Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
Individuo
y divisin
de poderes
Estudios filosficos
Individuo y divisin de poderes
Estudios filosficos
Odo Marquard
E D I T O R I A L T R O T T A
La traduccin de esta obro ha contado con lo ayuda de Goethe-lnstltut,
institucin financiada por el Ministerio de Asuntos Exteriores alemn.
O GOETHE
jSm /// iNSTinrr
C O L E C C I N E S T R U C T U R A S Y P R O C E S O S
S e r ie F ilo s o fa
Editorial Trotta, SA ., 2 0 1 2
Ferraz, 55. 2 8 0 0 8 Madrid
Telfono: 91 5 4 3 0 3 61
Fax: 91 5 4 3 14 88
E-mail: editorial@trotta.es
http ://www. trotta .es
Impresin
Fernndez Ciudad, S.L.
In memoriam
Joachim Ritter
(1903-1974)
NDICE
Prlogo............................................................................................. 11
Breve antropologa del tiempo.......................................................... 13
El escepticismo como filosofa de la finitud........................................ 17
Negarse a negar el civismo burgus.
1945: Consideraciones de un filsofo........................................... 25
El super-nosotros.
Observaciones sobre la tica del discurso...................................... 37
Sola divisione indwiduum.
Consideraciones sobre el individuo y la divisin de poderes.......... 61
Coraje para el civismo burgus.
Es racional quien evita el estado de excepcin.............................. 79
Tres reflexiones sobre el tema filosofa y sabidura........................... 85
Las formas de pensamiento y la divisin de poderes.
La actualidad de la filosofa de Hans Leisegang............................. 99
Ciencia unificada o pluralismo cientfico?.......................................... 107
La msica en la filosofa..................................................................... 117
Motivos de teodicea en la primera Doctrina de la ciencia de Fichte..... 123
Una filosofa del civismo burgus.
Joachim Ritter y su hermenutica de la escisin positiva................ 133
Procedencia de los textos.................................................................... 139
9
PRLOGO
Los textos de este libro surgieron entre 1984 y 2003. Defienden (una
vez ms) un escepticismo fundado en una filosofa de la finitud.
El escepticismo no es la apoteosis de la perplejidad, sino la sensibi
lidad para la divisin de poderes. En tanto que seres finitos, los hom
bres no son libres por una soberana originaria, sino por la divisin de
poderes: son libres porque existen muchas realidades que los definen
(muchas convicciones, tradiciones, historias, poderes sagrados, forma
ciones polticas, fuerzas econmicas, culturas y otros determinantes);
realidades estas que se limitan unas a otras al agolparse para determinar
a los hombres. De este modo los hombres obtienen su libertad individual
frente a la intervencin exclusiva de cada una de ellas: sola divisione
individtiwn.
Los escpticos tienen sensibilidad hacia el surgimiento del indivi
duo. Dudan, es decir: cultivan al menos dos convicciones (como indi
ca la palabra duda*); cultivan, pues, una pluralidad de convicciones
en su cabeza, y en su realidad cultivan una pluralidad de tendencias
reales. Lo que nos hace capaces de convertirnos en individuos median
te la divisin de poderes es esto: ver ms realidad, y vivir en ms
realidad (en varias realidades) observando ms mediante una p a ra li
zacin de la vida, mediante la renuncia al esfuerzo de quedarnos en
la estupidez.
Observar es ms importante que inferir. Con esta formulacin he
descrito lo que aprend sobre todo de Joachim Ritter, mi maestro filos
fico. Para m no fue fcil, pero haba que desarrollar una apertura terica
11
IN D IVIDU O Y DIVISIN DE P O D E R E S
12
BREVE ANTROPOLOGA DEL TIEMPO
13
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE PO O ER ES
14
BREVE A N T R O P O L O G I A DEL T IE M P O
15
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S
16
EL ESCEPTICISMO C O M O FILOSOFA DE LA FINITUD
17
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S
18
U I S C E P T I C I S M O C O M O F I L O S O F I A DE LA F I N I T U D
19
IN D IV I D U O Y D IV IS I N DE PODERES
20
t L E S C E P T I C I S M O C O M O F I L O S O F I A DE LA F I N I T U D
dan: como dice la palabra duda, los escpticos cultivan al menos dos
convicciones, es decir, una pluralidad de convicciones en su cabeza, y
de tendencias reales en su realidad. Esto no solo nos capacita para ver
ms realidad, sino tambin para vivir en ms realidad (para vivir en ms
realidades). Esta pluralizacin de la vida distribuye en varios hombros
el peso de la vida. Precisamente el escptico (y a veces uno tiene la im
presin de que solo el escptico) no solo cuenta consigo mismo, sino
sobre todo con los otros hombres y los otros filsofos (tambin los que
no son escpticos). El escepticismo no es el cultivo de la perplejidad, sino
la sensibilidad para la divisin de poderes: para la atenuacin de la fini
tud mediante la pluralidad. Por eso son importantes:
c) las compensaciones, que contrarrestan las carencias y prdidas
mediante rendimientos sustitutivos o mediante restituciones. En filoso
fa, tambin el concepto de compensacin, nota bene, procede original
mente de la teodicea (Dios escribe Leibniz ha compensado el mal
con ventajas); solo ms tarde se convirti en un vocablo psicoanaltico,
y (en la obra de Helmuth Plessner y de Arnold Gehlen) en el concep
to principal de la antropologa. El hombre, ser esencialmente carente,
compensa sus carencias fsicas mediante la cultura. Y como ha subrayado
la filosofa de la compensacin de Joachim Ritter, que hoy continuamos
Hermann Liibbe y yo mismo, forma parte de la cultura moderna, cuya
racionalidad exige poner entre parntesis las historias del mundo de la
vida, el que esas historias puestas entre parntesis se retengan simult
neamente de forma compensatoria, por ejemplo mediante la formacin
especficamente moderna de la sensibilidad histrica. A la aceleracin del
cambio corresponden lentitudes compensatorias. El auge moderno de
la tcnica y de las ciencias exactas de la naturaleza, pero tambin la
inclinacin moderna a la utopa, se compensan mediante el desarrollo
especficamente moderno de, por ejemplo, las ciencias del espritu. El
desencantamiento moderno (Max Weber) se compensa (de un modo
especficamente moderno) mediante el gran reencantamiento sustitutivo
de lo esttico. Las globalizaciones y universalizaciones se compensan me
diante regionalizaciones, localizaciones e individualizaciones. A la moder
na cultura de la innovacin, que obliga al rechazo, corresponde (compen
satoriamente) el florecimiento moderno de la cultura de la preservacin.
Y as sucesivamente. Los crticos de esta filosofa de la compensacin (que
puede convertirse en una teora de la no-crisis de la Modernidad, all
donde se tambalee la teora enftica del progreso) proclaman como ca
rencia y error de las compensaciones justamente aquello que constituye
su ventaja: que las compensaciones no redimen, sino que solamente com
pensan; que no son procesos y medidas absolutos, sino finitos, y por eso
21
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S
22
El E S C E P T I C I S M O C O M O F I L O S O F I A D E LA F I N I T U D
23
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S
24
NEGARSE A NEGAR EL CIVISMO BURGUS.
1945: CONSIDERACIONES DE UN FILSOFO1
25
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S
26
N E G A R S E A N E G A R EL C I V I S M O B U R G U C S 1945 C O N S I D E R A C I O N E S DE U N F I L O S O F O
pacin occidentales, entre los que estaba yo, fuimos desplazados a Diez
del Lahn en vagones para el transporte de ganado, porque los soviticos
se quedaron con Plauen. Cuando hoy quiero aterrorizar a alguien, le ha
blo de mi poca en la prisin de Diez, que entonces era el punto logsti-
co central de las prisiones de guerra francesas. El 9 de agosto de 1945,
antes de que los prisioneros adultos de Diez fuesen a parar a las psimas
prisiones de Remagen y Kreuznach, fuimos liberados los que, como yo,
todava no ramos mayores de edad. Obtuve mis primeros cupones de
racionamiento de la posguerra en Limburg, y los gast ntegramente el
da 10 de agosto en Giessen: hasta ese da no saba que existiese Giessen,
ni dnde estaba. A mediados de agosto supe en Norderney, donde nos
acogi una ta ma, que mis padres estaban vivos. Poco tiempo despus la
familia de mi mujer, que ya en abril haba llegado a Turingia desde Prusia
occidental en una caravana con caballo y carro, se traslad de nuevo (con
caballo y carro), esta vez a Westfalia oriental. En aquella poca yo no co
noca todava a mi mujer. No conoc nunca a mi suegro, cado en com
bate en marzo de 1945, ni al hermano de mi mujer, que en abril de 1945
muri en un accidente con un lanzagranadas. Tampoco he vuelto a ver
desde entonces la ciudad de Kolberg, en la Pomerania oriental, donde
vivieron mis padres desde 1931 hasta 19452.
Estos son, pues, mis recuerdos de 1945. Pero seguro que a uste
des todo esto (toda esta morralla privada) les interesar solo muy tan
gencialmente. Cuando el decano Leibfried me reclut para este ciclo de
conferencias, le advert oportunamente de ello. Pero dijo usted co
noce por experiencia propia la universidad de la inmediata posguerra. Es
verdad dije yo , pero eso no basta para una comparacin: no conoc
por experiencia propia la universidad del periodo nazi, porque entonces
yo estaba todava en la escuela. Entonces opin el decano Leibfried
cuntenos algo acerca de la escuela en la poca nazi. Eso es an ms com
plicado tuve que responderle yo , pues desde abril de 1940, a los
doce aos de edad, no asist a una escuela normal de la poca nazi, sino
a un internado nazi extremadamente politizado. Algunos informados di
rn: Aj, la Napolal. Por ahora eso es lo que consta acerca de m en el
Archivo Munzinger, pero este dato no es correcto. La realidad es mucho
peor: desde abril de 1940 hasta comienzos de marzo de 1945 estuve en
una Escuela Adolf Hitler, primero en Sonthofen, en la regin de Allgau,
y despus en el castillo Falken junto al lago Krssin, en la Pomerania.
Eran lo que se llamaba Ordensburgen, cuyos verdaderos habitantes, los
27
I N D I V I D U O Y D I V I S I O N DE P O D E R E S
28
M I G A R S E A N E G A R EL C I V I S M O B U R G U S . I 945; C O N S I D E R A C I O N E S D E U N F I L S O F O
29
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S
30
N E G A R S E A N E G A R EL C I V I S M O B U R G U S . I 945: C O N S I D E R A C I O N E S D E U N F I L S O F O
* Se trata de una importante polmica que tuvo lugar en Alemania durante los aos
ochenta, en torno a las interpretaciones revisionistas del nacionalsocialismo propuestas
por algunos historiadores alemanes (especialmente E. Nolte). Puede consultarse la docu
mentacin de esta polmica en R. Augstein, Historikerstreit, Piper, Munich, 1987.
31
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S
* Los estudiantes universitarios alemanes tienen que cursar asignaturas de una segun
da titulacin (Nebenfacb), aparte de la titulacin principal (Hauptfach) que hayan escogido.
32
N E G A R S E A N E G A R EL C I V I S M O B U R G U S . 194S- C O N S I D E R A C I O N E S D E U N F I L S O F O
33
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S
34
N E G A R S E A N E G A R EL C I V I S M O B U R G U S . 1945: C O N S I D E R A C I O N E S D E U N F I L S O F O
siitze, Fink, Munich, 2001, pp. 129-149. Estoy de acuerdo con este ensayo en todos los
aspectos esenciales. Tambin a partir de aqu se ver claramente que no contribuyo a la
publicacin en honor de Heinrich Brinkmann porque est de acuerdo con sus posiciones
polticas y filosficas, sino porque le aprecio. Por lo dems, me remito aqu a Hermann
I iibbe tambin por otra razn: durante sus aos de estudiante en Mnster (antes de venir a
colaborar conmigo en Giessen, despus de una temporada en Frncfort que yo aprobaba,
pues me pareca bien que escuchase a Habermas), Heinrich Brinkmann trabaj conmigo y
Con Liibbe. Creo recordar que en aquella poca Lbbe intent corregir el estilo de Brink
mann, que llamaba marquardizar. Lo logr, aunque esto tuvo un efecto inesperado, pues
con ello Brinkmann qued libre para escribir y pensar como los "frankfurtianos.
6. S. Freud, Ttem und Tab (1912), en Gesammclte Werke in Einzelbctnden, ed. de
A. Freud et al., t. 9, Frncfort d.M., 41968, p. 175; cf. pp. 173 ss. [trad. cast.: S. Freud,
Ttem y tab, Alianza, Madrid, 2007).
35
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O O ER ES
36
EL SUPER-NOSOTROS.
OBSERVACIONES SOBRE LA TICA DEL DISCURSO
37
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S
macin de la filosofa, Taurus, Madrid, 1985); K.-O. Apel, Sprechakttheorie und trans-
zendentale Sprachpragmatik. Zur Frage ethischer Normen, en Id. (ed.), Spracbpragmatik
und Philosophie, Suhrkamp, Frncfort d.M., 1976, p. 143.
5. Citado en R. Marx, Nachwort, en J. Burckhardr, Weltgeschichtlicbe Betracb-
tungen, Kroner, Stuttgart, 1978, p. 327.
6. Supona que esta historia proceda de Brecht. Parece que no es as. Se trata del
recuerdo cambiado de un chiste citado por W. Preisendanz, ber den Witz, Univcrsitats-
verlag, Constanza, 1970, pp. 13-14.
38
EL S U I ' I K N O S O T R O S . O B S E R V A C I O N E S S O BR E LA T IC A DEL D I S C U R S O
1 Este texto fue escrito en 1984, y se refiere, por supuesto, al sistema educativo
alemn.
** Aristteles, Etica nicomaquea. Etica endemia, trad. de J. Pall, Credos, Ma
drid, 1993.
39
I N D I V I D U O Y D I V I S I O N D P O D E R E S
40
E l SUI'FH N O S O T R O S . O B S E R V A C I O N E S S O B R E LA T I C A D EL D I S C U R S O
sada para lo que debe hacerse universalmente), creo que puede afirmarse
que el apriorismo de la tica de Kant es la respuesta a la siguiente pregun
ta: cmo es posible la tica sin experiencia de la vida? El apriorismo
tico es la negativizacin de la experiencia de la vida como instancia de
la tica; por eso se orienta en primer trmino por los conflictos ticos
de los que lo acostumbrado y la experiencia de la vida no saben como
salir, hasta que el imperativo apriorstico (pese a ser formalista y sibilino)
aparece como el salvador. En cambio, Aristteles orientaba su tica ante
todo por lo que tiene xito por trmino medio y dejaba los conflictos
a los poetas trgicos, de quienes no se ocupa la tica, sino la potica.
El apriorismo tico de Kant ha marcado (pese a Hegel) el programa de
la tica moderna; especialmente por eso, y si es cierto que el aprioris
mo tico (en los textos en los que Kant lo fundamenta) es el ensayo de
una tica sin experiencia vital, hay que preguntarse lo siguiente: cmo
es que la tica moderna en su forma representativa ya no puede confiar en
la experiencia de la vida? Normalmente se reprime la necesidad de esta
pregunta mediante la construccin de un evidente progreso de la tica,
que (con el precedente de la tica del discurso, cuyo pionero sera el S
crates platnico) conduce desde el empirismo convencionalista de Arist
teles al apriorismo autnomo de Kant, y que ya solo tiene que dar el paso
a la plena tica del discurso para ser perfecta. Pero al apriorismo tico se
le escapa de las manos la experiencia de la vida, y esta es una verdadera
prdida. Pues la experiencia de la vida es el remedio contra la extraeza
del mundo. Por qu se abandona este remedio precisamente en el mundo
moderno? Esta pregunta no es superflua, sino que, por el contrario, es
urgente: por qu la tica moderna, precisamente la tica moderna, se
caracteriza por suprimir la vinculacin con la experiencia de la vida?
El intento de dar respuesta a esta cuestin nos conduce necesaria
mente a un fenmeno que es caracterstico de, precisamente, el mun
do moderno. Se trata de la prdida de experiencia8: parece que en el
mundo moderno cede la consistencia de la experiencia vital y aumenta
su carcter perecedero, porque en este mundo desaparecen cada vez ms
rpidamente esas situaciones en las que y para las que se obtuvo esa ex
periencia. Aumenta la velocidad de envejecimiento de la experiencia de
7. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) [trad. cast.: Prin
cipios de la filosofa del derecho, Edhasa, Barcelona, 19991; cf. su crtica del punto de vista
de la moralidad ( 105-141) desde el punto de vista de la eticidad ( 142-360).
8. Cf. H. Lbbe, -Erfahrungsverluste und Kompensationen. Zum philosopluschen
Problem der Erfahrung in der gegenwrtigen Wclt, publicado originalmente en G iessener
Vniversitdtsbldtler 12 (1979), pp. 42-53.
41
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S
42
L S U P E R N O S O T R O S O B S E R V A C I O N E S S O B R E LA T I C A D E L D I S C U R S O
11. K.-O. Apel, Transformation der philosophie (1973), por ejemplo en el sentido ex
puesto en el vol. 2, p. 430 (Suhrkamp, Frncfort d.M., 1976): transformacin del solip-
sismo metdico tambin de la filosofa trascendental clsica (kantiana) en una filosofa y
una tica filosfica que ha concebido el pensamiento solitario como un modas deficiente
de la comunicacin*.
12. F.sta observacin de H. M. Baumgartncr aparece en W. Oelmller (ed.), Nonnenbe-
griindung, Normendurchsetzung, Schningh, Paderborn, 1978, pp. 238 ss.; cf. p. 278.
13. H. Krings, Reale Freiheit - Praktische Freiheit - Trans/.endentale Freiheit, en
J. Simn (ed.), Freiheit. Theoretische und praktische Aspekte des Problems, Alber, Friburgo
43
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S
d.Br., 1977, p. 107; Id., Freiheit. Ein Versuch, Gott zu denken: Philosophisches Jahr-
buch 77 (1970), p. 233.
14. I. Kant, Kritik der Urteilskraft (1790), J 59 |trad. cast.: Crtica del Juicio, Espasa
Calpe, Madrid, 1995).
15. J. G. Fichte, System der Sittenlehre (1796), 31 [trad. cast.: Etica, o el sistema
de la doctrina de las costumbres segn los principios de la doctrina de la ciencia, Akal, Tres
Cantos, 2005].
16. J. Habermas, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen
Kompetenz, en J. Habermas y N. Luhmann, Theurie der Gesellscbaft oder Sozialtechnologie.
- Was leistet die Systemforschung?, Suhrkamp, Frncfort d.M., 1971, p. 140. Cf. O. Mar
quard, Kunst ais Antifikation, en Poetik und Hermeneutik, Munich, 1983, vol. 10,
pp. 35-54, espec. pp. 36-37 y 49-50; reed. en O. Marquard, Aestbetica und Anaesthetica,
Schoningh, Paderborn, 1989, pp. 82-99.
17. F. Schiller, Kallias oder iiber die Schnheit; Samtliche Werke, ed. de G. Fricke y
H. G. Gpfcrt, Mnich, 1967, vol. 5, p. 400 (carta a Gottfried Korner de 25 de enero
de 1793) [trad. cast.: Kallias, Barcelona, 1999).
18. Cf. J. Habermas, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunika
tiven Kompetenz, cit., p. 140; K.-O. Apel, Das Apriori der Kommunikationsgcmeinschaft
und die Grundlagen der Ethik, en Transformation der Philosophie, cit., vol. 2, pp. 358-435;
cf. tambin vol. 1, p. 217: La filosofa es sin duda (desde los das en que por primera vez
discuti los fundamentos de la constitucin estatal y de la moral humana en un dilogo entre
individuos, es decir, desde los das de Scrates) la autntica ide directrice de una metainsti-
tucin del lenguaje desvinculada del mito y de las instituciones arcaicas que le corresponden.
En tanto que Logos, dicha metainstitucin del lenguaje debe fundamentar por su parte todas
las otras instituciones. Considerada de este modo, la democracia parlamentaria es una encar
nacin institucional del espritu de la filosofa [...]. Por eso quien considere que ha fracasado
totalmente el audaz empeo filosfico de fundamentar la existencia del hombre en el Logos,
debera saber que con ello en el fondo niega la posibilidad de la democracia.
44
EL S U I M K N O S O T R O S O B S E R V A C I O N E S S O B R E LA T IC A DEL D I S C U R S O
19. Ibid.
20. CEuvres de Descartes, ed. de Ch. Adam y P. Tannery, Pars,11966, vol. 6, pp. 22 ss.
(trad. cast.: Discurso del mtodo, KRK, Oviedo, 2010).
21. Ibid., vol. 7, pp. 17 ss. [trad. cast.: Meditaciones metafsicas con objeciones y res
puestas, KRK, Oviedo, 2005].
45
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S
46
El SUPER N O S O T R O S O B S E R V A C I O N E S S O BR E LA T IC A DEL D I S C U R S O
24. M. Heidegger, Seiti undZeit, Halle, 1927, p. 293 [trad. casr.: Ser y tiempo, Trotta,
Madrid, 22009, pp. 308-309].
47
I N D I V I D U O Y D I V I S I N DE P O D E R E S
25. Cf. M. Kricle, Theorie der Rechtsgewinnung, Duncker & Humblot, Berln, 1967;
cf. tambin O. Marquard, Ahschied vom Prinzipiellen, Reclam, Stuttgart, 1981, espec.
p. 16 [trad. cast.: Adis a los principios, Alfons el Magnnim, Valencia, 2000].
48
EL S U P E R N O S O T R O S OBSERVACIONES SOBRE LA E T IC A DEL DISCURSO
26. Una clase discutidora, citado en C. Schmitt, Politische Theologie, Duncker &
Hum blot, Mnich/I.eipzig, 21934, p. 75 [trad. cast.: Teologa poltica, Trotta, Madrid,
2009, p. 53).
27. Ibid., pp. 69 ss. [pp. 49 ss.]; cf. adems C. Schmitt, Diegeistesgeschichtliche Lage
des heutigen Parlamentarismo (1923), Duncker 8c Humblot, Berln, 51959, p. 46 [trad.
cast.: Sobre el parlamentarismo, Tecnos, Madrid, 1996], y C. Schmitt, Politische Romantik,
Duncker & Hum blot, Munich, -1925 [trad. cast.: Romanticismo poltico, Universidad
Nacional de Quilmes, Buenos Aires, 20011.
28. Esta expresin es de Gntcr Maschke.
49
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES
29. Cf. O. Marquard, Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort
ist, en Abschied vottt Prinzipiellen, cit., espec. pp. 127 ss.
30. M. Heidegger, Sem und Zeit, cit., pp. 235 ss. [Ser y tiempo, cit., pp. 253 ss.].
50
EL S U P E R - N O S O T R O S . OBSERVACIONES SOBRE LA T IC A DEL DISC U RSO
31. CEuvres de Descartes, ed. de Ch. Adam y P. Tannery, cit., vol. 6, p. 22: morale
par provisin.
32. Cf. K.-O. Apel, -Diskussionseinleitung, en W. Oelmller (ed.), Transzendental-
pbilosopbiscbe Normenbegriindungen, Schoningh, Paderborn, 1978, pp. 169 ss., y mi in
tervencin en la discusin, pp. 193-195.
51
INDIVID UO Y DIVISIN DE PO DERES
52
EL S U P E R NOSOTROS. O BSERVACIO NES SOBRE LA T IC A DEL DISCURSO
35. N. Luhmann, Status quo ais Argument, en H. Baier (ed.), Studenten in Oppo-
sition, Bertelsmann Universitatsverlag, Bielefeld, 1968, p. 81.
36. Cf. K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, cit., vol. 2, p. 363, donde sin
embargo esra idea se formula como una paradoja aparente: -Una tica universal (es decir,
intersuhjetivamenre vlida) de la responsabilidad solidaria parece, pues, a un tiempo ne
cesaria e imposible.
53
INDIVID UO Y DIVISIN DE PO DERES
37. Cf. O. Marquard, Hegel und das Soen (1963), en Schwierigkeiten mit der Ge-
schichtsfihilosophie, Suhrkamp, Frncfort d.M ., 21982, pp. 37-51 [trad. cast.: Dificultades
con la filosofa de la historia, Pre-Textos, Valencia, 2007],
54
EL S U P E R NOSOTROS. O BSERVACIO NES SOBRE LA T IC A DEL DISCURSO
56
EL S U P L I ! N O S O I ROS. O BSERVACIO NES SOBRE LA T IC A DEL DISCURSO
57
INDIVIDUO Y DIVISIN DE P O D E R E S
41. En las reflexiones de la tica del discurso, el escptico aparece usualmente como
la figura de quien se niega al dilogo. Frente a esto hay que recordar que precisamente el
absolutista discursivo (cuando se presenta con la pretensin de establecer una alternativa
segn la cual o hay dilogo absoluto, o no hay dilogo alguno) es quien niega todos los
otros dilogos que no son discursos absolutos, y que la negativa del escptico al menos
puede ser, precisamente, la defensa de estos otros dilogos.
42. V. E. von Gebsattel, Moral in Gegensatzen. Dialektische Lcgenden, Georg M
ller, Munich, 1911, p. 14.
58
EL S U P I R NOSOTROS O BSERVACIO NES SOBRE LA T IC A DEL OISCURSO
entenderse tambin sin una palabra; rer juntos, llorar juntos; callar jun
tos; dormir juntos; esperar juntos la muerte; partir juntos un pin, etc.
No vivimos solo una vida dialgica, sino una nica vida de la que tambin
forma parte una vida dialgica. Esto, en mi opinin, lo olvida el discurso
absoluto; adems de todo lo dems, este discurso absoluto es tambin
la hipertrofia del dilogo: a costa tanto de los no-dilogos como de los
dilogos de los que est hecha nuestra vida. Frente a esta absolutizacin
discursiva del dilogo, lo que dijo Hobbes acerca de la ciencia (Science
is but a sntall power [la ciencia no es ms que un pequeo poder]) vale
anlogamente para el dilogo, y precisamente para el dilogo filosfico:
philosopbical talk is only a small talk\ pues desde que somos un di
logo*, no somos solo un dilogo, y sobre todo no somos un dilogo
absoluto.
* Esta expresin procede de un verso de Holderlin (Seit ein Gesprach wir sind
und hren voneinander), del himno Friedensfeier (Fiesta de la paz).
59
a m*
SOLA DIVISIONE INDIVIDUUM.
C O N SID ERA C IO N E S SOBRE EL IN D IV ID U O
Y LA D IV IS I N DE PODERES
61
INDIVID UO r DIVISIN DE PO D ERES
62
CO NSIDERACIO N ES SOBRE EL I N D I V I D U O Y LA D I V I S I N DE P O D E R E S
63
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES
64
CO NSIDERACIO N ES SOBRE EL I N D I V I D U O Y LA D I V I S I N DE P O D E R E S
65
INDIVID UO Y DIVISIN DE P O O E R E S
66
CO NSIDERACIO N ES SOBR EL I N D I V I D U O Y LA D I V I S I N DE PODERES
67
INDIVID UO Y DIVISIN DE P O D E R E S
68
C O N M D I RACIONES SOBRE El INDIVID UO Y LA D I V I S I N DE PO DERES
69
INDIVID UO Y DIVISIN DE PO D ERES
ser de otro modo (y esto es irritante para una filosofa absoluta, pero
no es irritante para el escepticismo). Precisamente por ello, el escepti
cismo es la disposicin para la propia contingencia. Esto no tiene nada
que ver con un gusto por lo arbitrario. El concepto de finitud de lo con
tingente (lo casual), concepto que procede de la teologa cristiana de la
creacin, se refiere justamente a lo que podra ser de otro modo. Sin
embargo, lo contingente es de dos tipos (si no se lo considera desde la
perspectiva de Dios, sino ms humanamente, desde la perspectiva del
hombre). O bien lo contingente es aquello que tambin podra ser de
otro modo y que podemos modificar (por ejemplo este texto: podra
escribirlo as o tambin de otro modo): es decir, lo contingente arbitra
rio; o bien lo contingente es aquello que tambin podra ser de otro
modo y que precisamente no podemos modificar, o podemos m odi
ficar muy poco (como un golpe del destino resistente a la negacin:
por ejemplo, haber nacido): es decir, el destino contingente. Pues bien,
el escepticismo cree que en nuestra vida las contingencias del destino
nos marcan indeleblemente; forman parte de esas contingencias nuestras
costumbres (los mores), de las que dependemos: pues en buena medida
no somos nosotros mismos quienes regulamos nuestra vida, no la regu
lamos absolutamente, y desde luego no la regulamos de un modo abso
lutamente discursivo. De ello se sigue (moderadamente) lo contrario de
lo que opinaba Sartre cuando dijo: somos nuestra eleccin; y se sigue
tambin (moderadamente) lo contrario de lo que asume la teora dis
cursiva pragmtico-universal y pragmtico-trascendental, cuando afirma
que somos nuestra eleccin (discursivo-consensual). El escptico, por
el contrario, opina y afirma lo siguiente: los hombres somos siempre
en mayor medida nuestras contingencias (nuestro destino contingente)
que nuestra eleccin. Esto no significa que solo somos nuestras contin
gencias. Simplemente significa que no solo somos nuestra eleccin, sino
tambin nuestras contingencias, nuestro destino contingente. Y signifi
ca tambin esto otro: somos siempre en mayor medida nuestras contin
gencias (nuestro destino contingente) que nuestra eleccin. Por eso los
hombres tienen que poder soportar lo contingente; pues vivir con lo
contingente no es una absolutidad fallida, sino nuestra normalidad his
trica. Los hombres viven en aleaciones de eleccin y contingencia: en
mezclas de acciones y sucesos, es decir, en historias. C om o nadie tie
ne el mismo destino contingente que otro, tampoco nadie realiza las
mismas acciones que otro: cada uno es diferente de todos los dems, y
precisamente por eso es un individuo.
Por supuesto, es fcil ver que, en virtud de este enfoque (y saltar por
encima de l sera dar el salto a lo sobrehumano), el escepticismo corre
70
C O NSIDI KACIONES SOBRE EL I N D I V I D U O Y LA D I V I S I N DE PO DERES
7. Cf. F. Schalk (ed.), Die franzsiscben Moralisten, dtv, M unich, 1973, vol. 1,
pp. 203-257; cf. pp. 32-37.
71
INDIVIDUO Y DIVISIN DE PODERES
poda y puede ser intelectualmente por medio de la duda (que es, por
decirlo as, la divisin de poderes intelectuales): un individuo. Se puede
leer la crtica de la centralisation de Tocqueville (sobre todo en El An
tiguo Rgimen y la Revolucin) y sus advertencias contra la tentacin
de la dictadura en el proceso democrtico (La democracia en Amrica)
como una doctrina poltica indirecta de la divisin de poderes, y no hay
que pasar por alto (sin limitar la cuestin al problema del pouvoir neu-
tre del que hablan Benjamn Constant y otros) que la doctrina poltica
clsica de la divisin de poderes solo trata un segmento de la variedad
(la divisin), de la plenitud de esos poderes de la realidad que deben ser
diversos (deben estar divididos), si la libertad del individuo debe tener su
oportunidad y su consistencia: el propio Montesquieu prestaba atencin
a la diversidad de la realidad tica de los hombres, hasta el punto de tener
en cuenta la variedad de las fuerzas naturales que influan en esas cos
tumbres, por ejemplo el clima.
Montesquieu leg a la escuela histrica (quizs a travs de Herder8)
esta sensibilidad para las diversidades. A mi juicio, ms que la tesis de que
la variedad de la realidad surge de las individualidades, para la escuela
histrica es importante esta otra tesis: las individualidades surgen de la
variedad de la realidad. En la medida en que el historicismo (que se alia
con la antropologa filosfica contra la presin uniformizadora que ejer
ce la filosofa de la historia furiosamente progresista) agudiza esta tesis
de la divisin de poderes, tan favorable a la diversidad, puede decirse lo
siguiente: el historicismo es el moralismo retrasado de la nacin retrasa
da. Y por tanto (pienso yo) las cosas son as: la estimacin escptica de
la duda (del efecto de la divisin intelectual de poderes sobre la gnesis
del individuo) tiene su continuacin en la estimacin escptica de toda la
diversidad de la realidad vital: en la estimacin del efecto que tiene sobre
la gnesis del individuo la divisin en muchas contingencias de esa contin
gencia que somos predominantemente los hombres; y por tanto: de la di
visin de la lengua en lenguas, de la historia en historias, de la costumbre
en costumbres, y tambin (como nos han mostrado los historiadores de la
recepcin hermenutica) de la obra en distintas versiones interpretativas.
La divisin de poderes polticos solo es un caso especial de esta general
divisin de poderes de la realidad, de la que la duda escptica tambin
era y es un caso especial: ambas forman parte del efecto que tiene sobre
la gnesis del individuo la diversidad general de la realidad vital humana.
72
CONSIDERACION ES SOBRE EL I N D I V I D U O Y LA D IV IS IO N DE P O D E R E S
73
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES
74
CO N SIDI RACIONES SOBRE El IN D IV ID U O Y LA D IV IS I N DE PODERES
75
INDIVIDUO Y DIVISIN DE PODERES
76
C O N SID I RACIO N ES SOBRE EL I N D I V I D U O Y LA D I V I S I N DE PODERES
77
INDIVIDUO Y DIVISIN DE PO DERES
son percibidas. As, es ventajoso para los hombres que se derrumben los
lmites de su capacidad perceptiva (como sucede, por ejemplo, al rer,
o al llorar, o al emplear la razn). Si se puede incrementar la individua
lidad, ello solo es posible mediante la razn que percibe: mediante la
renuncia al esfuerzo por seguir siendo estpidos. Cuantos ms poderes
se dividan la determinacin, tanta mayor libertad, tanto ms individuo;
o por decirlo brevemente: sola divisione individuum.
78
CO RAJE PARA EL C IV IS M O BURGUS.
ES RA C IO N A L Q U IEN EVITA EL ESTADO DE E X C E PC I N
* Abschied vom Prinzipiellen es el ttulo de una obra de Odo Marquard (trad. cast.:
Adis a los principios, Alfons el Magnnim, Valencia, 2000).
79
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES
80
CORAJE PARA EL C I V I S M O BURGUS
81
INDIVIDUO Y DIVISIN DE PODERES
82
CORAJE PARA EL C I V I S M O BURGUS
83
TRES REFLEXION ES SOBRE EL TEM A
FILOSOFA Y SABIDURA
85
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES
86
T R I - . tU F L E X I O N E S SOBRE EL T E M A FILOSOFIA Y SABIDURIA
fa que propone Kant (y que yo, junto con otras definiciones poste
riores, tuve que revisar obligatoriamente para la elaboracin del ar
tculo Filosofa 14; 1781-1900 del Diccionario histrico de filosofa)
ofrecen una imagen asombrosa. En el Kant de la primera poca crtica
dichas definiciones de la filosofa son extremadamente convenciona
les. C uando se hacen menos convencionales (en las obras posteriores
del Kant crtico), el trmino sabidura se hace en ellas cada vez ms
importante. Ofrecer algunas muestras, tomadas sobre todo de algu
nos escritos tardos de Kant fechados en 1796, y del primer legajo del
Opus postumum (es decir, del ms tardo): La filosofa escribe all
Kant es f...| un acto de conocimiento cuyo producto [...] no solo
apunta hacia la ciencia [...], sino tambin [...] hacia la sabidura: es
camino a la sabidura, de m odo que la filosofa (en tanto que crtica)
es doctrina de la ciencia e investigacin de la sabidura. De este
modo, el ltim o Kant define cada vez ms la filosofa desde la perspecti
va de la sabidura: En lugar de sophus, sabio, la ciencia, la filosofa;
pero la filosofa [es] literalmente amor a la sabidura, y por tanto
amor del ser racional a los fines supremos de la razn humana, as
que puede afirmarse que toda filosofa es 1. autognosis, 2. autono
ma: ciencia y sabidura, pues la filosofa (doctrina sapientiae) es [...]
el arte de aquello que f... el hombre] debe hacer de s mismo (sapere
ande). Y as sucesivamente. En todos los casos la filosofa se define
para Kant ante todo en relacin con la sabidura; y el ltim o pasaje
citado permite reconocer algo extraordinariamente importante para
dar respuesta a la pregunta que nos gua: la frmula sapere aude, que
Kant elev a consigna de la Ilustracin en su escrito sobre la Ilustracin
de 1784, es una definicin de la filosofa con ayuda de la sapientia,
una definicin en la que, por supuesto, el amor sapientiae se convierte
en audacia sapientiae. La definicin kantiana de la Ilustracin inm or
taliza la definicin de la filosofa com o relacin con la sabidura, por
supuesto ahora ya no com o amor a la sabidura, sino como coraje para
la sabidura.
Por eso (me parece a m) la respuesta a la pregunta: Sigue sien
do la filosofa amor a la sabidura?, es ms complicada de lo que ex
presa la tesis del gran cambio. Por eso propongo otra tesis (usando de
forma extrema la licencia filosfica para formular enunciados hist
ricos muy globales), que quizs podra llamarse la tesis del pequeo
cambio, y que dice as: la filosofa fue desde el principio amor a la
sabidura, y sigue sindolo (todava en la Edad M oderna, tambin en
la M odernidad, y an hoy). Solo una cosa ha cambiado (lim itadam en
te): la comprensin de lo que es la sabidura. La sabidura (repito) es
87
INDIVID UO Y DIVISIN DE P O D E R E S
88
III I , K l l t E X I O N E S SOBRE EL T E M A FILOSOFA Y SABIDURIA
89
INDIVID UO Y DIVISIN DE PO DERES
90
1HIS REFLEXIONES SOBRE L T E M A FILOSOFIA Y SABIDURIA
91
INDIVIDUO Y DIVISION DE PO DERES
92
TRIS REFLEXIONES SOBRE EL T E M A FILOSOFIA f SABIDURIA
93
INDIVID UO Y DIVISIN DE PO D ERES
94
TRES R E F L E X I O N E S SOBRE EL T E M A FILOSOFIA Y SABIDURIA
95
INDIVIDUO Y DIVISIN DE PODERES
96
TRES R E F L E X I O N E S S O B R E EL T E M A FILOSOFIA Y SABIDURIA
97
irrnro raio iain tn is w iU J!'
LAS FORMAS DE PENSAMIENTO Y LA DIVISIN DE PODERES.
LA ACTUALIDAD DE LA FILOSOFA DE HANS LEISEGANG
99
INDIVID UO Y DIVISION DE P O D E R E S
pende [...] del tipo de hombre que se es: esta clebre frase de Fichte, que
por cierto Schelling haba formulado dos aos antes casi literalmente, se
sita en este contexto. Pero el tipo de hombre que se es, pensaba Fichte,
no tiene en todos los casos el mismo valor: el idealista es el hombre ver
dadero, el dogmtico es el hombre equivocado, y el escptico casi no
es un hombre. Por eso Fichte pensaba que el idealismo es la verdadera
filosofa; quien es partidario del dogmatismo o del escepticismo se
ha quedado retrasado (en el progreso hacia la verdadera filosofa), y es,
por decirlo as, reaccionario. Esto (esta respuesta de Fichte) es tendencial-
mente una respuesta, fundada en una historia progresiva, a la pregunta
de por qu existen varias filosofas. Hegel (de cuya obra Hans Leisegang
se ocup intensamente) construy (originalmente tambin aqu, en Jena)
sutil y detalladamente esta respuesta basada en una historia progresiva,
una respuesta que, ms tarde, los hegelianos (por ejemplo Marx) tornaron
nuevamente ms burda: las diversas filosofas son los estadios que la filo
sofa tiene que recorrer en su itinerario progresivo hacia la nica filosofa
definitivamente verdadera, la cual (junto con esa realidad final que su
puestamente ya no necesita ilusiones) se convierte finalmente en esa nica
filosofa definitiva que ha adelantado finalmente a las otras, consideradas
como estadios anticuados, de los que ahora la filosofa puede prescindir y
que, en casos extremos, tiene que expulsar por todos los medios.
Hans Leisegang no estaba satisfecho con esta respuesta, en primer lu
gar a causa de un hallazgo que realmente invita a reflexionar: en realidad
los principios filosficos no envejecen y mueren como estadios previos
y ya superados de una filosofa avanzadsima, final y definitiva, sino que
retornan, de modo que podramos calificar de resistente al envejecimien
to. No puede afirmarse que (de acuerdo con la ley del envejecimiento a
travs del progreso) they never come back [nunca vuelven], sino que (de
un modo que compensa el progreso) they ever come back [siempre vuel
ven]. Esto es vlido precisamente para esos tres principios que ya Fichte
haba nombrado. Desde mediados del siglo xix, esto lo subrayaron esas
filosofas que desarrollaron tipologas de las visiones del mundo, y que al
hacerlo se toparon (por regla general) con las tres clases de filosofa que
Fichte (como obediente kantiano) tena a la vista: el idealismo o cri
ticismo, el dogmatismo y el escepticismo, con estos nombres o con
otros. Una cosa cambia en estas tipologas de las visiones del mundo. Ya
no hay un principio filosfico verdadero y dos principios filosficos fal
sos, sino que (y esto explica por qu no envejecen, sino que retornan) los
tres tipos filosficos fundamentales tienen el mismo valor. Esto se insina
en Adolf Trendelenburg, quien en su tratado de 1847 Sobre la diferencia
ltima de los sistemas filosficos distingui el platonismo idealista, el
100
LA A C T U A L I D A D DE LA F IL O S O F A DE H A N S LEISEGANG
101
INDIVID UO Y DIVISIN DE P O O II IC S
102
LA A C T U A L I D A D DE LA FILO SO FIA DE H A N S LEISEGANG
103
INDIVID UO Y DIVISIN DE P O D E R E S
104
LA A C T U A L I D A D DE LA F I L O S O F A DE H A N S LEISEGANG
105
IN DIV ID U O Y DIVISIN DE P O D E R E S
Pero la filosofa solo es real en plural: mediante filosofas que son varias
filosofas o incluso muchas filosofas. Quien prohbe a la filosofa este
plural, la convierte en no-filosofa. Hans Leisegang se defendi contra
esto (contra esta perversin de la filosofa en una no-filosofa que niega
la pluralidad) mediante su doctrina de las formas de pensamiento, una
doctrina que despierta y cultiva la sensibilidad para la divisin de pode
res en filosofa. En mi opinin, en ello reside ante todo la importancia
filosfica de Hans Leisegang; en ello reside su actualidad filosfica, y por
ello debemos estarle agradecidos.
106
CIENCIA UNIFICADA O PLURALISMO CIENTFICO?
107
INDIVID UO Y DIVISIN DE P O D E R E S
108
CIENCIA UN IFICADA O PLURALISMO CIENTIFICO?
estadios, esta ley del progreso de las ciencias, que no refleja mi opinin
sino la de Auguste Conite, quien la expuso detalladamente entre 1830
y 1842 en su Curso de filosofa positiva y la resumi sucintamente en su
Discurso sobre el espritu positivo de 1844, es hoy (normalmente con algu
na variante) la doctrina de fondo casi obvia all donde se defiende el pun
to de vista del progreso hacia la ciencia y por medio de la ciencia como
un poder real y decisivo del mundo moderno, un poder que expresa el
imperativo siguiente: all donde no hay ciencia, debe haber ciencia.
Esta tesis del progreso, tal como aparece formulada en, por ejemplo,
la ley de los tres estadios, destruye la situacin que he supuesto como
situacin de partida: la fundamentacin de la unidad de la realidad me
diante el monotesmo, mediante el Dios nico. De ah que, si la tesis de la
unidad de la realidad debe mantenerse en la edad positiva y cientfica, esta
formulacin debe sustituirse por una nueva forma de la tesis de la unidad.
Por eso en la cultura moderna el programa de la ciencia nica sustituye a
la religin de la realidad nica del nico Dios: la idea regulativa (como
Kant la llam) de la unidad de la realidad se ve sustituida por la expe
riencia nica de la ciencia, que desde finales del siglo XIX se radicaliza
mediante el monismo, y en el siglo XX mediante la tesis fisicalista de la
ciencia unificada. El motivo religioso monotesta de la unidad de la reali
dad se seculariza modernamente (su impulso se realiza, o su decadencia se
compensa) mediante el postulado del monismo, el programa de la ciencia
unificada. Sobre esto diremos algo ms en el siguiente apartado:
109
INDIVIDUO Y DIVISIN DE P O O I R E S
110
CIENCIA UNIFICADA O PLURALISMO CIENTIFICO)
de finales del siglo XIX, vinculado a la revista The Monist desde 1890. El
monismo de Ernst Haeckel (de espritu evolucionista) proclamaba la
ciencia como visin del mundo. Esto condujo a la Liga Monista y a los
Sermones dominicales monistas de Wilhelm Ostwald. Podra decirse que
despus de 1968 (y despus de que las guerras mundiales interrumpieran
el optimismo del progreso), una repeticin del monismo se convirti en
la va de escape del clima revolucionario que ya desfalleca. Adems de la
larga marcha a travs de las instituciones, interesaba la larga marcha a
travs de las especies. Puede caracterizarse el clima cientfico de hoy como
un neo-monismo. Tras la Primera Guerra Mundial, el monismo fue releva
do (en el primer Crculo de Viena de Carnap y Neurath) por el programa
de una ciencia unificada fisicalista. En sus Principios metafsicos de la
ciencia natural, Kant afirm que en cada doctrina natural particular solo
puede encontrarse tanta ciencia en sentido propio cuanto pueda hallarse
de matemtica (Akademieausgabe, t. 4, p. 327); hoy la fsica matemtica
debe convertirse en la ciencia universal, lo que se hace ms fcil adquirien
do aparatos carsimos (pinsese en el CERN) y dando vueltas a la cuasi
metafsica empirizada del Big Bang. La fsica es buena; la metafsica es ms
barata: pero el espritu de la poca no aprecia este anlisis de costes y uti
lidades, y lo rechaza. De este modo (y tal como sucede en los Annalen der
Philosophie y en su sucesora, la revista Erkenntnis), la fsica sigue siendo la
autntica ciencia en la ciencia. Y en conexin con la tesis fisicalista de la
ciencia unificada del Crculo de Viena, se llega a la siguiente tesis extrema:
o la fsica, o el sinsentido. Este mismo enunciado no pertenece a la fsica
(llamo a esto la paradoja monista). Qu es, entonces? Un sinsenti
do? En este punto surgieron problemas que empujaron a los miembros
del Crculo, especialmente tras la emigracin, a posiciones diferentes:
la filosofa analtica, la Ordinary-Language-Philosophy y el retorno a la
metafsica.
Pero en primer trmino, fue decisivo (como implicacin de la tesis
fisicalista de la ciencia unificada) el rechazo, a ttulo de sinsentidos,
de los problemas que rebasan la fsica; de ah surge la impotencia de esta
tesis. Pues el efecto ms poderoso de esta proscripcin de los problemas
que rebasan la fsica, considerndolos como sinsentidos, es la indiferen
cia hacia las diferencias en el seno de este sinsentido (que es eminen
temente significativo para la vida): se vuelve indiferente si este supuesto
sinsentido se vive de un modo razonable o irracional. Esto muestra,
en mi opinin, que la tesis de la ciencia unificada (o como yo pienso:
toda tesis de una ciencia unificada) no est a la altura de los requisitos
de racionalidad de la vida humana. De aqu extraigo algunas consecuen
cias en el siguiente apartado:
111
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES
112
(CIENCIA UNIFICADA O PLURALISMO CIEN TIFICO
tal modo que en las ciencias del espritu aparece la ambigedad o la poli
semia, ia teora de la ciencia hace a las ciencias del espritu una objecin
errnea, pues pasa por alto que la univocidad (si prescindimos de las
operaciones auxiliares, sin duda muy importantes, como son la datacin,
la crtica de las fuentes, etc.) no es para las ciencias del espritu interpre
tativas un ideal que no se alcanza, sino un peligro que hay que evitar.
Hay que darse cuenta de contra qu se hizo necesaria la ambigedad, y
de que cost sangre, sudor y lgrimas liberarse precisamente de la univo
cidad. Pues las ciencias del espritu tambin son una respuesta (tarda) a
la mortfera experiencia de las guerras civiles confesionales, que fueron
guerras civiles hermenuticas; pues unos y otros se mataban luchando por
la nica comprensin absolutamente correcta del nico libro absoluto, la
Biblia, y ms tarde de la nica historia absoluta. Solo se alcanz una paz
hermenutica estable cuando se descubri que no solo hay un libro y no
solo hay una historia, sino que hay muchos libros (la literatura) y muchas
historias (las culturas pluralistas), y que existe el pluralismo cultural, y
que para cada libro y cada historia no existe solo una posibilidad de com
prensin, sino muchas posibilidades que hay que cultivar mediante la
hermenutica de la pluralidad de la comprensin: mediante las ciencias
del espritu. Estas responden al trauma de la guerra civil hermenutica
(que surge cuando el ergotismo de la univocidad se pone rabioso) me
diante la construccin de ese benfico logro que es la equivocidad.
As pues, no solo hacen falta las ciencias cuantificadoras y experimen
tales que se hacen en los laboratorios y para las que la univocidad tiene
una importancia vital; tambin hacen falta las ciencias del mundo de la
vida, para las que la equivocidad es una ganancia. Los hombres necesitan,
pues, una pluralidad de ciencias que compensen mutuamente sus dficits.
Una teora de la ciencia que solo admite una clase de ciencia, y que con
ello proclama una ciencia unificada, produce anteojeras e impone pro
hibiciones perceptivas. La ciencia unificada reduce la capacidad humana
de hacer preguntas; por eso es necesario el pluralismo cientfico. Surge
as el problema de la capacidad de cooperacin de una multiplicidad o
pluralidad de ciencias, problema que se agudiza por la situacin actual de
especializacin que caracteriza a la ciencia moderna. Pero la respuesta a
este problema no es la ciencia unificada, sino la interdisciplinariedad. En
el ltimo apartado haremos algunas otras observaciones acerca de este
asunto, con la vista puesta en un gran ejemplo relevante:
113
INDIVID UO r DIVISIN DE PODERES
de! hombre son ciencias del espritu. Pues tambin hay ciencias natura
les del hombre (y entre ellas hay tambin ciencias experimentales): el
mejor ejemplo son las disciplinas fundamentales de la medicina humana.
Y una de las ms importantes ciencias del hombre es la biologa. Es obli
gado preguntarse cmo se puede sacar a las ciencias humanas (incluyendo
las ciencias pragmticas de la accin: la jurisprudencia y la economa, as
como la psicologa, la pedagoga, la sociologa y eventualmente tambin
la teologa) de su aislamiento y su compartimentacin en pragmtica,
ciencia natural y ciencia del espritu, y cmo se podra lograr que co
operasen. Esta intencin ha conducido una y otra vez a la idea de una
ciencia total (una ciencia unificada) del hombre. Y en la Modernidad,
tradicionalmente se ha considerado que esa ciencia total (esa ciencia uni
ficada) de todo el hombre es la antropologa.
Wolf Lepenies (en su libro de 1978 El final de la historia natural, y
tambin en otros lugares) ha sealado competentemente un hecho im
portante: la institucionalizacin de esta ciencia humana total que es la
antropologa (que, como saben los historiadores de esta disciplina, tuvo
su florecimiento y sus ensueos en la primera mitad del siglo XIX, tras un
precedente en torno a 1772) fracas en la segunda mitad del siglo XIX (a
pesar de todas las sociedades antropolgicas). Paradjicamente, el lento
triunfo del pensamiento evolucionista sobre el pensamiento clasificador
hizo que esta ciencia se hiciese finalmente posible como no lo haba sido
nunca, y al mismo tiempo pareciese superflua. Darwin, por ejemplo, de
cret: man is no exception; el hombre no es una excepcin frente a los
otros seres vivos. De este modo, en el siglo XIX se institucionaliz con
xito la biologa, en lugar de la antropologa. Qued excluido de la biolo
ga el tema de las singularidades (de los individuos excepcionales) y de las
particularidades del hombre; las ciencias del espritu se apropiaron de ese
tema: de este modo (y hay que tener presentes las fechas de la siguiente se
cuencia de publicaciones: El origen de las especies, de Darwin, en 1859; El
origen del hombre, de Darwin, en 1871; la Introduccin a las ciencias del
espritu, de Dilthey, en 1885) en cierto sentido la fracasada institucionali
zacin de la antropologa tuvo como consecuencia, a finales del siglo XIX,
la definitiva imposicin terica e institucional de las ciencias del espritu.
Este proceso (la no institucionalizacin de la antropologa como dis
ciplina global y ciencia humana unificada) no es una desgracia, sino todo
lo contrario. No solo sucedi que las ciencias del espritu pudieron desa
rrollarse en lo sucesivo con toda libertad y en toda su variedad; tambin
sucedi que las ciencias sociales pudieron superar su pubertad, al menos
a medias, con una cuarentena disciplinar. Al mismo tiempo, la biologa
evolucionista pudo aprender por s misma a convertirse a su vez (de for
114
(CIENCIA UNIFICADA O PLURALISMO CIENTIFICO'
115
INDIVIDUO Y DIVISIN Dt PODERES
116
LA MSICA EN LA FILOSOFA
117
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES
118
LA M U S I C A EN LA F IL O S O F I A
119
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES
120
LA M S I C A EN LA F IL O S O F I A
121
MOTIVOS DE TEODICEA
EN LA PRIMERA DOCTRINA DE LA CIENCIA DE FICHTE
123
INDIVID UO Y DIVISIN DE P O D E R E S
definicin del arte bello que Fichte propone en 1798, que el punto
de vista trascendental sea el punto de vista comn (general). Doy las
gracias a todos los presentes por su presencia, y tambin por consentir
en pagar el precio de escucharme a m. Y doy las gracias a Hans Robert
Jauss: re doy las gracias muy cordialmente, querido Hans, a quien tanto
tengo que agradecer, por tu arte para la laudatio, que exagera mis pgi
nas buenas y al mismo tiempo no deja de mencionar mis pginas malas.
Con esto paso a Fichte y su Doctrina de la ciencia de 1794, que hace
doscientos aos, aqu en Jena, marc una poca en la historia de la fi
losofa; y paso a mi (atrevida) tesis: esta primera Doctrina de la ciencia
de Johann Gottlieb Fichte tiene (o tiene tambin) motivos de teodicea.
Intentar hacer plausible esta tesis en los siguientes cuatro apartados:
1) dificultades con Fichte; 2) teodicea por medio de la autonoma; 3) otros
motivos de teodicea en el primer Fichte; 4) eximentes del Yo. Siguiendo
la costumbre, comenzar con el apartado...
124
MOTIVOS DE T E O D I C E A EN LA P R IM E R A D O C T R I N A D E LA C I E N C I A DE FICHTE
125
INDIVIDUO Y DIVISIN Dt MODERES
1. En las tres proposiciones que siguen resumo (en los trminos de Fichte) lo que
este expone en su Fundamento de toda la doctrina de la ciencia de 1794. Cf. Fichtes Wer-
ke, ed. de I. H. Fichte, rcimpr. Berln, 1971, vol. 1, pp. 83-328.
126
MOTIVOS DE T E O D IC E A EN LA P R IM E R A D O C T R I N A D LA C I E N C I A D E F I C H T E
127
INDIVIDUO Y DIVISIN DE PODERES
128
MOTIVOS DE T E O D I C E A EN LA P R IM E R A DOCTRINA DE IA C IE N CIA D E F I C H T E
129
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES
130
MOTIVOS DE T E O D IC E A EN LA P R IM E R A DOCTRINA D E LA C I E N C I A DE FICHTE
131
INDIVID UO Y DIVISIN DE PODERES
132
UNA FILOSOFA DEL CIVISMO BURGUS.
JO A CH IM RITTER Y SU HERMENUTICA
DE LA ESCISIN POSITIVA
133
INDIVID UO Y DIVISIN DE P O D E R E S
134
JOACHIM RITTER Y SU H E R M E N U T I C A DE LA E S C I S I N POSITIVA
135
INDIVID UO r DIVISIN DE PODERES
136
JOACHIM RITTER Y SU H E R M E N U T I C A DE LA ESC ISI N POSITIVA
137
PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS
139
INDIVIDUO Y DIVISIN DE PO D ERES
140
OTROS TTULOS
A xel H onneth
J urgen H aberm as
R a l i- D a h r e n d o r f
La libertad a prueba.
Los intelectuales frente a la tentacin totalitaria
R e in h a r t K oselleck
Crtica y crisis.
Un ensayo sobre la patognesis del mundo burgus
Historias de conceptos.
Estudios sobre semntica y pragmtica del lenguaje poltico y social
H a n s-Georc; G adamer
Acotaciones hermenuticas
H annah A rendt
Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra
M ax H o r k h e im e r
M ax H o r k h e im e r y T h e o d o r W. A dorno