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INTRO DUÇÃO

Este livro trata da população kachin e chan do nordeste da Birmânia, mas pretende também fornecer uma contribuição à teoria antropológica. Não foi proje­ tado como uma descrição etnográfica. A maioria dos fatos etnográficos a que me refiro foram publicados anteriormente. Não se deve, pois, procurar qualquer originalidade nos fatos de que trato, mas na interpretação desses mesmos fatos. A população de que nos ocupamos é a que habita a região assinalada com o nome KACHIN no mapa 1 e mostrada em grande escala no mapa 2. Essa população fala diferentes línguas e dialetos, e existem grandes diferenças de cultura entre uma e outra parte da região em questão. No entanto, é comum denominar-se a totalidade dessa população com os termos chan e kachin. Neste livro chamarei toda a região de Região das Colinas de Kachin. Num nível grosseiro de generalização, os chans ocupam os vales ribeirinhos onde cultivam arroz em campos irrigados; são um povo relativamente sofisticado, com uma cultura algo semelhante à dos birmaneses. Os kachins, por outro lado, ocupam as colinas onde cultivam arroz usando sobretudo as técnicas de cultura itinerante através de derrubadas e queimadas. A literatura publicada no século passado quase sempre tratou esses kachins como selvagens primitivos e belicosos, tão diferentes dos chans na aparência, na língua e na cultura geral que devem ser considerados de origem racial totalmente distinta1.

1 Por exemplo, Malcom (1837); Eickstedt (1944).

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Sendo assim, está dentro das convenções normais da antropologia que as monografias sobre os kachins ignorem os chans e as monografias sobre os chans ignorem os kachins. Todavia, os kachins e os chans são em quase toda parte vizinhos próximos e estão bastante associados nas questões comuns da vida. Considere-se, por exemplo, o seguinte documento. Faz parte do registro textual do depoimento de uma testemunha num inquérito confidencial realizado nos Estados Chans do Norte em 19302.

Nome da testemunha: Hpaka Lung Hseng Raça: Kachin Lahtawng (Pawyam, pseudo-chan) Idade: 79 Religião: budista zawti Reside em: Man Hkawng, Mông Hko Nascido em: Pao Mo, Mông Hko OcupaçSo: Chefe aposentado Pai: Ma La, antigamente Duwa de Pao Mo Quando eu era menino, cerca dc setenta anos atrás, o Regente (chan) Sao Hkam Hseng, que então reinava em Mõng Mao, mandou um parente seu, de nome Hga Hkam, negociar uma aliança com os kachins de Mõng Hko. Pouco tempo depois Nga Hkam estabeleceu-se em Pao Mo e mais tarde trocou de nome com meu antepassado Hko Tso Li e meu avô MaNaw, então Duwas de Pao Mo; depois disso nos tomamos chans e budistas e prosperamos grandemente e, como membros do clã Hkam, sempre que íamos a Mông Mao ficávamos com o Regente, e inversamente, em Mõng Hko nossa casa era deles. [ ,]

Parece que essa testemunha considerava que nos últimos setenta anos ou aproximadamente sua família tinha sido simultaneamente kachin e chan. Como kachin, a testemunha era membro da linhagem do clã Lahtaw(ng). Como chan, era budista e membro do clã Hkam, a casa real do Estado de Mõng Mao. Além disso, Mõng Mao - o conhecido Estado Chan desse nome em território chinês - é tratado aqui como sendo uma entidade política do mesmo tipo e tendo quase a mesma situação de Mõng Hko, que aos olhos da administração britânica de 1930 nada mais era que um “círculo” administrativo kachin no Estado Hsenwi do Norte. Dados desse tipo não podem ajustar-se prontamente a qualquer esquema etnográfico que, em termos lingüísticos, situa kachins e chans em “categorias” raciais diferentes. O problema, contudo, não é simplesmente o de distinguir entre kachins e chans; há também a dificuldade de distinguir os kachins entre si. A literatura

2,

Harvey & Barton (1930), p. 81.

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INTRODUÇÃO

discrimina diversas variedades de kachins. Algumas dessas subcategorias são principalmente lingüísticas, como quando se distinguem os kachins que falam jinghpaw, dos atsis, dos marus, dos lisus, dos nungs etc.; outras são sobretudo territoriais, como quando se distinguem os singphos de Assam dos jinghpahs da Birmânia, ou os hkahkus da região do Alto Mali Hka (Triângulo) dos gauris, a leste de Bhamo. Porém a tendência geral tem sido minimizar a importância dessas distinções e dizer que o essencial da cultura kachin é uniforme em toda a Região das Colinas de Kachin3.Livros com títulos como The Kachin Tribes ofBurma; The Kachins, their Religion and Mythology; The Kachins, their Customs and Tradi- tions; Beitrag zur Ethnologie der Chingpaw (Kachin) von Ober-Burma4 referem- se por implicação a todos os kachins onde quer que sejam encontrados, isto é, a uma população de cerca de 300 mil pessoas escassamente espalhadas por uma região de uns 130 mil quilômetros quadrados*. Não faz parte de meu problema imediato discutir até que ponto semelhantes generalizações sobre a uniformidade da cultura kachin são efetivamente justificá­ veis; meu interesse reside antes no problema de saber até que ponto se pode afirmar que um único tipo de estrutura social prevalece ao longo da região kachin. É legítimo pensar que a sociedade kachin é organizada em toda parte segundo um conjunto particular de princípios, ou será que essa categoria bastante vaga de kachin inclui muitas formas diferentes de organização social? Antes de tentar investigar essa questão, devemos primeiro deixar claro o que se entende por continuidade e por mudança com respeito aos sistemas sociais. Sob que circunstâncias podemos dizer de duas sociedades vizinhas A e B que “essas duas sociedades têm estruturas sociais fundamentalmente distintas", enquanto entre duas outras sociedades C e D podemos afirmar que “nessas duas sociedades a estrutura social é essencialmente a mesma”? No restante deste capítulo de abertura meu objetivo será explicar o ponto de vista teórico a partir do qual abordo essa questão basilar. A tese, em suma, é a seguinte. Os antropólogos sociais que, na esteira de Radcliffe-Brown, usam o conceito de estrutura social como uma categoria por meio da qual se pode comparar uma sociedade com outra pressupõem na verdade que as sociedades de que tratam existem durante todo o tempo em equilíbrio estável. Será, então, possível descrever, por meio de categorias sociológicas comuns, sociedades que presumivelmente não estão em equilíbrio estável?

3. Pof exemplo, Hanson (1913), p. 13.

4. Carrapiett (1929); Gilhodes (1922); Hanson (1913); Wehrli (1904).

5. Cf. apêndice 5.

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Minha conclusão é que, conquanto modelos conceituais de sociedade sejam necessariamente modelos de sistemas de equilíbrio, as sociedades reais não podem jamais estar em equilíbrio. A discrepância está ligada ao fato de que, quando estruturas sociais se expressam sob forma cultural, a representação é imprecisa em comparação com a fornecida pelas categorias exatas que o sociólogo, qua cientista, gostaria de empregar. Digo que essas inconsistências na lógica da expressão ritual são sempre necessárias para o bom funcionamento de qualquer sistema social. A maior parte de meu livro é um desenvolvimento desse tema. Sustento que essa estrutura social em situações práticas (em contraste com o modeío abstrato do sociólogo) consiste num conjunto de idéias sobre a distribuição de poder entre pessoas e grupos de pessoas. Os indivíduos podem nutrir, e nutrem, idéias contra­ ditórias e incongruentes sobre esse sistema. São capazes de fazê-lo sem embaraço por causa da forma em que suas idéias são expressas. A forma é a forma cultural; a expressão é a expressão ritual. A última parte deste capítulo introdutório é uma elaboração desta portentosa observação. Antes, porém, voltemos à estrutura social e às unidades sociais.

Estrutura Social

Num certo nível de abstração podemos discutir a estrutura social simples­ mente em termos dos princípios de organização que unem as partes componentes do sistema. Nesse nível, a forma da estrutura pode ser considerada de maneira totalmente independente do conteúdo cultural6. Um conhecimento da forma de sociedade entre os caçadores gilyaks da Sibéria Oriental7 e entre os pastores nucrs do Sudão* me ajuda a entender a forma da sociedade kachin, a despeito do fato de estes últimos serem, em sua maioria, agricultores itinerantes que habitam a densa floresta de monção das chuvas. Nesse nível de abstração, não é difícil distinguir um modelo formal de outro. As estruturas que o antropólogo descreve são modelos que existem apenas em sua própria mente na forma de construções lógicas. Muito mais difícil é relacionar tal abstração com os dados do trabalho empírico de campo. Como podemos ter realmente certeza de que um modelo formal particular se ajusta aos fatos melhor do que qualquer outro modelo possível?

6.

a . Fortes (1949), pp. 54-60.

at

7.

Lévi-Slrauss (1949), capítulo XVIII.

S.

Evans-Pritchard (1940).

.

-

s M

INTRODUÇÃO

As sociedades reais existem no tempo e no espaço. A situação demográfica, ecológica, econômica e de política externa não se estruturam num ambiente fixo, mas num ambiente em constante mudança. Toda sociedade real é um processo no tempo. As mudanças que resultam desse processo podem ser discutidas sob dois ângulos9. Primeiro, existem as que são coerentes com uma continuidade da ordem formal existente. Por exemplo, quando um chefe morre e é substituído por seu filho, ou quando uma linhagem se segmenta e temos duas linhagens onde anteriormente havia apenas uma, as mudanças são parte do processo de continuidade. Não há mudança na estrutura formal. Segundo, existem mudanças que de fato refletem modificações na estrutura formal. Se, por exemplo, se puder demonstrar que numa localidade particular, durante certo lapso de tempo, um sistema político composto de segmentos de linhagem igualitários é substituído por uma hierarquia ordenada de tipo feudal, podemos falar de uma mudança na estrutura social formal. Quando, neste livro, eu falo de mudanças da estrutura social, sempre me estou referindo a mudanças deste último tipo.

Unidades Sociais

No contexto da Região das Colinas de Kachin, o conceito de “uma sociedade” apresenta muitas dificuldades que se tornarão cada vez mais evidentes no curso dos próximos capítulos. Por ora vou seguir a recomendação insatisfatória de Radcliffe-Brown e interpretar “uma sociedade” como se significasse “alguma localidade conveniente”10. Alternativamente, aceito os argumentos de Nadei. Por “uma sociedade” entendo realmente qualquer unidade política autônoma11. As unidades políticas na Região das Colinas de Kachin variam grandemente de tamanho e parecem ser intrinsecamente instáveis. Num extremo da escala pode-se encontrar uma aldeia composta de quatro famílias que reivindicam firme­ mente o seu direito de ser considerada uma unidade plenamente autônoma. No outro extremo temos o Estado Chan de Hsenwi, que, antes de 1885, continha 49 subestados (mõng), alguns dos quais compreendiam por sua vez mais de cem aldeias separadas. Entre esses dois extremos podemos distinguir numerosas outras variedades de “sociedade”. Esses vários tipos de sistemas políticos diferem uns

9. Cf. Fortes, op. cit., pp. 54-55.

10. Radcliffe-Brown (1940).

11. Cf. Nadei (1951), p. 187.

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dos outros não só em escala mas também nos princípios formais à luz dos quais são organizados. É aqui que reside o ponto fundamental do nosso problema. Para certas partes da Região das Colinas de Kachin os registros históricos genuínos remontam ao começo do século XIX. Isso mostra claramente que durante os últimos 130 anos a organização política da região foi muito instável. Pequenas unidades políticas autônomas tenderam freqüentemente a agregar-se em sistemas maiores; hierarquias feudais em larga escala fragmentaram-se em unidades meno­ res. Houve mudanças violentas e muito rápidas na distribuição global do poder político. E portanto metodologicamente errôneo tratar como tipos independentes as diferentes variedades de sistemas políticos que encontramos hoje nessa região; deveriam ser consideradas claramente como parte de um sistema total mais amplo em contínua mudança. Mas a essência de minha tese é que o processo pelo qual as pequenas unidades se desenvolvem em unidades maiores e as grandes unidades se fragmentam em menores não é uma simples parte do processo de continuidade estrutural; não e apenas um processo de segmentação e agregação, é um processo que envolve mudança estrutural. É o mecanismo desse processo de mudança que nos interessa em particular. Não há dúvida de que tanto o estudo quanto a descrição da mudança social em contextos antropológicos comuns apresenta grandes dificuldades. Os estudos de campo são de curta duração, os registros históricos raramente contêm dados do tipo correto em pormenores adequados. Em verdade, embora os antropólogos tenham declarado amiúde um interesse especial pelo assunto, sua discussão teórica dos problemas da mudança social tem merecido até agora poucos aplausos12. Mesmo assim, parece-me que pelo menos algumas das dificuldades só surgem como um produto secundário dos próprios falsos pressupostos do antropó­ logo acerca da natureza desses dados.

Os antropólogos sociais ingleses tenderam a extrair seus conceitos básicos muito mais de Durkheim do que de Pareto ou de Max Weber. Em conseqüência, estão fortemente predispostos em favor de sociedades que apresentam sintomas de “integração funcional”, “solidariedade social”, “uniformidade cultural”, “equilí­ brio estrutural”. Essas sociedades, que os historiadores ou cientistas políticos bem poderiam considerar como moribundas, costumam ser vistas pelos antropólogos como ricas e idealmente afortunadas. As sociedades que exibem sintomas de faccionarismo e conflito interno que conduzem a rápida mudança são, por outro lado, suspeitas de “anomia” e de decadência patológica13.

12. Por exemplo, Malinowski (1945); G. & M. Wilson (1945); Herskovits (1949).

13. Homans (1951), pp. 336 e s.

INTRODUÇÃO

Essa predisposição a favorecer as interpretações do “equilíbrio” decorre da natureza dos materiais do antropólogo e das condições sob as quais ele executa o seu trabalho. O antropólogo social normalmente estuda a população de um local particular num determinado ponto do tempo e não está muito preocupado com a probabilidade de ser ou não a mesma localidade estudada de novo por outros antropólogos numa data posterior. Desse modo, temos estudos da sociedade trobriand, da sociedade tikopia, da sociedade nuer, mas não da “sociedade tro- briand de 1914”, da “sociedade tikopia de 1929”, da “sociedade nuer de 1935”. Quando as sociedades antropológicas são assim dissociadas do tempo e do espaço, a interpretação que é dada ao material é necessariamente uma análise de equilíbrio, pois, se assim não fosse, decerto pareceria ao leitor que a análise era incompleta. Mais do que isso, porém: como na maioria dos casos o trabalho de investigação foi realizado definitivamente sem qualquer noção de repetição, a apresentação é de equilíbrio estável, os autores escrevem como se os trobrianders, os tikopias, os nuers fossem o que são, agora e para todo o sempre. Com efeito, a confusão entre os conceitos de equilíbrio e de estabilidade está tão profundamente arraigada na literatura antropológica que o uso de qualquer desses termos está sujeito a ambi­ güidade. Eles não são, claro está, a mesma coisa. Minha posição pessoal é a que segue.

Sistemas de Modelo

Quando o antropólogo tenta descrever um sistema social, ele descreve neces­ sariamente apenas um modelo da realidade social. Esse modelo representa, com efeito, a hipótese do antropólogo sobre “o modo como o sistema social opera”. As diferentes partes do sistema de modelo formam, portanto, necessariamente, um todo coerente - é um sistema em equilíbrio. Isso porém não implica que a realidade social forma um todo coerente; ao contrário, a situação real é na maioria dos casos cheia de incongruências; e são precisamente essas incongruências que nos podem propiciar uma compreensão dos processos de mudança social. Em situações como as que encontramos na Região das Colinas de Kachin, podemos considerar que qualquer indivíduo particular detém uma condição social em sistemas sociais diferentes ao mesmo tempo. Para o próprio indivíduo, tais sistemas apresentam-se como alternativas ou incongruências no esquema de valo­ res pelo qual ele ordena sua vida. O processo global de mudança estrutural realiza-se por meio da manipulação dessas alternativas como forma de progresso social. Todo indivíduo de uma sociedade, cada qual em seu próprio interesse, se

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empenha em explorar a situação à medida que a percebe e, ao fazê-lo, a coletividade de indivíduos altera a estrutura da própria sociedade. Essa idéia um tanto complicada receberá freqüente ilustração nas páginas seguintes, mas o argumento pode ser ilustrado por um simples exemplo. Em matéria política, os kachins têm diante de si dois modos ideais de vida totalmente contraditórios. Um deles é o sistema chan de governo, que se assemelha

a uma hierarquia feudal. O outro é aquele que denomino neste livro organização

de tipo gumlao-, é um sistema essencialmente anarquista e igualitário. Não é raro

encontrar um kachin ambicioso que assuma os nomes e os títulos de um príncipe chan a fim de justificar sua pretensão à aristocracia, mas que apela simultaneamente

a princípios gumlao de igualdade a fim de fugir à obrigação de pagar direitos feudais ao seu próprio chefe tradicional.

E assim como os indivíduos kachins se vêem freqüentemente diante de uma escolha quanto ao que é moralmente correto, da mesma forma pode-se dizer que ao conjunto das comunidades kachin se oferece uma escolha quanto ao tipo de sistema político que será o seu ideal. Em suma, minha tese é que em termos de organização política as comunidades kachins oscilam entre dois tipos polares - “democracia” gumlao, de um lado, e autocracia chan, de outro. A maioria das autênticas comunidades kachins não são nem do tipo gumlao nem do tipo chan, mas estão organizadas segundo um sistema descrito neste livro como gumsau, que é, com efeito, uma espécie de compromisso entre o ideal gumlao e o chan. Num capítulo posterior descrevo o sistema gumsa como se fosse um terceiro modelo estático entre o modelo gumlao e o chan, mas naturalmente o leitor precisa compreender que as comunidades gumsa não são estáticas. Algumas, sob a influên­ cia de circunstâncias econômicas favoráveis, tendem cada vez mais para o modelo chan, até que no final os aristocratas kachins sentem que “se tornaram chans” (sam tai sai), como no caso do ancião de Mõng Hko, que encontramos na página 66;

outras comunidades gumsa movem-se na direção oposta e tornam-se gumlao. A organização social kachin, tal como é descrita nos relatos etnográficos existentes,

é sempre o sistema gumsa-, mas minha tese é que esse sistema considerado em si

mesmo é realmente incompreensível, pois está cheio de contradições inerentes. Apenas enquanto esquema de modelo ele pode ser representado como um sistema de equilíbrio15, embora Lévi-Strauss tenha percebido que a estrutura assim repre­ sentada contém elementos que estão “en contradiction avec le système, et doit donc

14. Salvo quando é declarado em contrário, Iodas as palavras nativas usadas neste livro são palavras da língua jinghpaw pronunciadas de acordo com o sistema de romanização criado por Hanson; cf. Hanson

(1906).

15. Leach (1952), pp. 40-45.

INTRODUÇÃO

entrainer sa ruine”16. No campo da realidade social, as estruturas políticas gumsa são essencialmente instáveis, e sustento que elas só se tomam plenamente inteli­ gíveis em termos do contraste apresentado pelos tipos polares de organização gumlao e chan. Outra maneira de estudar os fenômenos de mudança estrutural consiste em dizer que estamos interessados nas mudanças sobrevindas no foco do poder político dentro de um dado sistema.

A descrição estrutural de um sistema social fornece-nos um modelo ideali­

zado que declara as relações de status “corretas” existentes entre grupos dentro do

sistema total e entre as pessoas sociais que compõem grupos particulares17. A posição de qualquer pessoa social em tal sistema de modelo é necessariamente fixa, conquanto se possa pensar que os indivíduos preenchem diferentes posições no desempenho de diferentes tipos de ocupação e em diferentes estágios de sua carreira. Quando nos referimos a mudança estrutural, temos de considerar não apenas as mudanças na posição dos indivíduos com respeito a um sistema ideal de relacionamentos de status, mas também as mudanças no próprio sistema ideal: ou seja, mudanças na estrutura de poder.

O poder em qualquer sistema deve ser pensado como um atributo de “deten­

tores de cargo”, isto é, de pessoas sociais que ocupam posições às quais o poder está ligado. Os indivíduos exercem poder somente em sua capacidade de pessoas sociais. Como regra geral, creio que nunca se justifica que o antropólogo social interprete a ação como sendo inambiguamente orientada para algum fim particular. Por essa razão nunca me contento com os argumentos racionalistas referentes às “necessidades” e “metas” como os aventados por Malinowski e por Talcott Par- sons18, mas considero necessário e justificável supor que um desejo consciente ou inconsciente de adquirir poder é um motivo muito geral nas questões humanas. Por isso, suponho que os indivíduos que se defrontam com uma escolha de ação irão geralmente usar tal escolha para adquirir poder, vale dizer, procurarão o reconhe­ cimento como pessoas sociais que têm poder; ou, para me servir de uma linguagem

diferente, eles procurarão ter acesso ao cargo ou ao apreço de seus companheiros que pode levá-los ao cargo.

O apreço é um produto cultural. O que é admirado em uma sociedade pode

ser deplorado em outra. A peculiaridade do tipo de situação nas Colinas de Kachin

16.

17. Para esse uso da expressão “pessoa social”, cf. especialmente Radcliffe-Brown (1940), p. 5.

18. Malinowski (1944); Parsons (1949); Parsons & Shils (1951), Parte II.

em

contradição com o sistema, e deve acarretar a sua ruína”. Lévi-Strauss (1949), p. 325.

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é que um indivíduo pode pertencer a mais de um sistema de apreço, e que esses sistemas podem não ser coerentes. A ação que é meritória segundo as idéias chans pode ser tachada de humilhante no código gumlao. Portanto, raramente é clara a melhor maneira de um indivíduo adquirir apreço em qualquer situação particular. Isso parece difícil, porém o leitor não precisa imaginar que tal incerteza seja de qualquer modo incomum; em nossa própria sociedade a ação eticamente correta para um homem de negócios cristão é quase sempre igualmente ambígua.

Ritual

Para elaborar esta argumentação devo primeiramente explicar como uso o conceito de ritual. O ritual, digo eu, “serve para expressar o status do indivíduo enquanto pessoa social no sistema estrutural em que ele se encontra temporaria­ mente”. Obviamente, a importância de semelhante aforismo dependerá do sentido que se deve atribuir à palavra ritual. Os antropólogos sociais ingleses, em sua maioria, seguiram Durkheim ao dividir as ações sociais em duas grandes classes - a saber, ritos religiosos que são sagrados e atos técnicos que são profanos. Das muitas dificuldades que resultam dessa posição, uma das mais importantes diz respeito à definição e à classificação de magia. Haverá uma classe especial de ações que se podem descrever como atos mágicos e, se houver, pertencerão à categoria “sagrada” ou à categoria “profana”, estarão mais ligadas à natureza e à função dos atos religiosos ou às dos atos técnicos? Várias respostas foram dadas a essa pergunta. Malinowski, por exemplo, situa a magia no terreno do sagrado19; Mauss parece considerá-la profana20. Mas, independentemente de a principal dicotomia estar situada entre o mágico-religioso (sagrado) e o técnico (profano), ou entre o religioso (sagrado) e o mágico-técnico (profano), permanece o pressuposto de que situações de algum modo sagradas e profanas são distintas como totalidades. Ritual é pois uma palavra usada para descrever as ações sociais que ocorrem em situações sagradas. Uso a palavra de modo diferente deste. Do ponto de vista do observador, as ações afiguram-se meios para atingir fins, e é perfeitamente exeqüível seguir a recomendação de Malinowski e classifi­ car as ações sociais no tocante a seus fins - isto é, as “necessidades básicas” que

19. Malinowski (1948), p. 67.

20. Mauss (1947), p. 207.

INTRODUÇÃO

parecem satisfazer. Mas os fatos que se revelam desse modo são fatos técnicos; a análise não fornece nenhum critério para distinguir as peculiaridades de alguma cultura ou de alguma sociedade. Pouquíssimas ações, com efeito, têm essa forma elementar funcionalmente definida. Por exemplo, se se deseja cultivar arroz, é certamente essencial e funcionalmente necessário limpar um pedaço de chão e jogar sementes nele. E sem dúvida as perspectivas de uma boa colheita melhorarão se o terreno for cercado e as ervas daninhas forem capinadas de quando em quando. Os kachins fazem todas essas coisas e, na medida em que o fazem, estão executando simples atos técnicos de um tipo funcional. Essas ações servem para atender a “necessidades básicas”. Mas há muito mais do que isso. No “procedimento costu­ meiro” dos kachins, as rotinas de limpar o terreno, plantar as sementes, cercar o pedaço de terra e capinar as ervas daninhas são todas padronizadas de acordo com as convenções formais e entremeadas com todos os tipos de adornos e ornatos tecnicamente supérfluos. São esses adornos e ornatos que tornam o desempenho um desempenho kachin, e não um mero ato funcional. E o mesmo sucede com todo tipo de ação técnica; há sempre o elemento que funcionalmente é essencial, e outro elemento que é apenas o costume local, um adorno estético. Tais adornos estéticos, Malinowski os chama de “costume neutro”21, e nesse esquema de análise funcional são tratados como irrelevâncias menores. Parece-me, contudo, que são precisamen­ te esses adornos costumeiros que fornecem ao antropólogo social seus dados básicos. Logicamente, estética e ética são idênticas22. Se quisermos entender as normas éticas de uma sociedade, é a estética que devemos estudar. Na origem, os pormenores do costume podem ser um acidente histórico; mas para os indivíduos que vivem numa sociedade tais pormenores nunca podem ser irrelevantes, são parte do sistema total de comunicação interpessoal dentro do grupo. São ações simbóli­ cas, representações. É tarefa do antropólogo tentar descobrir e traduzir para seu próprio jargão técnico aquilo que está simbolizado ou representado. Tudo isso, é claro, está muito próximo de Durkheim. Mas Durkheim e seus discípulos parecem ter acreditado que as representações coletivas estavam confi­ nadas à esfera do sagrado, e desde que afirmam que a dicotomia entre o sagrado e o profano era universal e absoluta, inferia-se que só eram especificamente sagrados os símbolos que o antropólogo submetia à análise. Quanto a mim, acho injustificável a ênfase que Durkheim coloca na dicoto­ mia absoluta entre o sagrado e o profano23. Parece, antes, que as ações acontecem

21. Malinowski, in Hogbin (1934), p. xxvi.

22. Wittgenstein (1922), 6.421.

23. Durkheim (1925), p. 53.

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numa escala contínua. Num extremo temos as ações que são inteiramente profanas, inteiramente funcionais, pura e simples técnica; no outro, temos as ações que são inteiramente sagradas, estritamente estéticas, tecnicamente não-funcionais. Entre esses dois extremos temos a grande maioria das ações sociais que participam em parte de uma das esferas e em parte da outra. Desse ponto de vista, técnica e ritual, profano e sagrado não denotam tipos de ação, mas aspectos de virtualmente qualquer tipo de ação. A técnica tem conseqüências materiais econômicas que são mensuráveis e predizíveis; o ritual, por outro lado, é uma declaração simbólica que “diz” alguma coisa sobre os

indivíduos envolvidos na ação. Assim, de certos pontos de vista pode-se dizer que um sacrifício religioso kachin é um ato puramente técnico e econômico. É um procedimento para matar gado e distribuir a carne, e acho que talvez haja pouca dúvida de que para a maioria dos kachins isso parece ser o aspecto mais importante

da questão. Um natgalaw (“executar um nat”, sacrifício) é quase sinônimo de uma

boa festa. Mas do ponto de vista do observador há muita coisa que ocorre num sacrifício que é absolutamente irrelevante no que concerne a matadouro, a cozi­ mento e a distribuição de carne. São esses outros aspectos que têm significado como símbolos de status social, e são esses outros aspectos que descrevo como rituais quer envolvam ou não diretamente qualquer conceituação do sobrenatural ou do metafísico24. O mito, em minha terminologia, é a contrapartida do ritual; mito implica

ritual, ritual implica mito, ambos são uma só e a mesma coisa. Essa posição é ligeiramente diferente das teorias de Jane Harrison, de Durkheim e de Malinowski.

A doutrina clássica na antropologia social inglesa é que mito e ritual são entidades

conceitualmente distintas que perpetuam uma à outra mediante uma interdepen­ dência funcional - o rito é uma dramatização do mito, o mito é a sanção ou a justificativa do rito. Esse enfoque do material torna possível discutir os mitos isoladamente como constituindo um sistema de crenças, e de fato uma parte muito grande da literatura antropológica sobre religião diz respeito quase totalmente à discussão do conteúdo da crença e da racionalidade ou não desse conteúdo. Mas tais argumentos parecem-me um contra-senso escolástico. A meu ver, o mito encarado como uma afirmação em palavras “diz” a mesma coisa que o ritual

encarado como uma afirmação em ação. Indagar sobre o conteúdo da crença que não está contido no conteúdo do ritual é um contra-senso. Se eu desenhar um diagrama grosseiro de um automóvel no quadro-negro e escrever embaixo “isto é um carro”, ambas as declarações - o desenho e o escrito

24. Cf. a distinção feita por Merton (1951) entre função manifesta e função latente.

IUTRODVÇÀO

- “dizem” a mesma coisa - nenhuma diz mais do que a outra, e seria claramente

um contra-senso perguntar: "0 carro é Ford ou Cadillac?” De igual modo, parece- me que, se eu vir um kachin matando um porco e lhe perguntar 0 que está fazendo

e ele disser nat jaw nngai - “Estou dando-o aos nats" esta afirmação 6 apenas

uma descrição do que ele está fazendo. É um contra-senso fazer perguntas como:

“Os nats têm pernas? Eles comem carne? Eles vivem no céu?” Em algumas partes deste livro farei freqüentes referências à mitologia kachin,

mas não farei nenhuma tentativa de encontrar qualquer coerência lógica nos mitos

a que me refiro. Os mitos, para mim, são apenas um modo de descrever certos tipos de comportamento humano; o jargão do antropólogo e o uso que ele faz dos modelos estruturais são outras tantas maneiras de descrever os mesmos tipos de comportamento humano. Na análise sociológica nunca podemos ter uma autono­ mia absoluta. Por abstrata que seja a minha representação, minha preocupação é sempre com o mundo material do comportamento humano observável, nunca com

a metafísica ou com sistemas de idéias que tais.

Interpretação

Em suma, portanto, minha opinião aqui é que ação ritual e crença devem ser entendidas como formas de afirmação simbólica sobre a ordem social. Embora eu não afirme que os antropólogos estão sempre em condições de interpretar esse simbolismo, digo entretanto que a principal tarefa da antropologia social é tentar tal interpretação25. Devo admitir aqui um pressuposto psicológico básico. Suponho que todos os seres humanos, qualquer que seja a sua cultura e o seu grau de complexidade mental, tendem a construir símbolos e a fazer associações mentais do mesmo tipo geral. Isso é uma suposição muito ampla, se bem que todos os antropólogos a façam. A situação importa nisto: suponho que com paciência eu, um inglês, posso aprender a falar qualquer outra língua verbal - por exemplo, kachin. Alem disso, suponho que então serei capaz de dar uma tradução aproximada em inglês de qualquer afirmação verbal comum feita por um kachin. Quando se trata de afirma­ ções que, embora verbais, são inteiramente simbólicas - como, por exemplo, na poesia —, a tradução toma-se muito difícil, visto que uma tradução literal, palavra por palavra, provavelmente não traz quaisquer associações para o leitor inglês

25. O conceito de tidos, tal como foi desenvolvido por Batcson (1936), lem relevância para essa parte de minha argumentação.

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comum; suponho todavia que posso, com paciência, chegar a compreender apro­ ximadamente até mesmo a poesia de uma cultura estrangeira e que posso então comunicar a outros essa compreensão. Da mesma maneira, suponho que posso dar uma interpretação aproximada mesmo de ações simbólicas não-verbais, como itens do ritual. É difícil justificar completamente esse tipo de suposição, mas sem ele todas as atividades dos antropólogos tornam-se sem sentido. Desse ponto de vista posso voltar ao problema que levantei no começo deste capítulo, isto é, a relação entre uma estrutura social considerada como modelo abstrato de uma sociedade ideal e a estrutura social de qualquer sociedade empírica

concreta. Estou afirmando que onde quer que eu encontre um “ritual” (no sentido em que o defini) posso, como antropólogo, interpretá-lo. O ritual em seu contexto cultural é um modelo de símbolos; as palavras com que o interpreto são outro modelo de símbolos composto largamente de termos técnicos inventados por antropólogos - palavras como linhagem, classe, status etc. Os dois sistemas de símbolo têm algo em comum, a saber, uma estrutura comum. De igual modo, uma partitura musical e sua execução têm uma estrutura comum26. Isso é o que estou querendo dizer quando afirmo que o ritual torna explícita a

estrutura social. A estrutura que é simbolizada no ritual é o sistema das relações

socialmente aprovadas entre indivíduos e grupos. Essas relações não são formal­ mente reconhecidas em todos os tempos. Quando os homens estão envolvidos em atividades práticas para satisfazer o que Malinowski denomina “as necessidades básicas”, as implicações das relações estruturais podem ser totalmente desprezadas; nm chefe kachin trabalha em seu campo lado a lado com o menor dos seus servos. Na verdade, estou preparado para afirmar que o desprezo da estrutura formal é essencial para o prosseguimento das atividades sociais informais ordinárias. No entanto, se quisermos evitar a anarquia, os indivíduos que compõem uma sociedade devem de tempos em tempos ser lembrados, pelo menos em símbolo, da ordem básica que presumivelmente guia suas atividades sociais. Os desempenhos rituais têm essa função para o grupo participante como um todo27; eles tornam momentaneamente explícito aquilo que de outro modo é ficção.

corretas

26. Russell (1948), p. 479.

27. Pata o indivíduo, a participação num ritual pode também ter outras funções - por exemplo, uma funçao psicológica catártica mas isso, a meu ver, está fora do âmbito do antropólogo social.

in tk o d vç Ao

Estrutura Social e Cultura

Minha opinião quanto ao tipo de relação que existe entre estrutura social e cultura58 é uma decorrência imediata disso. A cultura proporciona a forma, a “roupagem” da situação social. Para mim, a situação cultural é um fator dado, é um produto e um acidente da história. Não sei por que as mulheres kachins antes de se casarem andam com a cabeça descoberta e o cabelo cortado curto, mas usam um turbante depois, tanto quanto não sei por que as mulheres inglesas põem um anel num dedo particular para denotar a mesma mudança de status social; tudo o que me interessa é que nesse contexto kachin o uso de um turbante por uma mulher tem esse significado simbólico. É uma afirmação sobre o status da mulher. Porém a estrutura da situação é largamente independente da sua forma cultural. O mesmo tipo de relação estrutural pode existir em muitas culturas diferentes e ser simbolizado de maneiras correspondentemente diferentes. No exemplo que acabamos de dar, o casamento é um relação estrutural que é comum tanto à sociedade inglesa quanto à kachin; é simbolizado por um anel em uma e por um turbante na outra. Isso significa que um único e mesmo elemento da

estrutura social pode aparecer com uma roupagem cultural na localidade A e outra roupagem cultural na localidade B. Mas A e B podem ser lugares adjacentes no mapa. Em outras palavras, não existe razão intrínseca pela qual as fronteiras significativas dos sistemas sociais devam sempre coincidir com as fronteiras culturais. Admito que as diferenças de cultura são estruturalmente significativas, mas o mero fato de dois grupos de pessoas serem de cultura diferente não implica necessariamente - como quase sempre se supôs - que pertençam a dois sistemas sociais totalmente diferentes. Nesse livro pressuponho o contrário. Em qualquer região geográfica que careça de fronteiras naturais básicas, é provável que os seres humanos das regiões adjacentes do mapa tenham relações

não importa quais possam ser

uns com os outros - pelo menos até certo ponto

28. Como este livro pode ser lido tanlo por antropólogos americanos como ingleses, devo advertir que o termo cultura, tal com o o uso, não é aquela categoria abrangente que constitui o tema da antropologia cultura] americana. Sou um antropólogo social e estou interessado na estrutura social da sociedade

kachin. Para mim, os conceitos de cultura e sociedade são absolutamente distintos. “Se se considera a sociedade com o um agregado de relações sociais, enlSo a cultura é o contendo dessas relações, A sociedade encarece o componente humano, o agregado de pessoas e as relações entre elas. A cultura enfatiza o componente dos recursos acumulados, (anto imaterial com o material, que as pessoas herdam, empregam, Iransmutam, aumentam e transmitem” (Firth, 1951, p. 27). Para o uso algo diferente do termo cultura corrente entre os antropólogos americanos, ver Kroeber (1952) e Kroeber & Kluckhohn

(1952).

SIST E M A S P O LÍTIC O S DA A L T A BIRM ÂNIA

seus atributos culturais. Na medida em que essas relações são ordenadas e não totalmente fortuitas, há implícita nelas uma estrutura social. Mas - pode-se per­ guntar - se as estruturas sociais são expressas em símbolos culturais» como se podem expressar as relações culturais entre grupos de cultura diferente? Minha resposta é que a manutenção da diferença cultural e a insistência nessa diferença podem por si mesmas tomar a ação ritual expressiva das relações sociais.

Na região geográfica discutida neste livro, as variações culturais entre um grupo e outro são muito numerosas e muito acentuadas. Mas as pessoas que falam

uma língua diferente, usam roupa diferente, adoram divindades diferentes etc. não são vistas com o estrangeiros inteiramente, fora do âmbito do reconhecimento social. Os kachins e os chans são mutuamente arrogantes uns com os outros, mas presume-se que os kachins e os chans têm, apesar de tudo, um antepassado comum.

Nesse contexto, atributos culturais como língua, roupa e procedimento ritual são meros rótulos simbólicos que denotam os diferentes setores de um sistema estru­ tural único e extenso.

Para os meus propósitos, o que tem significado real é o modelo estrutural básico, e não o modelo cultural manifesto. Estou interessado não tanto na interpre­ tação estrutural de uma cultura particular, mas no modo como as estruturas

particulares podem admitir várias interpretações culturais e no modo como estru­ turas diferentes podem ser representadas pelo mesmo conjunto de símbolos cultu­ rais. A o tratar desse tema, procuro demonstrar um mecanismo básico da mudança

social.

AS CATEGORIAS CHAN E KACHIN E SUAS SUBDIVISÕES

Deve ter ficado evidente, pelo que foi dito, que um requisito básico para a compreensão da tese deste livro é que o leitor seja capaz de conceituar para si mesmo exatamente o que se entende por categoria kachin e chan e suas várias subdivisões, e também pelas subcategorias contrastantes kachin gumsa e kachin gumlao. O presente capítulo é uma tentativa de tornar claras essas distinções no plano muito superficial da etnografia descritiva; somente mais tarde patentear-se-á até onde se podem distinguir as categorias no nível da estrutura social,

Chan

Examinemos em primeiro lugar a categoria chan. A palavra nessa forma deriva do birmanês. Os termos geográficos Assam e Sião são vocábulos correlatos. O equivalente kachin (jinghpaw) do birmanês chan é sam. Os birmaneses aplicam o termo chan, de maneira bastante coerente, a todos os habitantes da Birmânia política e da região fronteiriça entre Birmânia e Yun-nan que se autodenominam Tais. No oeste e no sudeste da Birmânia isso envolve certa ambigüidade, uma vez que os birmaneses distinguem os chans dos siameses, embora ambos os grupos se autode­ nominem tais. Mas para o noroeste da Birmânia a definição é suficientemente clara. Os chans, assim definidos, encontram-se territorialmente dispersos, mas têm uma cultura razoavelmente uniforme. As variações dialetais entre diferentes loca­

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

lidades são consideráveis, mas ainda assim, à parte umas poucas exceções espe­ ciais, pode-se dizer que todos os chans da Birmânia do Norte e do Yun-nan Ocidental falam uma mesma língua, a saber, o tai. As exceções são os chans de Mõng Hsa (os maingthas ou a’changs), que falam o que parece ser um dialeto do maru; os chans do vale do Kubaw, que falam atualmente uma corruptela do birmanês; e pequenos bolsões heterogêneos de chans nas regiões do alto Chindwin

e do vale do Hukawng, cuja língua atual parece ser principalmente o jinghpaw,

com forte mistura do tai e do assamês. A maior parte da população conhecida pelo nome de kadu parece entrar nessa categoria1. Há também um pequeno grupo de pessoas que habitam o Irrawaddy, perto de Sinbo, que vivem como chans mas falam uma língua chamada hpon, mais ou menos intermediária entre o maru e o birmanês. Segundo parece, a maioria dos derradeiros falantes do hpon - existem apenas algumas centenas deles - consideram-se tais. Um critério mais importante de identidade de grupo é que todos os chans são budistas2. É verdade que a maioria não é muito devota, e o budismo chan inclui várias seitas decididamente heréticas, mas ser budista é simbolicamente importante como índice da complexidade chan. Quando, como sucede com não pouca freqüên­ cia, um kachin “se torna um chan” (sam tai), a adoção do budismo é uma parte decisiva do processo. O indivíduo que na Birmânia atual (1951) recebe o título oficial de “Chefe do Estado de Kachin” é um budista-kachin-e-chan desse gênero. Um segundo critério geral é que “todos os povoados chans estão associados

à cultura do arroz irrigado”. Podemos aqui combinar o conceito chan com os dados

citados no capítulo 2. A Birmânia do Norte é uma região de colinas e montanhas. Os chans estão espalhados por essa região, mas não aleatoriamente. Os povoados chans ocorrem somente ao longo dos vales dos rios ou em bolsões de território plano nas colinas. Esses povoados estão sempre associados às terras de arroz irrigado. Há portanto uma grosseira equivalência entre cultura e sofisticação. Nessa região, a prosperidade que provém das planícies onde se cultiva o arroz irrigado subentende o budismo, que por sua vez subentende a vinculação a um Estado feudal chan. As únicas exceções a essa generalização encontram-se mais ou menos fora da região que estamos estudando. Os palaungs não derivam sua prosperidade econômica do arroz irrigado, mas do cultivo do chá; são budistas e têm um sistema social do tipo chan, mas habitam as colinas3. Existem também alguns habitantes sofisticados nos Estados de Was, que se enriqueceram com os lucros decorrentes

1. Ver também p. 108.

2. Na Indochina há um grupo não budista conhecido como “tai negro”, mas concentro-me aqui apenas nos chans da Região das Colinas de Kachin.

3. Milne (1924); Cameron (1911); Lowis (1906).

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

da cultura da papoula. Ainda vivem nas montanhas, mas adotaram o budismo e são

conhecidos pela designação de tais lois (isto é, chans das colinas). A proposição inversa é apenas aproximadamente verdadeira. No interior da

Região das Colinas de Kachin a maioria das comunidades (mas não todas) que dependem totalmente do cultivo do arroz irrigado são chans (ou birmaneses). As principais exceções são as seguintes. A leste, na parte alta da bacia do rio Shweli,

norte de Tengyueh, a população que cultiva arroz, na sua maioria, fala o chinês. Mais para o oeste, no vale do Hukawng, há regiões de arroz irrigado em que os habitantes atuais se consideram mais kachins (jinghpaw) do que chans. Finalmen­

ao

te,

em Assam, na fronteira ocidental da região, o campônio assamês comum cultiva

o

arroz irrigado. Devo ainda acrescentar que nos distritos administrativos de

Bhamo e de Myitkyina, na Birmânia, os primeiros Estados Chans já não existem como entidades políticas separadas. Nessas regiões não se pode estabelecer uma distinção clara entre os componentes chans e os birmaneses da população que habita o vale. O cultivo de arroz pelos chans é feito quase sempre em regiões planas que permitem o uso de arados e grades puxados por búfalos. As comunidades chans estão muito ocasionalmente associadas aos sistemas de terraços de colina como os mencionados no capítulo 2, mas a maioria dos sistemas de terraços de colina dessa região são cultivados por kachins. Tentei indicar nos mapas 3 e 4 a distribuição aproximada de povoados chans, mas os bolsões desses assentamentos são amiúde tão pequenos que só um mapa em pequena escala poderia dar uma verdadeira indicação do quanto, geografica­ mente falando, os chans e os kachins estão “misturados”.

Os birmaneses estabelecem uma distinção entre os chans birmaneses (Shan B ’mahy, os chans chineses (Shan Tayok) e os chans hkamtis. Grosso modo, os chans birmaneses compreendem os chans dos Estados Chans birmaneses, onde o budismo é mais ou menos do tipo birmanês e onde os príncipes (saohpa) há muito estão subordinados nominalmente ao rei birmanês. Os chans chineses são os dos Estados Chans do Yun-nan, o mais importante dos quais se situa na região ao sul de Tengyueh e a oeste do Salween. Muitos dos chans que ora residem na Birmânia, nos distritos de Bhamo e de Myitkyina, são imigrantes recentes do Yun-nan e são classificados pelos birmaneses como chans chineses. Os chans hkamtis são consi­ derados um subtipo dos chans birmaneses. Com base na história, podemos defini-

4. Aparentemente, essa expressão é usual somente nos distritos de Bhamo e de Myitkyina; ver Bennison (1933), p. 189.

96

Mapa 4. Distribuição da população chan e kachin por volta de 1825 na porção norte da Região das Colinas de Kachin.

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

los como os chans que possivelmente estabeleceram uma certa aliança política com o antigo Estado Chan de Mogaung (Mõng Kawng). Até a metade do século XVIII os Estados Chans da Birmânia do Norte conservaram um grau significativo de independência e demonstraram muito mais lealdade à China que à Birmânia. No último quartel do século XVIII, no curso de uma série de guerras algo irresolvidas entre a Birmânia e a China, os vários principados chans da região do alto Irrawaddy (Mogaung, Mohnyin, Waingmaw, Bhamo) parecem ter tomado o partido dos chineses; em conseqüência, sofreram uma destruição nas mãos dos exércitos birmaneses5. A partir do final do século

XVIII não houve príncipes chans (saohpa) regulares nesses Estados. Estes eram

tratados como dependências feudais diretas da coroa birmanesa. Os rendimentos

do departamento de myosa dependiam da mercê do rei e o governante do Estado (myowun) era nomeado diretamente pelo castelo de Ava. Hkamti6parece ter sido originariamente um título associado à família real de Mogaung. Depois da eliminação de Mogaung como unidade política independente, continuou a servir para descrever aqueles principados chans que anteriormente haviam sido dependências políticas de Mogaung num sentido feudal. Como esses Estados Hkamtis desempenharam um papel de relevo nos negó­ cios dos kachins, vale a pena enumerá-los em detalhe.

a. Hkamti Long (Grande Hkamti), hoje uma confederação de sete pequenos principados

chans, situada perto das cabeceiras do Irrawaddy (Mali Hka). Embora a princípio tenha sido

talvez colonizado diretamente desde a China, Hkamti Long parece ter sido uma dependência de Mogaung nos séculos XVII e XVIII7. No mapa 2, Hkamti Long aparece com o nome de Putao;

os principados componentes são mostrados no mapa 4.

b. Chans do vale do Hukawng, sobretudo os de Maingkwan, Ningbyen e Taro. Esses

chans são hoje, em sua maioria, dependentes politicamente dos kachins circunvizinhos. Diz-se que são os remanescentes de uma população outrora muito mais numerosa em linhagens feudais8 (mapa 4). c. Singkaling Hkamti. Pequeno Estado chan no alto Chindwin. O grosso da população local é formado de kachins e de nagas. O elemento chan, inclusive a família governante, parece

ter vindo de Ningbyen, no vale do Hukawng'* (mapas 3 e 4).

d. Os Hkamti de Assam. Localizados a leste de Sadiya e também na margem do Dihing

perto de Ledo (mapa 4). Os primeiros derivam de colonizadores vindos de Hkamti Long que entraram em Assam por volta de 1795. Os últimos provêm de vários grupos de colonizadores

5. Ver Imbault-Huart (1878), onde Meng K’ong = Mogaung; Meng Yang = Mohnyin.

6. Conhecem-se as variantes: Kanti, Kansi, Khampti, Khamti etc.

7. Barnard (1925); MacGregor (1894).

8. Kawlu Ma Nawng (1942), p. 41.

9. Chan States and Karenni, pp. 75-76.

AS CATEGORIAS CHAN E KACHIN E SUAS SUBDIVISÕES

chans que entraram em Assam, durante os séculos XVIII e XIX, procedentes do vale do Hukawng10. Nos últimos 120 anos os hkamtis de Assam sempre estiveram muito misturados

com os assameses, os mishmis, os nagas e os kachins (singphos)11.

e. A região das Minas de Jade, que foram um fator importante na queda dos príncipes do

Mogaung no século XVIII, estiveram, pelo menos nos últimos sessenta anos, sob o controle de uma linhagem de chefes kachins. Esses chefes, chamados embora de kachins pela administração

britânica, imitaram as maneiras dos chans e casaram-se nas famílias chans. Assumiram também o título de Kansi (Kanti) duwa como herdeiros, segundo parece, do domínio chan original12 (mapa 2).

Por essa lista pode-se ver que existe uma confusão entre o uso do termo hkamti para denotar um grupo particular de povos de origem étnica supostamente comum e o uso do mesmo termo como o nome de um estado político. Essa ambigüidade aplica-se também ao termo mais geral chan. Quase todos os Estados Chans da Região das Colinas de Kachin incluem elementos de população não-chan. Em muitos casos, os elementos não-chans são muito mais numerosos que os elementos chans. A capital política de um estado chan é, em todos os casos, uma municipalidade localizada na vizinhança de terras de arroz irrigado, mas as depen­ dências feudais de tal estado podem incluir não apenas outras comunidades de chans cultivadores de arroz irrigado, como também várias aldeias de colina com uma população não-chan e uma economia de taungya. Em alguns casos, a hierar­ quia política daí resultante é um tanto complexa. Por exemplo, antes de 1895, o atual Estado de Mõng Wan, chan chinês, incluía não só as aldeias chans do vale do Nam Wan como também numerosos povoados kachins que hoje estão no lado birmanês da fronteira. Em sua maioria, os aldeões chans da planície de Nam Wan não pagavam seus impostos feudais diretamente aos saohpa de Mõng Wan, mas a um ou outro de vários chefes tribais kachins. Os chefes kachins, por seu turno, pagavam seus impostos aos saohpa de Mõng Wan. Os aldeões chans pagavam seus impostos com arroz, enquanto os chefes kachins pagavam os seus com pólvora, arranjo economicamente muito satisfatório para ambas as partes13. Uma referência ao Chan States Gazeteeru mostra que em 1900 havia nume­ rosos exemplos similares nos quais os domínios políticos kachins estavam integra­ dos numa estrutura feudal chan mais ampla. A total separação política do território kashin e chan, que prevaleceu durante a última fase do regime britânico na

10. Dalton (1872), p. 6.

11. Ver, especialmente, Pemberton (1835); Mackenzie (1884); Michell (1883).

12. Hertz (1912).

13. R.N.E.F. (1899), p. 3.

14. Scott & Hardiman (1900-1901).

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

Birmânia, não era um fenômeno natural, mas fruto de uma ação administrativa por

parte do poder superior. A distribuição esparsa da crescente população cultivadora de arroz irrigado e budista, de língua tai, foi objeto de freqüentes comentários e especulação pseudo-histórica. Parece que a teoria explicativa aventada mais comumente é a de que os povos de língua tibetano-birmanesa e os de língua tai representam duas famílias étnicas diferentes. Atribui-se aos povos tibetano-birmaneses uma tendên­ cia geral a migrar do Norte para o Sul. Segundo essa teoria, a migração para o Sul foi temporariamente interrompida entre os séculos VIII e XII d. C. por uma infiltração em sentido oeste dos chans de língua tai. Essa migração dos chans para o Oeste corresponde à expansão política do “Império” Chan de Nanchao, que tinha sua capital nas vizinhanças de Tali. Mais tarde, com o declínio do poderio político chan, supõe-se que se tenha reencetado o movimento tibetano-birmanês para o Sul. De acordo com essa teoria, os kachins de fala jinghpaw são os últimos dos tibetano-birmaneses a chegarem do Norte; durante os séculos XVIII e XIX, supõe-se que tenham “devastado” os chans, de modo que os chans da Birmânia do Norte de hoje são meros sobreviventes dessa invasão pagã15. Essa complicada interpretação dos testemunhos é desnecessária. Como Von Eickstedt reconheceu claramente16, a essência da cultura chan (tai) é a sua associa­ ção com o cultivo do arroz irrigado. Na Região das Colinas de Kachin, com raríssimas exceções, onde quer que exista uma extensão de terreno adequado para o cultivo do arroz irrigado, ou encontramos chans ou não encontramos ninguém.

Só excepcionalmente é que deparamos com algum dos povos “kachins” domicilia­

dos nas planícies e nos vales. E, vice-versa, em localidades adequadas somente

para o cultivo de taungya, ou encontramos kachins ou não encontramos ninguém.

A inferência é clara; é improvável que a distribuição dos povoados chans tenha

sido alguma vez, em qualquer época desde a difusão original da cultura chan, substancialmente diversa do que é agora. Se, como é bem possível, houve anterior­ mente uma população chan numericamente maior do que a atual, isso não implica que os chans estivessem mais amplamente dispersos; significa apenas que os povoados chans atuais eram anteriormente um pouco maiores. Nunca houve uma população chan domiciliada nas regiões de montanha. Somente em localidades como o vale do Hukawng, onde vamos encontrar kachins cultivando o arroz pelos

15. Há uma extensa literatura sobre este tópico; ver, por exemplo, Enriquez (1933); Hanson (1913); Lowis (1919); Eickstedt (1944). Na crítica, Green (1933; 1934) indicou que as diferenças nos tipos físicos no Nordeste da Birmânia não correspondem de modo nenhum às distribuições lingüísticas; isso invalida

toda a tese.

16. Eickstedt (1944).

A S CA TEGORIAS CHAN E K A C H IN £ SU AS SUBDIVISÕES

métodos chans, é que se pode inferir com alguma probabilidade que os kachins tenham “devastado” ou desalojado uma população chan. E quanto a isso, se deparamos com povos de língua kachin cultivando arroz pelos métodos chans, quase se poderia inferir que esses “kachins”já estão em via de “se tomarem chans”. É bem possível que nos últimos mil anos, ou aproximadamente, tenham ocorrido muitas migrações e mudanças demográficas substanciais entre a popula­ ção monlanhesa ao longo da Região das Colinas de Kachin, mas cumpre lembrar que essas mudanças poderiam ocorrer sem afetar a posição da população chan nas planícies e nos vales. Fatos ou inferências sobre a história de um segmento da população total podem, portanto, dar-nos certos indícios sobre a história do outro. História fatual, pois qualquer parte da Região das Colinas de Kachin é fragmentária. Dou um resumo dessa história estabelecida no capítulo 8,juntamente com minhas próprias conjecturas sobre alguns dos fatos decisivos acerca dos quais não dispomos senão de provas circunstanciais. Mas no capítulo 8 ocupo-me principalmente da “história” kachin, e por isso será melhor expor desde já minhas conjecturas sobre os chans. Um dos fatos que se podem dar como estabelecidos é que os chineses, já no século I d. C., estavam familiarizados com várias rotas do Yun-nan à índia. Não podemos saber ao certo quais eram essas rotas, mas, desde que são constituídas apenas por um número muito limitado de desfiladeiros através das principais cadeias de montanhas, as rotas não podem ter diferido muito das que conhecemos hoje. Não é desarrazoado ver a colonização chan original dos vales dos rios como um processo associado à permanência dessas rotas de comércio. Há testemunhos de que as comunicações eram mantidas através de uma série de pequenas guarni­ ções militares estabelecidas em postos apropriados ao longo da rota. É claro que essas guarnições precisaram manter-se a si mesmas e deveriam portanto estar situadas num terreno adequado ao cultivo do arroz. 0 povoado assim formado iria constituir o núcleo de uma região de cultura complexa que, com o passar do tempo, evoluiria para um tipo de Estado chan subalterno. A extensão em que qualquer estado particular iria desenvolver-se seria condicionada pelas circunstâncias locais. Em Hkamti Long, por exemplo, a área apropriada a desenvolver-se em planície de arroz é substancial, e, segundo parece, no passado foi de fato cultivada uma área muito maior do que agora. As rotas comerciais através de Hkamti Long permaneceram pouco usadas por mais de um século: antigamente, quando essa rota comercial era muito mais freqüentada, é possível que a população tenha sido maior. Em contrapartida, a escala da comunidade chan em Sima-pa dificilmente deve ter mudado durante séculos. Trata-se de uma pequena planície de arroz de

10!

SISTEMAS PO Lli

OS DA ALTA BIRMÂNIA

mais ou menos sete quilômetros quadrados, situada a uma altitude elevada (cerca de 1700 metros acima do nível do mar). Constitui uma das principais passagens do Yun-nan para a Alta Birmânia e situa-se na rota das antigas caravanas de jade de Mogaung para Tengyueh. Está portanto localizada estrategicamente e esteve certamente ali durante longo tempo. É apenas um lugarejo, mas em alguma época do passado pode ter sido um pouco maior, pois fica a pelo menos um dia de marcha de qualquer outra comunidade chan ou chinesa, e toda a terra de arroz que é disponível no local está plenamente ocupada (mapa 2, p. 87). Essa explicação segundo a qual a localização e a escala das comunidades chans foram determinadas pela estratégia e economia das rotas comerciais é claramente especulativa, mas ajusta-se melhor aos fatos conhecidos do que as teorias que explicam a atual distribuição dos povoados chans como o resultado de alguma fabulosa conquista militar em larga escala17. Uma importante implicação de minha tese é que a cultura chan, tal como a conhecemos hoje, não deve ser considerada um complexo importado de fora, já pronto, para a região, como a maioria das autoridades no assunto parece ter suposto. É um desenvolvimento nativo resultante da interação econômica, durante um longo período, de colônias militares de pequena escala com uma população montanhesa nativa. O processo pelo qual ocone o desenvolvimento de tipo chan é bem ilustrado pela descrição de Mõng Ka feita por Davies. Os atuais habitantes de Mõng Ka são chineses de língua lisu; sua semelhança cultural geral com os chans de comunida­ des similares, como a de Sima-pa, é muito grande. O topônimo Mõng Ka é chan. Davies escreve o seguinte:

A pequena planície de arroz de Mong Ka (1 700 km1) é habitada por chineses e lisus. A

terra é totalmente cultivada, mas não é fértil, e o povo não obtém dela senão o necessário para

O chefe de Mông Ka é conhecido pelo nome de Yang-hsing-kuan, que significa

simplesmente “o funcionário cujo sobrenome é Yang”. Seu cargo é hereditário. Parece que um seu antepassado, numa outra época, conquistou os habitantes lisus originais para o governo chinês e, como recompensa, ele e seus homens se estabeleceram ali como colonizadores-solda- dos, e o governo do lugar foi dado a ele e a seus descendentes. Os lisus e os chineses agora vivem juntos em perfeita amizade e sem dúvida os colonizadores originais casaram-se com mulheres lisus de modo que seus descendentes são por raça tão lisus quanto chineses19.

viver [

]

Existem vários outros tipos de testemunhos que respaldam a opinião de que grandes porções de povos hoje conhecidos como chans são descendentes de

17. É desnecessário dizer que as próprias tradições chans sobre o assunto sio expressas em função de conquistas militares [cf. Elias (1876)], mas lais relatos não têm valor histórico.

18. Davies (1909), pp. 37-38. Mftng Ka í um posto de serviço na rota de Sadon para Tengyueh.

A S CATEGORIAS CHAN E KACHIN E SUAS SUBDIVISÕES

membros de tribos das colinas que foram, no passado recente, assimilados por formas mais requintadas de cultura budista-chan. Por exemplo, Wilcox, o primeiro inglês a visitar Hkamti Long, menciona que “a massa da população trabalhadora é da tribo khaphok, cujo dialeto é estreitamente aparentado com o singpho”19. Esse termo chan kha-phok ou hka-hpaw pode traduzir-se por “escravo ka- chin”20. Barnard, mais tarde uma autoridade na mesma região, menciona que dois grupos de classe baixa da sociedade hkamti são denominados hsampyens (isto é, sam hpyen) e chares21. Na língua jinghpaw esses termos significariam “soldado mercenário chan” e "soldado contratado”, respectivamente; subentende-se que esses chans de classe baixa são de origem kachin jinghpaw. De modo análogo, se se examinar, como fizemos, a longa sucessão de referências aos hkamtis de Assam que aparecem em documentos de língua inglesa, oficiais e outros, entre 1824 e 1940, é inevitável a conclusão de que os ancestrais de muitos povos hoje classificados como hkamtis (isto é, chans) teriam sido mais apropriadamente classificados, um século atrás, sob algum outro nome, como singpho, lisu ou nung (isto é, kachins). Detalhes sobre essa mudança evidente de identidade cultural são dados no apêndice 1. O que eu quero ressaltar aqui é que a localização territorial, a relativa complexidade e as principais características da organização econômica do que chamamos agora de sociedade chan são determinadas em grande parte pelo meio ambiente. Dados os requisitos de uma economia assentada no cultivo do arroz irrigado nesse terreno, os povoados chans dificilmente seriam diferentes do que são. Eis por que me sinto autorizado a tratar o sistema social de tipo chan como um ponto relativamente estável no fluxo total. Nos meus últimos capítulos teóricos discuto os sistemas sociais kachins - o tipo gumlao e o tipo gumsa - como sendo intrinsecamente instáveis, ao passo que considero o tipo oposto, chan, como intrinsecamente estável. A justificação para isso deve ser encontrada em dados de campo como os que mencionei acima. A cultura chan atual estende-se por bolsões esparsos de Assam a Tongking e, para o sul, a Bangkok e ao Cambodja. Os povos das colinas vizinhos dos chans são espantosamente variados em sua cultura; os chans, dada sua ampla dispersão e sua forma esparsa de povoamento, são espantosamente uniformes. Minhatese é que essa uniformidade está correlacionada a uma uniformidade da organização política chan, que por sua vez é largamente determinada pelos fatos econômicos específicos da situação chan. Minha suposição histórica é que os chans dos vales assimilaram em

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

toda parte, durante séculos, seus vizinhos das colinas, mas os fatores econômicos imutáveis na situação significaram que o padrão de assimilação foi muito semelhan­ te em toda parte. A própria cultura chan foi relativamente pouco modificada.

Kachin

Isso quanto ao sentido básico do termo chan; a categoria kachin é mais complicada. Primeiro, a própria palavra. Kachin é uma romanização do termo birmanês cn Essa grafia começou a ser usada por volta de 1890. Antes dessa data a forma usual era Kakhyen. Para os birmaneses a categoria originariamente era vaga, aplicada indistinta­ mente aos bárbaros das fronteiras do Nordeste. Aparece pela primeira vez em inglês por volta de 183722. Era usada, então, como um termo geral para designar os membros das tribos que não eram palaungs, que viviam no distrito de Bhamo e no Estado de Hsenwi do Norte. Essa população era na época, como hoje, poliglota; incluía falantes das línguas e dialetos atualmente conhecidos pelos nomes de jinghpaw, gauri, maru, atsi, lachi e lisu. De início, portanto, o kachin não era uma categoria lingüística. Outra categoria de população birmanesa foi a princípio romantzada com a designação de theinbaw. Outras versões da mesma palavra aparecem na literatura na forma de singpho, singfo, chingpaw, jinghpaw etc. É uma categoria que os povos que falam a língua que hoje denominamos jinghpaw aplicam-se a si mesmos. Mas, assim como consideramos que a expressão inglesa “We Britons” tanto pode incluir quanto excluir os escoceses, os galeses e os canadenses na mente do falante, assim a expressão “Nós jinghpaw” (anhte jinghpaw ní) é ambígua. Comumente inclui muitos povos que não falam a língua jinghpaw, e na verdade a palavra pode ser usada até para abarcar toda a humanidade. Os birma­ neses usavam theinbaw principalmente com referência aos bárbaros do distrito de Mogaung e do vale do Hukawng. Parecem tê-los tratado como uma categoria diferente dos kakhyens. Os britânicos foram os primeiros a estabelecer, por volta de 1824, contato político com os falantes do jinghpaw e de outras línguas “kachins” em Assam; os povos em questão eram então chamados singphos e kakoos. Em 1837, o serviço de inteligência militar britânico tinha reunido um corpo de informações muito subs­ tancial, relativo não apenas aos singphos de Assam mas também aos seus parentes

22. Hannay (1837); Burney (1837); Ricturdson (1837); Malcom (1839).

104

•4S CATEGORIAS CH AN E K ACH IN E SUAS SUBDIVISÕES

tribais do vale do Hukawng e das regiões a nordeste de Mogaung23. Nesses informes, o termo singpho é usado para designar os falantes do jinghpaw residentes no vale de Hukawng e seus parentes próximos de Assam, enquanto kakoo abrange o jinghpaw das regiões do Triângulo e do Sumprabum, e também o maru, o lachi,

o lisu, o nung e o duleng. Os “kakoos” eram considerados uma variedade dos

singohos, mas de um tipo algo inferior24. Segundo parece, supunha-se nessa época que a categoria inglesa singpho e a categoria birmanesa theinbaw eram idênticas, porém a categoria kakhyen ainda era considerada distinta25. Dez anos depois, Hannay, que fora responsável por parte do trabalho original do exército britânico acima mencionado, publicou um tratado sobre The Singphos or Kakhyens ofBurma26, onde reunia sob uma categoria única os montanheses a leste de Bhamo, os singphos do vale do Hukawng e de Assam,

e os heterogêneos “kakoos” dos vales do Mali Hka e do N'mai Hka27. No esquema de Hannay, a população total da Birmânia ao norte de Bhamo entra apenas em duas categorias: os chans e os kakhyens. Evidentemente, o que mais impressionou Hannay foi a similaridade cultural geral entre os diferentes grupos de povos das colinas. Percebeu que esses grupos não falavam a mesma língua, mas isso não lhe pareceu particularmente relevante. As opiniões de Hannay foram aceitas de modo geral até o final do século. Por exemplo, em 1891 um escritor2* considerava que os gauris, que falam o dialeto jinghpaw, e os szis (atsis), que falam um dialeto maru, eram porções "estreitamente aparentadas” da mesma “subtribo dos kachins”, Kachin era ainda, portanto, uma categoria cultural, e não lingüística. Nesse período, contudo, a expressão Colinas de Kachin foi introduzida no jargão administrativo oficial da Birmânia britânica e levou à noção altamente artificial de que um kachin era alguém que vivia num tipo particular de terreno mais do que uma pessoa de características culturais particulares. Isso é visto claramente quando se comparam duas diretrizes governamentais contraditórias publicadas em 1892 e 1893, respectivamente.

23. Sdection ofF apcrs (1873); W ilcox (1832); Pemberton

24. As regiõ«s “Kakoo" não eram conhecidas diretamente, mas havja as aldeias lisus, nungs e dulengs em

A ssam ehaviaasaideiasm arusnoH utaw ng.O term okakoo-í.e.

de “rio acima (pessoas)" em oposição a hka nam, “rio abaixo”. A região t«ferida aparece no mapa 4, p. 97,

h k a k h u -6 a designação cm jinghpaw

(1835).

25. Malcom, ii, 243.

26. Hannay (1847).

27. Burncy (1842), p. 340, também faz a identificação “kakhyens ou singphos".

28. George (1891).

105

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

1892 Tribos e clâs kachins dentro de nossa linha de postos fronteiriços e aldeias estabele­

cidas [

entre os quais eles se fixaram.

]

devem ser colocados em pé de igualdade com os chans birmaneses e outros

Aqui, kachin é uma categoria cultural. Mas

1893 As Colinas de Kachin deveriam ser administradas na medida em que estavam incluídas dentro da área provisória de nossa administração em linhas distintas dos trechos de terra baixa, onde só deviam vigorar a lei ordinária e os tributos ordinários1^,.

Aqui, kachin é uma categoria geográfica. Mais ou menos a partir de 1900, as idéias etnológicas dos lingüistas come­ çaram a impor-se3B. Grierson e outros especialistas formularam a teoria segundo a qual uma análise da atual distribuição de línguas e dialetos revelaria o curso das migrações históricas das diversas “raças” das quais supostamente descendem a população moderna. Uma conseqüência dessa teoria foi que em todos os censos birmaneses realizados entre 1911 e 1941 a população foi classificada por “raça”- sendo “raça” um sinônimo de língua31. De igual modo, nos manuais intitulados As Tribos da Birmânian e As Raças da Birmânia33a população é efetivamente classificada pela língua. Na região kachin essa doutrina conduziu a um paradoxo. Presumia-se que os kachins eram uma “raça”, portanto deviam ter uma língua especial. Assim, o dicionário jinghpaw é descrito como A Dictionary of the Kachin L a n g u a g e Mas isso implicaria que os membros das tribos das colinas da região de Kachin que não falam o jinghpaw não podem ser kachins. Todos os censos oficiais da população feitos entre 1911 e 1941, portanto, arrolam os falantes do maru, do lachi, do szi, do maingtha, do hpon, do nung e do lisu sob títulos totalmente distintos dos falantes do kachin (jinghpaw). Por mais lógico que isso possa parecer aos lingüistas, é etnologicamente absurdo. Os missionários35, o exército36e a administração local37 sempre continua­ ram a usar kachin como um termo geral no sentido de Hannay. Farei o mesmo.

29.

R.N.E.F. (1893), Ap.; R.N.E.F. (1894), p. 3.

30.

Lowis (1903), pp. 117-118.

31. Tsylor (1923).

32. Lowis (1919).

33.

Enriquez (1933).

i

34. Hanson (1906).

35. Hanson (1913), capítulos 1 e 2.

36. Enriquei (1933), p. 56.

37. Kachin Hill Tribc Regulalion 1895, com emendas em 1 8 9 8 ,1 9 0 2 ,1 9 1 0 ,1 9 2 1 ,1 9 2 2 ,1 9 3 8 . '*

106

A S CA TEGOF1AS CHAN E KA CH1N £ SVAS SUBDIVISÕES

Desde a partida dos britânicos, os antigos distritos administrativos de Bhamo

e de Myitkyina constituíram-se numa unidade política semi-autônoma conhecida pela designação de Estado Kachin (Jinghpaw Mungdan), e presumivelmente toda

a população dessa região que não são chans nem birmaneses é agora oficialmente

considerada kachin (jinghpaw), independente da língua que fala. Entretanto, nos confins da Universidade de Rangun, um kachin ainda é alguém que fala o jinghpaw!

É tudo muito complicado.

As subcategorias de kachin, no sentido em que utilizo o termo, são de três espécies: (a) lingüística, (b) territorial e (c) política. A partir do final deste capítulo,

quase a totalidade deste livro diz respeito a distinções políticas, especialmente aquelas que os próprios kachins denotam pelos termos gumsa e gumlao. Nesta última discussão quase não menciono as distinções lingüísticas, Isso não quer dizer que considero irrelevantes as diferenças lingüísticas, mas apenas que não me sinto competente para discutir o assunto em detalhe. No entanto, desde que grande parte da etnografia existente sobre a região está escrita em termos de categorias lingüísticas, devo dar alguma indicação do que sejam essas categorias. Devo também procurar moslrar, pelo menos aproximada­ mente, como essas categorias lingüísticas se combinam com as diferenças políticas nas quais eu próprio estou sobremaneira interessado. 0 número total de dialetos discerníveis falados na Região das Colinas de Kachin é enorme. Os lingüistas costumam distinguir quatro línguas diferentes (além do tai), com numerosas subcategorias. A classificação exata de vários desses dialetos - por exemplo, atsi, maingtha e hpon - parece ser opcional, mas a classificação seguinte é aceita de modo geral.

1.

Jin gh paw -

todos os dialetos são

m ais ou m enos mutuamente inteligíveis

a.

Jinghpaw normal -

conform e

é ensinado nas escolas m issionárias

b.

Gauri

c.

Tsasen

d.

D uleng

e.

Hkahku

/.

Htingnai

2. Maru -

num erosos dialetos considerados m utuam ente ininteligíveis (o manj está m ais perto

do birmanês do que do jinghpaw)

a.

Mara normal - conform e

é ensinado nas escolas

b.

Lachi

c.

Atsi - aparentemente um híbrido de maru e jinghpaw

d.

Maingtha (a’chang) -

aparentemente um híbrido do atsi e d o chan

e.

Hpon - provavelm ente um dialeto do maru

SISTEM AS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

3. Nung - vários dialetos distintos. Os dialetos rawang e daru são considerados mutuamente ininteligíveis. Lingüisticamente, considera-se o nung mais próximo do tibetano do que do jinghpaw. Os dialetos nungs do Sul provavelmente se fundem com o maru do Norte3*.

4. Lisu -

vários dialetos regionalmente distintos. Essa língua difere amplamente tanto do

jinghpaw quanto do maru, mas a gramática é do tipo birmanês. Os falantes do lisu são marginais às “Colinas de Kachin”, conforme se discute neste livro.

Nas áreas marginais existem importantes grupos dialetais que não entram diretamente em nenhuma dessas categorias. No distrito de Katha, a oeste do Irrawaddy, existe, por exemplo, uma população de cerca de 40 mil habitantes localmente conhecidos pelo nome de kadus. São mais ou menos birmaneses na cultura, mas sua língua parece conter forte mistura do jinghpaw e de outros dialetos kachins. Não sei até agora se as generalizações dadas mais adiante neste livro se aplicam a essa população kadu. Analogamente, na fronteira ocidental da Região das Colinas de Kachin, a língua jinghpaw se funde com o dialeto naga e o kuki. Também aqui a confusão de línguas está associada a uma complicada inter-relação entre chans, kachins e nagas, mas por enquanto faltam todos os detalhes39. Alguns dialetos kachins ocorrem apenas numa localidade distinta - por exemplo, gauri, tsasen, hpon outros estão largamente disseminados e territorial­ mente misturados com outras línguas - por exemplo, maru, atsi, jinghpaw normal. Nos mapas 3 e 4 tentei indicar os fatos puros e simples sobre a distribuição lingüística na medida em que estes são conhecidos, mas essa informação é quando muito bastante aproximada. De um lado, o jinghpaw normal é largamente usado como lingua franca por grupos que têm uma língua-mãe totalmente diferente —é o caso, por exemplo, de muitas aldeias nagas na franja norte-ocidental da Região das Colinas de Kachin; de outro, a fusão de grupos lingüísticos é muitas vezes demasiado variegada para ser mostrada em qualquer mapa de escala reduzida. Para ilustrar esse último ponto, posso mencionar que em 1940, na comunidade kachin de Hpalang, que é submetida a uma análise minuciosa no capítulo 4, não menos de seis diferentes dialetos eram falados como “língua-mãe” numa comunidade de 130 famílias! O aspecto dessa situação que interessou aos lingüistas é o histórico: de que modo essa surpreendente distribuição veio a ocorrer? A questão propicia um bom

38. A literatura menciona ainda um povo chamado naingvaw descrito como maru do Norte oti maru negio; mas naingvaw é apenas a designação maru de “povo de naing (nung)” e é um termo aplicado pelos marus do Sul a uma populaçSo descrita corrtumente como nung; e.g., ver Pritchard (1914). Para melhor descrição de nung, ver Qarnard (1934).

39. Grani Brown (1925), capítulos 2 e 8; Dewar (1933).

108

-4JC.1 TEGORIAS CHAN E KACHIN £ SUAS SUBDtViSOES

exercício para a imaginação. Posso pensar em várias possibilidades, mas como não hã provas que as apoiem, vou deixar as coisas como estão. Mas outro aspecto do mapa das línguas recebeu muito menos atenção: o que significa a diferença lingüística nas vidas da população atual? Aqui há populações de cultura quase idêntica que aparentemente mantêm diferenças lingüísticas para grande embaraço delas próprias. Por quê? Os lingüistas presumiram que o grupo populacional que, objetivamente considerado, fala a mesma língua é por força uma unidade importantíssima. Referem-se ao maru, ao lachi, ao jinghpaw e descrevem tais grupos como “raças”. Ora, é certamente verdade que localmente o grupo lingüístico sempre tem grande importância. Numa comunidade mista de falantes de lisu, de atsi, de maru e de jinghpaw, os falantes de jinghpaw enquanto grupo manifestarão decerto alguma solidariedade entre si contra o resto. Isso porém é totalmente diferente de afirmar que todos os falantes de jinghpaw da Região das Colinas de Kachin são de certo modo distintos enquanto grupo social de todos os falantes de atsi ou de todos os falantes de maru. Politicamente falando, os atsis são totalmente indistinguíveis, como grupo, dos jinghpaws gumsa. A importância da solidariedade do grupo lingüístico não é uma coisa que se possa determinar a partir dos princípios básicos; é um tema para investigação. Minha própria experiência de campo me convence de que o kachin médio, como o inglês médio, está vivamente atento às diferenças de dialeto e mesmo de sotaque; mas os valores que ele atribui a tais diferenças não são os do gramático. Penso que talvez se possa compreender a situação geral por analogia com fenômenos corres­ pondentes nas Ilhas Britânicas. Nesse país usamos a identidade lingüística de várias maneiras diferentes. Em primeiro lugar, a unidade de língua pode ser usada como um distintivo de classe social. Na Inglaterra, o “sotaque dapublic school” é um critério altamente sensível a esse respeito. A partir da língua da classe média alta inglesa podemos notar (a) que não está localizada em nenhum lugar específico, (b) que, embora as pessoas que usam essa língua nem todas se conheçam entre si, podem reconhecer facilmente o status uma da outra só por esse índice, (c) que essa forma de língua de elite tende a ser imitada pelos que não são da elite, de sorte que outras formas dialetais são gradativamente eliminadas e (d) que a elite, reconhecendo essa imitação, está criando continuamente novas elaborações lingüísticas para distin- guir-se do rebanho comum. Na Birmânia do Norte, tanto o tai quanto o jinghpaw podem ser considerados línguas da “classe média alta” nesse sentido, embora atualmente o status do tai esteja em declínio. Historicamente, os grupos que falam tai e jinghpaw tenderam

ISTEMA5 POL/TIC

<AALTA BIRMÂNIA

constantemente a assimilar os seus vizinhos que falam naga, maru e palaung. Essa assimilação não ocorreu em decorrência de alguma política ativa de conquista, mas porque, nas regiões de língua mista, o poder político esteve por muito tempo nas mãos dos aristocratas de fala tai ou jinghpaw. Assim, “tomar-se tai” ou “tomar-se jinghpaw” teve vantagens políticas ou econômicas. Em reação a isso, os aristocra­ tas genuinamente tais ou jinghpaws desenvolveram por seu turno formas lingüís­ ticas próprias. Fizeram isso mediante a incorporação em sua fala diária de numerosas expressões floreadas e poéticas tiradas da linguagem de seu ritual religioso. Quando dois estranhos que falam jinghpaw se encontram, o sotaque e a fraseologia traem não apenas o seu lugar de origem como também a sua classe social. Em segundo lugar, a unidade lingüística pode ser usada como um distintivo de solidariedade política ou “nacional”. Nas Ilhas Britânicas, a capacidade de falar galês constitui exatamente esse distintivo. Devo observar que muitas dessas comu­ nidades de fala galesa usam o inglês em seus negócios cotidianos comuns e só mantêm o uso de sua “língua nativa” ao preço de considerável embaraço. Na Birmânia do Norte, grupos lingüísticos localizados, como o hpon, o maingtha, o gauri e o duleng (e, no caso, muitos outros que escaparam à observação dos lingüistas), têm esse tipo de solidariedade política. Tais grupos costumam ter uma tradição de origem e de descendência comum e compartilham uma ampla gama de costumes comuns. A unidade lingüística é aqui apenas um distintivo cultural dentre muitos que servem para distinguir entre “nós” e “eles”. Em terceiro lugar, a unidade lingüística pode ser um remanescente da história. É fato objetivo que a maioria dos irlandeses continuam falando inglês. As razões disso são históricas. Não me parece que nesse caso se possa dizer que essa unidade lingüística denota algum profundo sentimento subjetivo de solidariedade social! Mas também não posso concordar em que a língua comum dos irlandeses e dos ingleses seja um acidente histórico que é, sociologicamente, de todo irrelevante. Os fatos históricos que explicam a circunstância de os irlandeses falarem inglês explicam também, em grande parte, a atual organização social irlandesa. Na Birmânia do Norte, a presente distribuição de línguas deve ser vista como um remanescente histórico. Hoje as comunidades de língua jinghpaw, maru, nung, lisu e tai encontram-se misturadas. Deve ter havido uma época no passado em que esses grupos lingüísticos estavam territorialmente separados. Se pudéssemos des­ cobrir como veio a ocorrer a atual distribuição, isso sem dúvida seria muito relevante para a nossa compreensão da atual situação social. Infelizmente, a reconstituição histórica em tais casos é muito difícil. A maior parte das suposições que se costumavam fazer no passado são totalmente absurdas.

tio

AS CATEGORIAS CHAH E KA CHIS E SUAS SUBDIVISÕES

Como indiquei, foi geralmente aceito como dogma que aqueles que falam uma língua particular formam uma unidade única e definível, e que o grupo de pessoas que constituem essa unidade sempre teve uma cultura particular e uma história particular. É por isso que, quando descrevemos a história de uma língua, estamos descrevendo a história do grupo de pessoas que hoje falam essa língua. É a grupos desse tipo que se alude quando encontramos referência ãs “raças” e às “tribos” da Birmânia. Essa doutrina acadêmica, sem embargo de sua conveniência, não se relaciona com os fatos empíricos. Pode-se estabelecer facilmente que a maioria dos membros dessas “raças” e “tribos” supostamente distintas casam-se entre si. Ademais, é evidente que corpos substanciais de população se transferiram ainda no século passado de um grupo lingüístico para outro40. Os grupos lingüísticos não são portanto estabelecidos hereditariamente, nem são estáveis através do tempo. Isso reduz ao absurdo toda a tese lingüístico-histórica. Por exemplo, pelos critérios lingüísticos o palaung é uma forma de linguagem austro-asiática. Assim, segundo a tese dos lingüistas, os palaungs deviam ser a “raça” mais antiga encontrada na Região das Colinas de.Kachin, Nessa mesma base, os chans de fala tai deveriam ser a “raça” mais recente a entrar na região. Por isso, suposto que raça, cultura e língua coincidam, é de esperar que os palaungs sejam culturalmente muito diversos de seus vizinhos chans. Em verdade, porém, chans e palaungs casam-se entre si e na cultura geral os palaungs cultivadores de chá estão muito mais próximos dos chans do que qualquer um dos demais povos das colinas da região. Além disso, palaungs e chans são membros de um sistema político comum. Meu interesse pessoal no mapa de distribuição lingüística das Colinas de Kachin não reside basicamente em seu valor como testemunho histórico, mas no aparente paradoxo de que, embora em certos casos os kachins pareçam ser exces­ sivamente conservadores quanto à língua - de modo que pequenos grupos que vivem como vizinhos próximos e freqüentam o mesmo mercado chan ainda continuam a falar línguas totalmente diversas em outros parecem quase tão dispostos a mudar sua língua quanto um homem se dispõe a trocar de roupa41. Os dois lados desse paradoxo exemplificam o mesmo fato social, a saber, o de que, em minha terminologia, a circunstância de um homem falar uma língua em vez de outra é um ato ritual, é uma afirmação sobre seu status pessoal; falar a mesma língua que os vizinhos expressa solidariedade para com esses vizinhos, falar uma língua diferente da dos vizinhos expressa distância social ou mesmo hostilidade.

40,

Para mais testemunhos sobre este assunto, ver apêndice 1.

41.

Grant Brown (1925), capítulo 2; Green (1933), p. 245.

.

111

jtS CA TEGORtAS CHAN £

KACHIN E SU AS SUBDIVISÕES

freqüente, cada pequena unidade local é uma entidade política autônoma. Em tais condições, quer-me parecer, onde cada chefe subalterno de aldeia está pronto a afirmar que é tão bom quanto o seu vizinho, podemos esperar encontrar um faccionarismo lingüístico obstinadamente persistente mesmo em face da autorida­ de política nominalmente centralizada. Devo admitir que essa teoria, a ser válida, implicaria uma distribuição de línguas e dialetos diferente daquela que de fato ocorre, mas tentarei explicar isso mais adiante. Por ora, é suficiente que esses fatos fiquem claros. A distribuição dos sistemas políticos gumsa e gumlao em relação aos grupos territoriais e lingüísticos é aproximadamente a seguinte (ver mapas 2 e 3):

A Zona A, no que respeita aos kachins, é quase que inteiramente de língua jinghpaw. Há

um ou dois bolsões de população de origem mam e lisu e existem grupos substanciais na região

do vale do Hukawng que reclamam origem “assamesa”. A tendência, contudo, é que tais grupos

adotem alfngua jinghpaw. A zona inclui regiões gumsa e gumlao, mas nãoexiste uma correlação

óbvia entre dialeto e forma política. Assim, uma das formas mais claramente distintas de jinghpaw é a falada pelos tsasens (singphos) do norte do vale do Hukawng e de Assam, mas os que falam o dialeto tsasen são parte gumsa e parte gumlao.

A Zona B é, em termos lingüísticos, altamente poliglota. Pode-se subdividir essa zona em

três setores:

i. A região dos Estados Chans da Birmânia do Norte. Aqui as comunidades de língua

jinghpaw, atsi, maru, lachi, lisu, palaungechan estão misturadas de um modo deveras fantástico.

A totalidade do setor é politicamente gumsa. Até que os britânicos criassem uma separação

administrativa arbitrária, as aldeias das colinas eram todas, teoricamente, dependências de um

ou de outro saohpa chan local (mapa 2, Zona B. Ao sul da latitude 24' N).

ii. A região dos Estados Chan Chineses. Prevalece uma mistura lingüística similar. Os “kachins”, em sua maioria, falam o atsi. Todos são gumsa e teoricamente dependem do saohpa

chan local. A administração chinesa dos “kachins" parece em geral ter sido mais indireta do que sucedia com a inglesa, de modo que um saohpa chan-chinês, embora impiedosamente onerado

de impostos por seus superiores chineses, tinha mais influência política em seu domínio do que

seu congênere na Birmânia britânica (mapa 2. Zona B da lat. 24° N à lat. 26* N).

iii. A Região de NamTamai. Aqui há uma mistura de lisu e nung e dialetos intermediá­ rios, como o tangser e o kwinhpang. Os nungs aqui são gumlao, a exemplo de algumas comunidades mistas lisu-nungs. A maioria das aldeias lisus parece estar organizada num sistema estratificado de classes totalmente diverso do sistema kachin gumsa. Por essa razão, a meu ver, a principal região lisu no vale do Salween situa-se fora da Região das Colinas de Kachin.

Zona C. A parte meridional dessa zona compreende principalmente a região fronteiriça entre Sadon e Namhkam. A mistura lingüística í aqui semelhante à encontrada na Zona B (i), mas existem pouquíssimos palaungs. Penso que em 1940 todas as aldeias da região eram nominalmente gumsa, mas isso pode ter resultado da preferência da Administração britânica por

113

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

Em qualquer sistema político costumam-se encontrar subgrupos que se mantêm em oposição a outros como facções. Tais subgrupos podem ter status equivalente ou classificar-se como superiores e inferiores. A língua comum é um modo pelo qual se pode expressar a unidade desse subgrupo.

Uma explicação para a estrutura poliglota da comunidade de Hpalang, com seus seis grupos dialetais diferentes, seria então que é uma comunidade dividida em facções. Os seis grupos lingüísticos em Hpalang são seis facções que usam a língua como um distintivo da solidariedade e da diferença entre grupos. Desse ponto de vista, o fato empírico de encontrarmos, em algumas partes das Colinas de Kachin, exemplos extremos desse tipo de faccionarismo lingüístico, enquanto em outras regiões os subgrupos kachins “misturados” adotam prontamen­ te a línguajinghpaw, deve ser visto como um indício ou sintoma de algum contraste na ideologia política. Isso nos reconduz ao tópico gumsa versus gumlao, sobre o qual muito terei a dizer daqui a pouco. Aqui, uma generalização será suficiente.

A ideologia gumsa, de maneira bastaote grosseira, representa a sociedade

como um estado feudal em grande escala. É um sistema que implica uma hierarquia ordenada do mundo social; implica também uma integração política em grande escala. Cada grupo estabeleceu uma relação com todos os outros. A exemplo da Igreja Católica Romana, é um sistema universal; teoricamente, o faccionarismo está excluído. Ora, quer-me parecer que existe uma incongruência inerente entre o exercício eficaz dessa autoridade política centralizada e a manutenção a longo

prazo das diferenças lingüísticas localizadas. Por conseguinte, se encontramos um sistema político que abarca vários grupos lingüísticos e esses grupos lingüísticos são ordenados numa hierarquia de classe, superior e inferior, há uma probabilidade prima facie de que a situação lingüística seja instável e de que os grupos lingüísticos de classe superior tendam a assimilar os grupos de classe inferior. Isso vale claramente para a nossa própria experiência da sociedade européia e decorre de causas econômicas extremamente simples. É vantajoso para o indivíduo identifi­ car-se lingüisticamente com aqueles que possuem influência política e econômica. Em termos kachins, isso pareceria significar que, onde o sistema político gumsa, autocrático, hierarquicamente ordenado, funciona com tanta eficiência quanto teoricamente se supõe que funcione, podemos esperar encontrar uma tendência à uniformidade lingüística dentro do domínio político de algum chefe gumsa particular.

A teoria política kachin oposta, denotada pelo termo gumlao, é, em sua forma

extrema, um republicanismo anárquico. Cada homem é tão bom quanto o seu vizinho, não existem diferenças de classe, nem chefes; uma teoria protestante, em contraste com uma católica. E, claro está, entre os gumlao, o faccionarismo é

112

A S CATEGORIAS CHAN E KACHIN E SUAS SUBDIVISÕES

freqüente, cada pequena unidade local é uma entidade política autônoma. Em tais condições, quer-me parecer, onde cada chefe subalterno de aldeia está pronto a afirmar que é tão bom quanto o seu vizinho, podemos esperar encontrar um faccionarismo lingüístico obstinadamente persistente mesmo em face da autorida­ de política nominalmente centralizada. Devo admitir que essa teoria, a ser válida, implicaria uma distribuição de línguas e dialetos diferente daquela que de fato ocorre, mas tentarei explicar isso mais adiante. Por ora, é suficiente que esses fatos fiquem claros. A distribuição dos sistemas políticos gumsa e gumlao em relação aos grupos territoriais e lingüísticos é aproximadamente a seguinte (ver mapas 2 e 3):

A Zona A, no que respeita aos kachins, é quase que inteiramente de língua jinghpaw. Há um ou dois bolsões de população d e origem maru e lisu e existem grupos substanciais na região

do vale do Hukawng que reclamam origem “assamesa”. A tendência, contudo, é que tais grupos

adotem a língua jinghpaw, Azona inclui regiões gumsa e gumlao, mas não existe uma correlação

óbvia entre dialeto e forma política. Assim, uma das formas mais claramente distintas de jinghpaw é a falada pelos tsasens (singphos) do noite do vale do Hukawng e de Assam, mas os que falam o dialeto tsasen são parte gumsa e parle gumlao.

A Zona B é, em termos lingüísticos, altamente poliglota. Pode-se subdividir essa zona em três setores:

i. A região dos Estados Chans da Birmânia do Norte. Aqui as comunidades de língua

jinghpaw, atsi, maru, lachi, lisu, palaunge chan estão misturadas de um modo deveras fantástico.

A totalidade do setor é politicamente gumsa. Até que os britânicos criassem uma separação

administrativa arbitrária, as aldeias das colinas eram todas, teoricamente, dependências de um

ou de outro saohpa chan local (mapa 2. Zona B. Ao sul da latitude 24’ N).

ii. A região dos Estados Chan Chineses. Prevalece uma mistura lingüística similar. Os “kachins”, em sua maioria, falam o atsi. Todos são gumsa e teoricamente dependem do saokpa chan local. A administração chinesa dos “kachins” parece em geral ter sido mais indireta do que sucedia com a inglesa, de modo que um saohpa chan-chinês, embora impiedosamente onerado de impostos por seus superiores chineses, tinha mais influência política em seu domínio do que seu congênere na Birmânia britânica (mapa 2. Zona B da lat. 24” N à lat 26* N).

iii. A Região de Nam Tamai. Aqui há uma mistura de lisu e nung e dialetos intermediá­ rios, como o tangser e o kwinhpang. Os nungs aqui são gumlao, a exemplo de algumas comunidades mistas lisu-nungs. A maioria das aldeias lisus parece estar organizada num sistema estratificado de classes totalmente diverso do sistema kachin gumsa. Por essa razão, a meu ver,

a principal região lisu no vale do Salween situa-se fora da Região das Colinas de Kachin.

Zona C. A parte meridional dessa zona compreende principalmente a região fronteiriça entre Sadon e Namhkam. A mistura lingüística é aqui semelhante à encontrada na Zona B (i), mas existem pouquíssimos palaungs. Penso que em 1940 todas as aldeias da região eram nominalmente gumsa, mas isso pode ter resultado da preferência da Administração britânica por

SISTEM AS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

chefes hereditários. Muitos dos “chefes” não eram plenamente reconhecidos pelos próprios kachins. A parte setentrional da zona compreende o vale do NPmai Hka e as colinas a leste, A população aqui fala vários dialetos marus e lachis. Existe também um número considerável de lisus e alguns chineses. O jinghpaw e o atsi quase não são falados. A maioria das comunidades marus e lachis parecem estar organizadas sobre princípios gumlao. A etnografia da regi5o é atualmente muito inadequada.

Apenas três princípios gerais ressaltam de tudo isso. Primeiro, todos os que falam o atsi são gumsa, e nenhum atsi é encontrado ao norte da confluência

N ’mai-Mali Hka. Segundo, apresença dos falantes de jinghpaw implica geralmente

que pelo menos uma parte da população está organizada sobre princípios gumsa. Terceiro, o sistema gumsa, conforme é descrito neste livro, não ocorre onde quer que não existam falantes do jinghpaw nem do atsi. Voltarei a esse tema em meu último capítulo, onde discutirei até que ponto os fatos que examinamos se ajustam è minha tese de que a adoção de uma nova

língua ou a manutenção de uma língua antiga pode ser vista como um tipo de ação ritual. Nem todos os subgrupos kachins têm uma base lingüística; alguns são categorias territoriais, outros são categorias tanto territoriais quanto lingüísticas. Dos dialetos arrolados nas páginas 107 e s., o gauri, o tsasen, o duleng, o maingtha,

o hpon e vários dialetos nungs são todos mais ou menos localizados. Por conse­

qüência, referir-se a um gauri, a um tsasen ou a um duleng é mais ou menos como referir-se a um natural de Yorkshire. A essência da questão é que ele vem de um lugar particular; ainda é um natural de Yorkshire, mesmo que se venha a encontrá- lo em Londres e não fale o dialeto de Yorkshire. O que complica o problema é que os próprios kachins tendem sempre a conceituar a sua sociedade em termos de grupos consangüíneos. Assim, categorias como tsasen ou duleng tendem a ser

descritas como amiyu - ou seja, como “clãs” - com um ancestral epônimo. Nesses casos em que o grupo dialetal está confinado a uma localidade particular e é creditado por algum tipo de solidariedade de parentesco, pode parecer

a princípio que temos uma entidade correspondente à “tribo” de uso comum na

etnografia. Por que, então, não me contentar em fazer um estudo, digamos, dos gauris como unidade etnográfica distinta e deixá-la nisso? Por que tomar as coisas tão complicadas, abordando fastidiosamente todos os outros dialetos e línguas kachins? Essa questão é mais bem respondida pela observação do grupo atsi. Considere-Se o seguinte conjunto de fatos. O atsi, como vimos, é um dialeto distinto. LingUisticamente falando, parece ser um hibridismo entre o maru e o jinghpaw41, Todas as aldeias atsis têm

114

AS CA TECORIAS CH AN B KACHIN E SUAS SUBDIVISÕES

organização gumsa. Os falantes de atsi vivem todos ao sul da confluência Mali Hka-N’mai Hka, mas por outro lado estão largamente dispersos. Os falantes de jinghpaw reconhecem que os atsis têm uma língua distinta, mas dizem que também têm muitos outros costumes (htung) atsis distintos. Assim, um atsi não fala necessariamente a língua atsi. Com efeito, quase todos os atsis que vivem ao sul de Mogaung falam o jinghpaw43. Os chefes atsis consideram-se membros de uma linhagem, a saber, Lahpai-Chadan-Aura. A linhagem Lahpai-Chadan, da qual Aura é um segmento, inclui grande número de chefes de língua jinghpaw influentes. A própria linhagem Aura inclui os chefes gauris. Conseqüentemente, os chefes gauris que falam um dialeto jinghpaw e os chefes atsis que falam uma variante do maru são sempre considerados como irmãos de linhagem próxima. Além disso, esse vínculo entre os gauris de língua jinghpaw e os atsis de língua maru não atua apenas no plano aristocrático. Muitas das linhagens mais comuns são também “as mes­ mas” em ambos os grupos lingüísticos. Assim:

Nome da linhagem gauri Dachi Jangma

Mahka

Summut

Nome da linhagem atsi Dawchi Jangmaw Mahkaw Sumlut etc. etc.

Essa identidade é socialmente reconhecida. Os Dachis são irmãos consangüíneos dos Dawchis. Um gauri dachi poderia casar-se normalmente com uma atsi jang- maw, mas não com uma atsi dawchi. Se, além disso, observarmos que o território gauri confina com o território atsi e que os gauris, falando embora o jinghpaw, estão normalmente em aliança política antes com os atsis que com os jinghpaws, fica claro que os gauris, apesar de sua localização, não são de modo algum uma unidade etnográfica distinta. Os atsis e os gauris, embora pertençam a grupos lingüísticos diferentes, provavelmente não podem ser tratados como sociedades independentes, e por isso não podemos considerar os gauris como “tribos” autônomas. Além de confundirem as coisas por se referirem a grupos lingüísticos locali­ zados como se fossem clãs, os kachins têm também o fastidioso hábito de se referirem aos clãs como se fossem grupos locais! Por um breve período depois de 1885, os administradores britânicos ficaram tão confusos com essa prática que tentaram dividir as Colinas de Kachin em diferentes distritos “tribais” - sendo o

42. Davies (1909), Loose Vocabularies (“Vocabularios Imprecisos").

43. Enriquei (1933), p. 46.

SISTEM AS POLÍTICOS DÁ ALTA BIRMÂNIA

termo “tribo”, nesse caso, usado para denotar os clãs reais jinghpaws de Marip, Lahtaw, Lahpai, NhKum e Maran44. A explicação aqui é apenas que, no sistema kachin gumsa, o território de um cbefe é considerado “propriedade” da linhagem desse chefe e, portanto, de seu clã. Hpalang, por exemplo, tem um chefe da linhagem Maran-Nmwe; por isso tende a ser descrito como terra maran ou terra nmwe. Isso não quer dizer que uma proporção especialmente grande da população de Hpalang seja de descendência nmwe ou maran. Nenhum dos principais grupos de descendência na sociedade kachin (afora os tsasens e os dulengs) é de algum modo localizado. Existem lahpais, lahtaws e nhkums em Assam, assim como existem lahpais, lahtaws e nhkums no Kengtung do Norte. A principal estrutura do sistema de parentesco se estende por toda a Região das Colinas de Kachin e ultrapassa todas as fronteiras políticas e lingüísticas, salvo a existente entre kachins e chans. Esse fato, mais que qualquer outro, é que justifica o uso do conceito kachin numa análise antropológica séria de tão vasta região poliglota. Além da língua, a mais óbvia variável cultural nas diferentes partes das Colinas de Kachin é o vestuário. Excetuados os lisus, em toda a parte os kachins vivem no mesmo tipo de casas, cultivam a terra praticamente da mesma maneira, são adeptos praticamente das mesmas práticas religiosas, compartilham num grau substancial um corpo comum de mito e tradição, mas o vestuário e os pormenores da cultura material apresentam ampla variação. Essas variações são mais ou menos regionais e têm apenas uma pequena correlação com as diferenças lingüísticas. O vestuário pode sem dúvida servir prontamente de símbolo da diferença de status, mas não tenho a pretensão de compreender os porquês das variações da moda kachin. Por que os nungs usam o branco onde outros kachins usariam o preto? Por que alguns kachins decoram sua roupa com brocados e outros usam simples tecidos listrados? Por que os kachins do Norte (hkahkus) usam saias tubifonnes e os kachins do Sul, saias retangulares? Simplesmente não tenho a menor idéia a respeito. Há aqui, por certo, muita matéria para um estudioso da cultura material. As zonas que mostrei no mapa 2 são zonas climáticas. Os próprios kachins têm nomes para vários distritos. Assim, Sinpraw Ga (a terra do leste) - mais ou menos os distritos de Bhamo e de Sadon; Sinli Ga - Estado Hsenwi do Norte; Htingnai Ga (as terras baixas) - a região entre Mogaung e Katha; Hkahku Ga (o campo rio acima) - a região ao norte da confluência N ’mai-Mali Hka e assim por diante. Diferenças de vestuário como as que referi na página 83 correspondem mais ou menos a esses diferentes distritos nomeados; não sei por que isso deva ser assim.

44. Shakcspear (1914) ainda escreve como se estes clãs dispersos fossem uma tribo separada e localizada num território distinto.

116

AS CATEGORIAS CHAN E KACHIN B SUAS SUBDIVISÕES

Posso concluir proveitosamente este capítulo com um glossário que resume as informações bastante difusas contidas nas páginas seguintes. As explanações a seguir são os significados que atribuo aos termos abaixo relacionados:

Chans

Agricultores de arroz irrigado que habitam o vale. Budistas. Classes estratificadas em aristocratas, plebeus e casta inferior. À exceção de alguns plebeus da casta inferior, todos os chans falam algum dialeto tai. Organizados politicamente em Estados (mông), tendo cada Estado seu próprio príncipe hereditário (saohpa). Esses móng vivem às vezes em isolamento; às vezes são federados como unidades de um móng maior. Os mais importantes dentre esses móng maiores dividem-se em três grupos (menciono apenas os da Região das Colinas de Kachin):

i. Os Estados Chans da Birmânia do Norte, principalmente Hsenwi do Norte e Hsenwi do Sul, Mongmit, Hsipaw e Manglun. (Alguns kachins são encontrados no extremo sul, como no Estado de Kengtung.)

ii. Os Estados Chan Chineses, em especial Mông Mao, Chefang, Mengpan, Mengting,

Kengma, Mangchih, Nantien, Kangai, Luchiangpa, Móng Wan, Menglien, Chansi, Chenkang, Mengmeng, Hohsa, Lahsa, Chanta. A política chinesa foi a de substituir o saohpa chan por um dignitário chinês sempre que havia possibilidade para tal, e vários dos Estados acima já desapareceram como entidades autônomas. Diz-se que por volta de 1900 havia umas três dúzias de mông independentes no território chinês.

iii. Os Estados Chans Hkamtisda Alta Birmânia. Incluem atualmente povoados chans em

Hkamti Long (Putao), no vale do Hukawng e em Singkaling Hkamti (alto Chíndwtn). Existem também alguns assentamentos chans hkamtis perto de Sadiya, em Assam. Historicamente, esses móng chans estão associados aos outrora influentes Estados Chans da Alta Birmânia, os mais importantes dos quais eram Bhamo, Mogaung, Mohnyin e Waingmaw (Myitkyina). Há ainda uma numerosa população chan nessas regiões, e as tradições do domínio anterior do príncipe de Mogaung ainda desempenham um certo papel na política da Birmânia do Norte.

Palaungs

Este livro não se ocupa dos palaungs, mas deve ser ressaltada sua similaridade com os chans e os kachins. Tipicamente, os palaungs constituem uma população das colinas do Estado de Tawngpeng (Estados Chans da Birmânia do Norte). Cultivam o arroz pelos métodos da taungya (cultura itinerante), mas dependem basicamente do cultivo do chá, que é trocado em outros lugares por arroz e dinheiro. Os palaungs falam vários dialetos de um idioma comum - o palaung- que difere totalmente da língua de qualquer dos outros grupos aqui examinados. Politicamente, a organização do Estado Tawngpeng £ a mesma de um estado chan, mas a organização no nível das aldeias difere da dos chan em importantes aspectos. 1 Os palaungs são budistas. Fora de Tawngpeng existem numerosos povoados palaungs que formam elementos em diferentes estados chans. Geograficamente, essas aldeias palaungs se acham freqüentemente

l t 7

SISTEM AS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

misturadas com aldeias kachins, mas o número de casamentos entre kachins e palaungs é insignificante. Lowis (1903) sustenta que os palaungs ocupavam outrora grande parte do território hoje habitado pelos kachins. Não existe nenhum testemunho autêntico em apoio dessa tese.

Kachins

Emprego essa designação para denotar uma categoria geral para todos os povos da Região das Colinas de Kachin que não sio budistas (nem mesmo teoricamente). Essa categoria kachin inclui falantes de vários dialetos diferentes, os mais importantes dos quais foram relacionados mais acima (pp. 107 e s.). A sociedade kachin inclui numerosas formas de organização política, mas estas podem ser enfeixadas em dois tipos polarizados, gumlao e gumsa:

i. Kachin gumlao - espécie de organização “democrática” em que a entidade política é uma aldeia única e não existe diferença de classes entre aristocratas e plebeus; ii. Kachin gumsa - espécie de organização “aristocrática”. A entidade política é aqui um território chamado mung (cf. o mòng chan) que tem a govemá-lo um príncipe de sangue aristocrático denominado duwa, que assume o título de Zan (cf. o termo chan sao).

Todos os kachins reconhecem a existência de um sistema complexo de clãs extremamente segmentados. As linhagens desse sistema de clãs se ramificam por toda a Região das Colinas de Kachin e ultrapassam todas as fronteiras de língua e de costumes locais.

Jingkpaws

Utilizo esse termo como uma categoria estritamente lingüística. Os jinghpaws são os kachins que falam um dialeto da língua jinghpaw. Os próprios kachins usam hoje amiúde a palavra como um equivalente exato daquilo que aqui denominamos kachin. Neste livro evitarei semelhante uso.

Dulengs

Kachins de fala jinghpaw que habitam uma região a leste do Mali Hka (Irrawaddy) e ao no rte do Chang Hka (Nam Tisang). Trata-se pois dos kachins que são os vizinhos mais próximos dos chans do Hkamti Long. Têm uma reputação muito difundida de ferreiros. São de organização gumlao (mapa 4).

Tsasens

'

Kachins de língua jinghpaw que habitam as porções norte e oeste do vale do Hukawng, ocorrendo também no Assam Orienta], onde são conhecidos como singhpos. Os tsasens incluem tanto grupos gumsa como grupos gumlao (mapa 4).

118

G auris

/ts c a t e g o r i a s

c h a n

e

k a c h i n

e

s u a s

s u b d i v i s õ e s

Kachins de língua jinghpaw que habitam um pequetto mas importante setor das Colinas de Kachin, a leste de Bhamo. Aldeias gauris isoladas ocorrem também em outras partes, São de organização gumsa (mapa 5, p. 126).

Atsis

Importante subcategoria dos kachins, a maioria dos quais fala uma língua atsi mais ou menos intermediária entre o maru e o jinghpaw. As comunidades atsis acham-se largamente espalhadas, mas não ocorrem ao norte da confluência N’mai-Mali Hka, Os atsis são de organização gumsa. Muitaslinhagens atsis, inclusive as dos chefes, são “idênticas” às dos gauris.

Maingthús (a’changs, Mõng Hsa)

A população plebéia do Estado Chan de Mông Hsa em Yun-nan. A organização do Estado é chan; a população é budista, pelo menos nominalmente. Sua língua ou é o atsi, ou está estreitamente relacionada com o atsi. Alguns a’changs reconhecem o parentesco com os kachins atsis da vizinhança imediata. Por um curioso equívoco, Scott e Hardiman (1901) (Parte I, vol. I, p. 390) confundiram os inaingthas com os dulengs sob o nome de tarengs. Tal equívoco foi recentemente perpetuado porThomas (1950) (p. 10).

M arus

A língua (compreendendo numerosos dialetos) falada pelos kachins a leste do N’maí e a oeste da fronteira chinesa. Há numerosos povoados de língua maru fora dessa região. Alguns, talvez a maioria dos marus, são organizados no padrão gumlao. Mas existem também chefes marus (por exemplo, do clã Dabang), e nos lugares onde se mistu ram com outros grupos kachins as aldeias marus ajustam-se sem dificuldade à organização gumsa. Casam-se livremente com membros de outros grupos kachins,

Lacltis

Dialeto maru falado por algumas aldeias na principal região maru a oeste do N’mai Hka e também por alguns povoados de outras regiões. A diferença entre um lachi e um maru é semelhante à que se observa entre um gauri e um atsi - isto é, o mesmo sistema de parentesco ínclui ambos. A maioria dos lachis parece estar organizada como gumlao.

Nungs

População que habita a zona montanhosa em ambos os lados do alto N’mai Hka (Nam Tamai), ao norte da confluência do N’mai com o Mehk. As comunicações nessa região são muito, difíceis e a variação lingüística é considerável. Ao sul os nungs misturam-se gradualmente com os marus; ao norte, com várias “tribos” pouco conhecidas do alto Salween e da fronteira tibetona. Os nungs, na Região das Colinas de Kachin, estão acostumados a pagar tributo aos seus vizinhos mais poderosos, lisus e lolos, do alto Salween, aos chans do Hkamti Long e aos kachins

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

jinghpaws do Triângulo do Norte. Como os manis, os nungs assemelham-se estreitamente aos jinghpaws na maioria dos aspectos culturais, afora a língua. O casamento de nungs com outros kachins é freqüente. Em partes de sua região aldeias nungs estão estreitamente misturadas com aldeias lisus. A organização nung parece ser do tipo gumlao no que concerne aos assuntos internos, masé gumsa no tocante às obrigações tributárias para com os eternos chans, jinghpaws etc. (mapa 4).

Lisus (Yawyin)

A língua falada pela população das colinas do vale do Salween a leste da principal região maru. Esse corpo principal de falantes do lisu, e também uma população com ele relacionada conhecida pelo nome de lisaw e que ocorre no extremo sul, está fora da Região das Colinas de Kachin. Seu modo de organização política segue princípios de estratificação de classes, mas difere radicalmente do modelo kachin gumsa. Ao longo de toda a fronteira leste da Região das Colinas de Kachin existem pequenos bolsões de população de língua lisu. Essas comunidades usualmente mantêm relação política com os grupos kachins vizinhos, com cujos membros se casam. Para efeitos de tais casamentos os clãs lisus são, por um processo fictício, identificados com os clãs e as linhagens kachins, de sorte que a rede de parentesco kachin se estende de maneira a abarcar essa população de língua lisu.

Neste livro discutirei a população de língua lisu apenas na medida em que ela entra na órbita da organização kachin de parentesco.

Chineses

Os chineses mencionados neste livro descendem em sua maioria dos yun-naneses das terras altas a leste do Shweli, Alguns são nominalmente muçulmanos. Etnicamente não diferem muito do resto da população e bem poderiam ser chamados de min chia ou chineses-lisus. A maioria das aldeias chinesas nas Colinas de Kachin têm sua origem no comércio de caravanas entre a Birmânia e o Yun-nan, o qual, antes da chegada dos caminhões de carga, era feito em mulas chinesas com arreeiros igualmente chineses. As aldeias chinesas em questão são postos de pouso para as caravanas de mulas. Os casamentos entre chineses e seus vizinhos kachins não é comum, mas também não é raro.

O problema, pois, que se apresenta é este. Na Região das Colinas de Kachin como um todo encontramos um número significativo de grupos cultural ou parcial­ mente distintos. Em alguns lugares, esses grupos encontram-se segregados em áreas bem delimitadas, em outros eles se confundem. Um estudo da organização social kachin não pode, por conseguinte, adotar o procedimento clássico que tratava os grupos de cultura como grupos sociais isolados. Esse procedimento clássico na etnografia pode resumir-se assim: Presume-se que dentro de uma área geográfica mais ou menos arbitrária existe um sistema

120

ÀS CATEGORIAS CHAN £ KACHIN E SUA S SUBOi VISÕES

social; a população envolvida nesse sistema social é de uma cultura única; o sistema social é uniforme. Por isso os antropólogos podem escolhei uma localidade “de qualquer tamanho conveniente” e examinar detalhadamente o que se passa nessa

espera chegar a conclusões sobre os princípios de

organização que atuam nessa localidade particular. Em seguida, generaliza com base nessas conclusões e escreve um livro a respeito da organização da sociedade considerada como um todo. É perfeitamente claro que, no caso kachin, uma generalização desse tipo não seria válida. O sistema social não é uniforme. As conclusões do antropólogo variariam largamente de acordo com o tipo - dos vários tipos possíveis - de localidade que ele viesse a examinar em detalhe. 0 método de exposição que me proponho seguir é, portanto, o seguinte. Presumo que dentro de uma área definida de forma um tanto arbitrária - isto é, a Região das Colinas de Kachin - existe um sistema social. Os vales entre as colinas estão incluídos nessa região, de modo que os chans e os kachins são, nesse nível, parte de um sistema social único. Dentro desse sistema social maior existem, num período dado, um número de subsistemas significativamente distintos que são interdependentes. Três desses subsistemas poderiam ser classificados como chan, kachin gumlao e kachin gumsa. Considerados simplesmente como modelos de organização, podemos pensar esses subsistemas como variações sobre um tema. A organização kachin gumsa modificada numa direção seria indistinguível da dos chans; modificada noutra direção, seria indistinguível da kachin gumlao. Conside­ radas historicamente, tais modificações realmente ocorrem, e é lícito falar de kachins que se tomaram chans ou de chans que se tornaram kachins. Quando, pois,

localidade; a partir desse exame,

eu, na qualidade de antropólogo, examino uma dada localidade kachin ou chan, devo reconhecer que qualquer equilíbrio do tipo que parece existir pode ser, na verdade, um equilíbrio muito transitório e instável. Além disso, devo estar cons­ tantemente ciente da interdependência dos subsistemas sociais. Em particular, se examino uma comunidade kachin gumsa, devo esperar que grande parte do que constatar pode ser ininteligível, a não ser por referência a outros modelos de organização correlatos, por exemplo, chan ou kachin gumlao.

C apítulo 6

G U M LAO E GUM SA

Em nosso mundo ocidental reconhecemos que os princípios da monarquia e do republicanismo são teorias contrastantes de governo, e é razoável afirmar que uma monarquia tem um tipo de estrutura social diferente da de uma república. Por outro lado, uma mudança de regime de monarquia para república ou vice-versa não produz necessariamente, da noite para o dia, mudanças radicais na estrutura social. Cromwell, Lorde Protetor, tinha poderes e funções não muito diferentes das de Carlos 1, Rei Divino. Um crítico moderno da Constituição americana observou que se espera do presidente que se comporte como uma versão fossilizada de Jorge III, Mesmo Stalin parecia-se às vezes com o Paizinho que era o Czar de todos os Russos. Em outras palavras, o contraste entre monarquia e republicanismo é essencialmente um contraste de teoria; em sua aplicação prática, os dois sistemas podem às vezes ser muito parecidos. Se nos concentrarmos em modelos ideais, teremos de dizer que estamos lidando com duas estruturas sociais contrastantes; se nos concentrarmos em fatos práticos, os ideais de republicanismo igualitário e monarquia autoritária representarão apenas tipos polares num sistema total de fluxo. Teorias contrastantes de governo desse gênero são comuns ao longo da região fronteiriça Birmânia-Assam. Assim, Stevenson opõe os chins autocráticos de Falam e Haka aos chins democráticos de Tiddim1; Hutton observa que tanto os

1. Stevenson (1943).

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

semas como os konyaks têm comunidades que são democráticas como as dos angamis, mas outras são totalmente o oposto1, Dewar, referindo-se aos povos situados na fronteira do território kachin, opõe os nagas, que têm chefes hereditá­ rios, àqueles cujos chefes são designados por “seleção”3. Na língua jinghpaw, o contraste é representado pelas palavras gumsa e gumlao. O objetivo deste capítulo é explicar justamente o que é que esse contraste implica de fato. Em síntese, os gumsa dizem-se governados por chefes que são membros de uma aristocracia hereditária; os gumlao repudiam quaisquer noções de diferença hereditária de classes. Os gumsa vêem nos gumlao servos plebeus que se revoltaram contra seus legítimos senhores; os gumlao vêem nos gumsa tiranos

e esnobes. Mas, embora os dois termos representem no pensamento kachin dois

modos de organização fundamentalmente opostos, ambos são compatíveis com o mesmo conjunto geral de aparatos culturais que identificamos como kachin. De duas linhagens do mesmo clã uma pode ser gumsa e a outra gumlao; gumsa e gumlao falam as mesmas línguas; tanto no tempo mitológico quanto no histórico as comunidades gumsa se converteram em comunidades gumlao e vice-versa. A oposição de idéias latente nesses dois conceitos é usada como símbolo de hostilidade. Os gumsa e os gumlao de regiões vizinhas usualmente consideram-se

uns aos outros como inimigos tradicionais e justificam o conflito com a “história da origem gumlao”. Um pesquisador receberá, portanto, uma noção muito diferente sobre as virtudes e vícios dos sistemas rivais segundo seus informantes sejam gumsa ou gumlao. Os informantes dos primeiros administradores britânicos na Birmânia do Norte eram todos gumsa', ademais, os administradores coloniais têm uma notória preferência por chefes autocráticos. Assim, aos olhos da Administração britânica

o sistema gumlao estava impregnado de rebelião e era totalmente obnóxio, como mostram as duas citações seguintes:

a. Antigamente toda aldeia kachin era governada por um dignitário oficial chamado Sawbwa [isto é, sao-hpa]; os aldeões eram obrigados a cultivar a terra desses Sawbwas sem compen­ sação e estavam sujeitos a muitos outros impostos. Como essas taxas se tomassem muito onerosas, teve infcio uma revolução há cerca de vinte anos [isto é, por volta de 1870] que se espalhou muito rapidamente, sobretudo no trecho entre o rio Mali Hka e o N’mai Hka, levando ao assassinato e à deposição de grande número de Sawbwas e à nomeação de líderes chamados Akyis ou Salangs em seus lugares. As aldeias que estão agora sem Sawbwas são chamadas Kamlao [gumlao] ou aldeias rebeldes, em contraste com as outras que são Kamsa [guiTtta] ou aldeias que possuem Sawbwa.

2.

Hutlon (19216), p. 121; (1929), pp. 28 e 42.

3.

Dewar (1931).

248

GUMLAO £ GUMSA

A dificuldade de uma marcha através da região Kachin aumenta grandemente se os povos das aldeias por onde se passa não t£m Sawbwas e são Kami aos e não Kamsas. Com um Sawbwa hereditário, se ele for amigável, não se espera nenhum problema com os aldeões, mas numa aldeia Kamlao, que í praticamente uma pequena república, o chefe, por mais expressivo que possa ser, é totalmente incapaz de controlar as ações de qualquer aldeio

mal-intencionado4.

b. Mais de meio século atrás, um espírito republicano manifestou-se no território não-adminis- trado conhecido pelo nome de Triângulo e desde então encontrou seu caminho para o oeste do Mali Hka. Alguns membros de tribos que consideravam insuportável o jugo dos duwas e estavam impacientes por exercer o controle declararam-se Kumlaos ou rebeldes, romperam sua ligação hereditária com os duwas e se estabeleceram em aldeias solitárias de sua propriedade. O governo britânico declarou-se prontamente contra esse movimento e recu­ sou-se a reconhecer os kumlaos. As aldeias situadas em territórios adequadamente constituídos sob o governo de um duwa são conhecidas pelo nome de Kumshas. Ver-se-á que ainda há uma tendência aqui e ali a afirmar esse espírito de independência, e os oficiais devem ficar em alerta para suprimi-lo sem mais demora. [ ] Ver-se-á que em algumas subdivisões não tem havido duwas nos últimos anos. Aqui cada aldeia está sob o governo de seu próprio Akyi. Os erros do passado não podem ser retificados, e esse afastamento do costume estabelecido deve continuar5.

Um antropólogo, naturalmente, acha difícil acreditar que uma subespécíe política tão difundida e persistente como a dos gumlao tenha vindo a existir espontaneamente só em 1870 e, como já se ressaltou (p. 214), já em 1828 a palavra gum lao é mencionada até mesmo numa fonte inglesa. Kawlu Ma Nawng não tem ilusões sobre o assunto. Remonta a origem do movimento gumlao a uma época mitológica, trezentos a quatrocentos anos atrás6. O mito registrado por Kawlu Ma Nawng relaciona-se especificamente com os gum lao do vale do Hukawng. É longo e complicado e, devo confessar, não é totalmente compreensível. Suspeita-se que o autor tenha reunido vários relatos totalmente distintos e tentado produzir uma “história” bem-encadeada. O que parece ser a parte decisiva pode-se condensar como se g u e7:

4. V/alker (1892), p. 164. Esta foi a primeira declaração inteligível publicada no tocante à oposição gvmsa/gumlao, embora no relata de “Alaga”, de 1879, seja reconhecida uma versão delurpada. Cf. Sandeman (1882), p. 257.

5. Carrapietl, pp. 81-82. Essa citação foi extraída de um manual oficial do governo publicada em 1929, de um capitulo intitulado especificamente “Conselhos aos Oficiais Subalternos”. Dificilmente sur­ preende que os oficiais que eslavam prontos a examinar o sistema gumlao em relação a seus méritos fossem taros e InfreqUentes!

6. Kawlu Ma Nawng (1942), p. 30.

7. Ver Kawlu Ma Nawg (1942), pp. 11-13, 20.

249

SISTEM AS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

Uma jovem gumsa, Tangai ma Ja In, tem um filho ilegítimo de N’Bawn La Ja, embora seja noiva de Chatan Wa. N ’Bawn La Ja e Chatan Wa são ambos de linhagem inferior em

hierarquia à da jovem (1). Chatan Wa (lit., “o caluniador”) e seu agente de matrimônio, Loileng Wa (2), são parcialmente culpados desse lapso, pois adiaram indevidamente o casamento (3).

O filho é roubado peto aligátor de Hkilmung Ningdawn, que se esconde numa caverna da

montanha (4). Tangai ma Ja In promete ao nat celeste Mucheng o sacrifício de um búfalo se o

menino lhe for devolvido. Mucheng fende a montanha, expõe o aligátor e restitui a criança (5).

O médium-sacerdote Dumsa La Lawn (6) é solicitado a fazer o sacrifício. Mucheng pede ao

sacerdote que faça o sacrifício a um nat celeste superior chamado Sinlap (7). Por seus poderes

mediúnicos o sacerdote é transportado ao céu para fazer a oferenda em pessoa.

"Enquanto estava no céu, Dumsa La Lawn viu grande número de aldeias com nuvens de fumaça sobre elas (8). Perguntou que aldeias eram aquelas. O espírito celeste disse-lhe que eram

a terra gumlao. Viu também aldeias em outro lugar com numerosas casas muito próximas umas

das outras; tomou a perguntar e foi informado de que aquelas aldeias eram a terra gumsa (9). Dumsa La Lawn perguntou o que significavam gumlao e gumsa e foi-lhe respondido que os gumlao eram pessoas que diziam que todos os homens eram de posição igual; não se tomavam

as

costumeiras coxas de animais sacrificados e não se exigia nenhum corte forçado dos campos.

Os

gumsa, foi-lhe dito, eram pessoas que tinham chefes; esses chefes exigiam uma coxa de cada

animal abatido e trabalho gratuito para o cultivo de seus campos; consideravam plebeus mesmo seus próprios parentes que não tinham o direito de cobrar dívidas, e insistiam no pagamento das dívidas, do trabalho e outras coisas, tanto dos parentes como dos outros plebeus” (10).

Dumsa La Lawn perguntou então ao nat do céu como os seres humanos podem tomar-se gumlao. Foi instruído a levar de volta para a terra uma parte da carne e da bebida do sacrifício.

Quem quer que se recuse a participar do sacrifício deve ser destruído. Ele leva de volta a oferenda

exorta todos a compartilhá-la, mas o chefe se recusa a fazê-lo (11). O chefe e Dumsa La Lawn então trocam insultos de vários modos estereotipados. O chefe golpeia o Dumsa na cabeça e chama-o de “adúltero, escravo e filho ilegítimo de uma macaca”. O Dumsa assa o cérebro de um macaco no tubo de bebida do chefe e depois insolentemente derruba os bambus do chefe enquanto atua como hpunglum na cerimônia de sepultamento de um dos parentes do chefe (12). Finalmente o chefe mata uma jovem parenta do Dumsa que está transportando água em tubos feitos dos ditos bambus, e o Dumsa mata o chefe e tem início a rebelião gumlao. Nessa guerra as partes descontentes do clã Tsasen recebem a adesão de membros da linhagem Pyen Dingsa N’DÍng do clã Marip que t£m motivos semelhantes de queixa contra os -

chefes Marips (13).

e

Um comentário adequado dessa história exigiria quase um capítulo, mas as notas seguintes, que se referem aos números do texto acima, tomã-lo-ão mais inteligível.

1. Tangai, N’Bawn e Chatan são representados como três linhagens do mesmo clã,

Tsasen. Os Tangais são o ramo uma. Os Tangais e os N ’Bawns são linhagens reais, isto é,

existentes, importantes; os Tangais s3o agora gumsa; os N ’Bawns são gumlao.

250

GUMLAO £ GUMSA

2. Loileng W a é representado como o primo mais velho de Chatan. Por seu nome parece

ser um chan.

3. Segundo a lei consuetudinária kachin, isso mitiga a ofensa feita à jovem. A penalidade

é que os descendentes ilegítimos da jovem se tornem servos de seus descendentes legítimos.

Uma história muito semelhante é usada para explicar o status teoricamente inferior de uma parte do clã Marip (ver Kawlu Ma Nawng, pp. 4-5, e também a nota 13, abaixo).

4. Ver a discussão do símbolo baren (aligátor) nas pp. 169 e s.

5. Mucheng aprova, pais, a destruição do aligátor (chefe) em proveito do filho ilegítimo

e da libertação deste último da tirania do primeiro. 0 tema geral £ muito difundido. Os seres

humanos plebeus descendem de dragões-aligatores (ver p. 311). Compare-se lambém a história nung fornecida por Bamard (1934), p. 114: "Depois do Dilúvio uma mulher deu à luz uma pedra

Essa pedra foi trabalhada numa grande laje de

rocha, os cacos se espalharam e deles surgiram todas as raças de homens”. A forma desse conto

deriva do fato de a palavra que designa pedra em jinghpaw e nung ser lung, que é o termo chinês para dragão.

6. O ponto a notar aqui é que Dumsa La Lawn, o líder revolucionário, i um sacerdote-

médium. Esse indivíduo parece ser identificado por Kawlu Ma Nawng a N ’Dup Nawng Dai Gawng, um dos fundadores da linhagem N'Dup-Dumsa {“sacerdote-ferreiro”), os iniciadores

do movimento gumlao (ver Kawlu Ma Nawng, pp. 10,20).

7. O importante aqui é que, como Tangai ma Ia In £ de estirpe de chefe, a oferenda

normalmente teria de ser feita a Madai, o nat celeste dos chefes. Ao fazer a oferenda a Sinlap,

a autoridade de Madai é repud iada.

S. A fumaça é a fumaça dos contínuos festejos sacrifidaís - isto é, as aldeias são muito

prósperas.

9. As casas das aldeias gumsa são construídas bem próximas umas às outras para fins de

defesa - ou seja, os chefes gumsa estão sempre em guerra uns com os outros.

10. Considera-se que o ponto fundamental do contraste gumsa-gumtao reside assim na

questão de saber se, quando uma linhagem se segmenta, os dois segmentos são de status igual ou um é subordinado ao outro. 11. Porque fazê-lo seria reconhecer a superioridade de Sinlap sobre Madai.

12. Hpunglum é o cargo ritual de categoria mais baixa. Seria insultuoso atribuir seme­

lhante larefa a um respeitado sacerdote-médium.

13. (Ver nota 3, acima.) Hoje apenas uma ou duas seções menores dos N’Dings são

gumlao. As restantes são gumsa e incluem um grande número de chefes muito influentes. Os últimos presumivelmente não admitiriam o status inferior da linhagem N’Ding.

na casa de um dragão com asas e uma cauda. [

]

A outra parte principal da história de Kawlu Ma Nawng tem as mesmas implicações estruturais, mas a revolta gumlao se justifica sobre bases leve­ mente distintas. Nesse caso, um N ’La La Grawng herda, como esposa levirata de seu irmão mais velbo, uma mulher da linhagem N’Bawn. Desse casamento levirato nasceram dois filhos, La N’Gam N’Dup wa Daigrau (o ferreiro) e La N’Nawng Dumsa wa Daigawng (o sacerdote); “os descendentes desses filhos foram tratados como inferiores pelos descendentes dos filhos nascidos do

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

primeiro casamento*, sob o pretexto de serem apenas filhos nascidos de uma viúva ‘recolhida’. Eram classificados como plebeus; tinham de cortar taungya para os outros; tinham de entregar uma coxa de cada animal morto; eram geralmente maltratados”51. Os descendentes do “ferreiro” e do “sacerdote” formam uma linha­ gem conjunta N ’Dup-Dumsa (sacerdotes-ferreiros) que, significativamente, não se dividem em seções superior e inferior. São os lfderes de uma revolta gumlao contra seus tirânicos parentes. Ambos esses mitos enfatizam o que vem a ser uma incoerência básica na ideologia gumsa. A ordem gumsa ideal consiste numa rede de linhagens aparenta­ das, mas é também uma rede de linhagens hierarquizadas. À medida que se desenvolve o processo de cisão de linhagem, chega-se a um ponto em que se impõe uma escolha entre o primado do princípio da hierarquia ou o princípio do paren­ tesco. A hierarquia implica uma relação assimétrica. O suserano extorque serviços de seu subordinado sem obrigações de reciprocidade. O parentesco implica uma relação simétrica; uma relaçãomayu-dama (de parentesco afim) ou hpu-nau (irmão de linhagem) entre um chefe e seu partidário pode implicar obrigações unilaterais do subordinado para com o seu chefe. A fraqueza do sistema gumsa está em que o chefe bem-sucedido é tentado a repudiar os vínculos de parentesco com seus partidários e tratá-los como se fossem escravos (mayam). É essa situação que, de um ponto de vista gumlao, é invocada para justificar a revolta. No entanto, o sistema gumlao é igualmente cheio de incoerências. Na teoria gumlao, não existem chefes. Todas as linhagens são da mesma categoria; nenhum irmão é ritualmente superior a qualquer outro. Assim, teoricamente, as categorias mayu e dama gumlao se eqüivalem, e não pode haver nenhum interdito sobre o casamento patrilateral entre primos (casamento com a filha da irmã do pai). Os gumlao de língua jinghpaw se vêem assim confrontados com o paradoxo de que sua língua separa as categorias de parentes mayu e dama, embora nada haja em seu sistema político que imponha essa separação10. Não tenho prova de que os gumlao de língua jinghpaw estariam prontos a tolerar um casamento com uma filha da irmã do pai. A tendência parece ser antes a de desenvolver arranjos para “casar num círculo” dentro de grupos de linhagens gumlao localizadas. Tal arranjo pode, teoricamente, manter a igualdade de status entre as linhagens em questão. Na prática não parece funcionar muito bem. Empiricamente, os grupos gumlao nas regiões de

S.

Não está claio qual seja esse primeiro casamento - o de N’La La Grawng ou o de sua esposa.

9.

Kâwlu Ma Nawng (1942), pp. 10 e 20.

10.

Isso não se aplica aas falantes dos dialetos marus, e pode set que para os marus gumlao não houvesse nenhuma proibição do casamento recíproco de primos cruzados. Analogamente, nas regiões nagas e chins, grupos com um sistema político de tipo gumlao não têm uma regra de casamento “tipo kachin".

252

GUMLAO E QUMSA

língua jinghpaw parecem reverter muito rapidamente à diferenciação de classe com base na linhagem. Algumas provas dessa afirmação são citadas mais adiante. Minha proposição geral é pois que, muito embora seja analiticamente correto considerar os sistemas gumsa e gumlao como modelos distintos de estrutura social, os dois tipos, em suas aplicações práticas, estão sempre inter-relacionados. Ambos os sistemas são, em certo sentido, estruturalmente deficientes. Um Estado político gumsa tende a desenvolver aspectos que levam à rebelião, redundando, de tempos em tempos, numa ordem gumlao. Mas uma comunidade gumlao, a menos que esteja centrada em tomo de um núcleo territorial fixo, como um trecho de terraços de arroz irrigado, geralmente carece de meios para manter suas linhagens consti­ tuintes num status de igualdade. Irá então ou desintegrar-se totalmente por cisão, ou novas diferenças de status entre grupos de linhagem reconduzirão o sistema ao modela gumsa. Antes de apresentar as provas dessa teoria cíclica de mudança social, impõe-se de início deixar bastante claro que, como sistemas ideais, gumsa e gumlao são realmente distintos. No capítulo 5 descrevi à exaustão o modelo ideal da estrutura social gumsa; os pontos em que a teoria gumlao difere desta última podem ser mostrados melhor numa tabulação lado a lado.

Gumsa

Gumlao

DOMlNIO POLÍTICO

Um mung contém normalmente algumas aldeias agregadas sob o domínio de um chefe. Somente o chefe tem o direito de fazer sacrifícios importantes.

Um mung é um território que compreende algumas aldeias de status igual. Nenhuma linhagem ou aldeia é inatamente superior às demais. Cada aldeia faz independentemente seus próprios sacrifícios importantes.

CLASSE

As linhagens são hierarquizadas em

Todas

as

linhagens

são

de

uma

linhagens do chefe, aristocratas, plebeus e escravos.

categoria.

DÍVIDAS (HKA)

Todos aqueles que não têm um status privilegiado e não são reconhecidos como parentes de linhagem do chefe devem entregar ao chefe uma coxa (magyi) de cada quadrúpede abatido e devem contribuir com trabalho gratuito para a preparação do campo de cultivo do chefe e para a construção da casa do chefe.

Nenhum tipo de dívida tributária é devido pelos aldeões aos lideres de aldeia.

253

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

A escala de compensação para ofensas legais é graduada de modo que a penalidade por ofensas contra pessoas de alta posição é mais cara em termos de hpaga do que para ofensas similares contra pessoas de posição inferior.

Os pagamentos de casamento variam de

acordo com a classe social do noivo.

A escala de compensação não varia com a

posição do indivíduo. Todos os tipos de dívida (hka) são avaliados numa escala muito menor do que no caso dos gumsa.

CASAMENTO

O sistema mayu-dama é geral. Está

associado a um tipo de hipergamia invertida. As mulheres podem casar-se em sua própria classe ou em classes inferiores; os homens podem casar-se em sua própria classe ou em classes superiores. Dentro do domínio de um chefe um modo de expressar a diferença de categoria entre linhagens é que a linhagem de categoria superior é mayu em relação à linhagem de categoria inferior. Os homens de uma linhagem de chefe são sempre casados com mulheres de outros domínios. Não há uma tendência notória à endogamia local de grupo.

O sistema mayu-dama não í essencial. As

diferenças de categorias entre mayu e dama são evitadas (a) mantendo-se baixo o preço da noiva, (b) desenvolvendo-se modelos locais em que três ou mais linhagens “se casam num círculo" numa base exclusiva. Parece que

idealmente a comunidade gumlaoé endógama e é formada por três ou mais linhagens que se casam num círculo, tendo cada linhagem direitos iguais.

SUCESSÃO E CISÃO DE LINHAGEM

 

De

um grupo de irmãos do sexo masculino,

Teoricamente, não existe diferença

o

caçula ocupa a posição mais elevada, vindo

hierárquica entre irmãos do sexo masculino.

o

resto por ordem de nascimento. Essa regra,

As linhagens gumlao parecem fragmentar-se

porém, está sujeita ao fato de que todos os filhos de uma esposa de chefe ocupam uma posição mais elevada do que a dos filhos de uma segunda esposa e assim por diante. As linhagens se dividem a intervalos muito freqüentes, e entre os segmentos um é superior ao outro, dependendo a superioridade do status relativo dos dois irmãos ou meios- irmãos que foram os iniciadores dos

com muita rapidez. E provável que qualquer Iinhagem parti cuIar seja pouco profund a e não exista uma hierarquia precisa a ligar esses segmentos. Por outro lado, é provável que todo gumlao dentro de alguma área local conserve uma ficção de clã.

respectivos segmentos.

GUMLAO £ GUMSA

As virtudes rituais de um chefe são herdadas naturalmente pelo filho caçula. Outros filhos, particularmente o mais velho, podem, todavia, tornar-se chefes com plenos poderes rituais, desde que comprem os respectivos direitos do irmão caçula.

As comunidades gumlao mais estáveis parecem ser aquelas em que a linhagem é virtualmente negligenciada, enfatizando-se em vez disso a lealdade a um lugar particular.

AUTORIDADE

A autoridade judicial repousa nas mãos do salang hprnvng - o conselho dos cabeças de linhagem, sendo o chefe um deles, embora não necessariamente o mais influente. O papel do chefe, como tal, é mais ritual que político, porém as prerrogativas do cargo implicam às vezes um controle sobre os verdadeiros recursos econômicos e o chefe pode então tornar-se um homem de real poder. Por outro lado, um dos líderes subordinados ao chefe pode ser o foco da autoridade real (bawmung).

A autoridade judicia] está nas mãos de um Conselho de Anciãos, os quais em geral são representativos das linhagens. Normalmente as aldeias gumlao <êm um líder (agyí) cuja posição não é estritamente hereditária. Qual quer que seja o seu status teórico, não raro um agyi tem as mesmas oportunidades de adquirir poder que um bawmung gumsa. Na prática, um “líder” gumlao dificilmente pode ser distinguível de um “chefe” gumsa.

MITOS DE ORIGEM E DIREITOS FUNDIÁRTOS

Acredita-se geralmente que as comunidades gumsa origínaram-se ou (-a) de um assentamento original, isto é, uma segmentação de outra comunidade gumsa, ou (b) por conquista de outra linhagem de chefes gumsa. Em qualquer caso, o “direito original” à terra cabe a uma única Iinhagcn) - adochefe.

Acredita-se que as comunidades gumlao tiveram origem (o) em assentamentos originais, e nesse caso há três ou mais casas “originais” de status igual que efetuaram casamentos entre si; ou (b) há uma tradição de revolução na qual os chefes gumsa anteriores foram expulsos ou reduzidos ao status de fundadores de linhagem sem direitos especiais. Num ou noutro caso, as linhagens “originais” têm direitos fundiários iguais.

RITUAL

Entre os espíritos “benevolentes” Os plebeus sacrificam a:

a. ancestrais de família

b. onat celeste Mucheng e sua filha Bunghpoi

Os chefes sacrificam a:

a. nats de família

Entre os espíritos “benevolentes” Os plebeus sacrificam a:

a. ancestrais de família

b. o nat celeste Musheng e sua filha Bunghpoi Nos feriados da aldeia os fundadores de

linhagem sacrificam a:

a. nats de família

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

b. o mung nat, que é o uma nat da linha­

gem do chefe c. o nat celeste Madai e sua filha Hpraw Nga d. o nat terrestre Chadip

b. o mung nat - espírito ligado de certo

modo ao fundador da comunidade e consi­ derado atniúde um antepassado de todas as linhagens originais c. algum nat celeste - frequentemente Sinlap nunca Madai d. um nat terrestre - ga nat - considerado distinto de Chadip

O ponto que tentei realçar nessa comparação é que, no sistema gumlao, a

igualdade de status entre os elementos de qualquer comunidade local é um dogma

decisivo. Como a igualdade de facto é provavelmente muito difícil de mantei, podemos esperar dos princípios básicos que as comunidades organizadas de acordo com o modelo ideal gumlao serão politicamente instáveis,

A demonstração de que essa instabilidade teórica é um fato empírico envolve

o uso de materiais históricos de qualidade muito desigual. O que se segue parece

serem os exemplos mais bem documentados da instabilidade gumlao através do tempo.

1. No relato de Kawlu Ma Nawng os gumlao da região do vale do Hukawng

originaram-se de uma revolta deflagrada pela linhagem N’Dup-Dumsa (“sacerdo- te-ferreiro”) do clã Tsasen contra seus chefes tradicionais. A linhagem N ’Dup-

Dumsa controla hoje a grande região a nordeste do vale do Hukawng; seus membros consideram-se gumlao, mas seus líderes têm o poder e o status de chefes

- “não comem coxas”, não erigem postes nas casas de chefe, não cavam valas ao

redor de seus túmulos, mas eram tratados como chefes pelas autoridades birmane- sas já em 1820" e coerentemente chamados de chefes pelos viajantes britânicos dos anos 183015 e pelos administradores britânicos, que finalmente assumiram o controle da região um século mais tarde. Kawlu Ma Nawg, ao registrar esses fatos, comenta que é muito estranho que tanto os birmaneses quanto os britânicos tenham emitido ordens de nomeação de chefes ao povo “que não conhece o direito ou

mesmo a existência de chefes”. Esse testemunho sugere que, muito tempo antes de os britânicos estarem em condições de interferir nas coisas, as principais linhagens gumlao do Hukawng haviam aberto caminho de volta a algo que na prática, se não no nome, se aproximava estreitamente do sistema gumsa.

11. Kawlu Ma Nawng (1942), p. 30,

12. Hannay (1847). Aqui N ’Dup Dumsa é grafado Urdooptun Sah.

GUMLAO E GUMSA

2. A região gumlao que era considerada a fons et origo do movimento

gumlao pelos escritores ingleses dos anos 1890 era a parte do Triângulo que abrange os domínios de Sagri Bum e N’Gum La. Supunha-se que essa região se tomara gumlao pela primeira vez por volta de 187013, conquanto outra autoridade tenha aventado a data específica de 1858H. (Ver mapa 4, p. 97.) A história, tal como foi contada nos anos 1890, dizia que Maran Khawle, aparentemente um fundador de linhagem pouco importante de N’Gum La, matou Naw Pe, chefe de N ’Gum La, O clã e a linhagem deste último não são declarados. Simultaneamente, Labu Shawn, outro plebeu, matou o chefe de Sumpawng Bum, um Lahpai. Sumhka Sinwa de Sagribum (também um Lahpai e irmão de linhagem do chefe Sumpawng) e outros chefes vizinhos concordaram desde então em abandonar todos os seus privilégios de chefe e em assumir o título de agyí (líderes) no lugar de du (chefe). Em 1915 essa região ainda não era administrada pelos britânicos. Nessa data15, (a) o líder de N ’Gum La, aldeia de 42 casas, era um Lahpai li. Era “suserano de oito aldeias”. Era um gumlao. (b) O líder de Sagribum, Sumhka Sao Tawng, e seu irmão, Bumbu Sao Tawng, governaram entre si mais de 24 aldeias, das quais as duas maiores continham 65 e 32 casas. Esses homens eram ambos gumlao. Deve-se notar, todavia, que ambos eram conhecidos pelo título de Sao (Zau), apropriado apenas para chefes, (c) O líder de Sumpawng Bum, um gumlao, era um Labu La, evidentemente um descendente de linhagem do Labu Shawng que se acreditava ter matado o chefe original Sumpawng Bum. Por volta de 1943, (a) o líder de N’Gum La era um Mangala Uri Nawng, que me foi descrito como um Lahtaw; (ò) o líder de Sagribum era Sumhka Zao, provavelmente o filho do homem que era líder em 1916. Nem um nem outro desses indivíduos parecia ter qualquer pretensão a ser gumlao. Nessa data eram conside­ rados dois dos chefes mais influentes e confiáveis da região do Triângulo. Assim, os herdeiros e descendentes dos supostos revolucionários de 1870 eram, por volta de 1943, os mais firmes sustentáculos da lei e da ordem britânicas. Infelizmente, não disponho de dados relativos à escala dos tributos, se é que os havia, arrecadados por esses chefes-gumlao" junto aos seus subordinados. Nos exemplos anteriores a organização gumlao, nos dias atuais, é claramente uma ficção; os chamados líderes gumlao comportam-se, para todos os efeitos práticos, como chefes gumsa. Surge, então, a questão de saber se o conceito de uma

13. Assim Walker (1892), citando Elliol; assim também Scott e Hardiman (1901), vol. I, Parte I, p. 370.

14. Scotl e Hardiman, op. cit., p. 414.

15. R.N.E.F. (1915 e 1916), p. 15. A data £ importante por mostrar que a tendência a reverter à forma gumsa n£o era produto de pressío exercida pela Administração britânica.

257

SISTEM AS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

sociedade tipo gumlao não seria uma ficção mitológica usada como pretexto para justificar uma mudança de dinastia naquela que foi todo o tempo coerentemente uma comunidade de tipo gumsa.

O ceticismo nessa forma extrema não se justifica. Na maioria das atuais

comunidades gumlao de língua jinghpaw, o “republicanismo” parece ser genuíno.

Assim, a totalidade do território Duleng é hoje gumlao. Não existem chefes

dulengs. Cada aldeola Duleng é uma entidade estritamente independente. As linhagens Duleng são pequenas e muito numerosas e não estão claramente vincu­ ladas a um sistema segmentado. No entanto, há uma tradição segundo a qual os dulengs são todos descendentes de um antepassado comum, e que outrora havia tuna linhagem de grandes chefes dulengs que eram a linha hierárquica (uma) sênior entre todas as linhagens de chefes kachins. Então, "cerca de seis gerações atrás, os povos de Kinduyang”16revoltaram-se contra os seus chefes e desde então todos os mung dulengs passaram a ser gumlao. Na verdade, existem provas históricas de que os dulengs tiveram chefes muito mais recentemente do que isso. Ainda em 1893, Errol Gray, que chegara a Hkamti Long procedente de Assam, viu seu intento de prosseguir mais a leste frustrado pelas supostas objeções de um poderoso chefe kachin chamado Alang Chow Tong (Alang Zau Tawng), que vivia em Alang Ga, no centro da região Duleng. É possível que Gray tenha recebido referências exageradas sobre a influência do chefe Alang, mas é muito pouco provável que ele não tenha existido17. Todavia eu próprio acampei em Alang Ga em 1943, e hoje a região é certamente gumlao.

E o mesmo sucede com muitos outros exemplos; os testemunhos são tênues,

mas coerentes. Parece que tudo se resume no seguinte. Onde hoje encontramos comunidade de tipo gumlao - isto é, sem chefes, constituindo cada aldeia uma unidade politicamente independente, tendo um mung nat que não é exclusivo de nenhuma linhagem particular—, constatamos uma tradição segundo a qual, "outro­ ra, x gerações atrás, tínhamos chefes”, e depois houve uma rebelião na qual os chefes ou foram mortos ou expulsos. Por outro lado, se examinarmos hoje aquelas localidades que são, por tradição, os pontos focais do sistema gumlao, em geral encontraremos comunidades do tipo gumsa, ou algo extremamente próximo desse

tipo.

16. Kinduyang - “a planície Kindu” - é o foco de grande parte da mitologia do Kachin do Norte. O nat Kindu é mung nat para boa parte da região de Duleng. É interessante notar que o chefe Pyisa em Assam (Beesa Gam) tenha contado a Neufville, em 1828, que sua linhagem migrara, vinte e uma gerações antes, de “Kunduyung para um braço do Sri Lohit (Irrawaddy)” (Neufville, 1828, p. 340). O único Kindu Ga que sei que existe hoje fica a sudoeste da região de Duleng e está em território gumsa.

17. Gray (1694).

258

GUMLAO £ GUMSA

Não estou afirmando que essas provas sejam suficientes para dizer que durante um dado período há sempre uma oscilação constante entre os extremos polares de gumsa e gumlao, mas creio haver fortes indícios de que por vezes, na verdade freqüentemente, é o que acontece. Penso ainda que esse tipo de oscilação aplíca-se especialmente às comunida­ des de língua jinghpaw na medida em que se opõem a outros grupos kachins, em grande parte porque as idéias sobre incesto contidas em categorias lingüísticas jinghpaws obrigam mesmo os jinghpaws gumlao a adequar-se às regras de casa­ mento mayu-dama. A assimetria da relação mayu-áama é, por assim dizer, incom­ patível com o dogma de igualdade de status entre linhagens que domina a teoria gumlao; conseqüentemente, uma comunidade gumlao que adota as regras de casamento mayu-dama resvala com muita facilidade para práticas de tipo gumsa. Fora da região de língua jinghpaw, o esquema mayu-dama não se aplica com a mesma força, e em grupos fora da Tegião de Kachin não se aplica de modo algum. Assim, com os lisus a regra de casamento preferida é com a filha da irmã do pai, conquanto seja permitido o casamento entre primos cruzados1’1. Só quando um lisu se casa com um kachin gumsa é que as regras gumsa são observadas. Para a maioria das regiões limítrofes, o material etnográfico é ambíguo. Até agora não houve estudos satisfatórios da terminologia de parentesco maru ou lachi, mas as categorias de parentesco não parecem adequar-se perfeitamente às do sistema jinghpaw1*. Isso seria incompreensível se o esquema mayu-dama fosse adotado na principal região maru-lachi, a leste do N ’mai Hka, cuja maior parte é, politicamente falando, gumlao. Os rawang-nungs, conforme foram descritos por Bamard, adotam as regras jinghpaws de casamento, mas duvido que o façam sempre, pois esses nungs são subordinados tanto aos lisus como aos jinghpaws e se unem por casamento a uns e a outros. 0 sistema de parentesco não é idêntico ao jinghpaw10. Diz-se que alguns grupos de Palaung adotam as regras mayu-dama, mas não todos21. Os dados sobre a região a oeste são igualmente vagos. Com relação à maioria dos grupos nagas e chins há registros de que há preferência pelo casamento com a filha do irmão da mãe, mas a proibição de união com a filha da irmã do pai - que é decisiva para o sistema mayu-dama - é relativamente rara. É relatado entre os lahkers (chins do sudoeste) e também entre alguns grupos de “velhos kukis” em Manipur22.

18. Gels (1911), p. 152; Fraser (1922), pp. ix, 65.

19. Listas de termos são dadas em Census (1911) e em Cleik (1911), p- 51.

20. Bamard (1934), pp. 47 e 114-115.

21. Cameron (1911).

22. Para referências a testemunhos, ver Lévi-Strauss (1949), capítulo XVII,

259

SISTEMAS PO Ü TICO S DA ALTA BIRMANiA

Minha hipótese é que uma regra de casamento de tipo m ayu-dam a nunca será encontrada associada a tipos estáveis de organização gum lao. Quando as regras m ayu-dam a são encontradas em associação com a organização gum lao, então a última pode ser vista como uma fase transitória. Não estou querendo dizer que esse processo de fluxo seja um automatismo social que se desenvolve automaticamente sem a intervenção de influências exter­ nas, As “causas” últimas da mudança social, a meu ver, quase sempre devem ser encontradas em mudanças no ambiente político e econômico externo; mas a forma que qualquer mudança assume é largamente determinada pela estrutura interna existente de um sistema dado. Nesse caso, a ordem gum lao e a ordem gum sa são ambas instáveis; em situações de perturbação externa, a tendência é que sistemas gum lao se convertam em gum sa e que sistemas gum sa se convertam em gum lao. No entanto, isso não passa de uma tendência; é a possibilidade mais plausível. Não afirmo ser capaz de predizer o que acontecerá a alguma comunidade particular em alguma circunstância específica.

Assevero, então, que mudanças da organização de tipo gum sa para a gum lao e vice-versa são reações a fatores externos à situação kachin imediata. Que espécie de fatores? Essa questão serã discutida mais adiante, no capítulo 8. Entrementes,

&gum lao, devo fazer uma análise bastante

tendo explicado a disfunção entre gum sa

similar da relação entre a teoria política gum sa e a chan.

C apítulo 7

GU M SA H CHAN

Este livro trata dos kachins, mas a tese que desenvolvi em capítulos anteriores é que a sociedade kachin gumsa assume a forma que tem porque os chefes kachins, quando têm a oportunidade, tomam por modelo o comportamento dos príncipes chans (saohpa). Neste capítulo, tenciono explicar exatamente o que essa imitação envolve e por que, no conjunto, ela é malsucedida. Em primeiro lugar, esclareçamos as principais diferenças entre o modo de vida dos kachins comuns e o dos chans comuns. Os assentamentos chans estão quase sempre associados à área de terra irrigada para o cultivo do arroz de várzea. As casas variam bastante no tipo de construção e no padrão de agrupamento, mas os assentamentos são permanentes. O agricultor chan está preso à sua terra; não pode rapidamente mudar sua lealdade de um chefe territorial para outro, como o pode um kachin. Via de regra, um chan espera desposar uma jovem de sua própria aldeia e ali passar toda a sua vida. Identifica-se com essa aldeia, é o seu lar; mesmo que as circunstâncias o obriguem a morar em outra parte, sempre se descreverá como pertencente à sua aldeia natal. Quando a escassez de terras compele um grupo de aldeias a segmentar-se, tudo indica que a nova aldeia receberá o mesmo nome da antiga. Portanto, a primeira lealdade de um chan é para com um lugar, e não para com o grupo de parentesco. De fato, dentro da comunidade, não existem grupos de parentesco claros. Os chans plebeus não possuem patronímicos de linhagem como os kachins. Não há restrição ao casamento entre primos; conse-

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

qüentemente, muitas vezes a comunidade local é, em grande medida, um grupo endógamo de parentes. Entretanto, parece haver pouco ou nenhum senso de solidariedade no grupo de parentesco; os casamentos são arranjados pelos chefes individuais da família, e não por grupos de parentes; um homem pode pagar em espécie o preço da noiva ao pai desta, e paga-o mesmo que a jovem seja filha do

irmão do seu próprio pai. Os direitos de propriedade, inclusive da terra, favorecem

os filhos em detrimento das filhas, favorecem os irmãos mais velhos em detrimento

dos mais novos, mas em todos os casos as filhas também têm algum direito’. Concebe-se que o grupo proprietário da terra é integrado por todos os descendentes

do

primeiro dono; o último dono usualmente adquire sua posse ou por ocupação

de

terras desocupadas ou por concessão do príncipe reinante que lhe concede direito

de

posse em paga de serviços prestados2.

Na prática, a propriedade limita-se àqueles descendentes do dono original que continuam a residir na terra e a tirar dela a sua subsistência. Estritamente falando, os direitos sobre a terra não podem ser vendidos, apenas hipotecados. Se

A hipoteca sua terra a B, então, após mais ou menos três anos, A (ou qualquer

descendente de A) tem direito a reaver a terra sempre que tiver os meios; e supõe-se que essa norma se aplica até a décima geração.

Uma comunidade aldeã kachin, como vimos, compõe-se de um grupo de segmentos de linhagem ligados por laços de clã e de afinidade; esses laços de clã e de afinidade não desempenham o mesmo papel na organização local chan; é a própria posse da terra que forma o elemento de continuidade estrutural. Assim, onde um kachin diria pertencer a este ou àquele ramo desta ou daquela linhagem, um chan diria: “Eu e meus ancestrais somos gente de Mông Mao e temos cultivado

os mesmos campos em Ho Nawng por tanto tempo que já ninguém se lembra”3. A liderança, numa aldeia chan, parece depender principalmente da idade e da

capacidade natural. A chefia pode passar de pai para filho, mas não necessariamen­

te, Ela não é restrita a uma linhagem em particular4.

Em lugar da estrutura de linhagem da sociedade kachin, temos aqui uma exagerada consciência de classe ou de casta hereditária. Omitindo-se a antiga categoria dos escravos, existem, nominalmente, três castas principais na sociedade chan:

1. Em teoria, a herança chan í regida pelo código budisla birmanês estabelecido no damaihat. Sobre as normas de sucessão, ver Richardson (1912), pp. 227 e s, e 265 e s ,,c também Lahiri (1915), passim.

2. Cf. a exposição dos direitos de posse na Birmínia pré-britânica em Scott e Hardiman (1901), vol. I, Parle II, pp. 434 e s.

3. Harvey e Baflon (1930), p. 29.

4. Ver T’en (1949) sobre a discussão da relação entre idade e status numa comunidade chinesa-chan.

GUMSA £ CHAN

1. A nobreza. Esta, teoricamente, incluiria todo aquele que possa traçar

algum tipo de conexão genealógica com o saohpa reinante. Dado o princípio da descendência bilateral, o número total de pessoas que podem reivindicar essa conexão de parentesco é grande, e a definição de facto da nobreza é: “aquelas pessoas capazes de persuadir seus amigos a dirigir-se a elas pelos títulos de Sao,

Hkun, Nang etc." Supõe-se que a nobreza seja uma casta hereditária; na prática, há sempre alguns indivíduos em sua orla que se dizem nobres mas não são

reconhecidos como tais3.A conexão patrilinear é mais importante que a matrilinear.

A riqueza também constitui fator importante na manutenção do status patrício. Os

membros da nobreza tendem a desempenhar funções na corte e a praticar o comércio ou o artesanato da prata. De modo geral, não são agricultores.

2. A classe comum dos agricultores, cujo principal interesse está em sua

terra. Numericamente, formam o componente mais numeroso da população.

3. A classe baixa. Pescadores, açougueiros, comerciantes de bebida, guarda­

dores de porcos etc., isto é, todas aquelas pessoas que desempenham funções

impróprias segundo o estrito código budista. Os plebeus kachins que, por casamen­

to ou por outro meio qualquer, assimilam-se aos chans ocupam essa casta. Acontece

o mesmo com os descendentes de antigos escravos. O governo do domínio (mong) está nas mãos de um príncipe hereditário (saohpa) e sua corte de funcionários nomeados (amai). É provável que muitos dos últimos sejam parentes do príncipe e, portanto, nobres, embora os plebeus também possam alcançar altos postos e, mediante casamentos adequados, assegurar a nobreza para seus descendentes. Conceitualmente, o saohpa é um rei divino, um monarca absoluto. Mas aqui

é preciso diferenciar. O saohpa chan com quem os kachins têm estreitas relações

e que, portanto, serve de modeio para os chefes kachins é um homem como os príncipes de Mõng Mao e Kang Ai, ou os chefes subalternos de Hkamti Long. Tais homens, na escala chan das coisas, não passam de figuras insignificantes. Ao que parece, o ideal chan de um saohpa foi representado bem melhor pelos reis da Birmânia. O monarca vive isolado do mundo, em seu palácio (haw) sagrado, onde passa uma vida de luxo e de indolência, rodeado por vasto harém de esposas e concubinas. Os negócios práticos do Estado são delegados a um conselho de ministros (amat). Esses funcionários não recebem salários, mas conseguem uma

5. Hnrvey e Bnrlon (op. cit., p. 6S) citam um chan chamado Paw Lun que dizia: “Venho de uma família

agora estou velho e pobre [„.] tenho direito ao prefixo Hkun, mas ninguém me

patrícia muito boa chama assim”.

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

vida lucrativa com as prerrogativas de seu cargo. O “bom” governante é aquele que consegue manter uma corte extravagante e pomposa ao mesmo tempo que contém dentro de certos limites a rapacidade dos cortesãos. A exagerada poliginia praticada pelo monarca6 constitui parte importante do sistema. Entre as esposas do príncipe contam-se filhas de outros príncipes, de nobres e de plebeus. A presença dessas mulheres na corte ajuda a manter a coesão política do domínio e a estabelecer um equilíbrio de poder entre facções adversárias no seio da própria corte.

As dimensões do palácio e o número de esposas do príncipe eram (e são) mais ou menos proporcionais à influência política do monarca. O rei Mindon da Birmânia, falecido em 1878, tinha, segundo se diz, cinqüenta e três esposas7. O saohpa de Hsenwi do Sul, falecido em 1913, tinha dezesseis; seu sucessor, ainda vivo, tem nove. O saohpa do Estado de Hsipaw, falecido em 1928, tinha vinte e quatro esposas*. Todos esses Estados são vastos. Parece que os príncipes de Estados pequenos como M ông Mao e Kang Ai raramente mantêm mais de duas ou três esposas ao mesmo tempo'’.

A sucessão ao trono é, em todos os casos, determinada pela descendência patrilinear, de sorte que para a realeza, e somente para ela, a linhagem agnática se torna importante. As “casas reais” dos diferentes Estados recebem o nome de patrilinhagens com títulos totêmicos. Assim, as casas reais de Mõng Mao, Chanta (Santa) e Lu Chiang Pa constituem três linhagens separadas do clã do Tigre (Hso), sendo a de Mõng Mao os “Tigres Dourados” (Hkam H so)1"; as de Chefang e de Lungchwan são ambas “Vespões Negros” (Taw), enquanto os Kang Ai são “Ves­ pões Vermelhos” (Tao)11. Segundo uma fonte, espera-se que o saohpa inclua uma meia-irmã entre suas esposas12. Essa era certamente a moda na corte birmanesa1*,

mas as genealogias divulgadas não corroboram a tese de que se trata de uma prática chan14. Ao contrário, um membro da casa real de Mông Mao asseverou que as patrilinhagens reais são estritamente exógamas e que a realeza de Mõng Mao não pode sequer casar-se com a realeza Chanta porque são ambas membros do clã do Tigre15. Esse ponto tem cerla importância para minha tese geral. É pelo fato de a

6.

Tanlo na Birmânia quanto nos Estados Chans a poliginia era rara fora do palácio.

7.

Sluarl (1910), pp. 157 c s.

S.

Shatt States and Karenni (1943), p, 58.

9.

Ver Harvey e Barlon (1930)»pasrâi.

10. Isso explica a observação à página 66 de que o& saohpa de Mòng Mao eram "membros do clã Hkam’’.

11. Harvey e Barton, op. cíí.» p. 98 n.

12. Milne (1910), p. 78.

13. Scott e Hardiman (1901), voj. I, Parte Jl, p. 98. Essa esposa era a rainha principal, mas não necessariamente a mãe do herdeiro,

14. Shan States and Karenni (1943).

15. Harvey e Barlont op. cit., p. 98.

GUMSA £ CHAN

realeza chan do Norte se dizer pertencente a patrilinhagens exógamas, as quais formam um sistema segmentado, que os chefes kachins e as casas reais chans podem casar-se entre si sem contradizer o seu próprio sistema de idéias. Uma família real polígina representava um trunfo político, porque dotava o soberano de ligações pessoais com um grande número de grupos diferentes tanto dentro quanto fora da corte. Mas era também uma desvantagem, porque estimulava rivalidades em torno da sucessão. Por exemplo, o rei Mindon deixou ao morrer umas quarenta viúvas vivas, cerca de cento e dez filhos e perto de duzentos netos, qualquer um dos quais poderia reclamar o trono. Thibaw, que lhe sucedeu, era a esse respeito um candidato dos mais improváveis, pois era filho de uma esposa divorciada. A sua ascensão deveu-se às maquinações da segunda esposa de Min­ don, que planejava casar sua filha Supayalat com Thibaw, Enquanto Mindon agonizava, a maioria das esposas rivais e dos meios-irmãos de Thibaw foram presos. Um ano depois, oito ou mais deles foram massacrados16. 0 comportamento de Thibaw nesse particular chocou o Ocidcnte e recebeu enorme publicidade, mas a verdade é que os assassinatos palacianos sempre fizeram parte dos padrões tanto da sociedade chan quanto da birmanesa. As testemunhas do caso ocorrido em 193017 em Mòng Mao consideraram ponto pacífico que os cortesãos (amat) deveriam primeiro instar o saohpa a chacinar seus rivais, e depois, se não quisesse fazê-lo, encorajar os rivais a assassinar o saohpa. Vemos aqui uma diferença de máxima importância entre o tipo kachin e chan de sociedade. No caso dos kachins, as querelas ocorrem caracteristicamente entre linhagens, e a disputa típica concerne a uma mulher - é um conflito entre grupos que estão potencialmente em relação mayu-dama. Entre os chans, as hostilidades típicas acontecem entre facções que apóiam pretendentes rivais ao mesmo trono saohpa; são, portanto, discórdias entre segmentos da mesma patrilinhagem real. No caso da sucessão em Mông Mao, o pretendente Hkun Set diz-se pertencente ao “ramo Hseng da família Hkam (Ouro) do clã Hso (Tigre)”18. O “ramo Hseng” é uma sublínhagem de apenas três gerações que compreendem todos os descendentes do saohpa, Sao Hkam Hseng, sendo esse grupo considerado aliado em oposição aos descendentes do irmão mais velho de Sao Hkam Hseng, Hkam Yu Yung. Analogamente, no complicado conflito sucessório ocorrido no Estado de Kengtung após a morte do trigésimo nano saohpa, em 1935, as facções opostas alinhavam-se em tomo (a) dos descendentes da segunda esposa do trigésimo nono saohpa, que

16. Sluart (1910), pp. 157 e s., fornece um excelenle relato desse falo.

17. Harvey e Barton (1930), passim.

18. Idem, p 97,

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BISM Áf

incluíam o filho mais velho deste, e (6) dos descendentes da esposa principal, a mahadevin. A realeza chan não pratica um sistema regulaT de casamentos unilaterais entre primos cruzados que, de alguma forma, corresponda ao sistema mayu-dama dos kachins; entretanto, a divisão entre facções pode levar a repetidos casamentos entre casas reais vizinhas. No caso de Mông Mao, houve muitos casamentos entre a facção de Hkam Yu Yung e a casa real de Kang Ai; em 1930, essa facção conseguiu ascender ao poder porque Kang Aí a apoiava. O “ramo Hseng” era estreitamente ligado, de modo análogo, à casa real de Chefang. Em suma, as esposas da realeza chan podem ser classificadas em três tipos; (a) mulheres que têm status real idêntico ao do marido e que se casaram para consolidar uma aliança política com uma casa real vizinha; (b) mulheres que têm status plebeu (isto é, status inferior ao do marido) e que são recebidas como uma forma de tributo da parte de subordinados políticos; (c) mulheres plebéias que são compradas como concubinas. A categoria (b) exige comentários especiais. Recorde-se que, no caso dos kachins gumsa, uma mulher costuma desposar um homem de sua própria classe social ou mesmo de classe social inferior; ela normalmente não se casa numa classe superior. Na relação entre proprietário de terra e arrendatário, o primeiro é mayu e o segundo, dama. No esquema chan, o padrão se inverte e a mulher constitui um objeto apropriado de tributo de um inferior para um superior. Reza uma crônica chan: "Algumas pessoas perguntaram:

‘Quando um novo chefe entra num novo palácio, qual é o costume?’ O Ta Kin

um tambor, uma espada, uma lança e

uma formosa donzela para ser sua esposa. Deve trazer também ouro puro, prata e pedras preciosas, tapetes, esteiras, chapéus e casacos vermelhos ”2<J. Em consonância com essa doutrina, vemos que nas genealogias chans publi­ cadas os homens de estirpe real freqüentemente aparecem casados com mulheres plebéias; mas casamentos de mulheres de linhagem real com homens plebeus são encobertos ou ignorados. Segue-se que casamentos mistos entre kachins e chans têm significado diferente conforme o status de classe das partes envolvidas e segundo õ informante seja kachin ou chan. Quando um saohpa chan concorda em dar uma mulher a um chefe kachin, isso representa, para ele, um sinal de aliança: está, com efeito, tratando o kachin como um igual e honrando-o. Isso pode até eqüivaler à admissão de que o chefe

Mõng respondeu: ‘O povo deve trazer [

]

19. Shan States and Karenni (1943), pp. 6 c s.

20. Ver Milne (1924), pp. 23-24.0 documento cilado deve ser considerado uma crônica chan, e não palaung

(op. cit., p. 18).

266

OUMSA £ CHAN

kachin é o verdadeiro suserano político. Para o kachin, entretanto, pode significar que ele está aceitando o chan como seu suserano. Se o chan dá um dote de terra de arroz juntamente com a mulher, decididamente é este o caso: o chefe kachin toma-se dama para o chan e seu subordinado territorial. A situação inversa em que um chefe kachin dá uma mulher ao chefe chan em cujo território reside seria diametralmente oposta: para o kachin implicaria que o kachin era suserano, e para o chan que o chan era suserano. Tal casamento, portanto, só ocorreria quando o kachin e o chan se respeitassem como monarcas independentes e de status igual. Não há razão para supor que casamentos entre kachins e chans, no nível

aristocrático, sejam particularmente raros; mas são difíceis de encontrar registros desses casamentos. Os exemplos seguintes ilustram os pontos comentados:

C a sa m en to

de

C h efe

Ka c h in

d e

S u ser a n ia Po lític a

do

com

P rin cesa C han em

S in a l

C h a n

<o u

do

B irm a n ésj

Daitapa Gam, o chefe kachin que se tornou senhor do vale do Hukawng nos anos 1830 e que era, para citar Kawlu Ma Nawng, "o único jinghpaw que aspirava a construir um palácio e a tomar-se rei de seu povo”21, precisou, em 1837, de dar provas de sua submissão ao trono birmanês. Casou-se, portanto, com a viúva do governador (myowun) hirmanés de Mogaung” , Não se sabe ao certo se a mulher em questão era birmanesa ou chan. No começo desse século, Hkam Yu Yung, saohpa de Mõng Mao, buscando aliança com os kachins, casou sua mãe viúva com o chefe kachin de Hkawng Hsung (que fica dentro do território de Mõng Mao), dando-lhe ao mesmo tempo um campo de arroz como dote. Em conseqUência, o chefe kachin “fez o grande juramento de que socorreria a ela e aos filhos de seus filhos por todas as gerações”13. Na terminologia kachin, essa transação não tomaria os kachins dama em relação aos chans, mas os colocaria no status elevado de "irmãos de clS

adotivos” (hpu-nau lawu lahta).

Os chefes kansis, que são suseranos dos kachins na região de produção de jade, a oeste de Kamaing, desposaram por várias gerações mulheres chans ou kachins. As mulheres chans são membros da família do antigo saohpa de Mõng Hkawm (Maingkwan, vaie do Hukawng). Essas mulheres são, portanto, chans de Haw Hseng; seus ancestrais governavam Mogaung e eram suseranos de todos os Estados Chans Hkamli do Noroeste2*, Hoje, o chefe kansi kachin é bem mais rico e influente do que o saohpa de Mõng Hkawm, que não passa de um líder subalterno. Nesse caso, os casamentos chans parecem ter sido mantidos como prova de lealdade

21. Kawlu Ma Nawng (1943), p. 40.

22. Bayfield (1873), p. 193. Cf. também Hannay (1873), pp 97 e s. Ver também p. 322 n.

23. Harvey e Barton (1930), pp. 81,99 1 111,

24. Ver Herlz (1912) paia a genealogia kansi até essa data. Desde então persistiram os casamentos com membros do mesmo grupo de mayu chan. Sobre o status dos chans de Haw Hseng no vale do Hukawng,

ver Kawlu Ma Nawng (1943), pp. 41 e 15.

.

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

ao antigo (ora extinto) trono Mogaung, do qual os chefes kansis derivavam seu direito de propriedade da terra. O título kansi é a versão j inghpaw de Hkamti.

C a s a m e n to

d e A r i s t o c r a t a C h a n

co m

M o ç a K

a c h in d e S tatus A r is to c r á tic o

O chefe kachin de Mõng Hko (mencionado na p. 66) explicava sua conexão com a casa real de M&ng Mao dizendo que um membro dessa casa real Nga Hkam se estabelecera em Mõng Hko e tornara-se irmão de sangue dos chefes kachins; depois, casara-se com uma moça kachin, e outros de sua linhagem fizeram o mesmo. Assim, Mông Mao e Mõng Hko tornaram-se territórios aliados, mas não eram politicamente interdependentes2*.

Deve-se notar que, em dois desses exemplos, as ambíguas implicações de status de uma relação mayu-dama entre chan e kachin são evitadas colocando-se

as partes contratantes numa relação “de irmãos”. A fraternidade de sangue é complementar ao casamento como meio de estabelecer uma aliança permanente entre aristocratas chans e kachins. Para os dois grupos, o procedimento consiste em “trocar nomes”. “Listas dos parentes imediatos dos dois ‘irmãos’ em perspectiva são trocadas, memorizadas e incluídas por cada um entre seus próprios parentes (isto é, o primeiro filho do ‘irmão’ toma-se o segundo sobrinho do ‘irmão’ etc.)”**. Os nats de família de ambas as linhagens são comuns às duas, as regras de exogamia de um grupo são adotadas pelo outro, os conflitos de linhagem passam a ser de ambos e assim por diante. De fato, a linhagem real chan e a linhagem real kachin tornam-se uma só,

Essa forma de aliança de parentesco, que evita qualquer implicação de diferença de status, tem atrativos para as duas partes. Infelizmente, os dados sobre

o assunto são raros, Seria de esperar que, onde um mung de chefe kachin é

claramente reconhecido como um segmento subfeudatário do mung do chefe chan, então a família do chefe kachin casaria periodicamente com mulheres da família do chefe chan e, em retribuição, seria aliado militar deste. Por outro lado, onde o mung do chefe kachin é independente de qualquer suserano chan, a aliança militar entre os kachins e os chans seria assinalada pela fraternidade de sangue, além de casamentos com terceiros, aliados de ambos. Finalmente, onde aldeões chans pagam tributo a suseranos kachins, não haveria de modo nenhum casamentos em nível aristocrático. Tudo isso, entretanto, concerne apenas às relações entre chefes chans e kachins. A adoção do sistema chan pelos kachins, em nível plebeu, segue um esquema bastante diverso. Aqui, a norma é que os kachins, individualmente ou em

25,

Harvey «B arton (1930), p. 81.

26,

Idcm. ibidcm.

GUMSA E CHAN

grupo, entrem para o serviço dos chans como trabalhadores e recebam mulheres em retribuição. Ao estabelecer-se assim num vale chan, o kachin desvincula-se de sua própria parentela. Adota os nats de sua esposa chan - ou seja, toma-se budista - e, do ponto de vista kachin, transforma-se num chan (sarn taí)', mas ingressa no sistema chan no ponto mais baixo da escala como pessoa da casta inferior: é, virtualmente, um escravo. Os termos chans utilizados para denotar os kachins como um todo - Kha-pok, Kha-nung, Kha-ng etc. - têm todos o prefixo kha, que significa “servo” ou “escravo”27. Na Região das Colinas de Kachin, quase todos os chans de classe baixa são originários provavelmente de escravos ou plebeus kachins. O tipo inverso de assimilação - de plebeu chan a plebeu kachin —é implau- sível, pois a vida nas colinas não oferece atrativos para os homens da planície. Chans ou birmaneses instalados nas colinas a serviço do governo podem às vezes estabelecer-se ali, casar-se com uma kachin e criar uma família kachin, mas tais casos são raros. Uma garota kachin pode, sem dúvida, fugir eventualmente com um chan que ela conheceu na feira, mas, se o fizer, cortará em definitivo os laços com a sua própria parentela. Não há procedimento reconhecido graças ao qual um homem chan pode pagar o hpaga do preço da noiva por uma moça kachin. De fato, não pode existir uma relação mayu-dama entre kachin e chan em nível plebeu. Devemos, portanto, distinguir claramente entre a adaptação do kachin ao chan em nível aristocrático e em nível plebeu. Aristocratas kachins podem “tornar- se chans” no sentido de se tornarem mais sofisticados e contraírem uma relação mayu-dama de casamento com uma linhagem chan aristocrática, mas nem por isso renunciam a seu status de chefes kachins. Ao contrário, o seu status de chefe kachin é robustecido: o ápice dos ideais gumsa é que o duwa kachin seja tratado como saohpa por sua contraparte chan. Os plebeus kachins, por outro lado, só se tomam chans se deixarem de ser kachins. Em nível plebeu, o sistema chan e o kachin, embora vinculados economicamente, são totalmente separados por barreiras de parentesco e de religião. Parece-me que aqui chegamos a uma explicação do fato de quase sempre terminarem em desastre as tentativas dos chefes kachins gumsa de se tornarem príncipes chans. Há uma multidão de exemplos bem documentados: o chefe Pyisa, em Assam, por volta de 1825; o chefe Daihpa, em Hukawng, dez anos mais tarde; os chefes Gauris de Mahtang (Mõng Hka), no período 1855-70; o chefe Mõng Si,

27. Os kachins, reconhecendo a implicação derrogalória de Khang, aplicam o teimo aos nagas das legiões do alto Chindwin e de Patkoi que eles (os kachins) dominaram amplamente. Khang também se escreve

hkang e kang.

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

cerca de 1885; os chefes Kansis nos últimos setenta anos. Para cada um desses casos existem descrições de chefes individuais como a que se segue, referente ao chefe Mahtang, tal como era em 1868:

um homem de grande inteligência e autodomínio, de conduta calma e de maneiras tão polidas

quanto qualquer cavalheira hirmanes ou chan. Usa o cabelo à birmanesa, mas o vestuário è uma mistura dos estilos chan e chinês, uma vestimenta que condiz perfeitamente com a sua familia­ ridade com as duas línguas, além da sua própria, o kakhyen2fl.

] [

Foram temporariamente bem-sucedidos enquanto indivíduos, porém, mais do que isso, foram reconhecidos como homens de sucesso; os reis birmaneses (e mesmo o governo britânico) recompensaram-nos com guarda-sóis dourados e títulos honoríficos próprios do status de saohpa29. Entretanto, a estrutura política que emergiu nesses casos mostrou-se total­ mente precária. Embora um chefe kachin possa alçar-se a uma posição na qual seja tratado por seus iguais como um saohpa, não lhe é dado comportar-se como um saohpa de verdade perante seus vassalos, pois, se assim fizer, será privado do apoio dos outros chefes kachins. A estabilidade de um autêntico Estado chan depende do fato de que a aliança política representada pelas numerosas esposas do saohpa é mais forte do que qualquer facção dissidente que possa surgir entre os próprios parentes imediatos do saohpa. O chefe kachin que aspira à posição de saohpa chan não pode consolidar a sua posição dessa forma. Não pode aceitar mulheres de seus vassalos chans sem prejudicar a sua posição de kachin; não pode continuar dando mulheres a seus vassalos kachins (seus dama) sem prejuízo de seu status de príncipe chan. Em outras palavras, o chefe kachin pode “tornar-se um chan” sem perda de síatus, mas seus seguidores kachins plebeus não o podem. Por isso, ao tornar-se um chan, o chefe kachin tende a isolar-se das raízes de seu poder, ofende os princípios da reciprocidade mayu-dama e encoraja o desenvolvimento das tendências revolucio­ nárias gumlao. Assim, à primeira mudança nos rumos econômicos e políticos, seu poder é abalado. Em sua ascensão ao poder, o chefe kachin depende do apoio de seus parentes; mas, se logra êxito, só consegue manter a posição com a ajuda de autoridade externa. Os casos relacionados abaixo ilustram esse ponto.

a. Pyisa. Quando os britânicos tomaram Assam Oriental em 1824, descobriram que □ chefe kachin (singhpo) mais influente era um Pyisa Gam. Ganhou de um rei birmanês o título

28. Anderson (1871), p. 381.

29. Cf. Kawlu Ma Nawng (1943), p. 40; Anderson, op. cií., p. 231,

GUMSA E CHAN

e, durante o regime birmanês em Assam, adquirira,juntamente com outros chefes, vasto número

de escravos assameses. Em sua maioria, esses chefes eram, como ele próprio, membros da linhagem Tangai do clã Tsasen, mas pertenciam a diferentes sublinhagens, como Wahkyet, Sharaw, Hpungin, Ningkrawp, Latao, Numbrawng, N’Gaw, Ningru, Hkawtsu, Gasheng, Daihpa etc. Logo que os birmaneses se retiraram de Assam, eclodiu um conflito entre esses chefes tangais aliados. O rancor aumentou quando os britânicos os privaram de seus escravos e, mais tarde, subtraíram suas melhores terras para o cultivo do chá. O Pyisa Gam era tratado como chefe supremo pelos britânicos e, por isso, conquistou a lealdade de seus iguais kachins. Em 1840, todavia, os britânicos haviam concluído ser desnecessário continuar patrocinando os

kachins por mais tempo e retiraram seu apoio ao chefe Pyisa como chefe supremo. Finalmente, ele morreu num presidio de Assam, onde cumpria pena perpétua por tentativa de rebelião”’. b, Daihpa. Daihpa Gam era um distante irmão de linhagem do Pyisa Gam acima. Os dois eram inimigos. Quando os britânicos deTam a Pyisa Gam a posição de chefe supremo em Assam,

o restante da linhagem Tangai transferiu seu apoio para Daihpa. Ele era extremamente bem-su­

cedido. Em 1837 havia visitado Ava, fora cumulado pelo rei birmanês de presentes e títulos, negociara questões fronteiriças com os emissários britânicos. Mas em sua terra, no vale do Hukawng, teve de combater seus próprios parentes numa revolta gumlao. Manteve o poder duTante algum tempo com a ajuda de tropas birmanesas, mas, tão logo estas se retiraram, por volta de 1842, ele perdeu toda a importância31. c. Mahtang. No início do século XIX, grande parte do comércio entre a Birmânia e a China chegava de barco a Bhamo e dali, em lombo de mula, cruzava as Colinas Kachins até o Estado de Hohsa e daí até Mõng Myen (Tengyueh). Os chefes dos territórios atravessados pelas caravanas lucravam bastante com as taxas de pedágio. A “rota que desde tempos imemoriais representava a grande estrada entre a China e a Birmânia”11 passava pelo centro kachin de Loilung (E. 97 40: N. 24 20), situado no domínio dos chefes gauris lahpais da linhagem Aura. Esses chefes se tornaram extremamente prestigiosos e deram a seu domínio o título chan de Mõng Hka, adotando o nome da linhagem familiar de Mungga (isto é, Mõng Hka). Em 1868, o chefe sênior estava vivendo em Mahtang a cerca de seis quilômetros a leste. Loilung era governada pelo irmão mais velho do chefe de Mahtang. Mahtang e Loilung são descritas por Anderson como as duas aldeias mais florescentes que ele vira. Em Mahtang, a casa do chefe, “embora construída segundo a planta que prevalece nessas colinas, é rodeada por sólido muro

de tijolos e pedras, com um poitão no estilo chinês, e chega-se até ela por um caminho pavimentado que atravessa o pátio”33. A aparência sofisticada do chefe de Mahtangjá foi referida acima (p. 270). Os túmulos dos chefes de Mahtang harmonizavam-se com tudo isso. Eram construídosde “lajes maciças de granitoe belamente ornamentados e entalhados no estilo chinês.

”*4Mas o sucesso dos chefes

de Mõng Hka valeu-lhes a hostilidade de seus irmãos de linhagem, os chefes gauris da região

A fachada é como o pórtico de uma casa, com portas de imitação,

de Sinlum, que se diziam, um tanto dubiamente, o ramo uma da linhagem Aura” . Ao tomar 0

30. As referências necessárias eslSo em Leach (1946), capítulo 6.

31. ídcm, ibidem.

32. Hannay (1837), p. 97.

33. Anderson (1871), p. 363.

34. Enriquez (1923), p. 128.

35. Hanson (1906), « f.

uma. Ver também pp. 315 c s.

SISTEMA S POLÍTICOS DA AL TA BIRMÂNIA

poder, os britânicos não s<5 privaram os chefes de Mõng Hka de suas laxas de pedágio, como também construíram o quartel distrital no território de seus rivais, em Sinlum. Em 1920, porém, estes tiraram vingança. Numa causa ajuizada “perante os anciãos gauris”, o tribunal do superin- lendente-asststente, em Sinlum, concedeu ao chefe de Mahtang a ridícula indenização de 30 Rs. e 6 hpaga contra um de seus próprios plebeus que engravidara sua filhaJ\ Uma geração antes, a multa teria sido astronômica37; estava completo o eclipse do prestígio de Mõng Hka.

d. Mõng Si. Nas lutas pelo controle do vasto Estado Chan de Hsenwi, lutas que se

destacam na 1)istóri a bi rmanesa de 1846 a 1887, todas as facções chans rivais tinham seu s adeptos

kachins. Os chefes kachins de Móng Si eram aliados firmes do saohpa legítimo, Hseng Naw Hpa, e, embora o próprio Naw Hpa raramente lograsse êxito, Mông Si prosperava. Quando os britânicos chegaram, o chefe kachin de Mõng Si possuía o status de myosa e governava uma população de cerca de 12 mil pessoas que abrangiam cem aldeias kachins, vinte chans, quinze palaungs e doze chinesas. O domínio estava dividido em vários subterritórios, “cada um dos quais governado por um duwa kachin, um parente do myosa"3*. Por decisão britânica, foi um inimigo de Naw Hpa que ascendeu ao trono do Hsenwi do Norte, e em nenhum momento os britânicos Tecusaram-se a aprovar a idéia de chefes kachins governarem chans. Em 1940,o antigo domínio de Mõng Si foi fragmentado em perto de uma dúzia de chefias separadas. Vários dos chefes envolvidos ainda tentaram macaquear as maneiras de um saohpa chan.

e. Kansi. A linhagem dos chefes kansis chegou ao poder graças ao fato de ler a posse reconhecida da terra de onde se extrai o jade, a oeste de Kamaing. Ao longo de todas as vicissitudes da história birmanesa dos últimos cento e cinqüenta anos, nada parece ter prejudi­ cado seriamente o comércio do jade, e o chefe kansi ainda aufere seus direitos de exploração. Por volta de 1940, o governo britânico “comprou” os direitos do chefe kansi, mas garantiu-lhe uma renda anual. Esse ato custou aos britânicos a lealdade do chefe kansi durante a guerra, pois ele se julgava fraudado. Depois da guerra, esteve preso por algum tempo, sob suspeita de colaboração com os japoneses. Hoje, é quase tão influente quanto outiora e continua a perceber seu subsídio anual do governo birmanês. Os chefes kansis e os chans casaram-se entre si, mas tiveram o bom senso de preservar lambém suas relações de mayu-dama com os principais chefes kachins.

A moral parece clara: com sorte nos negócios e grande número de parentes, um chefe kachin tem chance de tornar-se algo muito próximo de um saohpa chan. M as, se alcançar esse status, a desvantagem é que seus parentes se mostrarão hostis. Por isso, o status usualmente depende do capricho de algum poder superior.

36,

CarrapiML (1929), p, 115.

37,

Kawlu Ma Nawng (1942), p. 63.

38,

SkanStates and Karenni (1943), p. 65. Scoil e Hardiman, vol, 2, veibele "Mõng Si”.

Capítulo 9

O MITO COMO JUSTIFICAÇÃO DA FACÇÃO E DA M UDANÇA SOCIAL

A gora deixarei de parte a discussão das diversidades de organização chan e kachin e sua perm utabilidade e exam inarei meu tema principal de um ângulo diferente.

A firm ei no capítulo 1 que, na linguagem em pregada neste livro, m ito e ritual são essencialm ente um a coisa só. A m bos são m odos de fazer afirm ações sobre relações estruturais. No capítulo 5, onde descrevo alguns im portantes conceitos que ocorrem na ideologia kachin gumsa, desenvolvi esse tema. O que descrevo são objetos, ações e idéias definidos culturalm ente; o que m e interessa é a suu im pli­ cação para as relações form ais que existem entre pessoas sociais. Ate agora procurei enfatizar m ais o ritual que o m ito -is to é, m ais as ações que as afirm ações verbais que são contrapartes da ação, mas já em alguns exem plos, particularm ente

quando tentei explicar a diferença conceituai entre gumsa e gumlao, tive dc

explicá-la por m eio do m ito.

Isso suscita questões de im portância teórica, das quais a m ais im portante c; “Com o pode a m itologia ser usada para justificar a m udança na estrutura soci;il ? ' N ão será quase um a contradição de term os sugerir tal possibilidade?

D entro do com plexo geral kachin-chan temos, a meu ver, alguns subsislcm as instáveis. C om unidades particulares conseguem m udar de um subsistem a para outro. Suponham os por enquanto que esta análise seja correta do ponto de vista sociológico. D evem os então perguntar-nos com o tais m udanças e form as alterna­ tivas de organização se apresentam para os kachins e chans participantes?

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

Afirmei que a estrutura social é “representada” no ritual. Mas, se as estruturas sociais com que estamos lidando são instáveis, essa instabilidade deve também estar “representada” no sistema ritual. Mas será o ritual, respaldado que é pela tradição, sempre e seguramente o elemento mais rígido e conservador na organi­ zação social? Parece-me razoável dizer que a maioria dos antropólogos britânicos geral­ mente consideram o mito do mesmo ponto de vista que o adotado por Malinowski em seu conhecido ensaio Myth in Primitive Psychology\ Segundo esse ponto de vista, deve-se imaginar o mito e a tradição basicamente como uma sanção ou justificação de uma ação ritual. A ação ritual reflete a estrutura social, mas é também uma recapitulação dramática do mito. Mito e ritual são assim complemen- tares e servem para perpetuar um ao outro. Não faz parte dessa doutrina que os mitos de qualquer cultura devam ser mutuamente congruentes, mas a adesão ao restante da teoria funcionalista de Malinowski conduz à pressuposição de que efetivamente o são. No esquema malinowskiano, os vários aspectos de uma cultura são necessariamente integrados para formar um todo coerente; por conseguinte, os mitos de um povo devem ser mutuamente coerentes —para qualquer grupo de pessoas há apenas uma cultura, um sistema estrutural, um conjunto mutuamente coerente de mitos. Ora, a meu ver é desnecessário postular esse tipo de coerência. Acho que os antropólogos sociais tendem apenas a pensar que os sistemas de mitos são coeren­ tes internamente porque conservam algo da noção do etnólogo segundo a qual o mito é uma espécie de história. Devido a esse preconceito, tornam-se seletivos em sua análise do mito e tendem a discriminar entre versões “corretas” e “incorretas” do mesmo conto. No caso da mitologia kachin, não pode haver possibilidade de eliminar as contradições e incoerências. Elas são fundamentais. Onde existem versões rivais da mesma história, nenhuma versão é “mais correta” do que outra. Ao contrário, afirmo que as contradições são mais significativas do que as uniformidades. Os kachins recontam suas tradições em ocasiões determinadas, para justificar uma querela, para legitimar um costume social, para acompanhar uma repre­ sentação religiosa. O ato de contar uma história tem, portanto, um propósito; serve para validar o status do indivíduo que conta a história, ou antes do indivíduo que contrata um bardo para contar a história, porquanto entre os kachins a tarefa de narrar contos tradicionais é uma ocupação profissional desempenhada por sacer­ dotes e bardos de vários graus ( jaiwa, dumsa, laika). No entanto, se o status de

1. Malinowski (1926),

308

O MITO COMO JUSTIFICAÇÃO DA FACÇkO E DA MUDANÇA SOCIAL

um indivíduo é legitimado, isso quase sempre significa que o status de um terceiro é denegrido. Então pode-se quase inferir dos princípios básicos que cada conto tradicional ocorrerá em várias versões diferentes, cada uma delas tendendo a corroborar as alegações de um direito adquirido diferente. E é o que acontece. Não existe uma “versão autêntica” de tradição kachin com a qual todos os kachins concordariam; existem apenas algumas histórias que dizem respeito mais ou menos ao mesmo conjunto de personagens mitológicas e que fazem uso dos mesmos tipos de simbolismo estrutural (por exemplo, o casamento de um homem com a filha de um nat), mas que diferem entre si em pormenores fundamentais de acordo com aquele que narra o conto. Pode-se ver um bom exemplo desse tipo de adaptação nas duas versões publicadas da história da origem do nat Nsu - o espírito do ciúme às quais já se fez referência. O estereótipo kachin de uma situação de ciúme é a relação entre o irmão mais velho e o irmão caçula. Dois etnógrafos kachins, Hanson e Gilhodes, recontam de maneira bastante aproximada o mesmo mito, mas uma é o inverso da outra2. Na história de Gilhodes, o irmão mais velho tem ciúme do irmão caçula, que é favorecido pelos nats, No fim, o irmão mais velho é afogado num ataúde que ele preparou para o irmão caçula e este se toma um chefe poderoso, Na história de Hanson, os papéis são invertidos e o irmão caçula, tendo por longo tempo defrau- dado o mais velho, é finalmente afogado no ataúde que preparou para o irmão mais velho. Nem uma nem outra dessas versões pode ser considerada a mais correta. É simplesmente que, onde existe conflito entre um irmão mais velho e um irmão caçula, cada parte pode suspeitar que a outra está provocando desgraça por pensamentos de inveja; cada parte pode então fazer uma oferenda ao nat Tsu. Se é o irmão caçula que faz a oferenda, a versão de Gilhodes figurará como a sanção mítica; se é o irmão mais velho que a faz, a versão de Hanson servirá ao mesmo objetivo. O sacerdote-bardo (dumsa) adaptará suas histórias de acordo com a platéia que o contratou. Ora, no passado, os etnógrafos kachins nunca levaram em conta esse ponto. Consideraram a tradição como uma espécie de história malcontada. Quando encontravam incoerências no registro, sentiam-se justificados para escolher a versão que lhes parecia mais plausivelmente “verdadeira” ou mesmo para inventar partes da estória que pareciam estar faltando.

2. Gilhodes, pp. 52-54; Hanson, pp. 126,128. A história completa é longa. Todas os incidentes na versão de Hanson ocorrem (invertidos) na versão de Gilhodes, porém esta última tem alguns aspectos que '

faltam na primeira. Ver também p. 220, acima.

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BiRMÂNIA

Esse tratamento dos dados toma impossível representar a estrutura básica da sociedade kachin como muito simples. Confusões da prática são consideradas uma decorrência do fato de os estúpidos kachins não conseguirem entender sua própria sociedade ou obedecer às suas próprias regras. Enriquez, por exemplo, reduziu todo o sistema estrutural a dois parágrafos.

Existe um equívoco comum entre os europeus que dizem respeito à existência das tribos kachins. Na verdade, dificilmente existe um sentimento tribal entre os kachins, salvo em conexão com a propriedade e as fronteiras, e a razão disso é que se consideram divididos mais em famílias que em tribos. As chamadas cinco tribos principais (Marip, Lahtaw, Lahpai, N ’Hkum e Maran) são na realidade cinco famílias aristocráticas que descendem dos cinco filhos mais velhos de Wahkye Wa, o pai reputado da raça kachin. Sua ordem de precedência é a apresentada acima, sendo os Marips a família sênior. Qualquer homem com um ou outro desses nomes pode ser considerado bem-nascido; e os duwas ou “chefes” sempre pertencem a essas famílias. Outros clãs são subseções dos cinco principais, ou são de algum modo parentes deles. Um homem não pode casar-se numa família que use o mesmo sobrenome. Cada família kachin sabe exatamente em que famílias pode casar-se. Entre as cinco famílias aristocráticas, os Marips vão buscar suas noivas entre os Marans, os Marans entre os N ’Hkums, os N’Hkums entre os Lahpais, os Lahpaís entre os Lahtaws e os Lahtaws entre os Marips. Isso, contudo, não é apenas uma afirmação muito genérica. As subseções de quase todo clã apresentam modificações das regras de casamento peculiares a si mesmas. Nenhum europeu, pelo que sei, jamais as compreendeu, e certamente nenhum kachin as compreende. Qualquer discussão sobre as leis do casamento torna-se geralmente acirrada. No caso dos duwas, a regra é ainda mais modificada, porque não já não existem duwas Marips3; e com relação aos plebeus existem muitas exceções menores entre as famílias individuais. Contudo, as regras não são impostas agora tão rigidamente como costumavam sê-lo outrora".

Se as incoerências mitológicas são eliminadas sob a alegação de que, afinal, poderia haver apenas um conjunto de fatos históricos, as incoerências na lei e no costume tradicionais são também forçosamente eliminadas e o esquema inteiro torna-se rígido e simples. Se, porém, consideramos a mitologia kachin a expressão de um sistema de idéias e não um sistema de regras ou um conjunto de eventos históricos, desaparece a necessidade de coerência formal nas várias tradições. As contradições entre versões antagônicas da mesma história adquirem então um novo significado. Minha tese aqui pode ser bem ilustrada por uma comparação entre as várias versões publicadas das estórias kachins concernenles à relação entre os primeiros homens e os nats e à relação entre os antepassados dos principais clãs aristocráticos.

3. Isso nãoé verdade, embora geralmente se acredite ser esse o caso entre os kachins da regi3o de Btiamo,

4. Enriquez (1923), pp. 26-27.

O M ITO COMO JUSTIFICAÇÃO DA FACÇÃO B DA MUDANÇA SOCIAL

O relato do contador de sagas (jaiwa) de uma genealogia de chefes kachins

“desde o princípio” (ahtik labau gawn) divide-se normalmente nas diversas partes correspondentes ao sistema dos “ramos” ou segmentos em função dos quais é concebida a árvore da família. A primeira parte leva a estória desde a criação até o nascimento de Chapawng Yawng - o primeiro kachin; a segunda parte vai de Chapawng Yawng até os filhos de Wahkyet Wa - que, como notou Enriquez, sáo considerados fundadores de clã; a estória então se segmenta e fala das várias fortunas de cada clã independentemente, mencionando os vários pontos de seg­ mentação. Somente uma fonte (Kawlu Ma Nawng) nos forneceu extenso material do terceiro tipo, mas para as duas primeiras partes da estória temos versões antagôni­ cas de George, Wehrli, Hertz, Tilhodes, Hanson, Carrapiett, Kawlu Ma Nawng.

Conquanto em certos aspectos essas fontes antagônicas sejam derivadas umas das outras, suas contradições mútuas bastam para ilustrar a minha tese.

A primeira parte da história preocupa-se na verdade apenas em estabelecer o fato

de que o nat Chadip é o Ser Supremo, de que os primeiros seres humanos eram dama em relação aos nats celestes (mu nat) e de que só os chefes são dama em relação ao nat Madai. As versões antagônicas diferem entre si apenas no grau de condensação, isto é, no número de gerações que se interpõem entre dois eventos. A parte da estória que nos interessa aqui pode ser reduzida ao seguinte resumo (fíg. 6):

No princípio havia um espírito criador macho-fêmea que deu origem aos vários elementos do universo. Esse ser, Woichun-Chyanun, uma espécie de personificação da terra e do céu, 6 agora adorado na forma de Chadip (Ga Nat) - o Espírito Terrestre dos chefes. De Woichun-Chyanun descendem:

a. Ninggawn Wa, um criador meio humano meio divino que “forja” a Terra. Mais tarde assume uma forma mais humana e é conhecido pelo nome de Ka-ang Duwa, chefe da terra do meio, título de sabor fortemente chinês.

O Ka-ang Duwa casa-se com um aligátor (bareii)e tem seis filhos, que são os progenitores

dos nungs, dos chineses, dos marus, dos nagas (Kang) e dos jinghpaws.

O mais novo desses filhos é Chapawng Yawng, que é o primeiro genilor dos jinghpaws.

b . Os Mu Nat - os nats celestes que controlam a prosperidade e a riqueza geral. Os principais Mu Nat são uma série de sete, oito ou nove irmãos. Embora haja concordância quanto aos nomes da maioria deles, existe uma significativa controvérsia acerca da sua ordem de

nascimento, O chefe dos Mu Nat é La N’Roi Madai, e a esse Madai Nat somente os chefes podem abordar. O Madai Nat é o filho caçula do Mu Nat. c. Os Maraw - esses seres foram descritos na p. 22S.

Chapawng Yawng, o primeiro jinghpaw, funda uma linhagem chamada Chingra, que são senhores de Chingra Ga (terra original). Um descendente dessa

311

O MITO COMO JUSTIFICAÇiO DA FACÇÃO E DA MUDANÇA SOCIAL

Num relato, Hkrai Mai, o órfão, casa-se com Qunghpoi, a filha de Mucheng; noutro, casa-se com uma filha do Ka-ang Duwa. Assim, os plebeus são dama em relação ao nat celeste Mucheng, mas não em relação a Madai; são também dama em relação à linha de chefes que descendem do Ka-ang Duwa. Ressaltei em capítulo anterior que o siatus de parentesco por afinidade dos plebeus em relação aos chefes é uma espécie de paradoxo na estrutura gumsa. Sintomático disso é que, ao lado de estórias que fazem os plebeus dama em relação aos chefes e/ou aos nats celestes menores, encontramos outras que fazem os plebeus descenderem de um par de órfãos que são os únicos sobreviventes do Dilúvio e que não têm nenhuma conexão com os chefes ou os natss. A história entra agora em sua segunda parte. Aqui as discrepâncias entre versões diferentes tornam-se mais sérias. O arcabouço da história é dado acima na citação tirada de Enriquez. Chapawng Yawng tem um descendente, Wahkyet Wa,

cujos filhos são os fundadores de importantes clãs. A ordem de nascimento desses filhos, como Enriquez bem percebe, deve afetar a ordem hierárquica dos clãs, mas os diferentes clãs têm idéias muito diferentes sobre o que seja essa ordem. Sem alterar seriamente a estrutura da estória mitológica, cada um dos cinco clãs citados

- assim como vários outros - pode reivindicar ser o grupo sênior. Primeiro quanto

à parte aceita da estória. Isso está representado em forma de diagrama na figura 7. Há um consenso de que a linha masculina de descendência de Chingra Kumja e Madai Jan Hpraw Nga acaba por levar a Wahkyet Wa Ma Gam, que é pai de uma série de filhos. Concorda-se também em que os primeiros três filhos são respecti­ vamente os antepassados de Marip, Lahtaw e Lahpai. Outros clãs são considerados descendentes ou dos irmãos caçulas desses três ou de um antepassado de Wahkyet

Wa por uma linha colateral. Wahkyet Wa é geralmente a linha de descendência do “filho caçula”. A versão de Kawlu Ma Nawng, que o converte em membro de um ramo do filho mais velho, torna sua esposa principal, Magawn Kabang Jan, um membro da linhagem do “filho caçula”. Passemos agora às variações apresentadas por diferentes clãs.

5. Minha explicação £ baseada principalmente nas seguintes fontes: Carrapiett (1929), pp. 12,75,76 e 79; Gilhodes (1922), pp. 9,10, 13, 44, 51, 70-75, 79-83 e 126; George (1891); Hanson (1913), pp. 110, 121 e 165; Hertz (1943), pp. 135 e 156; Anderson (1876), apgndice; Kawlu Ma Nawng (1942), pp. 1 e s.; Bayfteld (1S73), p. 223. Hí maior coerência entre as várias versAes do que poderia parecera primeira vista. Por exemplo, embora osalij!a(ores(fc<ire'i) estejam ausentes em alguns, sSo substituídos por mulheres da linhagem Numrang ou Numrawng. Mas os aiigatores são muitas vezes descritos como baren numraw(ng) —“aligátor monstruoso” —, de modo que as histórias slo realmente as mesmas. Como ficou ressaltado na p. 228 li., os conceitos mitológicos de baren numraw e muratv estão estreitamente associados. Além disso, como se observou antes, a nocão de baren assemelha-se à idéia chinesa de “dragão” (lung).

SISTEM AS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

ClãMarip: Walikvet Wa leve sele filhos. O mais velho era Marip Wa Kumja, antepassado do Marip régio. O caçula e uma era La N ’Hka Hkachu Hkacha, Mas, à parte alguns elementos que foram absorvidos pelos Marips, os Hkachus Hkaehas se extinguiram. Assim, os Marips são o cia sênior (Kawlu Ma Nawng, 1942, pp. 2, 3,7).

Clã Lahtaw: Wahkyet Wa teve sete filhos. O segundo filho era antepassado dos Lahtaw. O filho caçula e uma era La N ’Hka Hkachu Hkacha. Os últimos extinguiram-se em grande parte, mas assimilaram-se ao ramo principal dos Lahtaw. Afora isso, um descendente de Lahtaw Wa (segundo filho de Wahkyet Wa), chamado Ngaw Wa, casou-se com uma filha do nat celeste Mucheng. Além do mais, as pretensões dos chefes Marips sâo falsas, pois todos os Marips “verdadeiros” extinguiram-se há muito tempo e os chefes Marips aluais são meros pretendentes (Enriquez (1923), p. 27; Carrapieit(1929), p. 80; Gilhodes (1922), p. 84; Hanson (1913), p. 14).

Clã Lakpai: Wahkyet Wa teve inúmeros filhos, dos quais o terceiro foi o antepassado dos Lahpais. Wakyet Wa teve numerosas esposas, mas apenas os primeiros três filhos nasceram de sua esposa principal Magawng Kabang. Portanto, o terceiro filho era o uma verdadeiro e os Lahpais são o clã sênior. (Não existe nenhuma versão impressa disso; a primeira versão foi a que eu próprio registrei.)

Clã Nhkums A maioria das pessoas dizem que os Nhkums são descendentes de um dos filhos mais novos de Wahkyet Wa - o quarto ou o sexto. Isso é incorreto. O primeiro Nhkum foi Mahtum Hkum, identificado como II na figura 7. Casou-se com Madai Jan, uma filha do nat Madai, e teve dela um filho, Tsinghkum Tu (Matsaw Wa Tsinghkum), que se casou com uma filha do nat solar (Jan Jan). Os Nhkums têm assim mais conexões com o mundo nat do que qualquer um dos descendentes de Wahkyet Wa (Kawlu Ma Nawng (1942), pp. 1-6; cf. Hanson (1913), p. 14).

Clã Maran: Wahkyet Wa teve oito ou nove Filhos, e não sete. O caçula era La N ’Kying Maran Wa Kying Nange o uma. Os Marans são, pois, o clã sênior. Alternativamente, em regiões onde os Lahpais afirmam que apenas alguns dos filhos de Wahkyet Wa eram filhos de sua primeira esposa, o argumento fica assim: Wahkyet Wa teve cinco filhos de sua primeira esposa, destes o caçula, como uma, era La N’Tang Maran Wa Ning Chawng (Kawlu Ma Nawng (1942), pp. 2-3; Hanson (1913), p. 14; Gilhodes (1922), p. 84).

Clã Kareng-Hpauwv. Alguns alegam que os Karengs não sao de modo algum de sangue real. Isso é a coisa mais insultante. Os Karengs são descendentes de 111 na figura 7. Suas pretensões são, então, semelhantes às dos Nhkums (Carrapietl (1929), p. 2; Kawlu Ma Nawng (1942), p. 1; Enriquez (1923), p, 27),

E assim por diante. Todas as variantes acima representam pretensões à condição de clã superior por parte dos principais clãs gumsa diferentes. O mesmo tipo de rivalidade e interpretação conflitante do mito é ainda perceptível em níveis inferiores de segmentação de clãs, como entre diferentes linhagens do mesmo clã. Por exemplo:

O MJTO COMO JUSTIFICAÇÃO DA FACÇÃO E DA MUDANÇA SOCIAL

Chingra JCumja

Ja Rum

(O antepassado

comum)

Sana Hpung Ninghkawng (Gloriosa iabedoria) (O eontador de sagas)

Sana Wa Tingsa (O velho sábio)

 

O

Madai Jan

 

Hpraw Nga

A

Os nomes c os detalhes menores variam cm diferentes versÔcs

Á

 

Numrawng Jan

O

(Aligátor)

A

A

A

Á

À

À À

 

iii

IV

VI

Antepassados de clãs menores Os detalhes e o nascimento controversos

K

WaHyfceta Hyk

WA MACAM

(Wahkyet Singgawng)

O Magawng Kabang

Majan

J Ia Rum

JíO antepassado

comum)

A— A

5

A

A

A

A

A

A

2

3

4

S

6

7

*

9

LAHTAW

LAHPAI

(HHKUM)

(Pyen-Tir.gsl) (Nhkum)

(Hktchu-

(Marip)

(MARAN)

 

(TSASEN)

(Marip) (Tinimaicbi) Hkacha) (Maran) (Duleng) (Marip) (Lahtaw)

(Maran)

Fig- 7. A ordem hierárquica dos antepassados dos clãs. Os nove filhos de Wahkyet Wa Ma Gam na linba inferior da genealogia sâo os antepassados dos clás principais. Somente a afiliação de clã dos tTês pri meiros fi lhos é geralmente aceita. Para o restante, tanto o número de fiihos como a ordem de nascimento é controversa. Hkachu-Hkacha (7) (“ os descendentes” ) é um c ll fictício, mas é mitologicamente importante, já que costuma ser considerado como a linha do caçula, portanto uma.

Ramo Aura da linhagem Chadan do clã Lahpai. Todos os chefes Lahpai dos gauris e dos

atsis consideram-se Lahpai-Chadan-Aura. Os Auras são ainda divididos em vários segmentos menores. Já foi mencionado (capftulo 7) o conflito no século XIX entre os chefes Gauris da região de Mahtang e seus vizinhos do grupo de aldeias Sinlum-Lawdan. O último grupo está agora em .ascendência; compõe-se sobretudo de batistas, enquanto a maior parte de seus rivais é católica. É a versão de Sinlum que o missionário batista Hanson assim relata:

315

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

“A divisão do território gauri era duas partes ocorreu depois de uma festa de um certo Jauhpa Hkun Wa*, que executou uma dupla dança (hting htang manau) para seus filhos gêmeos, o mais novo dos quais era um uma; o mais velho dos dois procurou um país próprio, isto é, foi para 'outro país’ (mung kaga) e por isso chamou seu território de Mung Ga, enquanto o país do gêmeo mais novo foi chamado Uma Ga”T. Esse relato deve ser comparado com os testemunhos históricos que citei à p. 271.

A história é muito bem elaborada para denegrir o status indubitavelmente

superior dos primeiros chefes de Mung Ga (Mõng Hka). Nesta conexão, deve ser lembrada quando se lê o relato usualmente excelente de Kawlu Ma Nawng, no qual sua própria linhagem (Kawlu) é comumente considerada um ramo subordinado dessa mesma linhagem Aura. Na história de Kawlu Ma Nawng, um ancestral lahpai

básico é Numtin La Jawng, que tem cinco esposas e um grande número de filhos, especificados como ancestrais de diferentes linhagens Lahpais. A linhagem Aura é apresentada como uma - os descendentes do quinto filho da primeira esposa. Eis aqui outro exemplo em que as partes rivais citam mitos diferentes para justificar os mesmos fatos. Na região de Duleng ao sul de Putao, a situação empírica mostra que os Dulengs são atualmente gumlao. Seus vizinhos imediatos ao sul são gumsa.

A primeira versão é a que eu próprio registrei, tendo-a ouvido de anciãos

gumlao de Duleng:

Os Dulengs dizem que são todos descendentes de um DulengHkawp Gumwa, filho mais velho de Duleng Yawng Nang, sexto filho de Wahkyet Wa. Esse Duleng Hkawp Gumwa teve um irmão mais novo, Duleng Nawng Dungmai, que foi expulso da região de Duleng e foi viver no vale do Hukawng. Os descendentes de Duleng Hkawp Gumwa assumiram (ilegalmente) a chefia. Numa época em que havia dois chefes com os ominosos nomes de Maju Kitiji e Hpyi, os chefes foram expulsos. Desde então o território de Duleng tem sido governado pelo sistema gumlao, sem chefes.

A segunda versão é a fornecida por Kawlu Ma Nawng e deriva claramente

de fontes gumsa:

O sexto filho de Wahkyet Wa (o antepassado dos Dulengs) foi Tingmaicha Dawng Yawng

o clã dos Tingmaichas ou N’Dawngs, que abrange os Dulengs.

(N ’Dawng Wa). Dele descende

6. Jauhpa Hkun Wa (Saohpa Hkun) t um título chan particularmente espalhafatoso. Para a localização dos gauris, ver mapa S, p. 126.

7. Ver Hanson (1906), p. 46. Cf. também o mito que associa os chefes gauris (Lahpai-Auras) aos chefes atsis e hpunggans (Scott e Hardiman (1901), Parle 1, vol. I, p. 378). Isso lambém exisle em várias versões anlagônicas.

316

O MITO

COMO JUSTIFICAÇÃO DA FA CÇAO E DA MUDANÇA SOCIAL

No grande manau onde se decidia a precedência dos clãs e onde os Hkachus Hkachas eram reconhecidos como a linhagem principal, os N’Dawngs chegaram tarde, depois que a festa tinha terminado. “Viram que tinham chegado tarde demais para comer a carne e por isso decidiram recolher os bambus espalhados nos quais tinha sido cozida a carne e lamberam-lhes as partes de dentro.” Assim, os gumsa classificam os N’Dawngs no status de cJes párias. “Até hoje as pessoas que se desavém com os N’dawngs podem insultá-los e molestá-los dizendo:

‘Vocês, N’daung, que lamberam bambus nas cabeceiras do fhunghkang’

Em todos os exemplos anteriores os rivais por precedência concordam todos sobre quais sejam os princípios de superioridade; só discordam quanto aos inci­ dentes mitológicos fundamentais que supostamente sancionam o status atual. Um tipo ligeiramente diferente de conflito surge quando as partes antagônicas discor­ dam sobre a “ética” do próprio mito, como, por exemplo, na rivalidade, relatada por Kawlu Ma Nawng, entre porções gumsa e gumlao do clã Tsasen. Os principais aspectos do mito relevante já foram apresentados no capítulo 6 (pp. 251 e s.). Ver-se-á que nesse caso os fatos do mito são igualmente aceitáveis para ambas as partes, mas há desacordo quanto às regras estruturais formalmente corretas. Os gumsa afirmam que os filhos de uma “viúva recolhida” são ipso facto de status hierárquico inferior aos seus meios-irmãos, de sorte que os descendentes dos primeiros podem ser tratados como plebeus pelos descendentes dos últimos. Os gumlao, por outro lado, repudiam essa noção de hierarquia e dizem que os irmãos ou meios-irmãos e todos os outros descendentes patrilineares devem clas­ sificar-se igualmente como irmãos de clã. A própria essência da oposição gumsa- gumlao é que, enquanto estes repudiam as distinções hereditárias de classe, aqueles as glorificam. Como os gumsa validam a diferença de classes por referência a aspectos como casamento levirato e o status inferior das esposas secundárias, é natural que os gumlao venham a validar seus próprios princípios por referência a um mito que contesta os gumsa exatamente nesse ponto. O exemplo seguinte é semelhante. Também aqui os gumlao não discutem os fatos do mito, mas contestam as deduções éticas feitas a partir dele pelos gumsa e, por conseguinte, negam mais uma vez o princípio de inferioridade hereditária de classe.

Pyen Tingsa Marip- A maioria das versões dizem que os descendentes do quinto filho de Wahkyet Wa eram ou Marip ou Pyen Tingsa. A versão gumsa é que o filho mais velho de Wahkyet Wa, Marip Wa Gumja, se casou com Woigawng Sumpyi. Marip Wa Gumja partiu para

S. Kawlu Ma Nawng (1942), pp. 2 e 7. Os nomes Maju Kinji e Hpyi significam "varinha mágica do sacerdote aziago” e “feiticeira”, respectivamente.

SISTEM AS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

uma longa viagem, deixando sua mulher em casa. Enquanto ele estava fora, Woigawng Sumpyi teve quatro filhos de Pyen Tingsa Tang, quinto filho de Wahkyet Wa e irmão caçula de Marip Wa Gumja. Como castigo por essa ofensa, os descendentes de Woigawng Sumpyi e Pyen Tingsa Tang, embora classificados como Marip, são para sempre plebeus e servos hereditários dos descendentes de Woigawng Sumpyi, e Marip Wa Gumja é o verdadeiro Marip aristocrático. Os gumlao acei tam a maior parte da história acima, mas dizem que foi po r culpa do próprio Marip Wa Gumja que sua mulher o traiu, pois ele não devia lê-la deixado sozinha por tanto tempo. Em todo caso, muitos kachins sustentam que, se um marido fica fora durante muito tempo, é perfei tamente natural que a esposa durma com o irmão do marido. Por isso, os ancestrais do subclã Pyen Tingsa recusaram-se com razão a aceitar o status de inferioridade e aderiram ao movimento gumlao’.

Essa história particular parece servir de bandeira para muitos tipos de facção. Admite-se comumente que os modernos representantes do subclã Pyen Tingsa são membros da linhagem maior dos N*Ding, da qual existe um grande número de ramos. Alguns deles são gumlao, outros compreendem chefes de grande influência. A história citada acima pode, pois, ser usada não só para realçar a oposição entre Marips gumsa e gumlao mas também para justificar cisões entre setores gumsa rivais do clã Marip - os N’Dings, de um lado, e os Ums, Ningrangs e Rurengs, de

outro10.

Penso que todos devem concordar em que os exemplos de tradição que citei neste capítulo são, sem dúvida, mito num sentido clássico ortodoxo. Mas em cada caso as impl icações estruturais do mito são totalmente ambíguas e variam de acordo com os direitos adquiridos do indivíduo que está citando a história. No capítulo 4, ao descrever os conflitos e as facções de Hpalang, mostrei como as tradições sobre o passado razoavelmente recente são usadas para fazer afirmações controvertidas sobre o status relativo de indivíduos vivos. Chamei essas estórias de Hpalang de “mito”, embora ressaltasse ao mesmo tempo que não se ajustam à definição usual de mito, já que os eventos parecem recentes e as personagens são seres humanos comuns. As estórias que apresentei agora são mitos num sentido clássico; tratam de deuses, semideuses e ancestrais de status semidi- vino, e-a maioria deles são comuns, em grande medida, a todos os povos de língua jinghpaw, Não creio que seja ir longe demais afirmar que, devidamente questiona­ do, qualquer contador de sagas jinghpaw (jaiwa) nas Colinas de Kachin daria uma versão da criação e do começo da humanidade que seria prontamente considerada como a “mesma estória” esquematizadanas figuras 6 e 7 (pp. 312 e 315). Mas seria a mesma estória apenas na estrutura geral, pois os detalhes menores variariam a

9.

13.

10. Cf. Kawlu Ma Nawng (1942), pp. 6 e 8.

Idcm, pp. 4 ,5

e

318

O M ITO COMO JUSTIFICAÇÃO DA FACÇÀO E DA MUDANÇA SOCIAL

fim de ressaltar (por implicação) o status pessoal do narrador. Noutras palavras, o que os testemunhos deste capítulo mostraram é que o mito do tipo ortodoxo varia da mesma forma e pelas mesmas razões que o mito do tipo não-ortodoxo que citei no caso de Hpalang. Minha conclusão é que a definição antropológica usual de mito é uma categoria inapropriada no que concerne aos kachins. As histórias sagradas —isto é, as histórias sobre seres divinos que são largamente conhecidas - não têm uma característica especial que as diferencie das histórias sobre acontecimentos locais de vinte anos atrás. Ambos os tipos de história têm a mesma função - o ato de contá-las é um ato ritual (no sentido que dou ao termo) que justifica a atitude particular adotada pelo narrador no momento de contá-la. Sou, pois, levado à conclusão de que a existência de um arcabouço comum não é, em sentido algum, um indicador de solidariedade social ou equilíbrio. Esse ponto de vista diverge daquilo que a maioria dos antropólogos têm postulado - pelo menos até muito recentemente. Desde o tempo de Malinowski tem sido lugar-comum afirmar que o mito serve para sancionar o comportamento social e para validar os direitos de indivíduos e grupos específicos dentro de um sistema social particular. Como todo sistema social, por estável e equilibrado que possa ser, contém facções opostas, há de haver por força mitos diferentes para validar os direitos particulares de grupos diferentes de pessoas. O próprio Malinowski per­ cebeu isso e a idéia foi defendida por outros - notadamente Fortes" e Firth12. Porém a tese desses autores, se é que os entendo corretamente, é a de que, quaisquer que possam ser as tensões e oposições dentro de um sistema social, a estrutura global está de certo modo em equilíbrio, onde as reivindicações de um grupo contraba­ lançam as de outro. Na análise de Fortes, por exemplo, o próprio fato de os namoos e os talis, rivais na sociedade tallensi, usarem uma linguagem comum de expressão ritual parece ser tomado como prova da estabilidade geral do sistema total13. O que estou sugerindo é exatamente o oposto disso. Mito e ritual são uma linguagem de signos em função da qual se expressam as pretensões a direitos e a status, mas é uma linguagem de argumentação, e não um coro de harmonia. Se o ritual é às vezes um mecanismo de integração, pode-se igualmente dizer que ele é freqüentemente um mecanismo de desintegração. Uma assimilação adequada desse ponto de vista requer, dizia eu, uma mudança fundamental no atual conceito antropológico de estrutura social.

11.

Fones (1945).

12.

Firth (1932).

O .

Fones (1945), especialmente pp. 24 e s.

CONCLUSÃO

No primeiro capítulo especifiquei a minha questão como sendo um estudo do modo como estruturas particulares podem assumir várias interpretações culturais e como estruturas diferentes podem ser representadas pelo mesmo conjunto de símbolos culturais. O que constatamos é mais ou menos o seguinte, A população da Região das

Colinas de Kachin não é culturalmente uniforme; não se poderia esperar que o fosse, porque a ecologia varia. Mas, se pusermos de lado essa parte muito grande da cultura que está preocupada com a ação econômica prática - ou seja, a totalidade do que Malinowski consideraria o aparato para a satisfação das necessidades humanas básicas ficamos ainda com algo, esse algo que tratei neste livro sob o nome de ação ritual. E, no que diz respeito a esses aspectos rituais da cultura, a

população da Região das Colinas de Kachin é relativamente uniforme. As pessoas podem falar línguas diferentes, usar tipos de roupa diferentes, morar em tipos diferentes de casa, mas compreendem o ritual uma da outra. Os atos rituais são modos de “dizer coisas” sobre o status social, e a “língua” em que essas coisas são ditas é comum à totalidade da Região das Colinas de Kachin.

Os birmaneses que administraram a região antes da chegada dos britânicos compreenderam-no muito bem. Temos um relato, datado de 1835, de um ato ritual que ilustra perfeitamente a minha tese. Apresento um resumo da história1,

1. H ánnay (1B37) e Hannay (1847) contêm relatos que são substancialmente idênticos, mas num existem

cerlos poim enores que faltam no ouiro.

SISTEM AS POLÍTICOS DÀ ALTA BIRMÂNIA

Em 1836 o vale do Hukawng era administrado pelo governador birmanês de Mogaung. No tocante aos kachins, ele assumira as funções rituais do antigo saohpa chan de Mogaung. Nessa época eram conservados nos mosteiros budistas de Mogaung três santuários portáteis (imagens?), considerados os nats dos ancestrais fundadores da linhagem saohpa Mogaung - noutras palavras, eram nats mõng de Mogaung» Seus nomes eram Chow Pya Ho Seng, Chow Sue Kap Ha e Chow Sam Loung Hue Mong, Em vida tinham sido três irmãos. Os nomes s9o títulos régios chans ortodoxos. Em todas as ocasiões de cerimônia oficial, ou sempre que o governador de Mogaung viajava, os três nats eram expostos e “colocados em três pequenos templos de bambu e transportados sobre os ombros de homens”. Em 1836 o governador birmanês visitou Maingkwan e recebeu a submissão de celebri­ dades chans e kachins locais. O procedimento era o seguinte. “A cerimônia começava com o

sacrifício de um búfalo, o que se fazia por meio de vários golpes de malho, e a carne do animal era cortada para ser cozida para a ocasião; em seguida cada Tsobua* apresentava sua espada e

Eram feitas a esses nats oferendas de arroz, de carne

etc., e cada pessoa que prestava juramento recebia uma pequena porção de arroz na mão e, numa

sua lança aos espíritos dos três irmãos. [

]

postura ajoelhada, com os dedos das mãos entrelaçados acima da cabeça, ouvia a leitura dos juramentos na língua chan e em birmanês. Depois disso o papel no qual os juramentos estavam escritos eram queimados, as cinzas resultantes misturadas com água e uma xícara cheia dessa mistura era dada de beber a cada um dos Tsobuas, que, antes de ingeri-la, reafirmavam sua decisão de cumprirem o juramento. A cerimônia era concluída com todos os chefes sentados e comendo do mesmo prato. Os chefes de tribo a quem esse juramento de indulgência era administrado eram os líderes de Maingkwan, um chan, o Daihpa Gam3, um Jinghpaw Tsasen, o Panwa Tsobua, um Lahpai Jinghpaw, Wing Kong Moung (N’Wanghkang Nawng?) e o Chefe “Situngyen”, Jinghpaws Marips, Tarepoung Moung, um Jinghpaw Tsasen, e “Ngeemen Gyaung", um chan, todos os quais, por esse ato, reconheciam virtualmente a supremacia das autoridades birmaneses e sua própria sujeição ao Reino de Ava.

Este é, com certeza, um exemplo quase perfeito de ritual no sentido durkhei- miano. Cada pormenor, da matança do búfalo ao ato final de ingerir o juramento e comer do mesmo prato, parece denotar um ato de solidariedade social. Parece mesmo ter ocorrido ali o sentimento místico de “euforia”, pois Hannay, observador perspicaz e crítico, ficou claramente muito impressionado. No entanto, devemos considerar os participantes dessa cerimônia como membros de “uma sociedade”? Pelos critérios da etnografia normal, certamente não; pelos critérios deste livro, talvez sim. Mas será que um ritual desse tipo denota mesmo “integração", “solida­ riedade" ou “equilíbrio” social? Neste caso particular, sabemos por acaso que Daihpa Gam e Tarepoung Moung (Tari Bum Nawng) estiveram em conflito no ano anterior, que por um ano

2. Hannay usa Tsòbua (saohpa) para designar indistintamente os kachins e os chans.

3. Mais tarde o governador birmanês faleceu e no ano seguinte o Daihpa Gam casoa-se com sua viúva (ver p. 267).

CONCLUSÃO

ou dois depois Daihpa Gam foi uma espécie de subgovernador de toda a região de

Hukawng e que nos cinco anos seguintes os gumsa N’Ding (chefes Marips) juntaram suas forças com os gumlao e expulsaram Daihpa Gam de sua aldeia natal. Isso não parece indicar um grau acentuado de solidariedade social contínua. Se, pois, aceitarmos a tese durkheimiana de que os rituais religiosos são representações da solidariedade do grupo participante, devemos compreender obviamente que a solidariedade só precisa existir no momento da celebração do ritual; não podemos inferir uma solidariedade latente continuada depois do encerramento das celebra­ ções rituais. Tudo o que meu exemplo realmente mostra é que os birmaneses, os chans e

os kachins do vale do Hukawng, em 1837, tinham em comum uma linguagem de expressão ritual; todos eles sabiam fazer-se entender nessa “língua" comum. Isso não significa que o que se dizia nessa “língua” fosse “verdadeiro” na realidade política. As afirmações do ritual em questão eram feitas em função da hipótese de que ali existia um Estado chan estável ideal, tendo à testa o saohpa de Mogaung e sendo todos os chefes kachins e chans do vale do Hukawng seus leais servos feudais. Não dispomos de provas de que um verdadeiro saohpa de Mogaung tenha

gozado de tal autoridade, e sabemos com certeza que, quando se celebrava esse

ritual particular, não havia um autêntico saohpa de Mogaung durante quase oitenta anos. Por trás do ritual havia não a estrutura política de um verdadeiro Estado, mas

a estrutura “como se” de um Estado ideal. Esse sistema “como se” deve ser

distinguido das categorias de fato político que, à primeira vista, parecem ser manifestas em diferenças culturais óbvias. Parte de meu objetivo ao escrever este livro foi demonstrar que em contextos como o que encontramos na Birmânia do Norte as convenções etnográficas comuns sobre aquilo que constitui uma cultura ou uma tribo são irremediavelmente inade­ quadas, Não estou sugerindo que isso seja uma idéia totalmente nova, mas consi­

dero-a um tema de importância teórica geral que requer uma enfatização. Grande parte do atual trabalho de campo antropológico foi realizada em regiões onde existe uma palpável falta de coincidência entre as fronteiras dos fenômenos culturais e as dos estruturais. Minha tese é simplesmente que o uso convencional do conceito de unidade cultural apenas obscurece a importância de tais fatos. Seja-me permitido citar um exemplo de bem longe do campo kachin. Os tswanas de Bechuanalândia dividem-se politicamente em dez tribos; mais da metade da população total pertencem às tribos Ngwato e Tawana. Sobre estás somos informados:

SISTEM AS

POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

sâo formados pelo que eram originariamente

povos estrangeiros, e entre os tawanas a proporção é ainda maior. Além disso, os membros de uma tribo diferem às vezes nos costumes e na língua. Entre os ngwatos, por exemplo, existem sarwas, que pela língua e pelos costumes sãobosquímanos e não bantus; kalakas, kobas, hereros, rotses e outros, que, embora bantus, não pertencem ao grupo Sotho (do qual os tswanas são uma divisão), mas falam suas próprias línguas e têm muitos costumes diferentes dos de seus governantes; e kwenas, kaas, kgatlas, khurutches e muitos outros, que são da estirpe tswatta mas diferem em vários pormenores de lei e costumes dos ngwatos propriamente ditos4.

Cerca de quatro quintos da tribo Ngwato [

]

A despeito dessa situação empírica, constatamos que, para fins comparativos,

Murdock tratou os tswanas tanto como uma sociedade quanto como uma cultura5.

Acho difícil entender o que essa noção de unidade cultural realmente significa em

tal caso. No que respeita à minha região, tentei fazer muito mais do que simplesmente demolir convenções existentes sobre a distinção entre chans e kachins. Procurei também dizer algo sobre os mecanismos de um tipo de processo social que ultrapassa essas distinções culturais. Isso me levou a grandes dificuldades no que tange à apresentação, A geração

de antropólogos britânicos de que faço parte proclamou altivamente sua crença na

irrelevância da história para o entendimento da organização social. O que se pretende realmente com essas teses é, não que a história seja irrelevante, mas que é difícil expressã-la por escrito. Nós, os antropólogos funcionalistas, não somos realmente “anti-históricos” por princípio; apenas não sabemos como adaptar os materiais históricos à nossa estrutura de conceitos. Desse modo, o Professor Evans-Pritchard, um dos mais ferrenhos defensores da teoria do equilíbrio na antropologia social britânica, é também um advogado do uso da história na análise antropológica*, mas ele ainda não explicou como podem ser resolvidas as incom­ patibilidades entre as duas posições. A magnífica lucidez dos próprios escritos de Evans-Pritchard só é possível porque ele se limita à descrição de certos tipos irreais

de situação - a saber, a estrutura dos sistemas de equilíbrio. O que tentei fazer neste livro foi descrever a estrutura de um sistema que não está em equilíbrio, e meu método de demonstração envolveu a tentativa de apresentar ao mesmo tempo dois ou três “sistemas ideais” diferentes. Não afirmo que o resultado seja simples ou lúcido, mas parece-me que ele contém algumas proposições que antes não foram

formuladas exatamente dessa maneira.

4. Schaper» (1952), p. v,

5. Murdock (1949), pp. x, 353, 374.

6. Evans-Prilchard (1951), paísim.

.

CONCLUSÃO

Scja-mc permitido desenvolver um pouco mais essa doutrina dos sistemas ideais ou modelares. O sociólogo, na medida em que se opõe ao etnógrafo, sempre lida com sociedades mais ideais que empíricas. Foi assim desde o princípio. Spencer, por exemplo, propôs originalmente que a segunda parte de seus Princípios de Socio­ logia deviam conter “fatos gerais, estruturais e funcionais, tais como os inferidos de um exame das sociedades e de suas mudanças; em outras palavras, as generali­ zações empíricas a que se chega pela comparação de diferentes sociedades e sucessivas fases da mesma sociedade”7. Os “fatos gerais” são concebidos como se estivessem ajustados ao modelo ideal de sociedade humana num estágio particular de desenvolvimento e são obtidos a partir da observação de sociedades que por definição estão numa fase particular - isto é, numa condição estática irreal. Os evolucionistas nunca discutiram em detalhe - e muito menos observaram - o que de fato acontecia quando uma sociedade no Estágio A passava para uma sociedade no Estágio B; afirmava-se apenas que todas as sociedades no Estágio B devem de certo modo ter evoluído a partir de uma sociedade de Estágio A. Era consentâneo com esse enfoque que os evolucionistas, quando usavam material etnográfico empírico para ilustrar as suas teses, escolhiam deliberadamente “sociedades” que não eram interdependentes. Se as sociedades fossem contemporâneas, estavam espacialmente afastadas - preferivelmente separadas por grandes áreas oceânicas; se fossem adjacentes, não eram contemporâneas; podemos pronunciar-nos sobre a superioridade técnica dos gregos sobre os antigos egípcios, mas o problema da inter-relação, na época, da estrutura política em Atenas e em Esparta estava fora do campo da antropologia. Os sistemas modelares de todos os antropólogos anteriores, sejam expressos em termos culturais ou estruturais - o Povo Kava, a Cultura Megalítica, a Fase Matriarcal etc. —, são vastos e vagos. Na verdade, os eruditos ainda escrevem grossos volumes sobre os povos matriarcais do passado sem fornecer qualquer explicação pormenorizada do modo como uma sociedade matriarcal deveria pos­ sivelmente funcionar". Porém esses sistemas de modelo têm um elemento comum:

o fato de serem concebidos como sistemas fixos estáveis, de serem tipos ideais. Os atuais antropólogos sociais operam geralmente numa escala muito mais modesta, com muito mais pormenores, porém suas “sociedades”, a meu ver, ainda são em grande medida sistemas de modelo, cuja estabilidade é uma hipótese e não

7. Spencer (1858), citado em Rumney (1934).

8. Por exempto, Thomson (1939). Esse autor acredita que os khasis de Assam fornecem um exemplo concreto de matriarcado. Os khasis não são hoje matriarcais. Se o foram algum dia no passado é matéria de especulação.

325

SISTEMAS POLÍTICOS DA ALTA BIRMÂNIA

um fato estabelecido. Mas, como os antropólogos, desde o princípio, sempre

trataram a ficção “uma sociedade” como uma realidade isolada, ainda não dispõem de uma linguagem na qual possam descrever os sistemas sociais que são ao mesmo tempo contemporâneos e adjacentes - ou seja, que se acham numa verdadeira inter-relação. Ainda em 1938 Malinowski descrevia tais situações como o “contato” ou “impacto” entre culturas separadas. Os Wilsons, que em 1945 publicaram uma obra

Change, ainda consideravam claramente os

produtos de tal interação como algo fundamentalmente imoral e “destruidor da lei, da lógica e da convenção”9. Os antropólogos americanos cunharam há muito tempo o termo aculturação, mas não parecem, ter desenvolvido uma estrutura de conceitos que pudesse possi­ bilitar uma teoria sociológica do processo contemporâneo implicado. Na maioria dos casos, um estudo de aculturação acaba sendo a análise da troca de traços particulares entre culturas isoladas particulares ao longo de um dado período

intitulada The

Am lysis of Social

histórico10,

Minha opinião pessoal é que a teoria do equilíbrio na antropologia social se justificava outrora, mas requer hoje uma modificação drástica. Já não nos podemos satisfazer com tentativas de estabelecer uma tipologia de sistemas fixos. Devemos reconhecer que poucas (se é que alguma) das sociedades que um pesquisador de campo atual pode estudar revelam alguma tendência acentuada à estabilidade. Por outro lado, creio que seria possível aos antropólogos desenvolver para a análise de sistemas sociais em mudança métodos que evitem generalizações metafísicas do tipo que o Professor Popper acertadamente condenou como “historicismo”". O cândido reconhecimento de que os sistemas sociais não são por força naturalmente estáveis não precisa compelir o antropólogo social de inclinações estruturais a abandonar suas técnicas tradicionais de análise, pois ele será ainda mais justificado em continuar a usar suas ficções científicas12. Nas situações práticas de trabalho de campo, o antropólogo deve sempre tratar o material de observação