ele representa, s h a sua negao:
108
[...] A possibilidade [...] a mais pesada de todas as categorias [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.164).
83
ou ainda, algo doloso, contra ns mesmos, ou contra nossos semelhantes. Assim, ele explica
que:
Podemos pensar essa angstia, como um comportamento obsessivo; temos conscincia de que
ele nos prejudica, logo, nos arrependemos de continuar praticando-o, decidimos ento parar.
Mas voltamos a realiz-lo, at mesmo com mais intensidade, pois no momento do
arrependimento, no buscamos nos relacionar com a angstia que causa o padro de repetio.
O comportamento se arrasta assim infinitamente.
Haufniensis, nos fala de outra possibilidade de manifestao da angstia, a angstia
diante do bem, que ele nomeia de demonaco. Antes de abordar de modo detalhado o
fenmeno, ele nos pede encarecidamente que no encaremos o demonaco como uma
quimera: [...] h que abandonar toda representao fantstica de algum que se vende ao mal,
etc., com que o homem se transformaria em totalmente mau [...] (KIERKEGAARD, 2010,
p.130). Ele no est a falar do diabo bblico, ou da pressuposio do mal encarnado, ele
busca entender o demonaco como um estado109.
Longe de ser puramente nocivo, o demonaco j apresenta uma angstia mais profunda
que aquela encontrada quando diante do mal. Sua relao para com a liberdade est mais
prxima:
O demonaco a angstia diante do bem. Na inocncia, a liberdade no
estava posta como liberdade, sua possibilidade na individualidade era
angstia. No demonaco, a relao invertida. A liberdade est posta como
no liberdade [...] A possibilidade de liberdade aqui de novo angstia [...]
O demonaco a no liberdade que quer encerrar-se em si mesma.
Entretanto, isso e sempre ser impossvel, ela sempre mantm uma relao
e, mesmo se aparentemente desapareceu do todo, no deixa de estar a, e a
angstia mostra-se prontamente no contato [com o bem] [...] O demonaco
o hermeticamente fechado e o involuntariamente revelado [...] a liberdade
[...] reside no fundo da no liberdade [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.131,
grifos do autor).
109
[...] o demonaco um estado [...] o estado uma possibilidade [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.130).
84
Por mais que persista no mutismo, a sua proximidade com a liberdade se evidencia. O
demonaco ainda no est em liberdade, mas j est em condies de poder escolh-la.
De acordo com essa interpretao, no devemos ligar a ideia de demonaco a algo
intrinsecamente ruim111, que no nos trar nada alm de desespero. Para Haufniensis, no
essa a dinmica correta de observao do fenmeno, pois, no demonaco, a possibilidade de
liberdade j est em latncia. Como podemos perceber pela explicao da pesquisadora
Guiomar de Grammont:
110
[...] Por mais terrvel que seja a palavra, ainda que se trate de um Shakespeare, um Byron ou um Shelley a
quebrarem o silncio, a palavra conserva sempre o seu poder libertador; pois mesmo todo desespero, todo terror
do mal reunidos numa s palavra, jamais ser to terrvel como o silncio o [...] (KIERKEGAARD, 2010,
p.139).
111
O demonaco foi considerado como algo eticamente condenvel. bem conhecido com que espantoso rigor
ele foi perseguido, descoberto e castigado [...] no foi Agostinho quem recomendou o emprego do castigo e
inclusive da pena de morte para os hereges? [...] (KIERKEGAARD, 2010, pp.128-129).
85
Desse modo, a postura demonaca, pode ser o elemento necessrio para que o indivduo no
se enclausure na multido, no se perca na multido, que como j tivemos a oportunidade de
esclarecer, representa, para Kierkegaard, o verdadeiro mal.
O demonaco tem a possibilidade de libertar-se do seu hermetismo e mutismo. Ele s
precisa se perceber enquanto homem singular, dotado de subjetividade, mas tambm, como
um ser relacional; que se coloca diante do geral, comunica-se com o geral, mas de forma
refletida e livre, no apenas seguindo automaticamente suas coordenadas. Entretanto, caso se
afirme de uma vez por todas no estado demonaco, a sua existncia no ser totalmente livre.
De todo modo, ele sim capaz de se posicionar diante da sua prpria existncia, mesmo que
lhe retire a noo de pertena com o todo. As escolhas, no entanto, ficam fracionadas e
limitadas.
At aqui, vimos que a angstia pode assumir diversos estados. Nenhum desses estados
um estado fixo, pois h sempre a presena da escolha 112. No quinto captulo da obra,
Kierkegaard nos elucida a importncia da angstia para o existente factual. Ele ento enumera
algumas qualidades da angstia e, nos diz que:
Descrita desse modo, a angstia pode ser entendida como algo temeroso, mas o oposto que
Haufniensis est tentando afirmar. Para o autor, a angstia o que salva 113.
A angstia tem funo formativa, nos ensina a lidar com aquilo que nos pertence, com
a nossa possibilidade de ser-capaz-de. um movimento interior, que faz com que
112
[...] A histria da vida individual progride num movimento que vai de estado a estado. Cada estado posto
com um salto. Tal como o pecado entrou no mundo ele continua a entrar [...] Em cada estado est presente a
possibilidade e, por conseguinte, a angstia [...] (KIERKEGAARD, 2010, p.120).
113
Referncia ao ttulo do V captulo dO Conceito de Angstia: Angstia como o que salva pela f, 2010,
p.163.
86
compreendamos o que se passa no exterior, e sim, que captemos sua configurao, mas de
modo consciente. A angstia forma pela possibilidade. Assim:
Aquele que formado pela angstia formado pela possibilidade [...] aquele
que mergulhou na possibilidade sentiu vertigens no olhar, os olhos se
extraviaram de modo que no alcanava o medidor de profundidade que
fulano ou beltrano lhe estendia como palha de salvao, os ouvidos se lhe
fecharam de maneira que j no ouvia a quantas estava a cotao do homem
em sua poca, no ouviu que valia tanto quanto a maioria. Ele afundou
absolutamente, mas logo emergiu outra vez do fundo do abismo, mais leve
do que tudo o que h de penoso e horroroso na vida. (KIERKEGAARD,
2010, pp.164-167).
Se o indivduo no fugir da angstia, no se portar como multido irrefletida, mas antes, lidar
com a angstia diante da existncia, passando pelas possibilidades, demorando-se nelas,
vendo assim a sua prpria possibilidade de poder escolher, o indivduo ser ento, de fato,
livre. nessa medida que a angstia se relaciona com a liberdade.
O Conceito de Angstia nos traz importantes consideraes, uma delas, por exemplo,
a ideia de que bem e mal no so categorias automticas, mas antes, s podem acontecer
diante da liberdade, logo, para atingirmos a liberdade, precisamos agir, de modo refletido,
ponderado, e s ento, podemos de fato escolher qual a postura que mais coaduna com a
nossa deciso, que, antes de tudo, livre de imposies. O eu que decide, tambm o mesmo
eu que se responsabiliza diante da sua deciso.
A possibilidade o caminho para a liberdade, pois a partir dela nos percebemos como
seres capazes de escolher, mas no o seu limite. Pela possibilidade saltamos para a
liberdade, pelo salto passamos para a realidade. No devemos construir grades em torno das
possibilidades por temor ao instante da deciso, pois:
a angstia que convoca o homem a agir e transformar a sua realidade de acordo com suas
potencialidades, a pensar o seu prprio existir como algo importante, que deve ser aprimorado
e cultivado.
Se quisermos de fato existir de maneira livre, no podemos acusar a angstia de
vilania, a falta de liberdade que produz a tirania; a angstia o que revela a liberdade, pois
87
nos impele a ela. Haufniensis nos diz que angstia uma experincia necessria, uma
aventura:
A angstia o que ajuda a definir nossa qualidade enquanto seres humanos 114, pois determina
o nosso esprito, aprimora a interioridade e nossa relao para com o geral.
Gordon D. Marino nos afirma que no tarefa fcil retirar concluses dO Conceito de
Angstia, entretanto, ele observa que na obra, [...] angstia praticamente sinnimo de
possibilidade, mais especificamente de possibilidade de liberdade [...] (1998, p.317, traduo
nossa); por essa razo, da mesma forma que no podemos nos perder diante das
possibilidades, precisamos aprender a lidar com a angstia, o que no significa erradic-la,
mas aprimor-la de maneira adequada, pois [...] pela angstia que ns que entendemos
livremente, que somos livres [...] (MARINO, 1998, p.319; traduo nossa). Esta a
justificativa para o autor de Copenhague perceber [...] a angstia como uma experincia
positiva, pela qual, todos precisam passar [...] (VALLS, 2013, p.148).
A angstia nos leva a uma efetiva relao com a nossa existncia, que passa a ser
compreendida em liberdade; compreendida em devir. Ado peca, ns secularizados,
erramos. O que Kierkegaard deixa claro, diga-se de passagem, bastante claro, que no a
ao que gera o erro, mas, o que antecede essa ao, ou seja, como lidamos com a angstia
que se colocou diante do que nos chama a agir; a angstia se estabelece no de maneira
fortuita, mas como quela que nos possibilita entender que a nossa posio, como seres
singulares, s se confirma em liberdade.
114
Pois [...] Se um humano fosse um animal ou um anjo, no poderia angustiar-se [...] (KIERKEGAARD,
2010, p.163).
88
A angustiante dualidade que percebe em sua personalidade, faz com que o paradoxalista
revele a cada momento, que nada to certo assim, que nenhuma verdade pode se afirmar
soberanamente, que tudo est disposto de modo contraditrio. Ele sente a tribulao da
existncia e at mesmo a prefere diante da possibilidade ofertada pela racionalidade, que por
mais apaziguadora que seja, avilta a pluralidade da existncia. como ser de volpia e desejo
que ele se coloca diante da vida.
Sem mais delongas, vamos apresentar o nosso anti-heri115. Ou melhor, deixemos que
ele mesmo o faa:
115
O paradoxalista tem conscincia de que se apresenta como o antpoda do heri: [...] um romance precisa de
heri e, no caso, foram acumulados intencionalmente todos os traos de um anti-heri [...] (DOSTOIVSKI,
2000, pp.145-146, grifo do autor).
116
Chega mesmo a afirmar que: [...] embora escreva como se me dirigisse a leitores, fao-o apenas por exibio,
pois assim me mais fcil escrever. Trata-se de forma, unicamente de forma fazia, e eu nunca hei de ter leitores
[...] (DOSTOIVSKI, 2000, p.53).
90
Subjugar os mais fracos era, certamente, seu passatempo favorito. Irritar aqueles que
precisavam de seus servios lhe garantia a sensao de controle, de poder.
Mas, por outra via, era um homem demasiadamente inteligente, um homem cuja
conscincia era hipertrofiada, e isso justificava seus excessos e seu sentimento de ineptido
diante da vida prtica, no era por maldade que torturava os solicitantes, mas por uma fora
que emanava evidenciando a incongruncia de um homem como ele, ter de lidar com outros
no to intelectualmente favorecidos. Assim, uma vez encerrado no subsolo, faz a seguinte
reflexo:
117
J faz muito tempo que vivo assim: uns vinte anos [...] (DOSTOIVSKI, 2000, p.15).
118
Um dos pseudnimos- autores criados por Soren Kierkegaard.
91
No consegui chegar a nada, nem mesmo tornar-me mau [...] Agora, vou
vivendo os meus dias em meu canto, incitando-me a mim mesmo com o
consolo raivoso- que para nada serve- de que um homem inteligente no
pode, a srio, tornar-se algo, e de que somente os imbecis o conseguem. Sim,
um homem inteligente do sculo dezenove est moralmente obrigado a ser
uma criatura eminentemente sem carter [...] (DOSTOIVSKI, 2000, p.17, o
grifo nosso).
O paradoxalista afirma que o sangue h sempre de jorrar, mesmo que metaforicamente, pois
no somos apenas razo, somos um todo, com instintos e desejos, um todo que no pode ser
pacificamente anulado pela razo cientfica.
O homem do subsolo se insurge contra o pensamento lgico, se rebela e protesta, com
toda sua energia, pois [...] que se h de fazer quando tudo estiver calculado numa tabela?
[...] (DOSTOIVSKI, 2000, p.38). No, a sua vida, no h de ser expressa em uma tabela,
mesmo que isso o coloque para sempre no subsolo. Ele no pode contentar-se apenas com o
aspecto racional da sua existncia, pois sempre se percebera mltiplo, permeado por
sensaes destoantes, e ao mesmo tempo, intricadas a seu ser.
Joseph Frank nos explica que o paradoxalista busca assim a afirmao da sua prpria
existncia, que no apenas lgica. Sua queixa contra a razo que em sua pretenso de tudo
explicar e regular, [...] negligencia totalmente que o homem tem, e sempre ter, um interesse
supremo, a que nunca renunciar: o de ser capaz de exercer seu livre-arbtrio [...] (2013,
p.445). As leis da natureza e da matemtica no conseguem dar conta da existncia e suas
querelas, seus desafios e contrariedades.
Seus gracejos, alimentados de amargura, deixam entrever um indivduo estarrecido
diante do mundo lgico, descaracterizado e impessoal. Ele prefere o absurdo a ser
posicionado de modo vegetativo na vida:
Ele lana mo de toda a sua ironia, para colocar-se de maneira contrria ao pensamento em
voga, que a seu ver, representa um mau agouro para o indivduo particular; pois visa controlar
e submeter o sujeito singular atravs de leis lgicas irrevogveis e imveis.
Vontade, para ele, que o temos de mais significativo, o que nos coloca como
indivduos realmente concretos. Amordaar nossos desejos, sufocando-os, ferir gravemente
a prpria existncia:
[...] toda a obra humana realmente consiste apenas em que o homem, a cada
momento, demonstre a si mesmo que um homem e no uma tecla [...]
como que se pode ter, no caso, sua prpria vontade, quando se trata da
93
119
sabido que o humanismo filantrpico, e as ideias da possibilidade da alma bela de Schiller, infiltraram-se
na mentalidade russa de maneira profunda, o prprio Dostoivski v em Schiller um notvel pensador, mas aps
a sua priso, brada contra o schillerismo energicamente, por consider-lo impossvel de praticar. O homem
tambm traz o germe do tirnico em sua natureza. Pareyson nos explica o que Dostoivski quer afirmar com
schillerismo: [...] Por schillerismo, um pouco vagamente, ele entende, por um lado, a exaltao de tudo que
existe de belo e sublime, o culto dos bons sentimentos, dos nobres ideais, das grandes ideias morais, a
admirao das almas eleitas e virtuosas por bondade natural e instintiva ou por espontnea obedincia s normas
ticas; e, por outro lado, a espera do advento de uma humanidade perfeita e feliz, invadida pelo sentimento da
fraternidade universal e do recproco amor entre os homens, em que facilmente se possa realizar o sonho do
paraso na terra. No difcil reconhecer, nesse moralismo perfeccionista e nesse utopismo filantrpico, as
concepes schillerianas da alma bela [...] (2012, p.159).
94
funcionrio pblico, e s vezes rondando por So Petersburgo120 em busca de algo mais que
apenas seus dissabores cotidianos.
O paradoxalista no se envergonha diante do papel e das tintas, continua a
menosprezar seu possvel leitor e, escancara sua necessidade de movimentar a palavra, sem se
vexar diante de seu comportamento pouco convencional. Desse modo, reflete que:
Existem nas recordaes de todo homem coisas que ele s revela aos seus
amigos. H outras que no revela mesmo aos amigos, mas apenas a si
prprio, e assim mesmo em segredo. Mas tambm h, finalmente, coisas que
o homem tem medo de desvendar at a si prprio, e, em cada homem
honesto, acumula-se um nmero bastante considervel de coisas do gnero.
E acontece at o seguinte: quanto mais honesto o homem, mais coisas
assim ele possui [...] possvel ser absolutamente franco, pelo menos
consigo mesmo, e no temer a verdade integral? [...] No quero constranger-
me a nada na redao das minhas memrias [...] (DOSTOIVSKI, 2000,
pp.52-53).
Com esse fito, escreve as suas memrias, revisita seus espaos opacos e densos, at mesmo
enfeando seus atos, para aumentar o nosso asco por sua figura.
O nosso narrador, nunca fora uma figura abastada financeiramente, rfo, fora
colocado em um colgio interno 121, de onde sara sem famlia e sem grandes amizades.
Sempre se sentira deslocado em seus anos patibulares, e a todo custo tentava se destacar nos
estudos para ter algo de mais elevado para se congratular diante dos colegas. Todos os garotos
tinham um aspecto vivo, e por mais estpidos que fossem, conseguiam engatar
conversaes e solidificar relaes, enquanto ele, em seu aspecto anmico, ficava a destilar
toda sorte de ignomnia. Nesse momento, o jovem homem do subsolo caracterizado- como
nos diz Joseph Frank-, sendo constantemente [...] dilacerado por uma dissonncia interna que
o impede de comportar-se de uma maneira que se poderia considerar normal [...] (2013,
p.438).
Era a angstia que colocava o sentimento de incongruncia da sua personalidade
diante dos demais, desde a mais tenra idade sentira a sua presena. Estudar, se isolar, e
aprimorar o seu intelecto, foi forma encontrada para no se humilhar diante dos sadios e
felizes companheiros de escola. No entanto, esta nem sempre foi a sua realidade, pois em
alguns momentos, almejou e desejou o estabelecimento de vnculos:
120
Em suas palavras: [...] a cidade mais contemplativa e meditativa de todo globo terrestre [...]
(DOSTOIVSKI, 2000, p.18).
121
Ele nos descreve sua experincia da seguinte maneira: [...] Empurraram-me para aquela escola uns parentes
distantes, dos quais eu dependia e de quem, desde ento, nunca mais ouvi qualquer notcia. Empurraram-me para
l, rfo, oprimido [...] Os colegas receberam-me com zombarias malignas, desapiedadas, por que no me
assemelhava a nenhum deles [...] (DOSTOIVSKI, 2000, p.81).
95
Seus nicos reais e fieis amigos, eram os livros. Dos quais retirava o conhecimento necessrio
para se situar como um ser excepcional, culto e inteligente.
Ele nunca conseguira se relacionar de maneira simtrica e despretensiosa, pois
enxergava os demais como uma verdadeira horda de acfalos: [...] Eu era doentiamente
cultivado [...] Eles [...] eram todos embotados e parecidos entre si, como carneiros de um
rebanho [...] (DOSTOIVSKI, 2000, p.57). A concluso da sua educao formal representou
para o jovem paradoxalista, uma baforada de ar fresco. Liberdade que ele comemora
amaldioando122 o lugar que antes lhe trouxera tanta dor e angstia. Assim, ele profere que:
[...] A maldio cubra aquela escola e aqueles terrveis anos de forado [...]
(DOSTOIVSKI, 2000, p. 74).
Sua experincia no trabalho no foi muito diferente. Abominava seus colegas e os
desprezava intensamente:
O rancor para com seus colegas vinha do seu prprio rancor diante da sua figura inepta, de
sua personalidade pouco convencional. Ao mesmo tempo em que olhava verticalmente para
os outros, ansiava por respeito, mas no momento seguinte via quo suprflua era sua
carncia de aprovao por aqueles que ele odiava.
Em suas desventuras por So Petersburgo, o paradoxalista nos destaca o episdio em
que se reunira com seus antigos e amaldioados colegas de estudo. Ao procurar Smonov- um
dos poucos colegas que no lhe fazia ranger os dentes-, toma conhecimento de um encontro
marcado para celebrar a despedida de outro colega, Zvierkv, a quem ele [...] odiara nos
primeiros anos [...] um tipo vulgar, no mais alto grau [...] (DOSTOIVSKI, 2000, pp.75-76).
122
Interessante notar, que se para Vigilius Haufniensis, a nossa angstia que nos difere dos animais, para o
Paradoxalista do Subsolo, ironicamente, a nossa capacidade de amaldioar: [...] somente o homem pode
amaldioar ( um privilgio seu, a principal das qualidades que o distinguem dos outros animais) [...]
(DOSTOIVSKI, 2000, p.44).
96
Ao saber do encontro, sente-se excludo por no ter sido convidado e se embrenha no meio do
grupo de modo forado, mesmo que sem os recursos necessrios para os gastos da
empreitada.
Sabia de antemo que no era desejado, mas mesmo assim, persiste e comparece a
reunio; no por amizade, mas por pura provocao. Ele mesmo nos descreve seu desejo:
123
Liza observa ao paradoxalista que ele [...] fala como se estivesse lendo um livro [...] (DOSTOIVSKI,
2000, p.113).
124
A queda de Snia relatada pelo seu prprio pai Rodka, a partir do seguinte dilogo que a moa travara
com sua madrasta: [...] Catierina Ivnovna, ser possvel que eu tenha de fazer isso?. Dria Frantsievna,
mulher mal intencionada e assdua freqentadora da polcia, j estivera umas trs vezes bisbilhotando com a
senhoria. Por que no- Catierina Ivnovna, zombando- guardar o qu? Grande tesouro![...] Por volta das seis,
vi Snia levantar-se, pr o xalezinho, a tunicazinha e sair, mas voltou depois das oito. Voltou e dirigiu-se a
97
(PAREYSON, 2012, p.107), barganha com seu corpo, a fim de conseguir alimento para os
seus irmos e a madrasta.
Mas, no nos enganemos, Liza no representa nenhuma esperana para o
paradoxalista, como Snia para Rodka. Joseph Frank nos explica que o intuito de Dostoivski
nesse ponto, o de subverter as ideias contidas nas tradicionais narrativas romnticas:
[...] O tema da redeno de uma prostituta, que os russos dos anos de 1840
foram buscar nos romnticos sociais franceses [...] tornou-se de fato um
lugar comum nos anos de 1860 [...] o encontro entre o homem do
subterrneo e a prostituta [...] uma pardia irnica desse clich do
romantismo social [...] (2013, p.457).
O paradoxalista escarnece de Liza a todo instante, at mesmo, aps abrir-se com ela de modo
minimamente genuno. Revolta-se pelo seu rompante, e ento, humilha Liza, de maneira
infame e definitiva.
Vamos nos ater um pouco ao encontro dos dois. Em um primeiro momento, como
colocamos, o paradoxalista enreda a jovem moa e a faz crer que ele nutre os mais belos
sentimentos, ele se empenha ao mximo para desempenhar tamanha faanha e chega a admitir
que, gostou dela, mesmo que por um instante:
[...] Havia naquele rosto algo de singelo e de bondoso [...] Tinha uma
fumaceira na cabea. Algo parecia pairar sobre mim, tocar-me excitar-me,
infundir-me intranqilidade. A angstia e a blis ferviam novamente e
buscavam sada [...] Juro que me interessei por ela, de verdade. Alm disso,
eu estava enfraquecido e indisposto. E o embuste combina bem facilmente
com o sentimento [...] (DOSTOIVSKI, 2000, pp.102-109).
Suas intenes ficam evidentes. Liza era o seu alvo, sua sada da vergonha, sada desptica e
feroz.
Aps a sua pequena atuao junto moa, ele se retira do recinto, mas antes lhe
entrega seu endereo. Tal ato o atormenta sobremaneira, o angustia diante da possibilidade de
Liza realmente recorrer ajuda oferecida e, ir visit-lo- o que acaba acontecendo algum
tempo depois-; o paradoxalista se aterroriza diante do prprio ato impensado. Entretanto no
se acanha e revela seu desdm pela jovem:
Catierina Ivnovna e, calada, depositou trinta rublos na mesa diante dela [...] (DOSTOIVSKI, 2009, pp.34-
35).
125
Pareyson nos explica que em Dostoivski, as mulheres geralmente representam a possibilidade de realizao
do bem: As personificaes do bem no so numerosas nos romances de Dostoivski [...] Figuras do bem so
[...] uma quantidade de personagens femininas, cujos contornos se esfumam para constituir uma imagem nica
[...] (PAREYSON, 2012, 107); o crtico italiano prossegue enumerando as qualidades, as quais ele denomina de
virtudes, representadas pelo romancista, como sendo supostamente inerentes s mulheres em geral: [...] a
doura, a dedicao, o silncio, a paz da alma [...] (PAREYSON, 2012, p.107).
98
[...] Por que voc veio? Responda! [...] vou dizer-lhe mezinha, para que
veio aqui. Veio porque eu disse ento a voc palavras piedosas. Pois bem,
voc ficou enternecida com elas, e agora quis ouvir de novo palavras
piedosas. Pois saiba, saiba de uma vez, que eu ento estava rindo de voc. E
agora tambm rio [...] tinha que desabafar sobre algum o meu despeito,
tomar o que era meu; apareceu voc, e eu descarreguei sobre voc todo o
meu rancor, zombei de voc. Humilharam-me e eu tambm queria humilhar;
amassaram-me como um trapo, e eu tambm quis mostrar que podia mandar
[...] (DOSTOIVSKI, 2000, p.137).
Seu objetivo nunca foi o de reabit-la, ele apenas se apaixonou pela eloquncia do prprio
discurso e, por isso continuou a profess-lo, ao mesmo tempo, sentia-se aliviado ao lidar com
algum incapaz de reagir 126.
O paradoxalista continua dando vazo ao seu discurso colrico, e expe toda a sua
natureza para a jovem. Para sua surpresa, ela no o repele e se mostra terna para com ele e sua
situao, o que por um segundo, o deixa sereno, mas no demora e ele volta a diminu-la e a
espezinh-la. Joseph Frank, fonte inestimvel para nossa leitura, nos diz que a partir do seu
encontro com Liza, o paradoxalista, [...] Por um momento, vislumbrou uma maneira de fugir
da dialtica da vaidade [...] (2013, p.471), o amor da jovem representaria assim, sua
possibilidade de salvao. Entendemos e respeitamos a interpretao de Frank, mas, o amor
de Liza diante do paradoxalista, se daria a um nvel estritamente unidimensional.
O homem do subsolo sabe que no tem a possibilidade de amar de modo totalmente
livre, por isso, no passado foi cruel com o nico amigo que arranjou, tambm por isso, travou
uma guerra fria com seu criado de quarto, Apoln. Ele mesmo nos faz, sem ressalvas, a
seguinte confisso:
[...] Mesmo nos meus devaneios subterrneos, nunca pude conceber o amor
seno como uma luta: comeava sempre pelo dio e terminava pela
subjugao moral; depois no podia sequer imaginar o que fazer com o
objeto subjugado [...] Queria tranqilidade, ficar sozinho no subsolo. A
vida viva, por falta de hbito, comprimira-me tanto que era at difcil
respirar [...] (DOSTOIVSKI, 2000, p.142).
Liza representaria para ele, a lembrana constante do objeto outrora dominado. E o ciclo de
submisso se perpetuaria- novamente-, no por maldade, mas por hbito; por seu esprito
no coadunar com as determinaes normais da sociedade: trabalhar, casar-se, ter filhos e
amigos; guiando-se sempre pelo belo e racional.
No fim das suas memrias, volta a atiar o nimo de seu interlocutor e brada que
prefere o enraizar-se em seu subsolo a portar-se como um ser sem subjetividade, sem vontade
prpria, um ser puramente racional. Assim, profere e observa que:
126
Com [...] outro ser humano mais vulnervel do que ele [...] (FRANK, 2013, p.446).
99
[...] Chegamos a tal ponto que a vida viva autntica considerada por ns
quase um trabalho, um emprego, e todos concordamos no ntimo que seguir
os livros o melhor [...] Deixai-nos sozinhos, sem um livro, e imediatamente
ficaremos confusos, vamos perder-nos; no saberemos a quem aderir, a
quem nos ater, o que amar e o que odiar, o que respeitar e o que desprezar.
Para ns pesado, at, ser gente, gente com corpo e sangue autnticos,
prprios; temos vergonha disso, consideramos tal fato um oprbrio e
procuramos ser uns homens gerais que nunca existiram [...] Em breve,
inventaremos algum modo de nascer de uma ideia [...] (DOSTOIVSKI,
2000, pp.146-147, grifo do autor).
127
Sou um homem doente [...] Creio que sofro do fgado [...] (DOSTOIVSKI, 2000, p.15).
100
O autor romeno, enxerga na liberdade, uma das mais intensas categorias da existncia,
revelando o nosso mpeto de fuga diante do possvel.
Ivan Karamzov retrata uma concepo semelhante em seu poema o grande
inquisidor. Em sua narrao, Cristo aprisionado pelo velho inquisidor, pois traz consigo a
mensagem de liberdade, em um momento em que os homens esto acostumados a apenas
servir e obedecer, devendo assim permanecer. No cabe ao redentor retornar e esfacelar a
harmonia pautada na ideia de cativeiro, desintegrar a paz, cultivada no solo da submisso.
Em seu momento de delrio e coragem, Ivan declama seu escrito irnico ao jovem e casto
irmo Alicha, que por mais edificado que seja, permanece filho do velho pai, permanece
um Karamzov128.
128
Pareyson nos explica que ao dotar Alicha com o sobrenome Karamzov, Dostoivski nos lembra que: [...]
ningum totalmente bom, e tambm Alieksii um Karamzov [...] (PAREYSON, 2012, p.141).
101
Ivan narra Alicha, a conversa de Cristo com o Inquisidor e, como o segundo revela
ao redentor, que seu lugar no mais no mundo que absolvera, pois para esse mundo, ele
tornara-se dispensvel:
[...] fica sabendo que hoje, e precisamente hoje, essas pessoas esto mais
convictas do que nunca de que so plenamente livres, e entretanto elas
mesmas nos trouxeram sua liberdade e a colocaram obedientemente a nossos
ps [...] Queres ir para o mundo e ests indo de mos vazias, levando aos
homens alguma promessa de liberdade que eles, em sua simplicidade e em
sua imoderao natural, sequer podem compreender, da qual tm medo e
pavor, porquanto para o homem e para a sociedade humana nunca houve
nada mais insuportvel do que a liberdade! [...] a quem sujeitar-se?. No
h preocupao mais constante e torturante para o homem do que, estando
livre, encontrar depressa a quem sujeitar-se [...] No existe nada mais
sedutor para o homem que sua liberdade de conscincia, mas tampouco
existe nada mais angustiante [...] eles acreditaro em nossa deciso com
alegria porque ela os livrar de uma deciso pessoal e livre [...]
(DOSTOIVSKI, 2008, pp.348-358).
Assim, para no mais se angustiar, os homens entregam o seu mais valioso bem, a sua prpria
liberdade. Tornando-se sujeitos sem desejos e decises prprias.
O argumento de Ivan expressa de maneira luminosa o motivo de revolta do
paradoxalista do subsolo, sua percepo de encontrar-se em uma sociedade, em uma poca,
plenamente dominada pelo racional, pelos nobres sentimentos, pelo amor humanidade;
ideias que, para ele, servem apenas de artifcio, para a negao da vida em sua plena potncia,
com suas lutas e distopias. O homem do subsolo se angustia, e afirma a sua angstia; no
pensa em leg-la a um canto inexpressivo da sua personalidade, que nunca deve ser visitado
ou clarificado. Ele reconhece a sua angstia como o elemento que o mantm forte diante da
submisso, sua angstia o coloca como ser de possibilidades.
Como j tivemos a oportunidade de salientar, a relao que a angstia trava com a
possibilidade, assim nos revelando a liberdade, no significa propriamente que, o ato de nos
angustiarmos, por si s o responsvel por nos tornar livres; antes, o caminho que
escolhemos e, a forma com a qual lidamos com a nossa angstia que, nos coloca mais
prximos liberdade, no um movimento instantneo. Vimos que para Vigilius Haufniensis,
angstia possibilidade de liberdade, e que tambm dessa forma que ela se apresenta para
o paradoxalista do subsolo. A liberdade significaria ento algo de puramente positivo? No
bem assim que a querela se descomplica.
Luigi Pareyson nos fala que para Dostoivski, [...] a liberdade ambgua [...] dentre
todas as coisas humanas, ela talvez seja a mais ambgua [...] (2012, p.146); dizer apenas que
102
129
Luigi Pareyson nos observa que Dostoivski compreende a liberdade de forma dialtica e, que por isso,
falacioso a proclamarmos de modo autoritrio e pens-la como realizao do bem, pois: [...] o bem no
verdadeiramente tal se imposto ou se necessrio [...] A liberdade no bem: a liberdade liberdade [...]
(2012, pp.133-134).
103
CONSIDERAES FINAIS
Existe lugar para o indivduo, entendido em sua dimenso concreta e factual, dentro da
tradio filosfica? Pode o homem colocar-se contrrio s determinaes cientficas e lgicas
com pretenses totalizantes? Em que sentido, a angstia e a liberdade se articulam? E ainda, a
subjetividade e a interioridade podem ser problematizadas dentro de um contexto intelectual?
Estas foram algumas das perguntas que guiaram a feitura de nosso trabalho. Ao nos
atentarmos s obras de Fidor Dostoivski e Soren Kierkegaard, pudemos constatar a
importncia atribuda ao Indivduo, a um eu real e personificado, que busca suas prprias
determinaes atravs de suas aes.
O paradoxalista do subsolo tem como nico intento, se afirmar como um ser humano
vivo, no abstrato e puramente especulativo. a sua liberdade que ele reclama de volta para
si- como nos explica Joseph Frank- [...] a preservao de seu livre arbtrio, que pode ou no
ser exercido em harmonia com a razo mas que, de qualquer modo, sempre quer preservar o
seu direito de escolha [...] (2013, p.446). Por mais que, em diversos momentos ele nos soe de
modo irracional, o que nosso narrador nos deixa entrever em sua pequena, mas corrosiva
confisso, que a existncia paradoxal, ambgua, logo, as leis da cincia e da natureza,
nunca iro dar conta do todo, e, se insistirmos em tal pretenso de tudo racionalizar,
acabaremos por machucar e limitar a nossa prpria personalidade, encerrando qualquer
possibilidade de liberdade e de escolha. Essa a explicao de seus constantes protestos e
injrias contra a razo e contra a lgica.
Vigilius Haufniensis tambm reivindica a liberdade do indivduo contingente, dotado
de particularidade e singularidade. Liberdade que no pode ser reduzida s abstraes de
cunho sistemtico. Liberdade que conversa com o ato de se esforar diante da prpria
existncia, de colocar-se em movimento, de arriscar-se para compor a sua subjetividade, para
se colocar com um indivduo consciente e capaz diante do todo. No um indivduo que se
isole e negue o geral, mas que converse com ele, sem diluir-se e apagar-se como mais um
nmero da multido, furtando-se assim, responsabilidade de ter uma postura e uma
personalidade individual, de ter um rosto a ser identificado e qualificado pelas suas prprias
decises e aes.
Mas, ambos pensadores nos alertam, a existncia rdua e a sua afirmao tambm o
. J tivemos a oportunidade de observar que a existncia tanto para Kierkegaard, quanto para
Dostoivski, um processo sem intermitncias, e o decorrer desse processo no exatamente
fcil, mas antes, uma luta, uma constante luta pela construo da subjetividade, pelo
104
aprimorar da interioridade, portando-se como seres livres e, por isso, responsveis diante das
suas escolhas; seres que devem engajar sua vontade, sua energia e fora, rumo a uma
existncia plena e no despoticamente controlada por agentes exteriores.
A angstia categoria importante para o contnuo aprimorar da nossa existncia, ela
est e sempre estar presente como parte componente do nosso ser, entretanto, nem todos ns
conseguimos lidar de maneira adequada com a angstia, fugindo assim, daquilo que poderia
ajudar-nos a encontrar nossas prprias solues, sadas e respostas. Kierkegaard nos diz que-
[...] para os fracos de esprito, a angstia constitui perigo [...] (2008, p.21); mas ao negar a
angstia, tambm negamos a nossa subjetividade, que a cada segundo de nossa existncia est
em formao, em construo, sendo um perptuo vir a ser.
Hegel nos afirma que [...] a intensidade e a profundidade da subjetividade se
distinguem tanto mais fortemente quanto mais infinita e terrivelmente as circunstncias se
encontrarem em tenso [...] (2001, p.181). Observando assim, que no a ausncia de
confrontos e de dor, que faz com que nossa subjetividade se enriquea, pois a existncia no
harmnica. Kierkegaard tambm nos explica que as aflies so responsveis por nos auxiliar
a encarar nossa existncia de modo autnomo:
O quadro apresentado nos evidencia que o existente singular o nico responsvel pela sua
vida, pelas suas escolhas, e mesmo que isso signifique dor, uma dor necessria para a
assuno da liberdade. Nesse mesmo sentido, Dostoivski explica que [...] o sofrimento
dvida, negao [...] (2000, p.48), dvida que conserva suas possibilidades, e sua
capacidade de governar a si prprio, tendo em vista que, [...] a capacidade de duvidar
significa que o homem ainda no se transformou numa mquina racional [...] (FRANK,
2013, p.451).
Por esse motivo, a angstia que nos pertence e que, pode nos assistir durante o
percurso, no representa um mal que deve a todo custo ser evitado. Perdemos a nossa
capacidade de sentir, temos medo de sentir, e ao nos negarmos os confrontos com nossos
temores, diminumos nossa potncia ante a existncia, a angstia no deve ser aniquilada,
pois- [...] angstia [...] o oposto daquilo que deve ser relatado ao mdico e, se necessrio,
suprimido com medicao [...] (MARINO, 1998, p.309; traduo nossa). S a relao que
criamos com nossa prpria angstia, pode torn-la menos devastadora, sua presena nunca ir
105
ser revogada, mas podemos- como Kierkegaard nos explica- aprender com ela, nos permitir
sermos educados por ela, vendo assim, que existncia antes de tudo, possibilidade.
Se o existente livre, assim tambm deve ser sua posio diante da verdade, se toda a
verdade for apenas anunciada, o que resta para a interioridade? O eterno curvar-se? Uma
saudao servil aos prenncios de uma razo abstrata? Kierkegaard e Dostoivski, no
acreditam em uma verdade que no possa ser refletida pelo indivduo particular, ou que antes,
tente diminuir sua importncia e seu papel no mundo. Verdade e existncia precisam
comunicar-se, o homem produz a verdade, a compreende, a manifesta em sua existncia,
deve, portanto, apropriar-se dela de maneira autntica, no apenas absorver e obedecer a
seus ditames, tendo em vista que, como nos aponta o paradoxalista- [...] dois e dois no so
mais a vida, meus senhores, mas o comeo da morte [...] (DOSTOIVSKI, 2000, p.47).
Os intelectuais que o precederam e, seus contemporneos no geral, viam na lgica e na
cincia, a mais elevada das tarefas a ser cumprida pelo homem, mas para os dois pensadores,
o prprio indivduo a tarefa. Kierkegaard nos alude que:
Tal perda est longe de passar impunemente pelas mos do paradoxalista do subsolo, ele no
faz um rudo, compe uma verdadeira sinfonia de protestos contra a entrega do eu ao clculo
matemtico, ao sistema descomprometido com o homem de vontade e ao.
Tentamos aqui, aproximar o pensamento dos dois autores, respeitando suas reas de
expresso intelectual, respeitando seus encontros, como tambm, suas particularidades
interpretativas, percebendo que ambos apresentam uma crtica enrgica e bastante
contundente ideia de uma razo auto-suficiente. Kierkegaard e Dostoivski podem ser
comparados em muitos aspectos, traar uma relao entre os dois, no apresenta grande
novidade, o que buscamos aqui foi, atravs de uma anlise comparativa entre O conceito de
angstia e Memrias do subsolo, mostrar a funo importantssima desempenhada pela
angstia: a de nos possibilitar uma aproximao com a liberdade, com nossa prpria
liberdade. Os autores nos legam importantes categorias, dando foco a noes como
subjetividade, liberdade, ao e responsabilidade.
106
REFERNCIAS:
Referncias primrias:
DOSTOIVSKI, Fidor. Crime e Castigo. Trad. Paulo Bezerra. So Paulo: Editora 34, 2009.
______. Um jogador. Trad. Boris Schnaiderman. Rio de Janeiro: Editora 34, 2004.
______. Memrias do subsolo. Trad. Boris Schnaiderman. Rio de Janeiro: Editora 34, 2000.
______. Os irmos Karamzov, (vol. I). Trad. Paulo Bezerra. So Paulo: Editora 34, 2008.
KIERKEGAARD, Soren. A repetio. Trad. Jos Miranda Justo. Lisboa: Relgio Dgua,
2009.
______. Johannes Climacus, ou, preciso duvidar de tudo. Trad. Slvia Saviano Sampaio,
Alvaro L. M. Valls. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
______. O desespero humano. Trad. Adolfo Casais Monteiro. So Paulo: Editora Unesp,
2010.
______. Ou-Ou: um fragmento de vida (primeira parte). Trad. Elisabete M. de Sousa. Lisboa:
Relgio Dgua, 2013.
______. Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor. Trad. Joo Gama. Lisboa:
Edies 70, 1986.
______. Ps-escrito s Migalhas Filosficas, (vol. I). Trad. Alvaro L. M. Valls e Marlia
Murta de Almeida. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013.
Referncias secundrias:
______. Trs estudos sobre Hegel. Trad. Ulisses Razzante Vaccari. So Paulo: Editora Unesp,
2013.
ARENDT, Hannah. A condio humana. Trad. Roberto Raposo. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2010.
AUERBACH, Erich. Introduo aos estudos literrios. Trad. Jos Paulo Paes. So Paulo:
Cosac Naify, 2015.
______. Teoria do romance I: A estilstica. Trad. Paulo Bezerra. So Paulo: Editora 34, 2015.
BEISER, Frederick. The Enlightenment and Idealism. In: AMERIKS, Karl (Ed.), The
Cambridge companion to German Idealism. Cambridge, England: Cambridge University
Press, 2000, pp.18-36.
BOCIO. A consolao da filosofia. Trad. Willian Li. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
CIORAN, Emil. M. Brevirio de decomposio. Trad. Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro:
Rocco, 2011.
______. Silogismos da amargura. Trad. Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011.
COLLI, Giorgio. O nascimento da filosofia. Trad. Frederico Carotti. Campinas, SP: Editora
da Unicamp, 1988.
DELEUZE, Gilles. Diferena e repetio. Trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado. So Paulo:
Graal, 2009.
______. Para ler Kant. Trad. Sonia Dantas Pinto Guimares. Rio de Janeiro: Livraria
F.Alves, 1976.
108
EAGLETON, Terry. Doce violncia: a ideia do trgico. Trad. Alzira Allegro. So Paulo:
Editora Unesp, 2013.
FRANK, Joseph. Dostoivski: as sementes da revolta. Trad. Vera Pereira. So Paulo: Editora
da Universidade de So Paulo, 2008.
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Lembrar escrever esquecer. So Paulo: Editora 34, 2006.
GENETTE, Grard. Fronteiras da narrativa. In: Roland Barthes [et al.]. Anlise estrutural
da narrativa. Trad. Maria Zlia Barbosa Pinto. Petrpolis, RJ: Vozes, 2009, pp.265-284.
GUSMO, Manuel. O texto da filosofia e a experincia literria. In: Revista Scripta. Belo
Horizonte, MG: v.6, n.12, 2003, pp.235-257.
HEGEL, Georg. W. F. Cursos de esttica, (vol. I). Trad. Marco Aurlio Werle. So Paulo:
Editora da Universidade de So Paulo, 2001.
______. Filosofia do direito. Trad. Paulo Meneses [et al.]. So Leopoldo, RS: Ed.
UNISINOS, 2010.
HEIDEGGER, Martin. Aletheia (Herclito, fragmento 16). In: Ensaios e conferncias. Trad.
Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel e Marcia S Cavalcante Schuback. Petrpolis, RJ:
Vozes, 2010.
______. Ser e tempo. Trad. Marcia S Cavalcante Schuback. Petrpolis, RJ: Vozes, 2009.
MARINO, Gordon D. Anxiety in The Concept of Anxiety. In: HANNAY, Alastair &
MARINO, Gordon D. (Eds.), The Cambridge companion to Kierkegaard. Cambridge,
England: Cambridge University Press, 1998, pp.308-328.
NABOKOV, Vladimir. Fidor Dostoivski. In: Lies de literatura russa. Trad. Jorio
Dauster. So Paulo: Trs Estrelas, 2015, pp.140-186.
PAREYSON, Luigi. Dostoivski: filosofia, romance, experincia. Trad. Maria Helena Nery
Garcez e Sylvia Mendes Carneiro. So Paulo: Edusp, 2012.
STEWART, Jon. Kierkegaards relations to Hegel reconsidered. New York, US: Cambridge
University Press, 2003.
TAYLOR, Charles. Hegel: sistema, mtodo e estrutura. Trad. Nlio Schneider. So Paulo:
Realizaes Editora, 2014.
VOLPI, Franco. O niilismo. Trad. Aldo Vannucchi. So Paulo: Edies Loyola, 1999.
WESTPHAL, Merold. Kierkegaard and Hegel. In: HANNAY, Alastair & MARINO, Gordon
D. (Eds.), The Cambridge companion to Kierkegaard. Cambridge, England: Cambridge
University Press, 1998, pp. 101-124.