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SPEZZARE IL TETTO DELLA CASA
MIRCEA ELIADE C
Spezzare il tetto della casa un gesto che sta a significare l'apertura del-
l'uomo al divino. Nella costruzione della casa l'umanit crea il luogo della
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sua memoria e della conservazione di miti e riti. Nelle societ pi diverse,
fino a tempi recenti, in momenti significativi della vita umana si usato
j SPEZZARE IL _ TETTO ~
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infrangere la copertura della propria dimora quasi a voler offrire, libera dal
peso della materia, l'anima al suo destino.
Tale gesto simbolico ci introduce a questo volume in cui la simbiosi tra
~
~
DELLA CASA
Eliade narratore ed Eliade storicp delle religioni si afferma con particolare Cl
nettezza. Essa ~n insieme di riflessioni sulla creazione, nelle differenti ac-
cezioni del termine: i suoi simboli diversi e perenni, legati al sottile gioco
b
~
che unisce la vita e la morte, vi sono descritti e decifrati in sintesi limpide e
ricche di esemplificazioni, in vere e proprie lezioni di storia e di speranza.
~
Questo libro frutto di una lunga riflessione sull'ermeneutica del mistero
della creatiyit; dove creazione divina (il mondo e l'uomo) e creazione
~
umana (l'arte e Dio) si illuminano reciprocamente in un tutto composto da ~
~
parti apparentemente diverse tra loro. Diverse, ma tutte ancorate risolu-

~
tamente nella nostra epoca, della quale, attraverso un viaggio appassionan-
te nelle strutture e funzioni dei miti, nella simbolica delle religioni, nei
rapporti tra l'arte e il sacro, ci vengono svelate le immemorabili radici con
il rigore dello studioso e la sensibilit dell' artista. N
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MIRCEA ELIADE ~
p.,
Cf)
Nato a Bucarest nel 1907 ha vissuto in India dal 1928 al 1932. Ha insegna- ~

to filosofia all'Universit di Bucarest dal 1933 al 1940, nel 1945 professore il)
alla Sorbona e poi in diverse universzt europee, Dal 1957 stato triolare '""d
C\S
della cattedra di storia delle religioni dell'Universit di Chicago dove nel ;..::::::j
1985 stata istituita la cattedra "Mircea Eliade!! a lui dedicata, VAutore ~
morto a Chicago il 22 aprile 1986. -- .
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LA CREATIVIT
. .
e l SUOI

SIMBOLI

Lire 29.000 ISBN 88-16-40211-3


11415
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I di fronte e attraverso

Jaca Book
Dello stesso Autore
presso la Jaca Book Mircea Eliade
SPEZZARE IL TETTO
Saggi DELLA CASA
La prova del labirinto, 1979 La creativit e i suoi simboli
La creativit dello spirito, 1979
Immagini e simboli, 1984

Romanzi Introduzione e traduzione


Il vecchio e il funzionario, 1978 a cura di
Andronico e il serpente, 1982 Roberto Scagno
Nozze in cielo, 1983
Signorina Christina, 1984
Notti a Serampore, 1985
Diciannove rose, 1987
Il segreto del dottor Honigberger se-
guito da Un uomo grande (raccon-
ti), 1988

Il Jaca Book Il
titolo originale INDICE
Briser le toit de la maison

1985, 1986
Mircea Eliade

1986
Editions GaIlimard, Paris
per l'introduzione e le note di Alain Parnit

1988
Editoriale Jaca Book spa, Milano
prima edizione italiana
giugno 1988
copertina e grafica
Ufficio grafico Jaca Book
Mircea Eliade. Creativit simbolica e storia
di
Roberto Scagno IX
Prefazione all'edizione francese
di
Alain Parnit 1

Brancusi e le mitologie 11

La permanenza del sacro


nell'arte contemporanea 19

Luce e trascendenza
nell'opera di Eugne Ionesco 23
ISBN 881640211-3 Incontro con C. G. Jung 31

A Firenze, da Giovanni Papini 41


per informazioni sulle opere pubblicate e in programma
ci si pu rivolgere a Editoriale Jaca Book spa
via A. Sam 19,20123 Milano, telefono 4982341 Marthe Bibesco e La Nymphe Europe 49

v
Indice
Indice
III .
II
Spezzare il tetto della casa
_ Struttura e funzioni dei miti Simbolismo architettonico
59
\ I Miti, modelli esemplari e fisiologia sc;ttile 149
60
\\ Ermeneutica di un mito polinesiano
62
Ripetizione e creazione Gayomart, Adamo e la mandragola 159
64
I Miti e riti d'orientamento
68
Il Abitazione - Imago mundi Il drago e lo sciamano
69
Una ballata romena Note su una mitologia sud-americana 171
73
I Riti di cos truzione
i Simbolismo della morte violenta})
75
l Miti cosmogonIci e creazione umana
77 IV

Il Creatore e la sua Ombra Note sul Diario di Ernst Junger 179


83
Il seme della Terra
87 Il metodo di Roger GodeI 183
La stanchezza di Dio
90
Bogomilismo?
Il mito in Asia centrale e settentrionale
92 Matila Ghyka dopo Le Nombre d'or 191
94
Iran
Il mito in America settentrionale, in India e nell'Asia Paul Tillich e le credenze degli altri 195
97
sud-orientale
99 Van der Leeuw
L'origine e la tliffusione del mito
e la Fenomenologia della Religione 199
Mitologie e religioni 105
Ananda K. Coomaraswamy e Henry Corbin.
Storia delle religioni A proposito della T heosophia perennis 205
e culture popolari
121
Uno studio pi dettagliato delle religioni europee V
123
Il caso del paganesimo baltico
Esempi di sopravvivenze in Irlanda e nei Balcani
125
128 La sovranit presso gli indo-europei 217
Il caso di una sopravvivenza mascherata di riti d'iniziazione
129
Digressione: gli Arioi Sul simbolismo religioso 225
130
Elementi arcaici nei canti rituali di Natale
133
Elementi cristiani delle colinde Il problema del matriarcato slavo 239
135
Elementi non cristiani e precristiani
136
Cavallo di legno e Miinnerbund Homo faber e homo religiosus
141
Alcune tracce di iniziazione delle ragazze ... Solvet saeculum in favilla ... 245
143
Alcune osservazioni come conclusione L' anti-sinistrose 248

VII
VI
Indice

Fare le cose pi in fretta della Natura 250


251 MIRCEA ELIADE
Mitologia dell' oro CREATIVITA' SIMBOLICA E STORIA
Le origini della scienza moderna 252
L'Uomo, il Lavoro e il Tempo 254 di
255 Roberto Scagno
Siamo condannati all'immortalit?

Notizia bibliografica 259

VIII
Ogni tentativo di racchiudere una personalit culturale ricca e complessa in
una definizione o in una formula corre sempre il rischio di essere riduttivo, mu~
tilante. Eppure, talvolta, ci troviamo di fronte a un rischio necessario. Ci accade
quando l'originalit dell'argomentazione, .l'acume critico, il coraggio dell'inattua~
lit e nel contempo un particolare stile e colore , la tonalit autentica e diretta
della scrittura, la vivacit iutellettuale, oltre naturalmente alla novit documentata
delle tesi sostenute, convergono nel formare un'immagine di uomo tout caurt,
prima che di studioso, sostanzialmente unitaria pur se poliedrica e polivalente,
immagine che si impone con forza, destando echi profondi e duraturi in ambiti
culturali i pi diversi.
questo il caso dello studioso e dell'uomo Mircea Eliade (Bucarest 1907 -
Chicago 1986) e della cifra emblematica che immediatamente ci si fa evidente:
l'esploratore e il testimone o meglio l'esploratore testimoniante dell'homo reli-
giosus. Endiadi pregnante nello svelare la costante compenetrazione tra il mo-
mento dell'avventura, della scoperta dell' altro , guidata dalla concessione di
credito e dall'atteggiamento pregiudizievolmente e positivamente aperto e il
momento dell'assunzione fedele e amorevole di lasciti umani, storie, credenze,
errori e conquiste, paure e speranze, e della loro trasmissione priva di ogni con-
notato ideologico. Cifra che emerge fin dal primo accostamento a una produ-
zione scientifica ricchissima, a volte persino ridondante e in qualche caso ripeti-
tiva, ma sempre percorsa dall'intento appassionato e coerente della ricerca libera
e segnata da alcune decise e non ambigue prese di posizione teoriche: l'autonomia

XI
Roberto Scagno Mircea Eliade. Creativit simbolica e storia

del fenomeno religioso, l'antiriduzionismo metodologico, l'ermeneutica creatrice, il credenze e comportamenti magico-religiosi, anche di quelli certamente aberran-
rifiuto di ogni storicismo programmatico. ti per la coscienza e la sensibilit europee moderne, sfuggendo da un lato alla
Preliminarmente ad ogni analisi critica volta ad illuminare il metodo eli.diano seduzione remitizzante e all'esotismo e dall'altro ad ogni etnocentrica chiusura.
di studio del dato religioso nel controverso intreccio tra momento della sistema- Per questi motivi, ogni lettore dell'opera eliadiana dovrebbe cercare di non
zione contestuale-storica, momento tipologico-morfologico e momento ermeneutico, tradirne !'intenzionalit profonda, pur mantenendo la pi ampia libert di critica,
non si pu non osservare la presenza costante di un atteggiamento fenomenologico. di delimitazione teorica o anche di ferma contrapposizione di metodo e di pen-
L'apertura all'universo culturale altro totale, accettazione di ogni dato (cre- siero. In un passo del Journal, datato 2 settembre 1947, leggiamo: Penso a
denza, scenario mitico-rituale, istituzione) nella sua intenzionalit specifica, prece- volte di scrivere un libro che mi esprima completamente. Ritirarmi per qualche
duta da una epoch che significa anzitutto messa tra parentesi di ogni presupposto settimana in un luogo deserto, un'isola, una capanna in cima a una montagna
apologetico, culturale (in senso etnocentrico) o teologico (in senso cristiano). (l'ideale sarebbe la Terra del Fuoco!) senza libri, senza manoscritti. Siccome la
In questo atteggiamento risiede il fascino di una personalit sorpresa dalia natura non presenterebbe nessun interesse, comincerei col rimemorare la mia vita
morte in piena attivit creatrice (la stesura del quarto volume della Storia delle per 'popolare' quel deserto. Scriverei una specie di diario ma senza date n ordine.
credenze e delle idee religiose, la messa a punto in qualit di ispiratore e di cu- Ricordi, riflessioni, commenti sui miei pensieri, sui miei libri, ecc. In tale solitu
ratore principale della monumentale Encyclopedia of Religion, il completamento dine assoluta, in quel paesaggio desertico, tenterei di mostrarmi quale sono, con
del II volume dell'Autobiografia). Inoltre, proprio questa coerentemente praticata tutte le mie passioni: la letteratura, la filosofia, la storia delle religioni, l'orienta-
epoch distingue la fenomenologia ermeneutica di Eliade dalle metodologie di lismo, il gusto dell'avventura 2. !

Rudolf Otto e di Gerardus Van der Leeuw, autori che per taluni importanti aspetti Il libro sognato non verr mai scritto, ma tutta l'opera dello studioso romeno
(rispettivamente la dialettica sacroprofano e la classificazione morfologica) hanno prova diretta del fecondo compenetrarsi dei risultati di queste passioni .
influenzato lo studioso romeno, negli anni di formazione. A conclusione dell'interessante libro-intervista con Claude-Henry Rocquet,
Ci pare quindi corretto, nel suggerire alcuni percorsi di lettura dell'opera sto- L'preuve du labyrinthe, pubblicato nel 1978, Eliade, sollecitato dal suo inter-
rico-religiosa eliadiana, metterei in sintonia con tale atteggiamento culturale e uma- locutore a dare un giudizio e a formulare un bilancio della propria opera, rispon-
no illustrato da una pi che cinquantennale attivit di studioso, accademico in- deva: Mi illudo di essere ancora in pieno lavoro. Mi rimangono molte cose da
signe, animatore di iniziative culturali, fondatore di riviste internazionali di spe- completare. Ma, se si vuoi giudicare quel che ho scritto bisogna prendere in con-
cialit e di scrittore e memorialista fecondo fin dagli anni giovanili'. siderazione i miei libri nella loro totalit. Se c' in essi qualche valore, qualche
Costante nell'attivit scientifica di Eliade stato lo sforzo di comprensione di significato, essi risulteranno daUa totalit. Vede: Balzac non il Pre Goriot e
neppure il Cousin Pons, per quanto ammirevoli siano queste opere, bens La com'"
1 Per la bibliografia di e su Eliade vedasi: D. Allen e D. Doeing, Mircea Eliade - An An-
media umana; e il significato di Goethe ci dato daU'insieme della sua opera, non
notated Bibliography, New York & London, 1980 e M. Handoca, Mircea Eliade - Contribu[ii dal solo Faust. Allo stesso modo, se oso paragonarmi un istante a questi giganti,
biobibliografice, Bucureti 1980 (indispensabile per la documentazione dell'attivit di saggista, effettivamente !'insieme dei miei scritti che pu rivelare il significato del mio
giornalista ed organizzatore di cultura, oltre che di studioso e docente, svolta in Romania lavoro. Invidio gli scrittori che si realizzano in un unico grande poema in un
daWautore fino al 1940). Per la memoriaIistica: M. Eliade, Fragments dJun Journal, Paris, grande romanzo. Non invidio soltanto il genio d un Rimbaud o di un Mallarm,
Gallimard, 1973 (trad. h. Giornale, Torino, Boringhieri 1976); Fragments dJun Journal II
J
ma, ad- esempio, Flaubert: nell'Educazione sentimentale c' tutto lui. lo, sfortu
(1970-1978), Paris, Gallimard 1981; Mmoire I (1907-1937) - Les promesses de l'equinoxe,
Paris, Gallimard 1980; postumo uscito: Mmoire II (1937-1960) des moissons du solstice, Paris, natamente, non ho scritto alcun libro che mi rappresenti per intero. Certuni dei
Gallimard 1988. Nel 1938 Eliade fonda Zalmoxis - Revue des tudes religieuses (edita a Pa- miei libri sono indubbiamente scritti meglio, pi densi, pi chiari degli altri; e
rigi presso la Librairie orientaliste Paul Geuthner) di cui usciranno tre volumi (il secondo nel certi altri soffrono indubbiamente di ripetizioni e sono forse dei mezzi fallimenti...
1939 e il terzo nel 1940-42) e a cui collaborarono tra gli altri studiosi come R. Pettazzoni, Ma, una volta di pi, non si potr cogliere il senso della mia vita e di ci che ho
J. Przyluski, Ananda K. Coomaraswamy, C. Hentze, C. Oemen. Ricordiamo inoltre la pubbli- fatto se non nell'insieme. Orbene, una cosa alquanto difficoltosa: una parte dei
cazione, insieme a Ernst Jiinger del periodico Antaios, Stuttgart, KIett Verlag (12 volumi, 1960-
1971) e, insieme a J. M. Kitagawa e Ch. H. Long clelIa rivista History 01 Religions. An Interna-
tional Journal 01 Comparative Historical Studies, che esce a Chicago dal 1961. M. Eliade, Giornale, trad. it. cit., p. 56.

XII XIII
Roberto Scagno Mircea Eliade. Creativit simbolica e storia

miei libri scritta in rumeno e quindi inaccessibile in Occidente; l'altra scritta in gia), sia nei confronti della filosofia, dell'estetica, della letteratura '. L'ermeneutica
francese rimane inaccessibile in Romania 3. dei miti e dei simboli religiosi, come fulcro dell'analisi storica dello sviluppo nel
Soltanto la futura edizione dell' opera omnia in una delle lingue di grande cir- tempo e nello spazio di mondi culturali e civilt, disoccultazione e conservazione
colazione, permetter di far conoscere al pubblico pi vasto tutta la produzione di significati, memoria pietosa e devota del passato, ma anche strumento di
sia letteraria che scientifica e saggistica pubblicata in romeno fino alla fine della comprensione del presente.
guerra e per ora solo parzialmente tradotta'. Chiaro comunque !'invito da parte
L'immaginazione letteraria, in genere gli universi, immaginari della creativit
dell'autore a una lettura tendenzialmente globale della sua opera, la quale espres-
artistica moderna conservano, nella forma del mascheramento, dell'allusione incon~
sione multiforme di una creativit che ha sempre rifiutato, e a volte polemicamente
sapevole, o della degradazione di senso, strutture mitico-simboliche e scenari mi-
criticato, ogni eccesso di specializzazione 5.
tico-rituali religiosi. Compito dell'ermeneutica storico-religiosa illaro svelamento,
significativo che nelle indicazioni su esposte, gli esempi presi a confronto
che non consiste per in una interpretazione riduttrice meramente psicologica, ma
siano due scrittori, Balzac e Goethe, del resto due degli autori pi amati da Eliade,
costituisce terreno di costruzione per una riscoperta di potenzialit ru pensiero e
segno ulteriore del luogo importante e per certi versi privilegiato assegnato, nel-
di linguaggio, antagoniste nei confronti dell'apparentemente inarrestabile nichili-
l'intrecciarsi delle passioni culturali, alla creazione letteraria, a quel regime
smo, e nella direzione di un superamento di quell'orizzonte chiuso, avvitato a spi-
nottuffio dello spirito che lo studioso coltiv con dedizione, gioia e costanza fin
rale in cui sembra delimitarsi necessariamente la ricerca umanistica occidentale
dalla prima giovinezza'.
dor:, il crollo di tutte le filosofie della storia e di tutti gli storicisrni. Una lettura
L'esplorazione simpatetica dell'homo religiosus si accompagn sempre in Eliade
non ideologica e il pi possibile completa dell'opera eliadiana ci pu consentire di
all'attenzione interpretante dei comportamenti e delle situazioni esistenziali del-
cogliere un altro aspetto collegato e interdipendente con quello che abbiamo ap-
l'uomo moderno, che coscientemente si vuole o si trova impigliato nella condi-
pena rilevato. In effetti, secondo Eliade, i moderni linguaggi artistici, poetici e let-
zione dell'areligiosit e dell'irreligiosit.
terari, non costituiscono soltanto riserva inesplorata di significati mitico-simbolici
La storia delle religioni stata concepita e praticata da Eliade come disci-
offerti all'analisi dell'ermeneuta, ma possono divenire fonte diretta di scoperta di
plina totale nell'accezione di ermeneutica degli universi religiosi delle societ
nuove dimensioni esistenziali e di autonoma valorizzazione della simbolica religiosa.
e delle culture pre-moderne, ma anche in quanto disciplina posta in posizione cru-
L'eruzione italiana di questa raccolta di scritti, di natura molto varia-articoli,
ciale sia nei confronti delle scienze umane (la psicologia, la sociologia, l'antropolo-
recensioni, prefazioni, contributi-pubblicati precedentemente in riviste, atti di
M. Eliade, L'preuve du labyrinthe, Paris, Belfond, 1978; trad. it. La prova de! labirinto. congressi, opere collettive, ecc., in un. arco di tempo molto ampio tra il 1949 e
Intervista con Claude-Henri Rocquet, Milano, Jaca Book, 1980, pp. 170-171. il 1985, e uscita in Francia nel maggio del 1986, un mese dopo la scomparsa del
-1 Alcuni testi in fomeno sono tradotti nel volume curato da Constantin T aeou, Mircea Eliade suo autore, pu sia rappresentare un primo accostamento alla produzione eliadia~
(coll. Cahiers de l'Rerne, 33) Pa~is, 1978. Altri testi si leggano tradotti nel volume curato da na, sia consentire, al lettore gi avvertito, una esplorazione dei diversi livelli di
Marin Mincu e Roberto Sc'agno, Mircea Eliade e l'Italia, Milano, Jaca Book, 1987.
analisi dell'ermeneutica eliadiana e suggerire nuovi percorsi di lettura delle grandi
Contro il rischio di sterilit del filologismo e dell' estrema specializzazione delle scienze;
Giornale, cit., p. 68 (5 marzo 1948), p. 303 (13 marzo 1962), e p. 312 (17 dicembre 1962). opere del nostro 4utore dal Trattato di Storia delle Religioni fino alla sintesi eru-
6 Sull' ossessione della creazione letteraria, si vedano tra i numerosi accenni rintracciabili
nella memorialistica eliadiana: Giornale, cit., p. 13 (16 dicembre 1945), p. 30 (lO ottobre 1946),
pp. 7980 (26 giugno 1949), p. 99 (28 ottobre 1950), p. 325 (17 luglio 1963); Fragments d'un , Cft. Giornal_, cit., pp. 226227 (22 ottobre 1959), p. 78 (4 giugno 1949), p. 225 (15 ot-
fournal II, cit., pp. 196197 (20 juillet 1974), p. 313 (30 janvier 1977). Sul rapporto tra tobre 1959), p. 265 (15 dicembre 1960). Tra gli scritti di Eliade dedicati a questo tema si veda
regime diurno (l'attivit scientifica e filosofica) e regime notturno dello spirito (l'attivit The Quest. History and Meaning in Religion, (Chicago and Landon, Tbe University of Chicago
letteraria), importanza speciale riveste il Fragment autobiografie, pubblicato in romeno a Parigi Press, 1969), trad. h. La nostalgia delle origini, Brescia, Morcelliana, 1972, cap. I (pp. 13-23) e
nella rivista dell'esilio Caete de dar , n. 7, iulie 1953, pp. 1-13. Il tema ritorna continua- cap W (pp. 69-86. Cfr. anche Le mythe de l'ternel retour (Paris, Gallimard, 1949), trad. it.
. mente in La prova del labirinto e in Mmoire 1. Per la ricca produzione letteraria rinvio alle Il mito dell'eterno ritorno, Torino, Borla, 1968, premessa (pp. 10-12); Images et symboles
bibliografie citate alla nota 1. La bibliografia aggiornata delle traduzioni italiane in: Mircea (Paris, Gallimard, 1952), trad. h. Immagini e simboli, Milano, Jaca Book, 1981, premessa
Eliade e l'Italia, cito In quest'ultimo libro sono stati pubblicati alcuni capitoli dai romanzi gio- (pp. 13-27); Mphistophls et l'androgyne (Paris, Gallimard; 1962), trad. it. Mefistolele _
vanili (inediti) Romanul adolescentului miop e Gaudeamus. l'androgine, Roma, Edizioni Mediterranee. 1971, pref2zione (pp. 7-13).

XIV xv
Roberto Scagno Mircea Eliade. Creativit simbolica e storia

dita ed originale a un tempo, dei tre volumi pubblicati della Storia delle credenze tentativo di presentare in duecento pagine, con comprensione e simpatia il com-
e delle idee religiose. portamento dell'homo religiosus, cominciando dalla situazione dell'uomo nell'amo.
Eliade ha diviso il materiale in cinque sezioni non titolate, secondo criteri ne w
bito delle societ tradizionali e orientali, non esente da pericoli. Questa predi-
cessariamente non rigidi e non limitanti perii lettore, di tipo tematico. Particolar- sposizione iniziale conciliante corre il rischio di essere interpretata come l'espres-
mente importante la prima sezione sul tema del sacro e della secolarizzazione, so- sione di una nostalgia segreta per questa remota condizione dell' homo religiosus
prattutto per il breve ma denso e criticamente acuto saggio su Brancusi, capace di arcaico, la qual COsa deI tutto contraria alle intenzioni dell'autore 8.
fornirci spunti di rifle,ssione e prospettive nuove di ricerca ad ogni attenta rilettura. La simpatetica disponibilit interpretativa si oppone alla demistificazione senza
La seconda e la terza sezione, aperte dal saggio Struttura e funzione dei comportare l'idoleggiamento.
miti , lucida e stilisticamente tersa sintesi della posizione metodologica eliadiana Lo scopo che Eliade si propone di mostrare il profondo significato di una
sviluppat nelle opere maggiori, ci forniscono alcuni esempi dell'interesse critico esistenza religiosa di tipo arcaico e tradizionale , di comprendere la logica che
dello storico delle religioni romeno per il mondo delle tradizioni popolari, in spe- guida specifiche concezioni del mondo (comportamenti, simbolismi, sistemi religio-
cial modo nell'area dell'Europa sud-orientale, con particolare riguardo per la terra si). Georges Dumzil nella prefazione (datata novembre 1948) al Trait d'histoire
natale. des religions, individuava l'importanza dell'opera nella perspicacia con cui l'autore
Questi saggi integrano quelli raccolti in De Zalmoxis Gengis-Khan (1970) si era sforzato di porre in luce la coerenza e la nobilt di quella philosophie
e illuminano un settore di ricerca non secondario dell'attivit eliadiana. L'applica- avant les philosophes , che traspare dall'osservazione delle pi umili religioni,
zione di un metodo originale di comparazione storico-religiosa al- ric~hissimo patri- e nell'originalit con cui analizzava la struttura e il funzionamento deI pensiero,
monio folclorico dell'area balcanica, fa di Eliade un iniziatore , la cui opera mitico 9. La logica di cui parla Eliade mitico-simbolica e per questo ricbiede
pionieristica pu essere accostata a quella compiuta nel campo dell'etnomusicologia un'ermeneutica appropriata 10.
in quest'area storico-geografica da Bla Bart6k e da Constantin Brruloiu. Le categorie e le credenze dell'homo relfigiasus arcaico sono legate a una
Infine le due ultime sezioni, concluse dal saggio del 1985, Homo faber e particolare ontologia pragmatica 11.
homo religiosus -importante documento delle ultime riflessioni dello studioso Le societ arcaiche e tradizionali sono quelle in cui il mito realt vivente,.
sul destino religioso dell'umanit alle soglie del duemila-ci presentano alcuni ri-
tratti incisivi-pur nei limiti contingenti della recensione o talvolta dello scritto
d'occasione-di studiosi e scrittori che in varia misura hanno costituito dei punti 8 M. Eliade. Le sacr et le profane, Paris. Gallimard, 1965 (trad. it. Il sacro e il profano,.
di riferimento o sono stati interlocutori privilegiati nel cammino culturale eliadiano. Torino, Boringhieri, 1967, p. lO).
Questo libro non costituisce pertanto una semplice raccolta di scripta minara M. Eliade, Trait d'histaire des religions, Paris, Payot, 1949, p. 9. La prefazione di Georges.
all'interno di una produzione vastissima, ma offre al lettore nuovi e molteplici Dumzil (pp. 5-10) assente, inspiegabilmente, nella traduzione italiana, Trattato di storia delle
religioni, Torino, Einaudi, 1953.
motivi di analisi e di interesse critico o anche solo di integrazione di prospettive 10 Su questo problema si vedano in particolare: Immagini e simboli, cit.; La nostalgia delle
gi assunte. origini, cit.; Mejistolele e l'androgine, cit., cap. V, pp. 177-199; Il sacro e il profano, cit.,.
Mi limiter a chiarire alcuni nodi complessi dell'analisi eliadiana, che sono stati cap. IV, pp. 128-167. Per il dibattito critico: David M. Rasmussen, Symbol and interpretation,
a volte oggetto di fraintendimento, con ripercussioni negative sull'interpretazione The Hague, Nijhoff, 1974, (cap. II: Mircea Eliade: structural hermeneutics and philosophy,
globale dell'opera e del pensiero del nostro autore. pp. 25-37: ora in Cahiers de fRerne - Mircea Eliade, cito pp. 97-104); Douglas Allen, Mircea
Eliade et le phnomne religieux, Paris, Payot, 1982; Julien Ries, Il sacro nella storia religiosa
La particolare attenzione dedicata all'esplorazione degli universi religiosi delle dell'umanit, Milano, Jaca Book, 1982 (cap. III, Una ermeneutica del sacro: Mircea Eliade,
societ primitive (pre-letterarie), e delle grandi civilt tradizionali (non pp. 53-83); Adrian Marino, L'hermneutique de Mircea Eliade, Paris, Gallimard, 1981.
monoteiste), non implica un atteggiamento remitizzante, n deve condurre all'iden- 11 Noi siamo in grado di individuare, anche nei gruppi meno evoluti dal punto di vista
tificazione tra homo religiosus e homo religiosus arcaico. etnografico, un insieme di verit, integrate in modo coerente in un sistema, in una teoria (per
Nella prefazione, scritta nel 1964, a Le sacr et le profane, Eliade presentando esempio, presso gli Australiani, i Pigmei, i Fuegini). Questo insieme di verit non forma sol-
tanto una W eltanschauung, ma anche un'ontologia pragmatica (potremmo anche dire soteriolo-
il suo volume concepito e redatto per il gran pubblico, quale introduzione gene- gica), nel senso che, con l'aiuto di quelle 'verit', il primitivo ten:ta di salvarsi integrandosi nel
rale allo studio fenomenologico e storico dei fenomeni religiosi , precisava: Il reale (Trattato di storia delle religioni, cit., p. 40).

XVI XVII
Roberto Scagno Mircea Eliade. Creativit -simbolica e storia

realt religiosa vissuta -e creduta nei suoi aspetti espressivi, rive1ativi e rituali 12. Tali posizioni sono poi esplicitamente ed ampiamente ribadite negli scritti pubbli-
I miti sono racconti di una storia sacra, narrano avvenimenti, accaduti in illo tem- cati dopo la guerra".
pore, ab initio, nel tempo senza tempo originario, che hanno come protagonisti Il mito vissuto ha rappresentato una risposta metafisica-religiosa alle situazioni
divinit, antenati, eroi civilizzatori, esseri supremi. Le azioni e le imprese narrate e ai condizionamenti storici e gli scenari mitico-rituali banno contribuito alla valo-
sono considerate come modelli paradigmatici , archetipi culturali fondanti il rizzazione delle scoperte economiche e tecniche 23. Tale orizzonte arcaico stato
- mondo, le diverse realt quotidiaue, umane, profane. Prestigio speciale riveste il infranto dal profetismo ebraico che ha superato la concezione ciclica e ha introdotto
mito cosmogonico come prototipo di tutte le creazioni umane e modello esem- una visione del tempo irreversibile, irrepetibile, lineate. Dio si rivela nella durata
plare di ogni fare creativo e significativo. La ossessione antologica la deI- storica non ,nel tempo mitico, interviene nella storia con le sue epifanie. La sto-
l'arcaico si traduce nel desiderio 14, nella speranza 15 di dare un ~enso al ria appare come un seguito di teofanie 'negative' o 'positive' di cui ognuna ha
divenire, al flusso tragico degli avvenimenti, al dolore e alla sofferenza connessi il suo valore intrinseco 24.
alla pressione drammatica del tempo e della storia". Per l'ebreo e per il cristiano la storia pienamente accettata e il dolore ,
Da ci deriva la concezione reversibile del tempo. Le societ tradizionali regi- della storia sopportato perch l'invincibilit del tempo acquista un senso che la
strano la storia ma si sfrJrzano tuttavia di flon tenerne conto , cercando una trascende e non la rende definitiva. Per il cristiano non solo il tempo accettato
({ valorizzazione metafisica dell'esistenza 17, attraverso l'abolizione periodica del nella sua irreversibilit e valorizzato per l'intervento di Dio che gli accorda un si-
tempo profano e la riattualizzazione (con la recitazione del mito o con cerimonie gnificato transtorico e un intento soteriologico ma ogni evento storico pu celare
rituali) degli avvenimenti mitici ptimordiali. un messaggio trans~storico. Dopo l'incarpazione di Cristo, il cristiano costretto
Vivere il mito significa quindi reintegrarsi nel tempo mitico delle origini, ripe- a decifrare i segni della presenza divina camuffata nella storia". Il rap-
tere i gesti, le azioni paradigmatiche degli di, eroi o esseri supremi e acquisire la porto con il mito vivente interrotto; sopravvivono , tuttavia, comportamenti
potenza magico-religiosa del tempo sacro, il tempo per eccellenza reale e creativo". . mitici , nelle forme di religiosit popolare fin nei tempi moderni in quella regione
L'interpretazione eliadiana del mondo arcaico si presenta pertanto complessa e tipicamente conservatrice che l'Europa sud-orientale. Il cristianesimo cosmi~
articolata; non teorizzata l'esistenza di una et dell'umanit mitica, archetipale, co prolunga-rivalorizzandole e reinterpretandole-certe categorie del pensiero>
fuori dalla storia, perennemente chiusa nel paradiso degli archetipi , cultural- mitico 26.
mente immobile 19 n viene esaltata un' Arcadia arcaica 2 In alcuni dei saggi raccolti nel presente volume (i miti dell'immersione cosmo-
Fin dagli scritti giovanili presente in Eliade il rifiuto di ogni forma di na- gonica, i riti iniziatici dei colindatori e dei ctilu,ari, le leggende relative alla man-
turalismo antropologico ma anche di ogni esoterica tradizione originaria in qualche dragala e alle erbe miracolose) Eliade ha dato prova magistrale della cautela ese-
modo <I( superiore rispetto alla condizione dell'umanit moderna, e inoltre sem~
pre affermata l'importanza del rapporto tra creativit mitico-simbolica e ,toria". tiva di Mircea Eliade e la cultura italiana, in Mircea Eliade e l'Italia, cito pp. 155~170; 10m
Petru Culianu, Mircea Eliade, CittadelIa, Assisi, 1978.
22 Cfr. Immagini e simboli, cit.; Australian Religions. An Introduction, Ithaca, N. Y., Cornell
12 Cfr. M. Eliade, Aspects du m'JIth~, Paris, Gallimard, 1963 (trad. it. Mito ~ realt6, Torino, University Press, 1973 (trad. it, La creativit dello spirito. Un'introduzione alle religioni austra.
Borla, 1966, pp. 23-27). l~ane, Milano, Jaca Book, 1979, pp. 7-47); La nostalgia delle origini, cit., pp. 25-67; Occultism~,
13 M. Ellade, Il sacro e il profano, cit., pp. 78~79. Witchcraft and Cultural Fashions, Chicago, Tbe University of Chicago Press, 1976 (trad. it.
Ho M. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, cit., p. 121. Occultismo, stregoneria e mode culturali, Firenze, Sansoni, 1982, pp. 51-75). Nella stessa dire-
l!'i Ibidem, p. 87. zione di pensiero, si leggano, nel presente libro, i saggi Mitologie e religioni (1955) e Ananda
U Cfr. ibidem, pp. 126-127. K. Coomaraswamy e Henri COI'bin a proposito della Theosophia perennis (1979).
17 .Cfr. ibidem, pp. 10-11. 23 Sul rapporto di interdipendenza tra mito e storia costruita l'Histoire des croyances et
la M. Eliade, Mito e realt, cit., pp. 35A2 passim. des ides religieuses, 3 voll., Paris, Payot, 1975-1983 (trad. it, Storia delle credenze e delle'
19 Cfr. ad esempio: Il mito dell'eterno ritorno, cit, pp. 102-103; Mito e rea/fii, cit., pp. 174-175. idee religiose, 3 volI., Firenze, Sansoni, 1979-1983).
20 Mito e realt, p. 178. 24 Mito dell'eterno ritorno, cit., p. 140.
21 Cfr, Cosmologie $i alchimie babiloniana, Bucur~ti, Vremea, 1937; Comentarii J.. Legmd4 .~ 25 Immagini e simboli, cit., p, 152.
Me$terului Manole, Bucureti, Editura Publicom , 1943. Vedasi R. $cagno, L'"meneutic~ crea- _~ 26 Mito e realt, pp. 205~208.

XVIII XIX
Roberto Scagno Mirce. Eliade. Creativit simbolica e storia

getica necessaria nell'applicare i metodi del comparativismo storico-religioso e del- Nel processo di svalorizzazione e rivalorizzazione delle ierofanie e della loro inte-
l'ermeneutica creativa alle tradizioni folcloriche. Cristianesimo cosmico non si~ grazione in ambiti di credenza pi vasti o in nuovi sistemi religiosi si deve cogliere
gnifica per Eliade, una sorta di recupero del mito vivente o una specie di naturismo la ricerca interrogante dell'homo religiosus.
religioso, non una nuova forma di 'paganesimo', n un sincretismo pagano-cri. Nell'esperienza religiosa l'uomo cerca di comprendere la sua presenza al mondo,
stiano 27, ma una interpretazione religiosa deI Terrore della storia: Per quanto di valorizzare il senso della sua esistenza, di radicarsi a un fondamento, e questo
riguarda le popolazioni rurali dell'Europa Orientale, esse sono riuscite a sopportare avviene anche ai livelli arcaici di spiritualit. Le modalit di significazione sono
i disastri e le persecuzioni soprattutto con l'aiuto del cristianesimo cosmico (: .. ). mltico-simbolihe, a-concettuali e per questo necessitano di una ermeneutica spe-
La concezione di un cosmo riscattato dalla morte e dalla resurrezione del Salvatore, cifica. L'homo religiosus, nella prospettiva eliadiana, si potrebbe qualificare come
e santificato dalla presenza di Dio, di Cristo, della Vergine e dei Santi, permetteva homo symbolicus. Attraverso il simbolo infatti espressa l'aspirazione umana alla
di ritrovare, almeno sporadicamente e simbolicamente, un mondo ricco di quella trascendenza, il rifiuto di un totale affidarsi alla storia. Aspirazione e rifiuto che,
virt e di quella bellezza che il terrore delle invasioni avevano tolto al mondo in linguaggio filosofico moderno, significano non accettazione delle nichilistiche
storico. Non questa la sede adatta per dimostrare che una tale concezione reli- concezioni storiciste della staticit umana.
giosa non comporta n pessimismo, n passivit: si tratta di una reinterpretazione Queste poch';,"notazioni potrebbero guidare l'interpretazione dei saggi raccolti,
del cristianesimo, nella quale gli avvenimenti storici sono considerati in pieno ac- nella prima parte di questo libro, sul tema della ~~ desacralizzazione nella crea-
cordo con il dramma cristologico e sono, infine, trasfigurati 28. tivit artistica moderna. Quando Eliade afferma che il sacro non scomparso
A conclusione di queste pagine che mi pare abbiano mostrato a sufficienza la nell'arte moderna ma diventato irriconoscibile, si mascherato in forme, in-
complessit della visione eliadiana dell'homo religiosus e quindi il rischio per il tenzioni e significati apparentemente profani , allude alla ineliminabile irriducibi-
lettore di percorrere cammini di lettura semplificanti (ad esempio quello della ras- lit umana nel cerchio chiuso dell'immanenza. Dalla volont di distruzione/rico-
sicurante conferma apologetica o quello del presunto smascheramento ideologico), struzione dei linguaggi artistici, dall'affiorare di immagini simboliche, trapela il
alcune osservazioni relative al tema del sacro e della modernit. Nella prefazione desiderio di libert, segnalata un'insufficienza, una ferita, una lacerazione che
al Trait Eliade rifiuta una definizione a priori del fenomeno religioso, vuole pre- nessun progresso storico potr sanare. Come l'esempio di Brancusi splendidamente
scindere da un giudizio di verit sull'essenza della religione e limitarsi ad una dimostra, non si tratta del recuper? imitativo e quindi remitizzante di simboli
esposizione di quanto i fatti religiosi rivelano. arcaici sopravvissuti nelle tradizioni popolari. ,
A questo scopo egli utilizza la nozione di ierofania (= qualche cosa che ma- AI processo di anamnesi , segue quello di interiorizzazione , che infine
nifesta il sacro) , Dve per sacro deve intendersi quel quid unico e irriducibile si apre all'espressivit simbolica, espressivit che assume i tratti della rivelazione
contenuto in ogni fenomeno religioso. Ora, se noi seguiamo le linee portanti di significante. La Colonna senza fine presenta la traccia del simbolo dell'axis mundi
tutta la produzione eliacliana, possiamo notare come per lo studioso romeno la con i suoi connotati mitici arcaici, ma iI senso profondo dell'opera brancusiana non
nozione di sacro non si riduca al numinoso, nell'accezione introdotta da R. Otto, si riduce a tale simbolo, ne costituisce piuttosto una rielaborazione creativa: segno
o alla potenza, secondo la formulazione di G. Van der Leeuw. di liberazione estatica, anelito all'infinito.
Pi che a una definizione ontologica dell'oggetto della credenza o dell'esperienza L'uccello nello spazio supera l'orizzonte mitico in cui inserita la Maiastra,
religiosa, Eliade fa riferimento a quelle che potremmo chiamare le modalit di per diventare pura domanda di trascendenza e libert.
significazione (la dialettica paradossale sacro-profano, l'ambivalenza assiologica, la
rottura di livello , l'espressione simbolica) del soggetto dell'esperienza stessa.

21 Ibidem; pp. 206-207. Cfr. Il mito dell'eterno ritorno, cit., p. 128, n. 3; Il sacro e il
prolano, cit., pp. 140-141.
28 M. Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan, Paris, Payot, 1970 (trad. it. Da Zalmoxis a Cengis-
Khan, Roma, Ubaldini, 1975, p. 223). Vedasi R. Scagno, Mircea Eliade e il folclore - Erme-
neutica dei simboli e sacralit, in Alfabeta , fl. 97, giugno 1987, pp. 11-13.

xx XXI
PREFAZIONE ALL'EDIZIONE FRANCESE
di
Alain Paruit
,
Spezzare il tetto della casa significa aprire l'uomo al divino. (Si forava la co-
pertura, ancora di recente, dalla Cina fino all'Italia). Nella costruzione delle sue
abitazioni, capanna o palazzo, l'umanit conserva la -', memoria dei suoi miti e ne
preserva i riti. Spezzare il peso della materia significa offrire all'anima il suo de-
stino. L'artista che costruisce la sua opera, poeta del verbo o della pietra, alloro
quando rinnova risale all'alba delle credenze; e il filosofo alla ricerca del Numero
d'oro mette in evidenza le radici millenarie dell'inconscio collettivo.
Gesti. Monumento. Abitudini. Parole. Ornamenti. Nudit. Paure. Il riso. Ali
menti. Focolare. Ci che costituisce la vita nella sua quotidiana grandezza parte
cipa, talvolta a nostra insaputa, alla dimensione specifica dell'uomo: la spiritualit,
questa aspirazione verso l'infinito . Arte moderna e simbolismo religioso si COOM
giungono: la Colonna senza fine dello scultore si accosta al palo piantato al centro
della capanna per contrassegnare l'asse del mondo , mentre sulla scena l'assas
sino si impegna nella logica sacrificaIe che governa il Creato e la salvezza.
La creazione. Inerente all'uomo, essa gli indispensabile per affermare il suo
posto nel Cosmo. Nato dal fango, modellato da Dio a sua immagine ma deformato
dal diavolo a sua somiglianza, l'uomo ha il dovere di realizzare opere spirituali, e
a queste opere deve il trascendimento del suo rivestimento carnale. una ricerca
che comporta scoraggiamento e nel contempo speranza, poich perpetua. In essa,
l'uomo riruventa instancabilmente l'ostetrico della sua umanit e attraverso di essa
apre gli occhi sull'immortalit. Non c' infatti salvezza al di fuori dello spirito.
E se la vita non pu nascere che da un'altra vita che viene sacrificata , ogni
essere-aggiunge subito Eliade- si trasforma in Cosmo o rinasce, moltiplicato .
Il cammino dei miti attraverso il tempo lungo, talvolta tortuoso, sovente sotter

3
Alain Paruit Prefazione all'edizione francese

raneo. Ma tale la loro vitalit che alla risorgiva l'acqua che sgorga sembra nuova; salendolo, ci trascina e ci fa ,",orrere nella clessidra delle sue parole: in questo
e tale la loro virt creatrice che nuove generazioni vengono ad abbeverarvisi an- libro, ogni elemento del quale, sebbene apparentemente indipendente, parte co-
cora e sempre. Tutto ci-e molte -altre cose ancora-Eliade ce le racconta in stitutiva di un tutto che avrebbe altrettanto bene potuto prendere come titolo
questo bellissimo libro, lezione di storia e lezione di speranza. quello del suo testo finale, Homo 'aber et homo religiosus (potremmo essere l'uno
Chi ama la lettura ama condividerne le gioie. Cio la nostra quando Mircea se non fossimo l'altro?). Se leggiamo questo tutto, la sua ricchezza ci rimette sulla
Eliade ha accettato di comporre questo volume, a partire da articoli pubblicati strada della nostra. Poich ne ricolmo.
durante una trentina d'anni in diverse riviste di diversi paesi. In effetti, un ar- Senza dubbio, semplicemente perch Mircea Eliade, uomo del Rinascimento
ticolo uscito in un vcchio numero di una rivista di specialit totalmente inac- nel xx secolo, anche un uomo della rinascita del XX secolo. Aiutandoci a com-
cessibile alla grande maggioranza dei lettori. Novantanove volte su cento, il Iet- prendere ci che ci ha costituiti, e dunque a conoscerci, egli non cerca di darci
tare desideroso di informarsi --osservava Marguerite Yourcenar- rimane suo delle soluzioni, ma ci d motivi di riflessione.
malgrado dipendente da lavori di divulgazione scelti quasi a caso .
Ecco, qui, un vuoto colmato da questo saggio sulla creativit e i suoi simboli,
unico del suo genere, dovuto al processo di ricerca dello storico delle religioni come
a quello dello scrittore. Esso il frutto di una lunga e coerente riflessione sul-
l'ermeneutica del mistero della creativit, in cui Creazione divina-il mondo (e
dunque l'uomo}-e creazione umana-l'arte (e dunque Dio}--si rischiarano reci-
procamente in una sintesi appassionante, senza che venga mai spezzato tfa l'artista
e lo studioso l'equilibrio dell' analisi.
Due parole per definire un libro-universo: sintesi appassionante ; sia perch
vi si trova quella di lavori pi lunghi e talvolta pi ardui, sia perch vi si sco-
prono testi suggestivi che illustrano la vivacit delle mitologie nate con l'umanit
e spiegano la persistenza nella coscienza contemporanea dei loro misteri , sotto
delle forme camullate che il profano pu conoscere senza riconoscere. Proprio per
quest'ultimo, interviene allora l'erudito a identificare la permanenza del sacro ,
e il pensatore a metterne in evidenza il simbolismo.
Cosi avviene nello studio che apre questo volume, Brancusi e le mitologie.
Eliade separa con pertinenza folcloristi e modernisti nella loro disputa
inesauribile: Brancusi ha' ritrovato in se stesso la mitologia dei suoi antenati -al
di l del folclore e simultaneamente nel loro folclore--grazie all'apprendimento di
forme per lui nuove, siano queste arcaiche (africane) o contemporanee (europeo-
occidentali).
Cosi ancora avviene ne il Creatore e la sua Ombra: abbandoniamo l'Uomo
creatore per il Creatore dio, visto dall'uomo. Qui, l'immolazione di una vergine o
di un gigante mitico, in altre religioni necessaria alla nascita dell'umanit, so,.
stituit. dal cattivo volere del maligno, servitore di un dio la cui onnipotenza
intaccata da stranissime limitazioni, uno studio comparato eccitante (si avrebbe la
tentazione di scrivere inchiesta) del mito dell'immersione cosmogonica alla ri-
cerca del fango primordiale, in diversi folclori e culture, principalmente indoeuropei.
Eliade, che si muove con elegante disinvoltura nel tempo, discendendolo e ri-

4 5
SPEZZARE IL TETTO
DELLA CASA
l
BRANCUSI E LE MITOLOGIE *

,
Rileggevo recentemente il dossier dell'appassionante controversia su Brancusi:
veramente rimasto un contadino dei Carpazi pur essendo vissuto mezzo se-
colo a Parigi, proprio al centro di tutte le innovazioni e le rivoluzioni artistiche
moderne? O, al contrario, come ritiene ad esempio il critico americano Sidney
Geist, Brancusi diventato quello che grazie agli influssi dell'cole de Paris
e alla scoperta delle arti esotiche, soprattutto delle sculture e delle maschere
africane?
Mentre leggevo i documenti del dossier, guardavo le fotografie riprodotte da
Ionel Jianu nella sua monograia (Arted, Paris 1963): Brancusi nel suo studio di
vicolo Ronsin, il suo letto, la sua stufa. difficile non riconoscere lo stile di
una abitazione contadina, e tuttavia si tratta di qualcosa di pi; la dimora di
Brancusi, il suo mondo specifico, che si era forgiato da solo, con le sue mani,
si potrebbe dire. Non la replica di un modello preesistente, casa di contadino
romeno o atelier di un artista parigino d'avanguardia .
E poi, basta guardar bene la stufa. Non soltanto perch la necessit di avere
una stufa contadina ci dice molte cose sullo stil~ di vita che Brancusi aveva scelto
di mantenere a Parigi, ma anche perch il simbolismo della stufa o del focolare
pu illuminare un certo segreto del genio di Brancusi.
C', in effetti, un fatto ritenuto paradossale da molti critici: Brancusi sembra

* Vedasi la notizia bibliografica alla fine del volume. '(Le note richiamate con un asterisco
sono del curatore francese; quelle richiamate con una cifra, sono 'dell'autore, salvo indicazione
contraria; quelle richiamate con due asterischi sono del curatore italiano).

Il
Spezzare il tetto della casa Brancusi e le mitologie

aver ritrovato la fonte di ispirazione romena dopo il suo incontro con certe :~ parole, le ' influenze avrebbero suscitato una sorta di anamnesi, portando for-
creazioni artistiche <<" primitive e arcaiche. j zatamente a una auto-scoperta. L'incontro con le creazioni dell'avanguardia pari-
Ora, questo paradosso costituisce uno dei temi favori~ dell.a :ag~ezza po~- "l gina o del mondo arcaico (l'Africa) avrebbe avviato un movimento di interioriz.
lare. Ne ricorder qui solo un esempio: la storia del r~bbillo E1S~ di ~racovl.a, zazione , di ritorno verso un mondo segreto e indimenticabile, poich al contempo
che l'indianista Heinrich Zimmer aveva tratto dai Kasszdzschen Bucher di Martill mondo dell'infanzia e dell'immaginario.
Buber. Questo pio rabbino, Eisik di Cracovia, ebbe un sogno che gli ingiungeva di possibile', forse, che solo dopo aver compreso l'importanza di certe creazioni
andare a Praga: l, sotto il grande ponte che conduce al c~stello .reale: avr~bbe moderne, Brancusi abbia riscoperto la ricchezza artistica della sua tradizione COll-
scoperto un tesoro nascosto. Il sogno si tipet tre volte, e il rabbmo SI d~lse a tadina e abbia avuto il presentimento, insomma, delle possibilit creatrici di questa
partire. Arrivato a Praga, trov il ponte, ma custodito giorno ~ nott~ da se?tmelle; tradizione. Ci non vuoI dire in ogni casO che, dopo questa scoperta, Brancusi si
Elsik non os scavare. Aggirandosi nei dintorni, fini per at!lrare l attenzlOne del sia messo a fare dell' arte popolare romena . Non ha imitato le forme gi esi-
capitano delle guardie; questi gli cbiese amabilmente se aves~e perso q.~alch~ cosa. stenti, non ha copiato il folclore . AI contrario, ha compreso che la fonte di
Con semplicit, il ~abbino gli raccont il suo sogno. L'ufficlale S~OpplO a t1d~e:, tutte quelle forme arcaiche-quelle deIl'arte popolare del suo paese come queIle
Davvero, pover'uomo! gli disse, hai consumato le scarpe per percorr~re tutto della protostoria balcanica e mediterranea, dell'arte primitiva africana e del-
questo cammino semplicemente a causa di un sogno? Quale persona raglOnevoI~ l'Oceania-era profondamente sepolta nel passato; e ha allo stesso modo com-
crederebbe a un sogno? Anche l'ufficiale aveva udito in sogno una voce: Ml preso che tale fonte primordiale non aveva nulla a che vedere con la storia clas-
parlava di Cracovia ordinandomi di recarmi laggi e di cercare un grande tesoro sica della scultura, nella quale si era trovato collocato, come d'altronde tutti i suoi
nella casa di un rabbino il cui nome era Eisik Eisik figlio di JekeI. Il tesoro do- contemporanei, durante la sua giovinezza a Bucarest, a Monaco o a Parigi.
veva essere scoperto in un angolo polveroso d~ve era. sotterrato ~ietr? la stufa .
Il genio di Brancusi deriva dal fatto che egli ha saputo dove cercare la vera
Ma l'ufficiale non dava alcun credit" alle voci udite ill sogno: I ufficlale era una
fonte delle forme che si sentiva capacedi creare. Invece di riprodurre gli uni-
~sona ragionevole. Il rabbino s'inchin profondamente, lo ringrazi e si. affrett
versi plastici dell'arte popolare romena o africana, si sforzato, per cosi dire, di
a rientrare a Cracovia. Scav nell'angolo abbandonato di casa sua e scopri il tesoro
interiorizzare la sua stessa esperienza vitale. Egli dunque riuscito a :dtrovare
che pose fine alla sua miseria,
la presenza-al-mondo specifica dell'uomo arcaico, che si tratti di un cacciatore
Cosi dunque commenta Heinrich Zimmer cos dunque, il vero tesoro, quello
, ' . I l del paleolitico inferiore o di un agricoltore del neolitico mediterraneo, carpato-da-
che pone fine alla nostra miseria e alle nostre prove, non mal mo to ontano,
non occorre cercarlo in un paese lontano ma giace sepolto nei ripostigli pi intimi nubiano o africano. Se si potuto vedere, nell'opera di Brancusi, non solamente
, . . I f'l
della nostra casa, cio del nostro stesso essere. S1 trova dIetro a stu a, 1 centro una solidariet strutrurale e morfologica con l'arte popolare romena, ma anche
dispensatore di vita e di calore che guida 'la nostra esistenza, il cuore del nostro delle analogie con l'arte negra o con la statuaria della pteistoria mediterranea e
cuore, se soltanto sappiamo scavare. Ma allora ci troviamo di fronte al fatto strano balcanica, perch rutti questi universi plastici sono culturalmente omologabili: le
e costante che soltanto dopo un pio viaggio in una regione lontana, m un paese loro fonti si trovano nel paleolitico inferiore e nel neolitico. In altre parole,
straniero, su di una nuova terra, il significato di questa voce interiore, che guida grazie al processo di interiorizzazione al quale abbiamo fatto cenno e al-
la nostra ricerca, potr rivelarcisi. E, a questo fatto strano ~ cost~nte: s~ ne. ag- l'anamnesi che ne segui, Brancusi riuscito a vedere il mondo come gli autori
giunge un altro' colui che ci rivela il senso del nostro misterIOSO vlagglO mtetlOre dei capolavori preistorici, ernologici o folclorici. Egli ha ritrovato, in qualche
dev essere anche lui uno straniero di un'altra credenza e di un'altra razza . modo, la presenza-al-mondo che permetteva a questi artisti sconosciuti di
Per ritornare al nostro argom:nto, anche se si accetta il punto di, v!sta di creare il proprio universo plastico in uno spazio che non a7eva niente a che ve-
Sidney Geist, e in particolare che l'inilusso esercitato dall'col~ de Pans e stato dere, per esempio, con lo spazio dell'arte greca classica .
decisivo nella formazione di Brancusi mentre l'influenza dell arte popolare ro- Certo, tutto ci non spiega il genio di Brancusi, n la sua opera. Non
mena inesistente , resta pur sempr~ il fatto che i capoIav~ri di Brancusi sono basta infatti ritrovare la presenza-al-mondo di un contadino del neolitico per poter
solidali con l'universo delle forme plastiche e con la mitologl a popo~are romena, creare come un artista dello stesso periodo. Attirare l'attenzione sul processo di
e a volte portano p~o dei nomi romeni (la Maiastra, per esemplO). In altre interiorizzazione , ci aiuta a comprendere, da una parte, la straordinaria novit

12 13
Spezzare il tetto della casa Brancusi e le mitologie

di Brancusi e, dall'altra, perch talune delle sue opere sembrano strutturalmente si sono arrestate solo con la sua morte. ritornato instancabilmente su certi temi,
solidali con le creazioni artistiche preistoriche, contadine o etnografiche. come se fosse ossessionato dal loro mistero o dalle loro possibilit artistiche che
L'atteggiamento di Brancusi verso i materiali, e soprattutto davanti alla pietra, non riusciva a realizzare. Ha lav....rato, ad esempio, per diciannove anni alla Co-
ci aiuter forse un giorno a comprendere qualcosa della mentalit degli uomini lonna senza fine, e per ventotto al ciclo degli Uccelli. Nel suo Catalogo ragionato,
della preistoria. Brancusi infatti si accostava a certe pietre con la deferenza esaltata Ionel Jianu registra cinque versioni in legno di quercia della Colonna senza fine,
e al contempo ansiosa di una persona per la quale un tale elemento manifestava oltre a una in gesso e acciaio, eseguite tra il 1918 e il 1937. Quanto al ciclo degli
una potenza sacra, costituiva una ierofania. Uccelli, dal 1912 al 1940, Brancusi ne ha portato a termine ventinove versioni,
Non sapremo mai in quale universo immaginario si muovesse Brancusi du- in bronzo levigato, in marmo di diversi colori e in gesso. Certamente, la ripresa
rante il suo lungo lavoro di politura. Ma questa intimit prolungata con la pietra costante di un certo motivo centrale si ritrova anche in altri artisti, antichi o mo-
incoraggiava, certamente, le rveries della materia analizzate brillantemente da derni. Un tale metodo per soprattutto caratteristico delle arti popolari ed etno-
G. Bachelard. Era una specie di immersione in un mondo abissale nel quale la grafiche, dove i modelli esemplari richiedono di esset ripresi e imitati all'in-
pietra, la materia per eccellenza, si rivelava misteriosa, poich incorporava la finito, per delle ragioni che nulla hanno a che vedere con la mancanza di im-
sacralit, la forza, la fortuna. Scoprendo la materia in quanto fonte e luogo di maginazione o di personalit dell'artista.
epifanie e di signmcati religiosi, Brancusi ha potuto ritrovare, o intuire, le emo- significativo che Brancusi abbia ritrovato, nella Colonna senza fine, un mo-
zioni e l'ispirazione di un artista dei tempi arcaici. tivo folclorico 'romeno, la Colonna del Cielo (columna cerului), che prolunga
L' interiorizzazione e 1' immersione nel profondo facevano d'altronde parte un tema mitologico attestato gi nella preistoria e che, inoltre, assai diffuso in
dello Zeitgeist dell'inizio del xx secolo. Freud aveva appena messo a punto la tutto il mondo. La Colonna del Cielo sostiene la volta celeste; in altri termini,
tecnica d'esplorazione delle profondit dell'inconscio; Jung credeva di poter di- un axis mundi, di cui si conoscono le numerose varianti: la colonna Irminsul
scendere ancor pi profondamente, in ci che egli chiamava l'inconscio collettivo; degli antichi Germani, i pilastri cosmici delle popolazioni nord-asiatiche, la Mon-
lo speleologo romeno Emil Racovitza stava identificando, nella fauna delle caverne, tagna centrale, l'Albero cosmico, ecc. Il simbolismo dell'axis mundi complesso:
dei fossili viventi tanto pi pregiati in quanto tali forme organiche non erano l'asse sostiene il Cielo e assicura nello stesso tempo la comunicazione tra Terra e
fossilizzabili; Lvy-BruhI isolava nella mentalit primitiva una fase arcaica, pre- Cielo. Vicino a un axis mundi, che si ritiene si trovi al Centro del Mondo, l'uomo
logica del pensiero umano. pu comunicare con le potenze celesti. La cQncezione dell' axis mundi in quanto
Tutte queste ricerche e scoperte avevano un punto in comune: rivelavano dei colonna di pietra che sostiene il mondo riflette molto probabilmente le credenze
valori, degli stati, dei comportamenti fino ad allora ignorati dalla scienza, sia perch caratteristiche delle culture megalitiche (IV-III millennio a.c.). Ma il simbolismo e
erano rimasti inaccessibili alla ricerca, sia, soprattutto, perch erano privi di inte- la mitologia della colonna celeste si sono diffusi al di l delle frontiere della cul-
resse per la mentalit razionalista della seconda met del XIX secolo. Tutte queste tura megalitica.
ricerche implicavano in qualche modo un descensus ad inferos e, di conseguenza, Nel folclore romeno, in ogni caso, la Colonna del Cielo rappresenta una cre-
la scoperta di stadi di vita, di esperienza e di pensiero che avevano preceduto la denza arcaica, precristiana, ma che stata assai presto cristianizzata, poich si ri-
formazione dei sistemi di significati conosciuti e studiati fino ad allora, sistemi che trova nei canti rituali di Natale (colinde). Brancusi avr senza alcun dubbio sentito
potremmo chiamare classici , poich, in una maniera o in un'altra, erano soli- parlare della Colonna del Cielo nel suo villaggio natale o nell'ovile dei Carpazi,
dali con l'instaurazione della ragione come solo principio capace di cogliere dove ha fatto il suo apprendistato di pastore. L'immagine lo ha certamente osses-
la realt. sionato perch, come vedremo, si integrava nel simbolismo dell'ascensione, del volo,
Brancusi era contemporaneo per eccellenza di questa tendenza verso r inte- della trascendenza. da notare come Brancusi non abbia scelto la forma pura
riorizzazione e la ricerca del profondo , contemporaneo dell'interesse appassio- della colonna-che non poteva significare altro che il supporto , il sostegno
nato per gli stadi primitivi, preistorici e prerazionali della creativit umana. Dopo del Cielo-ma una forma romboidale ripetuta all'infinito che l'avvicina a un albero
aver compreso il segreto centrale--e in particolare che non sono le creazioni o a un pilastro provvisto di tacche. In altre parole, Brancusi ha messo in evidenza
folcloriche o etnografiche che possono rinnovare ed arricchire l'arte moderna, ma il simbolismo dell'ascensione, perch, nell'immaginazione; si ha voglia di arrampi-
la scoperta delle loro fonti >)-Brancusi si immerso in ricerche senza fine, che carsi su questo albero celeste . Ionel Jianu ricorda che le forme romboidali

14 15
Spezzare il tetto della caSa Brancusi e le mitologie

rappresentano un motivo decorativo mutuato dai pilastri dell'architettura conta- di una purezza smagliaute, che irraggia la luce e incarna, con il suo irresistibile
dina . Ora, il simbolismo del pilastro delle dimore contadine dipende, anch'esso, slancio, l'essenza del volo .
dal campo simbolico dell'axis mundi. In un gran numero di abitazioni arcaiche Brancusi del resto diceva: Duraute tutta la vita, non ho cercato che l'essenza
il pilastro centrale serve in effetti come mezzo di comunicazione con il cielo. ' del volo ... Il volo, che felicit! Non aveva bisogno di leggere libri per apprendere
Quello che ossessiona Brancusi non pi l'ascensione verso il Cielo delle co- che il volo un equivalente della felicit poich simboHzza l'ascensione, la trascen-
smologie arcaiche e primitive, ma l'alzarsi in volo in uno spazio infinito. Definisce denza, il superamento della condizione umaua. Il volo proclama che la pesantezza
la sua colonna senza fine , non solo perch una tale colonna non potrebbe mai abolita, che si effettuata una mutazione antologica nello stesso essere umano.
essere portata a termine, ma soprattutto perch essa si slancia in uno. spazio che I miti, i racconti e le leggende relativi agli eroi o ai maghi che circolano libera-
non pu avere limiti dal momento che fondato sull'esperienza estatica della li- mente tra la Terra e il Cielo, sono universalmente diffusi. Tutto un insieme di
bert assoluta. lo stesso spazio nel quale prendono il volo gli Uccelli. Dell'antico simboli che riguardano la vita spirituale, e soprattutto le esperienze estatiche e i
simbolismo della Colonna del Cielo, Brancusi ha preso in considerazione solo l'ele- poteri dell'intelligenza, solidale con le immagini dell'uccello, delle ali e del
mento centrale: l'ascensione in quanto trascendenza dalla condizione umaua. riu- vl'lo. Il simbolismo del volo traduce una rottura effettuata nell'universo dell'espe-
scito tuttavia a rivelare ai suoi contemporanei che si tratta di una ascensione esta- rienza quotidiaua. La duplice intenzionalit di questa rottura evidente: tramite
tica, priva di ogni carattere mistico . Basta lasciarsi portare dalla potenza il volo si ottiene al tempo stesso la trascendenza e la libert.
dell'opera per riscoprire la beatitudine dimenticata di una esistenza liberata da Non questo il luogo per riprendere le analisi che abbiamo presentato altrove,
qualsiasi sistema di condizionamenti. n.a si potuto dimostrare che, sui piani diversi ma solidali del sogno, dell'imma-
Inaugurato nel 1912 con la prima versione della Maiastra, il tema degli Uccelli ginazione attiva, della creazione mitologica e folclorica, dei riti, della speculazione
aucor pi rivelatore. Brancusi , infatti, partito da un celebre motivo folclorico metafisica e dell'esperienza estatica, il simbolismo dell'ascensione significa sempre
romeno per approdare, attraverso un lungo processo di interiorizzazione , ad un l'esplodere di una situazione pietrificata , bloccata , la rottura di livello che
tema esemplare, al contempo arcaico e universale. La Maiastra, pi precisamente rende possibile il passaggio verso un altro modo di essere; in fin dei conti la
Pasarea miiiastrii (lett. l'Uccello meraviglioso), un uccello favoloso dei rac- libert di muoversi , cio di cambiare situazione, di abolire un sistema 'di
condizionamenti.
conti popolari romeni, che assiste il Principe Azzurro (Fiit-Frumos) nei suoi com-
significativo che Brancusi, per tutta la sua vita, sia stato ossessionato da ci
battimenti e nelle sue prove. In un altro ciclo narrativo, la Maiastra riesce a ru-
che chiamava 1' essenza del volo . tuttavia straordinario che sia riuscito ad
bare le tre mele d'oro che un melo miracoloso produce ogni anno. Soltanto un esprimere lo slancio ascensionale utilizzando l'archetipo stesso della pesantezza, la
figlio di re riesce a ferirla o a catturarla. In certe varianti, 1' Uccello meraviglio- materia per eccellenza, la pietra. Si potrebbe quasi dire che egli ha operato
so , quando viene fetito o catturato, si rivela essere una fata. Si direbbe che una trasmutazione della materia, pi precisamente che ha effettuato una coin-
Brancusi abbia voluto suggerire questo mistero della doppia natura sottolineaudo, cidentia oppositorum, poich nello stesso oggetto coincidono la materia e il
nelle prime variauti (1912-1917), la femminilit della Maiastra. volo , la pesantezza e la sua negazione.
Ben presto, per, il suo interesse si concentrato sul mistero del volo. Ionel
Jianu ha raccolto queste dichiarazioni di Brancusi: Ho voluto che la Maiastra 1967
soll~vi la ~esta senza esprimere con questo movimento la fierezza, l'orgoglio o la
sfida. Fu il problema pi difficile e solo dopo un lungo sforzo sono riuscito a
rendere questo movimento integrato allo slaucio del volo . La Maiastra che, nel
folclore, quasi invulnerabile (solo il Principe riesce a ferirla), diventa l'Uccello
nell~ spazio; in altri termini, ci che ora si deve esprimere nella pietra, il volo
magico . La prima versione della Maiastra in quanto Uccello nello spazio porta
la data del 1919 e l'ultima del 1940. Finalmente, come scrive Jianu, Brancusi
riuscl a trasformare il materiale amorfo in una ellisse dalle superfici traslucide,

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17
LA PERMANENZA DEL SACRO
NELL'ARTE CONTEMPORANEA

Si molto parlato della morte di Dio a partire dal 1880, cio da quando
Nietzsche l'ha proclamata per la prima volta. Martin Buber si domandava se si
trattasse di una vera morte , o semplicemente dell'eclisse di Dio, del fatto che
Dio non si mostra pi, non risponde pi alle preghiere e alle invocazioni dell'uomo.
Non sembra, tuttavia, che questa interpretazione, piuttosto ottimista, della sen-
tenza di Nietzsche possa placare tutti i dubbi. Alcuni teologi contemporanei rico-
noscono che bisogna accettare (assumere perfino) la morte di Dio , e si sforzano
di pensare e di costruire a partire da questa evidenza.
Una teologia fondata sulla morte di Dio pu dar luogo a dibattiti appas-
sionanti, ma interessa soltanto in maniera secondaria il nostro argomento. Vi ab-
biamo fatto allusione per ricordare che l'artista moderno incontra un problema
simile. C' una certa simmetria tra la prospettiva del filosofo e del teologo e quella
dell'artista moderno: per gli uni come per l'altro, la morte di Dio significa
prima di tutto l'impossibilit di esprimere una esperienza religiosa nel linguaggio
religioso tradizionale: nel linguaggio medioevale, ad esempio; o in quello della
Controriforma. Da un certo punto di vista, la morte di Dio sarebbe piuttosto
la distruzione di un idolo. Per i cristiani del XIX secolo, Dio era diventato un idolo.
Ammettere la morte di Dio equivarrebbe dunque a riconoscere che ci si ingan-
nava, che si adorava un dio qualsiasi, e non il Dio vivente del giudeo-cristianesimo.
Ad ogni modo, evidente che, da oltre un secolo, l'Occidente non riesce pi
a creare un' arte religiosa nel senso tradizionale del termine, cio un'arte che
rifletta concezioni religiose classiche . In altri termini; gli artisti non accettano
pi di esaltare degli idoli; non si interessano pi alla imagerie e alla simbolica
'l religiose tradizionali.
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6
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Spezzare il tetto della casa La permanenza del -sacro nell'arte contemporanea
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Ci non vuoI dire che il sacro sia completarnente scomparso dall'arte mo- l'Occidente in generale, a fortiori vero per l'artista. E ci per la semplice ragione
derna. diventato tuttavia irriconoscibile; si mascherato in forme, intenzioni e che 1'artista non si comporta -in maniera passiva nei riguardi del Cosmo n verso
significati apparentemente profani . Il sacro non pi evidente come lo era l'inconscio. Senza dircelo, forse senza saperlo, l'artista penetra, talvolta pericolosa-
ad esempio, nelle arti del Medioevo. Non lo si riconosce pi im:'ediatamente ~ mente, nelle profondit del mondo e della propria psiche. Dal cubismo al tachisme
facilmente, poich non pi espresso in un linguaggio religioso convenzionale. assistiarno a uno sforzo disperato dell'artista per liberarsi della superficie delle
Certamente, non si tratta di un mascheramento cosciente e volontario. Gli cose e penetrare nella materia allo scopo di svelarne le strntture ulrime. Abolire
artisti contemporanei non sono affatto dei credenti che, messi a disagio dall'arcai- le forme e i volumi, discendere all'interno della sostanza, svelarne le modalit se-
smo o dalle insufficienze della loro fede, non hanno pi il coraggio di ammetterla grete o larvali non sono, per l'artista, delle operazioni intraprese in vista di una
e si sforzano di mascherare le loro credenze religiose in creazioni a prima vista conoscenza obiettiva, ma delle avventure provocate dal suo desiderio di cogliere
profane. Quando un artista si riconosce cristiano, non dissimula la sua fede: al il senso profondo del suo universo plastico.
contrario, la proclama, secondo i propri mezzi, nella sua opera; come, ad esempio, In certi casi, il comportamento dell'artista verso la materia ritrova e ricupera
ha fatto Rouault. E non difficile identificare la religiosit biblica e la nostalgia una religiosit di tipo estremamente arcaico, scomparsa da millenni nel mondo
messianica nell'opera di Chagall, anche nel suo primo periodo, quando popolava occidentale. Tale, ad esempio, l'atteggiarnento di Brancusi davanti alla pietra,
i suoi quadri di teste tagliate e di corpi volanti all'indietro. L'asino, animale mes- paragonabile alla sollecitudine, al timore ed alla venerazione di un uomo dell'epoca
sianico per eccellenza, l'occhio di Dio e gli angeli erano l per ricordarci che l'uni- neolitica, per il quale certe pietre costituivano delle ierofanie; cio rivelavano a un
verso di Chagall non aveva niente in comune con il mondo di tutti i giorni, ma era, tempo il sacro e la realt ultima, irriducibile'.
in effetti, il mondo sacro e misterioso quale si svela nell'infanzia. La grande mag- Le due tendenze specifiche dell'arte moderna, e in particolare la distruzione
gioranza per degli artisti moderni non sembra avere fede nel senso tradizio- delle forme tradizionali e il fascino per l'informale, per i modi elementari della
nale del termine. Coscientemente, non sono religiosi . E p~rtanto, lo abbiamo materia, possono avere una interpretazione religiosa. La ierofanizzazione della
appena detto, il sacro, anche se irriconoscibile, presente nelle loro opere. materia, cio la scoperta del sacro -nanifestato attraverso la sostanza, caratterizza
Ci affrettiamo ad aggiungere che si tratta di un fenomeno generale caratteri- ci che si chiarna la religiosit cosmica , il tipo di esperienza religiosa che ha
stico dell'uomo moderno, pi precisamente-_ dell'uomo delle societ o~cidentali: dominato il mondo fino al giudaismo e che ancora vivo nelle societ primi-
quest'ultimo si ritiene, e si proclama, areligioso, completamente liberato dal sacro. tive e asiatiche. Certo, questa religiosit cosmica stata dimenticata, in Occi-
A livello della coscienza diurna egli ha forse ragione: ma continua a partecipare dente, in seguito al trionfo del cristianesimo. Svuotata di ogni valore e significato
al sacro attraverso i suoi sogni e i suoi sogni a occhi aperti attraverso certi religioso, la Natura ha potuto diventare 1' oggetto per eccellenza dell'investiga-
suoi comportamenti (il suo amore della natura , ad esempio), 'attraverso i suoi zione scientifica. Da un certo punto di vista, la scienza occidentale l'erede diretta
divertimenti (la lettura, gli spettacoli), attraverso le sue nostalgie e le sue pulsioni. del giudeo-cristianesimo. Sono stati i profeti, gli apostoli e i loro successori, i mis-
'In altre parole, l'uomo moderno ha dimenticato la religione, ma il sacro so- sionari, a convincere il mondo oc-cidentale che una pietra (considerata come sa-
pravvive sepolto nel suo inconscio. In termini giudeo.cristiani, si potrebbe parlare era da alcuni) non era che una pietra, che i pianeti e le stelle non erano che
di una seconda caduta . Secondo la tradizione biblica, l'uomo aveva perduto, degli oggetti cosmici; in altre parole, che essi non sono (e non possono essere) n
dopo la caduta, la possibilit di incontrare e di comprendere Dio; ma aveva di, n angeli, n demoni. Ed in seguito a questo lungo processo di dissacrazione
mantenuto abbastanza intelligenza per ritrovare le tracce di Dio nella natura e della Natura che l'Occidentale riuscito a vedere un oggetto naturale l dove i
nella propria coscienza. Dopo la seconda caduta (corrispondente alla morte di suoi antenati vedevano delle ierofanie, delle presenze sacre.
Dio annunciata da Nietzsche), l'uomo moderno ha perso la possibilit di vivere il Ma l'artista contemporaneo sembra in procinto di sorpassare questa prospettiva
sacro a livello della coscienza, ma conrinua ad essere nutrito e guidato dal suo scientifica oggettivante. Nulla poteva convincere Brancusi che una pietra fosse
inconscio. E, come certi psicologi non smettono di ricordarcelo, l'inconscio re- soltanto un frammento di materia inerte: come i suoi antenati dei Carpazi, come
ligioso , nel senso che costituito da pulsioni e da figure cariche di sacralit. tutti gli uomini del neolitico, egli sentiva nella pietra una presenza, una forza,
Non si tratta di sviluppare qui queste poche osservazioni sulla situazione reli-
giosa dell'uomo moderno. Ma se quello che abbiamo appena detto vero per , Vedere supra (p. 11), Brancusi e le mitologie.

20 21
Spezzare il tetto della casa

una intenzione , che non s potrebbe chiamare altro che sacra ;i1
. Ma soprat- LUCE E TRASCENDENZA
tutto significativo il fasciao per le infrastr utture della materia e i modi
della vita. In effetti, si potrebbe dire che, da tre generazioni, assistia
embrionali NELL'OPERA DI EUGENE IONESCO
mo a una .;:
serie di distruzioni dei Mondi (cio degli universi artistici tradizio
nali) intra-
prese coraggiosamente, talvolta furiosamente, al fine di poter ricreare
, o ritrovare,
un altro universo: nuovo e puro , non corrotto dal tempo e
dalla storia. Ab-
biamo analizzato altrove il significato segreto di questa volont di demolir
e i mondi
formali, svuotati e banalizzati dall'usura del tempo, e di ridurli ai
loro modi ele-
mentari, perfino alla materia prima origina ria'. Il fascino per i modi
elementari
della materia tradisce il desiderio di liberarsi dal peso delle forme
morte, la no-
stalgia di immergersi in un mondo aurorale. Evidentemente, il pubblic
o stato
soprattutto colpito dal furore iconoclasta e anarcoide degli artisti contem
poranei.
Ma si pu sempre leggere come in filigrana, in queste vaste demoliz
ioni, la spe-
ranza di creare nuovi Universi, pi vitali perch pi ({ veri ; in altre
parole, pi
adeguati alla situazione attuale dell'uomo.
Ora, uno dei tratti caratteristici della religione cosmica , cosl
presso i pri- Mi propongo di preseutare l'esempio di una struttura, o di .un~ n:orfol~
mitivi come presso i popoli del Vicino Oriente antico, proprio questa gia,
necessit ben conosciuta nella storia delle religioni, e tutto ci con talum rifenme
di annientare periodicamente il Mondo, per il tramite dei rituali, al ntl SD-
fine di poterlo prattut to alle pices di teatro, ma anche ai frammenti autobiografici
ricreare. La reitetazione annuale della cosmogonia implicava una di Eugne
riattualizzazione Ionesco. la ragione per la guale ho scelto il titolo Luce e trascen
provvisoria del caos, la regressione simbolica del mondo allo stato denza. In u?
di virtualit. volume edito da Rosette Lamont e intitolato The two faces of Ionesco
Per il semplice fatto che era durato, il mondo si era indebolito, aveva , ho ?ubb~
perduto la cato un piccolo articolo intitolato Eugne Ionesco et la nost~lgi~ du
freschezza, la purezza e la forza creatrice originarie. Il mondo non para~tS. Uti-
si poteva ri- lizzer alcuni frammOllti di questo articolo e anche, per arrIcchire
parare : occorreva annientarlo per poterlo creare di nuovo. un po la do-
cumOlltazione, uno studio pubblicato in un volume intitolato Mphis
_Non si tratta di omologare questo scenario mitico-rituale primitivo tophls et
alle espe- l'Androgyne e il cui titolo Exprience de la Lumir~ ,:,ystiq~~ *~.
rienze artistiche moderne. Non per privo di interesse notare
una certa con~ Ci che colpisce nell'opera di Ionesco il numero dI 11llmag11ll, s11llboh
.
vergenza tra, da una parte, gli sforzi ripetuti di distruzione dei linguag , a volte
gi artistici anche clichs, molto noti nella storia delle religioni: labirinto, centro,
tradizionali e l'attrazione verso i modi elementari della vita e tenebre: pa-
della materia, e, " radiso, infinit, fuori del tempo, luce, beatitudine, ecc. Con questa
dall'altra, le concezioni arcaiche che abbiamo appena ricordato. Dal enume~azlOne,
punto di vista ho gi quasi esaurito la met dei temi della storia ~e~a ?,i~tica. e della
della struttura, l'atteggiamento dell'artista verso il cosmo e la vita stona delle
richiama in religioni. Dal punto di vista dello storico delle rehglOm, il probl ema
qualche modo l'ideologia implicita nelle religioni cosmiche . Ion~sco
non semplice, poich sappiamo che egli ha fatto cer;e I~tture. Ad
Pu essere, d'altronde, che il fascino per la materia non sia che uno ese~plO, ne
dei segni Le rai se meurt, pur trattandosi di un'opera di immag1naz~o~e, ~e n~
precursori di un nuovo orientamOllto, nel contempo filosofico e religios puo ve~ere
o. Teilhard 1' influenza . Ionesco stato stimolato da almOllo due hbrl: il pnmo"
de Chardin, ad esempio, si proponeva di porta re Cristo ... nel cuore Il lzbro
delle realt tibetano dei morti il secondo, una delle pi grandi Upanishad, la Brhada
ritenute le pi pericolose, le pi naturaliste, le pi pagane , poich ranyaka-
voleva essere Upanishad. Si sa c1~e ha letto tutto ci ... Si sa anche che ha dimenticato"
l'evangelista di Cristo nell'Universo . soprat;utto
certi frammenti dell'Upanishad. Ma dopo aver riletto Le roz se meurt,
e sufiiclente
aprire l'Upanishad o aprire Il libro tibetano dei morti per renders
i conto che le
1964
** Trad. h. Mefistofele e l'Androgine. Esperienze della luce mistica,
, ICfr. Aspects du Mythe, Paris 1963 (trad. it. Mito e realt, BorIa,
Edizioni Mediterranee,
Torino 1966). Roma 1971.

22 23
Spezzare il tetto della casa
Luce e trascendenza nell'opera di Eugne Ionesco
visioni dei diversi colori sono corrispondenti. Si sa che ha letto
certi Padri i latrati erano divenuti, tutto a un tratto, come melodiosi, o meglio
della Chiesa orientale e molti altri testi ancora. Il problema dunque attutiti, come
appassio- ovattati. Mi sembrava che il cielo fosse diventato estremamente denso,
nante poich, da una parte, si conoscono talune delle sue espress che la luce
ioni personali, e, fosse quasi palpabile, che le case avessero uno splendore mai visto,
d'altra parte, ci si domanda come l'opera si sia struttur ata in seguito .uno s~lendor:
a certi libri insolito, veramente fuori dell'ordinario. molto diilicile da definire
che egli ha Ietto. ; CiO. che ':
pi facile da dire forse che provai una gioia enorme, ebbi la
Ad esempio il labirinto ... Cito ci che diceva nei suoi Entretiens avec sensazIOne di
Bonnefoy: Il labirinto l'inferno, il tempo, lo spazio, l'infinit
Claude aver compreso qu~cosa ilifondamentale; che mi era capitato qualcosa di molto
o, mentre importante. In quel momento, mi sono detto: 'non ho pi paura
il paradiso, al contrario, un mondo sferico, intero, dove 'tutto l', della morte'.
n finitezza, Avevo la sensazione di una verit assoluta, definitiva. Mi sono detto che
n infinitezza, dove il problema finito-infinito non si pone . quando,
pi tardi, avessi delle tristezze o delle angosce mi basterebbe ricorda
Si pu identificare o indovinare la struttu ra di un labirinto in certe rmi di quel
pices momento per ritrovare la serenit, la gioia. Ci mi ha sorretto per
di Tonesco, ma nello stesso tempo si sente che egli un po' ossessio un certo tempo.
nato, attratto Ora ho dimenticato quel momento, voglio dire che me ne ,ricordo
e respinto da questa immagine del labirinto. Per uno storico delle ben -~oco, m~
religioni, la che si tratta soltanto eli un ricordo, come dire, teorico ... Mi ricordo
cosa affascinante perch una delle pi drammatiche prove iniziatic , per !ipetermi,
he proprio di aver voluto rammentarmi quei momenti. Non Ii ho mai pi
questa penetrazione nel labirinto, con il rischio di perdersi, cio 'vissuti'. S1, fu
con il rischio una specie di momento miracoloso, che durato' tre o quattro
personale di morire. . min~~. Avev~
l'impressione che non 'Ci fosse pi pesantezza. Camminavo a grandi
D'altronde, c' il presente, questo presente che fuori del tempo, che paSSI, a gran~
sem- salti, senza fatica. E poi, d'improvviso, il mondo ridiventato
pre il presente del momento a-temporale, del momento di felicit paradis lo. stesso. Lo ~
iaca, so- sempre, o quasi. La biancheria che si asci~gava nei c?rtil.i delle piccole
prannaturale e che sempre in relazione anche con certe esperien case di
ze della luce. provincia non rassomigliava pi a delle bandiere, a deglI onfiam
Per Ionesco, la luce il mondo trasfigurato . Quando si ricorda ma, ma veramente
della sua in- a della povera biancheria. Il mondo era ricaduto in un buco.
fanzia, dice: Ad esempio, in primavera, la metamorfosi gloriosa
del cammino
fangoso della mia infanzia. Improvvisamente il mondo acquista
una bellezza Non ho pi paura della morte ... . Lo dice e lo ripete. Come
inesplicabile . si sa, Ionesco
preoccupato, talvolta ossessionato, terrorizzato dalIa morte. Ben
Tutta questa serie di testi conosciuta, ma credo sia importa int:s~, ~na
nte .ricordarli. esperienza che caratterizza la nostra societ, o diciamo pure la nostra
Per esempio, l'esperienza di via daude-Terrasse: In quell'epoca abitavo crISi stO!1ca~
un ap- poich in tutte le societ tradizionali si ha paura della morte, ma
partamento a pianterreno in via Claude-Terrasse. Mia figlia era ancora la morte ha
una bimba. sempre un senso, un passaggio dal non-essere all'essere, dall'ess
Non avevamo molto spazio, avevamo messo la sua biancheria ere al non-essere,
ad asciugare ID ma un passaggio. Soltanto nelle societ desacralizzate come la
casa ... '. nostra, pur essen,-
daci sempre la paura della morte come in tutte le altre culture, questa
E, improvvisamente, vede una strana luce: Avev o avuto l'impre paura e
ssione che diventata terrificante a causa della mancanza di senso dell'esperienza
. la biancheria, sul filo, fosse di una bellezza insolita, ;r mondo vergine, splende della morte.
nte Ora la cosa pi importante in Ionesco questo non avevo
pi paura della
[. .. ]. A partire da quel momento, tutto sembrava bello, tutto si
trasfigurava . mOTte . la coscienza di essere liberato dalla paura della morte che
Ionesco ha
avuto i~ questa esperienza di luce. In effetti, questa es~erienza.
Ma l'esperienza decisiva, sulla quale ritorna in tutte le sue confess di luce anti~i~a:a
ioni auto- la morte. Egli ha avuto, senza rendersene conto, l'esperIenza d!
una morte llliZia-
biografiche e riconosce lui stesso di aver utilizzato in Tueur sans
gages, avvenne, dca cio di una morte simbolica, e proprio questa morte iniziati
all'et di diciassette o diciotto anni, in una citt di provincia in ca appas-
Romania: sio~ante per lo storico delle religioni, poich in seguito a una tale esperien
Era giugno, verso mezzogiorno. Passeggiavo in una delle vie za di
di quella citt morte evocata in questo caso da una esperienza spontanea di luce,
molto tranquilla. Improvvisamente, ebbi l'impressione che il mondo si riconoscono
si allontanasse t tte le sindromi di una nuova nascita della nostra personalit, ossia
e si avvicinasse nello stesso tempo o, piuttosto, che il mondo si del passaggio
fosse allontanato dUa questo mondo a un mondo trascendente. Citer piQ sotto due
da me, di essere in un altro mondo, pi mio che il precedente, infinita esempi di una
mente pi esperienza spontanea come la sua, fatta da qualcuno che .non
luminoso; i cani nei cortili abbaiavano al mio passaggio accanto agli era assol~tamente
steccati, ma preparato. Ma vorrei dapprima ricordare il celebre passaggIO della U
panzshad che
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Spezzare il tetto della casa Luce e -trascendenza -nell'opera di Eugne Ionesco

Ionesco ha Ietto a suo tempo e che la preghiera, la sola preghiera esistente in dentemente, era materialista. Il Dr. Bucke era uno dei pi celebri ps;hllb.~_~~_
questa Upanisad:
suo tempo; occupava la cattedra di malattie nervose e mentali alla Western Uui- ~ -
Dal non-essere conducimi alt'essere versity (Ontario), ma ammirava molto Whitlllan e gli idealisti americaui. In se-
Dall'oscurit conducimi alla luce guito alla sua esperienza ha scritto un libro intitolato La coscienza cosmica, in cui
Dalla morte conducimi all'immortalit ha elaborato una fIosofia idealista, urilizzando, ben inteso, i clichs della sua
epoca, ad esempio, lo splendore del Brahman . Infatti, anche se la morfologia
. Essere, luc~, ~mort~lit, cio essere, spiritualit e immortalit 0, se si prefe- delle esperienze di luce sembra essere la stessa, o -nasi la stessa, presso gli scia-
rIsce, ~uce, ePIfanIa. delI essere e anche esperienza dell'immortalit. E, a questo mani, i contemplativi buddhisti, i monaci cristiani o i soggetti che ignorano -total-
proposIto, occo.ne rIcordare che Sakyamuni divenne il Buddha quando, alla fine mente la vita mistica e la teologia, la valorizzazione religiosa di queste esperienze
della terza veglia, lev gli occhi al cielo e scorse bruscamente la stella del mattino' differente.
in quel momento egli ebbe 1' illuminazione. '
Per d che lo riguarda, Ionesco dice che questa esperienza non si ripetuta e
E veniamo ora ad una esperienza spontanea di luce, precisando che la biblio- che rimpiange di rammentarla sempre meno e di non essere pi incoraggiato dal-
grafia su queste esperienze enorme. Dopo il mio articolo sull'esperienza della l'esperienza avuta all'et di diciotto anni. Ma sente, benissimo--e ci molto im~
luce .mistica, so~o stati pubblicati numerosi libri e studi. Citer una di queste portante per la sua opera-che la sensazione di libert, di beatitudine della libert
espe~lenze, la ~lU conosciuta, quella di un dottore canadese, R. M. Bucke, vissuto assoluta che ha avuto durante questa esperienza di luce, sia all'et di diciotto anni,
tra ~ 1837 e il :902, da lui raccontata in terza persona. Questa esperienza ha sia pi tardi a Parigi nel 1925, esperienza di certezza, di calma, di fiducia, si lega
cambiato la sua vita perch, in seguito, egli ha cominciato a cercare e a esaminare per lui immediatamente all'immaginazione, alla creativit dell'immaginario. Imma M

dei fatti paralleli ed arrivato a una fIosofia del tutto speciale. ginare costruire, creare un mondo. A forza di creare dei mondi, si pu ricreare
Era [lui stesso l in uno stato di gioiA calma, quasi passiva. [Ci avveuiva a il mondo, si pu ricrearlo a immagine dei mondi inventati. L'esperienza della luce
causa di una lunga passeggiata, in Inghilterral. A un tratto, senZa alcun avverti- d inizio nel contempo alla fiducia nella vita, alla sensazione di libert e all'imma-
mento, si trov avvolto in una nube color di fiamma. Per un istante pens al fuoco ginazione creatrice. importante sottolineare il rapporto tra luce, spontaneit
a un improvviso incendio nella grande citt. Ma si rese ben presto conto che I; -vale a dire gioco -, libert e crearivit spirituale. Secondo gli Atti degli Apo-
luce era in lui stesso. Fu subito invaso da una sensazione di esaltazione sensazione stoli, lo Spirito Santo apparve ai discepoli di Ges sotto la forma di lingue di
~ ~mensa gi~ia accompagnata e seguita da una illuminazione intellett~ale impos- fuoco. Ora, il gioco delle fiamme un'immagine tradizionale della spontaneit
SIbile da descrIVere. Nel suo cervello balen un lampo momentaneo dello splen- dello Spirito e della libert assoluta di Dio. Il termine sanscrito lIld, che significa
dore del Brahman ... [ sempre il vocabolario di fine secolol ... , che illumin da gioco , specialmente gioco cosmico, solidale con iI verbo lelay, fiammeg M

allora, la sua vita. Sul suo Cuore cadde una goccia di beatitudine del Brahman' la- giare , scintillare , brillare . Questo verbo pu veicolare le nozioni di fuoco,
sciandogli per sempre un sapore di cielo. Vi"e sapendo che il cosmo non 'ma- luce o spirito. Il pensiero indiano ha colto un certo rapporto tra, da una parte, la
teria morta, ma una presenza -viva, che l'anima umana immortale, che il principio Creazione cosmica concepita come gioco divino e, dall'altra, il gioco delle fiamme.
~ondamentale del mondo ci che noi chiamiamo amore e che la felicit di ognuno Si potuta accostare l'immagine della creazione cosmica, in quanto danza divina,
e, a lungo andare, assolutamente assicurata. Apprese nei pochi secondi dell'illumi. all'immagine di una danza delle fiamme, poich la fiamma e la luce erano gi con-
n~zione. pi di quanto non avesse appreso nei mesi e perfino negli anni precedenti siderate come l'epifania esemplare della divinit. La creazione cosmica un gio M

di stucI!0' Ed apprese molte cose che nessuno studio avrebbe potuto insegnargli . co , cio l'attivit libera, spontanea della divinit. Questo gioco cosmico diviene
~gli. ha paragonato questa esperienza e soprattutto !'istantaneit di questa il- il modello della spontaneit dell'immaginazione creatrice e della libert spirituale.
luml~azlOne a ~ un lampo abbagliante, nel mezzo di una notte scura, che bagna di Non vorrei tradire troppo lo storico delle religioni, non vorrei lasciar troppo
luce il paesaggio da essa sottratto alla vista . Per me, in questo esempio im- l'impressione che, per uno storico delle religioni, tutte queste mauifestazioni della
portante il fatto che non ha avuto un'altra esperienza e pertanto quest'ultima non luce mistica, interiori o esteriori, siano omologabili; al 'contrario, come ho accen M

soltanto ha cambiato la sua vita ma ha pure modificato la sua fIosofia che, prece- nato, ogni religione valorizza l'esperienza all'interno della propria ideologia reli-

26 27
Spezzare il tetto della casa Luce e trascendenza nell'opera di Eugne Ionesco

Ionesco ha Ietto a suo tempo e che la preghiera, la sola preghiera esistente in dentemente, era materialista. Il Dr. Bucke era uno dei pi celebri psichiatti del
questa Upanisad: .
suo tempo; occupava la cattedra di malattie nervose e mentali alla Western Uni-
Dal non-essere conducimi alt'essere
versity (Ontario), ma ammirava molto Wbitman e gli idealisti americani. In se-
Dali'oscurit conducimi alla luce guito alla sua esperienza ha scritto un libro intitolato La coscienza cosmica, in cui
Dalla morte conducimi all'immortalit ba elaborato una filosofia idealista, utilizzando, ben inteso, i clichs della sua
epoca, ad esempio, lo splendore del Brahman . Infatti, anche se la morfologia
. Essere, Iuc~, i~mortalit, cio essere, spiritualit e immortalit 0, se si prefe- delle esperienze di luce sembra essere la stessa, o -uasi la stessa, presso gli scia-
risce, !uce, eplfarua. dell'essere e anche esperienza dell'immortalit. E, a questo mani, i contemplativi buddhisti, i monaci cristiani o i soggetti che ignorano total-
prOposito, occorre ricordare che Sakyamuni divenne il Buddha quando, alla fine mente la vita mistica e la teologia, la valorizzazione religiosa di queste esperienze
della terza veglia, lev gli occhi al cielo e scorse bruscamente la stella del mattino' differente.
in quel momento egli ebbe 1' illuminazione . '
Per ci che lo riguarda, Ionesco dice che questa esperienza non si ripetuta e
E veniamo ora ad una esperienza spontanea di luce, precisando che la biblio- che rimpiange di rammentarla sempre meno e di non essere pi incoraggiato dal-
grafia su queste esperienze enorme. Dopo il mio articolo sull'esperienza della l'esperienza avuta all'et di diciotto anni. Ma sente benissimo-e ci molto im-
luce mistica, sono stati pubblicati numerosi libri e studi. Citer una di queste portante per la sua opera-che la sensazione di libert, di beatitudine della libert
esperienze, la pi conosciuta, quella di un dottore anadese, R. M. Bucke, vissuto assoluta che ha avuto durante questa esperienza di luce, sia all'et di diciotto anni,
tra il 1837 e il 1902, da lui raccontata in terza persona. Questa esperienza ha sia pi tardi a Parigi nel 1925, esperienza di certezza, di calma, di fiducia, si lega
cambiato la sua vita perch, in seguito, egli ha cominciato a cercare e a esaminare per lui immediatamente all'immaginazione, alla creativit dell'immaginario. Imma-
dei fatti paralleli ed arrivato a una filosofia del tutto speciale. ginare costruire, creare un mondo. A forza di creare dei mondi, si pu ricreare
Era [lui stesso] in uno stato di gioi. cahna, quasi passiva. [Ci avveniva a il mondo, si pu ricrearlo a immagine dei mondi inventati. L'esperienza della luce
causa di una lunga passeggiata, in Inghilterra]. A un tratto, senza alcun avverti- d inizio nel contempo alla fiducia nella vita, alla sensazione di libert e all'inuna-
mento, si trov avvolto in una nube color di fiamma. Per un istante pens al fuoco ginazione creatrice. importante sottolineare il rapporto tra luce, spontaneit
a un improvviso incendio nella grande citt. Ma si rese ben presto conto che l~ -vale a dire gioco >)-, libert e creativit spirituale. Secondo gli Atti degli Apo-
luce era in lui stesso. Fu subito invaso da una sensazione di esaltazione, sensazione stoli, lo Spirito Santo apparve ai discepoli di Ges sotto la forma di lingue di
di inunensa gioia accompagnata e seguita da una illuminazione intellettuale impos- fuoco. Ora, il gioco delle, fiamme un'immagine tradizionale della spontaneit
sibile da descrivere. Nel suo cervello balen un lampo momentaneo dello splen- dello Spirito e della libert assoluta di Dio. Il termine sanscrito ltld, che significa
dore del Brahman... [ sempre il vocabolario di fine secolo] ... , che illumin, da gioco , specialmente gioco cosmico, solidale con il verbo lelay, fiammeg-
allora, la sua vita. Sul suo cuore cadde una goccia di beatitudine del Brahman la- giare , scintillare , brillare . Questo verbo pu veicolare le nozioni di fuoco,
sciandogli per sempre un sapore di cielo. Vis.'e sapendo che il cosmo non ~a luce o spirito. Il pensiero indiano ba colto un certo rapporto tra, da una parte, la
teria marta, ma una presenza viva, che l'anima umana immortale, che il principio Creazione cosmica concepita come gioco divino e, dall'altra, il gioco delle fiamme.
fondamentale del mondo ci che noi chiamiamo amore e che la felicit di ognuno Si potuta accostare l'immagine della creazione cosmica, in quanto danza divina,
, a lungo andare, assolutamente assicurata. Apprese nei pochi secondi dell'illumi- all'immagine di una danza delle fiamme, poich la fiamma e la luce erano gi con-
nazione pi di quanto flon avesse appreso nei mesi e perfno negli anni precedenti siderate come l'epifania esemplare della divinit. La creazione cosmica un gio-
di studio. Ed apprese molte cose che nessuno studio avrebbe potuto insegnargli . co cio l'attivit libera spontanea della divinit. Questo gioco cosmico diviene
Egli ha paragonato questa esperienza e soprattutto l'istantaneit di questa il- il m~dellodella spontaneIt dell'immaginazione creatrice e della libert spirituale.
luminazione a un lampo abbagliante, nel mezzo di una notte scura, che bagna di Non vorrei tradire troppo lo storico delle religioni, non vorrei lasciar troppo
luce il paesaggio da essa sottratto alla vista . Per me, in questo esempio im- !'impressione che, per uno storico delle religioni, tutte queste manifestazioni della
portante il fatto che non ha avuto un'altra esperienza e pertanto quest'ultima non luce mistica, interiori o esteriori, siano omologabili; al contrario, come ho accen-
, soltanto ha cambiato la sua vita ma ha pure modificato la sua filosofia che, prece- nato, ogni religione valorizza l'esperienza all'interno della propria ideologia reli-
, '
26 27
Spezzare il tetto della casa Luce e trascendenza nell'opera di Eugne Ionesco
',~~
giosa o teologia mistica. L'~sperienza del Dr. Bucke, come l'esperienza di Eugne osservato a pi riprese che l'esperienza della luce cambia radicalmente lo statuto
Ione~co, o com~ altre espenenze citate nel mio libro, sono valorizzate e interpre- .'~ antologico del soggetto, rendendolo aperto al mondo dello spirito. un fatto evi-
tate ID modo diverso.
dente che ci siano state, nella storia dell'umanit, mille maniere di concepire o di
valorizzare il mondo dello spirito; n avrebbe potuto essere altrimenti, dal mo-
. ~orrei cit~re an.cora un esempio di esperienza spontanea di luce, per illustrare --,c mento che ogni concettualizzazione irrimediabilmente unita al linguaggio e, di
I SUOI rapportl con il Tempo. L'esperienza ebbe luogo tra due note successive della conseguenza, alla cultura e alla storia. Si potrebbe dire che il significato della luce
S~ttima ~infonia di Beethoven, senza comportare pertanto uno hiatus nella co- soprannaturale dato direttamente nell'anima di colui che la sperimenta, e per-
sCIenza di ascoltare la musica. Ecco la descrizione data da Wamer Allen nel suo tanto questo significato non attiva pienamente alla coscienza se non integrato in
libro The Timeless Moment ( 1 9 4 6 ) : . ' una ideologia preesistente. Il paradosso che il significato della luce , insomma,
.Chiusi gli occhi e osservai la luce d'argento che prendeva la forma di un una scoperta personale-e che, d'altra parte, ciascuno scopre ci che era spiritual-
cer:hlO con un fuoco centrale pi brillante del resto. Il cerchio divenne una gal- mente e culturalmente preparato a scoprire. Ma rimane questo fatto, che mi pare
lerIa di luce proveniente .da un sole lontano e sboccante nel cuore del s. Rapi- fondamentale: qualunque sia !'integrazione ideologica u1tetiore, l'incontro con la
damente e dolcemente fU! portato attraverso la galleria e, a mano a mano che luce produce una rottura nell'esistenza del soggetto, esso gli rivela o gli svela pi
avanzavo, la luce pass dall'argento all'oro. Ebbi l'impressione di 'trarre forza da chiaramente di prima, il mondo dello spirito, del sacro, della libert, iu una pa-
u~ mare i~mit~to di potenza ed ebbi la sensazione di una pace crescente. La luce rola: l'esistenza in quanto opera divina, o il mondo santificato dalla presenza,di Dio .
.dlvenne PI~ brill~nte, ma mai accecante o allarmante. Arrivai a un punto in cui Tutto questo ci che uno storico delle religioni pu dire dopo aver passato.
II :empo e il mOVImento cessano di esistere. Venni assorbito nella luce, nella realt in .rassegna ogni sorta di esperienze, a cominciare dai primitivi, poi dagli ind, dai
brIllante come un fuoco dalla conoscenza d'essa stessa e dell'Universo senza per- buddhisti, dalle religioni iraniche, dall'Antico Testan_ento, dal cristianesimo e so-
tanto cessare d'essere uno e me stesso, assorbito come una goccia di ~ercurio nel prattutto le esperienze spontanee.
Tutto e tuttavia se?arato come un granello di sabbia nel deserto. La pace che Ora, se ritorniamo all'opera di Eugne Ionesco, la cosa curiosa che questa
sup~r~ la com?renSlOne e la palpitante energia creatrice sono al centro, l dove esperienza della luce e la meditazione iu rapporto con la luce o con il sacro o con
tutti l contrar! sono riconciliati .
il reale sono sempre in tensione con tutte le tentazioni dell'uomo moderno: l'as-
. L'~teresse di questa esperienza prima di tutto di ordiue metafisica: essa ci surdo, l'inesplicabilit della realt, il dubbio generalizzato, e questo ci che con-
nvela il pa~adosso di un modo d'essere contemporaneamente nel Tempo e fuori ferisce un valore esemplare all' opera di Ionesco. Poich egli al cento per cento
d~1 Tempo, m qualche modo una coincidentia oppositorum; l'autore ha la coscienza un uomo moderno, gettato nel mondo e, allo stesso tempo, a causa dei suoi
di e~sere se stesso e nel contempo assorbito nel Tutto, gode congiuntamente di una sogni, della sua immaginazione, della sua creativit immaginaria, sempre rinno-
COSCIenza perso.nale e tr~spetsonale, ed ha, nello stesso tempo, la rivelazione di un vato, o ispirato, da questo mondo di valori tradizionali. interessante che l'uomo
centro antologICO dove l contrari sono riconciliati. modetuo incontri questo mondo di valori tradizionali sia nei sogni sia nelle espe-
. Vorrei ora riassufllere il mio articolo sulla morfologia della luce interiore pro- rienze immaginarie.
p.no per.far ved::e che le cose sono molto pi complesse. Tra tutti i tipi di espe- Occorre aggiungere che l'esperienza della luce conosciuta anche da numerose
f1e~e dI luce c e un denominatore comune: esse fanno uscire l'uomo dal suo j persone la cui morte stata clinicamente constatata, ma che sono state in seguito
uru~ers~ profano .0 dalla SUa situazione storica e lo proiettano in un universo -! rianlmate. Da questo punto di vista, il successo del libro del Dr. Raymond Moody,
qualitatlvamente differente, che un mondo completamente diverso trascendente Life after life, mi sembra molto significativo. (Questo libro stato tradotto in
e sacro. La struttura di questo universo sacro e trascendente varia da una cultura francese: La Vie apTs la vie. Enquete propos d'un phnomne: La survie de la
all'altra, da una religione all'altra. Abbiamo insistito a sufficienza in questo articolo conscience aprs la mort du corps, Paris 1977) **. L'inchiesta del Dr. Moody con-
su questo pu~to cos da dissipare ogni confusione. Ma c' tuttavia questo elemento ferma in qualche modo delle descrizioni del Libro tibetano dei morti e di certi
co~u~e: l'uruverso che viene scoperto attraverso l'incontro con la luce si oppone mistici, tanto orientali che occidentali. Nell'ottanta per cento dei casi esaminati
a~ ~mver:o prof~~ o lo. trascende, per il fatto che esso di essenza spirituale,
clOe che e acceSSIbile umcamente a coloro per i quali lo Spirito esiste. Abbiamo ** Trad. haI. La vita oltre la vita, Mondadori, Milano 1977.

28 29
Spezzare il tetto della casa

dall'autore, il passaggio verso la morte comporta un'esperienza di Iuce, accompa_ INCONTRO CON C. G. JUNG *
gnata da una sensazione di calm di ' "
indi 'bil b ' din ae seremta, sensazIOne che sfocia talora in una
semb
Cl . e e~tItu e, Il mondo moderno, desacralizzato e de-mitizzato ra
sce il passag6 da un m d d"
aver dunentlcato che la morte costitui io o o essere a un
altro modo d' O d io si efI'ettu
essere. ra, secon o molte tradizioni, questo passagg
ze di terrore e di luce s;nn'" ti' he " a
attraverso successive esperien

""6 lllca vo c nOI ntro-

nze imma i
Vl~O q~esto ~cenarlO 1ll1Z1atico non soltanto nei sogni e nelle esperie g-
nOstri contemporanei ma anche nell'ope r di d
natie del ' a un autore mo emo per - -- -
eccellenza come Eugne Ionesco.
1977
'il
li
Il
t
"

l!
~,
libro
Si molto parlato di Giobbe e Yahv, quest'estat, ad Ascona: l'ultimo
tutti gli anni dal 1932, il
di Jung si intitola infatti Antwo rt auf lobo Come I,
, sulle rive
professar Jung ha trascorso la seconda quindicina di agosto ad Ascona
Eranos, Si
del lago Maggiore, per assistere alle conferenze organizzate dal circolo
, Il sua
dovr scrivere un giorno la storia di questo circolo cosl diflicile da definire
nome stato trovato da Rudolf Otto: in greco, eranos signific a il pasto frngale
dell'ent usiasm o, della
in cui ciascuno porta la ~ua parte . Eranos la creazio ne
educata in Inghil-
volont e della perseveranza di alga Froebe-Kapteyn, olandese
appassionata
terra ma stabilita da trent'anni ad Ascona. Interessata al simbolismo,
tutti gli anni,
alle ricerche di Jung, alga Froebe-Kapteyn si proposta di invitare,
ciascun o secondo la prospet tiva della
un certo numero di studiosi per discutere,
in tal modo trattati dei sog-
propria specialit, su di un tema comune, Sono stati
la Medita zione in
getti cosl diversi come l'Uomo e la Maschera, la Grande Dea,
Oriente e in Occidente, il Tempo, lo Yoga, i Riti, ecc, Lo scopo
di Eranos di
delle reli-
cogliere il simbolismo sotto tutti gli angoli possibili: psicologia, storia
biologia , Pur senza ditigerl o direttam ente,
gioni, teologia, matematica, e perfino
esposto le sue prime ricerche
Jung lo sp~ritus rector di questo circolo dove ha
sue ipotesi ri-
sull'alchimia, sul processo d'individuazione e, di recente (1951), le
Brody, si
guardanti la sincronicit. Un editore coraggioso e lungimirante, il Dr,
volumi degli
incaricato di pubblicare i testi di queste conferenze; oggi, i venti
pagine, costitui scono una delle migliori
Eranos--lahrbiicher, con le loro ottomila
collezioni scientifiche :relative allo studio dei simboli smi.

* Dopo la pubblicazione di questo articolo, M. Eliade ricevette da


C. G. Jung le quattro note
che si potranno leggere qui di seguito.

30 31
Spezzare il tetto della casa Incontr o con C. G. Jung
Sua
A settantasette anni, il professar C. G. Jung non ha perduto nulla della gi il Cristo. Infatti Dio .si ~ f~tto uo~o, diventato il Cristo,
per riscattare la
pubblicato uno
straordinaria vitalit, della sua sbalorditiva giovinezza. Ha appena sua ingiustizia nei riguardI di GlObbe... .
ulIa .
icit e, infine,
dopo l'altro tre nuovi libri: sul simbolismo dello Aion, sulla sincron .. d gi un .bel volume C. bb pSl-'
s
gi provoc ato delle reazion i sensazionali, soprat- I! teologo protest ante Hans Sch ..ar, a CUI SI eve
questa Risposta a Giobbe che ha i la Rzspostasuoi a primizo e studi
sara
cologia religiosa di J~g, si chi~de se, tra cen~o : ' ubblic i
.
tutto tra i teologi.
considerata come un I1bro profetlco. Ora, qu~ndio ,g Xa1 freudismo sembra che
li . , . 'd studioso
-Pens o da sempre a questo libro, mi confessa il professar Jung,
t'anni per
un pomerig- "
scriverl o. Sono
sull'inconscio collettivo e, di consegu enza,
Freud dicesse del suo vecchio collaboratore: "Era
SI

vedono
stacco

in
ag ID1Z1
questa
bun grand
attuta e
~ Maestro'
f t'
l
Ju~g c~~e
gi, sulla terrazza della Casa Eranos; ma ho atteso quaran a adesso diventato profeta! Alcuni
stato molto traumatizzato quando, ancora bambino, ho letto per la prima volta il
~elogio pi grande: in effetti, essi considerano il profess ar un .pro!': a j
g~
un malfatt ore, il grande merIto scopme ID:
Libro di Giobbe. Ho scoperto che Yahv ingiusto, che perfino . m i moderni Perch se Freud ha avnto 1

t~
I,
dietro sugge- . a ha sco etto !'inconscio collettivo eIlaleinterpre sue struttur e, I
perch si lascia persuadere dal diavolo; accetta di tortura re Giobbe consclO personale, Jun~
del p
p l n tazione del li
conside razione per . , liberato
rimento di Satana. Nell'onnipotenza di Yahv, non c' nessuna archetipi' con questo fatto ha portato una lice nuova e
sussistono li visioni e dei sogni. Pi ancora: abbastanza presto, Ju~g SI e .
fre~diana: ~g~l :o~n:,d;:,~a
la sofferenza umana. D'altronde, delle tracce dell'ing iustizia di 'Yahv 1
ti d i,1

a11cora in certi scritti ebraici: in un certo testo tardivo, Yahv chiede la benedi-
:~ ~re:i:d izi scientisti e positivisti della psicanalisi
m'
'I
l
zione del grande- sacerdo te: come se l'uomo gli fosse superio re ... vita s irituale e la cultura a epifenomeni de,i compleSSI sessua m ,an 'l

- possibile che tutto ci sia una questione di linguaggio. possibi


le che ci ~one conto della Storia: considera la pSIche tanto come natural ista che co .e

che lei chiama l'" ingiustizia e la " crudelt di Yahv siano soltanto delle for- Jun~,
storICO;gliper
l . la it delle profondit psichiche
Ul~ , v a , d'
la Storia. Le sue scopert
f ndo l'universo mentale rdell'uom
e, di-
tu
o
,II

mule approssimative, imperfette, per esprimere la totale trascen


denza di Dio. cono junghlam, cambIeranno a CIma a o
Yahv " Colui che , dunque al di sopra del Bene e del Male.
consegu enza, egli nello
impossibile
stesso tempo il md,oderno, dFore:;a n~a:gi
a::a si:!~~:a:: 1i~n1,:r7:z::t:ev~e:1:st::: :~o~= l~e ~~:ir~
coglierlo, comprenderlo, formularlo; di .. .. t al P ich per Jung ,
miser icordio so e 1' ingiusto : un modo di dire che nessuna definizi one pu all'uom
v
!oSO :o modern o una via per uscire dalla sua crISI SpIri u e, Q ~
e questa crISI e provocata
, .. in crisi, 'eh
moderno si trova
circoscrivere Dio, che nessun attribut o lo esaurisc e ... come per molu' a1m', il mondo
io parlo da un conflitto aocora itrisolto nelle profondlta della PS! e.
-lo parlo come psicologo, continua il professar Jung e, sopratt utto,
a. In quanto psicolo go
dell'antropomorfismo di Yahv e non della sua realt teologic d~i
constato che Yahv contraddittorio e credo che questa contrad
dizione si possa -Il graode problema della psicologia, riprende Jung, la .rei~tegrazi~ne
li~ro P~~olo~za
Giobbe, Yahv contrar i' lo si ritrova dapper tutto e a tutti i livelli. Gi nel mlO
e 1 ~ a-
interpr etare psicologicamen te. Per mettere alla prova la fedelt di
fatto non privo di Al h : (1944) ho avuto l'occasi one di occupa rmi dell'inte grazlOn
concede a Satana una libert quasi senza limiti. Ora, questo , 'l d .. arlto e
e c zmza to, mon o non ~ gu il
a causa tana Perch fino a quando Satana non integra 1
re
enti futuri
conseguenze per l'umanit: si attendono importantissim i avvenim
l'U om~ non 'salvato, Ma Satana rappresenta i1 Male, allora, come lntegr~
cos:!e,-",~,
Davant i alla crudelt di e
del ruolo che Yahv ha creduto di dover cedere a Satana. lo alla
Yahv, Giobbe tace. Questo silenzio la pi bella e la pi nobile
risposta che M I ) Non esiste che una sola possibilit: assimilarlo, cio sollevar
, Cl'O' che l'alchimia chiama la Congiunzione
. te' dei due PrIDclpl;
annuncia renade.erIo COSCIen
l'uomo abbia potuto dare a iln Dio onnipotente. I! silenzio di Giobbe

Giobbe
. Forse ralit
di ci: si tratta della La mia argomentazione la seguente: 1 lo riconosce
y ah ve~ h a tor t 0: n1ad non t dall'amo di
Ci sono molti esempi dell'ingiustizia di Yahv. Ma non si tratta 2
. . ' o resi c'onto del conflitto o oraso causa o
la seguente : evidente l'esistenza di .- 1'89" al !) Giobbe certamente cosciente
reazione del credente contro l'ingiustizia. La question e lo sa? In ogm caso, 1 posterI 51 san l
una riflessione critica o di una riconcili azione di questo conflitto divino nei Midraschim? La Yahv. (Il santo in Ezra che non potev~, egger~_ diSyffihO' una superiorit .sottile clel-
a v .
es Dein Wille ' . ,. di' I i caso pm COSCIente
preghiera del grande sacerdote Ismaele (Talmud Babli, Tract, Berakoth
): Moge ,
Vlna. n. ognd' f tonte
dell'mgIUst1zIa nte . e. Ecco la ragione dell'incarna-
zigkeit Deine anderen l'uomo moralme COSCiente l a un d,'o meno COSClent .
und Deine Barmher
sein, dass Deine Barmherzigkeit Deinen Zorn besiege,
Eigenschaften iiberdecke... (!!) (si vedano i testi in Aion: p. 93 55.). [Nota di C. G. Jung].
zione! [Nota di C. G. Ju~gJ. . b li plicatissimo , che pi meno identico al
3 Ci si fa con 1'aiuto di un processo Slm o co com
32
33
,
l
Spezzare il tetto della casa Incontro con C. G. Jung
I
I
~ic~,. ~ eff.et~i, l'alchimia riprende e prolunga il cristianesimo. Secondo gli al- 1' opera alchemica pericolosa. Fin dall'inizio, si incontra il Drago , lo Spi-
II
chinustI,. ililcflstlanesimo ha salvato l'uomo,
ma non la.Natura L'alchinusta
. rito ctonio, il Diavolo o, come lo chiamano gli alchimisti, il Nero, la nigredo.
d sogna
I guame Mondo nella sua totalit: la pietra filosofale concepita come il Filiu E questo incontro provoca la sofferenza. La materia soffre fino alla sparizione !
Afacrocosmi che guarisce il Mondo 4. Lo scopo ultimo dell' opera alchemica: della nigredo; in termini psicologici, l'anima si trova nei tormenti della malinconia,
I apokatastaszs, la Salvezza cosmica. essa lotta con 1' Ombra . Il mistero della congiunzione, mistero centrale dell'al-
chimia, persegue proprio la sintesi degli opposti, l'assimilazione del Nero , l'in-
, Jung ha visto benissimo che l'alchimia, dalle sue origini sino alla Sua fine no tegrazione del Diavolo . Per il cristiano risvegliato , questo un gravissimo
e st~ta sol.t~nto una pre-chimica, una scienza sperimentale embrionale-m~ un: avvenimento psichico, poich il confronto con la propria Ombra : quest'ul-
~ecmca sptrltuale; lo scopo degli alchimisti non era di studiare la Materia ma di tima rappresenta la nigredo, ci che resta separato, vale a dire ci che non pu
hbe~are l'~~a dall~ ~ateria. Jung arrivato a questa conclusione leggend~ i testi mai essere completamente integrato nella persona umana. Interpretando il con-
d~g~ alchImIstI ?lasslc~. ~gli stato colpito dalla similitudine tra i processi a1che- fronto del cristiano con la sua Ombra in termini psicologici, si scopre la paura
IDI.CI att~av:rso 1. qU~l s~ supponeva di ottenere la pietra filosofale, e rimagerie segreta che il Diavolo sia il pi forte, che Cristo non sia riuscito a vincerlo
de!. sogm ~1 certI pazlentl che, senza rendersene conto, stavano proprio lavorando completamente; in altre parole, perch si creduto--e si crede ancora-nell'An-
al1 ~nteg:azlone della loro personalit. In alcuni studi sull'alchimia asiatica pubbli- ticristo? Perch si attesa-e si attende ancora-la venuta dell'Anticristo? Poich
ca~ ~a ~ 1935 e il 1938, abbiamo mostrato che le operazioni degli alchimisti cinesi soltanto dopo il regno dell' Anticristo e dopo la seconda venuta di Cristo, il vfale
e mdiani a~evano. u,gualmente in vista la liberazione dell'anima e la perfezione sar definitivamente vinto nel Mondo e nell'anima umana. Sul piano psicologico,
della materIa: ~Ioe l~ collaborazione dell'uomo all'opera della Natura. Questa tutti questi simboli e tutte queste credenze fOno solidali: si tratta sempre di lot-
convergenza del rIsultati ottenuti in campi diversi, e con metodi diversi ci sembra tare con il Male, con Satana, e di vincerlo, cio di assimilarlo, di integrarlo alla
una conferma lampante dell'ipotesi di Jung. coscienza. Nel linguaggio alchemico, la Materia soffre fino alla sparizione della
I
-Per quindici ,:"ni, ho studiato l'alchimia, ma non ne ho parlato a nessuno. nigredo, quando 1' Aurora sar annunciata dalla cauda pavonis e un giorno
no? ~o.levo suggestlOnare n i miei pazienti n i miei collaboratorI M d ' nuovo sorger, la leukosis, l'albedo. Ma, in questo stato di albedo, non si vive
qumdi . di h di . a, opo
f ~1 anm . neere e e ". osservazioni, le conclusioni si sono imposte con una nel senso proprio del termine: in qualche modo uno stato ideale, astratto; per
orza vivifcarlo, occorre deI sangue , bisogna ottenere ci che i testi alchemici chia-
n meluttablle: le. oper.azloni alchemiche erano reali; solo che questa realt
on era fiSIca, ma pszcolo~zca. L'alchimia rappresenta la proiezione di un dramma mano la rubedo della vita. Solamente l'esperienza totale dell'essere pu trasformare
nello stesso tempo cosmICO e spirituale in termini di laboratorio L'opus questo stato ideale dell'albedo in una esistenza umana integrale. Solo il san-
mag~~m aveva come obi~,ttivo tanto la liberazione dell'anima umana q~anto la gue pu rianimare una coscienza gloriosa nella quale si dissolta l'ultima traccia
;uar~gl?ne ,del, Cos~o. CIO che gli alchimisti chiamavano la Materia era in della nigredo, nella quale il Diavolo non ha pi esistenza autonoma ma rag-
ealta II :e. L amm~ del mondo , l'anima mundi, identi1icata dagli alchimisti giunge l'unit profonda della psiche. Allora, 1' opera , l'opus magnum degli al-
con lo. Sptrt~u~ ~ercurtus, era imprigionata nella materia . per questa ragione chimisti, compiuta: l'anima umana perfettamente integrata ...
?heJh ~chlmlstl crede:an~ alla verit della materia >>: perch la materia era
~~ ettI la loro. proprIa vita psichica. Ora, si trattava di liberare questa materia, Non affronteremo qui l'esame di questa ricostruzione grandiosa dell'alchimia
.1 sal~arla , m una parola di ottenere la pietra filosofale, cio il corpo glo- intrapresa da Jung; sufficiente ricordare che l'integrazione del Male resta per
rIOSO , il corpus glorificationis. Ma questo lavoro difficile e cosparso di insidie: lui il grande problema della coscienza moderna. Alcuni gli hanno rimproverato il
suo sforzo verso l'Unit totale, a prezzo del sacrificio delle polarit, dell'abolizione
delle contraddizioni, dell'integrazione di Satana . Ma Jung nega di fare della
i~~~~SS: !siCOlo~co de?'in~ipi~uazione (si veda Gestaltungen des Unterbewussten, 1950, Aion, teologia e anche della filosofia della religione.
C. G.' Jung] ~artIcolare 11 mIO libro sul Mysterium coniunctionis, che uscir pi tardi). [Nota di
-lo sono e resto psicologo. Non mi occupo di ci che trascend il contenuto
~e ~~~e ~r~~t)o [Nil sadl~atore del Microcosmo, dell'uomo soltanto (sempre il punto di vista
psicologico dell'esperienza umana: non mi pongo neppure il problema di sapere se
g m1stl. . ofa t C. G. ]ung],

34 35

I
Spezzare il tetto della casa Incontro con C. G. Jung

una tale trascendenza possibile, perch, in ogni caso, il trans-psicologico


nOD. niche orientali: il taoismo e lo yoga gli rivelavano i mezzi utilizzati dall'Asiatico
pi una questione che riguarda lo psicologo. Ora, sul piano psicologico, ho a che per trascendere le molteplici polarit e pervenire all'unit spirituale. Ma questo
fare con delle esperienze religiose che hanno una struttura e un simbolismo che sforzo verso l'unit attraverso l'integrazione degli opposti, lo si riscontra in Hegel,
possono essere interpretati. Pcr me, l'esperienza religiosa reale, vera: constato sia pure su di un piano completamente diverso.
che tali esperienze possono salvare l'anima, possono accelerare la sua integra- Ci si pu anche chiedere se il paragone tra Hegel e Jung non debba essere
zione e instaurare l'equilibrio spirituale. Per me, psicologo, lo stato di grazia spinto ancora pi lontano. Hegel segue la Storia e il suo grande sforzo ha per
esiste: la perfetta serenit dell'anima, l'equilibrio creatore, fonte dell'energia obiettivo la riconciliazione dell'uomo con il proprio destino storico. Jung scopre
spirituale. Parlando sempre come psicologo, constato che la presenza di Dio si l'inconscio collettivo--cio tutto ci che precede la storia personale dell'essere
manifesta, nell'esperienza profonda della psiche, come una coincidentia opposito- umano-e si applica a decifrarne le strntture e la dialettica , allo scopo di fa-
rum-e tutta la storia delle religioni, tutte le teologie stanno a confermare che la cilitare la riconciliazione dell'uomo con la parte inconscia della sua vita psichica e
coincidentia oppositorum una delle formule pi utilizzate e pi arcaiche per di condurlo verso la reintegrazione della sua personalit. A differenza di Freud,
esprimere la realt di Dio. L'esperienza religiosa , come la chiamava Rudolf Otto, Jung tiene conto della Storia: gli archetipi, strutture dell'inconscio collettivo, sono ~i
numinosa-e per me, psicologo, questa esperienza si distingue dalle altre per il carichi di storia . Non si tratta pi, come in Freud, di una spontaneit natu-
fatto che trascende le consuete categorie del tempo, dello spazio e della causalit. rale dell'inconscio di ogni individuo-ma di una immensa riserva di ricordi
II
storici : la memoria collettiva, dove sopravvive, nella sua essenza, la Storia di
Ho molto studiato ultimamente la sincronicit (in una formula sommaria: la rot-
tutta l'umanit. Jung ritiene che l'uomo dovrebbe opprofittare di pi di questa
i
tura del tempo) e ho constatato che si avvicina all'esperienza numinosa: lo spazio, I
il tempo, la causalit sono aboliti. Non do alcun giudizio di valore sull'esperienza riserva: il- suo metodo analitico -mira precisamente ad elaborare i mezzi per
religiosa. Constato che il conflitto interiore sempre la fonte delle crisi psicolo-
giche profonde, pericolose: talmente pericolose che possono distruggere !'integrit
utilizzarJa. I
-L'inconscio collettivo pi pericoloso della dinamite, ma esistono dei mezzi

l
umana. Ora, questo conflitto interiore si manifesta, psicologicamente, con le stesse
immagini e con lo stesso simbolismo attestati in tutte le religioni del mondo e per maneggiarlo senza troppi rischi. Quando una crisi psichica si scatena, lei si
utilizzati anche dagli alchimisti. per questo che sono portato a occuparmi della trova in una posizione migliore di ogni altro per risolverla. Lei ha dei sogni e dei
religione-di Yahv, di Satana, di Cristo, della Vergine. Comprendo che un cre- sogui in stato di veglia >>: si dia la pena di osservarli. Si potrebbe quasi dire che
dente veda in queste immagini altra cosa di ci che io, psicologo, abbia il diritto ogni sogno contiene, a suo modo, un messaggio: non le dice soltanto che qualcosa !I

non va nel suo essere profondo, le fornisce anche la soluzione per uscire dalia crisi.
t,
di vedervi. La fede del credente una grande forza spirituale; la garanzia della
sua integrit psichica. Ma sono medico: mi occupo della guarigione dei miei simili. Perch l'inconscio collettivo, che le invia questi sogni, possiede gi la soluzione:
La fede, da sola, non ha pi il potere, ahim!, di guarire certe persone. Il mondo infatti, nulla andato perduto di tutta l'esperienza immemorabile dell'umanit;
moderno desacralizzato: per questo in crisi. Occorre che l'uomo riscopra una tutte le situazioni immaginabili e tutte le soluzioni possibili sembrano essere pre-
fonte pi profonda della propria vita spirituale. Ma, per far questo, obbligato a viste dall'inconscio collettivo. Lei deve soltanto osservare scrupolosamente il mes-
lottare con il Male, ad affrontare la sua Ombra , a integrare il Diavolo . Non saggio trasmesso dall'inconscio e ,decifrarlo : l'analisi l'aiuta a leggere corret-
c' altra via d'uscita. Per questo, Yahv, Giobbe, Satana rappresentano, psicologi- tamente tali messaggi...
camente, delle situazioni esemplari: sono come dei paradigmi dell'eterno dramma
umano ... lung accorda un'importanza capitale all'interpretazione dei sogni, questa mito-
logia mascherata dell'uomo moderno. E non privo di interesse ricordare che il
In tutta la sua opera-che immensa-Jung sembra essere ossessionato dalla surreallsmo--che rappresenta lo sforzo pi sistematico di rinnovamento dell'espe-
reintegrazione degli opposti. A suo parere, l'uomo non pu raggiungere l'unit se rienza poetica contemporanea-aveva fin dall'inizio accettato la realt onirica.
non in quanto riesce a superare continuamente i conflitti che lo lacerano interior- Meglio ancora: il surrealismo ha perseguito, tra l'altro, l'integrazione dello stato
mente. La reintegrazione dei contrari, la coincidentia opposito~um, la chiave di di sogno per ottenere la situazione totale , al di l della dualit coscienza-in-
volta del sistema di Jung. Per questo egli si inr.oressato alle dottrine e alle tec- conscio. Anche se i freudiani l'hanno accusato di essere pi teorico che pratico,

36 37
Incontro con C. G. Jung
Spezzare il tetto della casa
" " .I da qualche parte- ci
anto della neve tutto intorno a se. Una VIgna enorme 51 eva -"'b :
Jung non ha voluto abbandonare la prospettiva dello psicologo per proporci una t . l' d l' grappoli e li dism ulsce
filosofia basata sulla dialettica della coincidentia oppositorum. Possiamo sperare sono molti grappoli. Si avvicina, 51 mette a raccog :ere e
i
. ti' che lo circondano , ma che non puo vedere ...
agli sconosClU l'
tuttavia che i suoi discepoli riprenderanno un giorno e prolungheranno il suo I
sforzo per precisare i rapporti tra l'esperienza cosciente dell'individuo e la Sto- I
. . I finl
n l'inquierarmi al massimo.
ria conservata dall'inconscio collettivo. I sogni rappresentano per Jung un lin- -Questo sogno, essendosI rIpetuto tre vo te, ~o. '1 ressa di
P ro rio allora una comunicazione sulla schlZofrerua per I cong . I
guaggio coerente e tanto pi ,ricco quanto pi liberato dalle leggi del tempo e rbepadravo p mPI' dl'cevo' Parler di me stesso! Diventer molto probabllmenl:e I,

della causalit. In seguito ai propri sogni----che aveva inutilmente cercato d'inter- A er een e . nel lug IO
azzo dopo la lettura della comunicazione ... . Il congress~ SI .tenedva . .
pretare nei termini della psicanalisi freudiana-Jung stato portato a supporre P . d' . . . i tr sognI mI ve evo nel man
l'esistenza dell'inconscio collettivo. Ci avvenne nel 1909. Due anni pi tardi, del 1914 .' esattamente nel perlo o ili CUI, nel Imie . e f
, . d' .
ppresl al glOr-
d I S d Il 31 luglio immediatamente dopo a mia con erenza, a . Il'
Jung comiuciava a rendersi conto dell'importanza della sua scoperta. Infine, nel
eali cUhe' la guerra er~ appena scoppiata. Infine, capivo! E quando il bdatte o mi
1914, sempre in seguito ad una serie di sogni e di sogni in stato di veglia , n ., f r di me' a esso ero
comprende che le manifestazioni dell'inconscio collettivo sono parzialmente indi- sbarc in Olanda, il giorno seguente, nessuno era plU ~ Ice h . '.. .' e le
sicuro che-nessuna schizofrenia mi minacciava. Avevo capI:o c e 1 ml~1 sogm
pendenti dalle leggi del tempo e della causalit. Poich il professar Jung ci ha
. _ _ . mi' gl'ungevano dall'intimo dell'inconscio collettivo. Non mi restava chdie
gentilmente autorizzati a parlare di questi sogni e di questi sogni in stato di ve- Illie vlslom ., ch . sf rzo .
lavorare per approfondire e convalidare questa scoperta. CIO e mi o ,
glia che hanno giocato un ruolo capitale nella sua carriera scientifica, eccone
il riassunto. fare da quasi quarant'anni... oca tempo
Jung ebbe la gioia di ricevere una seconda conferma del suo SOg:~ p . d'
Nell'ottobre del 1913, mentre si trovava sul treno che lo conduceva da Zurigo
dopo Infatti i giornali non tardarono a parlare delle avventure .e ca?I~~OS ~
a Sciaffusa, gli capitato questo fatto strano: non "ppena entrato nella galleria, d '- Miicke che su di un veliero, aveva percorso I matl e u
perde la coscienza del tempo e del luogo, e si risveglia soltanto dopo un'ora, sen- vasceIlo te esco von " . . . . Ab' .ungere
da Sumatra a Hadhramaut, e si era in seguito rifugiato ili ra la per raggi
tendo il conduttore che annunciava l'arrivo a Sciaffnsa. Durante tutto questo tempo,
fu vittima di una aIIucmazione , di un sogno in stato di veglia : vedeva, la di l la Turchia ...
carta dell'Europa e vedeva che il mare la ricopriva un paese dopo l'altro, a co- 1952
minciare dalla ,Prancia e dalla Germania. Poco tempo dopo, il continente intero
si trovava sotto l'acqua con l'eccezione della Svizzera: quest'ultima era un'altissima
montagna che le onde non potevano sommergere. Jung si vedeva seduto sulla mon-
tagna. Ma, guardando meglio intorno a s, si rese conto che il mare era di san-
gue : sulle onde, cominci a distingnere dei cadaveri, dei tetti di case, delle
travi semibruciate ...
Tre mesi pi tardi, nel dicembre del 1913, e sempre sul treno che lo conduceva
a Sciaffusa, si ripet lo stesso sogno in stato di veglia , all'entrata della stessa
galleria. (Era come un'immersione nell'inconscio collettivo, comprender pi tardi).
Il giovane psichiatra diventa sospettoso: si chiede se non sta per diventare schi-
zofrenico (era il linguaggio dell'epoca). Infine, qualche mese pi tardi, fa il sogno
seguente: si trova con un amico, in estate, nei mari del Sud, nei dintorni di Su-
matra. Ma essi apprendono dai giornali che l'Europa stata invasa da un'ondata
di freddo terribile, come non si era mai verilicato prima. Jung decide di andare
a Batavia e di prendere il battello per ritornare in Europa. Il suo amico gli dice
che viagger su di un veliero, da Sumatra a Hadhramaut, e che proseguir poi il
suo cammino attraverso l'Arabia e la Turchia. Jung arriva in Svizzera, e vede sol-
39
38
A FIRENZE. DA GIOVANNI PAPINI

Guardavo gli scaffali carichi delle traduzioni dei suoi libri: ce n'erano centinaia,
e in tutte le lingue. In Francia, sono state tradotte alcune delle sue opere; ma
Un uomo finito, il suo capolavoro in prosa, pubblicato trent'anni fa in Belgio,
da molto tempo introvabile nelle librerie. Quanto ai suoi poemi, ai suoi pam-
phlets, ai suoi studi critici e filosofici, essi non sono mai stati pubblicati da noi;
limitato alla Stdria di Cristo, a Gag e a qualche altro volume, Papini non rivela
che un solo aspetto del suo gemo. La sua opera grande soprattutto per la sua
sconcertante complessit. Per capirlo, si deve leggere tutto: tutto, vale a dire
qualcosa come cinquanta volumi.
La porta si apri e Papini si diresse verso di me con quel passo falsamente af-
frettato, che quello tipico del cieco che procede in uno spazio familiare.
Colpito dal 1935 da una gravissima malattia agli occhi, Papini riuscl a lavorare
unicamente a prezzo di una volont e di una forza morale assolutamente straor-
dinarie **: avevo letto ci sulla copertina del suo ultimo volume, Il Libro nero.
L'avevo incontrato una sola volta, nel 1926 **. Sembrava in quell'epoca fuori da
ogni pericolo; il terrore che ritornava come un sinistro motivo conduttore in tutto
L'Uomo finito pareva esser stato inutilmente esagerato. E tuttavia, dieci anni pi
tardi, avvenne ci che Papini temeva dalla sua adolescenza: divenne quasi cieco.
Ma non smette per questo il suo lavoro.

** In italiano nel testo.


** In realt l'incontro avvenne nel 1927: vedasi Mircea Eliade e fItalia, a cura di M. Mincu
e R. Scagno1 Jaca Book, Milano 1987 (Diario italiano, pp. 34~39 e carteggio EliadePapini,
pp. 223235). .

41
Spezzare il tetto della casa . A Firenze, da Giovanni Papini

-Allora, mi ha creduto, anche lei, un povero vecchio cieco, condannato al cano, l'impero si polverizza in un grande numero di piccoli Stati che riprend~no,
suo breviario e ai suoi ricordi di giovinezza? .. a loro volta, lo stesso movimento. Attraversano il mare, fondano delle colome e
Egli parla correntemente il francese, quasi senza accento. cosi via. Alla luce della storianalisi, la storia diventa in qualche modo .tr~spare~te:
-L'aspettavo con impazienza. Mi parli della leggenda di san Sisinie e di sua si comincia a comprendere il senso delle sue creaz~oni; poic~ in ~':"l tipo.di so-
sorella, la diavolessa Uerzelia ... ciet, la storia si sforzata di realizzare un certo Ideale dell ~m~lta tutta 1Uter~.
i.' Nel Trattato di storia delle religioni, avevo fatto un'allusione a questo aspetto Si cominciano cosi a scoprire le ripetizioni della storia. Per~e, leI lo sa, ~ stona
cristiano del mito dei fratelli nemici >>: si supposto che il santo e il diavolo si ripete incessantemente. Per questo m'interesso alle sue ncerche sul mito del-
il bene e il male discendano talvolta da un medesimo padre; gli opposti, le pola: l'eterno ritorno... . . ..-
rit sono unicamente le manifestazioni contraddittorie di uno stesso principio. Da sempre, Papini appassionato ai sincronismi e alle :av~le ~mot~lche; ,Si n-
- un soggetto che mi appassiona. Lo tratto appena in uno dei miei libri ... trovano nelle sue biografie (soprattutto quelle di Dante, di Tlberlo, di. sant ~go
Proprio come ai tempi della sua giovinezza, Papini lavora infatti a pi libri stino), nei suoi studi critici sul Rinascimento. La storianalisi si sforza di amphare
nello stesso tempo. E, quando prepara un'opera che non d'immaginazione, si e di perfezionare questo metodo analogico. " ., .
consuma nella ricerca della documentazione. Ha l'ossessione delle fonti. Mi guida -Ho gi scritto una gran parte di quest'opera: plU di ~Ie pa!?"e. un
in parecchi settori della sua immensa biblioteca. Si ricorda con precisione dove si libro enorme e che mi d del filo da torcere, ma arriver a fimrlo un gIorno ...
trova questo o quel libro, e lo trova quasi senza esitazione, accostandosi ad esso
con un movimento brusco degli occhi per decifrarne il titolo. A settantuno anni, Ero vicinissimo a lui ma, sorridendo, mi cerc di nuovo. Avevo da d~re molte
Papini conserva intatta la sete di conoscere tutto, l'immensa avidit che av~va cose, molto da chiedergli, ma esitavo a lasciarmi trascinare nella conversazl~n7; ero
torturato la sua giovinezza. Prolunga fino nel cuore del xx secolo la nostalgia per venuto soprattutto per ascoltarlo parlare del suo Giudizio universale. PaplUl con-
l'uomo universale del Rinascimento italiano, di Leibniz, di Goethe. Non tentato tinua a sorridere,- pur aggrottando le sopracciglia. .
dall'enciclopedismo, ma dall'universalismo sognato da Leonardo. -Veramente il mio solo libro, il libro della mia vita, perch Cl penso da
Vuole essere nello stesso tempo critico e storico, filosofo e panflettista, teologo, cinquant'anni e -~i sforzo di scriverlo da quaranta. In effetti, l'ho gi scritto, e
poeta ed erudito. Anche dopo la sua conversione al cattolicesimo non ha rinunciato anche parecchie volte: migliaia e migliaia di pagine, ma non} t~rminato. Non so
alle sue avventure spirituali. neppure pi se arriver un giorno a terminarlo. Non sono pm ~lOvane e ho tante
-Non sono infatti un misantropo. Amo gli uomini. Voglio conoscere i loro altre cose da fare oltre a questa ... E poi, non dispongo sempre: di me stes~o. T~tto
drammi, i loro sogni, le loro speranze. per questo che mi interesso alla storia, e a un tratto, un nuovO libro si impone e mi obbliga a scrlverlo; se V1 reSIsto,
ho anche cominciato a scrivere una storia universale. Pi esattamente, vorrei scri- mi tortura.
vere una storianalisi . Il termine brutto, lo so, ma si pur finito con l'acM L'ultimo libro uscito, Il Libro nero, lo aveva scritto l'anno prima, durante le
cettare una parola cosi brutta come psicanalisi . Non si tratta di una filosofia vacanze estive sulla riva del mare.
della storia, come quella di Hegel, per esempio, n di uno studio metodologico, -Il mare: la spiaggia, la natura ... Ahim! con i miei occhi non ved~vo gran:
del genere di quelli di Toynbee. Essa avrebbe per oggetto i tipi di societ e i tipi ch ... Mi annoiavo; bo scritto queste nuove Memorie di Mister Gog per difenderm1
di comportamento storico dell'umanit attraverso le epoche. Esistono diverse so- contro la noia ...
ciet: la teocrazia, la tirannide, la democrazia, l'impero, e ..ltre ancora, e questi Ancora giovanissimo, aveva annunciato un libro notevole: ~pp~nti ~ull'uomo.
tipi di societ si ripetono quasi indefinitamente nel corso della storia. La societ Pi tardi, dopo la conversione e il successo mondiale della Storta d, CrIsto, aveva
comunista, ad esempio, lungi dall'essere una scoperta del xx secolo: nella Cina fatto pi volte allusione a un' opera in preparazione >>: Adamo.. .."
antica, nell'Iran del basso Medioevo, e anche altrove, delle societ analoghe sono -Era sempre il medesimo libro, Il Giudizio universale, conttnua Pap1l11. PlU
state realizzate e sono esistite per un certo lasso di tempo. E poi, esistono dei esattamente era lo stesso progetto; non ho mai rinunciato infatti a questo opus,
processi tipici che si ripetono numerose volte nella storia. magnum: s~lo il contenuto cambiato, e il titolo. Nella mia giovinezza avev~ ~en
Ecco un esempio conosciuto da tutti: un piccolo Stato si allarga, diventa im- sato a una descrizione esaustiva e scientificamente esatta 9-ell'uomo; descnzlOne
perialista, attraversa il mare e fonda delle colonie; a loro volta, le colonie si stac- fredda lucida come se fosse fatta da un altro pianeta, dal pianeta Marte, ad esem-
, '
42 43
Spezzare il tetto della casa A Firenze, da Giovanni Papini

pio. Avevo chiamato questo libro Considerazioni sull'uomo. Era l'opera di un na- Non so se vivr abbastanza per terminare il mio Giu-
oarandioso,pi terribile.
,
turalista e in essa pll limitavo a descrivere l'uomo in quanto abitante privilegiato, dizio universale.
perch vittorioso, della Terra. Scrivevo la storia naturale di colni che era (in realt)
il soggetto della storia universale. Avevo scritto non so pi quante pagine, e poi Ritorno a ci che mi sembra essere il senso segreto di questo libro: l'annuncio
ho abbandonato tutto. dell'apokatastasis, l'assoluzione finale dell'uomo. infatti un messaggio che porta
in s il frutto di trent'anni di vita cristiana. (Evitiamo, tutti e due, di ricordarci
Nel frattempo era intervenuta la conversione al cattolicesimo. DopO la Storia di Origene ... ).
di Cristo, gli era impossibile accostare l'uomo come naturalista. -Dopo aver Ietto certi capitoli del mio libro, qualcuno mi diceva che proprio
-Avevo scoperto l'uomo in quanto creatura di Dio. La storia universale aveva Dio dovrebbe leggerlo, e per intero: se ne ricorder forse il giorno del giudizio
un inizio: la caduta di Adamo, e un obiettivo: la seconda venuta di Cristo. Ho ripre- universale ...
so l'opera: era adesso Adamo, e scrivevo, scrivevo sempre senza giungere alla fine. Parliamo delle possibilit del cristianesimo di modincare la storia, di cambiare
Evidentemente, flon poteva resistere alla tentazione di mettere tutto in questo radicalmente la natura umana.
magnum opus. E aveva sempre altri nuovi libri da scrivere: Gag, e Sant'Agostino, -Vi avevo creduto una volta, immediatamente dopo la Prima Guerra mon-
e Dante vivo, e la Storia della letteratura italiana. diale, quando scrivevo la Stori" di Cristo. Avevo sperato che i disastri della guerra
-Altri ancora. Avevo infatti molte cose da dire ai miei contemporanei: Non avrebbero riavvicinato gli uomini a Cristo. Attendevo lo stesso cambiamento ra-
potevo rinunciare a parlare loro, per dedicarmi esclusivamente al mio libro; che dicale dopo la Seconda Guerra. Nel 1946 ho pubblicato Le Lettere agli uomini di
un libro per tutti i tempi e per tutto il mondo. Dovevo rivolgermi anche ai miei papa Celestino VI: era il grido disperato di un cristiano che non voleva rinunciare
contemporanei. Lo scrittore non libero di scegliere i suoi lettori, di acconten- alla speranza. La mia fede resta intatta nella mia disperazione e continuo a spe-
tarsi, ad esempio, dei suoi lettori postumi. rare--ma sono pessimista. Nell'immediato futuro, vedo profilarsi all'orizzonte della
E poich Papini s'interessava a tutto, gli era difficile sapere dove doveva fer- storia due terribili religioni >>: il materialismo e la cibernetica... E pertanto, l'ul-
marsi. (Non aveva cominciato, ancora, bambino, una enciclopedia? Non voleva scri- timo capitolo della mia ultima opera, Il Libro nero, termina con un messaggio
vere una storia universale della letteratura e un commento gigantesco delle Sacre di speranza.
Soritture? ) Non oso dirgli che non condivido il suo pessimismo. Non credo al futuro del
-Dopo aver riempito parecchie migliaia di pagine mi sono reso conto che materialismo e della cibernetica: queste religioni appartengono gi al passato.
l'opera era troppo vasta. Volevo rammentare tutte le creazioni dell'uomo evocare C' un'altra cosa ancora: la grande crisi interiore dell'Occidente coincide con
tutte le civilt e tutte le culture, esaurire la storia universale, rifare il pe";'orso del un avvenimento degno di nota: l'entrata dell'Asia nella storia. Si tratta di com-
pensiero, decifrare il dramma religioso dell'uomo, commentare la sua morale e la prendere bene ci che questo avvenimento pu rappresentare per il futuro della
sua opera artistica .. Anche se fossi vissuto un secolo, non avrei potuto terminare! spiritualit europea.
Allora, mi sono limitato a un solo momento della vita dell'umanit, ma il pi ter- -Quarant'anni fa, dice Papini, avevo annunciato, in uno studio su Chuang-Tzu,
ribile, l'ultimissimo: ho deciso di descrivere il giudizio universale ... le conseguenze della scoperta del pensiero orientale. Ma non successo niente di
Si ferma un istante e mi cerca ancora con i suoi grandi occhi chiari. Dalla gio- veramente importante. I filologi ci hanno tradito ancora una volta: non ci hanno
vinezza Papini aveva scelto come modeIli i giganti del Rinascimento: Leonardo saputo rendere lo spirito dei testi orientali; non ci hanno tradotto che la lettera...
da Vinci, Michelangelo. Aveva intitolato la sua prima rivista Leonardo, e ultima- -Tuttavia la tappa strettamente filologica dell'orientalismo superata, e si
mente ha dedicato quattro anni a scrivere la Vita di Michelangelo. Come avrebbe comincia gi a comprendere meglio la spirituali' asiatica.
potuto resistere alla tentazione di misurarsi con i suoi di-e di superarli? -Mi chiedo se non sia troppo tardi, replica Papini. L'Asia sta per ocdden-
-Cinquanta capitoli, millecinquecento pagine. Perch devo restringermi e sono talizzarsi. Cosa potrebbe insegnarci m Oriente che si sforza di imitare l'aspetto
obbligato a concentrare e a condensare migliaia di pagine gi scritte ... Penso sem- pi volgare e pi caduco della civilt europea e americana? Ho Ietto alcuni libri
pre a Dante: anche lui, ne La Divina Commedia, si era proposto di giudicare una di autori moderni ind e cinesi. deprimente. Nulla di nuovo, nulla di originale ...
parte dell'umanit, ma una parte soltanto; ci che io penso di fare ancora pi -C'era da aspettarselo. La maggior parte di questi autori moderni orientali

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Spezzare il tetto della casa A Firenze, da Giovauni Papini

pio. Avevo chiamato questo libro Considerazioni sull'uomo. Era l'opera di un na- crandioso, pi terribile. Non so se vivr abbastanza per terminare il mio Giu-
~
turalista e in essa jl1i limitavo a descrivere l'uomo in quanto abitaute privilegiato, dizio universale.
perch vittorioso, della Terra. Scrivevo la storia naturale di colt che era (in realt)
il soggetto della storia universale. Avevo scritto non so pi quante pagine, e poi Ritorno a ci che mi sembra essere il senso segreto di questo libro: l'annuncio
,--,O:-, ho abbandonato tutto. dell'apokatastasis, l'assoluzione finale dell'uomo. infatti un messaggio che porta
in s il frutto di ttent'anni di vita cristiana. (Evitiamo, tutti e due, di ricordarci
Nel frattempo era intervenuta la conversione al cattolicesimo. Dop;' la Storia di Origene ... ).
di Cristo, gli era impossibile accostare l'uomo come naturalista. -Dopo aver Ietto certi capitoli del mio libro, qualcuno mi diceva che proprio
-Avevo scoperto l'uomo in quanto creatura di Dio. La storia universale aveva Dio dovrebbe leggerlo, e per intero: se ne ricorder forse il giorno del giudizio
un inizio: la caduta di Adamo, e un obiettivo: la seconda venuta di Cristo. Ho ripre- universale ...
so l'opera: era adesso Adamo, e scrivevo, scrivevo sempre senZa giungere alla fine. Parliamo delle possibilit del cristianesimo di modificare la storia, di cambiare
Evidentemente, non poteva resistere alla tentazione di mettere tutto in questo radicalmente la natura umana.
magnum opus. E aveva sempre altri nuovi libri da scrivere: Gag, e Sant'Agostino, -Vi avevo creduto una volta, immediatamente dopo la Prima Guerra mon-
e Dante vivo, e la Storia della letteratura italiana. diale, quando scrivevo la Storia di Cristo. Avevo sperato che i disastri della guerra
-Altri ancora. Avevo infatti molte cose da dire ai miei contemporanei: Non avrebbero riavvicinato gli uomini a Cristo. Attendevo lo stesso cambiame';'to ra-
potevo rinunciare a parlare loro, per dedicarmi esclusivamente al mio libro; che dicale dopo la Seconda Guerra. Nel 1946 ho pubblicato Le Lettere agli uomini di
un libro per tutti i tempi e per tutto il mondo. Dovevo rivolgermi anche ai miei papa Celestino vr: era il grido disperato di un cristiano che non voleva rinunciare
contemporanei. 10 scrittore non libero di scegliere i suoi lettori, di acconten- alla speranza. La mia fede resta intatta nella mia disperazione e continuo a spe-
tarsi, ad esempio, dei suoi lettori postumi. rare-ma sono pessimista. Nell'immediato futuro, vedo profilarsi all'orizzonte della
E poich Papini s'interessava a tutto, gli era difficile sapere dove doveva fer- storia due terribili religioni >>: il materialismo e la cibernetica... E pertanto, l'ul-
marsi. (Non aveva cominciato, ancora bambino, una enciclopedia? Non voleva scri- timo capitolo della mia ultima opera, Il Libro nero, termina con un messaggio
vere una storia universale della letteratura e un commento gigantesco delle Sacre di speranza.
Soritture? )
Non oso dirgli che non condivido il suo pessimismo. Non credo al futuro del
-Dopo aver riempito parecchie migliaia di pagine mi sono reso conto che materialismo e della cibernetica: queste religioni appartengono gi al passato.
l'opera era troppo vasta. Volevo rammentare tutte le creazioni dell'uomo, evocare C' un'altra cosa ancora: la grande crisi interiore dell'Occidente coincide con
tutte le civilt e tutte le culture, esaurire la storia universale, rifare il percorso del un avvenimento degno di nota: l'enttata dell'Asia nella storia. Si tratta di com-
pensiero, decifrare il dramma religioso dell'uomo, commentare la sua morale e la prendere bene ci che questo avvenimento pu rappresentare per il futuro della
sua opera artistica. Anche se fossi vissuto un secolo, non avrei potuto terminare! spiritualit europea.
Allora, mi sono limitato a un solo momento della vita dell'umanit, ma il pi ter- -Quarant'anni fa, dice Papini, avevo annunciato, in uno studio su Chuang~Tzu,
ribile, l'ultimissimo: ho deciso di descrivere il giudizio universale ... le conseguenze della scoperta del pensiero orientale. Ma non successo niente di
Si ferma un istante e mi cerca ancora con i suoi grandi occhi chiari. Dalla gio- veramente importante. I filologi ci hanno tradito ancora una volta: non ci hanno
vinezza Papini aveva scelto come modelli i giganti del Rinascimento: Leonardo saputo rendere lo spirito dei testi orientali; non ci hanno tradotto che la lettera...
da Vinci, Michelangelo. Aveva intitolato la sua prima rivista Leonardo, e ultima- -Tuttavia la tappa strettamente filologica dell'orientalismo superata, e si
mente ha dedicato quattro anni a scrivere la Vita di Michelangelo. Come avrebbe comincia gi a comprendere meglio la spirituali' asiatica.
potuto resistere alla tentazione di misurarsi con i suoi di-e di superarli? -Mi chiedo se non sia ttoppo tardi, replica Papini. L'Asia sta per occiden-
'~'
-Cinquanta capitoli, millecinquecento pagine. Perch devo restringermi e sono talizzarsi. Cosa potrebbe insegnarci 1D Oriente che si sforza di imitare l'aspetto
obbligato a concentrare e a condensare migliaia di pagine gi scritte ... Penso sem- pi volgare e pi caduco della civilt europea e ameticana? Ho Ietto alcuni libri
pre a Dante: anche lui, ne La Divina Commedia, si era proposto di giudicare una di autori moderni ind e cinesi. deprimente. Nulla di nuovo, nulla di originale ...
parte dell'umanit, ma una parte soltanto; ci che io penso di fare ancora pi -C'era da aspettarselo. La maggior parte di questi autori moderni orientali

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Spezzare il tetto della casa A Firenze, da Giovanni- Papini

scrivono per un pubblico occidentale o fortemente occidentalizzato. I loro libri rituale pi ampio. Lei ha superato il provincialismo -grecoRromano e ha messo
non si distinguono troppo dalle altre merci di esportazione. Per comprendere in evidenza una prospettiva pi ecumenica, identificando le fonti segrete del Rina-
questo fenomeno di ibridismo culturale, ci dobbiamo ricordare la produzione co . scimento nell'Antico Testamento: poich tutta la storia, e soprattutto la proto-
siddetta spiritualista dell'Europa e dell'America; degli autori che si fanno pas- staria, del Mediterraneo e del Vicino Oriente, si trovano condensate nella vene-
sare per iniziati , maestri di segreti terribili, possessori della tradizione occulta razione delle forme perfette e nell'emozione religiosa davanti al Cosmo e al
di un Oriente favoloso, e che, in realt, non hanno fatto altro che improvvisare le mistero della cosmogonia. Ora sufficiente comprendere bene il simbolismo e la
loro dottrine secondo i pochi pessimi libri della Signora BIavatsld o di Annie. funzione della cosmogonia per avere un primo accesso alle culture orientali e pri-
Besant. Quando non sono francamente degli imbroglioni, tutti questi psew:lo-.oc.. .2?i.. mitive . Per questo attribuisco una cosl grande importanza al suo saggio sul Ri-
cultisti sono le vittime della loro stupidit ... Ma ci, in fin dei conti, non molto nascimento: un esempio del vero metodo da seguire per allargare l'orizzonte
importante. invece importante cominciare a scoprire l'Oriente autentico. spirituale dell'Occidente e per accedere a una posizione che fornirebbe le basi di
-Le dicevo che lo si scopre troppo tardi, riprese P"pini. Lo Yoga, ad esem partenza del dialogo con l'Oriente e il mondo non cristiano. il dialogo che ci
pio, potrebbe ancora insegnarci qualcosa? Nel 1912, quando mi attendevo il rin- interessa, il linguaggio.
novamento dell'Occidente ad opera delle spiritualit orientali, la mistica e la me-
tafisica cristiane erano quasi dimenticate: in quell'epoca l'intellighenzia occiden- Papini non affatto sicuro di potermi seguire. Non mi aveva nascosto i suoi
tale era lontana dal sospettare le ricchezze spirituali di quei vecchi testi cristiani. dubbi sulle possibilit culturali dell'Oriente moderno, 'occidentalizzato. Ma avanza
Tuttavia, in seguito, l'Occidente si avvicinato alle proprie tradizioni mistiche, che adesso le sue riserve rignardo a questo mondo primitivo al quale, facevo
d'altronde erano per lui pi congeniali. In pi, adesso esiste la psicanalisi e le allusione.
tecniche psicologiche afferenti. Perch, allora, praticare lo Yoga? -Non credo al valore reale delle culture primitive. Non credo che il primitivo
-Non si tratta di praticarlo, ma di comprenderlo. E si pu sperare di arrivare veda nella sua religione i nobili e densi simbolismi che certi etnologi e storici delle
ad una conoscenza positiva dello Yoga e degli altri metodi orientali, unicamente religioni decifrano con tanta perspicacia.
ai nostri giorni, dopo il risveglio d'interesse per le tecniche mistiche europee e -Le parlo di tutte queste cose perch lei riuscito a rivalarizzare, amplian-
dopo la scoperta della psicologia del profondo. Lei uno dei rarissimi europei ad dolo, il significato religioso del-Rinascimento. eredo che il compito che ci im-
aver incominciato un lavoro di riavvicinamento tra due tipi di spiritualit diversi, posto dal nostro momento storico sia proprio questo: sprovincializzare la cul-
e, talvolta, inconciliabili. Nel suo libro Imitazione del Padre, lei ha mostrato che tura europea; mettere alla luce i valori comuni con le altre culture, esotiche e arR
la fonte segreta del Rinascimento non era l'arte classica, ma l'Antico Testamento: caiche; riscoprire la solidariet con l'umanit arcaica non solamente sul piano
il suo orizzonte grandioso, il suo gigantismo spirituale, il suo dialogo virile con sociologico, ma soprattutto su quello culturale e spirituale.
Dio-Padre. Non so che cosa ne pensino gli specialisti... -Bisogna avere molto coraggio, dichiara improvvisamente Papini. Nelle Let
-In ogni caso non l'hanno respinta; parecchi eruditi l'hanno interamente ac- tere di papa Celestino VI, invitavo i teologi a una maggiore audacia speculativa; li
cettata. Non sono il primo che ha cercato l'ispirazione del Rinascimento altrove che spingevo a rinnovare i loro metodi ... Ci sono molte cose da dire; ne ripaderemo
nel paganesimo greco-Iatino. Si era parlato di Gioacchino da Fiore, di san Fran- un'altra volta ...
cesco, di altri ancora. Ma credo di essere il primo ad aver visto nel fenomeno del
Rinascimento un ritorno a certi valori dell'Antico Testamento, e soprattutto ad 1953
aver interpretato la simpatia per la natura e l'apoteosi della hellezza del corpo
umano come una riconciliazione dell'uomo con iI Cosmo, riconciliazione sotto
l'egida del Padre.
--Ci mi sembra estremamente importante, anche se la sua spiegazione non
accettata dagli specialisti. Lei apre infatti una prospettiva nella quale i valori del-
l'Antico Testamento, del cristianesimo e dell'antichit greco-romana non soltanto
cessano di essere in conflitto, ma si completano e si integrano in un universo spi-

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MARTHE BIBESCO E LA NYMPHE EUROPE *

Poco tempo prima della sua morte, si detto della principessa Marthe Bibesco
che era l'ultimo testimone della penultima Europa. Infatti, aveva conosciuto l'ul-
timo zar e tutti i sovrani d'Europa; contava tra i suoi amici tanto il re Ferdinando
e la regina Maria di Romania, che la contessa Anna de Noailles, Marcel Proust,
Paul Claudel o l'abate Mugnier; frequentava non soltanto i salotti e gli scrittori
parigini, ma anche gli uomini politici e i grandi oapi militari, gli artisti, gli stu-
diosi, i principi della Chiesa, dappertutto in Europa, in Inghilterra e negli Stati
Uniti. Tuttavia, Marthe Bibesco era molto di pi dell' ultimo testimone della pe-
nultima Europa . Era piuttosto uno specchio della storia-e non soltanto della
storia contemporanea. Nelle sue vene scorreva sangue romeno, francese, greco, ita-
Iiano---e, attraverso un lungo sforzo di anamnesi, ricordava la storia di tutte le
famiglie, dei principati e dei popoli d'Europa che avevano condiviso la creativit
-dei suoi antenati.
Marthe Bibesco ha dedicato gli ultimi trent'anni della sua vita alla prepara-
zione di un'opera in pi volumi, La Nymphe Europe. Ella confessa di aver ricevuto
dai suoi antenati la delega per scrivere la vita di un'idea attraverso una famiglia,
alla ricerca dell'unit perduta, l'inseguimento della Ninfa, parola che in greco
significa la sposa . E precisa: II mio campo visuale si estendeva davanti a me:
era l'Europa lacerata, divisa contro se stessa", . Ora, le previsioni e le profezie
dei sUJi antenati l'avevano condannata a vivere in questa Europa lacerata. Ma, ag-

* Si tratta del discorso del nuovo eletto, pronunciato da Mircea Eliade, il 19 febbraio deI 1977
a Bruxelles di fronte all'Accademia Reale di Lingua e Letteratura Flancese, in risposta al di~
scorso di ricevimento di Marcel Lobet.

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Spezzare il tetto della casa Marthe Bibesco e La Nymphe Europe

giunge la principessa Bibesco, prima di testimoniare, occorreva conoscere la mia per sempre credevo allora, subito dopo il mio matrimonio. Quel libro era fatto di
genesi, mettere ordine in questa eredit di disperati che pesava su di me con un note, che avevo preso giorno dopo giorno, non conteneva una sola storia che non
peso quasi insostenibile . In un'altra occasione ritorna sul carattere urgente del fosse vera, un solo episodio inventato. Tutte le esperienze ivi descritte mi erano
suo compito: Proveulvo da una famiglia in cui tutti e tutte avevano scritto e realmente capitate; mi ero profondamente affezionata a quelle persone, e a quella
costruito, lasciato delle tracce- leggibili e visibili del loro passaggio sulla terra. Di- natura nella quale vivevano cos straordinariamente isolate nel tempo quanto io lo
pendeva da me decifrarle, poich ci non si sapeva-o non si sapeva pi-nel ero nello spazio. E amavo quel paese; e quel popolo, che .avevo appena scoperto
momento in cui vive oguI generazione (La Vie d'une Amiti, t. 2, p. 23). (La Vie d'une Amiti, t. 2, p. 72).
Quando si decisa a incominciare questo lavoro gigantesco, Marthe Bibesco Effettivamente, Mattbe Bibesco aveva appena scoperto una antichissima civilt
era gi un autore celebre. I suoi libri, in primo luogo lsvor, le pays des saules, rurale, con le sue radici nel neolitico, ma arriccbita dagli apporti culturali ulteriori:
le Perroquet vert, les Huit Paradis, Catherine Paris, Portraits d'Epinal avevano le influenze greca, celtica, romana, slava. lsvor pu essere paragonato ai libri di
ottenuto nello stesso tempo l'adesione del pubblico e l'ammirazione dei critici. certi antropologi americani che sono diventati dei best-sellers in questi ultimi dieci
Quest'opera letteraria costituisce il grande merito di Marthe Bibesco e giustifica anni. L'opera presenta la vita di una societ contadina in tutta la sua complessit
la sua posizione nella storia della cultura francese moderna. Ho scelto tuttavia di e profondit. Con precisione, delicatezza e intelligenza, in pagine che non hanno
insistere su di un aspetto meno conosciuto, ma egualmente importante, della sua perduto nulla della loro freschezza, Marthe Bibescorievoca il ciclo rituale di un
opera, e cio sulla sua interpretazione della tradizione spirituale europea. Come viliaggio romeno, le usanze, le leggende e i lavori appropriati a ogni stagio'fe. Pi
vedremo, la principessa Bibesco ha anticipato alcune scoperte della sroriografia volte colpita dal loro arcaismo. A proposito di un dolce funebre fatto di grano
contemporanea, e in particolare il valore inestimabile delle culture popolari e, per cotto e di noci tritate con del miele, Marthe Bibesco aggiunge in nota: la
osare un barbarismo, la funzione redentrice della storiografia europea, nel senso medesima ricetta data da Fustel de Coulanges, ne la Ot antique, quando parla
che ogni vera ricerca storica porta alla coscienza dell'unit culturale e spirituale del banchetto funebre dei Romani (lsvor, I, p. 85). In realt, si tratta di un
dell'Europa. rituale ancora pi antico, attestato gi nella protostoria egea.
In lsvor, les pays des saules, pubblicato nel 1923, Mattbe Bibesco rivela la . Grazie alla sua guIda e confidente, la vecchia contadina Utza, la principessa
. ;ricchezza e la profonda religiosit di una civilt arcaica, quella dei contadiul ro- scopre le vestigia di un culto immemorabile e segreto, raramente descritto dagli
meni. Per quanto riguarda la funzione redentrice della storiografia europea, oc- etnologi e dai folcloristL Citer un solo esempio, quello dell'Imperatore delle For-
correr attendere la pubblicazione dei cinque o sei altri volumi de La Nymphe miche al quale si rivolgono le donne al fine di ottenere la protezione per le loro
Europe per riuscire a capirne tutte le implicazioni. Fortunatamente, disponiamo dei mucche. Le contadine fanno il giro di tutti i formicai del paese, portando del pane
tre grossi volumi annotari della sua corrispondenza con l'abate Mugnier, La Vie e del sale; inginocchiandosi dicono: Grande Imperatore delle Formiche, ti augu-
dJune Amiti, dove la principessa Bibesco ritorna costantemente sulla struttura e riamo il buongiorno!-Sono venuta da te per POrtarti il pane e il sale. In cambio,
sull'intenzione del suo opus magnum. D'altronde in questa mirabile corrispondenza ti prego di ascoltarmi e di venirmi in aiuto! Tu, il cui Impero si estende al di l
scopriamo la vera personalit della principessa Bibesco in tutta la sua complessit delle frontiere delle sette province, tu, che vai dove vuoi-senza preoccuparti di
e cogliamo il valore esemplare del suo destino. Infatri questa discendente di Bi- sapere a chi appartengono le terre, poich nessuno abbastanza forte per impe-
sanzio e di un generale napoleonico, questa cattolica praticante allevata nelle tra- dirti di girare dove ti pare e piace--ascolta la mia preghiera ed esaudiscila! Dai
dizioni della Chiesa orientale, questa ricca principessa che ha vissuto la met della alla mia piccola mucca Florica la manna diffusa in abbondanza nel tuo Impero.
sua vita tra i poveri e i contadini, questa bilingue che voleva imparare tutte le Che la dolcezza e il sapore delle erbe passino dalla sua lingua nei suoi fianchi, dai
lingue parlate dai suoi antenati, e anche quelle dei loro avversari-preannuncia in suoi fianchi nel suo grembo, dal suo grembo neDa mia scodella. Amen! (lsvor, I,
certo senso il modello esemplare di una europea del futuro. pp. 225-226).
Pi tardi Marthe Bibesco, rievocando la preparazione e la redazione del suo Scoprendo questa eredit della preistoria, decifrando giorno dopo giorno la vita
libro sulla cultura popolare romena, scrive: lsvor mi era stato ispirato dalla vita profonda e segreta dei contadini romeni, Marthe Bibesco non dubita pi delle loro
quotidiana dei viliaggi, dai riti tradizionali osservati nella loro esistenza miIlenaria possibilit creatrici. Verr un tempo, scrive, in cui si prester attenzione a questo
dai contadini di quella tenuta boscosa della montagna dove ero venuta a vivere, popolo del quale non ci si era occupati. Da questo paese, dimenticato, si sentiranno

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Spezzare il tetto della casa Marthe Bibesco e La Nymphe Europe

venire dei canti e della musica. Questa razza nascer, dopo mille anni d'esistenza, sandro. Di lui si parla nelle veglie e sulle vaste strade, durante i trasferimenti
e ci si stupir, come di un prodigio, di conoscere infine tutto ci che essa ha saputo notturni sni carri L .. ]. La sua storia viene richiesta ai cantastorie. Essa tutta la
della coscienza universale. Le gioie di questo popolo sono rimaste nascoste; le Sue Storia per coloro che non si ricordano della loro (lsvor, II, 92).
disgrazie non sono state affatto celebrate. Nessuno ha fatto un libro sulla sua Tuttavia, questo Alessandro non il conquistatore geniale ed enigmatico che
mitologia. Non si conosciuta la sua storia. Eppure questi uomini hanno avuto, affascina gli storici da ventitr secoli, ma un eroe, mitologico, e precisamente il per-
pi che altri, forse, il genio del mito ... (ibid., I, 200). sonaggio centrale del romanzo Alessandro di Macedonia. Questo piccolo libro re-
Come non amare la Romania dopo lsvor? , scriveva Rainer Maria Rilke al. datto in epoca ellenistica, era stato tradotto in tutte le lingue europee ed orientali
suo traduttore romeno, Ion PilIat. II poeta era certamente affascinato dal destino e aveva circolato in seguito oraimente in tutte le culture popolari. All'inizio del
di questo popolo che conservava ancora, in pieno xx secolo, la sua eredit imme- secolo, non ci si era ancora resi conto che la storia conosceva due Alessandri: il
morabile e la sua mitologia, pur essendo vissuto per mille anni sotto il terrore personaggio reale, il Grande Conquistatore, e l'eroe mitologico che ossessionava
della storia; poich la storia, in questa parte dell'Europa, si liffiitava essenzialmente ancora l'immaginazione popolare, dal mare del Nord e dall'Atlantico fino all'Oceano
alle invasioni, alle guerre e alle rovine. Tuttavia, Marthe Bibesco aveva intuito Indiano; ma c' di pi, non si era alleora compreso che i due Alessandri erano
l'impotenza di questo terrore, vanamente esercitato contro un popolo che, per so- ugnalmente veri. Se l'avesse conosciuto allora, Marthe Bibesco avrebbe particolar-
pravvivere, aveva deciso di ignorare la storia o, come si esprime un grande poeta .. _'-, mente amato questo dettaglio: penetrando fino al Panjab, Alessandro non soltanto
e @osofo romeno, Lucian BIaga, di sabotarla. Infatti, scrive l'autrice di lsvor, aveva annientato due Imperi e numerose Citt-stato; aveva anche apertq l'India
questo paese in tutta la sua estensione una grande strada, una via d'accesso, alle influenze europee. Dopo di lui, le comunicazioni tra l'India e l'Occidente non
una marca immensa per dove l'umanit passata. Amo questa terra per la sua furono mai pi completamente interrotte. E tuttavia, n il nome di Alessandro n
lunga memoria e per il suo logorio paziente ... Letto dei popoli le cui ondate sono la storia della sua favolosa spedizione sono state conservate dalla memoria collet-
scorse via, boulevard sconsacrato del mondo! - Ma, conclude, le migrazioni sono tiva indiana: nessun monumento, nessuna iscrizione, nessuna menzione nelle opere
passate, non si sentono pi. Si sentono solo questi uccelli leggeri che fanno il loro redatte in sanscrito o nelle lingue dialettali. Alcuni secoli dopo l'invasione, il Ro-
nido proprio in terra e prendono il volo dal basso in alto (II, p. 190). . manzo di Alessandro fu tradotto, dalIa versione persiana, in diverse lingue indiane;
un passaggio chiave del suo libro; , allo stesso tempo, il centro segreto della grazie a questo 'raconto leggendario gli Indiani hanno appreso la catastrofe che,
sua opera. In un articolo che le fu particolarmente caro, Jrome e Jean Tharaud nel 325 a.c., aveva radicalmente cambiato il loro destino storico. Proprio come
scrivono: Gli amici della principessa Bibesco dicono che vive alla maniera della i Romeni, gli Indiani hanno sabotato la Storia: hanno dimenticato o ignorato
dea Proserpina sei mesi sulla terra, sei mesi sotto. Vogliono dire con questo che i personaggi e gli avvenimenti storici; perch essi non si interessavano che ai valori
trascorre sei mesi di vita parigina e che durante gli altri sei mesi conduce un'esi- permanenti e ai significati trans-storici.
stenza misteriosa, che essi non immaginano molto bene, sulle sue terre della Ro- Si potrebbe dire che, nella sua opera della maturit, Marthe Bibesco si sia
mania. Il libro che pubblica oggi, lsvor, le pays des saules, li stupir molto, fa- sforzata di riunire, integrandole, queste due prospettive: quella della storia pro-
cendo loro scoprire che quei lunghi mesi in cui Proserpina spariva al loro sguardo, priamente detta, e quella della storia esemplare, creazione del pensiero mitico. Se
sono i pi brillanti della sua vita e che, nel suo ritiro, frequenta il pi bel mondo: avesse riscritto il suo libro su Alessandro, avrebbe certamente utilizzato l'enorme
quello della leggenda e della rverie popolare ... (citato ne La Vie d'une Amiti, documentazione accumulata nell'ultimo quarto di secolo, ma avrebbe provato anche
II, p. 91). a cogliere i significati profondi rivelati dalla mitologia che aveva trasfigurato il
Il paragone con Proserpina era corretto. La principessa viveva per sei mesi nel personaggio storico del Macedone in un semi-dio, eroe favorito del folclore romeno.
centro stesso della storia e, durante gli altri sei mesi, condivideva una cultura po-- In ogni modo, Marthe Bibesco si rende sempre pi conto della complessit e
polare, creazione di un popolo che, per riprendere l'espressione di Lucian Blaga, del mistero di ci che si chiama, vagamente, la Storia (con la maiuscola). Da una
aveva sabotato la storia. Ora, Marthe Bibesco amava appassionatamente la storia. parte, persuasa che il senso e la direzione della Storia si possono cogliere talvolta
Ancora giovanissima, aveva scritto Alexandre Asiatique, ou Fhistoire du plus grand in certi avvenimenti, anche quando questi sono privi di scalpore e di una imme-
bonheur possible. Ma c' di pi, nella sua tenuta boscosa, aveva scoperto che, di diata risonanza; d'altra parte, sa che anche i pi grandiosr e i pi significativi avve-
tutti i grandi nomi del passato, i contadini ricordavano soltanto quello di Ales- nimenti storici si riducono a niente se il loro studio c la loro comprensione non

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Spezzare il tetto della casa Marthe Bihesco e La Nymphe Europe

riportano l'uomo a Dio. Il 21 marzo del 1939 scrive, da Londra, all'abate Mugnier: Chiese, l'unit perduta dell'Europa ... . Si comprende allora la sua passione per
Ho annotato tutto nel mio quaderno, sul momento, la sera stessa, come lei mi la Storia e la ragione per la quale accordava una funzione redentrice alla ricerca
ha insegnato a fare, e ho ricominciato a scrivere questa mattina [ ... ]. Churchill storica. Attraverso lo sforzo speso nello studio del passato e atttaverso la com-
ieri sra, con il collo infagottato nelle dorature del suo abito di 'corte aveva l'aria prensione del senso profondo degli avvenimenti storici si acquista, riteneva Marthe
di un bambino arrabbiato o di un clown L .. ]. Ho iueso le sue p';ole [ ... ] che Bibesco, la coscienza dell'unit fondamentale di una tradizione; nella circostanza, la
furono dette con l'intenzione di essere lntese, durante l'intervallo. La sua conclu- tradizione europea alimentata, nel corso dei millenni, da fonti molteplici e comple-
sione fu: We shall have war. The British Empire will go bang ... and I ... well. mentari: orientali, mediterranee, -romane, celta-germaniche.
I leel twenty years younger (<< Avremo la guerra. L'Impero britannico andr in
frantumi! ed io, ebbene! io mi sento pi giovane di vent'anni), (La Vie d'une Se mi fosse permesso un giudizio strettamente personale, direi che la principessa
Amiti, t. 3, pp. 398399). Marthe Bibesco aveva colto la gravit di queste poche Bibesco era riuscita a comprendere un numero considerevole di valori spirituali e
frasi: sapeva adesso che l'Inghilterra avrebbe accettato la guerra. di creazioni cu1tu'rali, ed era inoltre riuscita a cogliere l'unit soggiacente a tanti
Ma, per la principessa Blbesco, decifmre il signi~cato profondo degli avveni.. avvenimenti storici, perch aveva vissuto e a lungo meditato la sua tradizione
menti storici costituiva anche un esercizio spirituale, una meditazione d'ordine re- cristiana. Grazie alla sua fede e alla sua vita sacramentale aveva compreso il ruolo
ligioso. Il 31 dicembre del 1925, confessava all'abate Mugnier la sua passione per della religione per l'individuo e l'importanza del cristianesimo per la cultura dei
~tto ci che accade nel mondo: Sono ebbra di Storia, e vorrei condividere con popoli europei. Non si poteva conoscere la vera Marthe Bibesco prima della'pubbli-
le1 questa ebbrezza, questa vanit delle vanit, che riconduce a Dio per il cammino cazione della sua corrispondenza con l'abate Mugnier. Poich, a causa soprattutto
pi breve (ibid.; II, p. 222). Come Marthe Bibesco doveva capire qualche anno dei suoi successi mondani e letterari, Marthe Bibesco stata colmata di favori ma
pi tardi, quando cominci la redazione de La Nymphe Europe, questo cammino anche invidiata e ferocemente calunniata. Erano poco numerosi coloro che sospet-
non era certamente il pi breve . Concepita come un'altra Recherche du temps tavano che la principessa, al tempo in cui andava al ballo con Marcel Proust, nu-
perdu, ma una Recherche sensibilmente pi ampia, quest'opera monumentale ri- &isse ancora la speranza di ritirarsi in un monastero. Uno dei meriti dell'abate
chiedeva un enorme sforzo di anamnesi; perch, come Praust nel suo romanzo la Mugnier di averIa persuasa a restare n.cl mondo. E d'altronde all'abate Mugnier
principessa Bibesco era nello stesso tempo il personaggio principale e il narra;ore lei dedic il suo libro preferito, La Nymphe Europe.
della storia dei suoi antenati. Era lei, Marthe, che si ricordava i drammi, le vittorie Ho fatto cenno al destino esemplare della principessa Bibesco. Infatti, la prin-
e le sconfitte provati nelle sue incarnazioni anteriori, dopo aver iniziato la sua cipessa, le cui radici affondavano in tanti paesi, culture _e tradizioni cristiane paral-
prima esistenza, in un'isola egea, nel XII secolo. Tuttavia, come scriveva all'abate lele, aveva ritrovato, dopo averIa cercata per tutta la vita, l'unit perduta del-
Mugnier il 28 marzo del 1935, l'evocazione del suo passato quasi millenario era l'Europa e attendeva il momento escatologico dell'unit delle Chiese. Ancor gio-
suddivisa tenendo conto. della geografia e non della cronologia. Un volume per vane, Marthe Bibesco aveva esclamato: Niente potr fare di me un'esiliata in
ogni paese che si trova sulla Carta del nostro vecchio continente , precisava. Francia!. .. . Ma, al crepuscolo della sua vita, aveva finito per comprendere che in -
Non si p~ che deplorare l'interruzione de La Nymphe Europe. A giudicare nessuna parte d'Europa era un'esiliata.
dalla sua COl'n~pondenza, certo che la principessa Bibesco considerava La Nymphe
~u:ope come il suo libro pi importante, il suo magnum opus. Infatti, l'opera non 1977
S1 lmpone soltanto per le sue dimensioni e per le prospettive che apre sul passato
dell'.Europa, ~a impressiona per il suo carattere autobiografico e per il suo fervore
.sp1ntuale. Ricordando tutte le sue vite anteriori, vale a dire le esistenze di tutti
1 suoi antenati, di cui si considerava come 1'erede-pi precisamente il ricettacolo
in cui si era raccolta la somma delle loro esperienze la memoria della razza-
Ma.rthe Bib~sco si sforzava di decifrare il significato di quei destini. Si immagin~
facll~ente il s~~ en~usiasmo nello scoprire che i suoi antenati erano stati impe-
gnat! al serv1z10 di una sola e unica idea con due divdrsi aspetti, l'unit delle

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II
STRUTTURA E FUNZIONI DEI MITI *

I Miti, modelli esemplari

Il nostro tema pericolosamente vasto; cosl conviene precisare fin dall'inizio


quall dei suoi aspetti abbiamo intenzione di trattare. Vogliamo, prima di tutto,
mettere in luce la funzione creatrice dei miti, cio l'incitamento a creare che essi
esercitano sull'uomo, offrendo dei modelli esemplari a tutte le sue attivit creatrici.
Ben inteso, ci riferiamo alle societ primitive e tradizionali, dove le mitologie
sono ancora vive, dove i miti fondano e giustificano ogni comportamento e ogni
attivit dell'uomo. inutile, per u-nostro argomento, avviare un'analisi dettagliata
del mito: ci accontenteremo di ricordare brevemente alcune delle sue note essenziali.
Il mito racconta una storia sacra, cio un avvenimento primordiale cbe ha avuto
luogo all'inizio del Tempo, ab initio. dunque sempre il racconto di una crea-
zione : si racconta come qualcosa stato prodotto, ha cominciato a essere. -Per
questo d'altronde il mito solidale con l'antologia: non parla che delle realt, di
ci che accaduto realmente, di d che si pienamente manifestato.
Evidentemente, si tratta delle realt sacre perch, per le societ arcaiche, il
sacro il reale per eccellenza. Tutto ci che appartiene alla sfera del profano non
partecipa all'Essere, e precisamente per la ragione che il profano non stato fon-
dato ontologicamente dal mito, non ha modello esemplare. Nessun Dio, nessun
I
* Questo testo, riedito qui come fu presentato a Eranos nel 1956 (con l'eccezione di alcune
aggiunte alle note bibliografiche), riprende degli esempi e dei commenti delle grandi opere di
M. Eliade (Trait d'Histoire des Religions, le Mythe de l'ternel Retour, Aspects du Mytbe,
ecc.); ha il vantaggio di essere breve e facilmente accessibile a tutti i lettori.

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Spezzare il tetto della casa Struttura e funzioni dei miti

Eroe ci~ilizzatore ha mai rivelat un atto profano. Tutto ci che gli Di o gli per commentare. Si tratta di un mito cosmologico polinesiano l e del ruolo da esso
AntenatI hanno fatto, tutto ci che i miti raccontano sulla loro attivit creatrice svolto nella vita dei Polinesiani: secondo questo mito, all'inizio esistevano soltanto
appartiene alla sfera del sacro e, di conseguenza, partecipa all'essere. Per contro' le Acque e le Tenebre. lo, il Dio supremo, separ le Acque con la potenza del
ci che gli uomini fanno di propria iniziativa, ci che fanno senza modello mi: pensiero e delle parole, e cre il Cielo e la Terra, e disse: Che le Acque si sepa-
tico--appdrtiene alla sfera del profano: , dunque, un'attivit vana, e, in fin dei rino, che i Cieli si formino, che la Terra sia! Queste parole cosmogoniche di lo,
conti, illusoria.
grazie alle quali il mondo entrato nell'esistenza, sono delle parole creatrici, caM
Occorre sottolineare soprattutto questo aspetto del mito: il mito rivela la sa- riche di potenza sacra. Anche gli uomini le pronunciano in tutte le circostanze in
cralit assoluta, perch racconta l'attivit creatrice degli Esseri divini svela la sacra- cui c' qualcosa da fare, da creare; esse vengono ripetute nel rito della feconda-
lit delle loro opere. In altri termini, il mito descrive le diverse, e' talvolta dram- zione di una matrice sterile, nel rito della gnarigione del corpo e dello spirito, ma
matiche, i~ruzioni del sacro nel mondo. questa irruzione del sacro che fonda anche in occasione del battesimo, della morte, della gnerra e dei racconti genealo-
realmente Il mondo. Ogni mito racconta come una realt venuta all'esistenza sia gici. Ecco come si esprime un Polinesiano dei nostri giorni, Rare Hongi: Le
essa la realt totale, il Cosmo, o soltanto un frammento: un'isola, una speci: ve- parole grazie alle quali lo modell l'Universo-cio grazie alle quali questo fu
getale, un'istituzione umana. Narrando come le cose sono venute all'esistenza le partorito e condotto a generare un mondo di luce-, queste stesse parole sono
si spiega e si (risponde indirettamente a un'altra questione: perch sono venute' al~ utilizzate nel rito della fecondazione di una matrice sterile. Le parole grazie alle
l'esistenza? II perch sempre implicato nel come , e ci per la sempIce quali lo fece brillare la luce nelle tenebre sono utilizzate nei riti destinati a ralle-
ragione che raccontando come nata una COsa si rivela una manifestazione del grare un cudre tetro e abbattuto, l'impotenza e la senilit, a diffondere Chiarezza
sacro, causa ultima di ogni esistenza reale. su cose e luoghi nascosti, a ispirare coloro che compongono dei canti e anche nei
D'altra parte, ogni creazione, essendo opera divina, rappresenta anche una irM rovesci della guerra, cos come in molte altre circostanze che spingono l'uomo alla
ru,~ione di energia creatrice nel mondo. Ogni creazione sgorga da nna pienezza; gli disperazione. Per tutti i casi simili, questo rito, che ha per scopo di diffondere luce
~el creano per un eccesso di potenza, per un sovraccarico di energia; la creazione e gioia, riproduce le parole di cni lo si s~rvito per vincere e dissipare le tenebre .
multa da una sovrabbond.nza ontologica. Ed ecco perch il mito che racconta Questo testo degno di nota, malgrado una certa goffaggine enfatica, e costi-
f . '
q~esta o~to anta sacra, questa manifestazione trionfante di una pienezza d'essere, tnisce una testimonianza diretta e assolutamente di prim'ordine sulla funzione del
diventa il modello esemplare di tutte le attivit umane. Soltanto il mito infatti mito cosmogonico in una societ tradizionale. Come abbiamo appena visto, questo
tivela il reale, il sovrabbondante, l'efficace. Dobbiamo fare ci che gli Di fecero mito serve da modello per ogni sorta di creazione : sia la procreazione di un
all'inizio , afferma un testo indiano (atapatha Brdhmana, VII, 2, 1, 4). Cosl bambino, sia il ristabilimento di una situazione militare compromessa o di un equi-
hanno fatto gli Di, cosl fanno gli uomini , aggiunge Taittir!ya Brdhmana (r 5 librio psichico minacciato dalla malinconia e dalla disperazione. Questa capacit
9, 4). La funzione principale del mito dunque quella di rivelare i modelli es~m: del mito cosmogonico di essere applicato a dei piani diversi di riferimento ci sembra
plati di tutti i riti e di tutte le attivit umane signifcative: tanto l'alimentazione particolarmente significativa. L'uomo delle societ tradizionali sente l'unit fonda-
o il matrimonio che il lavoro, l'educazione, l'arte o la saggezza. mentale di tutte le specie di opere o di forme , siano esse di ordine biolo-
gico, psicologico o storico. Una guerra sfortunata omologabile a una malattia,
a un cuore abbattuto e tetro, a una donna sterile, all'assenza di ispirazione in un
poeta, a ogni altra situazione esistenziale critica, dove l'uomo spinto alla dispeM
Ermeneutica di un mito polinesiano razione. E tutte queste situazioni negative e disperate, apparentemente senza via
d'uscita, sono rovesciate con la recitazione del mito cosmogonico, e in particolare
con la ripetizione delle parole grazie alle quali lo gener l'Universo e fece brilla're
In quanto esemplare il mito creatore, suscita e orienta le attivit dell'uomo.
Ascoltando un mito, l'uomo apprende non soltanto come questa o quella cosa
venuta all'esistenza, ma anche come deve procedere se vuoI diventare anche lui a 1 E. S. C. Handy, Polynesian ReligiC}n, Honolulu 1927, pp. 10-11; cfr. anche il nostro Trait
sua volta, creatore. Tutto ci risulta abbastanza chiaramente dall'esempio che stia~o
d'Histoire des Religions, 2a ed., Paris 1952, pp. 350-351 (trad. it. Trattato di Storia delle Reli
M

gioni, Einaudi, Torino 1954, pp. 423-424).

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Spezzare il tetto della casa Struttura e funzioni dei miti

la luce nelle tenebre. In altre parole, la cosmogonia costituisce il modello esemplare questa sede tutti gli aspetti di questo problema. A prima vista, la ripetizione ci
di ogni situazione creatrice: tutto ci che l'uomo fa ripete in qualche modo il appare come un atteggiamento negativo di fronte all'esistenza. Ripetendo all'infi-
fatto per eccellenza, il gesto archetipico del Dio creatore: la creazione del nito gli stessi gesti esemplari, gli stessi scenari .mitici, si abolisce ogni spontaneit
Mondo. creatrice e si paralizza ogni iniziativa personale; si finisce per girare in tondo, si
Come abbiamo visto, il mito cosmogonico lrecitato anche in occasione della vive in un eterno ritorno. E da un certo punto di vista, si pu dire che l'ideale
morte; poich anche la morte costituisce una situazione nuova che importante dell'uomo arcaico e, in generale, dell'uomo premosaico, pu essere simbolizzato
assumere bene per ren4erla creatrice. Si pu fallire una morte come si perde con un cerchio. Ci, tuttavia, si deve comprendere tenuto conto della concezione
una battaglia o come si perde l'equilibrio psichico e la gioia di vivere. anche del Tempo nelle societ pre-giudeo.cristiane; la concezione del Tempo circolare,
significativo il fatto che Hare Hongicollochi tra le situazioni disastrose e negative del Tempo ciclico, insomma dell'Eterno ritorno. Per noi che siamo nutriti di valoti
non solo l'impotenza, la malattia e la senilit, ma anche la mancanza di ispirazione religiosi giudeo~cristiani, tale concezione appare cupa e pessimista:--ma per un
dei poeti, la loro incapacit di creare o di recitare correttamente i poemi e i rac- primitivo , e cos pure per un Orientale, non ha nulla di terrificante. Per loro,
conti genealogici. Ne segue, dapprima, che la creazione poetica omologata, dai il Tempo circolare il Tempo cosmico, vale a dire l'Anno. L'Eterno ritorno
Polinesiani, a ogni altra creazione importante, ma anche-poich Hare Hongi fa l'eterno ritorno del giorno dopo la notte e della primavera dopo l'inverno. Ci
allusione ai racconti genealogici---che la memoria dei cantori costituisce in se che un primitivo esprime con il suo ideale religioso e metafisica della ripeti-
stessa, un' opera e che il compimento di quest' opera pu essere as~icurato zione, il desiderio che l'Anno si ripeta indefinitamente, con le sue quat~ro sta~
per mezzo della recitazione solenne del mito cosmogonico. gioni, le sue lunazioni e i suoi giorni e le sue notti. Il primitivo non troppo
Si comprende perch questo mito tanto prestigioso per i Polinesiani. La co sicuro che questo ciclo perfetto del Tempo circolare ricomincer sempre con ogni
smogonia il modello esemplare di ogni specie di fare >>: non solo perch il nuovo Anno. Egli ha paura di una disarticolazione apocalittica delle stagioni e di
Cosmo l'archetipo ideale allo stesso tempo di ogni situazione creatrice e di ogni una regressione catastrofica al Caos primordiale. In breve, il primitivo , l'uomo
creazione-ma anche perch il Cosmo un'opera divina; esso dunque santificato deIreterno ritorno, desidera, in fondo, di poter ricominciare indefinitamente l'Anno;
nella sua stessa struttura. Per estensione, tutto ci che perfetto, pieno , armo- questo desiderio no~ ha niente di assurdo. Noi altri, civilizzati, speriamo nella stessa
nioso, fertile, in una parola: tutto ci che cosmizzato , tutto ci che assomiglia cosa ma con questa differenza, che, per noi, il Tempo cosmico un dato certo; noi
a un Cosmo, sacro. Far bene qualcosa, operare, costruire, creare, strutturare, dar non dubitiamo pi che il mattino seguir alla notte e che la primavera succeder
forma, informa'te, formare-tutto ci significa dire che si porta qualcosa all'esi~ all'inverno. Anche un ideale fondato sull'eterna ripetizione del Tempo cosmico ci
stenza, che le si d vita , in ultima istanza, che la si fa rassomigliare all'orga~ sembra puerile o assurdo-e questo proprio grazie al fatto che la rivelazione giu
nismo armonioso per eccellenza, il Cosmo. Ora, il Cosmo, lo ripetiamo, l'opera daica ci ha dato accesso al Tempo storico e che,- pe't noi, Dio si manifestato
esemplare degli Di, il loro capolavoro. nella Storia.
Abbiamo aperto questa parentesi sulla concezione del Tempo presso i pri-
mitivi per comprendere meglio il significato religioso della ripetizione. Per i
Ripetizione e creazione primitivi , ~~.te-ygQJ~~lire-non, t-anto-,mantenere '"quanto far venire all'esistenz~,:
Per quanto paradossale ci possa sembrare, la ripetizione , per l'uomo arcaico,
Esaminiamo le conseguenze che derivano da questa polivalenza del mito cosmo- creatrice. Con ogni nuova ripetizione di un gesto esemplare, qualche cosa di nuovo
gonico. Una cosa ci colpisce prima di tutto: il mito continuamente recitato e viene all'esistenza. Questo risulta molto chiaramente dall'analisi del meccanismo
questo fatto implica che la cosmogonia non cessa di essere Tipetuta simbolicame;te. dei riti: tutte le volte che reiterato, il rito effettua una nuova creazione. Re-
Abbiamo a lungo sviluppato altrove 2 il significato religioso e metafisico della ri- stiamo, tuttavia, sul piano della nostra ricerca, e ritorniamo ancora una volta al
petizione dei gesti esemplari, e ci ci dispensa dall'esporre dettagliatamente in mito cosmogonico polinesiano. Come abbiamo appena visto, esso pu essere appli~
cato in innumerevoli circostanze e a proposito delle situazioni le pi svariate. Il
principio creatore del mito cosmogonico risiede proprio in questa polivalenza fun-
L Mythe de l'Eternel Retour, Paris 1949, pp. 38 ss. e passim (trad. it. Il mito dell'eterno
ritorno, Borla, Torino 1968, pp. 35 ss. e passim). zionale. Se un mito diviene, infatti, modello esemplare, ci significa che contiene

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Spezzare il tetto della casa Struttura e funzioni dei miti

nel suo modo d'essere un invito ad applicarlo a delle nuove situazioni. Si pu presentava una vera e propria creazione del Mondo . Il cer~hio-o ~ qua~ato
perfino andare oltre e dire che l'uomo delle societ tradizionali, grazie all'esempla- costruito a partire da un Centro- una imago mu,!~i. Non .blsogna dlIl:e~t1Cate~
rit del mito, trova il coraggio di affrontare delle situazioni nuove e di vincere tuttavia, che tutte queste tecniche d'orientamento e di fondaZIOne delle cItta e del
delle difficolt inattese. In fondo, il mito cosmogonico gli rivela come si fanno le villaggi dipendono, in nltima analisi,da una cosmologia, e quest'ultim~, a sua .volta,
cose-e questo ha un'importanza straordinaria, della quale ci difficile apprezzare solidale con un mito cosmogonico. Daremo tra poco qualche esempIO. Per il mo
la vera portata. Per diventare homo sapiens, l'uomo ha dovuto cominciare con l'esM mento, insistiamo su di un fatto: l'uomo delle societ primitive e tradizionali
sere un homo faber. Ci che ci sembra adesso di una evidente semplicit era al- crea il proprio mondo--il territorio che occupa, il suo villaggio, la sua casa-se-
l'inizio, un grande mistero: fare delle cose, creare, era un'attivit sovrumana. 'Sol- condo un modello ideale, in particolare quello degli Di che creano l'Universo.
e
tanto gli Di gli Eroi Civilizzatori erano, con il loro modo d'essere, creatori. Gli Ci non vuoI dire, certamente, che l'uomo si considera uguale agli Di-ma sol-
Di e gli Eroi Civilizzatori delle societ arcaiche non erano per gelosi delle loro tanto che n~n pu vivere in un Caos, che prova il bisogno di collocarsi sempre
prerogative; al contrario incitavano gli uomini a imitarli, a imitare le loro opere. in un mondo organizzato; orhene il modello di quest'ultimo il Cosmo.
Se si studia una qualsivoglia societ primitiva , si constater che in essa tutti i Un esempio ci aiuter a comprendere meglio la necessit per l'uomo tradizio-
i comportamenti e i costumi, senza eccezione, e'rano considerati istituiti dagli Di i nale di trovarsi sempre in un Cosmo-e il pericolo reale, esistenziale che corre
o dagli Antenati mitici. Gli uomini ripetono quindi i gesti degli Esseri divini e quando, per una ragione qualsiasi, gettato fuori dal Co~mo e si .sc~pre d.isorie~
tato cio smarrito nel Caos. Si tratta di un rituale degl! Australiam Achilpa, n-
semiclivini e, facendo quest, divengono, anch'essi, creatori.
Si intuisce come le cose siano successe: di fronte ad una situazione nuova e
1
I.
tual~ giustificato da un mito di origine'. Ecco il mito: All'inizio del Tempo, un
apparentemente senza via d'uscit~, l'uomo si ricordato che conosceva gi la solu Essere divino, Numbakula, ha cosmizzato il territorio dei futuri Achilpa, ha
I creato il loro Antenato e ha fondato le loro istituzioni. Dal ttonco di un albero
zione poich disponeva della formula creatrice per eccellenza: in Polinesia, quella
con la quale lo aveva trasformato il Caos e le Tenebre in nn Cosmo di luce. della gomma, Numbakula ha modellato un palo sacro, Kauwa-auwa, e dopo a~erlo
Orbene, per il p'rimitivo , ogni situazione disperata e apparentemente senza consacrato con del sangue, vi si arrampicato sopra ed scomparso nel CIelo.
uscita si presenta come un Caos. Anche noi, moderni, diciamo a proposito di una . l
, Questo palo rappresenta l'Asse cosmico, poich intorno ad esso che il territorio
situazione inestricabile, che siamo nelle tenebre, che non ne vediamo una solu- diventa abitabile, dunque si trasforma in un mondo . Anche il ruolo rituale del
zi~ne. Vedere la soluzione, significa ritrovare la luce e di conseguenza, sco- palo sacro degno, di nota: durante le loro peregrinazioni, gli Achilp~ lo. tra~por
prue una struttura. Per l'uomo arcaico come per il moderno, uscire da un vicolo tano con loro e determinano la direzione da seguire secondo la sua mchnazlOne.
c~eco: risolv~re una. situazione apparentemente insolubile, significa, prima di tutto,
Ci permette agli Achilpa, pur spostandosi continuamente, di essere sempre nel
rmSClre a onentarsl, strutturare l'amorfo, cosmizzare il caotico. loro mondo e, allo stesso tempo, in comunicazione con il cielo dove scom~
parso Numbakula. Se qualcuno spezza il palo, la catastrofe;. in .qua!che modo
la fine del mondo , la regressione nel Caos. Spencer e Gillen nfenscono una
Miti e riti d' orientamnto leggenda secondo la quale essendosi una volta rotto il palo sacro, l'intera trib
cadde in preda all'angoscia: i suoi membri vagarono per qualche tempo a caso e,
. ~~~ile, pe; ~oi moderni, apprezzare l'enorme importanza che assumeva, per
infine si sedettero a tetra e :si lasciarono morire 5. j I r

il prImIt1vo l otlentamento nello spazio. L'orientamento vale a dire in Itl'm Q~esto esempio illustra mirabilmente riello stessa tempo la funzione co.'molo.
. I d' . . d " u
Istanza, a IVISlOne ella spazio in quattro orizzonti, equivaleva a una fondazione
a gica del palo rituale e il suo ruolo soteriologico: poich, da .una p~rte, 11 palo
del Mondo. L'omogeneit dello spazio sconosciuto era in un certo senso assimilata rituale riproduce quello che ha utilizzato Numbakula per cosmlzzare 11 Mondo, e
al Caos 3. Il conseguimento di un Centro attraverso l'incrociarsi di due linee
diritte e la proiezione dei quattro orizzonti nelle quattro direzioni cardinali, rap- 4 Speneer e Gillen, The Arunta, London 1926, I, pp. 374 55.; cfr. ~ure E. I?e Martin~, .An~
gascia territoriale e riscatto culturale nel mito Achilpa delle origini, in Studi e Matenali di
8 .Le Mythe de Fter~el Retou:,. pp. 27 55. (trad. it. cit., pp. 22 55.); Images et Symboles, Storia delle Religioni , XXIII, 1951-1952, pp. 51-66.
Par15, pp. 47 55. (trad. lt. Immagtnt e simboli, Jaea Book, Milano 1981, PP. 38 55.). 5 Speneer e Gillen, op. cit., p. 386.

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Spezzare il tetto della casa
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Struttura e funzioni dei miti

dall'altra, grazie ad esso gli Achilpa ritengono di poter comunicare COn l'ambit ] sesso con l'erezione di un altare del fuoco dedicato a Agni; la costruzione cii un
celeste. Ora, ~'esi~tenza umana possibile solo grazie a questa comunicazione pe~ tale altare non era che l'imitazione mietocosmica della Creazione. In questa ma-
manente con il CIelO. Il mondo degli Achilpa diventa realmente il loro mond I niera, il territorio che si era appena occupato passava dallo stato caotico allo stato
solo in quanto riproduce il Cosmo organizzato e santiJicato da Numb.kula. No~ j .organizzato; era cosmizzato .
si pu vivere senza un asse verticale che assicuri 1' apertura verso il trascendente l La presa di possesso di un territorio sconosciuto o straniero, l'installazione di
e~ ~o stesso tempo, renda possibile l'orientamento: in altri termini, non si pu
vIvere nel Caos . Una volta rotto il contatto Con il trascendente e disarticolato
~ siste~a di ori~ntamento, l'esistenza nel mondo non pi possibile--e gli Achilpa
I un villaggio, la costruzione di un santuario, o semplicemente di una casa, rappre-
sentano altrettante ripetizioni simboliche della cosmogonia. Proprio come l'Uni-
verso visibile si sviluppa a partire da un Centro e si estende verso i quattro punti
51 lasClano morire.
cardinali, il villaggio si costituisce intorno a un incrocio. A Bali, come pure in certe
Si potrebbero citare innumerevoli paralleli di questo rito australiano. L'inter- regioni dell' Asia, quando ci si appresta a costruire un nuovo villaggio, si cerca un
pretazione del palo sacro in quanto pilastro cosmico garantita da altri riti austra- incrocio naturale, dove si tagliano perpendicolarmente due strade. La divisione del
liani di ascensione celeste per mezzo di alberi o di pali. Questi riti sono con- villaggio in quattro settori corrisponde alla divisione dell'Universo in quattro oriz-
fermati a loro volta da numerosi miti e leggende di ascensione di alberi di Iiane zonti. In mezzo al villaggio si lascia sovente un posto vuoto: l si innalzer pi
di. ~enti~ri ~ montagna a spirale, dell'arcobaleno, ecc. Si ritrovano dei 'compIessI tardi la casa cultuale, il cui tetto rappresenta simbolicamente il Cielo (in certi
n:ltJco-n;u~ analoghi. in Melanesia, in Indonesia, nelle due Americhe, per non casi il Cielo indicato con la cima di un albero o con !'immagine di una monta-
dire dell ASIa settentrIOnale e centrale, in cui si crede che gli sciamani si arram- gna)', all'altra estremit, si trova il mondo dei morti, simbolizzato da certi ~nimali
pichino in Cielo per mezzo di un albero o di un palo, identiJicati con l'Albero del (serpente, coccodrillo, ecc.) o dagli ideogrammi delle tenebre '. Il simbolismo co-
Mondo, dunque con l'Asse cosmico 6. smico del villaggio ripreso nella struttura del santuario o della casa cultuale. A
Quest~ complesso mitico-rituale australiano rappresenta uno dei pi antichi Waropen, in Nuova Guinea, la casa degli uomini si trova in mezzo al villag-
documen~ ~h,: possediamo riguardante la ne:essit per l'uomo di vivere in un gio: il suo tetto rappresenta la volta celeste, le quattro pareti corrispondono alle
Cosmo, elOe m uno spazio organizzato, che ha un Centro e di conseguenza quattro direzioni dello spazio.
un'apertur~ verso l'alto, che rende possibile la comunicazione ~on il mondo ce: Non sorprendente incontrare delle concezioni analoghe nell'Italia antica o
leste. GrazIe a questo mito e ai rituali da esso convalidati gli A hil . presso gli antichi Germani. Si tratta, insomma, di un'idea arcaica e molto diffusa:
di affrontare l ,ImmenSIt .
dello spazI' . d
,
I I
c pa sono cap..acl
. . . . . la citt una imago mundi, e quindi la sua costruzione imita la cosmogonia. Il
l"" ":--- ,. _;--- -_. ,--- '--'.'-'- '-",",'''- -''', ; , --.~ _" '_~_ ~_.sc:onOSC11,I.to ,,,urant~ _.~ _}?~O, c<>.n,tll1u~_ p~regtF
nazlOm,
~."-.,'''~,...
In questo.. senso il mIto e eteatore: aiuta gli Achilpa ad assumere d-el'Ie mundus ~omano era una fossa circolare, divisa in quattro; era allo stesso tempo
nuove s~tuazlOru. ~etten~o a loro disposizione una soluzione esemplare, soluzione l'immagine del Cosmo e il modello esemplare di insediamento umano. Qualcuno
efficace ~ qu~slas.l congIUntura-salvo, evidentemente, nella catastrofe. ha suggerito, a ragione, che la Roma quadrata deve essere compresa non come se
Se ~I e~arruna il :,omportamento dell'uomo delle societ tradizionali riguardo a avesse la forma di un quadrato, ma come se fosse divisa in quattro 10. Il mundus
un terrltono sconosCIuto, si incontra sempre la fretta angosciosa di trasformarlo in era evidentemente assimilato all'omphalos, all'ombelico della Terra: la citt si col-
Cosmo, a.ttraver~o la ripetizione simbolica della cosmogonia. In un precedente la- locava nel mezzo dell'orbis terrarum. Si potuto mostrare che le stesse idee spie-
~oro a~blam~ Clt~tO un certo numero di esempi '. Ricordiamone alcuni: Quando gano la struttura dei villaggi e delle citt germaniche ": In contesti culturali estre-
I :,ol.om scandinaVI presero possesso dell'Islanda e la dissodarono, avevano coscienza mamente diversi, ritroviamo sempre lo stesso schema cosmologico e lo 'stesso sce-
d~ :Ipetere un atto primordiale: la trasformazione del Caos in Cosmo con l'atto nario rituale: l'installazione in un territorio equivale alla fondazione di un mondo.
diVInO della creazione. E, nell'India vedica, un territorio era anche preso in pos-
8 C. Tg. Bertling, Vierzahl, Kreuz f,t,11d Mandata in Asien, Amsterdam 1954, p. 11.
Questo compresso iconografico si ritrova in Cina, in India, in Indonesia, in Nuova Guinea;
Eliade, Le Chamanisme et les techniques archalques de l'extase Pari5 1951 (2a ed
6 . Mircea cfr. Bertling, op. cit., p. 8.
nV15~a e accresciuta, 1968), passim (trad. it. Lo sciamanismo e le tecniche' dell'estasi Edizioni 10 Cfr. Werner Miille!, Kreis und Kreuz, Berlin 1938, pp. 60 ss.; id., Die heilige Stadt,
MedIterranee, Roma 1974). '
Stuttgart 1951, pp. 11 ss. e passim.
'l Le Mythe de l'terne! Retour, pp. 27 S5. (trad. it. cit., Pp. 22 ss.). 11 Wemer Mii11er, Kreis und Kreuz, pp. 65 S5.; Die heilige Stadt, pp. 93 ss.

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Spezzare il tetto della casa Struttura e funzioni dei miti

In altri termini, l'uomo occupa progressivamente delle zone sempre pi vaste del palo e lo conficca nel terreno esattamente nel punto designato, per fissar bene la
p~aneta, e .le cosmizza:> secondo il modello esemplare rivelato dal mito cosmogo-
testa del Serpente. Una pietra di base posata in seguito al di sopra del palo.
mCD. GraZ1e a questo mIto, l'uomo diventa, anche lui, creatore. A prima vista, non La pietra si trova cos esattamente al Centro del Mondo". Questo H rito
grazie al quale ogni casa indiana simbolicamente situata al centro stesso dell'Uni-
~a ,":e ri?etere i~definitamente lo stesso gesto archetipico, ma, in realt, conquista
mfancabilmente Il mondo, lo organizza, trasforma il paesaggio naturale in ambiente verso. Questo rito, tuttavia, non che la ritualizzazione del mito cosmogonico. In
culturale. In ci risiede il grande segreto dei miti: essi incitano l'uomo a creare effetti, conficcare il palo nella testa del Serpente e fissarlo , significa imitare H
aprono continuamente nuove prospettive al suo genio creatore, anche se in ap~
gesto primordiale di Soma o di Indra, quando quest'ultimo, come si esprime H
parenza sembrano paralizzare l'iniziativa umana presentandosi come dei modelli Rg-Veda, ha colpito H Serpente nella sua tana (VI, 17, 19), quando H suo
intangibili. lampo gli ha troncato la testa (I, 52, 10). Il Serpente Vrtra; simbolizza H
Caos, l'amorfo, H non-manifesto. Decapitarlo equivale a un atto di creazione, al
passaggio dal virtuale e dall'amorfo all'attuale e al formale.
Con questo esempio indiano, abbiamo evidentemente a che fare con un nuovo
Abitazione, Imago mundi
tema. La cosmogonia simbolicamente ripetuta con il rituale di costruzione com-
In tutte le societ tradizionali, cosmizzare uno spazio equivale a consacrarlo porta la messa a morte di un Mostro primordiale, H Serpente Vrtra. In altre pa-
poich il Cosmo, essendo opera divina, sacro nella sua stessa struttura. Vivere i~ role, la creazione si produce attraverso un sacrificio sanguinoso: un Essere vivente
un Cosmo significa, prima di tutto, vivere in uno spazio santificato, che offre la deve essere immolato se si vuole che un'opera prenda forma e duri. Questo nuovo
p.ossibi.lit di comunicare con gli Di 12. Si visto cbe H palo sacro degli AchHpa motivo mitico contiene nella sua stessa struttura un elemento tragico: la Creazione
slmbolizza allo stesso tempo 1'apertura verso il trascendente e la comunicazione
non si effettua pi con la potenza del pensiero e della parola divina, come era il
con H Cielo dove scomparso Numbakula. Ora, la cosmizzazione, dunque la con- caso nel mito polinesiano e in numerosi altri miti; la Creazione si realizza con
sacrazione, dello spazio con una tecnica qualsiasi di orientamento rituale, si ripete l'immolazione di una vittima. Questo nuovo tema mitico ha avuto enormi conse-
a~che in occasione della costruzione di una casa. La cosmizzazione si lascia perce-
guenze per la storia dello spirito umano. Attraverso questo mito, l'uomo ha preso
coscienza del fatto che ogni creazione, per essere valida e per durare, deve derivare
. pue n.ella struttura stess~ della dimora. Presso un gran numero di popoli arcaici,
da un sacrificio. Vedremo fra poco dove ba condotto la decisione di imitare questo
e pa~tlcola~mente presso 1 cacciatori e i pastori semi-nomadi, l'abitazione comporta
mito cosmogonico sanguinoso, vale a dire di ripetere H gesto esemplare del Dio
~ un ~lmbohsmo che la trasforma in imago mundi. Presso i nomadi, H paletto che
sostlene la tenda assimilato all'Asse cosmico; presso i sedentari, questo ruolo che immol un Gigante ptimordiale per creare con esso H mondo.
assunto dal pHastro centrale o dal buco di evacuazione del fumo". Abbiamo qui
a che. fare con H simbolismo del Centro del Mondo >>: avendolo stndiato in pa-
Una ballata romena
recchI: oper~ p~ecedenti, non ci ritorniamo sopra H, Possiamo quindi concludere:
come H tert1tono occupato, la citt o H villaggio riproducono l'Universo anche la
Nel folclore di tutti i popoli dell'Europa danubiana e orientale si incontrano
casa diventa una imago mundi grazie all'orientamento rituale e al simbolismo
del Centro. delle bellissime ballate H cui motivo centrale H sacrificio di una donna nelle fon-
damenta di un'opera importante: un ponte, una citt o un monastero. In Grecia,
Vorremmo mostrare adesso come, in certe culture, la costruzione delle case
il ponte di Arta; in Albania e in Jugoslavia, la citt di Scutari; in Bulgaria, la
st"."tturalmente solidale con H mito cosmogonico. Ecco come si procede in India:
citt di Smilen; in Romania, H monastero di Arge; in Unghetia, la citt di Deva ".
pnma di posare la Jftima pietra, l'astrologo indica H punto delle fondamenta che
si trova al di sopra del Serpente che sostiene H Mondo. Il capomastro taglia un
pp. 33 ss. (trad. it. cit., pp. 29 ss.).
15 Mrs. Sinclair Stevenson, The rites 01 tbe twice-born, Oxford 1920, p. 354; dr. Le Mythe
12 Cfr. Trait d'Histoire des Religions, pp. 315 ss. (trad. it. cit., pp. 283 ss.). de l'ternel Retour, p. 40 (trad. it. cit., p. 36). .
13 Cfr. Le Chamani$me, pp. 235 ss. (trad. it. cit., pp. 283 ss.). 16 Si trover l'essenziale della documentazione nello studio di G. Cocchiara, Il Ponte dt Arta
14 Cfr. Le Mythe de l'ternel Retour, pp. 30 ss. (trad. it. cit., pp. 27 ss.); Images et Symboles, e i sacrifici di costruzione (<< Annali del Museo Pitr), I, Palermo 1950, pp. 38-81, e nel nostro

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Struttura e funzioni dei miti
Spezzare il tetto della casa

Quando, ahim, cosa scorse Che pieghi gli aceri,


Malgrado grandi diversit nei particolari, queste ballate popolari si rassomigliano
Chi mai veniva? Che rovesci i monti,
e ci sar sufficiente analizzare un. solo esempio per cogliere la struttura. di ' tutto
Che la mia bella se ne ritorni
questo gruppo di creazioni popolari. Ecco come la ballata romena presenta il Mi- La sposina sua
Se ne ritorni per la sua strada
stero del Monastero di Arge. Un principe leggendario, chiamato il Principe Nero I! fiore del campo;
Essa s'avvicinava
E vada nella valle! .
chiede a Mostro Manole e ai suoi nove compagni di costruirgli il pi bel mona:
Dio s'impietosi
stero che ci sia al mondo. I capomastri si mettono al lavoro; ma l'opera DoIi pro- E portava
I! pranzo da mangiare Ascolt la preghiera,
cede, ogni notte i muri crollano. Un giorno, Mastro Manale fa un sogno, che co-
E vino da bere, E soffi un vento
munica ai suoi compagni. Ascoltiamo il poeta popolare 17: **
E quando la vide Un vento sulla terra,
I! cuore gli palpit, Che piegava gli aceri,
Nove grandi mastri Per la memoria,
Cadde in ginocchio Che spogliava gli abeti,
Garzoni e muratori Noi dohbiamo impegnarci
E piangendo disse: Che rovesciava i monti!
Sapete cosa ho sognato? Tutti con giuramento
Fa', Signore, cadere sul mondo Ma Anna non ritornava
Da quando mi sono coricato, E vincolarci
Una pioggia schiumosa E sempre veniva,
Un sussurro dall'alto Di conservare il segreto,
Che formi i ruscelli, E per la strada esitava
M'ha detto infatti E qualunque sposina
Che scateni i torrenti, E si avvicinava
Che tutto quel che faremo, Qualunque sorella
Crescano le acque, E poverina
Di notte croller, Domani all'alba
Che fermi la mia bella Ecco che giunse.
Finch non decideremo Apparir per prima
Di murare nel muro Sacrifichiamola Che la fermi nella valle
La prima sposina E mutiamola nel muro. Che se ne ritorni per la sua strada! . I grandi mastri,
Dio s'impietosi, Garzoni e muratori,
La prima sorella
Ascolt la preghiera Molto si rallegrarono
Che apparir Ecco che all'alba
Domani all'alba Manoli si svegli Addens le nuvole, Come la videro;
Portando la colazione E poi sali Il cielo si oscur, Manoli si turb,
Allo sposo o al fratello. Sul recinto di pali E d'un tratto cadde Baci la sua bella
Dunque se volete E pi su per l'impalcatura La pioggia schiumosa ' La prese in braccio
Terminare il lavoro E guardava per i campi Che forma i ruscelli Sali sull'impalcatura
Il Santo Monastero E fissava la strada; E gonfia i torrenti. La pose sul muro
Malgrado la tempesta E, scherzando, le disse:
La bella non si ferm Sta ferma mia bella
libro Comentarii la Legenda Me~terului Manote, Bucarest 1943. Cfr. anche il nostro articolo E veniva lo stesso Non ti spaventare,
Manote et le Monastre d'Argesh (<< Etudes Roumaines ), III, Paris 1957, riprodotto in De Se ti muriamo
E si avvicinava.
Zalmoxis Gengis~Khan, Paris 1970, pp. 162 ss. (trad. it. Da Zalmoxis a Gengis~Khan Astro- Che vogliamo scherzare.
labio-Ubaldini, Roma 1975, pp. 146 ss.). ' Quando ci vide Manoli
Gli pianse il cuore Anna prest fede,
17 Siamo riconoscenti a N. A. Gheorghiu per aver messo a nostra disposizione la traduzione
inedita, di cui si apprezzeranno le grandi qualit poetiche. (Per la comodit metrica, il nome di S'inginocchi di nuovo E rise allegramente,
Manole trascritto nella traduzione di N. A. Gheorghiu: Manol). E preg il Signore: Ma Manoli sospir;
** Per la presente edizione italiana, abbiamo utilizzato, con alcune correzioni, la versione di Soffia, Signore, un vento, E incominci
L. Salvini (in Canti popolari romeni scelti e tradotti, Carabba editore, Lanciano 1932), dal vo- A costruire il muro,
lume di Vasile Alecsandri, Balade adunate Ii indreptate (Iai 1852) versione che conserva la
Soffia sulla terra,
variante Manoli del testo romeno. ' Che spogli gli abeti, A eseguire il sogno;

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Spezzare il tetto della casa Struttura e funzioni dei miti

Il muro si alz Non si vedeva pi Costruire sempre Di spiccare il volo,


E la rinchiuse Ma la si udiva Un altro monastero Ecco che udi
Fino al collo del piede, Che diceva dal muro: In tua memoria, Uscire dal muro
Fino al polpaccio, O Manoli, Manoli, Molto pi splendido, Una voce soffocata
E, poverina, pi non rideva, Mastro Manoli, E molto pi bello. Una voce molto amata,
E sempre diceva: Il muro mi stringe fotte, Il Signore ascolt, Che tristemente gemeva,
O Manoli, Manoli, Mi si spegne la vita. E stette pensieroso E sempre diceva:
Mastro Manoli, E poi ordin: O Manoli, Manoli,
Finisci questo scherzo, Per l'Arge in gi Distruggete le impalcature, Mastro Manoli,
Che non mi piace, Sulla bella riva, Levate le scale, I! muro mi stringe forte
O Manoli, Manoli, Negru Voda viene E quei muratori Mi piangono i seni
Mastro Manoli, Per pregare Dieci grandi mastri, Mi uccide il bimbo
I! muro mi stringe forte, A quel monastero; Lasciateli soli Mi si spegne la vita.
Spezza. il mio corpicino. Meraviglioso edilicio A imputridirsi Come l'udl
Ma Manoli taceva, Il monastero alto, L sulle tiavi ManoE si smarr
E sempre murava. Come non ce n' altri. Di sopra al tetto! . Gli si velarono gli. occhi,
I! muro si alz I! Signore guard I mastri pensarono Il mondo si rivolt
E la rinchiuse E si rallegr E cosi fecero Le nuvole turbinarono
Fino alle caviglie, E cosi disse: Delle ali volanti E da sopra le travi
Fino alle cosce, Voi, mastti muratori, Di strisce sottili di legno, Da sopra il tetto
Fino alle costole, E poi le tesero Cadde morto il poverino;
Dieci grandi mastri,
E nell'aria ,balzarono, E dove cadde
Fino ai seni, Ditemi la verit
Ma subito caddero, Che si form?
E lei, poverina, Con la mano sul petto;
E dove caddero Una fontana lene
Piangeva sempre Avete tale maestria
Si spaccavano i corpi. Con poca acqua;
E sempre diceva: Per farmi un altro monastero
Ma poverino, Manoli, Acqua salata
O Manoli, Manoli, In mia memoria,
Mastro Manoli, Intrisa di lacrime!
Mastro Manoli, Ancor pi splendido
I! muro mi stringe forte, Ancor pi bello? . Quando cerc
I! seno mi piange, Ma quei grandi mastri
Mi uccide il bambino. Garzoni e muratori
Manoli si turbava Mentre stanno su una trave, Riti di costruzione
E lavorava sempre; Di sopra al tetto,
Il muro si aiz S'inorgoglirono lieti Questa ballata popolare romena non richiede un lungo commento. I! suo sim-
E la rinchiuse E dopo risposero: bolismo trasparente: il Monastero potr innalzarsi e durare soltanto se il capo-
Fino alle costole, Siamo tali mastri mastro sacrilica ci che ha di pi caro al mondo: la sua sposa e il bambino da lei
Fino ai seni, Garzoni e muratori atteso. La ballata di Mastro Manole, tuttavia, come d'altronde tutto ilgruppo delle
Fino alle labbra, Che non ce ne sono altri canzoni popolari danubiane e balcaniche di cui fa parte, ha una lunga storia mitiea
Fino agli occhi, Su questa terra; e rituale dietro alle spalle o, pi esattamente, una lunga p~eistoria. Prima di susci-
E la poverina Certo, che noi sappiamo tare la creazione di questi capolavori del genio artistico popolare, infatti, i miti

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Spezzare il tetto della casa Struttura e funzioni dei miti

di costruzione erano vissuti e i riti erano compiuti, e tale adesione dell'anima po- attestato in Scandinavia e presso i Finni e gli Estoni, presso i Russi e gli Ucraini,
polare a uno scenario primordiale ci sembra altamente significativa. Essa conferma presso i Germani, in Francia, in Inghilterra, in Spagna. Un episodio celebre
ci che si sapeva delle produzioni folcloriche: i loro contenuti e le loro strutture quello riferito dal monaco armoricano Nennius (2a met del x secolo) nell~ sua
sono estremamente arcaici, ci arrivano da un'epoca che precede di molto la loro Ristoria Britonum (cap. 18): poich la fortezza che costruiva il re Gorthlgern
nascita in quanto creazione del genio letterari" popolare. Come si vedr tra poco, crollava ogni notte, i druidi consigliarono a que'st'ultimo di cospargerla con il
i riti di costruzione, ancora vivi nell'Europa sud-orientale, sono solidali con un -an- sangue di un bambino senza padre , e ci fu fatto dal re l ' . Secondo la Vita di
tichissimo mito cosmogonico. Abbiamo fatto cenno al 'rito ind di costruzione e san Colombano, un sacrificio analogo sarebbe stato praticaio da Colombano quando
al mito che gli serve da modello esemplare: il muratore conficca un palo nella edific la chiesa di Hy".
testa del Serpente, allo stesso modo con cui, in illo tempore, Indra gli aveva tron- Tali credenze e leggende erano solidali con unO scenario rituale: sia che si trat-
cato fa testa con il suo lampo. L'India per conosce anche i sacrifici umani di fon- tasse di una effigie umana o dell' ombra di una vittima, o che si facesse ricorso
dazione, riti strutturalmente solidali con un celebre mito cosmogonico, che rac- ad una delle innumerevoli forme di sacrificio per sostituzione (immolazione di uu
conta come l'Universo sia nato dall'immolazione dell'Uomo Primordiale, Purusha. animale sulle fondamenta o quando si entrava per la ptima volta nella casa), un
Per rendersi conto che le ballate del Sud-Est europeo conservano un fondo di cre- sacrificio sanouinoso assicurava sempre la solidit e la durata di una costruzione.
denze molto arcaiche sufficiente raffrontarle con i fatti indiani. Questo stupefa- La scoperta bdi scheletri nelle fondamenta dei santuari e dei palazzi del Vicino
cente conservatorismo prova che l'anima popolare ancora sensibile a un mistero Oriente antico, nell'Italia preistorica, e altrove, pone fuori di ogni dubbio la realt
diventato, per l'uomo delle societ moderne, un'evidente banalit: e cio che la di tali sacrifici. Sotto forma di rituale attenuato, di leggenda e di vaghe crdenze,
creazione implica sempre un sacrificio tragico. Ora, il senso e la necessit di un i sacrifici di costruzione si ritrovano un po' dappertutto attraverso il mondo, tanto
tale sacrificio si sono rivelati per la prima volta in certi miti cosmogonici. Ed in Asia e in Oceania che in Africa e nelle culture meso-americane. Bisogna fare
significativa proprio la continuit tra il piano del mito primordiale e le ultimissime una menzione speciale del sacrificio di fondazione dei villaggi presso i Mand del
risonanze che il' mito ha avuto nell'intimo dell'anima popolare. Essa merita che ci Sudan, rituale complesso, ampiamente studiato da Frobenius 21, e il cui simbolismo
fermiamo un momento. non pu non ricordare il simbolismo implicato nel rituale della fondazione di Roma.
Studiando le ballate del Sud-Est europeo, lo studioso croato Petar Skok ha
attirato l'attenzione sul ruolo capitale dei muratori nella tematizzazione del rituale
di costruzione ". una prova in pi dell'anzianit del motivo perch, nell'Europa
Simbolismo della morte violenta
orientale e balcanica, i mulratori hanno conservato fino al secolo scorso dei se-
greti del mestiere di un incontestabile arcaismo., Ogni mestiere, ma soprattutto
il mestiere di muratore e di fabbro, era carico di un significato rituale e di una Sarebbe necessario un grosso volume per esporre e discutere i molteplici aspetti
che questo tipo di sacrificio ha rivestito attraverso i tempi e in contesti culturali
simbolica strettamente riservati agli iniziati . Questo stupefacente conservato-
rismo si spiega in parte con la profonda risonanza che le diverse modalit di diversi. In breve, diciamo che tutti questi aspetti dipendono in ultima istanza da
una ideologia comune, che si potrebbe cos1 riassumere: Per durare, una costru-
fare , costruire , edificare hanno sempre risvegliato nell'intimo dell'anima
zione-casa, opera tecnica, ma anche opera spirituale-deve essere animata, cio
umana. Le pratiche e le credenze relative ai sacrifici di costruzione si ritrovano
un po' dappertutto in Europa, ma in nessuna parte hanno dato luogo a una lette-
ratura popolare paragonabile a quella del Sud-Est. Dopo Jakob Grimm, ma soprat-
19 Bibliografia in Cocchiara, op. cit., p. 56, note 57-58; si aggiunga A. H. Krappe, Un pisode
tutto dopo Felix Liebrecht, stato raccolto un numero considerevole di leggende,
de l'Histoire Britonum (<< Revue Ce1tique 1924), pp. 181-188. Cfr. anche i nostri Comentarii,
superstizioni e usanze pi o meno direttamente dipendenti dai rituali di costru-
p.40.
zione. Il motivo di una costruzione il cui compimento esige un sacrificio umano 20 Cocchiara, p. 57 e nota 60. Vedi anche De Zalmoxis Gengis-Khan, pp- 179 ss. (trad. it.
cit., 1'1'_ 163 ss.) e Ion Talo, Mqterul Manole, Bucarest 1973.
21 L. Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, Leipzig 1933, pp. 177-180; Cocchiara, pp. 64-65.
18 Petat Skok, Iz balkanske komparativne literature. Rumunske paralele zidanju Skadra ,
Cfr- anche il nostro Trait d'Histoire des Religions, pp. 321 ss. (trad. it. cit., pp. 385 ss.).
Glasnik skopnaucnog drustva . Skoplje 1929, pp. 220-242.

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Spezzare il tetto della casa Struttura e funzioni dei miti

ricevere allo stesso tempo una vita e un'anima. II transfert dell'anima possi. una donna o di una ragazza , fine di prodnrre dai loro corpi le diverse specie
bile solo per mezzo di un saorificio; in altri termini, con una morte violenta. Si alimentari 25.
pu anche dire che la vittima prosegue la sua esistenza dopo la morte, non pi nel In questo orizzonte mitico occorre cercare la fonte spiritual~ d~i ri:i di costr~-
suo corpo-fisico, ma nel nuovo corpo--Ia costruzione--che essa ha animato con . Molto probabilmente tale concezione si fa luce nelle socleta del paleocoltl-
la sua immolazione; si pu perfino p1rlare di un corpo architettonico sostituito LIOne. dII'
vatorl (gli U rpflanzer,
. ). essa quindi pi recente che il tema e .a creazIOne . . ex
al corpo carnale. La sposa di Mastro Manole sopravvive nel suo nuovo corpo, il nihilo, come l'abbiamo incontrato, per esempio, nel mito cosmo~omco ~o~m~s~a~o.
Monastero. Il transfert rituale della vita per mezzo del sacrificio non si limita alle La sostanza stessa della vittima si trasforma negli esseri o negh oggetti a el e-
costruzioni (templi; citt, ponti, case). Ha luogo anche in occasione dei lavori uti- . .,ID seguIto . alia sua morte violenta . In tale mito , le. montagne sono le ossa
rivatl . del
litari. Ecco un esempio: Secondo T'ao Chouo, per parecchi anni, dei vasai ave- . dial le nubi sono il suo cervello ecc' ID un altro, la noce dI cocco
G Igante primor e, .' .'.... .
vano cercato invano di portare a termine la cottura di una grande giara ornata di
e, la carne stessa deIla ragazza Hainuwele . A livello del ritI di costrUZIOne, .. , . . come
draghi comandata dall'Imperatore. Uno di essi si sacrific e salt nel buco del ' ' to, l'essere immolato ritrova un nuovo corpo: e. l edifiCIO stesso,
abbIamo appena v!s '
camino del forno: mori, ma la giara fu terminata 2'. Si immolano anche delle . ente dunque durevole con la sua morte VIOlenta. In tutti
ch eeg li h a reso VIV , . . ' . . . . .
vittime per assicurare il successo di una operazione militare. Serse, quando s'im- . .. I t violenta cio l'ImmolazIOne ;rItuale e creatrIce. Per rItornare
questi mItl, a mor e , .'. afli h'
barc per la Grecia, fece seppellire vivi nove ragazzi ~ nove ragazze, per assicu- alle ballate baIeano-danubiane: la Sposa che accetta dI essere Immolata, .nc e
rarsi la vittoria. Si sa d'altra parte che Temistocle, in seguito ad un oracolo, fece ificio possa innalzarsi sul proprio corpo, rappresenta senza aIeun du~blo lo
sacrificare tre giovani prigionieri alla vigilia della battaglia di Salamina (Plutarco, un ed . d' 't prun' ordiale' primordiale nel senso ch e r'i f '
etlsce una .
creazIOne
scenarIO 1 un m I O , . .
Vita Them., XIII). spirituale che precede di molto le epoche protostoriche e storiche del popoh del
Infine, si praticava anche questo sacrificio per assicurare la durata storica di
Sud-Est europeo.
un'impresa spirituale-e questo spiega un episodio assai curioso della polemica
anticristiana nei primi secoli della nostra era. San Pietro era accusato dai pagani di
aver sacrificato un bambino di un anno, puer anniculus, per assicurare al cristia- Miti cosmogonici e creazione umana
nesimo la durata di 365 anni ". Il fatto che Sant'Agostino abbia sentito il bisogno
di rispondere ad una tale calunnia prova che, nel IV secolo della nostra era, il Possiamo riprendere ora le nostre osservazioni sulla funzione esemplar~ d~i
mondo pagano credeva ancora all'efficacia di questa operazione magica.
mItI. S'1 ved
.. a 'In qual modo il tema cosmogonico centrato intorno .a un sacnficlO
Il modello esemplare di tutte queste forme di sacrificio molto verosimilmente
un mito cosmogonico, cio quello che spiega la Creazione del Mondo con la ucci- sangUInOSO abb'la stI'molato le attivit creatrici dell'uomo. Prima
. . dI tutto,
. . questoI
mito ha rivelato agli esseri umani il mistero della trasmutazlOne della V/:tlma ne-
sione di un Gigante primordiale (del tipo Ymir, Purusha, P'an-ku): i suoi organi l'opera per la quale stata immolata. La vittima, infatti, continua ad ~slstere nel-
danno nascita alle diverse .regioni cosmiche. Questo motivo ha conosciuto una dif-
fusione prodigiosa: essa &pecialmente intensa in Asia orientale 24. Il tema mitico l ,opera nata dalia sua immolazione'. la sposa
.di. Mastro
. Manole
. sopraVVIve
. . nel. Mo-.
nastero Hainuwele prosegue la sua vita nel frutti delle pIante alunentan, I GIganti
di una creazione provocata con il sacrificio di un Essere primordiale si incontra . d'lali Ymlr,. Purusha o P'an- ku continuano
in innumerevoli contesti: non solo il Cosmo nasce da una tale immolazione, ma primor . . ad. esistere
. .nella. sostanza e nella
d
struttura del Cosmo. In ciascuno di questi caSI, pero, SI tratta dI un nuovo ~o o
anche le piante alimentari, le razze umane o le diverse classi sociali. Celebri tra di esistere, spiritualizzato; l'esistenza in ~uanto opera , ~ quanto ?reazio-
tutti sono i miti dell'Indonesia e dell'Oceania, che ci raccontano l'immolazione di
ne . Carob lan do corpo , la vittima ha cambIato anche.modo. d. essere.
. Per. il . fatto
I
stesso di animare un nuovo corpo, il Monastero, e dI assIcurargli la perenmta, a
22 Max Kaltenmark, Le Lie-sien tchouan, traduit et annot, Pechino 1954, p. 45.
23 Cfr. J. Hubaux, L'Enfant d'un an (<< Collection Latomus , val. II: Hommages ]oseph 25 Cfr. Ad. E. ]ensen, Hainuwele, Frankfurt-am-Main 1939, pp. 59 ss.;. id., Das reli~iose
Bidez et Franz :Cumont ~, Bruxelles 1949, pp. 143-158. Weltbild einer friihen Kultur, Stuttgart 1948, pp. 33 5S. e passim. Ved~sl an~he ~. Eliad:,
24 Cfr. Alfred Kiihn, Berichte iiher den Weltanfang bei den Indochinesen, Leipzig 1935; A. W. Mythes, reves et mystres, Paris 1957, pp. 206 ss. (trad. it. Miti, sognl e m/sterl, Ruscoru,
Macdonald, A propos de Prajdpati (<< Journal Asiatique , 1952), pp. 323-338. Milano 1976, pp. 209 ss.).

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Spezzare il tetto della casa Struttura e funzioni dei miti
-,,.,t

t2
sposa di Mastro Manole partecipa d'ora in avanti ad una esistenza ext'ra-umana, "~, d'esistenza. Le conseguenze di questa ideologia religiosa sono state notevoli. In-
guidata da un altro ritmo temporale e da un altro destino storico. In una prospet torno alla credenza nell'efficacia della morte violenta si sono cristallizzate le conce-
tiva razionalista, ci sembra difficile liconoscere il carattere spirituale della trasfigu- zioni tragiche dell'esistenza, gi abbozzate presso i paleocoltivatori (Urpflanzer). La
razione di Hainuwele in noce di cocco. Bisogna, tuttavia, -ricordarsi che, a livello tortura delle vittime, umane o animali, e la loro immolazione a vantaggio dei rac-
della spiritualit arcaica, il cibo cosa sacra. grazie alle noci di cocco che gli colti, il cannibalismo, la caccia alle teste 26, sono alcuni dei complessi culturali di-
uomini esistono. Dunque, con la sua _volontaria immolazione, Hainuwele si tra- pendenti da questa concezione tragica dell'esistenza, cos, come risulta soprattutto
sformata in sostanza sacra e nutritiva. La sua carne assicura la permanenza di ,quel dalla valorizzazione religiosa della morte violenta. In ultima analisi, in questa
nuovo modo d'essere nel mondo che l'esistenza umana. ideologia che bisogna cercare il punto di partenza di ci che chiamiamo oggi, nel
Attraverso questo mito drammatico di creazione per mezzo di un sacrificio, al- senso filosofico del termine, Storia, cio la decisione dell'uomo di assumere il suo
l'uomo si rivelato un mistero fondamentale, e in particolare che ogni opera destino :fino ai suoi limiti estremi. Ma la nascita della coscienza storica un feno-
implica l'immolazione di un essere vivente, e soprattutto che la miglior vittima meno spirituale recentissimo, e non appartiene pi all'orizzonte culturale di cui
sempre lui stesso. Grazie a questa rivelazione ha compreso che ogni opera , ci occupiamo.
ogni fare si ottiene con il sacrificio di una parte di se stesso: il sacrificio del Per ritornare al nostro soggetto, precisiamo che la funzione esemplare del mito
proprio tempo o del proprio avere, dei propri piaceri o della propria salute, o per- cosmogonico si mantenuta viva perfino in culture cos complesse ed evolute
fino il sacrificio totale della propria vita. Da questa presa di coscienza quindi come quelle del Vicino-Oriente antico. Funzione esemplare vuoi dire, anche in
derivano le concezioni ulteriori e pi elaborate secondo le quali l'uomo si prolunga questo caso, reiterazione rituale del mito cosmogonico. Presso i Mesopotainici, il
nelle sue opere, ogni creazione un frammento della sua esistenza proiettato fuori mito di creazione pi importante rivelava come, in illo tempore, Marduk aveva
di lui e dotato di un altro destino temporale, infine l'idea cosl moderna-poich combattuto il mostro marino Tiamat, l'aveva vinto e, dal suo corpo dilaniato, aveva
sar formulata sistematicamente per la prima volta nel XVIII secolo, da G. B. Vico- modellato il Mondo. Si tratta dunque del medesimo tema di quello della creazione
che l'esistenza umana non data, come lo , per esempio, quella di una pietra, di dell'Universo partendo dal corpo di un Gigante primordiale, del tipo di Ymir,
una pianta o di un animale, ma che si fa mano a mano che l'uomo la crea lui P'an-ku, Purusha. In Mesopotamia, si reiterava il combattimento mitico di Marduk
stesso; che, in fondo, vivere :realmente una vita ~mana, vuoI dire renderla crea- - contro Tiarnat in occasione della festa del Nuovo Anno; in altre parole, in ogni
trice, anche se, apparentemente, la creazione l'esaurisce e :finisce con il distruggerla. nuovo anno, il Mondo era creato di nuovo. Infatti, durante la cerimonia del Nuovo
Una delle grandi scoperte spirituali dell'uomo l'aver compreso che l'esistenza non Anno akitu non soltanto il sacerdote recitava solennemente il Poema della
pu e non deve essere giudicata dalle apparenze, ma dalle opere che essa ha ge- Cre:Wone:> (Enuma Elish), ma il combattimento tra Marduk e Tiamat era mi-
nerato-su qualunque piano, d'altronde, si situino queste opere: educazione dei mato con una lotta tra due gruppi di comparse. L'avvenimento mitico diventava
bambini, vita di carit o di dedizione agli altri, insegnamento spirituale, lavoro presente. Possa egli continuare a vincere Tiamat e abbreviare i suoi giorni!
della terra, ricerca scientifica, opere d'arte, vita interiore, esperienze mistiche, ecc. esclamava il sacerdote. Il combattimento, la vittoria di Marduk e la Creazione del
Giudicata dal di fuori, un'esistenza pu sembrarci talvolta tetra, mediocre o perfino Mondo avevano luogo in questo stesso istante, bic et nunc 27.
interamente fallita-e pur tuttavia pu celare una prodigiosa creazione; perch le Ne Le Mythe de l'ternel Retour, abbiamo studiato il senso profondo e le
sue vere dimensioni sono in profondit. Si comprende un'esistenza nella misura in conseguenze ideologiche di questa riattualizzazione annuale della cosmogonia. Il
cui si comprendono le sue opere, cio nella misura in cui si arriva a indovinare suo scopo essenziale era di rigenerare il mondo, reintegrando il Tempo sacro origi-
,il tutto ci che l'uomo ha creato, ha animato , attraverso una continua immola- nario, quello in cui aveva avuto luogo la Creazione del Mondo. Il giorno del
zione di se stesso. Nauroz, il Nuovo Anno iranico, il re proclamava: Ecco un nuovo giorno di un
Queste concezioni derivano, in ultima istanza, da una scelta esistenziale del- nuovo mese di un nuovo Anno: bisogna rinnovare ci che il Tempo ha usato 28! .
l'uomo arcaico, dalla sua decisione di imitare i gesti degli Di rivelati nei miti
sangninosi di creazione. L'idea fondamentale che solo la morte violenta, effet- 20 Cfr. le opere di Ad. E. Jensen gi citate, alla nota 25.
tuata con l'immolazione rituale, creatrice; in altre parole, che una vita brutal- 27 Vedasi Le Mythe de l'ternel Retaur, pp. 89 S8. (trad. it. cit., pp. 77 88.).
mente interrotta si prolunga, con le sue energie decuplicate, su di un altro piano 28 Ibid., pp. 103 8S. (trad. it. cit., pp. 89 88.).

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Il Tempo aveva consumato l'essere umano, la societ, il Cosmo----e questo Tempo del Mondo implica talvolta-soprattutto a partire da un certo momento della sto-
distruttivo, era il Tempo profano, la durata propriamente detta. Tutte le purifica- ria-un sacrificio sanguinoso. Quello che i miti non mostrano sempre in una ma-
zioni individuali e collettive che si effettuavano in occasione del Nuovo Anno per- niera esplicita, ma quello che le ballate popolari di costruzione svelano, in una luce
seguivano l'abolizione del Tempo trascorso e, di conseguenza, l'abolizione di tutto tragica, che questo sacrificio sanguinoso tende a trasformarsi in sacrificio di ci
ci che il Tempo aveva consumato. Per il fatto stesso che ad ogni Nuovo Anno ~ . che l'uomo ha di pi caro: la propria vita, la proptia sposa o la propria anima.
il mondo era creato di nuovo, il Tempo :ricominciava puro , come era in illo -"}, Concluder queste considerazioni con un aneddoto. Lo scrittore spaguolo Eu-
tempore. Reiterando la cosmogonia, si restaurava il Tempo primordiale, sacro. La . genio d'Ors aveva questa abitudine: l'ultima sera dell'anno si chiudeva nella sua
solidariet tra il Cosmo e il Tempo cosinico era cos tanto senrita dall'uomo reli- camera e rileggeva attentamente tutto ci che aveva scritto durante l'anno e non
gioso che, in molte lingue, il termine che designa il Mondo utilizzato nel aveva ancora pubblicato. Sceglieva il miglior pezzo: un poema, un frammento filo
senso di Anno . Per esempio, certe trib nord-americane dicono che il Mondo sofico o una pagina di romanzo-d che credeva di aver pi profondamente peno
passato o la Terra passata , per dire che un anno trascorso 29. sato e pi felicemente espresso durante tutto l'anno. E, quando le luci si spegne-
Ogni Nuovo Anno dunque una ripresa del Tempo al suo inizio. Il Cosmo, vano per annunciare l'arrivo del Nuovo Anno, bruciava questa pagina -ispirata,
nella sua totalit, cosi come ogni esistenza individuale, cominciavano ab initio. Da bella e perfetta, tra tutte, questa pagina nella quale aveva riconosciuto il suo ,ca-
tutti questi riti e miti si trae un'idea fondamentale: la rigenerazione del Mondo, polavoro, e che nessuno ancora conosceva. La bruciava perch nessuno mai potesse
e a fortiori la :rigenerazione dell'individuo non , insomma, nient'altro che una conoscerla. Eugenio d'Ors ha spiegato un giorno il significato di questo gesto. Era
nuova nascita, un inizio assoluto dell'esistenza. In questa prospettiva non esiste la sua maniera di sacrificare. L'uomo moderno, diceva, ha perduto il senso del
riparazione , nel senso in cui la intende un uomo moderno.- Non si ripara mai- vero sacrificio. Siamo pronti a sacrificare tutto-pernno la nostra vita-quando
si ricomincia. E questo ricominciare sempre il cominciare esemplare, la cosmo~ qualcuno ce lo chiede. Non abbiamo per pi il. senso del sacrificio originario, la
gonia. Presso numerosi popoli tradizionali-e sappiamo che questo il caso dei pura offerta-l'olocausto di ci che amiamo di pi al mondo. In quanto scrittore,
Polinesiani-la guarigione comporta la recitazione solenne del mito cosmogonico. ei che Eugenio d'Ors amava di pi era la propria opera. Sapeva tuttavia rinun-
Si proietta simbolicamente il malato all'inizio del Tempo, lo si rende contempo- eiare, ogni Nuovo Anno, a quello che gli sembrava definitivo e incomparabile in
raneo della cosmogonia so. Nelle isole Figi, si recita il mito cosmogonico quando quest'opera.
i raccolti sono compromessi. Ci significa dire che non si tenta di colmare una Piccola storia, ma storia vera-e che merita forse di diventare esemplare.
deficienza, di riparare uno sbaglio-ma si abolisce simbolicamente l'opera fallita,
1953
il lavoro sfortunato, e Ii si ricomincia, en esprit, attraverso la recitazione del mito
cosmogonico.
In definitiva, tutte le creazioni-divine o umane--dipendono da questo modello
esemplare che la cosmogonia. Creare , insomma, rifare il Mondo-dovesse il
Mondo ridursi all'occorrenza a una modesta capanna, a un umile utensile, a un
poema. La ripetizione, periodica o no, della cosmogonia non dunque una super~
stizione assurda e infantile di una umanit stagnante nelle tenebre della spiritua.
lit primordiale. Decidendo di imitare gli Di e di ripetere i loro atti creatori,
l'uomo arcaico aveva gi assunto ci che si rivelato pi tardi, a noi moderni,
come il destino stesso dell'uomo, voglio dire fare il Mondo che si abita, creare
l'Universo in cui si vuole vivere. Come abbiamo visto, questa continua creazione

29 A. L. Kroeber, Handbook o/ the Indians o/ Cali/arnia, Washington 1925, pp. 177, 498.
30 Cfr. Mircea Eliade, Aspects du Mythe, Paris 1963 (nuova edizione 1978), pp. 37 ss. (trad.
it. cit., pp. 48 ss.).

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IL CREATORE E LA SUA {{ OMBRA}}

Il seme della Terra

Secondo un mito cosmogonico romeno, . prima della- creazione del mondo,


non esisteva che una illimitata distesa d'acqua, sulla quale passeggiavano Dio e
Satana. Quando Dio decise di creare la Terra, mand Satana in fondo al mare
perch prendesse, a suo nome, del seme di Terra e glielo portasse alla superficie.
Per due volte, S-atana si immerse in fondo al mare ma, invece di prendere il seme
di Terra in nome di Dio, secondo l'ordine ricevuto, lo prese a proprio nome. Men-
tre saliva alla superficie, tutto il seme di Terra gli scivol fra le dita. In una terza
discesa in fondo alle Acque, prese il seme a suo nome e a nome di Dio. AI suo
ritorno in superficie, un po' di fango-e cio quanto ne aveva preso neI nome di
Dio-gli rimase sotto le unghie, tutto il resto gli scivol fra le dita. Con il fango
rimasto sotto le unghie del Diavolo, Dio fece un piccolo monte di terra, sul quale
si distese per riposare. Satana, credendo che Dio si fosse addormentato, decise di
farlo cadere nell'acqua e di farlo annegare, per restare il solo padrone della Terra.
Ma, a mano a mano che il Diavolo spingeva Dio, la Terra si anargava e si esten-
deva sotto di lui. E la Terra si estese tanto che non vi fu pi posto per l'acqua '.
Questo mito cosmogonico romeno stato registrato in parecchie varianti. N.
Cartojan ci informa che lo studioso bulgaro Jordan Ivanov, che non dubita del-
l'origine bogomila del mito, ha pubblicato anche altre leggende popolari slave ed
ha spiegato in tal modo la diffusione di questo motivo fino nella Russia orientale
e settentrionale. Ma, aggiunge C.rtojan, lo studioso bulgaro ha ignorato l'opera di

N. Cartojan, Cartile populare in literatura romaneasca, VOLI, 1929, pp. 37-38.

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Spezzare il tetto della casa Il Creatore e la sua ombra

O. Diihnhardt, Natursagen. Ora, quando furono pubblicati i libri di Jordan Ivanov,': terra, immergiti e porta in superficie un po' di fango. Prima di tuffarti, per, devi
e di Cartojan, i materiali raccolti da Diihnhardt nel primo volume della sua opera, dire: Con la potenza di Dio.e con la mia! Ed arriverai fino in fondo al mare e
e soprattutto il suo tentativo di analisi e di ricostruzione storica di questo mito troverai della terra . Ma Satana disse: Con la mia potenza e con quella di Dio ,
cosmogonico, costituivano il contributo pi importante per la soluzione e di consegueuza non pot toccare il fondo del mare. Soltanto dopo aver pronun-
problema '. ciato la formula corretta, tuffandosi per la terza volta, raggiunse il fondo e riusc
N. Cartojan riassume e fa proprie le conclusioni cui era giunto Diihnbardt nel . a portare in superficie un po' di melma sotto le unghie. Con questi rimasugli di
1907. Come risulta dalla variante romena, il mito contiene due motivi: l" il mO., fango, Dio cre la Terra. Quando Dio si addorment, il Diavolo lo trascin vicino
tivo oceanico delle Acque primordiali, dal cui fondo portato in superficie il all'acqua e tent di affogarlo. Ma la Terra si estendeva in continuazione, di modo
(
"

seme di Terra , e 2" il motivo dualistico della Creazione del Mondo con la colla- che il Diavolo non riusc mai a raggiungere l'acqua.
borazioue di due Esseri antagonisti. Il dualismo, conclude Diihnhardt (op. cit., I, Vedremo che questa estensione illimitata della Terra prepara un altro episo-
pp. 36 ss.), certamente di origine iranica. Il motivo oceanico, sconosciuto in Iran, dio mitologico, nel quale l'importanza di Dio sembra all'improvviso stranamente
invece largamente attestato in India. Il mito cosmogonico nella forma in cui ha diminuita.
circolato nei Balcani e presso altri popoli dell'Europa centrale e orientale, sarebbe Fra gli Zigani della Transilvania stata raccolta questa leggenda: All'inizio non
dunque il prodotto della fusione di due temi diversi, il primo indiano, il secondo c'erano che le Acque. Dio meditava di creare il Mondo, ma non sapeva n come
iranico. Riassumendo le conclusioni di Diihnhardt, N. Cartojan conclude in questi. farlo n perch farlo. Era irritato di non avere n fratelli n amici e, in ,un mo-
termini: Questo motivo ocearuco emigrato dall'India in -Iran, dove si fuso mento di furore, gett il suo bastone sulla superficie delle Acque. Esso si trasform
con il motivo dualistico. Sotto questa forma stato in seguito mutuato dalle sette in un grande albero e, sotto quest'albero, Dio scorse il Diavolo, che gli disse ri-
eretiche cristiane, che brulicavano in Asia Minore nei primi secoli della nostra era dendo: Buongiorno, mio buon fratello! Tu non hai n fratelli n amici, io sar
(gnostici, mandei, manichei). Queste sette hanno alterato la leggenda indo-iranica, un fratello e un amico per te! Dio si rallegr e gli disse: Tu non sarai mio
dandole una forma cristiana, e l'hanno trasmessa ai Bogomili 3. fratello, ma mio amico. lo non devo avere fratelli . Per nove giorni viaggiarono
Discuteremo pi avanti il ruolo dei Bogomili nella trasmissione di questo mito sulla superficie delle Acque, e Dio comprese che il Diavolo non lo amava affatto.
cosmogonico; per ora, importante presentare gli elementi essenziali del dossier Una volta il Diavolo gli disse: Mio buon fratello, da soli noi viviamo molto
raccolto da Diihnhardt. Utilizzando e completando i materiali raccolti da Veselovskij, male, bisogna creare degli altri esseri! Creali, dunque , replic Dio. Ma io
Diihnhardt ha pubblicato delle versioni attestate, in Europa, presso i Bulgari, gli . non so come , disse il Diavolo. Vorrei creare un grande Mondo, ma non so come
Zigani della Transilvania, i Russi, gli Ueraini, i Lettoui e in Bucovina. Vedremo in fare, caro fratello! Bene , rispose allora Dio, ({ creer io il Mondo. Tuffati nelle
seguito che il medesimo mito stato registrato anche in altre regioni dell'Europa Grandi Acque e portami della sabbia; con questa sabbia, modeller il Mondo .
centrale e settentrionale. Con alcune varianti-di cui esamineremo pi tardi l'im~ Sbalordito, il Diavolo gli domand: Tu vuoi fare il Mondo con della sabbia?
portanza-lo scenario mitico resta il medesimo 4. Non capisco! Dio allora gli spieg: Pronuncer il mio nome sopra la sabbia
La leggenda bulgara racconta che in principio non c'erano n la Terra n gli e la Terra nascer. Va', e portami della sabbia! Il Diavolo si immerse, ma
uomini, ma solo l'Acqua, e gli unici esseri esistenti erano Dio e Satana. Un giorno, anch'egli voleva creare un Mondo, e poich ora disponeva della sabbia, pronunci
Dio si rivolse a Satana e disse: Creiamo la Terra e gli uomini . Ma dove cer- il proprio nome. Ma la sabbia gli bruci la mano ed egli dovette gettarla e dire
cheremo della terra? , domand Satana. Sotto l'acqua , rispose Dio, <~ c' della allora a Dio di non aver trovato niente. Dio lo invi di nuovo in fondo al mare.
'I(~)i I i" f I ' Per nove giorni il Diavolo tenne per s la sabbia, pronunciando sempre il proprio
:iii;~t ! : :,
Oskar Dahnhardt, Natursagen, voI. I, Leipzig-Berlin 1907, pp. 1-89; Jordan Ivanov, Bo- nome, e la sabbia lo bruciava sempre di pi, fino al punto che divenne tutto nero,
gomilski knigi i legendi, Sofia 1925. ed infine fu costretto a gettarla. Quando Dio lo vide, esclam: Sei diventato
N. Cartojan, op. cit., p. 39. Cfr. Diihnhardt, op. cit., pp. 7 ss., 14 ss., 34 ss. tutto nero, sei un cattivo amico; va', e porta della sabbia, ma non pronunciare il
4 Per non appesantire troppo l'esposizione, abbiamo rinunciato alle note e ai riferimenti bi-
tuo nome, perch altrimenti brucerai completamente . Il Diavolo si immerse di
bliografici. Per uno studio sistematico e comparativo di tutte le principali varianti eurasiatiche,
cfr. il nostro articolo le Diable et le Bon Dieu , in De Zalmoxis Gengis-Khan, Paris 1970, nuovo e finalmente port della sabbia; Dio modell il Mondo e il Diavolo si ral-
pp. 81-130 (trad. il. cito pp. 72-117). legr molto. lo abiter qui, sotto questo grosso albero-disse-e tu, mio caro

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Spezzare il tetto della casa Il Creatore e la sua ombra

fratello, cercati un'altra dimora . Dio si arrabbi e rispose: Sei un pessimo sabbia cominci ad aumentare e la sua testa divenne grande come una monta.gha
amico e io non voglio pi vederti. Vattene! . Sopraggiunse allora un grosso toro e fu sul punto di scoppiare, Dio ebbe piet di lui e lo colpi sulla testa. Saltan
che travolse il Diavolo. Dal grosso albero cadde sulla terra della carne, e dalle sput con tal forza che la Terra trem e proprio in seguito a questo sismo presero
foglie dell' albero spuntarono degli uomini. origine le montagne e le colline.
In Bucovin, stata registrata la seguente leggenda: Quando non esisteva che Presso i Romeni, questo mito ha un seguito che non privo di interesse per
il Cielo e le Acque, Dio vagava in barca sulla superficie di queste ultime. Incontr il nostro argomento. Al suo risveglio, Dio osserv che la Terra si era talmente
una sfera di spuma, nel cui interno si trovava il Diavolo. Chi sei? domand stesa che non c'era pi spazio per le Acque. Non sapendo come rimediare a questo
Dio. Il Diavolo accett di rispondere solo a condizione che Dio lo prendesse sulla e
stato
di cose , mand l'ape dal riccio--i1 pi accorto fra gli animali-per
h .chiedergli
, .
sua barca. Dio acconsent e ricevette questa risposta: Sono il Diavolo! . Dopo consiglio. Ma il riccio rifiut di aiutarlo, con iI pret.sto, diceva, c e DlO e onn1-
aver viaggiato a lungo in silenzio, il Diavolo disse: Come sarebbe bello se esi sciente. L'ape sapeva tuttavia che il riccio aveva l'aLitudine di parlare da solo e;
stesse la terraferma! . Allora Dio gli ordin di immergersi e di prendere della .nfatti lo intese presto mormorare: Evidentemente, Dio non sa che cosa bisogna
l , l'
sabbia nel suo nome. Seguono gli episodi ben noti: le tte immersioni, la Crea- fare delle montagne e delle valli, per lasciare posto alle Acque . L'ape vo o verso
zione del Mondo con qualche granello di sabbia, il riposo di Dio durante la notte, Dio e il riccio la maledl e I~ condann a non mangiare che lordume. Ma Dio be-
il tentativo del Diavolo di farlo annegare, con le note conseguenze, e l'estendersi nedi l'ape: gli escrementi che manger, diverranno ,miele.
della Terra. Presso i Bulgari, il mito ancora pi drastico. La Terra si era svilupp~ta a tal
inutile citare tutte le altre varianti: Iettane, polacca, russa, ecc. Ricordiamo punto che il Sole non riusciva pi a illuminarla tutta. Dio invi l'angelo della
soltanto alcuni particolari significativi. Cos, ad esempio, secondo una leggenda fin- guerra da Satana, per chiedergli che cosa dovesse fare. Ma l'angelo ~ella guerr~
nica, prima della creazione del Mondo, Dio si trovava su di una colonna d'oro in non riusci ad avvicinarsi al Diavolo. Dio allora cre rape e la mando a posarS1
mezzo al mare. Scorgendo la sua immagine riflessa nell'acqua, grid: Alzati! . sulla spalla del Diavolo, per ascoltare ci che diceva. Oh! che stupido Dio--
L'immagine era il Diavolo. Dio gli chiese come si poteva fare il Mondo. L'altro mormor il Diavolo- non sa che deve prendere un bastone, fare il segno della
gli rispose: Bisogna discendere tre volte in fondo al mare . Dio ordin al Dia- croce nelle quattro dir~zioni e dire: Tanta Terra sufficiente! . L'ape si affrett
volo di immergersi. a comunicare a Dio la soluzione del problema.
Gli Estoni raccontano che in principio lo spirito di Dio si muoveva al di sopra
delle Acque, quando intese un rumore, vide delle bolle di spuma risalire alla su-
perficie e ud una voce gridare: Aspettami! . Dio aspett. Chi sei? do-
mand. Sono un Altro , rispose il Diavolo. E Dio lo mand in fondo al mare La stanchezza di Dio
per cercare del fango.
Bench faccia parte del gruppo dei miti ugri, che presenteremo pi avanti con Questo mito cosmogonico si distingue nettamente sia dalle tradizioni bibliche,
le tradizioni dell'Asia centrale, ,ricordiamo anche questa variante mordvina: Dio sia da quelle meditertanee. Il Dio, di cui abbiamo appena visto le peripezie cosmo-
(Tsam-Pas) si trovava da solo sopra una roccia. Egli meditava di creare il Mondo. goniche, non ha nulla in comune con il Dio creatore dell'Antico Testamento, n
Non ho n fratelli n amici per discutere questa faccenda! disse, e sput sulle con gli di creatori o sovrani della mitologia greca. Del resto, anche il paesaggio
Acque: dal suo sputo nacque una montagna. TSam-Pas la colpi con il suo bastone, mitico del tutto diverso; privo dell'ampiezza, della maestosit delle cosmogonie
la montagna si spacc e ne usci il Diavolo (Sailan). Appena apparso, il Diavolo, greche e bibliche. Certo, sono presenti le Grandi Acque primordiali, ma lo scenario
propose a Dio di essere suo fratello e di creare il Mondo insieme a lui. Non e i personaggi del mito sono piuttosto modesti: un Dio che crea di mala voglia,
saremo fratelli-gli rispose Tsam-Pas-ma amici . E invi il Diavolo a cercare o dietro suggerimento del Diavolo e con il suo aiuto, e che non sa come portare
della sabbia in fondo al mare. Ma, invece di pronunciare il nome di Dio, Saitan a termine la propria opera; un Diavolo che, talvolta, si dimostra pi intelligente
prnund il proprio; delle fiamme si sprigionarono dal fondo del mare e il Dia- di Dio, ma che usa sotterfugi infantili (nascondere un po' di fango in bocca, ten-
volo riemerse tutto bruciato. Alla terza immersione, pronunci il nome di Dio e tare di faT annegare Dio spingendolo nell'acqua, ecc.); l'ape e il riccio. Questo
riuscl a prendere della sabbia, ma ne conserv un po' in bocca. Quando questa universo mitico umile e modesto non privo di significato. Qualunque sia l'origine

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SpeZzare il tetto della casa Il Creatore e la sua ombra

di questo mito cosmogonico, sembra certo che ha circolato negli ambienti J.JuJ.JUJ.an Vedremo infatti tra poco che la stanchezza o la decadenza di Dio
europe1. , . Il'' l
e che si dovuto adattare a un uditorio molto semplice. non fanno parte integrante di questo mito, come conosclUto ne ASla centra e
Il mito si pu ridurre ai seguenti elementi: l" Le Acque primordiali; e settentrionale. .. .
che passeggia sulla superficie delle Acque; 3" il Diavolo che fa la sua i:lpJf'a~lL.l'lJllt!_;~ Qualunque sia l'origine di questo tema mitologico, una cosa Cl semb:a eVld:nte:
fin dall'inizio del racconto, o che Dio incontra pi tardi, o crea lfl1,Olontal:la1nente il carattere drammatico degli ultimi racconti che abb~~,o a'pp~na analizzato,. e do-
dalla sua ombra, dal suo sputo o dal suo bastone; 4" il seme di Terra che si o meno all'antagonismo del Diavolo che alla passlvlta di DlO e alla sua mcom-
vu t . h 11'
trova in fondo alle Acque, e di cui solo Dio conosce l'esistenza e con il quale solo 'bile decadenza. inutile ripetere che questo DlO non a nu a m comune
prensl . ..' h' l .
lui capace di fare il Mondo, ma che, per ragioni ignote, non vuole o non pu . . . Benc e a. vlta
con il Dio creatore e signore dell'universo del glUdeo-ctlStlaneSlmo.
portare in superficie da solo, cosicch invia il Diavolo a cercarlo; 5 la triplice im- religiosa di tutti questi popoli dell'Europa sud-orientale Sl~ lsP.lr ata e organlzzata
mersione del Diavolo e la sua incapacit di prendere del fango a nome proprio; dalla Chiesa e abbia la sua origine nella credenza in un DlO trmo '. nelle le.g~ende
6" la potenza creatrice di Dio, che fa crescere prodigiosamente i pochi granelli di cosmogoniche di cui ci occupiamo, come pure in certi altri te~l ~olclorlcl, ab-
sabbia e i rimasugli di fango portati alla superficie dal Diavolo sotto le sue unghie. biamo a che fare con un altro tipo di Dio, che soffre della sua solitudine, che .sente
Ma questa creazione ha qualcosa di magico e di automatico : la Terra cresce -il bisogno di avere un compagno per creare il Mondo, dis~ratto, .stanco e, m fin
dal suo seme un po' nel senso del mango-trick , dove un mango cresce ver- dei conti incapace di completare la Creazione con i proprl meZZi. ""
tiginosamente dal suo seme e produce frutti in pochi istanti; oppure la Terra si Si pu paragonare questo Dio al deus otiosus di tante religioni primitive ,
dilata automaticrunente , all'insaputa di Dio, unicamente perch il Diavolo ha nelle quali Dio, dopo aver. creato il Mondo e gli uomini, si disinteressa della sorte
tentato di annegarlo durante il sonno; 7" ci che in verit sorprende in questi rac- della sua Creazione e si ritira in Cielo, abbandonando il compimento della sua
conti mitologici, la stanchezza di Dio dopo aver creato il Mondo. Dio vuole ri- opera a un Essere soprannaturale o a un demiurgo. Non i?tendiamo certo .sostenere
posarsi o sente il bisogno di dormire; e allora si addormenta profondamente, come che il deus otiosus delle socie~ arcaiche--come lo ritrov1amo, per esemplO, press~
i contadini dopo una giornata di lavoro, tanto che non si accorge di essere sospinto . Selk'nam , i Bambuti e altre popolazioni africane-sopravviva nelle credenze
l .
del
d.
dal Diavolo. ben vero che, in tali racconti popolari, Dio molte volte fortemente popoli del sud-est europeo. Non si tratta necessariamente. di una soprav~1venz~ el
antropomorfzzato, tuttavia, nel nostro mito, la stanchezza e il sonno di Dio sem- tempi pi remoti, ma di un processo che si potuto realizzare molto plU tardi. In
brano ingiustificati, poich in fin dei cnti, Dio non ha quasi lavorato; il Diavolo altre parole, i caratteri negativi palesati nei nostri miti cosmogon~ci possono ~ssere
che si immerso tre volte (e tuttavia non si addormenta), ed per magia che interpretati come l'espressione popolare e, in definitiva, recente ~l un deus otzosus,
la Terra si considerevolmente dilatata; 8'0 questa nota negativa, improvvisrunente di un Dio che si allontana dopo aver creato il Mondo e che, d1 conseguenza, non
scoperta nel personaggio di Dio, si aggrava ancora nella seconda parte del mito, si trova pi al centro stesso del culto. Dobbiamo aggiungere che il tema del Dio
quando Dio si riconosce incapace di risolvere un piccolo problema post-cosmogo- lontano svolge un ruolo centrale nel folclore religioso romeno ed anche diffu-
nico e deve chiedere consiglio al Diavolo o al riccio. Alla stanchezza fisica, che samente attestato presso gli altri popoli dell'Europa sud-orientale. Secondo queste
l'aveva costretto a coricarsi e ad -addormentarsi profondamente, si accompagna credenze in origine Dio scendeva ogni tanto a passeggiare sulla Terra, in compa-
ora una stanchezza mentale; improvvisamente, Dio, che sembra onnisciente (sapeva l?:nia di San Pietro ma a causa dei peccati degli uomini, rinunci a queste visite
infatti la cosa essenziale: il luogo dove si trovava il seme di Terra e come ; si isol defnitiv~ente in Cielo. L'allontanamento di Dio trova la sua immediata
creare il Mondo), dimostra un'intelligenza stranamente ridotta: bench le sue fa- giustificazione nella depravazione dell'umanit. Dio si ritira in Cielo perch gli
colt creatrici siano ancora intatte (come nella variante bulgara, dove crea gli an- esseri umani hanno scelto il male e il peccato. una espressione mitica della rot-
geli e in seguito l'ape), la sua inerzia mentale sembra essere totale; e non sola- tura della solidariet di Dio con il male e con l'umanit peccatrice. Avremo occa-
mente il Diavolo conosce la soluzione del problema, ma anche il riccio, che-anche sione di segnalare altri esempi, ma evidente che questo Dio che si ritira e si
se il racconto non ce lo rammenta- una delle creature di Dio. allontana non certo quello del giudeo-cristianesimo.
Ancor pi del dualismo >:.., sono questi elementi negativi-la stanchezza di
Dio, il suo sonno profondo, .il declino della sua intelligenza-che contribuiscono
a dare un carattere assolutamente particolare ai miti cosmogonici romeni e sud-est

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Spezzare il tetto della casa Il Creatore e la sua ombra

Bogomilismo? i Traco-Frigi, gli !ranici e gli Slavi dall'altra. A priori, non escluso che alcune
.credenze dualistiche diffuse nei Balcani e nelle regioni carpato-danubiane, rap-
Da dove proviene questa concezione di un Dio che crea il Mondo con l'aiuto resentino residui di credenze religiose del sostrato traco-scita. Bisogna anche ag-
del Diavolo, che si addormenta dopo la Creazione, che esce indenne dall'attentato Piungere che tendenze dualistiche si sono manifestate assai tl:.rdi fra gli Slavi
del Diavolo ma che, almeno in certe varianti, si dimostra incapace di portare a ter- ~rientali. Gershom Scholem si domandava se il sabbatismo della Polonia non fosse
mine da solo la sua opera cosmogonica? Come abbiamo detto, si tentato di in- stato influenzato dalle sette russe, particolarmente sviluppate in Ucraina dopo il
terpretare queste leggende balcaniche come fossero l'espressione di credenze bo- grande scisma dei Raskolniki. .
gomile. Dopo Veselovskij, Hadeu e Dahnhardt, degli slavisti come Jordan Ivanov, Non spetta a noi prendere posizione in questa discussione: il nostro argomento
F. Ha:ase ed altri ancora, hanno sostenuto, con argomentazioni diverse, questa ipo- non il dualismo religioso, ma solo la sua incidenza sul tema dell'immersione
tesi. Il problema del bogomilismo molto ampio, e non intendiamo discuterlo qui cosmogonica.
nel suo complesso. Notiamo tuttavia che l'ipotesi dell'origine bogomila del mito Le varianti russe portano un nuovo elemento: il Diavolo si manifesta sotto la
cosmogonico incontra delle difficolt. In primo luogo, questo mito non si trova in forma di un uccello acquatico. La Leggenda del Mare di Tiberiade , un apocrifo
alcun testo bogomilo e, ci che pi importa, il mito non attestato in Serbia, n incluso nella Lista dei Libri divini e del quale si possiedono manoscritti del
in Bosnia e in Erzegovina, nonostante che la Bosnia sia stata fino al XV secolo un XV e XVI secolo, racconta che, quando non esistevano ancora n il Cielo n la Terra,
centro importante della setta. Sebbene dei residui di credenze bogomile siano so- ma solo il mare di Tiberiade, Dio volava nell'aria (probabilmente sotto f~rma di
pravvissuti in Ungheria fino al xv secolo e siano andati dispersi solo dopo la Ri- uccello). Egli scorse un uccello acquatico (gogol) che volava sfiorando la superficie
forma e sebbene un mito dualista sulla creazione dell'uomo sia stato registrato in dei flutti. Era Satanael. Chi sei? gli domand Dio. lo sono Dio , rispose il
Ungheria, il motivo cosmogonico di cui ci stiamo occupando non stato rintrac- Diavolo. Ed io, allora, come mi chiamo? chiese ancora Dio. Tu sei il Dio
ciato in questo paese. Abbiamo d'altra parte visto che delle varianti sono state degli Di e il Signore dei Signori , gli rispose Satanael. Dio lo fece immergere nel
raccolte in Ucraina, in Russia e nelle regioni baltiche, dove le credenze bogomile fondo del mare e lo proclam capo degli angeli. Ma quando Satanael volle innal-
non sono mai penetrate. Inoltre il mito non si ritrova n in Germania n in Occi- zare il suo trono al di sopra delle nuvole, Dio ordin all'arcangelo Michele di
dente, malgrado che i Catari e i Patarini abbiano diffuso fin nella Francia meridio- farlo precipitare.
nale, in Germania e nella regione dei Pirenei, numerosi motivi folclorici di origine L'elaborazione cristiana della leggenda fuori di ogni dubbio, ma il t'ratto
manichea e bogomila. Infine, come vedremo fra poco, il mito frequentemente caratteristico--l'ornitomorfia del Diavolo-- certamente di origine centro-asiatica.
attestato presso i popoli turco-mongoli dell'Asia centrale. Notiamo che Dio ignora l'esistenza del Diavolo, mentre quest'ultimo sa che il suo
Alcuni studiosi russi, e ultimamente Uno Harva, hanno spiegato la diffusione interlocutore il Dio degli Di . Si pu interpretare questo episodio come uno
del mito al di l degli Urali attribuendola ai Russi. Ma se si ammette che i Russi sforzo per provare che Dio ignora l'origine del Male, ma questo distacco di Dio
non l'hanno ricevuto dai Bogomili, da dove lo hanno preso? Alcuni studiosi hanno dal Male e dal Maligno conduce talvolta ad una posizione nettamente dualistica.
cercato di spiegare il bogomolismo con la precedente esistenza di un forte dua- Una variante raccolta nel distretto di Tver ci informa che n Dio n Satana sono
lismo religioso presso gli antichi Slavi. L'idea del dualismo slavo risale a una stati creati e che nessuno sa da dove provengano. Satana simile a Dio ma con
informazione di Helmold (Chronica Slavorum, I, 52, scritta nel 1164-1168). Dopo la differenza che non pu creare nulla senza Dio. In un'altra variante, il Diavolo
aver goduto di una grande autorit, la testimonianza di Helmold stata scartata propone a Dio di diventare suo fratello di sangue: Tu sarai il fratello minore
da Aleksander Briickner: questo studioso riteneva che Helmold avesse applicato ed io il maggiore! , e poich Dio scoppia a ridere, il Diavolo si dichiara contento
retrospettivamente al paganesimo slavo la concezione e l'iconografia cristiane del di essere il minore. Ma Dio fa il segno della Croce e il Diavolo scompare. Si palesa
Diavolo. Ma l'ipercriticismo di Aleksander Briickner pare ora superato; degli stu- in questa leggenda l'antico motivo, fortemente cristianizzato, della consanguineit
diosi come V. Pisani, C. Vernadski, Roman Jakobson, Evel Gasparini danno cre- fra Dio (Cristo) e il Diavolo. L'idea che il Maligno sia il fratello maggiore di Dio
dito alla testimonianza di Helmold ed accettano anche il dualismo degli Slavi molto probabilmente di origine zurvanica.
primitivi. Questo nuovo orientamento metodologico rafforzato dalle somiglian-
ze-messe recentemente in luce-fra gli Slavi e gli !ranici da una parte, e fra

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Spezzare il tetto della casa Il Creatore e la sua ombra

Il mito ifz Asia centrale e settentrionale ine della Morte con un incidente, o con la disattenzione di Dio, o con la stupidit
g . U .. )
dei PrimI omm1.
, ~ome abbiamo ~ppena visto, le versioni russe portano un elemento nuovo Presso i diversi popoli turchi, i miti cosmogonici presentano ancora pi chiara-
1 ormtomorfia del Dtavolo e, in alcuni casi, di Dio. Questa caratteristica te la fusione di due motivi in origine indipendenti: r' Gli uccelli acquatici
~r~cisata .n~i miti dei popoli eurasiatici, soprattutto presso i pastori-allevatori. che, per ordine di Dio, si tuffano per andare a cercare del fango. 2 L'avversario
e tmposs1bile presentare il dossier completo. Si trover la documentazione di Dio--ornitomorfo o antropomorfo-che compie la stessa azione ma si sforza,
ziale nei volumi dal IX al XII dell'Ursprung der Gottesidee di Padre inoltre, di farsi un Mondo per conto proprio o tenta di rovinare la Creazione. Cos,
Schmi~t. L'eminente etnologo ha utilizzato, completato e integrato i materiali gi in un mito dei Ttari Lebed, un cigno bianco si imm~rge per ordine di Dio e gli
raccoltI da Veselovskij, Dahnhardt e Harva. Nell'ultimo volume della sua enorme riporta un po' di fango nel becco. Dio forma la Terra, piatta e liscia; poi invia un
opera, Padre W. Schmidt ha tentato un'analisi storica di questo mito cosmogonico altro uccello e con la materia da questi riportata fa le montagne. Soltanto pi
con la quale non ci troviamo sempre d'accordo. ' tardi arriva il Diavolo, che crea le paludi. .
Co~nciamo con il ricordare alcuni miti uralo-aliaici. I Ceremissi raccontano Il carattere dualistico assai marcato nei miti dei Ttari dell'Altai. In prin-
che, prIma della Creazione del Mondo, Keremet, il fratello di Dio (Yuma) nuotava cipio, quando non esistevano n il Cielo n la Terra, ma soltanto le Acque, Dio
sotto la. forma ~ u~'anitra. Su richiesta di Yuma, Keremet si immerse e' port e 1' uomo nuotavano insieme sotto forma di oche nere. L' uomo cerc di
superfiCIe un po di fango, ma ne conserv anche in bocca. Dio aveva modellato volare pi in alto di Dio ma cadde nell'acqua. Allora implor l'aiuto di Dio e Dio
la terra piatta e liscia, ma Keremet, sputando, cre le montagne. fece emergere dalle Acque una roccia e 1' uomo vi si sedette sopra. In seguito,
.Second~ ~n ~ito samoiedo pubblicato da Lehtisalo, Num, il Dio supremo, Dio lo mand a cercare del fango, ma 1' uomo ne conserv un po' in bocca, e
ordma a del clgm e a delle oche di immergersi per vedere se esiste della terra sul quando la Terra cominci a crescere, il fango si gonfi e l'uomo fu costretto a
f~ndo delle Acque. Gli uccelli ritornano in superficie senza aver trovato nulla. sputarlo, dando cos origine flIle paludi. Dio gli disse: Tu hai peccato e i tuoi
DlO ~anda allora il colimbo artico. Dopo sei giorni, questi ritorna alla superficie: sudditi saranno malvagi. I miei sudditi invece saranno devoti e vedranno il Sole,
ha VIsto la terra, ma non ha avuto pi la forza di portada indietro. A sua volta si e la luce e mi chiameranno Kurbystan (= Ohrmazd). Tu sarai chiamato Erlik .
tuffa l'uccello ljuru e, il settimo giorno, risale con un po' di fango nel becco. Il sincretismo con le idee iraniche evidente, ma lo scenario dell'immersione
Quando Num aveva gi creato la Terra, da qualche parte arriv un vecchio cosmogonica quasi interamente conservato. L'identit fra 1' uomo e il Signore
.ch~ ~1i ~iese il. permesso di riposarsi. Num in un primo momento rifiut e gli degli Inferi, Erlik Khan, spiegata dal fatto che il Primo Uomo, l'Antenato mitico
mt1mo dI tuffar~l per p~ocurarsi della terra, ma infine cedette. Il mattino seguente, era anche il Primo Morto. L'elemento dualistico , e in particolare l'antagonismo
Num s~:pr~se tI vecchlO che, sulla riva dell'isola, stava distruggendola, anzi ne Primo Uomo/Dio, uno sviluppo ulteriore, una elaborazne dell'antagonismo
av~va gla dIstrutta una buona parte. Num gli ingiunse di andarsene, ma il vecchio paradigmatico Dio/Diavolo.
chIese tanta terra quanta poteva coprirne con la punta del suo bastone. Fatto un Nei miti ttari, l'immersione cosmogonica costituisce il motivo centrale, ma
buco scomparve in esso, dopo aver dichiarato che da quel momento avrebbe abitato i personaggi che la compiono differiscono l'uno dall'altro: un cigno bianco (Ttari
l ed avrebbe rapi.to gli uomini. Costernato, Num riconobbe il proprio errore: Lebed), la seconda anitra (Abakan), 1' uomo sotto forma di oca nera (Altai),
aveva pensato che tI vecchio volesse installarsi sulla terra e non sotto di essa 1' uomo (Altai-KiZi). Diverse sono anche le posizioni rispettive di Dio e del
Fermia~oci su ~lcuni fat:i: Num ordina di immergersi a degli uccelli acqu~tici, suo Avversario; quest'ultimo entra in scena dopo la Creazione (Lebed); creato
e no~ a: DIavolo; l ~vversat1o. fa la sua apparizione dopo la Creazione del Mondo, da Dio (= Anitra) e lo aiuta a creare il Mondo (Abakan); presente accanto a
ma SI da ~a. :are subIto per distruggerla; infine, discende sotto la Terra e dichiara Dio sotto forma di oca nera (Altai); sa dove si trova la sostanza necessaria per
la su~ ostihta. verso gli esseri umani, si rivela, cio, come Signore del regno dei edificare il Mondo (Altai-KiZi). L'Avversario si sforza invano di operare una
MortI. La lezlOne segreta del mito che Num non ha nulla a che vedere con le Creazione parallela, ma non riesce che a devastare o a mandare in rovina la Crea-
forze del. male che sconvolgono la sua Creazione, e non neppure direttamente zione di Dio (paludi, montagne, Inferi sotterranei). il Maligno, ma anche il Re
responsabile della mortalit degli esseri umani. (Bench la Morte sia stata intro- dei Morti (Abakan, Altai, Altai-KiZi). In tutte le varianti sempre Dio che ordina
dotta nel Mondo per la sua mancanza di perspicacia: cfr. i miti che spiegano l'ori- l'immersione cosmogonica, sia a degli uccelli, sia al suo compagno (la seconda

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Spezzare il tetto della casa Il Creatore e la sua ombra

anitra; 1' uomo), sia al personaggio sconosciuto che incontra (1' uomo ; Altak f nte iranica la fraternit fra Dio (Cristo) e Satana. Basta ricordare: i miti cere-
Kizi). Ed unicamente Dio che ha il potere cosmogonico: crea il Mondo a partire ;issi (dove Keremet il fratello di Dio) e yakuti (Satana, il fratello maggiore);
da un frammento. . il racconto russo nel quale Satana propone a Dio di essere suo fratello maggiore;
inutile riassumere tutte le varianti, mongola, buriata e yakuta: le si trover la variante russa di Tver, secondo cui n Dio n Satana sono stati creati; le v~
nel nostro studio gi citato. Diciamo soltanto che presso i Buriati e gli Ienisseiani rianti mordvine e zigane che mettono in rilievo la solitudine di Dio e il suo deSI-
sono gli uccelli acquatici ad immergersi per ordine di Dio, mentre presso i Mongoli derio di avere un fratello o un compagno. Ora, secondo un'informazione tra-
e gli Yakuti questo ruolo svolto dall'Avversario di Dio. smessa da Eutimia Zigabeno, i Bogomili credevano che Satanael fosse il primo-
genito di Dio e Cristo il secondogenito. La credenza .n~ll'eguaglianza,. o p.erfi.n~
nella consanguineit fra Cristo e Satana, era condIvIsa anche dagh EblOnltl,
Iran e questo fa supporre che tale concezione abbia potuto circolare in un ambiente
giudeo-cristiano. L'idea che Dio abbia stabilito fin dall'origine un principio b~ono
Come abbiamo gi visto, i primi studiosi che si sc'no occupati del nostro mito e uno cattivo, abbandonando l'epoca presente all'Angelo delle Tenebre e tlser-
ne hanno cercato l'origine nella terra classica del dualismo, l'Iran. Ora, il motivo vando l'epoca futura all'Angelo di Verit, gi familiare agli Esseni, ma si tratta
dell'immersione cosmogonica non attestato in Iran. Se si tratta di una creazione senza alcun dubbio di una influenza iranica. .
iranica, ha quindi dovuto aver luogo al di fuori dell'Iran, in un ambito sincretista. Per quel che riguarda i nostri miti, e cos1 pure per le tradizioni bogomile alle
Idee religiose e concezioni cosmogoniche iranic;he si sono propagate sia verso quali abbiamo appena fatto cenno, si pu fare un raffronto con u~ mito zurv~nico~
l'India nord-occidentale e il Tibet, sia verso l'Asia centrale e la Siberia. D'altronde tramandato tra gli altri da Eznik e Teodoro bar Kornai, che spIega la naSCIta dI
queste idee e queste credenze non erano tutte dualistiche (cfr. i miti, i simboli Ahriman e di Ohrmazd. Quando non esisteva nulla, Zurvan aveva offerto per
e i rituali relativi al culto di Mitra, o del Salvatore-Cosmocrate, o dell' uomo di mille anni un sacrificio allo scopo di avere un figlio, e poich aveva dubitato del-
luce , ecc.). Influenze iraniche sono attestate nelle mitologie dei Mongoli e dei l'efficacia del suo sacrificio, concep1 due figli: Ohrmazd, grazie al sacrificio of-
Buriati. Cerchiamo di vedere se, malgrado l'assenza del tema dell'immersione co- ferto e Ahriman, per il dubbio avuto . Zurvan decise di proclamare re il pri-
smogonica, non si trovino in Iran per lo meno alcuni degli elementi costitutivi mogenito. Ohrmazd, conosciute le intenzioni del padre, le rivel ad Ahriman.
del nostro mito. Questi lacer il ventre di Zurvan e ne usc fuori. Ma quando Ahriman dichiar
Sembra che almeno due motivi costitutivi dei nostri miti siano attestati nelle a Zurvan di essere suo figlio, questi gli disse: Mio figlio profumato e luminoso,
tradizioni iraniche che sono ritenute zurvaniche. Il primo motivo richiama l'im- mentre tu sei tenebroso e puzzolente . Allora nacque Ohrmazd, luminoso e pro-
provvisa inerzia mentale di Dio nelle leggende balcaniche. Secondo una segnalazione fumato , e Zurvan volle consacrarlo re. Ahriman, per, gli ricord la sua pro-
di Eznik, confermata da altre fonti, Ohrmazd, dopo aver creato il Mondo, non messa, di proclamare re il primogenito, e Zurvan per non violare il giuramento,
sapeva come fare il Sole e la Luna. Ahriman, invece, lo sapeva e ne parl ai de- gli concesse il regno per novemila anni; dopo questo periodo avrebbe regnato
moni: Ohrmazd doveva giacete con sua madre per creare il Sole, e con sua sorella Ohrmazd. Allora, continua Eznik, Ohrmazd e Ahriman iniziarono a creare, ma
per fare la Luna. Un demone si affrett a comunicare la soluzione del problema tutto quello che creava Ohrmazd era buono e retto, mentre tutto ci che faceva
a Ohrmazd. Nessun testo zoroastriano menziona questo episodio, per quanto l'in- Ahriman era cattivo e tortuoso . Notiamo che entrambi gli di sono creatori,
cesto fosse incoraggiato dai sacerdoti di Zoroastro, che lo giustificavano attribuen- bench la creazione di Ahriman sia esclusivamente cattiva. Ebbene, questo con-
dolo a Ohrmazd. Ci che interessa il nostro argomento, tuttavia, non l'incesto tributo negativo all'opera cosmogonica (montagne, paludi, serpenti e bestie no-
come mezzo di Creazione, ma il tema dell'incapacit del Creatore di terminare la cive, ecc.) costituisce un elemento essenziale nelle versioni del mito dell'immer-
sua opera e la necessit in cui si trova di fare appello al suo avversario, un Essere sione cosmogonica in cui l'Avversario di Dio svolge una funzione.
demoniaco. Il fatto che Eznik utilizzi questo motivo a fini polemici non ne com- Per il compimento del sacrificio tutta la Creazione stata creata , scritto
promette necessariamente l'autenticit. Abbiamo a che fare, probabilmente, con nel Grande Bundahisn (III, 20). Il sacrificio di Zurvan paragonabile a quello di
una tradizione non zoroastriana, fortemente folclorizzata . Prajpati nei Brhmana, e il suo dubbio-con le sue conseguenze disastrose--co-
Il secondo motivo costitutivo del nostro mito che possiamo ricondurre a una stituisce un errore rituale. Il Male il risultato di un incidente tecnico, di una

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Il Creatore e la sua ombra
Spezzare il tetto delIa casa
tistiche, probabilmente di origine zurvanica . In alcune varianti del nostro mito,
la figura del Diavolo ricorda .quella del Principe di q.ues:o mond? nelle sp~cu!a-
svista del sacrmcante divino. Il Maligno non dispone di un proprio statuto onto-
logico ma dipende dal suo Creatore involontario che limita in anticipo la sua esi-
1. gnostico-manichee. verosimile che le influenze traruche abbIano conttlbuito
stenza. Autori di epoca pi tarda (Sahristani, Murtaza RiZi, Mas'dl) ricordano zlOn bil h ., d
lU
a dare al nostro mito il suo aspetto attuale. Ma anche proba e c e,'p .1 una
anche opinioni degli zarvaniya e di membri di altre sette, che cercavano di spie-
volta, queste influenze non abbiano fatto altro che accentua~e ~ ampli~re, In un
gare Ahriman o come derivato da ua pensiero malvagio di Dio (Zurvan) o affer-
senso dualistico, una concezione religiosa preesistente, in cUl 1 antagOnlsmo e la
mando che c' sempre qualcosa di cattivo in Dio. Zurvan sarebbe la totalit di-
vina per eccellenza, la coincidentia oppositorum di cui l'androginia solo un tensione fra le due Figure polari svolgono un ruolo essenziale.
aspetto.
~on il ~aso di ~ffrontare qui il problema, degno di considerazione, dei rap-
Il mito in America settentrionale, in India e nell'Asia sud-orientale
portI fra le Idee cosIddette zurvaniche e il mazdeismo. Sarebbe importante
sapere se gli iranisti sono d'accordo con l'affermazione di M. Mol secondo cui
Dahnhardt aveva gi segnalato un certo numero di miti americani. Ma stato
soprattutto Wilhelm Schmidt colui che ha studiato sistematicamente ~l mito. del-
i Gatba non respingono a priori l'idea che lo Spirito del Bene e quello del Male
possano avere la stessa origine . Ma, ai fini di questo articolo, importante ri-
l'immersione presso i Nord-Americani. Gli animali tuffa:ori ~ono ~egh uccel~1 ~c
cordare che: 1" la consanguineit dei rappresentanti del Bene e del Male costituisce
quatici, ma anche dei quadrupedi nuotatori, dei crostaceI, del ~esc1. ~arat~e~l~tlca
un tema attestato altrove e in particolare nel folclore religioso cristiano, e che:
comune di tutti questi miti il fatto che non esiste nessun con~l,tt~ ne oppo~:zI0ne
2'0 questa concezione ha una preistoria , attestata sia nelle speculazioni indiane
tra gli animali tuffatori e il personaggio che crea la Terra. Cio e tanto. plU ~or:
sulla consanguineit deva-asura, sia nelle credenze pi arcaiche sulla bi-unit divina.
prendente in: quanto che l'America settentrionale costituis~e ~,na
0na
Si valuter pi avanti quale sia la portata di queste credenze arcaiche per la com- 7 m cUI SI
sono sviluppate diverse concezioni dualistiche . Ancora dI plU: 1elemento dua-
prensione del nostro mito.
listico si incontra anche in certi miti cosmogonici; basti ricordare il tema centrale
Il bilancio dei paralIeli iranici distinguibili nei nostri miti cosmogonici si pre-
delle cosmogonie californiane, imperniato sul conflitto fra il Creatore e Coyote.
senta nel modo seguente: l'0 La concezione zurvanica della fraternit Ohrmazd-
Il Creatore avrebbe voluto creare il mondo paradisiaco e l'uomo immortale, ma
~h:iman si .ritrov~ nelle :ersi.oni che mettono in evidenza la consanguineit o l'ami-
Coyote introdusse la morte e rovin la Terra facendo sorgere le monta~~e, dist~ug
CIZIa fra D10 (Cnsto) e tI DIavolo; un gran numero di queste velsioni sono atte-
gendo gli alimenti, ecc. Coyote, tuttavia, non svolge alcun ruolo. n~llImm~rSl?ne
st:te ,~n Asia. ~ent~ale e settentrionale, e ci sembra escludere un'origine bogomila. cosmogonica. Come vedremo fra poco, l'assenza del car~ttere duahstlco costItUIsce
2' L mcapacita dI Ohrmazd di creare il Sole e la Luna ricorda l'inerzia mentale
post-cosmogonica di Dio in certe leggende balcaniche. Ma, in alcune varianti russe un elemento decisivo per la cronologia del nostro mito.
In India, il mito dell'immersione cosmogonica si sviluppato in un altro senso.
cen.tro-as.iatiche e siberiane, la scienza del Diavolo ancor pi considerevole: egli
L'animale tuffatore un cinghiale: discende sul fondo delle Acque e solleva la
sa mfatti dove trovare la sostanza necessaria alla Creazione. Questo motivo mitico
Terra. Ma l'identit di questo cinghiale cosmogonico stata interpretata in ma-
non sembra dipendere da un modello iranico.
niera diversa nel corso dei tempi. TaittMya Samhita (VIII, I, 5, 1, ss.) presenta
Si pu ancora esaminare un terzo parallelo: iI motivo del contratto fra Dio e
l'immagine esemplare delle Acque primordiali e di Prajapati che si ~~ove:a c~me
S~tana. Secon~o una leggenda bulgara, Satana nasce dall'ombra di Dio (del resto
il vento al di sopra delle onde. Egli vide la Terra e, trasformato SI In cmgh1ale,
discese nelle profondit marine e la sollev. Taittirzya Brahmana (I, 1, 3, 5.'A ss.~
dIetro suo ordme) e gli propone di spartire con lui l'Universo. Sahristan conosce
~na tradizione secondo la quale iI Diavolo ottiene da Ohrmazd il diritto di fare
d maggiori precisazioni: In principio, quando esistevano solo le Acque, Prajapatl
il male e suggella questo contratto davanti a due testimoni. Non si tratta necessa-
vide una foglia di loto e pens: C' qualcosa che la .sorregge. Prese allora l~ ~orma
riamente di un'idea zurvanica. La nozione di un contratto fra Ohrmazd e Ahriman
di un cinghiale, si immerse e trov della terra; ne stacc una parte, torno 1~ su-
gi implicita nell' accordo riguardante i novemiIa anni lasciati al dominio di
perficie e la stese sulla foglia di loto. atapatha Brahmana (XIV, 1,2, 11) aggmnge
Ahriman.
questo importante dettaglio: un cinghiale che si chiamava Emsa sollev la Terra.
Che conclusione si pu trarre a questo punto della ricerca? I due o tre motivi
Ora, il cinghiale Emsa gi attestato nel Rg-Veda (1,61,7; VIII, 77, lO) dove
che abbiamo appena esaminato si possono ricondurre a tradizioni iraniche sincre-
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Spezzare il tetto della casa Il Creatore e la sua ombra

s~ p:esume che cu~todisca, dall'altro Iato di unq montagna, cento bufali e un piatto i Sema Naga, ecc.) e presso i negritos Semang della penisola malese. Sporadica-
~l ~ISO ..Indra con il suo arco scocca una freccia che attraversa la montagna e uccide mente, ii mito dell'immersione cosmogonica si incontra in Indonesia e in Malesia.
11 .cI~ghlale .. II nome emusha non certamente ariano ma, secondo Kuiper, austro- In Micronesia il mito subisce un processo di erosione e di contaminazione con altri
aSla:lC? K~lper ha dimostrato che il mito si trova esclusivamente negli inni deIIa ,motivi mitici e finisce con lo scomparire.
fa~l1glia Kanva. Questo nome non ariano, e HiIlebrandt riteneva che la famiglia
Kanva non appart.enesse all:lite delle famiglie sacerdotali vediche. Questa famiglia
con~scev~ pr~bab11mente dI meno le tradizioni ariane ma aveva invece accesso al L'origine e la diffusione del mito
patrlmomo mItologico pre-arya, munda o proto-munda.
Kuiper sostiene che il cinghiale del mito cosmogonico non avesse, in origine, Il problema dell'origine e della diffusione di questo mito ha appassionato i ri-
null.a a c~e vedere con l'emusha rgvedico. Non condividiamo questa opinione. Gonda cercatori. Diihnhardt sosteneva la tesi di un'origine iranica (op. cit., I, pp. 14 ss.),
ha :nfattl ~ddotto degli argomenti convincenti per provare l'identit del cinghiale ma, come abbiamo visto, il mito non attestato in Iran. Uno Harva avanzava
emusha nel due complessi mitici. Si pu dunque supporre che abbiamo a che fare l'ipotesi di un'origine indiana, dove si trovano i pi antichi documenti scritti che
c~n .un mito c~e. comporta l'immersione cosmogonica, gi conosciuto dalle popola- si riferiscono chiaramente all'immersione cosmogonica. I due studiosi spiegavano
ZIO~l ~ustro-aslatlche e che stato poi assimilato e sviluppato dai brahmanesimo. le versioni nord-americane con la diffusione del mito asiatico nella sua forma dua-
~olc~e, come abbiamo appena visto, nei Brahmana Prajapati a trasformarsi in listica ; di conseguenza, la diffusione dovrebbe essere avvenuta in epoca, abba-
cInghIale, per sollevare la Terra dal fondo delle Acque primordiali. Nel Ramayana stanza recente (forse durante il Medioevo?). Ma questa spiegazione incontra diffi-
(II, 110, 3), questo ruolo ricoperto da Brahma. Ma nel Vishnu Purana (I, 4, 1 ss.), colt insuperabili. Poich, da una parte, il mito americano dell'immersione cosmo-
la coalescenza fra Brahma e Vishnu gi perfetta. Brahma-Vishnu sotto la forma di gonica non implica mai l'elemento dualistico, cos caratteristico delle varianti del-
un :inghiaIe, dis~en~e s~l fondo dell'oceano e solleva la Ter:a. Nel Bbagavata l'Europa sud-orientale e dell'Asia centrale. Come spiegare il fatto che, passando
Purana (I, 3, 7), 11 cInghiale un avatara di Vishnu. dall'Asia settentrionale all'America del Nord, il mito abbia perso proprio l'ele-
. II fa~to c~e sia un Grande Dio a immergersi sotto ii suo aspetto teriomorfo sot- mento che, a priori, avrebbe dovuto interessare in sommo grado popolazioni appas-
tohne~ I ar~a1s~o del mito (in effetti, questo motivo non si trova presso i popoli sionate al problema dualistico , e in particolare all'antagonismo fra il Creatore
past~rl ~ell ASl~ centrale). II varaha-avatara ha goduto di una grande popolarit e Coyote? E, d'altra parte, il mito si incontra presso le etnie arcaiche (Yuki,
n~llIndUlsmo; e stato talvolta considerato come la pi perfetta incarnazione di Maidu, ecc.) dove gli influssi asiatici recenti mancano completamente.
Vlshnu ,e non ha cessato di stimolare l'attenzione degli artisti indiani. La popolarit Pur condividendo l'ipotesi dell'origine asiatica delle versioni nord-americane,
dei va~ah~-avatar~ potrebbe spiegarsi con la sua origine pre-arya, dato che tal une Wilhelm Schmidt ha proposto una cronologia molto diversa. Per lo studioso autore
conceZl0m e pratIche religiose che sono sbocciate neII'induismo sembrano avere le dell'Ursprung der Gottesidee, la diffusione deve aver avuto luogo in un'epoca molto
loro radici nel sostrato pre-arya. ' remota, e ci per la seguente ragione: certe etnie nord-americane che possiedono
I~ e~etti, .il mito dell'immersione cosmogonica attestato presso parecchie po- il mito dell'immersione cosmogonica, rappresentano una Urkultur (cio una cul-
~ol~zlOm aborIgene, soprattutto presso delle trib munda. Ecco come lo raccontano tura di cacciatori nomadi), mentre nell'Asia centrale e settentrionale il mito
1 Buho: del. Chota Nagpur: lo spirito supremo, Singbonga, che si trovava nel parte integrante delle tradizioni religiose dei popoli pastori, che appartengono a
~ondo l~fer~ore, sal alla superficie delle Acque lungo lo stelo cavo di una pianta una cultura pi recente (Primiirkultur). Dato che l'addomesticamento era scono-
d~ loto; SI mIse a sedere sul fiore di loto e ordin alla tartaruga di portargli un po' sciuto nell' America del Nord, il mito deve essere arrivato con le prime ondate mi-
dI fa~go .dal fondo del mare. La tartaruga ubbid ma, mentre risaliva verso la su- gratorie di popolazioni nord-asiatiche, che ignoravano l'addomesticamento. Queste
perfiCIe, .11 fa~go le scivol via. Singbonga allora ordin di tuffarsi al granchio; popolazioni, che vivevano ancora allo stadio della caccia e della raccolta, sarebbero
qu~sto rIporto. del fang~ n~~le sue chele ma, come la tartaruga, lo perse nella ri- passate dall'Asia in America prima della scomparsa dell'istmo di Behring (vale a
saht~. ,Infine SIngbonga InVIO la sanguisuga: questa inghiott un po' di fango e lo dire circa tra 25.000 e 15.000 anni prima di Cristo).
v~mlto nella. n:~no dello Spirito supremo, che con esso cre la Terra. Dei miti D'altra parte, W. Schmidt sosteneva anche l'origine nord-asiatica dei popoli
plU o meno SImIlI sono attestati presso i SantaIi, in Assam (presso i Garo, i Singpho, austro-asiatici, e in particolare delle trib aborigene dell'India e dell'Indocina,

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presso le quali attestata l'immersione cosmogonica. Secondo W. Schmidt, il mito primordiali, deve essere molto antico e si vero~imil~ente diffuso a. parti~e ~ ~n
faceva parte del patrimonio culturale comune delle popolazioni paleolitiche del- centro unico. La penetrazione del mito in Amenca prima del III millenmo mdica
l'Asia settentrionale, e di l si sarebbe diffuso verso sud, con gli Austro-Asiatici, che esso era gi conosciuto dalle popolazioni preistoriche dell'Asia centrale e set-
e verso l'America, prima della rottura dell'istmo di Behring, con gli antenati dei tentrionale. La forma originaria del mito presentava molto probabilmente lo stesso
Maidu, dei Patwin, dei Wintu,ecc. Creatore che, sotto la forma di un animale, si tuffava in fondo alle Acque, per
Spetta ai paletnologi e agli etnologi giudicare la fondatezza di questa ipotesi. itiportare alla superficie la sostanza necessaria alla creazione della. T?rra. Co~e
Osserviamo tuttavia che W. Schmidt attribuiva un'importanza esagerata allo spro- abbiamo visto, questa forma si incontra in India e in alcune verSiom nord-aSia-
fondamento dell'istmo di Behring per la cronologia delle tradizioni culturali nord- tiche e nord-americane.
americane. Le comunicazioni fra i due continenti sono proseguite quasi senza in- L'episodio del Creatore teriomorfo che si tuffa in fondo, all'Oceano stato
terruzione e influssi asiatici hanno continuato a farsi sentire durante il neolitico ed elaborato pi tardi, in quella che si potrebbe chiamare la seconda fase del mito,
anche pi tardi, nell'et dei metalli. L'ipotesi di Wilhelm Schmidt stata recen- in questi termini: il Creatore ordina di tuffarsi a degli animali, suoi servitori o
temente modificata da uno dei suoi discepoli pi brillanti, Josef Haekel. Secondo suoi aiutanti. a partire da questa seconda fase che si sviluppano le possibilit
questo studioso, probabile che il mito dell'immersione cosmogonica sia passato drammatiche e, in ultima istanza, dualistiche dell'immersione cosmogonica.
dall'Asia settentrionale in America con le pi antiche ondate migratorie di cultura D'ora in avanti, si ricorre alle peripezie dell'immersione e dell'opera cosmogonica
neolitica, durante il III millennio. che la segue, per spiegare le imperfezioni della Creazione. Poich non , pi il
Se il nostro mito si diffuso in America durante il neolitico, la sua origine Creatore stesso a tuffarsi per procurarsi la sostanza della Terra, ma il compito
certamente pi antica. Per quanto riguarda la regione dove av,rebbe potuto avere realizzato da uno dei suoi aiutanti o da uno dei suoi servitori, diventa possibile
origine, sono state avanzate due ipotesi. Sostenendo che il motivo delle Acque introdurre nel mito, grazie proprio a questo episodio, un elemento di insubordi-
primordiali non poteva nascere dall'immaginazione delle popolazioni continentali, nazione, d'antagonismo o di opposizione. L'interpretazione dualistica della Crea-
Harva aveva proposto l'India come luogo d'origine. zione stata resa possibile dalla trasformazione progressiva dell'aiutante teriomorfo
Tuttavia, Gudmund Hatt ha osservato che l'immersione cosmogonica ha un di Dio nel suo servitore , nel suo compagno , e infine nel suo avversario.
ruolo dominante soprattutto nelle mitologie delle popolazioni continentali ed Sarebbe vano credere che si possano ricostruire le diverse tappe che separano,
invece, meno frequente presso le popolazioni marittime. Infatti, il mito non si in~ per esempio, il mito come lo troviamo nell'India aborigena e nell'America del Nord,
contra sulla costa asiatica del Pacifico; , invece, attestato fra le popolazioni che dalle forme dualistiche dell' Asia centrale e dell'Europa sud-orientale. Si pu,
abitano l'interno della penisola malese (Semang, ecc.) e fra gli aborigeni dell'India, tuttavia, immaginare, per lo meno a grandi linee, questo lungo processo di tra-
e scompare proprio nelle culture marittime per eccellenza, come ad esempio in sformazione. Bisogna, prima di tutto, tener conto delle cosmogonie e delle mito-
Micronesia. Sembra dunque probabile che il motivo dell'immersione cosmogonica logie arcaiche (probabilmente di struttura lunare), che spiegano il Mondo e l'esi-
non sia stato suggerito dal paesaggio oceanico, ma piuttosto dall'immagine dei stenza umana attraverso un sistema di opposizioni e di tensioni, pur senza arrivare
grandi laghi dell' Asia settentrionale. a un dualismo etico o metafisica. Le polarit distinguibili nel Cosmo e nella
Bisogna fare attenzione, tuttavia, ad attribuire troppa importanza alle corri- vita umana (giorno-notte, alto-basso, caos-creazione, inverno-estate, virtuale-mani-
spondenze fra l'ambiente geografico e il paesaggio del mito. Quest'ultimo appar- festo, maschio-femmina, nascita-morte, ecc.) servivano come illustrazione e come
tiene al mondo immaginario e si trova, nei confronti dell'ambiente cosmico, in una modello del rinnovamento periodico dell'Universo e della Vita; esse costituivano
relazione paragonabile a quella esistente fra Madame Bovary e un adulterio. I! anche la teoria capace di !render conto dell'insieme delle realt e in primo luogo
motivo delle Acque primordiali diffuso quasi universalmente e non necessario della condizione umana. Si deve supporre che concezioni simili fossero presenti
cercare la sua origine in una zona geografica precisa. Si tratta di un'immagine pi o meno articolate nelle civilt pre-storiche e protostoriche dell'Asia centrale e
esemplare della geografia mitica. Ora, il tema dell'immersione cosmogonica presup- sud-orientale e, certamente, anche altrove. Non abbiamo nessun motivo per credere
pone gi l'immagine dell'Oceano primitivo, ed appunto da questa immagine che che tali concezioni arcaiche fossero scomparse completamente nelle regioni dove,
bisogna partire quando si analizza la struttura e lo sviluppo del nostro mito. pi tardi, si sono trovati dei sistemi dualistici e che, di conseguenza, questi
I! tema dell'immersione cosmogonica, dipendente dall'immagine delle Acque ultimi rappresentino esclusivamente delle influenze tardive di origine iranica. Dato

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il carattere conservatore delle idee religiose, verosimile che queste concezioni mistero che aveva tormentato lo spirito umano molto tempo prima dello zurva-
arcaiche siano sopravvissute pur essendo fortemente modificate sotto l'impatto delle nismo e le cui diverse soluzioni proposte costituiscono quasi una fenomenologia
influenze ulteriori. Le diverse forme del nostro mito-dalla sua ipotetica condi- della bi-unit divina o della coincidentia oppositorum. Certo, non si trattava-negli
zione originaria (il Creatore teriomorfo che si immerge in fondo all'Oceano) fino ambienti popolari dove circolava il mito-di riflessioni sistematiche, ma piuttosto
alle varianti sud-est europee (il Diavolo che esegue l'immersione per ordine di di immagini, di scenari e di simboli che aiutavano l'uditorio a cogliere una strut-
Dio )-.si spiegano solo presupponendo una serie di modifcazioni successive, che tura profonda, e altrimenti misteriosa, della divinit.
hanno avuto luogo in epoche diverse e per l'impulso delle nuove idee religiose. Le Bench continuamente reinterpretato, il mito dell'immersione cosmogonica aveva
peripezie drammatiche dell'immersione possono spiegare tanto l'apparizione della mantenuto, fino alle sue pi recenti versioni, il paesaggio originario: le Grandi
Morte che quella delle montagne e delle paludi, tanto la nascita del Diavolo Acque di prima della Creazione e Dio che ordinava a qualcuno di immergersi nelle
che l'esistenza del Male. profondit del mare. Immagine estremamente arcaica, certo. Al di fuori del suo
. inutile supporre che questo mito sia stato pi volte reinventato, ma si indo- contesto immediato-che dipende, in ogni caso particolare, dallo sviluppo della
VInano le ragioni per le quali stato continuamente reinterpretato e rivalutato. trama narrativa-l'immagine delle Acque primordiali e il mistero cosmogonico
Esso poteva spiegare, per esempio, l'otiositas di Dio dopo la creazione del Mondo, che segue, svolgono una funzione a un livello pi profondo della vita psichica.
come presso gli Ugro-Finni e nell'Europa orientale. Si prestava anche a contamina- Le Acque primordiali e il mistero cosmogonico fanno parte di quel mondo imma-
zioni con elementi dualistici manichei e bogomili, come successo probabilmente ginario che sempre pi riconosciuto come una dimensione costitutiva dell'esi-
in Russia e nei Balcani. Ma, poich l'immersione cosmogonica non attestata n stenza umana. Non privo di ir:;teresse constatare, ancora una volta, come questo
nel Mediterraneo n nel Vicino Oriente antico, n in Iran, mentre diffusa in mondo immaginario sia popolato di simboli, di figure e di scenari che ci giungono
tutta l'Eurasia, la sua presenza in Europa orientale non pu essere spiegata unica- dalla pi lontana preistoria. La continuit sul piano dell'immagine e dello scenario
ment~ con le influenze tardive, gnostiche o manichee. Queste influenze spiegano mitologico si mantenuta, malgrado numerosi sviluppi sul piano della narrazione
solo tI suo aspetto dualistico . L'arcaismo del mito nella sua forma pre-duali- e malgrado sconvolgimenti sul piano dell'ideologia religiosa e morale. Questa con-
stica ci spinge a considerarlo come facente gi parte del patrimonio religioso delle statazione importante, perch proprio sforzandosi di cogliere i legami di conti-
popolazioni protostoriche dell'Europa sud-orientale. II fatto che tanti altri ele- nuit con i mondi passati della preistoria, la ricerca moderna-tanto la paletno-
menti di cultura arcaica siano sopravvissuti fino alle soglie del xx secolo nei Bal- logia e la storia delle religioni che la psicologia del profondo- riuscita a rin-
cani e nell'Europa orientale rende una tale ipotesi meno azzardata di quanto possa novare la conoscenza dell'uomo.
sembrare a prima vista.
Ma affrettiamoci ad aggiungere che l'interesse del mito dell'immersione cosmo- 1962
gonica non consiste nella sua storia , del resto cos difficile da ricostruire. La
sua importanza ci sembra consistere nel fatto che rappresenta la sola cosmogonia
popolare dell'Europa sud-orientale. II fatto che questo mito arcaico continua-
mente :reinterpretato e rivalutato, sia stato conservato dai popoli del sud-est euro-
peo prova la sua rispondenza a una necessit profonda dell'anima popolare. Da
una parte, esso rendeva conto dell'imperfezione della Creazione e dell'esistenza del
Mal: ~el mondo. Dall'altra, rivelava degli aspetti di Dio che il cristianesimo negava
esplt~ztamente, ~a che avevano gi ossessionato l'immaginazione religiosa dell'uomo
arcatco e che, l?SO~ma, non 8veva:Jo mai cessato di suscitare degli interrogativi
e delle speCUlaZlOnl. Uno di questi aspetti di Dio, messo in evidenza soprattutto
nelle le~g~n~e balcaniche, era il suo carattere di deus otiosus, che spiegava le
contrad.d1Z1onl e le sofferenze della vita umana. Un altro aspetto era quello di una
sorta di cameratismo, di amicizia, o perfino di consanguineit fra Dio e il Diavolo ,

102 103
MITOLOGIE E RELIGIONI *

Il professor Raffaele Pettazzoni considerato tra i pi illustri storici delle reli-


gioni del nostro tempo. Egli fa parte di una categoria di studiosi, sfortunatamente
sempre pi ,rara e forse in via di estinzione, quella dei ricercatori che hanno scelto
come specialit la storia 'universale delle religioni. A prima vista, una tale ambizione
sembrerebbe una follia; i! campo storico-culturale diventato cosi vasto che sa-
rebbe vano per una sola mente umana pretendere di assimilare e di dominare una
mole di documenti che prende ogni giorno una ampiezza sempre maggiore. Pre-
veniamo dunque un malinteso: non si tratta, per lo storico delle religioni, di so-
stituirsi all'americanista, al sinologo, all'africanista, e di possedere le loro filologie,
per studiare e comprendere le religioni cinese, azteca, bant: per lui sufficiente
registrare i risultati di tutte le ricerche condotte dagli specialisti, ordinarIe e valo-
rizzarle nella prospettiva che gli propria, quella della storia generale delle religioni.
Sfortunatamente si tratta di un programma laramente realizzato: lo storico
delle religioni, specializzato in un grande determinato settore-i! Vicino Oriente
antico, la Cina, la Grecia, ecc.-non ha pi i! tempo n le forze necessarie per
seguire e integrare i risultati ottenuti dai suoi colleghi in altri campi. Invece di
pensare ai problemi che sorgono da tutte queste ricerche particolari, lo storico
delle religioni adotta molto spesso una delle ipotesi alla moda e orienta i propri
studi in rapporto ad essa. Per un'intera generazione gli storici delle religioni hanno

* Recensione delle seguenti opere: Raffaele Pettazzoni, Miti e Leggende, voI. I, Africa-Austra-
lia, Torino 1948; voI. III, America Settentrionale, 1953. Id.: La Religion dans la Grce antique,
des Origines Alexandre le Grand (trad. di Jean Gouillard), Paris 1953. Martin P. Nilsson,
La Religion populaire dans la Grce antique (trad. dall'inglese di Frans Durif), Paris 1954.
Gabriel Germain, Gense de l'Odysse. Le Fantastique et le Sacr, Paris 1954.

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Spezzate il tetto della casa Mitologie e religioni

cercato-e hanno trovato--un po' dappertutto, i demoni agrari; per un'altra Ilelnp_ "'!!iI;, che dei folcloristi. (Nel caso delle societ maschili, per esempio, il folclore mette
razione, si sono dedicati a decifrare il mana in innumerevoli strutture religiose. a disposizione dei materiali di valore ineguagliabile).
significativo che le ipotesi che hanno avuto maggior risonanza, proposte, da tre Da cinquant'anni l'etnologia tende sempre di pi a diventare una disciplina
quarti di secolo, per spiegare l'essenza e l'origine della religione, siano opera di storica. Questo orientamento ha gi reso dei grandi servigi alla storia delle reli-
studiosi eminenti certo, ma che provengono da discipline diverse dalla storia delle gioni: non si parla pi, da una parte, dei primitivi, dei Naturvolker senza storia,
religioni. stato un indianista di genio, Max Miiller, a fondare la mitologia della e dall'altra, delle religioni storiche, che cominciano con quella dell'Egitto antico
natura-e per un buon quarto di secolo gli storici delle religioni hanno sostenuto e finiscono con l'islamismo, come si faceva non molto tempo fa (e come ci si
che gli di indoeuropei e le loro mitologie non erano altro che delle epifanie me- azzarda talvolta a fare ancora ai nostri giorni). Che accettino o no la teoria dei
teorologiche. stato un antropologo, E. B. Tylor, a identificare nell'animismo la cicli culturali elaborata da Graebner e Schmidt, gli etnologi sono d'accordo sul
prima forma della religione; stato un etnologo, nel contempo classicista e folclo- fatto che ogni popolo primitivo ha una storia e che questa storia talvolta estre-
rista, Sir James Frazer, a lanciare due grandi mode nella storia delle religioni: mamente complessa. Lo storico delle religioni non si trova quindi pi di fronte a
i demoni agrari (mutuati d'altronde da Mannhardt) e il totemismo. Infine, le due universi radicalmente separati: l'universo senza storia dei primitivi e l'universo
ipotesi pi recenti sull'origine e sulla prima forma della religione-il mana e il storico delle grandi culture; qualunque sia la forma religiosa studiata, egli ha
preanimismo, la partecipazione mistica e la me.ntalit prelogica, il complesso di sempre a che fare con un frammento della storia universale. I progressi dell'etno-
Edipo o gli archetipi dell'inconscio collettivo-sono state proposte da sociologi, logia hanno abolito la soluzione di continuit fra il mondo primitivo e il nostro:
filosofi e psicologi. Anche la pi importante reazione contro tali ipotesi abusive sia l'uno che l'altro sono dei mondi storici. ,
-pensiamo soprattutto alla fenomenologia religiosa-non stata altro che l'appli- Ma, dopo aver assimilato e valorizzato questa scoperta dell'etnologia, lo storico
cazione di un metodo filosofico ben noto. delle religioni non ha ancora risolto il proprio problema. Il rendersi conto che
Non qui il momento di insistere su questo stato di cose. Ricordiamo tuttavia ogni forma religiosa ha una storia e che solidale con un complesso culturale ben
definito, non esaurisce il compito dello storico delle religioni; gli :resta infatti da
che, per molteplici ragioni, la storia delle religioni in quanto disciplina autonoma,
comprendere e da esplicitare il senso, l'intenzione e il messaggio di questa forma
deve ancora aspettare una propria metodologia, mentre l'etnologia, la sociologia e
religiosa. Riprendiamo il nostro esempio di poco fa: l'aver ricostruito la storia
il folclore hanno la loro. Per lo pi gli storici delle religioni dipendono dai pro-
delle iniziazioni, dagli Australiani fino ai misteri greco-orientali o fino al tantrismo,
gressi metodologici realizzati in una disciplina vicina, soprattutto in etnologia. Si mettendo in evidenza le loro implicazioni sociali e culturali, la loro diffusione, le
pu anche supporre una tacita tendenza a lasciare agli etnologi e ai sociologi la cura loro trasformazioni e degradazioni, non significa ancora aver chiarito il senso pro-
di costruire una storia universale delle religioni e questo fatto, in una certa mi- fondo di queste cerimonie. Da tutti questi riti di iniziazione emerge un atteggia-
sura, si pu comprendere, ma non immune da rischi. mento spirituale dell'uomo. Nessuno meglio preparato dello storico delle reli-
difficilmente concepibile, per esempio, una storia dell'iniziazione, delle so- gioni a coglierlo, interpretarlo e presentarlo, poich nessun altro possiede i mate-
det segrete e dei Misteri, o una storia della Gnosi costruite con i mezzi e nella riali n la prospettiva di cui egli dispone. In altri termini, lo storico delle reli-
prospettiva dell'etnologia o della sociologia. Poich, se l'iniziazione tribale e le gioni obbligato dalla sua disciplina scientifica ad affrontare le costanti atemporali
societ segrete sono ben note all'etnologo, tali fenomeni religiosi si prolungano e dell'esperienza religiosa e le strutture, irriducibili alla storicit, che ne derivano.
si ampliano notevolmente nelle grandi religioni storiche, e, inoltre, accanto ai riti Dipende da lui che la storia delle religioni mantenga la propria autonomia, o fi-
di pubert australiani o delle societ maschili melanesiane, c' Eleusi e ci sono nisca, al contrario, con l'essere integrata nell'etnologia o nella socioldgia, abban-
i misteri greco-orientali e i Miinnerbiinde indo-europei o giapponesi, e lo gnosti- donando al monopolio degli psicologi e dei filosofi lo studio delle strutture e delle
cismo, l'ermetismo, il tantrismo, ecc., e molte volte lo studio di queste forme costanti della vita religiosa.
evolute permette di comprendere meglio la struttura, l'intenzione e l'essenza di Questa lunga parentesi ci ha allontanato dal nostro argomento meno di quanto
un mito iniziatico elementare. Questo lavoro di integrazione non potrebbe essere potrebbe sembrare. L'opera del professor R. Pettazzoni illustra in modo eccellente
che l'opera di uno storico delle religioni: lui solo capace di integrare i risultati quale pu essere il significato dell'autonomia della storia delle religioni. Dicevamo
tanto dell'etnologia che dell'orientalismo, tanto degli specialisti di studi classici prima che egli ha fatto dello studio di tutte le religioni la sua specialit. In effetti,

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Spezzare il tetto della casa Mitologie e religioni

dopo aver debuttato come archeologo e classicista, R. Pettazzoni non ha smesso di Nella magnifica serie di Miti e Leggende, il cui secondo volume appena uscito,
ampliare il campo delle sue ricerche. Se la sua prima vocazione ci ha dato alcuni R. Pettazzoni si rivolge al grande pubblico colto. I testi sono stati scelti e tradotti
bei libri (La religione primitiva in Sardegna, Piacenza 1912; La religione nella dalle migliori fonti etnologiche e sono per la maggior parte annotati, ma sempre
Grecia antica, Bologna 1921; I Misteri, Bologna 1924), la maggior parte della sua con discrezione per non compromettere il piacere della lettura. L'autore infatti non
opera frutto di un non-specialista, cio di uno storico delle religioni che utiliZza perde un istante di vista l'intenzione guida della sua opera: ottenere la pi ampia
e integra i risultati ottenuti dagli specialisti delle altre discipline. Bench non fosse diffusione possibile alle produzioni di questa leNeratura sacra orale dei primitivi.
iranista, la sua Religione di Zarathustra nella Storia religiosa dell'Iran (Bologna Una breve introduzione, che costituisce quasi un riassunto dello stato delle que-
1920) rimasta a lungo una delle migliori opere d'insieme sulle religioni iraniche. stioni ed completata da una bibliografia essenziale, presenta ogni gruppo etnico,
Padroneggiando l'enorme letteratura etnologica, R. Pettazzoni ha pubblicato, nel e va, nel caso dell'Africa (val. l), dai Boscimani ai Berberi e ai Pigmei passando
1922, il primo volume del suo Dio. Formazione e Sviluppo del Monoteismo nella per gli Ottentotti, i Dama, i diversi gruppi bant, ecc. e, nel caso dell'America
Storia delle religioni (l'Essere celeste nelle Credenze dei Popoli primitivi), nel 1930 Settentrionale, dagli Eschimesi e' dai Californiani ai Pueblos, Pima e Papago. Il
la Confessione dei Peccati (questo primo volume dedicato in gran parte ai primi- primo volume contiene anche una scelta di miti e leggende australiane (pp. 460-
tivi) e nel 1948 il primo tomo di Miti e Leggende (Africa-Australia). Altri due vo- 480); abbiamo analizzato questo primo volume in un articolo di Critique (aprile
lumi della grande monografia sulla confessione dei peccati prolungano l'indagine 1948, pp. 708-717).
~elle ,~eligioni orientali e mediterranee; una Mitologia giapponese secondo il Kojiki Come osserva Raffaele Pettazzoni (voI. I, p. x), un mito sempre una storia
e USCIta nel 1929; infine, ha riunito in due recenti volumi certi studi pi parti- vera poich una storia sacra. Il racconto dell'origine del mondo, dell'origine del
colari (Saggi di Storia delle Religioni e di Mitologia, Roma 1946; Essays on the clan o di certe usanze tradizionali una storia vera, poich evoca delle realt per
History of Religions, Leyden 1954) e in Italia religiosa (Bari 1952) alcuni articoli eccellenza, le realt sacre. Per questa ragione presso molti primitivi i miti non
di sintesi sulle religioni italica e romana. Ricordiamo che ha foncato e dirige da possono essere ,recitati indifferentemente non importa dove e non importa quando
~rent'anni la rivista Studi e Materiali di Storia delle Religioni, che nel 1929 ha -come succede per i racconti e per le facezie, che sono delle storie false-ma
1Oaugurato. una collezione di divulgazione dei testi delle religioni arcaiche, Testi e soltanto durante la notte o durante le stagioni ritualmente pi ricche (autunno,
Documentt per la Storia delle Religioni, e che dirige, da poco tempo, la collezione inverno) o ancora nell'intervallo delle cerimonie religiose, ecc. (ibid., pp. VIII-IX),
~lassici della Religione presso l'editore Sansoni di Firenze (il primo volume con- in una parola, in un lasso di tempo sacro. Raccontare un mito, significa annunciare
tIene una traduzione italiana integrale dell'Edda, ad opera di C. A. MastrelIi' ci che avvenuto in illo tempd;re. cos perch raccontato che cos ,
l'Avesta, i testi taoisti, il Corano, sono in preparazione). ' dichiarano gli Eschimesi Netsilik per giustificare la validit della loro storia sacra
. Il professor Pettazzoni si contemporaneamente dedicato alla sua opera scien- e delle loro tradizioni religiose. Il mito annuncia l'apparizione di una nuova situa-
tifica ed alla sua attivit di organizzatore e di promotore degli studi di storia delle zione cosmica o di un avvenimento primordiale. Questa situazione, questo avveni-
~eligi~ni; ~razi~ a lu~, il primo capo, che l'interesse per la storia delle religioni mento diventano cos, per il semplice fatto della loro manifestazione, dei paradigmi
e oggI cos ~IVO .10 ItalIa. Quanto alla sua posizione teorica, essa , prima di tutto, per tutto il corso del tempo.
qu:lla propna dI uno storico che ha meditato, e parzialmente adottato, l'interpre- Si potrebbero prolungare le osservazioni del professor Pettazzoni sull'equazione
taZIone data ~a Croce alla Storia. In un recente articolo apparso in Numen (voI. I, mito = storia vera perch sacra. L'"lvvenimento mitico, per il fatto stesso che
fas:. l,. gen~aIo 1~54), R. Pettazzoni scriveva che il solo mezzo per sfuggire ai accaduto in illo tempore, sotto l'effetto della virt creatrice degli di (o degli eroi
perIcolI di una 1Oterpretazione fenomenologica della religione consiste nel ri- civilizzatori, o degli antenati, ecc.), non semplicemente reale: esso inoltre
ferirsi sempre alla storia . Non affronteremo qui il problema della tensione tra esemplare in rapporto a tutte le attivit umane 1. La funzione principale del mito
c~ che l~ studioso italiano intende con il nome di fenomenologia, e la storia. dunque quella di determinare i modelli esemplari di tutti i riti e di tutte le
L opera di R. Pettazzoni ci sembra pi istruttiva della sua posizione teorica e ci attivit umane significative (alimentazione, procreazione, lavoro, ecc.). Ne con-
pr~sent~ u~a speci~ di .destino esemplare per ogni storico delle religioni cosciente segue che la ripetizione di tutti questi archetipi costituisce, propriamente parlando,
del pencoh che m1OaCClano la sua scienza (in p.rimo luoO"o i pericoli della specia-
lizzazione). " , Vedasi supra (p. 59) Struttura e funzioni dei miti.

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Spezzare il tetto della casa Mitologie e religioni

una abolizione del tempo pro/ano e l'instaurazione del tempo mlt1CO, sacro. (Per nulla. Non esiste una grecit atemporale che si sarebbe rivelata nel tempo della
le conseguenze che derivano dall'abolizione periodica del tempo profano, cfr. il storia. Al tribunale della storia ogni phainomenon un genomenon. La civilt
nostro Mythe de l'ternel Retour, Gallimard 1949). greca, cio lo spirito greco nella sua realt oggettiva, nata dall'incontro di due
La mitologia africana-con l'eccezione di quella delle regioni nord-occiden- civilt preesistenti: l'una, mediterranea, presente in situ, e l'altra, indoeuropea,
tali-non particolarmente ricca. Certi studiosi SOfiO perfino inclini a: dubitare che vi si sovrapposta (pp. 18-19). La civilt mediterranea conosciuta attra-
della facolt mitopoietica dei popoli africani: secondo Hermann Baumann, l'as- verso i suoi monumenti, soprattutto quelli della Creta minoica; al contrario, la
senza di veri miti cosmogonici sarebbe una prova sufficientemente grave della po- civilt indoeuropea si pu ,ricostruire solo attraverso i dati della linguistica. Da
vert-se non della sterilit-mitologica degli Africani. Sono per queste delle tutto ci sorta una duplice corrente tra gli studiosi: gli uni, gli archeologi soprat-
conclusioni affrettate e Paul Radin ha avuto recentemente l'occasione di rifiutarle tutto, sono portati ad esaltare eccessivamente il ruolo del fattore mediterraneo nella
(African Folktales and Sculpture, Bollingen Foundation, New York 1952). Ci formazione della civilt greca; gli altri, i linguisti, danno volentieri la preminenza
che si pu dire, che l'interesse centrale delle mitologie africane riguarda gli an- al fattore indoeuropeo. Le due tendenze condividono lo stesso difetto proprio di
tenati e gli eroi mitici, cio i primi abitanti della terra e le loro relazioni con gli un esclusivismo inammissibile agli occhi della storia. Se ci si colloca sul terreno
Esseri supremi e le altre divinit. Mitologia antropocentrica di conseguenza, e non delle realt storiche, il dato fondamentale consiste nel carattere essenzialmente di-
cosmocentrica o teofanica. Come osserva Paul Radin, rarely has man been depicted verso delle due civilt. Per sommi capi, gli Indoeuropei rappresentano una civilt
as more completely and inextricably anchored in this world, more obsessively earth- pastorale patriarcale, i Mediterranei una civilt agricola matriarcale (pp. 19-20).
bound (op. cit., p. 4). Incontri simili, fra una civilt di tipo patriarcale e pastorale e una civilt ma-
Invece, le mitologie nord-americane sono dominate dai motivi cosmogonici e triarcale e agricola, si sono verificati anche altrove: in Egitto, in Mesopotamia, in
antropogonici, cio dai miti d'origine. Il professor Pettazzoni accorda loro giusta- . India, in Cina, nell'America precolombiana (p. 21). Come l'autore ha la precau-
mente il posto d'onore nella sua raccolta. Si leggano i bei miti della creazione ad zione di ricordarci, non si tratta di spiegare i Greci con gli Aztechi ; si vuole
opera degli Esseri supremi (talvolta creazione ex nihilo, per la sola forza di con- semplicemente comprendere l'originalit della civilt greca nell'insieme della storia
centrazione, alla maniera degli sciamani), le avventure culturali del Demiurgo, o le universale, invece di volerla collocare, solitaria, in un orizzonte inaccessibile
inesauribili storie di Coyote. I miti pueblo della creazione degli uomini nel sotto- (p. 21). Ora, poich anche la religione un aspetto della civilt greca, il dualismo
suolo della Terra-Madre e della loro uscita alla luce, presentano un interesse ec- iniziale di questa civilt si traduce anche nella religione (p. 22). Zeus e la mag-
cezionale (pp. 533 ss.). Questi miti sono tanto pi importanti per la storia delle gioranza del pantheon olimpico appartengono alla civilt patriarcale degli invasori
religioni in quanto la loro funzione di modello esemplare si conservata abba- indaeuropei; Demetra (la Terra-Madre) e Dioniso. con tutti i suoi compagni-Me-
stanza bene: presso i Navaho, ad esempio, si racconta generalmente il mito del- nadi, Satiri, Sileni-rappresentano la religiosit mediterranea aborigena, matriar-
l'emersione in occasione di certe cerimonie compiute per guarire un malato o per cale e sono stati ammessi assai tardi nel pantheon olimpico.
iniziare un candidato-Sciamano, cio quando si tratta di rifare qualcosa (la santit, Questa cancezione della civilt e della religione greca ci sembra giusta e sa-
l'integrit vitale del malato) o di fare, di creare una nuova situazione spirituale, prattutto utile: essa ha il grande merita di mettere in evidenza nella stessa tempo.
quella rappresentata dall'iniziazione sciamanica (cfr. Mary C. Wheelwright, Navajo le strutture della religione greca e di illustrare la loro storia (o, pi esattamente,
Creation Myth, Santa F, New Mexico 1942, pp. 19 ss.). la laro preistoria). Come ha visto bene R. Pettazzani, una simile polarit religiosa
La Terra-Madre svolge un ruolo importante nella concezione pettazzoniana della e culturale si verifica altrove: l'induismo, per esempio, .rappresenta la sintesi delle
storia religiosa greca. Diciamo subito che La religione nella Grecia antica, della tradizioni aborigene, pre-arya, e della tradizione portata dagli Indo-europei. Evi-
quale abbiamo oggi a disposizione una eccellente traduzione francese dovuta a Jean dentemente, questa schema, come ogni schema, convenzianale, e cas pure la
Gouillard, del 1921: il testo ha subito solo pochi ritocchi, le note sono state sua terminalagia (p. 20). In effetti, nan bisogna dimenticare che la tensione fra
alleggerite e l'autore ha aggiunto una nuova introduzione e delle bibliografie ag- due tradizioni, tensione seguita da una riconciliazion:!, gi attestata presso gli
giornate. importante soprattutto l'introduzione: essa espone con grande chiarezza Indoeuropei; Georges Dumzil ha mastrato che, nella tripartizione sociale e reli-
il punto di vista attuale del professor Pettazzoni sulla storia religiosa greca e sulla giosa degli Indoeuropei, la terza classe era rappresentata soprattutto dai coltivatori,
storia delle religioni in generale. La civilt greca , scrive, non uscita dal cio da elementi etnici sottomessi e integrati in una sintesi ulteriore.

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Spezzare il tetto della casa Mitologie e religioni

Tuttavia, una certa osservazione finale dell'introduzione potrebbe dar luogo a della" religione greca come si diventa, per vocazione o per forza di cose, epigrafista,
dei malintesi: Non sufficiente apprendere questi nuovi dati, importa comp.ten- archeologo o storico dell'economia. Ci equivarrebbe alla scomparsa della storia
derli, e ci storicamente [. .. ]. Essi devono portare soprattutto a un approfondi- delle religioni come scienza autonoma. Fortunatamente, tutta l'opera di R. Pettaz-
mento della nostra coscienza storica (p. 29). Bisogna ricordarsi che, dopo Croce, zoni si oppone con la sua mole e la sua ricca complessit ad una tale ipotesi. Non
storia e storicismo significano, in italiano, altra cosa che in francese: per Croce, la si tratta, forse, che di una disputa verbale: ci che R. Pettazzoni vuoI dire, che
storia la filosofia, e il suo sistema filosofico ha ricevuto il nome di storicismo as- lo storico delle religioni non deve mai dimenticare che ogni fenomeno religioso
soluto. Ma poich questa identificazione della storia e della filosofia non ha ___.___ ........~.I allo stesso tempo un fenomeno storico, in altre parole, che condizionato dalla
trionfato al di l delle frontiere dell'Italia, occorrerebbe precisare il senso del- storia-e su questo tutti sono- d'accordo. Il problema di sapere se il compito
l'espressione coscienza storica . Altrimenti si potrebbe credere che, agli occhi di dello storico delle religioni termina con l'individuazione e l'analisi dei condiziona-
R. Pettazzoni, il solo valore possibile di un mito, di un simbolo, di una figura menti storici o se deve andare al di l.
divina, ecc., quello della loro storia, cio in ultima istanza, la scoperta della loro
origine e la descrizione del loro sviluppo (poich ogni phainomenon un L'optls maximum del professor Martin P. Nilsson, la sua grande Geschichte
genomenon ). Ora, non osiamo credere che si possa ancora, nel bel mezzo del der griechischen Religion in due volumi, gi stato presentato ai lettori di Diogne
xx secolo, mutilare in questa maniera il significato di un valore spirituale (di ogni (vedasi la recensione di Olof Gigon, n. 3, luglio 1953, pp. 128-131). Ma l'attivit
valore spirituale, non solo dei valori magico-religiosi). Ridurre il significato di Dio- del Nestore della storia delle religioni greche ha del prodigioso: mentre lavorava
niso alla sua origine e alla sua storia (dio mediterraneo della vegetazione, venerato alla sua Geschichte, l'eminente studioso svedese ha pubblicato un grandissimo nu-
da popolazioni vinte e subalterne), un po' come se ci si azzardasse a ridurre la mero di lavori, tra i quali, a fianco di Religion populaire dans la Grce antique,
Divina Commedia alla biografia di Dante. R. Pettazzoni ritiene che ci sia soltanto importante segnalare la seconda edizione, accresciuta di un centinaio di pagine, di
un' alternativa per lo strico delle religioni: 1' approfondimento della nostra co- The Minoan-Mycenaean Religion (Lund 1950), la seconda edizione di The History
scienza storica -compito che propone per s-oppure uno psicologismo pi o 01 Greek Religion (Oxford 1949), i due tomi degli Opuscula Selecta (Lund 1951,
meno esclusivo (p. 29). Nondimeno, nel suo articolo programmatico nella rivista 1952) e un volume di studi inediti, Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancient
Numen, egli opponeva alla storia non lo psicologismo, ma la fenomenologia; l'al- Greece (Lund 1951). Il piccolo libro che stato appena tradotto in francese
ternativa storia-psicologismo non sembra dunque esclusiva. vero che R. Pettaz- un'opera di divulgazione nel senso migliore della parola: il professor Nilsson
zoni, non appena sospetta un abbandono del piano storico, teme una caduta nel- espone, in breve, i risultati delle lunghe e difficili ricerche di un'intera generazione
l'astratto e nell'atemporale, e questo si spiega forse con l'incapacit di Croce nel- di studiosi sulla vita religiosa delle ,-ampagne nella Grecia antica. Ci rivela dunque
l'elaborare una concezione adeguata del Tempo. Ma dappertutto nella storia delle degli aspetti della religiosit che la mitologia classica o le opere dei letterati del-
religioni l'atemporale serve da modello al Tempo. Quanto al pericolo dello psico- l'Antichit passavano generalmente sotto silenzio. Si legga con il pi grande pro-
logismo, esso forse meno grave se lo si giudica secondo l'orientamento recentis- fitto la descrizione delle credenze e delle superstizioni rurali, soprattutto il chiaro
simo della psicologia del profondo. Uno storico della levatura di Arnold Toynbee e denso saggio sulle feste stagionali (feste dei Morti, del Maggio, ecc.), che ancora
riconosceva che sarebbe arrivato pi rapidamente alla comprensione della storia se sopravvivono nel folclore cristianizzato della Grecia moderna. Si legga anche con
avesse conosciuto l'opera di Jung. E un intero libro stato dedicato recentemente interesse l'eccellente introduzione allo studio dei misteri di Eleusi (pp. 69 ss.),
a mettere in evidenza i rapporti fra la storia e le strutture della psiche profonda la pi bella fioritura, la pi perfetta della religione popolare greca . Molto op-
(Ira Progoff, Jung's Psychology and its social meaning, New York 1953). portunamente l'autore ricorda che il silenzio imposto ai misteri stato ben cu-
Riducendosi nei limiti della storiografia, lo storico delle religioni rischia di stodito , che sui riti essenziali propri del grado della epopteia, non abbiamo che
vedersi un giorno soppiantato dallo storico tout court. Se la religione greca non delle nozioni generali (p. 70; vedasi pure p. 75). Tutto ci che si sa, che i mi-
niente altro che un aspetto della civilt e della storia greca, l'ellenista potr benis- steri di Eleusi erano solidali con le Tesmoforie, e questo prova che i due scenari
simo presentarla a fianco della storia economica, sociale e politica della Grecia; rituali erano dei riti agrari destinati a favorire la fecondit del grano deposto
oppure, ci che lo stesso, si giunger a considerare lo studio della religione greca nella terra (p. 81). Quanto ai miti di Demetra, di Core, di Plutone e alle loro
come una delle numerosespecializzazioni degli studi classici: si diventer storico relazioni con i misteri di Eleusi, l'autore riassume le interpretazioni che aveva gi

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Spezzare il tetto della casa
Mitologie e religioni
proposto nel primo volume della sua Geschichte: Demetra, la Madre delle Messi,
simo numero di offerte di primizie sono dedicate agli di. Certi etnologi pensano
e Core, la fanciulla del Grano, simbolizzerebbero il vecchio e il nuovo raccolto
erMO che questo tipo di offerta costituiva il pi antico sacrificio conservato fino
(pp. 84 ss.). Egli analizza in alcune belle pagine le conseguenze morali e sociali pa noi. Si pu discutere la validit di questa spiegazione glob a e maInon'S1 puo, pm.,
dell'agricoltura (pp. 95 ss.), conseguenze spiegate dall'opposizione fra l'ideale
negare l'esistenza di offerte di primizie destinate agli di.
dei cavalieri guerrieri di Omero e !'ideale dei contadini espresso nell'opera di
importante, prima di tutto, la lezione metodo logica che si trae dal lavoro
Esiodo. Oserei parlare di una piet eleusina fondata sull'idea che l'agricoltura
del professor Nilsson. L'autore ha voluto darci una descrizione completa, nell~ sua
darebbe origine a una vita civile e pacifica degna di esseri umani (p. 96).
brevit di taluni aspetti misconosciuti della religiosit greca, ed ha assolto bt111an-
Tutto ci vero ed esposto in modo eccellente. I rapporti genetici e di strut-
tura morfologica fra l'agricoltura e i misteri di Eleusi erano noti e sfruttati dalla
tement~ il suo compito. significativa anche la sua posizione nei confronti del
problema delle due fonti della religione greca: egli si sfor~a di ~enere ~na. posi-
maggior parte degli studiosi. Ma poich M. Nilsson ci ha ricordato (a pago 75), che
zione di equilibrio fra i sostenitori del primato degli element1 medzterranez e 1 loro
non sappiamo nulla di preciso sui riti essenziali propri del grado della epopteia ,
avversari. Nella prima edizione di The Minoan-Mycenaean Religion and its Sur-
si esita a seguirlo quando afferma che ad Eleusi non c'era dottrina, ma soltanto
vivaI in Greek Religion (che del 1927), M. Nilsson sottolineava assai decisamente
alcune idee semplici, fondamentali, sulla vita e la morte-che erano rappresentate
l'importanza degli elementi mediterranei, ma nel primo tomo della sua Geschichte
dal nuovo raccolto che sorge da quello vecchio (p. 105). Sappiamo ora che tali
(pp. 481 ss.) ha rettificato questa posizione. Le critiche dei mditerranisants non
idee semplici, fondamentali, sulla vita e la morte possono avere una grande
hanno tardato a farsi sentire (vedasi, ad esempio, Giovanni Patroni in L'Athaeneum,
fecondit spirituale: ne sono testimonianza i riti iniziatici dei primitivi. Il fatto
N. S., xx, 1942, pp. 127-138; Umberto Pestalozza, Religione mediterranea, Milano
che queste idee, come ritiene M. Nilsson, abbiano potuto essere solidali con il
1951, pp. 191 ss. e passim). Segnaliamo in questa occasione che l'importanza degli
nuovo raccolto che sorge da quello vecchio non diminuisce in nessun modo la
elementi nordici (elementi che le strepitose scoperte di Sir Arthur Evans avevano
loro dignit di grandi sintesi teoriche. I popoli coltivatori, gli Urpflanzer come li
fatto passare in secondo piano) di nuovo valorizzata da lavori recenti (dr. per
chiamano gli etnologi tedeschi, hanno elaborato un mirabile sistema di metafisica
esempio, Rhys Carpenter, Folktale, Fiction and Saga in the Homeric Epics, Be~kel~!
a partire dalla solidariet che hanno scoperto tra l'alimentazione, la morte e la
e Los Angeles 1946; Karl Meuli, Griechische Opferbrauche, in Phyllobolza fur
sessualit (vedasi in Ad. E. Jensen, Das religiose Weltbild einer friihen Kultur,
Peter von der Miihll, Basilea 1946, pp. 185-288; E. R. Dodds, The Greeks and
Stuttgart 1948, pp. 66 ss., la discussione dei misteri di Eleusi a proposito di
the Irrational, Berkeley e Los Angeles 1951).
C. G. Jung e Karl Kernyi, Das gottliche Madchen, 1941). Precisiamo che si tratta
di un sistema di metafisica e non di una semplice Weltanschauung; per gli Urpflan-
Il ricco e appassionante lavoro di Gabriel Germain si rivolge tanto all'ellenista
zer, infatti, la solidariet tra l'uccisione primordiale di una divinit, l'ap.parizion.e
che allo storico delle religioni e al critico letterario. L'autore dedica la prima parte
delle piante alimentari e la necessit della riproduzione sessuale per aSS1curare 11
della sua Gense de l'Odysse alla preistoria di alcuni temi odisseici ~> (pp. 11-
prolungamento della specie umana minacciata dalla Morte, costituisce tanto la spie-
390): rituali arcaici (un rituale regale delle steppe: l'arco della regalit e i ma-
gazione della realt ultima che la giustificazione dell'attuale condizione della Vita;
trimoni messi a concorso ; un rituale pastorale: il Ciclope e il culto dell'Ariete;
il mito assolve nello stesso tempo una funzione cosmologica, ontologica e morale.
un rituale agrario: i porci di Circe), tecniche e credenze metallurgiche (le dimore
Il professor Nilsson dubita che ci sia stata dottrina ad Eleusi, ed ha molto pro-
di bronzo; Eolo e i mantici a otre), magia e yoga (gli armenti del Sole e la magia
babilmente ragione se egli pensa a una dottrina nel senso dei teologi ornci o dei
dei cacciatori, talamo e magia, piante magiche, alimenti dell'oblio e sostanze tos-
cosmologi presocratici, cio ad una spiegazione sistematica delle realt ultime. Ma
siche sacre, miracoli dello yoga), alcuni esseri soprannaturali (Circe, i popoli che
una dottrina pu trovarsi anche, pure se in modo implicito, nei miti e nei simboli.
non mangiano sale, i sudditi del re Forza-del-Pensiero, gli animali veggenti), spe-
Il professor Nilsson rimasto fedele al comportamento e al linguaggio razionalisti
culazioni arcaiche (il Viaggio al Paese dei Morti, l'evocazione dei Morti, le Sirene
della sua generazione; ci non un difetto, ma ci obbliga a sfumare le sue analisi
e la tentazione del sapere). Si veda l'ampiezza e l'interesse delle ricerche compa-
traducendole in un linguaggio pi duttile. Invece, certe affermazioni ci sembrano
rative iniziate da Gabriel Germain in margine alla preistoria dei temi odisseid .
difficilmente sostenibili: quella, ad esempio, che l'offerta dei primi frutti pre-
L'autore mette in rapporto delle serie di fatti la cui adeguata discussione andrebbe
deistica, anteriore al culto degli di (p. 46). Ora, presso i primitivi, un grandis-
troppo al di l dei limiti di una recensione. Riassumiamo solamente alcune delle
114
115
Spezzare il tetto della casa Mitologie e religioni

sue conclusioni. Nel canto XXI dell'Odissea, Penelope promette di sposare quel cara, il vocabolario austro-asiatico: i termini utilizzati per l'arco (drumbhuli), la
pretendente che avesse trionfato in una prova di tiro con l'arco. Questa prova" freccia (bunda), il piatto di riso (odan), il nome del cinghiale (Emus), sono di
mette in gioco, nello stesso tempo, la forza e l'abilit. Si dovr tendere l'arco di origine munda. La prospettiva storico-culturale nella quale si integrano gli episodi
Ulisse, arma d'eroe che cede solo a una forza sovrumana, poi attraversare con un dell'epopea ind e della Lalita-Vistara , di conseguenza, modificata. Quanto al
solo tiro dodici asce poste in fila. Una regina e un regno saranno la ricompensa di significato della gara, il suo carattere di prova iniziatica indubbio: un tesoro ,
questa prodezza (p. Il). Ora-eil fatto sembra essere sfuggito all'attenzione una donna o un regno sono la ricompensa per l'eroe. Il fatto che, tanto nei miti
degli ellenisti moderni-un episodio simile attestato nelle due epopee ind. In che nei racconti, tali prove iniziatiche siano considerate solidali con uno svayamvara
occasione dello svayamvara (matrimonio per scelta personale) di Draupadl, i con- sembra indicare come contesto storico-culturale il passaggio da un matriarcato mo-
correnti devono tendere un arco (cos rigido che non potr servirsene nessuno ec- ribondo ad una societ dominata dall'ideologia dei Mannerbunde.
cetto Arjuna) e attraversare il bersaglio posto in cima ad una impalcatura apposi- A proposito dell'episodio del Ciclope (pp. 55-129), G. Germain ricorda oppor-
~amente eretta. Allo stesso modo, nel Ramayana, Rama riesce a tendere un arco tunamente il ruolo degli orchi nelle iniziazioni: la voce terribile di Polifemo rasso-
gigantesco e a spezzarlo in due met. Infine nel Lalita-Vistara, il Bodhisattva riporta miglia in certo qual modo al grande baccano che si produce nella capanna iniziatica
una uguale vittoria: egli flette un arco che nessuno poteva sollevare e la freccia (p. 82); la fuga sotto la pelle dell'ariete potrebbe rappresentare l'uscita dell'ini-
trapassa cinque scudi, poi sette alberi e un arnese di ferro a forma di cinghiale. ziato diventato ariete in un culto reso a questo animale (p. 86). Dopo aver passato
Siamo molto lontani dall'arco di Ulisse , scriveva Ph.-Ed. Foucaux accostando in rassegna i culti dell'ariete nel mondo mediterraneo (pp. 86 ss.) e in Africa set-
le imprese di Rama a quelle del Buddha. Ma l'analisi di G. Germain mette op- tentrionale (pp. 103 ss.), l'autore trae le conclusioni che una parentela tra fatti
portunamente in luce gli elementi comuni a tutti i racconti: l'eroe conquista la sua greci e fatti libici, nell'ordine religioso, non sembra a priori impossibile (p. 114).
donna (o, nell'Odissea, la riconquista) trionfando in una gara di tiro con l'arco che Bench caduto nell'ambito delle leggende, l'episodio del Ciclope racconta l'ini-
comporta l'attraversare ,la parte a parte pi bersagli scaglionati (p. 24). L'autore, ziazione a un culto dell'ariete di carattere ancora molto arcaico (p. 128).
inoltre, presenta dei paralleli per mostrare che il tiro con l'arco fa parte delle ce- L'episodio dei porci di Circe fa trapelare un antico schema di rituale agrario;
rimonie di intronizzazione (p. 45). In conclusione l'autore ritiene che si possano i rapporti fra il porco selvatico o domestico e le forze della vegetazione sono, in
cogliere le seguenti tappe nella diffusione del tema: 1'0 I nomadi dell'Asia cen- effetti, abbondantemente attestati (pp. 130-150). L'autore ritorna su questa que-
trale (Turco-Mongoli o Iranici) inventano l'arco riflesso prima del 3000. L'arma stione studiando la figura di Circe (pp. 249-274). In mezzo alle sue belve domate,
penetrata in Mesopotamia a partire da questa data. Essa avrebbe raggiunto una Circe assomiglia ad Artemide, alla Potnia thron mediterranea e asiatica; l'isola
parte degli Indoeuropei, i futuri Elleni o Arya (nel senso preciso del termine), di Circe ricorda i santuari semitici circondati da un recinto sacro, da un paradiso
prima della loro dispersione a causa delle grandi migrazioni della fine del III mil- nel senso etimologico della parola (p. 262). Nondimeno, Circe non sarebbe, come
lennio. La storia del sovrano che vince donna e regno con le sue qualit di arciere, sostiene M. Hiquily, una dea dei misteri ; infatti il tema dei porci rivela dei
nata anch'essa dalle steppe, legata a pratiche attestate nel mondo indo-iranico, caratteri pi folclorici che mistici (p. 273). Ma, pur senza accettare l'ipotesi di
entra nelle tradizioni aristocratiche dei futuri abitanti dell'India e della Grecia; M. Hiquily, si pu osservare che, presso numerose popolazioni di Urpflanzer, i porci
2 Questa storia giunge alla letteratura, una prima volta con l'Odissea nel mondo sono in relazione con le cerimonie iniziatiche (cfr. il libro, citato sopra, di ]ensen,
greco, in seguito con le epopee e i racconti agiografici dell'India; }'O Una versione Vas religiose Weltbild).
penetra in Russia con i Mongoli o i Turchi e soplavvive oralmente fino alla met I due capitoli dedicati alle tecniche e alle credenze metallurgiche (pp. 159-191)
del XIX secolo, quando viene raccolta (p. 53). Cl si pu chiedere se gli specia- sono ricchi di nuovi punti di vista. Le dimore di bronzo figurano sovente nei
listi delle diverse discipline storiche faranno propria una tale ipotesi. sufficiente racconti meravigliosi e sembrano costituire il luogo di soggiorno degli esseri divini
osservare un fatto importante: gi nel Rg-Veda si incontra un mito riguardante il o straordinari. Ora, osserva l'autore, il giorno in cui il ferro diventato di uso cor-
tiro con l'arco. Jndra scocca con il suo arco una freccia che attravelsa una montagna rente, il bronzo ha ricevuto il valore rituale della pietra (p. 173). Quanto a Eolo,
e uccide il cinghiale che, dall'altro versante della montagna, custodisce il tesoro : egli sarebbe l'archetipo del re fabbro. La storia dell'otre e dei venti deriva dalla
un piatto di riso. Ora, come ha dimostrato F. B. Kuiper, questo mito, bench assi- tecnica metallurgica; il fabbro che, azionando il mantice, fa entrare a suo piaci-
milato dagli Indo-Arya fin dall'epoca vedica, di origine austro-asiatica. Pi an- mento il vento in un otre e poi lo fa uscire fuori. L'indicazione che i sei figli del

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Spezzare il tetto della casa Mitologie e religioni

re hanno sposato le loro sei sorelle reca un'impronta egiziana (p. 191). A proposito dei Ciclopi, di Eolo, di Circe, dell'isola del Sole, non si pu scoprire il minimo
degli armenti del Sole (le pelli che si agitano, le carni che muggiscono sugli spiedi), indizio che l'aedo li abbia mai considerati altrimenti che come delle belle storie.
G. Germain ricorda una certa credenza magica dei popoli cacciatori, secondo la Nella rivelazione di Achille, nella tentazione delle Sirene, abbiamo ritenuto di co-
quale l'animale rinasce dalle proprie ossa (pp. 196 ss.). Tra i miracoli dello gliere il riflesso di pensieri pi alti, ben precedenti al nostro autore, estranei alle
Yoga , colloca Proteo, paragonabile ai guru sarcastici , ad esempio Milarepa tradizioni del suo popolo. Ci parso, infatti, che lui stesso non ne percepisse tutto
(pp. 232 ss.). Il maestro spirituale si rivela soltanto a colui che sembra capace di il valore (ibid.). G. Germain solleva qui il problema delicatissimo dell'interpre-
sopportare il fardello del sapere (p. 236). Sarebbe stato ancor pi preciso dire tazione delle opere letterarie: per giudicare il valore di un'opera, ci si deve limitare
che tutte queste prove hanno un carattere iniziatico. L'autore paragona i sandali a ci che l'autore stesso, coscientemente, ha voluto o ritenuto dire? Non si sicuri
volanti a certi risultati dello yoga indo-tibetano (pp. 238 ss.) mentre le navi che sia questo il pensiero di G. Germain: molto opportunamente egli parla (pp.
senza pilota gli ricordano il carro Pupaka che, nel Ramayana, si spostava l dove 511 ss.) del mondo dell'immaginazione odisseico, che non si deve opporre sol-
il suo proprietario rivolgeva il proprio desiderio (pp. 243 ss.). Confrontando l'av- tanto al mondo geografico nel senso ristretto del termine, ma anche a ogni mondo
ventura di Ulisse con il racconto ben noto del Naufrago egiziano (pp. 299 ss.) profano , cio valorizzato unicamente a livello cosciente. Ci si pu allora do-
l'autore coglie sufficienti aspetti comuni, ma da ci non deriva necessariamente mandare se gli episodi dei Ciclopi e di Circe abbiano potuto essere considerati
che il nostro episodio trovi la sua origine nella versione del Naufrago che ci dall'aedo come delle belle storie . Dopo due secoli di razionalismo, un critico
pervenuta (p. 305). L'interpretazione rituale di tutto l'intero episodio proposta moderno deve fare uno sforzo per considerarli come tali; non si vede perch Omero
da M. Mireaux (rito di fecondit agraria celebrato all'inizio della primavera) non sarebbe stato pi razionalista dei nostri contemporanei. G. Germain parla di ca-
gli sembra convincente (p. 314). duta progressiva, di trasmissione in trasmissione, dal rito al racconto, dal sacro al
Un capitolo abbastanza lungo dedicato alla Nekya (pp. 329-381), il cui paral- meraviglioso (p. 634), e ci vero. Ma bisogna anche tener conto che il me-
lelo orientale pi vicino il vi~ggio di Gilgamesh presso Un-napishti. L'autore ri- raviglioso prolunga e maschera i miti, e tutto ci perfino in una societ desa-
tiene di poter individuare l'influenza del pessimismo asiatico (p. 351). Tuttavia, cralizzata come la nostra.
non si sfugge all'impressione finale che l'aedo abbia sentito la grandezza del suo Studiando il mondo dell'immaginario , G. Germain ha scritto delle belle
soggetto ma non ne abbia tratto una conclusione n completamente epica n com- pagine contro gli accaniti sostenitori della localizzazione ;egli ha mostrato anche
pletamente religiosa (p. 370). una delle conclusioni generali dell'opera: l'Odis- la struttura non storica del tempo mitico, l'importanza dei numeri convenzionali
sea abbonda di elementi orientali e arcaici, ma l'aedo sembra aver trascurato o (cfr. pure la sua tesi complementare: Homre et la Mystique des nombres, Paris,
ignorato i loro signmcati religiosi. La zattera eli Ulisse di forma egiziana (pp. P.U.F.). Dispiace tuttavia che non ia stato trattato il problema della genesi del-
403 ss.), e Hornell ha dimostrato che la costruzione nautica dell'Egitto si appa- l'epopea, il passaggio dal mito e dalla leggenda alla letteratura orale. Occorre-
renta con quella dell'Oceano Indiano non con quella del Mediterraneo. Proprio rebbero, scrive, dei lavori preliminari su numerose altre epopee per sapere quale
come Esiodo, Omero sembra dipendere da idee cosmogoniche anteriori, dunque peso si deve dare a questi paralleli e se si pu raggiungere con questo qualche
orientali, comuni anche all'orfismo (p. 522). Tra l'Odissea e l'epopea di Gilgamesh verit di ordine generale e permanente (p. 677). Ora, questo lavoro gi stato
esiste un concatenamento di episodi riavvicinati da taluni elementi (p. 422), fatto da Kershaw e da Nora Chadwick nei tre enormi volumi di The Growth of
ma esistono anche delle differenze: Ulisse, nella Nekya, cerca delle indicazioni pra- Literature (Cambridge 1932-1940). Sarebbe interessante sapere che cosa pensa
tiche, non il segreto della vita (p. 423). Il difficile non consiste nel trovare un G. Germain dell'ipotesi generale dei due studiosi inglesi sull'origine dell'epopea.
significato mistico dietro ad un esempio odisseico. Tali episodi hanno quasi tutti Allo stesso modo ci sarebbe piaciuto al prendere ci che pensa della scuola mditer-
la loro fonte in tradizioni le cui origini risalgono a delle pratiche o a delle specu- ranisante italiana, dei lavori di Patroni, Pestalozza, Momolina Marconi su Circe,
lazioni di ordine religioso. La difficolt comincia nel momento in cui si avrebbe Calipso, ecc., e soprattutto dei Commenti mediterranei all'Odissea di Omero (Mi-
bisogno di organizzarli in un tutto animato da un medesimo spirito e che tende lano 1950), il voluminoso, prolisso ma brillante lavoro di Giovanni Patroni. Bench
a cogliere un senso coerente (p. 630). Non potrebbe esser detto in modo mi- l'informazione di G. Germain sia assai ricca, si resta con l'impressione che egli
gliore. Ma la coerenza dei miti e dei racconti tradizionali di ordine razionale? abbia utilizzato, per le sue ricerche comparative, soprattutto manuali e lavori di
L'autore prosegue: In questi racconti veri, vale a dire negli episodi dei Lotofagi, sintesi (e ci sempre pericoloso per il comparatista preoccupato di un problema

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Spezzare il tetto della casa

particolare). Le riviste specializzate, anche quelle dell'ambito dell'ellenismo, STORIA DELLE RELIGIONI
citate con troppa parsimonia. L'autore ci avverte nella prefazione: Le difficolt E CULTURE POPOLARI
documentazione in un paese attrezzato in modo molto ineguale come , in
materia, il Marocco, dove abbiamo concepito e redatto il nostro lavoro;
mento in cui il Marocco stato costretto dalla guerra e in una maniera ancora
completa dell'Europa; la difficolt delle comunicazioni negli anni successivi alla
fine delle ostilit: tutto ci ha ritardato e !reso pi difficile l'elaborazione finale
Alcune delle nostre lacune non hanno avuto altra causa (pp. 5-6). .
Ci sembra di poter leggere in queste righe la minaccia di un pericolo estrema"
mente grave: da una parte, con l'eccezione di alcuni centri culturali i ricercatori
rischiano di non poter disporre che di una informazione obsoleta; dalj'altra, se non
s~ fa appello alla collaborazione di studiosi appartenenti a discipline diverse, ogni
tlcerca comparativa, qualunque fatica le si dedichi, rischia di essere incompleta e
perfino falsata. Tutto l'avvenire della storia delle religioni dipende da una rapida
circolazione di informazioni precise e da una larghissima cooperazione fra gli spe-
cialisti di molte discipline, dalla preistoria e dall'archeologia all'etnologia e al Uno studio pi dettagliato delle religioni europee
folclore.
In una serie di saggi scritti tra il 1938 e il 1969 e raccolti sotto il titolo De
Zalmoxis Gengis-Khan (Paris 1970) \ ho cercato di interpretare un certo numero
di creazioni folcloriche romene alla luce dell'etnologia comparata e della storia
delle religioni. Ho cos esaminato il mito cosmogonico popolare (il solo documen-
tato nel folclore romeno), i significati mitico-rituali delle leggende riguardanti la
fondazione di uno Stato {la Moldavia) e la costruzione di un monastero (Arge),
certe credenze popolari riguardanti la magia e l'estasi, la mandragola e la raccolta
delle erbe medicinali e, infine, le mitologie da cui i capolavori della poesia epica
romena traggono la loro vitalit. Altre monografie sono in preparazione: degli studi
comparativi sulle danze iniziatiche e catartiche dell'Europa orientale 2 e sulle tracce
di riti iniziatici nelle cerimonie stagionali romene 3. Utilizzer alcuni di questi ma-
teriali e di queste conclusioni, ma il presente saggio ha un altro scopo: mostrare
l'importanza dell'etnologia e del folclore europei per uno studio pi dettagliato
della storia religiosa dell'Europa.

Vedasi anche Zalmoxis, the Vanishing God. Comparative Studies n tbe Religions and
Folklore 01 Dacia and Eastern Europe, trad. Willard R. Trask, University Chicago of Chicago
Press 1972 (trad. it. Da Zalmoxis a Gengis-Khan, Ubaldini Editore, Roma 1975).
2 Vedasi Eliade, Notes on the GHuari in Gaster Festschrilt, Journal of the Ancient Near
Eastern Society of Columbia University, 5 (1973), pp. 115-122.
Vedasi Eliade, Quelques observations sur la sorcellerie europenne , in Occultisme, sor-
cellerie et modes culturelles, Paris 1978, pp. 93-124 (trad. it. Occultismo, stregoneria e mode
culturali, Sansoni, Firenze 1982, pp. 77-104).

~.20 121
Spezzare il tetto della casa Storia delle religioni e culture popolari

Di norma, quest'ultima, da Costantino ai giorni nostri, intesa come: 1 la quanto documenti religiosi autentici 6. Nelle pagine seguenti, ne esaminer altri,
storia delle Chiese cristiane (istituzioni, teologie, misticismo, concezioni millenari- pi recenti, che vanno in una analoga direzione.
ste, ecc.); 2 lo studio dei movimenti ereticali, delle sette e delle sopravvivenze
pagane (ad esempio, le leggende agiografiche, il culto dei santi, i pellegrinaggi a
luoghi santi precristiani); 3" l'analisi delle dottrine, dei miti e dei rituali paracri- Il caso del paganesimo baltico
stiani medievali e post-medievali (ad esempio, il ciclo del Santo GraaI, j Manner-
biinde germanici, la stregoneria, le tradizioni ermetiche, ecc.). La maggior parte In una serie di volumi, lo studioso lettone Haralds Biezais si dedicato allo
dei movimenti millenaristi e delle sette, e cos pure le. confraternite o le associa- studio delle usanze e delle credenze religiose del suo paese nella prospettiva della
zioni di laici (custodi dei segreti dei mestieri), sono di origine urbana. Allo stesso storia delle religioni 7. Esaminer soltanto il suo primo lavoro-sulla Grande Dea
modo, le nostalgie escatologiche e le organizzazioni religiose militari dell'Europa lettone-poich gli stessi presupposti metodologici hanno guidato gli altri due
occidentale medievale sono legate ad ambiepti feudali o cortesi (cavalleria, cro- libri. Il problema centrale era il seguente: in quale misura i canti popolari (daina)
ciate, Templari, ecc.). Molte tradizioni esoteriche (ad esempio quelle dei Fedeli rappresentano dei documenti autentici dell'antico paganesimo lettone? Secondo
d'Amore provenzale, francese e italiana; l'astrologia, l'alchimia, ecc.) furono tra- Peteris Smits, le daina sarebbero fiorite tra il XII e il XVI secolo. Contrariamente
smesse da letterati, qualunque fosse la loro origine primigenia (soteriologie gno- a Smits, Biezais sostiene che nelle daina permangono delle tradizioni religiose no-
stico-ellenistiche, misticismo islamico, ecc.). tevolmente pi antiche; per lo studioso, la piena fioritura del XVI secolo ri-
Il corpus del folclore rurale europeo pi difficile da valutare in quanto pos- fletterebbe solamente una nuova epoca delIa creazione poetica popolare 8. Parecchi
sibile fonte storico-religiosa. Effettivamente, fino agli anni trenta, le religioni del- studiosi baltici ritengono plausibile l'interpretazione di Biezais 9, mentre Oskar
l'Australia o degli Indiani dell'America del Nord erano oggetto di indagini pi Loorits, stimato specialista, respinge totalmente una tale argomentazione 10.
serie ed erano meglio comprese delle tradizioni popolari dell'Europa sud-orien- Convinto che le daina conservino elementi religiosi arcaici, Biezais mette in
tale 4. Da una parte, i ricercatori si interessavano soprattutto alla letteratura po- rilievo la forma delle principali dee lettoni, come appaiono nelle canzoni e nelle
polare; e in pi raccoglievano i materiali con qualche trascuratezza. Dall'altra, le altre tradizioni popolari. L'autore studia volta a volta Laima, Mara, DacIa, e Karta
loro interpretazioni dei rituali e delle mitologie popolari seguivano una delle (pp. 83 ss.), prendendo in considerazione il sincretismo di queste figure con la
teorie contemporanee in voga (Max Miiller, Mannhardt, Frazer). Inoltre, molti Vergine Maria (pp. 279 ss.). La figura pi importante quella di Laima. Dopo
studiosi, sia nell'Europa orientale che nell'Europa occidentale, consideravano le
tradizioni rurali come una sopravvivenza frammentaria e degradata (gesunkene Ad esempio, Lily Weiser, Altgermanisehe Junglingsweihen und Mannerbiinde, Baden 1927;
Otto Hofler, Kultisehe Geheimbiinde der Germanen, Frankfurt 1934; Richard Wolfram,
Gut) di uno strato superiore di cultura (rappresentato dall'aristocrazia feudale o
Sehwerttanz und Mannerbund, Kassel 1935; Leopold Schmidt, Gestaltheiligkeit im bauerli-
derivante dalla letteratura ecclesiastica) 5. Insomma, tenendo conto delle forti in- ehen Arbeitsmythos. Studien zu den Erntesehnittgeraten und ihre Stellung im europaisehen
fluenze della Chiesa e della cultura urbana, si era inclini a dubitare dell'autenticit Volksglauben und Volksbraueh, Wien 1952. Dispiace che quest'ultimo libro sia passato inos-
dell'arcaismo delle tradizioni religiose rurali. servato agli storici delle religioni. Schmidt dimostra che certi scenari mitico-rituali, ancora dif-
fusi presso i contadini dell'Europa centrale e sud-orientale all'inizio del xx secolo, conservavano
Non c' affatto bisogno di delineare qui i diversi metodi di studio e le inter-
dei frammenti mitologici e dei rituali gi scomparsi nell'antica Grecia prima di Omero.
pretazioni dell'etnologia europea. sufficiente ricordare che, malgrado lo scettici- H. Biezais, Die Hauptgottinnen der altern Letten, Uppsala 1953;' Die Gottesgestalt der
smo metodologico al quale ho fatto cenno sopra, apparvero numerosi contributi lettisehen Volksreligion, Uppsala 1961 e Die himmlisehe GOtterfamilie der alten Letten, Uppsala
importanti, che confermavano la possibilit di utilizzare dei materiali folclorici in 1972. Nelle pagine seguenti, citer ampi estratti della mia recensione a Die Hauptgottinnen
nella Revue d'histoire des religions 154 (ottobre-novembre 1960), pp. 220-222.
8 Haralds Biezais, Die Hauptgottinnen, pp. 31 ss., 48 ss. Altri studiosi hanno sottolineato il
fatto che le daina si prestano a un continuo rinnovamento (vedasi Antanas Maceina nelle Com-
4 Tratter qui soprattutto dell'etnologia e del folclore romeni, ma la stessa situazione si ri- mentationes Baltieae, voI. 2, 1955).
trova in tutta la penisola balcanica.
9 Cfr. il riassunto di Alfred Gaters in Deutsche Literaturzeitung , 18 settembre 1957.
5 Un tale processo ben attestato in molti casi, ma non pu essere considerato come spiega- 10 Oskar Loorits, Zum Problem der lettisehen Sehieksalgottinen, in Zeitschrift fiir slavische
zione principale, o unica, della creativit folclorica. Philologie , 26 (1957), pp. 78-103, soprattutto pp. 80, 83.

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Spezzar~ il tetto della casa Storia delle religioni e culture popolari

aver analizzato i suoi rappOlti con la ventura e la sventura (pp. 119 ss.), con Dio stenza-e l'importanza-di una Madre divina precristiana. Si potrebbe anche dire
(pp. 139 ss.) e con il Sole (pp. 158 ss.), l'autore giunge alla conclusione che Laima che in generale le influenze che vengono dall'esterno non cre~no . un co~
presenta la struttura di una dea del destino. In modo simile a Mara, Laima si plesso religioso ma si ricollegano piuttosto a delle strutture prees1stent1. In ,PlU
rivela essere una dea benefica. Tutte e due queste de..:! presiedono alla nascita, al di una occasione, il successo di una influenza esterna potrebbe essere cons1de-
matrimonio, alla mietitura e alla protezione del bestiame (pp. 179-275). Come" rato come indicativo dell'esistenza di un complesso religios~. simile: ci a:vi~ne
dea del destino e della nascita, Laima sarebbe una figura religiosa arcaica, appar- in .particolare quando si tratta di forme religiose paragonabll1 dal punto. d~ :1~t~
tenente probabilmente allo stadio pi primitivo del paganesimo lettone. della struttura e della funzione, come il caso per le divinit e per le sem1-dIvImta
Questi risultati sono stati fortemente contestati da Loorits (vedasi anche le cor- della nascita, della fortuna e della fertilit.
rezioni filologiche avanzate da Alfred Gaters, citato alla nota 9), in base al ragio- In breve, il modo di procedere di Biezais, che utilizza materiali folclorici come
namento storico seguente: le daina sono relativamente troppo recenti per poter fossero documenti storico-religiosi, metodologicamente valido. Naturalmente,
considerare Laima come una antica divinit indo-europea; la sua funzione in quanto questi documenti sono mutilati, alterati e deteriorati, parago?~bi1~ a pal~
divinit del destino , secondaria (vedasi l'articolo citato, p. 82). Laima una sesti e a tracce lasciate da animali fossili. Tuttavia, poich le rehglOnl-:propno
divinit minore il cui ruolo limitato, secondo Loorits, all'aiuto in occasione come del resto le culture-sono costituite da una serie di alluvioni successive,
del parto e alla benedizione del neonato (p. 93). In una parola, Laima una ma- il co~pito di d;cifrare gli strati pi antichi non solo permesso scientificamente,
nifestazione secondaria, di forma sincretica, allo stesso modo della figura della ma indispensabile. Come giustamente segnala Marija Gimbutas, . lo st.rato ,Pre-
Vergine Maria nel folclore religioso lettone (pp. 90 ss.). cristiano nel folclore baltico cos antico che risale sicuramente al tempI pre1sto~
Uno storico delle religioni direbbe che, anche se le critiche di Loorits fossero rici-per lo meno all'et del ferro o, nel caso di alcuni elementi, anche a parecchI
giustificate nella loro totallt, il problema delle dee lettoni non per questo sarebbe millenni addietro 13.
risolto. In primo luogo, sempre difficile distinguere fra una dea che presiede al
parto e una divinit minore che protegge le partorienti e il neonato. Ci
chi~ro nella storia religiosa del Mediterraneo 11 cos come in religioni meno com- Esempi di sopravvivenze in Irlanda e nei Balcani
plesse, come quelle dell'Eurasia settentrionale 12. Inoltre, se vero, come afferma
Loorits, che l'idea religiosa di una divinit che protegge durante il parto pi Si possono fare le stesse osservazioni per quanto riguarda l'arcaismo del fol-
arcaica dell'idea religiosa del destino, ne consegue che a un certo stadio di cultura clore irlandese. Si sono scoperte in Irlanda numerose idee e usanze attestate nel-
questi due misteri -nascita e destino-vengono ad essere governati dalla me- l'India antica, e inoltre la prosodia irlandese analoga a quella del sanscrito e
desima figura divina. dell'hittita. Secondo Myles Dillon, i druidi e i brahmani hanno conservato usanze
Resta da vedere fino a che punto si ha il diritto di identificare le antiche di- e credenze indoeuropee che sono sopravvissute nel mondo gaelico fino al XVIII se-
vinit lettoni con le figure sincretiche postcristiane. Non cercher di risolvere in colo e in India fino ai giorni nostri 14. Il parallelo fra i trattati giuridici irlandesi
poche righe un problema cos delicato. Tuttavia, difficile credere che queste di- e ind si pu verificare non solo nella forma e nei dettagli tecnici, ma anche nello
vinit femminili o queste semi-divinit popolari-Laima, ecc.-siano state costruite
sul modello della Vergine Maria. Sembra pi probabile che Maria abbia sostituito
13 Vedasi Marija Gimbutas, The Ancient Religion 01 the Balts, in Lin:anus, 4 (1962),
le antiche divinit pagane o che, dopo la cristianizzazione baltica, queste ultime pp. 97-109, p. 98, citato da PauI Friedrich, The Meaning 01 Aphrodite, Chicago 1.978, p. 9~.
abbiano mutuato degli aspetti dalla mitologia e dal culto della Vergine. Inoltre, Vedasi anche Jaan Puhvel, Indo-European Structure of the Baltic Pant~eon :>, III Myth tn
in certi folclori religiosi europei, la popolarit stessa della Vergine rivela l'esi- Indo-European Antiquity, d. Jaan Puhvel, Berkeley 1974, pp. 75-85; Mar1ja Gimbutas, The
Lithuanian God Velnias , ibid., pp. 87-92.
14 Myles Dillon The Archaism 01 Irish Traditions, in Proceedings of the British Academy,
11 Vedasi, ad esempio, Momolina Marconi, Riflessi mediterranei nella pi antica religione laziale, 33 (1947), pp. 245-264, soprattutto p. 246. Nel suo lavoro Celts and Ar:ans, .Siml~ 1975, uscito
Milano 1939, dopo la morte, Dillon riprende il problema nella s~a ~nte~ri:: ~or!ologia e smtassi (?~. 32 ss.),
12 Vedasi G, Rank, Lapp Female Deities 01 the Madder-akka Group, in Studia Septentrio- poesia di corte e tradizione eroica (pp. 52 ss.), lStltUZlO111 sOClali (pp. 95 ss.), religIone (pp.
nalia , OsIo 1955, 6, pp. 7-79. 125 ss.).

124 125
Spezzare il tetto della casa Storia delle religioni e culture popo lari

frecce *; l'in-
stile 15. Si r~cordino altri esempi di parallelismi indo-celtici: il digiuno
come mezzo e di segni sul suo corpo; l'uccisione dei pretendenti con l'arco e le
vigna, ecc. Le relazion i genetic he di temi
per appoggiare una richiesta giuridic a, il valore magico -religio so della verit 16. contro dell'eroe e di suo padre in una
dettagli specific i; ad esempi o, il
\.brani in vers~ inte~cala~i nella prosa narrativa epica, sopratt utto nei dialoghi; cos generali sono garantite da una quantit di
-romen o: bal'u,
1 Importanza del bardi e 1 loro rapport i con i sovrani 17. nome tracio del cavallo di Achille, Balios (nel dialetto macedo
(un regalo del
Non meno illuminanti sono i risultati delle recenti scoperte archeol
ogiche e cavallo a stella ; cfr. gr. phalios); la provenienza del cavallo
(cinquanta
delle ricerche linguistiche ed etnologiche compiute nelle aree un
tempo abitat padre dell'eroe); il numero dei membri della grande famiglia patrizia
i hanno messo in rilievo da un lato il ruol~ giovani); l'identi t degli epiteti tradizionali, ecc. I poemi omerici
e il folclore
dai popoli traco-dad. Questi risultat di un mondo scomparso,
persiste nza di numero se tradizioni balcanico contribuiscono alla ricostruzione dell'imm agine
dei Traci nel miracolo greco , e dall'altro, la dobbiam o sorpren derci
culturali traco-dacie presso i popoli dell'Europa sud-ori entale. Certo i contributi quello della preistoria e della protostoria greco-tracia. Non
epopee
se, ad esempio, i fatti del folclore romeno sono pi arcaici di quelli
delle
~eli~io.si ~e~ ~raci. e~ano conosciuti e ammessi dagli antichi Greci (;edasi , tra
gli
simbolo di
altn, 1 mm di DlOnlSO, di Museo, di Orfeo, ecc.). Ma le recenti
ricerche hanno omeriche: la vigna del 'vegliardo' (romeno Mo~neagul, Laerte) come
osa dell'eroe
messo in luce altre influenze cultura li, ad esempi o l'impat to tracio sull'origine generazione (significato perduto in Omero), la nascita tardiva e miracol
balcani che, ma quasi senza importanza
della poesia greca 18. Allo stesso modo, la sopravv ivenza di nmero se divinit di (elemento d'importanza capitale nelle ballate
provata in modo es~m nell'Odissea). La cOl:1lparazione tipologica, brillantemente condot ta nell'are a balca-
miti e rituali pagani nella popolazione rurale greca stata
dare i suoi frutti
plare, all'inizio del secolo, da John C. Lawson e da allora riafferm
ata da altri stu- nica da M. Parry, A. B. Lord ed altri, comincia soltanto oggi a
ome,rici sul
diosi 19. Ma noi assistiamo attualmente a uno sforzo pi costante e
pi efficace per nel campo storico-genetico; effettivamente, poich :'influenza dei testi
trovarsi che
studiare le tradizioni popolari balcano-danubiane, al fine di rintracc
iare e di inter- folclore dei Balcani fuori discussione, la vera spiegazione non pu
antica cultura dei Traci nelle correlazioni storiche tra i popoli balcani ci 21.
pretare la pi 20.
modelli cul-
Per citare un solo esempio, l'indoeuropeista romeno Cicerone Poghirc
ha rac- Possiamo concludere questo rapido esame della sopravvivenza dei
un antropologo
colto una gran quantit di temi e di motivi omerici ancora present
i nel folclore turali arcaici nella Grecia contemporanea con la testimonianza di
L'inda gine
romeno e balcanico. In questo senso, legati all'Iliad e, il tema del cavallo incantato che anche uno studioso e un linguista specialista di indoeuropeo.
utto tra i sottogr uppi come i pastori sa-
~he predic~ la morte del suo padrone; il furto degli armenti come causa di guerra; sul campo nella Grecia rurale, sopratt
sui valori della societ omerica,
tI combattimento dell'eroe con un fiume, ecc; E, legati all'Odissea il
ritorno del rakatsani, fornirebbe delle considerazioni valide
attrave rso una via ancor
marito alle nozze di sua moglie, l'eroe riconosciuto con l'aiuto d/ alcuni oggetti anche se esse sono in gran parte ottenut e per deduzione;
Maria potrebb e
meno diretta, l'atteggiamento dei contadini greci verso la Vergine
':edasi. D. A. Binchy, The Linguistie and Historieal Value 01 the
Irish Law Traets, citato aiutarci in una certa misura a comprendere la Demetra classica
22.
15
da Dillon ID The Arehaism, p. 247.
Hl Vedasi i riferimenti citati da Dillon, ibid., pp. 247, 253 ss.
139 ss. e
17 ~f~. Eliade,. Histoire des eroyanees et des ides religieuses, Paris 1978, val. 2, pp. voI. II, San-
la ~lbli?grafia CItata a p. 435 (trad. h. Storia delle credenze e delle idee religiose ,
SOnI, FIrenze 1980, pp. 144 ss. e la bibliografia citata a p. 451).
Roma 1971, 1, pp. 157-161.
:: Vedasi M. Durante, La preistoria della tradizione poetica greca,
Joh? Cuthbert Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion, Cambridge * Vedasi qui sopra Mitologie e religioni, pp. 115-116.
Actes du IIIe Congrs
1910; rlsta~pa: New Y~rk 1964 [con una prefazione di Al. N. Oikonom
ides, che vi aggiunge 21 Vedasi C. Poghirc, Homr e et la ballade populaire roumaine , in
tratta dal suo articolo Relatiile
una breve bIblIografia plU recente, pp. XIII-XV] ; vedasi anche C. A. Romaios , Cultes populaires international du Sud-Est europen, Bucarest 1974. La citazione
l'Institu t franais voI. 4, n. 50, Roma, novembr e 1978, p. 12.
d; la, Thrace: Les anastenaria, la crmon ie du lundi pur, Collectio n de greco-trace in epoca preistorica, in Noi Tradi ,
molte usanze e tradizion i dei Balcani stata segnalata dall'etno musico-
d Athenes, Atene 1949. La struttura arcaica di
and Indonesi a, in Ko-
2~ Si. deve notare che due congressi internazionali e un simposio internazionale de tracologie,
di Tracolo- logo olandese Jaap Kunst Cultural Relatiol1S between the Balkans
di dieci anni; cfr. C. Poghirc, a cura di, Studii ninkIijk Instituu t voor de Tropen , Medelin g, n. 107.
gla SI sono tenuti in meno Demetra, del tutto
~ucare.st 1976, C. Preda, A. Vulpe e C. Poghirc, a cura di, Thraco-Dacica: Recueil
d'tudes a 22 Friedrich, p. 55. Sulla sopravvivenza di Demetra a Eleusi, come santa
vedasi anche Histoire des
l occasto~ du Ile Congrs international de Thraeolo gie, Bucarest 1976; Actes du Ier Symposi on sconosciuta altrove [in Grecia] e mai canonizzata (Lawson, p'. 80),
(trad it. cit., pp. 412 ss.).
Internatzonal de Thracologie, Milano 1978. eroyances et des ides religieuses, 2, pp. 394 55.

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Spezzare il tetto della casa Storia delle religioni e culture popo lari

ragazze. Ter-
Il caso di una sopravvivenza mascherata di riti d'iniziazione domenica di Pentecoste organizzavano dei giochi specifici con delle
miman do la sepoltu ra del capo ,
minavano poi il loro spettacolo di PasqU:
dell'Inv erno .
Esaminer ora alcuni esempi delle ricche tradizioni popolari romene
. Ho scelto pratica europea ben nota che simbolizza l'espu lsione
esempio, le
alcuni modelli rituali e letterari che conservano una struttur a iniziatic a pi o meno Molte delle loro cerimonie rivelano una struttu ra iniziatica. Ad
mazza in aria 26
trasparente. Allo scopo di illustrare il processo di acculturazione
di tali usanz loro riunioni in qualche luogo selvaggio dei Carpazi, il lancio della
a cavallo, lancio
arcaiche dietro pressione della Chies e sotto l'influenza di un modello
stranier oe e altre forme di emulazione e di competizione: corse a piedi, corse
apparente~ (rituale pratica to anche dai Calu~ari). Una
presenter pr~ma di tutto il caso di una associazione di gruppo d'et in aria dei novizi su di una coperta
spoglia rsi il pi velocem ente possi-
mente secolatlzzata. Analizzer in seguito gli elemen ti iniziatic i ancora riconosci- prova iniziatica caratteristica consisteva nello
a colpi di cinghia fino
bili nel gruppo tradizionale dei giovani al momento delle cerimon ie stagion ali. Per bile; coloro che non erano abbastanza rapidi erano battuti
una saraban da
finire, . ricord~r alcune tracce delle iniziazioni delle ragazze. Sulla
base di questi a che non fossero completamente nudi; alla fine, correvano in
taverne). Una
esempI, poSSIamo prendere coscienza del senso in cui la comprensione
delle tra- selvaggia fra due luoghi particolari (negli anni venti, fra due
gettare in acqua qualun que donna incontras-
dizioni popo lari in grado di correggere e di completare la
storia religiosa volta, gli funii avevano il diritto di
io che le autorit ecclesia stiche
dell'Europa. Come vedremo, recuperare tali valori cultura li diment icati o giudicati sero; ma il loro comportamento era cos selvagg
degli ecces si
furono costrette a proibire ci che consideravano come
27.
male pu avere delle consegu enze pi general i.
rata di
L'esempio probabilmente pi interessante di una sopravvivenza masche
quello dei
antichi elementi iniziatici in una associazione moderna di giovani
Giovani di Braov (funii bra~oveni) 23. In apparenza, si trattava
di una con- Digressione: gli Arioi
sassoni della stessa citt. Le loro ce-
fratern ita simile ad altre assoc iazioni momento,
rimonie avevano luogo durante la settimana di Pasqua e gli funii sembra vano es- Vedremo in seguito il significato rituale di tali eccessi . Per il
gli statuti del- vorrei ricordare un altro esempio di una associazione di giovani
il cui carattere
sere sotto lo stretto controllo delle autorit ecclesiastiche. Di fatto
a causa della
l'organizzazione erano stati redatti nel 1894 dal parroco della chiesa
San Nicola iniziatico non fu riconosciuto come tale dagli osservatori occidentali
e dei modelli mitici delle cerimon ie. La
di Braov 24. Fino agli anni venti, quasi tutti i ricercatori ritenevano
questa asso- loro ignoranza della struttu ra simbolica
nte in- di culto polines iano degli
ciazione un'imitazione abbastanza tardiva di un modello sassone 25 forteme prima informazione, e la pi importante, sul gtuppo
pratich e abomin evoli :
fluenzato dalla Chiesa. Tuttavia, un'analisi compar ata approfo ndita del folclori sta Arioi, dovuta ai missionari, descrive i loro rituali come
, degrada zione,
Ion Mulea dimostr che, prima di diventare l'attual e Socie t , gli funii for- ignoranza, barbarie, assurdit, licenza, errore, illusioni, crimine
Romania e nel- ari rifiutav ano di descriv ere certe cerimonie rite-
mavano un gruppo d'et analogo a quelli conosciuti dovunque in abiezione . Talvolta, i mission
negli ultimi nate . Come segnala giustam ente W. E.
l'Europ a rurale; essi ricoprivano infatti un ruolo rituale simile. Anche nute troppo assurde per essere menzio
confron to in abstrac to delle cul-
decenni, gli funii dovevano abbandonare il gruppo subito dopo il loro matrim onio. Miihlmann, alla fine I del XVIII secolo non ci fu
religion e polines iana delle
La vigilia di Natale si recavano a cantare dei canti (colind e) di casa in casa; la ture polinesiana e occidentale, ma uno scontro fra la
antropo logi co-
feste e il puritanesimo 28. Ma anche quando, molto pi tardi, gli
non riconob-
23 La miglior n:onografia sull'argomento Obiceiul funilor bra;oveni,
di Ion Mulea, pubbli- minciarono a fare ricerche sulla cultura e sulla religione polinesiane,
1972, 2, pp. 37- in dubbio l'esi-
cata nel 1930 e rIStampata nelle sue Cercetar i etnografi ce # de folelor, Bucarest
bero sempre la struttur a di societ segreta degli Arioi e misero
il Noi contribu tii la studiul Obicei ului funitor braJoveni ' Miihlm ann ha provato in maniera
115; cfr. anche, del
ibid., pp. 116-137.
1966, suo ' stenza di una reale iniziazione. Tuttavia,
108-113.
Regulamentul funitor stato ristampato da Mulea in Cercetari, pp. delle societ rurali. Il
Come si sa, la mazza un' arma arcaica per eccellenza, caratteristica
24
ale. Il prendere in
~on pu essere esclusa fu superfici
se esistita, 26
un'influe nza sassone ma, precedut o, cronolog icamente, le danze
25
processo ben noto. combattimento con la mazza e la gara delle mazze hanno
sviluppa ta un
prestito la nomenclatura amministrativa da una societ pi dai caluJari.
i nomi dei gradi gerarchic i erano modella ti sui nomi con la spada eseguite
Nei gruppo maschile iniziatico dei Lwafa, Cfr. Mulea, pp. 79 ss., 91 ss.
dei ~nzion~ri ~e~'amministrazi one belga: governat ore, commiss ario di polizia, contabile , ecc. 27
geschichtliche und
de la Lwafa Tchuapa ) in Archiv es Cfr. W. E. Mi.ihlmann, Arioi und Mamaia. Bine ethnologische, religions
(vedasl Rene Phihppe, Inongo, les elasses d'age en rgion
28
' iiber polynesische Kultbiin de, Wiesbad en 1955, p. 27.
d'ethnografie , n. 8 (Tervure n 1965), pp. 90-91). historische Studie

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Spezzare il tetto della casa Storia delle religioni e culture popo lari

convinc, ente la funzione iniziatica dei riti di ammissione e di istruzio la Chiesa cerc di abolirne la pratica 30, con dei risultati abbastanza
ne dcr' dubbi, come
(,op. ctt., pp. 113 ss.). I rituali di ingrassamento dei novizi e vedremo. Grazie alla loro situazione geografica e al potere politico
la loro rec:lm;iOllle.' moderato delle
I~ b~~no ,cerimo~iale. c?s come il travestimento rituale, la Chiese orientali, i Romeni e i loro vicini furono in grado di conserv
gerarchia dei gradi are una parte
ZIatlci importante delle loro tradizioni precristiane. Ancora nel 1647, un pastore
. e I segretI
, h reltgIosi ,accessib
.. ili . soltanto ai detento ri dei ranghi pi altI'
Andreas Mathesius, assist fra i Romeni di Transilvania alle infam
luterano,
t~tti. as.pet~ c e .mettono In rtltevo la struttu ra iniziatica , sono i colinde -
della confraternita. I Con- cos1 le definiva: i giovani si incontravano prima di Natale e imparavano
tInUl vIaggI e glI spettacoli organizzati dagli Arioi hanno un modello dei canti
b d . dII divino" . diabolici (Taifelsgesenger). Il pastore aggiunge che, in seguito, gli
g~ on aggi e ,oro protetto re, il dio Oro, quando discese
sulla terra alla .ricerca
I Va-
costretti dalle autorit ad abbandonare le colinde romene e ad
uomini furono
dI una sposa. Quelle che sono state chiamate le orge e l'immoralit imparare quelle
. deglI' A ..
non sono ment 'al tro che degh. sforzi per imitare l'esistenza paradis rtaz cristiane ; le impararono bene, scrive Mathesius, ma nondim
eno continuarono
e.l~ l~ro eterna giov~nezza.
iaca degli d"
Per la stessa ragione, gli Arioi non devono avere ba~~ a cantare quelle antiche 31.
bInt: In ca,so c?~trarto, sono obbligati o ad ucciderli o ad abband Non esporr qui la storia lunga e complessa di questo scenario
onare la confra- rituale tra
:ernlil~a. Ghlt A:tOZ ,sono coloro che sono eternamente giovani i Romeni ed i loro vicini. sufficiente dire che, fino alla Second
; avere dei bambini a Guerra mon-
lmp ca c e SI mvec chia. diale, era praticato quasi dapper tutto in Romania. Il gruppo cerimon
iale (ceata)
Oro, il protett ore degli Arioi, era contemporaneamente dio della guerra viene formato generalmente quaranta giorni prima di Natale o intorno
e della al 6 di di-
p~ce, d,ella m?rte e dell~ ~esurrezione, I membri della confrat cembre, Il gruppo (comprendente da sei o otto fino a venti o trenta
ernita ricevevano l'as- membr p co-
s~~urazlOne ~I una. C?ndIZlOne speciale dopo la morte, I mincia con l'eleggere il capo (vataf), un giovane uomo che conosce
membri iniziati ai segreti le usanze e
plU profondI condIVIdevano l'immortalit degli di. Per molto tempo, i canti tradizionali. Subito dopo, si distribuiscono i diversi ruoli
32 e si sceglie la
gli studiosi casa dove il gruppo si riunir per quattro o cinque giorni alla settima
hanno sospettato la presenza di influssi indiani. E. S, C. Handy parl na e per
perfino di almeno tre ore al giorno (talvolta i giovani dormono anche nella
tre ondate successive di influsso asiatico: ind, buddhista e cinese, casa). Durante
Miihlmann questo periodo, i giovani imparano le parole e le arie delle colinde.
propenso a cr~dere che Tamatoa I e altri capi che riformarono gli Una tale istru-
Arioi nel XIV zione nel sapere tradizionale, ivi compresa la preparazione al matrim
e XV ,secolo, Introdussero allo stesso tempo certi elementi di sincreti onio, rappre-
smo ind- senta un rito di passaggio dall'adolescenza alla maturit. Il caratter
buddhIsta, che era diffuso attraverso l'Oceania da missionari o mercan e specifico di
ti dell'India
o della CIna.
Un'esegesi. ~os illuminante della struttu ra originale di un gruppo
iniziatico se- la Romani Ii Slavi. Contribu[ie la studiul mitologiei aeItine din orientul
greto e l',analisl elaborata dei diversi strati successivi di influssi stranier Europei, in Arhiva ,
i dovreb- 38, Iai 1931, pp. 358-447, e Obrzed Koledowania u Slowian i
u Ruminow studjum porw-
bero serVIre come modello per lo studio di ogni autentica societ nawcze, Cracovia 1933; rincresce che questo libro massiccio e importan
religiosa segreta te di 636 pagine non
ancora in vita all'inizio del secolo. sia stato ancora tradotto in una lingua di larga circolazione; Traian
German, TovaraIiile de
Cr"tcium aIe feeiorilor romani din Ardea!, in Anuaru l Arhivei de
Folklor , Cluj 1939, 5,
pp. 57-77; GR. FoCa, Le Village roumain pendant les fbes religieus
es d'hiver, in Zalmoxis.
tudes re1igieuses , Paris-Bucarest 1942, 3, pp. 61-102; Ovidiu B1rlea,
Elementi arcaici nei canti rituali di Natale Colindatul in Transilvania,
in Anuaru l Muzeului Etnografic al Transilvaniei pe anii 1965-196
7 , Cluj 1969, pp. 207-304;
Nicolae Bot, Contribufii la eunoa~terea funcfiei colindelor, ibid.,
1971-1973, Cluj 1973,
~ ch~arov ch~ non troveremo lo stesso stile costituito da elemen
ti orgiastici pp. 473488.
t:a I ,c~!tndatort romeni, i! ~ruppo cerimoniale di giovani che cantano 30 Si vedano le fonti citate e studiate da Caraman, pp. 380-412. Nel
692, il Concilio di Co-
le colinde
rttualt ,Data la loro ortgme pagana -esse derivano dalle calenda stantinopoli ripeter il divieto di cantare dei canti natalizi.
e ]anuar ii-, 31 Si vedano i testi di Andreas Mathesius citati da Birlea, Colindatul
in Transilvania, pp. 253-
254, note 9-12. Birlea segnala giustamente l'importanza di questo
29 .E.siste una ~a~guard~~~le bibliografia documento: esso illustra il
sulle eolinde (collezioni di testi e di melodie, studi processo di introduzione progressiva di elementi cristiani nel quadro
~torlcl, compara~lvl ,e Crltl~l, ecc:) ~he studier in una di un repertorio ancestrale
futura monografia. Per ci che riguarda
il ~resente S~g?lO, e suffiCIente mdIcare alcune opere recenti e importan (ibid., p. 254).
ti: Alexandru Rosetti, 32 Quello che chieder il permesso dell'ospite per cantare, quello che
C~ltndele reltgzoase la Romani, in Analel e Academi raccoglier i doni, quello
ei
Romane voI. 40, Memoriile Seetiei
Ltterare, Bucarest 1920, pp. 1-80; Petru Caraman, Substratul mitologi che reciter l'allocuzione finale, ecc.
e al sarbatorilor de iarma

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Spezzare il tetto della casa Storia delle religioni e culture popolari

questo tipo di iniziazione diventer pi evidente quando analizzeremo i testi dei le lamentazioni rituali. Questo episodio appartiene a uno scenario pi vasto di
sepolture compiute durante questo periodo (sepoltura dell'Anno Vecchio,
canti di Natale.
ecC.). Infine, l'ultimissimo rituale compiuto lo scioglimento del gruppo dei
La sera del 24 dicembre, i colindatori indossano abiti da festa nuovi, mettono
fiori o foglie d'edera sui loro cappelli o sui loro mantelli di pelliccia e attaccano colindltori.
delle campanelle alle loro caviglie. (Ornamenti simili a quelli portati al momento
dei matrimoni). Il gruppo dapprima canta per il proprietario della casa dove ha
Elementi cristiani delle colinde
tenuto le sue riunioni; in seguito visita ogni casa del villaggio, fermandosi anche
a quelle dei pi poveri, per i quali canta e danza senza attendere i doni tradizio-
Le allocuzioni e la cena rituale in comune dei colindatori costituiscono gli ele-
nali. Nelle strade, i colindatori fanno il maggior baccano possibile-gridano, can-
r menti pi arcaici di queste cerimonie romene di Natale. Le due cose sono legate
tano e battono i loro tamburi affinch nel villaggio nessuno possa dormire in quella
alle feste ben note e largamente diffuse dell'Anno Nuovo 35. In effetti, fino al
notte. Davanti ad ogni abitazione, chiedono prima il permesso del padrone di casa
poi cantano una certa colinda sotto la finestra, un'altra alla porta ed il resto all'in~
VI secolo, la Chiesa lo celebrava il 25 dicembre. Il ricordo dell'antico scenario
dell'Anno Nuovo e alcuni theologumena legati alla nascita di Cristo possono es-
temo. Dopo aver cantato, danzano con le ragazze e anche con le bambine. Tal-
sere rintracciati nelle pratiche e nella funzione rituale delle colinde 36. I folcloristi
volta, alcuni, che portano maschere diverse, recitano un breve spettacolo, di tipo
distinguevano abitualmente due categorie di colindt: religiose (cristiane) e laiche.
carnevalesco. Finiscono poi tutti con una allocuzione (urare) indirizzata al padrone
Queste ultime sono pi numerose e certamente pi antiche. Una classificazione
di casa. Le allocuzioni <l3, abitualmente recitate dal vatal o da ogni membro del
gruppo, assomigliano a quelle cantate nei matrimoni. Esse costituivano certamente pi corretta sarebbe: cristiane e precristiane (o non cristiane), poich tutte le
l'elemento pi importante e pi arcaico. Nei tempi antichi, erano molto probabil- colinde hanno una struttura mitico-rituale.
Quelle cristiane furono evidentemente prodotte sotto l'influenza della Chiesa
mente recitate o cantate all'inizio della cerimonia e costituiscono una benedizione
orientale. Tuttavia, esse riflettono ci che ho chiamato un cristianesimo cosmi-
rituale dell'Anno Nuovo. Per finire, proprio prima dell'alba, i colindatori ritornano
co , cio la concezione di un cosmo riscattato dalla morte e dalla risurrezione del
alla casa del loro ospite e cantano un canto speciale, zorile (l'Alba); in Transilvania
Salvatore e santificato dai passi di Dio, di Ges, della Vergine e dei santi 31. Nelle
consumano allora insieme un pasto rituale.
colinde si trovano numerosi riferimenti alla Creazione del Mondo, ma questa co-
Il repertorio varia da un villaggio all'altro, e va da novanta colinde a circa
trenta. Ce n'erano anche per i morti, cantate per le famiglie che avevano perduto smogonia non ha alcun rapporto con la tradizione biblica: Dio o Ges crea il
mondo in tre giorni; ma, osservando che la Terra troppo larga per essere co-
uno dei loro cari durante l'anno 34. Come Bla Bart6k segnalava nel 1914, la mu-
perta dal Cielo, Ges getta tre anelli che si trasformano in angeli; per mezzo del
sica delle colinde ha una struttura arcaica, precristiana. Esse sono cantate alterna-
tuono e dei lampi, gli angeli formano le montagne e, finalmente, la volta celeste
tivamente dalle due met che compongono il gruppo.
corrisponde alle misure della Terra. Altre colinde ci insegnano che Dio pos la
Dal 25 al 27 dicembre, le danze sono eseguite durante il giorno nelle strade
terra su tre o quattro pilastri d'argento e che Giuda o uno scorpione li corrode 38.
o ai crocevia e durante la sera presso l'ospite del gruppo. La funzione rituale di
evidente che queste credenze, largamente diffuse tra i Romeni e altre popo-
queste danze di Natale di iniziare le ragazze, facendo danzare quelle che fino
a quel momento non erano comparse nelle danze pubbliche. Durante la notte del
27 dicembre ha luogo la sepoltura del Natale . Un membro del gruppo, o un 35 Vedasi M. Eliade, Le Mythe de l'ternel Retour, Pans 1949 (nuova ediz. rivista e accre-
ceppo, avvolto in un lenzuolo funebre, come fosse un morto. Un altro colindator sciuta, 1969), pp. 67 ss. e passim. (Trad. it. cit., pp. 75 ss. e passim). Lo scenario dell'Anno
si traveste da prete e canta la liturgia funebre m~ntre il resto del gruppo imita Nuovo implica una riattualizzazione--cio una ripetizione rituale o simbolica-della cosmogonia.
La Creazione del Mondo riferita in numerose colinde cristiane .
36 Si riteneva che il giorno della nascita di Cristo fosse lo stesso di quello di Adamo (il sesto
33 Le pi lunghe riguardano il colac (una pagnotta di pane a forma di nodo). Cominciano con giorno della Creazione); in tal modo il 6 gennaio, che era il giorno del battesimo di 'Cristo,
un racconto della semina del grano e finiscono con la cottura del pane. segnava la sua nascita spirituale.
34 Effettivamente, si riteneva che i morti visitassero le loro case in quelle notti e si lasciava 31 Cfr. De Zalmoxis Gengis-Khan, p. 245 ss. (trad. it. cit., p. 223 ss.).
loro del cibo sulla tavola. Tali credenze e tali rituali appartengono allo scenario dell'Anno Nuovo. 38 Si vedano i riferimenti in R05etti, pp. 68 55.

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lazio~ rural~ dell'~uropa orientale, hanno origini pagane o eretiche . Anche il smico sono confermate dall'ispirazione che hanno fornito non solo alle arti po-
battesImo dI Gesu-come presentato nei Vangeli: Ed ecco i cieli furon polari ma anche ai poeti religiosi moderni (come ad esempio Vasile Voiculescu e
apertI. per lUl,
' e d eg'li vide lo Spirito di Dio discendere come una ' colomba
o ... Nichifor Crainic).
(Matteo, III, 16)- integrato in una mitologia cosmica; la sera di Natale il Ciel
si .apre e Di~ d.is~ende sulla terra e visita le case dei ricchi come quelle d:i pover~
DIscende dal cIelI su una scala fatta di ceri e porta la luna e il sole dietro e da- Elementi non cristiani e precristiani
vanti su di un lungo vestito. Uno sfondo cosi grandioso piuttosto eccezionale:
di solito, Di.o-e cosi pure Ges, san Pietro e la Vergine Maria-assomiglia molto I primi folcloristi hanno constatato che le colinde laiche erano le pi nu-
a. ~n contadino r~meno. Dio e san Pietro discendono sulla terra e chiedono ospita- merose e le pi arcaiche. Il loro carattere pagano, scoperto fin dall'inizio dalle
h.ta. a un uomo tlCCO; al suo rifiuto, si rivolgono a un povero, che li accoglie con autorit ecclesiastiche, sembrava sospetto a una Chiesa romena ortodossa peraltro
gIOIa. Un gran numero di colinde presentano Dio come un pastore che suona il tollerante. In un gran numero di villaggi, soprattutto in Transilvania, i sacramenti
fla~to, e del quale San Pietro guida il gregge di pecore; egli si bagna in un lago e della confessione e della comunione erano vietati ai colindatori dal 15 novembre
chIede al suo compagno (san Pietro o un altro santo) quale sia la miglior creatura circa fino all'Epifania.
s~lla, terra (le risposte variano: il bue, il montone, la mucca, l'ape, ecc.). Oppure La struttura pagana di questi canti rituali non manifesta in modo evi-
DIO e profondamente addormentato e, durante questo tempo, non si pronunciava dente. Tuttavia, si colpiti dal carattere arcaico, precristiano degli scenari e dei
nessuna preghiera, n in Cielo n sulla Terra ; un volo di colombi e di tortore personaggi evocati dai testi. Le trame si intrecciano nel mondo intero, fra il cielo
cercano invano di strapparlo al sonno e infine ci riescono dei passeri. I Santi si e la terra o fra le montagne e il mare. Le montagne e le foreste di abeti sono
informano dell'origine del frumento e del crisma e Dio spiega che sono nati dal sovente descritte con uno stupore pieno di timore. In alcune colinde, il paesaggio
sangue di Cristo ai piedi della Croce. selvaggio, pericoloso, abitato da spettri e fiere. Molto lontano, in mezzo al mare
La. V~rgine Maria chiede a un gruppo di colindatori se hanno visto suo figlio (il mar Nero), si trova un'isola con un albero gigantesco, intorno al quale danza
ed eSSI rIspondono che Ges appeso ad una Croce a Gerusalemme 39. un gruppo di ragazze. In alcune varianti, l'albero cosmico situato in mezzo al
~e: bre.vit ho citato solo alcune colinde da un vasto repertorio che riflette un mare o sulla sponda opposta.
CtlstianeSlmo cosmico 40. Teniamo dunque presente che era soprattutto questo I personaggi delle colinde sono raffigurati in modo favoloso: sono gli eroi pi
tipo di cristianesimo-illustrato anche da altre usanze e credenze-ad essere co- coraggiosi e, naturalmente, invincibili; po:tano il sole e la luna sui loro vestiti
~osciuto e praticato dai contadini romeni. Naturalmente, nel villaggio, ognuno as- (come Dio nelle colinde cristiane) e vivono nel lusso e nell'opulenza. Un giovane
SIsteva .regolarmente alle funzioni e partecipava alla vita sacramentale della Chiesa. cacciatore sale a cavallo molto in alto nel cielo, vicino al sole. La casa dell'ospite
TuttaVIa, salvo i testi cantati durante il servizio religioso o citati nei sermoni e e la sua famiglia sono mitologizzate: il padrone e i suoi familiari sono proiettati
s~lvo la spiegazi~ne orale dell'iconografia tradizionale, l'istruzione religiosa era in un paesaggio paradisiaco e assomigliano a dei re. Naturalmente, molte colinde
PI~ttost? sommatla-come d'altronde avveniva quasi dappertutto nelle Chiese riguardano l'agricoltura e qualcuna di esse ha ricevuto un'interpretazione cristiana
orIentalI ortodosse. Le radici profonde e la creativit di questo cristianesimo co- (vedasi l'origine del frumento a partire dal sangue del Salvatore, ecc.). Nondimeno,
le pi belle e le pi arcaiche sono le colinde che trattano dei cacciatori e dei pa-
39. ~i troveranno. i . riferimenti bibliografici dei diversi tipi e delle diverse varianti di colinde
stori. Quando l'Imperatore chiede che gli si catturi un leone , il giovane eroe
C!1stlane e non CrIstIane nella mia monografia su questo soggetto. lotta vittoriosamente con la bestia selvaggia e la incatena 41. Cinquanta cavalieri
40 ,U~a delle fonti. della con~ezione popolare del cristianesimo risale all'eredit religiosa cercano di attraversare il mare (il mar Nero), ma solo uno riesce, sul suo cavallo,
dell ASIa e del MedIterraneo o!1entale. Cos molti elementi e rituali pagani cristianizzati in a raggiungere l'isola dove danzano le ragazze,,Q sposa la pi bella. Un cervo nuota
mod? solo parzi~le o nominale, furono diffusi dappertutto attraverso le regioni danubiane e in con una culla tra le corna e nella culla si trova una 1::ambina; quest'ultima predice
mamera ?rogress~va attraverso tutta l'Europa centrale e settentrionale, in' cui precedentemente
a.v~va trIonfato Il proselitismo. cristiano. Il massiccio lavoro di Waldemar Liungman, Tradi-
ttonsw.a~derungen: Euphrat-Rhem, FFC, n. 118-119, Helsinki 1937-1938, sebbene utile per i suoi 41 Su questo testo interessante e piuttosto enigmatico, vedasi Monica Bratulescu, Motivul leuTut
mate!1ah, deve essere consultato con prudenza. zn contextul colindelor vznatore~ti, in Revista de Etnografie i Folc1or , 24 (1979), pp. 63-88.

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che i suoi fratelli, cacciatori famosi, uccideranno il cervo e, con la sua pelle e usanze e i canti tradizionali associati a uno scenario cristiano, ma una serie di
le sue ossa, le costruiranno una casa 42. In un altro testo, il cervo rifiuta di bru- danze specifiche e una mitologia particolare.
care, poich l'eroe ha annunciato che lo caccer e lo uccider. Si narra anche di un Il nome della danza, calu~, deriva dal romeno cal cavallo (lat. caballus);
magnifico cervo che, stanato da dei cacciatori in montagna, si rifugia nel giardino" testa di cavallo di legno, parzialmente o totalmente coperta, portata da uno
dell'ospite; ma alla fine scoperto dai colindatori. Un delfino favoloso emerge dal d . danzatori: sono tutti elementi da tenere presentl. quand
una ' Sl'ddi
o Cl e ca aIlo
mare (il mar Nero), entra in un giardino splendente e ne mangia i fiori; catturato el dell'origine e della funzione di questo gruppo di danza. Simbolicamente, il
da una bella ragazza, offre il suo corpo per iI banchetto nuziale di lei; infine, cat- studio llo ispira alcuni dei movimenti acrobatici e coreografi' ., ar d"111. Il gruppo
Cl plU
turato da un pescatore, gli promette in sposa la propria sorella. Ci sono anche cava d ( v -I)
composto di sette, nove o undici giovani, scelti e istruiti . a un. capo. vata ..
numerose colinde che evocano la vita pastorale, le usanze e le credenze dei pastori, Uno di essi porta la bandiera , un'asta decorata di nasttl multicolorl con m
i loro conflitti, ecc. 43. cima un sacchetto di piante medicinali (artemisia, aglio, ecc.). Un altro uomo, ~et~o
Riassumendo, la maggior parte di queste colinde non cristiane riferiscono le il Muto (mutuI, in Valacchia) o lo Sporco o il Mascherato (bIo!, m
avventure fantastiche di giovani-siano cacciatori, pastori o agricoltori-iI loro Transilvania), , come vedremo, una figura chiaramente distinta dal resto del
comportamento virile, la loro destrezza nella caccia e nella corsa, le loro imprese. ruppo. L'istruzione data a questi giovani consiste principalmente nell'insegnare
La separazione rituale (bench solamente simbolica) dalla loro famiglia e l'insegna- foro certe danze, soprattutto il salto acrobatico in aria, con le gambe unite. L'istru-
mento del loro capo (vataf) rendono i giovani colindatori responsabili e istruiti zione dura due o tre settimane in una foresta vicina. Una volta definitivamente
(nel sapere tradizionale), atti al matrimonio. Le storie riferite nelle colinde rispec- accettati dal vatal, i giovani si riuniscono la sera, la vigilia della Pentecoste, in un
chi ano una serie di prove iniziatiche alle quali venivano sottomessi i novizi. Non luogo tenuto segreto; e, con l::! mani sulla bandiera, giurano davan~i a. Dio di ri-
sappiamo in quale misura tali prove erano praticate nei tempi preistorici e proto- spettare le usanze e le regole dei calu~ari, di ~r.atta.rsi ~ome fra~elh: dl oss.ervare
storici. Per lo meno nell'immaginazione, i giovani colindatori si identificano con la castit durante i nove (o dodici, o quattordlcl) glOrll1 seguenti, dl non tlvelare
gli eroi dei quali narrano e cantano le avventure. Si pu anche riconoscere il ad estranei ci che vedranno o sentiranno, e soprattutto di obbedire al capo. Du-
carattere iniziatico di certi atti specifici; per esempio, realizzare dei compiti dif- rante la cerimonia del giuramento, il Muto si tiene a una certa distanza, senza
ficili, o ancora cavalcare, danzare con delle ragazze, imparare a battersi con una pronunciare una sola parola. Alla fine, tutti passano sotto l'arco formato dalle
mazza, ecc. maZze di due calu~ari.
Nella regione del Banato, la cerimonia ha luogo la domenica di Pentecoste,
Cavallo di legno e Miinnerbund
all'alba e termina con la danza del Sole nascente : iI capo solleva in alto la
sua spada e iI primo calu~ar (che porta la testa del cavallo di legno) .la t~cca. co~
Questo tipo di iniziazione culturale dei colindatori completato dall'ini-
un bastone alla cui estremit fissato un piccolo martello. In Transilvall1a, iIrl-
ziazione nel gruppo dei calu~ari 44. In questo caso, i giovani non apprendono le
tuale del giuramento si compie in un luogo all'interno delle nove frontiere .
I calu~ari, ciascuno dei quali porta una mazza, formano un cerchio e pregano Iro-
"42 Numerose varianti di questa colinda parlano non di un cervo, ma di un uro che corre per
monti e per valli con una bambina in una culla posta tra le corna. Per quanto riguarda la caccia deasa (Erodiade) di proteggerli; quando iI capo li asperge di acqua tratta dalle
rituale dell'uro, vedasi De Zalmoxis Gengis-Khan, pp. 131 55. (trad. h. cit., pp. 118 55.). nove fonti , i danzatori brandiscono le loro mazze e poi, girati verso est, le
43 Le colinde della pecorella veggente (<< Miorita ) sono state analizzate in Zalmoxis , urtano l'una contro l'altra. Alla fine, rientrano senza voltarsi. A partire da quel
pp. 234-235 (trad. it., cit., pp. 213-214). da sperare che alcuni storici delle religioni studino momento fino allo scioglimento rituale del gruppo, i calu~ari restano insieme:
in futuro le tradizioni pastorali nella prospettiva della nostra disciplina. Un considerevole pro-
nessuno ha il diritto di rimanere solo, neppure per un breve istante. Dopo il giu-
gresso stato fatto da venti anni a questa parte verso una comprensione delle culture pastorali.
Dato che si possiede un'abbondante documentazione sulle tradizioni pastorali tra gli antichi ramento, issata la bandiera con le piante medicinali ed fatto divieto ai
Indoeuropei, i Semiti, i Turco-Mongoli e gli Africani, e dato che molte tradizioni sono ancora
vive, anche nell'Europa centrale e sud-orientale, non si potrebbe trovare un miglior campo di
studio sulla infinita variet nell'unit fondamentale delle creazioni religiose. parzialmente riprodotto in questa sezione. Vedasi pure iI libro di Gai! Kligman, Calu~,
44 La parte essenziale della bibliografia citata nelle mie Notes on the Calu~ari , articolo Chicago 1981.

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. dilu~ari di parlare, per paura di essere presi dal dllu~ , cio di essere fatti am- I rapporti tra calu~ari e Rusalii sono paradossalmente ambivalenti: i danzatori
malare da un certo gruppo di fate, le Rusalii. hiedono la protezione di Erodiade e contano su di lei, ma rischiano pure di cadere
La maggior parte di questi elementi ricordano l'iniziazione in un Mannerbund; . ~ittima del suo corteo di fate. Per lo meno nel passato (vedasi Cantemir), i calu~ari
l'isolamento nella foresta, il voto di segretezza, il ruolo della bandiera , la mazza si sforzavano di assomigliare a delle donne e, nelle loro danze, imitavano il volo
e la spada, il simbolismo della testa di cavallo. Nella sua Descriptio Moldaviae, il delle Rusalii. Ma, nello stesso tempo, sottolineano la loro solidariet con il cavallo,
principe Dimitrie Cantemir (1673-1723) riporta alcune informazioni significative, simbolo maschile ed eroico per eccellenza (malgrado il ruolo funebre del ca-
Secondo lui, i ca,lu~ari indossano vestiti di donna e portano sulla testa ghirlande vallo come psicopompo). Era generalmente ammesso che le I ele avessero paura
di artemisia. Si adornano di fiori, parlano con voci femminili e, per non essere ri- dei cavalli e fuggissero al loro avvicinarsi. Da qui derivava l'usanza di fissare una
conosciuti, si coprono il volto con un lino bianco. Ciascuno porta una spada, testa di cavallo su di una pertica o di scolpire l'immagine di un cavallo su di una
pronta ad uccidere chiunque osasse scoprire i loro volti. Se uccidono qualcuno, porta, slli pilastri di una veranda o sulle travi del tett~... .
non sono ritenuti responsabili, a causa di un privilegio che ha origine da una vec-
chia usanza [ ... ]. Conoscono pi di cento danze diverse, talune cos straordinarie
I
I
Questi rapporti ambivalenti dei calu~ari con le Rusalu SI mamfestano anche nel
loro comportamento e nelle loro attivit. Per circa due settimane, i calu~ari, ac-
che i danzatori sembrano non toccar terra, come se volassero veramente nell'aria I compagnati da due o tre violinisti popolari, visitano tutti ~ -:illaggi ed i cas.~lar~
[ ... ]. Dormono unicamente nelle chiese perch-dicono-se dormissero altrove dei dintorni, danzando, recitando e cercando di guarire le VIttime delle Rusalu. SI
sarebbero tormentati da fate maliziose [ ... ]. La gente semplice pensa che i calu~ari crede che durante questo periodo, cio dalla terza settimana dopo Pasqua fino
abbiano il potere di scacciare numerose malattie 45. verso la Pentecoste, le Rusalii volino, cantino e danzino, soprattutto di notte; si
Cos, la caratteristica centrale e specifica dei calu~ari sembra essere stata la possono udire le loro campane, i loro tamburi e altri stru~enti m~sic~li,. P?ich
loro destrezza nelle danze acrobatiche e soprattutto l'attitudine nel dare !'impres- le fate hanno al loro servizio un certo numero di suonatotI popolan dI vlOlIno e
sione di prendere il volo. Ancor oggi, la pi spettacolare delle loro numerose di cornamusa e perfino un portabandiera. Secondo la tradizione generale, ci sono
danze consiste in una serie di salti in aria, ripetuti e molto alti. Queste danze sono nove I ele o Rusalii ma alcuni credono che esse siano dodici o pi oppure al con-
spossanti ma non sono estatiche , e la stanchezza di un calu~ar non assomiglia trario solamente d~e o tre. Hanno delle ali e volano, scarmigliate, talvolta con il
a quella di uno sciamano. evidente che salti, balzi e capriole simbolizzano il ga- seno nudo. Paralizzano o storpiano coloro che le vedono danzare o che lavorano
loppo del cavallo e nel medesimo tempo il volo e la danza delle Rusalii. Di fatto, il gioved seguente alla Pasqua o la domenica di Pentecoste. La protezione pi
coloro che si ritiene siano stati fatti ammalare dalle Rusalii cominciano a saltare efficace contro le Rusalii fornita dall'aglio e dall'artemisia, cio dalle piante ma-
e a gridare come i .calu~ari e sembra che non tocchino terra . Lo stretto gico-medicinali poste nel sacchetto legato alla bandiera. I calu~ari masticano tanto
rapporto fra le Rusalii e i calu~ari innegabile: delle malattie specifiche sono cau- aglio quanto possono sopportarne e, durante la cura, il vata! sputa dell'aglio sul
sate dalle Rusalii durante la settimana della Pentecoste, e solo i calu~ari hanno il viso del paziente.
potere di guarirle-ed hanno questo potere solamente in questo periodo. Inoltre La cura consiste essenzialmente in una serie di danze specifiche dedicate al
il paziente indicato come preso dalle Iele (Rusalii), oppure indifferentemente malato e che terminano con alcuni atti rituali. Il paziente toccato con delle erbe,
come preso dal calu~ . Come abbiamo gi notato, i calu~ari hanno molta paura gli si sputa dell'aglio sul viso, si spezza una giara d'acqua, si sacrifica un pollo
delle Rusalii e si proteggono seguendo certe regole e facendo uno speciale uso di nero, ecc. Nella regione dell'Oltenia, il malato trasportato fuori dal villaggio, al
erbe medicinali. margine di un bosco, e collocato in mezzo al cerchio dei calu~ari. Il momento pi
drammatico quello in cui si getta a terra uno dei danzatori. Un certo calu~ar,
45 DimitrieCantemir, Descriptio Moldaviae, nuova ediz., Bucarest 1973, p. 314. Alcuni dei che stato designato con lo sguardo del capo fisso su di lui, danza in maniera
particolari riferiti da Cantemir non si riscontrano in nessun'altra parte nel XIX secolo; ad sempre pi frenetica e, finalmente, quando il valal lo colpisce con la bandiera,
esempio, le maschere, il cambiamento di voce (<< voci femminili) per non essere riconosciuti,
cade a terra . La sincope, sia essa reale--cio ottenuta per suggestione o per
le spade senza fodero . In quanto alla vecchia usanza che esentava i dtlu~ari dal processo
in caso di omicidio, si trattava di un privilegio concesso anche ad altre associazioni, in partico- autosuggestione-oppure finta, dura tra i due e i cinque minuti. Al momento dI1a
late a quella dei colindatori. Fino a tempi recenti, quando due gruppi di catu~ari si incontra- caduta del calu~ar, si presume che il paziente si alzi e si nasconda; in ogni caso,
vano, si ingaggiava fra di loro un violento combattimento. due calu~ari lo afferrano sotto le braccia e lo portano via il pi in fretta possibile.

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L'intenzione terapeutica della sincope evidente: la malattia abbandona il che in un primo tempo le autorit ecclesiastiche abbiano combattuto i calu~ari con
ziente ed entra in un calu~ar, che muore dunque, ma ritorna presto in vita altrettanta violenza che le mascherate stagionali. Alla fine del XIX secolo, in
poich un iniziato . Uno scenario simile rappresentato, ma in un modo al- alcune regioni, i calu~ari erano ancora esclusi dalla comunione per tre anni.
legro e parodistico, negli intervalli tra le danze e in particolare l'ultimo giorno evidente che la struttura aperta dello scenario ha permesso una continua
del calu~. assimilazione di nuovi elementi provenienti da altri sistemi mitico-rituali. Una
Una serie di scene burlesche sono recitate abitualmente tra le danze o alla contaminazione a cominciare dalla mascherata d'inverno probabilmente abbastanza
fine. Ad esempio, uno dei calu~ari scompare e il capo ordina al Muto di andare recente 46. Non dobbiamo tuttavia trarre da ci la conclusione che la struttura
a cercarlo. Quando il Muto riconduce il fuggitivo, i suoi compagni cominciano aperta abbia permesso questo solo tipo di assimilazione sincretica. Il paradosso e
a picchiarlo sulla pianta dei piedi con le loro mazze. Il Muto cerca di tirarlo l'ambivalenza hanno caratterizzato questo scenario mirico-rituale fin dall'inizio.
via, ma viene anche lui afferrato dai calu~ari che lo sollevano sulle loro mazze e
poi lo lasciano improvvisamente ricadere. Ritenuto morto, il Muto compianto
dall'intero gruppo, che si prepara a sotterrarlo, ma non prima di averlo scorti- Alcune tracce di iniziazione delle ragazze
cato, ecc. Lo scenario che ha pi successo si svolge l'ultimo giorno, quando il
gruppo ritorna al villaggio. La drammatizzazione finale detta la guerra . Pian- Come si sa, siamo abbastanza scarsamente informati sulle iniziazioni delle ra-
tata la bandiera solidamente nel terreno, un calu~ar sale sull'asta e grida: La gazze e sulle associazioni segrete di donne nelle societ arcaiche 47. Durantela loro
guerra, amici miei, la guerra! . Dopo di che quattro calu~ari personificano in modo segregazione (nella foresta o in una capanna speciale), le novizie imparano da una
grottesco un certo numero di personaggi familiari-il Prete, il Turco (o il Cosacco), tutrice i canti rituali e le danze legate al mistero della fertilit e anche delle tec-
il Dottore e la Donna. L'argomento semplice: ciascuno degli attori cerca di niche specificamente femminili, soprattutto la filatura e la tessitura 48. Poche tracce
fare all'amore con la Donna. Alla fine la donna si scopre incinta, mentre uno degli di iniziazione delle ragazze e dei gruppi femminili segreti sono sopravvissute fino a
attori ucciso , ma in seguito risuscitato . La pantomima licenziosa e tal- tempi recenti, tra alcune popolazioni rurali europee 49. Elementi caratteristici erano
volta recitata brutalmente. Il Muto , che porta un fallo di legno, recita la parte le riunioni regolari delle ragazze presso una donna anziana in un periodo deter-
pi importante: i suoi gesti grotteschi ed eccentrici provocano l'ilarit generale. L'in- minato (in inverno) e in date ore (la sera, la notte); mentre filavano o tessevano,
fluenza di altri spettacoli popolari (mascherate d'inverno, marionette) evidente. le ragazze imparavano delle canzoni, delle danze e' delle poesie tradizionali, veni-
La rottura del calu~ si compie sul luogo del giuramento. Il capo slega il vano iniziate ai misteri della sessualit ed erano preparate al matrimonio. In
sacchetto con l'aglio e le piante medicinali, distribuisce l'aglio ai danzatori e con- qualche regione, erano presenti delle donne sposate t:, almeno in certe occasioni,
segna il sacchetto al portabandiera. Raccoglie poi le mazze, prende pure la spada erano invitati dei giovani.
del Muto , spezza l'asta della bandiera e ne sotterra ipezzi ai piedi di un albero; Un'analisi recente e pi approfondita dei materiali folclorici ed etnologici ha
ordina, allora, ai calu~ari di disperdersi il pi presto possibile.
Qualunque sia la sua origine, il calu~ nelle sue forme note negli ultimi secoli, 46 In qualche posto, le danze dei calu~ari hanno luogo anche tra la festa dell'Anno Nuovo e
l'Epifania. Si trova un parallelo illuminante per quanto riguarda i rapporti tra le Rusalii e
si ritrova solo in Romania e pu essere considerato come una creazione della cul-
i calu~ari nella festa di Slmtoaderi (sette o nove giovani che portano criniere e zoccoli) (vedasi
tura popolare romena. Il ricercatore colpito allo stesso tempo dall'arcaismo dello le Notes on the Calurari , pp. 120-122).
scenario e dalla sua struttura aperta. Abbiamo gi segnalato un certo numero di 47 Ved5i M. Eliade, Mythes, reves et mystres, Paris 1957, pp. 256 55. (trad. it. cit., pp.
elementi para-Miinnerbund. Possiamo aggiungere che, in alcune regioni, i calu~ari 241 55.); Initiation, rites, socits secrtes, Paris 1959, nuova ediz. 1976, pp. 97 5S., 171 5S.
portano degli speroni. Come altri attributi militari (la bandiera, la spada), gli (trad. it. La nascita mistica. Riti e simboli d'iniziazione, Morcelliana, Brescia 1974, pp. 67 55.,
117 5S.). Sulle iniziazioni femminili, vedasi Bruce Lincoln, Emerging Irom the Chrysalis. Studies
speroni indicano una tradizione feudale. Ma questi accessori relativamente recenti
in Ritual 01 Women's Initiation, 1981.
si sono sovrapposti ad uno strato rurale pi arcaico, ancora riconoscibile per l'uso 48 Sul loro simbolismo, vedasi Initit1tion ... , pp. 100 5S. (trad. it. cit., pp. 69 ss.).
rituale della mazza e per l'asta in legno di abete, albero legato alle tradizioni pre- 49 Alle bibliografie citate nelle nostre pubblicazioni, occorrerebbe aggiungere Evel Gasparini,
cristiane. Bench il giuramento sia prestato davanti a Dio, lo scenario mitico-ri- Il matriarcato slavo. Antropologia culturale dei protoslavi, Firenze 1973, pp. 395-397, 435 ss.
tuale del calu~ non ha niente in comune con il cristianesimo. Possiamo supporre (Vedasi infra, pp. 324-331).

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rivelato l'esistenza, presso i contadini romeni, di uno scenario assai arcaico e ben Alcune osservazioni come conclusione
articolato di iniziazione delle ragazze 50. Studiando contemporaneamente tre cerio ..
moniali eseguiti dalle giovani donne 51 ed esaminando sia i testi orali che i gesti Possiamo riassumere i risultati di questa rapida presentazione nel modo se-
tradizionali, Monica Bratulescu ha potuto ricostruire la struttura e le funzioni di guente: 1" malgrado sedici secoli di cristianizzazione e ~ltre i~fl~~nze culturali,
una istituzione che scomparsa non da molto tempo, cio il gruppo cerimoniale delle tracce di scenari arcaici di iniziazione erano ancora tlconosclblh, soltanto una
(ceata) delle ragazze e i loro riti segreti di pubert. Sotto la guida di una donna generazione fa, in una societ rurale dell'Europa orientale; 2 tali scenari er~no
anziana, le ragazze erano iniziate ai misteri della sessualit, del matrimonio, integrati nel modello mitico-rituale pi complesso dell'Anno Nuovo e del CIclo
della fertilit e della morte. Imparavano l'uso di certe piante medicinali e di nu-. delle cerimonie primaverili; 3 in alcuni casi (per esempio nel caso dei calu$ari),
merosi rituali apotropaici e funebri-prerogativa delle donne. l'eredit arcaica si manifesta in danze specifiche e in strutture melodiche, mentre,
In modo significativo, i canti, le ballate e le altre produzioni orali cos come nello scenario mitico-rituale dei colindatori, gli elementi iniziatici sono meglio pre-
i gesti cerimoniali fanno riferimento precisamente a una ragazza sperduta o isolata sentati nei testi dei canti natalizi. Si potre')be dire che, sotto l'urto delle diverse
in un luogo selvaggio 52, a delle esperienze soporifere e letargiche, a delle soffe- influenze religiose e culturali, numerosi rituali appartenenti alle iniziazioni tradi-
renze e a una sessualit legate alla morte. Vale a dire, fanno riferimento alle prove zionali sono andati perduti (o sono stati totalmente mascherati), ma che delle
iniziatiche e a un sapere esoterico esclusivamente femminili. Tuttavia, tali prove strutture coreografiche e mitologiche (cio narrative) sono sopravvissute. In altre
iniziatiche non sono attestate nei rituali tradizionali dei contadini romeni. In altri parole, l'esperienza primordiale delle danze cerimoniali o catartiche e gli Uni-
termini, gli elementi pi arcaici del gruppo cerimoniale delle ragazze sono soprav- versi immaginari rivelati dai racconti mitologici e leggendari svolgono ancora u~
vissuti soltanto in un universo letterario tradizionale; ma il loro significato ruolo importante nella vita religiosa dei contadini romeni.
rituale e la loro funzione sond provati, poich dei brani di questa letteratura orale Siamo cos messi a confronto con il problema affascinante del senso religioso
sono appresi e ritualmente ripetuti durante le riunioni notturne del gruppo d'et. -o della funzione-delle narrazioni orali e anche scritte. Da Paul Saintyves a
Questa categoria di letteratura popolare e di folclore gestuale rivela un aspetto V.1. Propp, Jan de Vries e Max Luthi, numerosi studiosi hanno sv~lat~ i .sim~bli
della vita religiosa e culturale precristiana e paracristiana delle donne romene, al- e i motivi iniziatici di certe categorie di racconti meravigliosi 53. E slgmficatIvo
trimenti totalmente inaccessibile. Il suo interesse non consiste solo nella sua anzia- notare che nello stesso periodo o quasi, molti critici, in Europa come negli Stati
nit, dal momento che, inoltre, essa rivela la condizione esistenziale e cos pure Uniti hanno cominciato a studiare i modelli di iniziazione identificabili nelle opere
l'esperienza religiosa e la creativit delle donne in una societ rurale dell'Europa lette:arie 54. Nei due casi, abbiamo a che fare con degli Universi immaginari raf-
orientale e contribuisce cos indirettamente a una storia ancora non scritta della figurati in narrazioni orali o scritte e che presentano in modo pi o meno t~aspa
spiritualit femminile. rente una serie di prove iniziatiche; ma, mentre certe fiabe possono essere mter-
pretate nel senso che riflettono i ricordi di rituali reali di iniziazione praticati nel
passato, questo non il caso delle opere scritte.

50 Mi servo principalmente di un articolo di Monica Bratulescu, Ceata leminina - incercare 53 Paul Saintyves, Les Contes de Perrault et les rcits parallles, P~ris 1923; V.1. Propp,
de reconstituire a unei institutfi traditfonale romaneJti, in Revista de Etnografie i Folclor , Istoritcheskie korni volshenboi skazki, Leningrad 1946; Jan de Vnes, Betrachtungen :u~
23 (1978), pp. 37-60, ma ci sono altri importanti contributi (vedasi la bibliografia citata aIle Marcben besonders in seinem Verhaltniss zu Heldensage und Mytbos, in FFC, n. 150, Helsmkl
note 2, 4, 64, ecc.). 1954' Max Liithi Marchen und Wirklichkeit, Wiesbaden 1956; 2a ediz. 1964, pp. 108 5S. Ve-
51 Si tratta di certe colinde cantate dalle ragazze; di rituali specifici deIle Jezatoare (cio deIle dasi 'pure M. Eli~de, La Nostalgie des origines, Paris 1971, pp. 221 ss. (trad. it. La nostalgia
riunioni esclusivamente femminili tenute neIle notti invernali); di Lioara (danze e giochi nei delle origini, MorceIliana, Brescia 1972, pp. 138 ss.). Norman Girardot ha recent~men.t~ ~roposto
cimiteri, accompagnati da canti e da testi orali e tradizionali, eseguiti da ragazze e da giovani un'analisi pi sottile del modello iniziatico della Biancaneve di Grimm (vedasl In:tzatzon and
donne a Pasqua e a Pentecoste). Meaning in the Tale 01 Snow Wbite and the Seven Dwarfs in Journal of Amencan Folklo-
52 I testi insistono sul fatto che tali luoghi deserti si trovano lontano dai villaggi, cos che re , 90 (luglio 1977), pp. 301-315). . .
non si pu udire il suono deIle campane deIla chiesa. Ci sono anche delle allusioni a dei vil- 54 Vedasi la bibliografia in La Nostalgie des origines, pp. 224 ss. (trad. lt. at., pp. 140 ss.).
laggi lontani senza prete (Brlltulescu, p. 9). Questi dettagli, come molti altri elementi cerimoniali Tra le pubblicazioni pi recenti, cfr. Simone Vierne, Rite, Roman, Initiation, Gre~obl~ 1973 e
e narrativi, indicano l'origine precristiana delle pratiche iniziatiche. Jules Verne et le roman initiatique, Paris 1973; Max BiIen, criture et initiation, PatlS-Lllle 1977.

142 143
Spezzare il tetto della casa Storia delle religioni e culture popolari

I documenti folclorici romeni che abbiamo passato in rassegna hanno il cheranno a una lettura critica degli innumerevoli Universi immaginari presenti
di mettere chiaramente in evidenza la loro funzione rituale, bench il loro nel folciore delle societ rurali europee, potremo scoprire i paralleli popolari di
cato principale consista nell'arcaismo delle danze e nei contenuti mitologici alcune grandi creazioni letterarie mitologiche e teologiche, come i romanzi del
testi. E ci significa che l'Universo immaginario-ad esempio quello delle di Art o La Divina Commedia ...
de-, se correttamente analizzato, pu rivelare un tipo specifico di vita religiosa 1979
di credenze mitologiche dei contadini romeni. Sfortunatamente, una tale erl1nf"r,pn:
tica delle tradizioni rurali non stata ancora iniziata. Gli
etnologi o specialisti di diverse filologie-si accontentano di segnalare le soprav-
vivenze di antiche credenze e istituzioni o di analizzare i loro diversi strati sto~
rici. Non disponiamo ancora di una indagine ermeneutica dei testi orali mitico-re-
ligiosi paragonabile alla lettura critica di opere scritte. Solo una tale ermeneu~
tica riveler la ricchezza e l'originalit della vita religiosa delle campagne europee
e delle loro creazioni mitico-teologiche. A giudicare dai pochi esempi che abbiamo
esaminato, questa vita "religiosa e queste creazioni mitico-teologiche
molto dell'eredit precristiana, ma testimoniano anche una comprensione e una
valorizzazione specifiche del messaggio cristiano. Il cristianesimo cosmico dei
contadini dovrebbe avere il suo posto in una storia totale della cristianit,
poich rappresenta un nuovo tipo di creazione religiosa. Per non citare che un
esempio: unicamente nelle popolazioni rurali (specialmente nell'Europa sud-orien-
tale) l'incarnazione di Cristo, la sua morte e la sua resurrezione erano interpretate
come redentrici non solo dell'uomo ma anche della Natura; di conseguenza, la"
Natura-cio la vita e la fertilit-era santificata.
In tal modo, le diverse teologie cristiane costruite contemporaneamente sul-
l'eredit dell'Antico Testamento e sulla metafisica greca devono essere messe in
parallelo con la teologia popolare che assimil e cristianizz numerose tra-
dizioni arcaiche, dal Neolitico alle religioni orientali ed ellenistiche. In questo
modo, la storia religiosa dell'Europa cristiana sar sprovincializzata e i suoi
valori universali diventeranno pi evidenti. Se il genio scientifico europeo e il suo
spirito di invenzione tecnologica rappresentano una realizzazione unica nella storia
dell'umanit, le creazioni religiose europee, prese nella loro totalit, illustrano la .
continuit con l'eredit perlomeno neolitica che, non dobbiamo dimenticarlo an-
cora viva nelle campagne dell'Asia, dell'Africa e dell'America del Sud.
Le possibilit creatrici degli Universi immaginari arcaici e popolari sono
state confermate ripetutamente nel corso di questo secolo: basti pensare a Bran-
cusi, a Bla Bart6k o a Picasso. D'altra parte, si registra un interesse crescente
-nello stesso tempo dei filosofi, degli antropologi, degli psicologi e dei critici let-
terari-per la dinamica e la fenomenologia dell'immaginazione, soprattutto per le
strutture degli Universi immaginari e per la loro funzione esistenziale nelle
societ contemporanee desacralizzate. Quando gli storici delle religioni si dedi-

144 145
III
SPEZZARE IL TETTO DELLA CASA
Simbolismo architettonico e fisiologia sottile

Secondo la Nidana-Katha, dopo l'illuminazione Siddhattha proclam trionfal-


mente la sua vittoria sul costruttore delle case:

Long have I wandered, long,


Bound by the chain of life
Through many births,
Seeking thus long in vain,
The builder of the house. And pain
Is birth again, again.
House-maker, thou art seen!
No more a house thou'lt make.
Broken are alI thy beams.
Thy ridge-pole shattered!
From things that make for life
my mind has past:
The end of cravings has been
reached at last! 1

1 Buddhist Birth-Stories, a cura di Rhys Davids, trad. T. W. Rhys Davids (London-New York
1925), p. 198. R. Spence Hardy (Ma/tual 01 Buddhism, London 1853, p. 180) aveva daro
un'altra traduzione:
Through many different births
I have run (to me not having found),
Seeking the architect of the (desire resembling) house,
Painful are repeated births!
O house-builder! I have seen (thee).
Again a house thou canst not build for me.
I have broken thy rafters,

149
Spezzare il tetto della casa Simbolismo architettonico e fisiologia sottile

L'esistenza umana paragonata a una dimora; di conseguenza, la liberazione rimo luogo l'esperienza sessuale, sono state santificate e,-soprattutto nell'epoca
ptantrica-utilizzate m . quanto mezzi. d'1 lb . 4
1 eraziOne .
finale, il Nirvana, equivale alla distruzione della casa: le travi sono rotte, la co-
lonna centrale spezzata. L'identificazione del corpo umano con una dimora Il corpo umano, omologato ritualmente al Cosmo o all'altare vedico (= imago
assai frequente nelle letterature indiane. Manu (VI, 76-77) descrive questa abita, mundi), era inoltre, come abbiamo visto, assimilato a una casa. Un testo hathayo-
zione come composta di cinque elementi: le ossa sono le travi, la carne e il ico parla del corpo come di una casa a una colonna e nove porte (Goraksha
sangue costituiscono la malta; i tendini tengono insieme il tutto, che ricoperto ataka 14). L'immagine assai frequente presso i mistici, so?rattutto p:es.so quelli
dalla pelle. Il testo ha una forte intenzione ascetica; il corpo, infatti, vi mostrato che sono solidali con la tradizione yogico-tantrica. L'espressiOne le dieci porte
maleodorante, pieno di urina e di sporcizia e anche come sede delle malattie, ecc. ritorna continuamente nella GrantbavalZ di Kab1r 5. Se brucio la casa, essa sal-
Allo stesso modo, la Maitrt Upanishad (m, 4) presenta il corpo come costruito con vata, se la preservo, perduta , dice inoltre Kabir 6. Il corpo anche paragonato
delle ossa, rivestito di carne, coperto di pelle, riempito di escrementi, ecc. a un Tempio, e la porta di questo tempio stretta come un granello di sena-
Gli elementi polemici della propaganda ascetica indiana si sono aggiunti ad pe 7. un'allusione all'apertura che si trova alla sommit. del cranio, brahma-
una imagerie arcaica, che supera le frontiere dell'India. L'inte.esse di una analisi randhra, e che costituisce in effetti la decima porta (cornspondente alla co-
comparativa di tali immagini chiave dipende soprattutto dal fatto che il pensiero lonna di Goraksha ataka).
religioso indiano riuscito a porre i suoi problemi e a indicare la loro soluzione Tutto ci significa dire che installandosi coscientemente nella situazione esem-
utilizzando delle immagini familiari e popolari che si riferiscono all' assimila- plare alla quale in qualche modo predestinato, l'uomo si cosmizza ; in altri
zione fra il Cosmo, la casa e il corpo umano. Non insisteremo su queste molteplici termini egli riproduce su scala umana, il sistema dei condizionamenti reciproci e
omologazioni che costituiscono proprio una delle note pi caratteristiche del pen- dei rit~i che caratterizza e costituisce un mondo che, insomma, definisce ogni
siero indiano. Soprattutto il giainismo presenta il Cosmo sotto la forma di un Universo. L'omologazione valida anche nel senso contrario: il tempio o la casa
essere umano, ma questa antropomorfia cosmologica una nota specifica dell'intera sono a loro volta considerati come un corpo umano. L' occhio della cupola
India 2. Aggiungiamo subito che si tratta di una concezione arcaica: le sue radici un termine frequente in numerose tradizioni architettoniche 8. Ma importante
affondano nelle mitologie che spiegano la nascita del Cosmo a partire da un Gi- sottolineare un fatto: tutte queste immagini equivalenti-Cosmo, casa, corpo
gante primordiale. Il pensiero :religioso indiano ha utilizzato abbondantemente la umano-presentano o hanno la possibilit di ricevere un'apertura che renda pos-
omologazione tradizionale Cosmo = corpo umano , e si comprende il perch: sibile il passaggio in un altro mondo. L'orifizio superiore di una torre indiana ha,
il corpo, come il Cosmo, , in ultima analisi, una situazione esistenziale, un sistema tra gli altri nomi, quello di brahmarandhra 9. Ora, si sa che questa apertura
di condizionamento che viene assunto. Nei rit~ali che implicano una fisiologia sot- alla sommit del cranio svolge un ruolo capitale nelle tecniche yogico-tantriche 10;
tile di struttura yogica, la colonna vertebrale assimilata al Pilastro cosmico
(skambha) o alla Montagna Meru, i respiri sono identificati con i Venti, l'ombelico 4 Cfr. ad esempio, la Brhadaranyaka-Up., VI, 4, 3 ss., e i testi paralleli sull'erotica mistica
o il cuore con il Centro del Mondo , ecc. 3. Ma l'omologazione si fa anche tra citati e commentati ne Le Yoga, pp. 256 ss. (trad. it. cit., pp. 240 ss.).
il corpo umano e il complesso rituale nel suo insieme: il posto del sacrificio, gli Cfr. Ch. Vaudeville, Kabtr Granthilvalt, Publications de l'Institut Franais d'Indologie ,
utensili e i gesti sacrificali sono assimilati ai diversi organi e alle diverse funzioni n. 12, Pondichry 1957, pp. 6, 16 e passim.
fisiologiche. Grazie a un tale sistema di omologazione le attivit organiche, e in Granthilvalt 41, 4, ediz. Vaudeville, p. 62.
7 Granthilvalt, 5, 42, ediz. Vaudeville, p. 16; cfr. n. 96, p. 105.
A. Coomaraswamy, Symbolism of the Dome, in Indian Historical Quarter1y, XIV (1938),
Thy centraI support is destroyed. pp. 34 ss. l
To Nirvana my mind has gone. 9 Ibid., p. 46, n. 53. Questo orifizio, equivalente all' Occhio del tempio, corrisponde a
I have arrived at the extinction of evil desire. foro (= axis mundi) che segna, perlomeno simbolicamente, il pilastro centrale del tetto della
2 Cfr. per esempio, H. von Glasenapp, Der Jainismus, Berlin 1925, Pl. 15; W. Kirfel, Die costruzione (= Cosmo). In certi stupa, il prolungamento dell'asse al di l del tetto e al di sotto
Kosmographie der Inder, Bonn-Leipzig 1920. del pavimento indicato in modo concreto; vedasi Coomaraswamy, op. cit., p. 18. Cfr. anche
3 Vedasi M. Eliade, Le Yoga. Immortalit et Libert, Paris 1954, pp. 124 ss., 237 ss., e A. Coomaraswamy, Svayamatrna: Janua Coeli, Zalmoxis , II (1939, pubblicato nel 1941),
passim (trad. it. Lo Yoga. Immortalit e Libert, Rizzoli, Milano 1973, pp. 116 ss., 222 ss. e pp. 1-51.
passim). 10 M. Eliade, Le Yoga, pp. 245 sS., 270 ss. (trad. it. cit., pp. 230 sS., 253 ss.).

150 151
Spezzare il tetto della casa Simbolismo architettonico e fisiologia sottile

anche da l che prende il volo l'anima al momento della morte. Ricordiamo a l'anima si staccher pi facilmente dal corpo se la casa, cio l'altra immagine del
questo proposito l'usanza di spezzare il cranio degli yogin deceduti, per facilitare Ca,'rpo-Cosmo, spaccata nella sua parte superiore. Nelle stesse regioni, durante
la partenza dell'anima l l . l'agonia o immediatamente dopo la morte, si apre una finestrella nel soffitto, af-
Ritorneremo sui rituali e sulle credenze in rapporto con il brahmarandhra. finch l'anima possa volar via pi facilmente. Presso i Careli, esiste una credenza
Per il momento, citiamo qualche esempio che illustra la duplice omologazione: secondo la quale l'anima del morto, nel caso in cui non trovi via d'uscita, fa un
l'o casa = corpo umano; 2 uscita dell'anima del morto attraverso il tetto della foro nel tetto o anche manda in frantumi tutto un intero muro 16. La medesima
casa = volo dell'anima fuori del corpo, in particolare attraverso l'orifizio cranico. usanza attestata in Italia: a Verona, all'inizio del XVI secolo, Giberti stato co-
In certi casi, d'altronde, questa duplice omologazione implica l'assimilazione del stretto ad intervenire contro la pratica popolare di spezzare i tetti delle case allo
corpo e della casa con l'Universo. Infatti, presso gli Yao, indigeni della Cina me- scopo di permettere alle anime dei morti di uscire e di volarsene in Cielo 17.
ridionale, quando qualcuno muore, lo sciamano sale sul tetto e toglie le tre tegole A differenza dei Tibetani, i Cinesi non hanno un'apertura del tetto chiamata
del centro. La luce che penetra attraverso questa apertura costituisce il cammino Porta del Cielo ; essi parlano invece di una vera Porta del Cielo (k'ai t'ien
che l'anima prende per salire al cielo. Questo rito si chiama a ragione 'aprire la men) nella volta celeste, che si apre una volta all'anno, nel mezzo dell'estate, e che
porta del Cielo'. Presso i Tibetani, l'apertura del tetto si chiama anche 'Fortuna segno di buona fortuna e di abbondanza 18. Si tratta di una credenza estrema-
del Cielo', mentre nelle tende mongole e turche, ha il nome di 'Finestra del n_ente diffusa, soprattutto nell'Europa orientale. R. A. Stein ricorda che anche
Cielo' (in cinese t'ien-tch'ouang)>> 12. presso i Mongoli la Porta del Cielo si apre talvolta per un istante, lasciando sfug-
. Questi riti, cosi come la cosmologia e l'ideologia religiosa da essi implicata . , gire una luce meravigliosa, dispensatrice di felicit; e ci spiega perch i Tibetani
hanno dei paralleli in Asia centrale e settentrionale e in Europa. In queste regioni chiamino l'apertura del tetto tanto Porta del Cielo che Buona Fortuna del
si crede, infatti, che l'anima del morto esca per il camino (nelle tende, attraverso Cielo . L'apertura del tetto corrisponde alla Porta del Cielo, poich tutte e due
il foro per il fumo) o per il tetto, e in particolare per la parte del tetto che si trova si trovano al centro 19.
al di sopra dell' angolo sacro 13 (cio dello spazio santificato che, in certi tipi di Secondo i miti tibetani d'origine, i primi re e gli antenati delle famiglie nobili
abitazioni eurasiatiche, corrisponde al pilastro centrale e svolge, di conseguenza, sarebbero discesi dal Cielo sulla Terra attraverso 1' Apertra del Tetto . Secondo
il ruolo di Centro del Mondo). In India, durante l'agonia si scava un foro nel certe versioni, essi discesero lungo una Montagna-Pilastro cosmica, una scala o una
muro, per aiutare l'anima a slanciarsi fuori dal corpo 14. Presso i Careli, i Russi e corda. Alla loro morte, i Re risalivano al Cielo per mezzo della corda luminosa
altri popoli slavi, in caso di agonia prolungata si tolgono una o pi assi dal tetto, che usciva dall'apertura invisibile che si trova alla sommit del cranio (brahma-
o perfino si spezza il tetto stesso 15. Il significato di questa usanza evidente: randhra) e sparivano completamente, senza lasciare il cadavere sulla terra 20.
Assimilata al foro del Cielo, l'apertura del tetto serve alla comunicazione con
II Cfr. M. Eliade, Le Yoga, p. 404 (trad. it. cit., p. 391). Vedasi anche A. Coomaraswamy,
il mondo celeste. Secondo una leggenda, l'antenato di Gengis-Khan nacque dai
Symbolism 01 tbe Dome, p. 53, n. 60.
12 R. A. Stein, Architecture et pense retigieuse en Extrme-Orient, in Arts Asiatiques , e riprodotto da C. Hentze, Contribution l'tude de l'origine typologique des bronzes anciens
IV (1957), p. 177.
de la Chine, in Sinologica , III (1953), fig. 2-3. 'Cfr. anche R. A. Stein, op. cit., p. 180. Su
13 G. Rank, Die heilige Hintcrecke im Hc:uskult der Volker Nordosteuropas und Nordasiens, delle credenze analoghe presso certe trib nord-americane, cfr. Ake Hultkrantz, The North
in l'P Communications , n. 137, Helsinki 1949, pp. 45 ss.). American Indian Orpheus Tradition, Stockholm 1957, pp. 72 ss.
14 E. Bendann, Death Customs, London 1930, pp. 57 ss. Per un'usanza iranica simile, atte- 16 G. Rank, Die heilige Hinterecke, p. 47; id., Das System der Raumeinteilung in den Behau-
stata in un testo pahlevi, cfr. G. Widengren, Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, p. 35. sungen der nordeurasischen Volker, Stockholm 1949, voI. I, pp. 102 ss.
15 R. Rank, op. cit., p. 47. La stessa pratica presso i Balti e i popoli scandinavi; cfr. Olof 11 C. Ginzburg, I benandanti. Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e
Pettersson, Jabmek and Jabmeaimo, Lund 1957, p. 78. L'apertura permette all'anima del morto Seicento, Torino 1966, p. 26.
di uscire e di ritornare, durante il periodo in cui si crede che non si allontani definitivamente 18 Cfr. R. A. Stein, op. cit., p. 117.
dalla casa. il caso di ricordare qui la concezione cinese arcaica dell'urna-casa, cfr. C. Hentze, 19 Ibid.
JJronzegeriit, Kultbauten, Religion im iiltesten China der Shang-Zeit, Anversa 1951, pp. 49 ss., 20 R. A. Stein, op. cit., p. 184. Cfr. M. Eliade, Le Chamanisme, 2a ed., Paris 1968, pp. 335 S5.
e ptlssim. Certe casette funerarie presentano un'apertura superiore che permette all'anima del (trad. it. cit., pp. 455 55.); Mphistophls et l'Androgyne (Paris 1962), pp. 208 S5. (trad. it.
morto di entrare e di uscire; veda3i il piccolo modello in terracotta trovato in una tomba coreana Mefistofele e l'Androgine, Edizioni Mediterranee, Roma 1971, pp. 155 55.).

152 153
Spezzare il tetto della casa Simbolismo architettonico e fisiologia sottile

rapporti di sua madre con un uomo divino, di color giallo chiaro, che s'introdusse ba) compiuta per liberare l'anima facendola uscire dal corpo attraverso questo
nella sua tenda attraverso il foro per il fumo, lungo una scia luminosa; la luce di foro chiamata tirare una freccia attraverso l' 'Apertura del tetto' (skar-khun
quest'uomo divino penetr nel ventre della madre 21. Un'altra leggenda mongola rnda'-'phans). Questa freccia luminosa: la si immagina come una stella filante.
rivela che Gengis-Khan ricevette l'investitura. celeste svuotando una coppa di giada Lanciandosi fuori dall' 'Apertura del Tetto' della testa, raggiunge poi il Foro per
colma d'alcool, che era discesa attraverso il foro per il fumo e si era posata sulla il Fumo del Cielo dove scompare. Cos questo rito del lancio della freccia-stella
sua mano. Questi miti e queste leggende sono solidali con dei rituali. L'apertura o dell'anima per il foro del sincipite si chiama anche 'Apertura della Porta del
del tetto in quanto via di comunicazione con il Cielo svolge un ruolo nei riti di Cielo' (nammkka'sgo-'byed)>> 26.
matrimonio presso i Mongoli e i Buriati 22. Allo stesso modo, presso i Mongoli, degno di nota che il vocabolario m13t1co indiano abbia conservato l'omolo-
proprio come presso i Cinesi e le popolazioni siberiane, si ritiene che l'anima prenda gazione uomo-casa e in particolare l'assimilazione del cranio al tetto o alla cupola.
il volo attraverso l'apertura del tetto. Gengis-Khan aveva un pericoloso rivale in L'esperienza mistica fondamentale, cio il superamento della condizione umana,
uno sciamano che si chiamava Teb-tengri, Cielo per eccellenza . Un giorno Teb- espressa con una duplice immagine: la rottura del tetto e il volo nello spazio. I
tengri fu ucciso e, per impedire alla sua anima di salire al cielo, Gengis-Khan fece testi buddhisti parlano degli arhat che volano nello spazio dopo aver spezzato il
ricoprire l'apertura del tetto e ostruire la porta. Ma, il terzo giorno, il foro per tetto del palazzo 27 o che, volando per propria volont, spezzano e attraversano
il fumo si apr e Teb-tengri ne usc fuori in carne e ossa. Gengis-Khan si sforz il tetto della casa e vanno nello spazio 28; l'arhat Mogallva, spezzando la cu-
invano di denigrare questo segno di potenza. In tutta l'Asia, si riteneva che gli pola, si lancia nello spazio 29. Queste. formule immaginose possono avere una du-
sciamani, gli eroi e i re divini salissero al Cielo in carne e ossa 23. plice interpretazione; sul piano della fisiologia sottile e dell'esperienza mistica, si
Nel Tibet, certi yogin si chiudono in una camera senza finestra, a volte sotter- tratta di un' estasi e dunque del volo dell'anima attraverso il brahmarandhra;
ranea, con la porta chiusa a chiave e l'apertura del tetto coperta con una carta sul pianometafisico, si tratta dell'abolizione del mondo condizionato. Ma i due
bianca. Si crede che, grazie alla loro padronanza del pranayama, giungano a trat- significati del volo degli arhat esprimono la rottura del livello ontologico e il
tenere il respiro; i loro corpi diventano allora leggeri e si innalzano verticalmente. passaggio da un modo d'essere a un altro o, pi esattamente, il passaggio dall'esi-
Si sostiene che, dall'esterno, si possa udire il rumore dei corpi che ricadono ogni stenza condizionata a un modo d'essere non condizionato, cio di perfetta libert.
tanto a terra. Ma si racconta anche che degli yogin molto potenti riescano a per- Nella maggior parte delle ideologie arcaiche, l'immagine del volo significa
forare il foglio di carta; e allora la loro testa emerge attraverso l'apertura del l'accesso a un modo d'essere sevrumano (= dio, mago, spirito), in ultima ana-
tetto 24. lisi la libert di muoversi a volont, dunque una appropriazione della condizione
Come abbiamo visto, questa apertura del tetto della casa si chiama Porta del dello spirito 30. Per il pensiero indiano, l'arhat che spezza il tetto della casa e
Cielo (gnam-sgo); essa anche indicata con un altro termine, mthofis, che significa prende il volo nello spazio illustra in una maniera immaginosa che ha trasceso il
il Centro del Cielo. L'apertura del tetto consacrata a Brahm, il dio dello zenit. Cosmo e ha avuto accesso a un modo d'essere paradossale, addirittura impensabile,
Ora, il foro impercettibile che si trova sulla sommit della testa si chiama proprio quello della libert assoluta (gli si danno alcuni nomi: nirvana, asamskra, ramadhi,
brahmarandhra (in tibetano chafis-pa'i bu-ga, lett. foro di Brahma o Apertura sahaja, ecc.). A livello mitologico, il gesto esemplare della trascendenza del mondo
del tetto). attraverso il brahmarandhra che l'anima del bambino penetra nel
corpo dei genitori al momento della procreazione. Ed sempre attraverso di esso
che abbandona il corpo al momento della morte 25. In Tibet, l'operazione ('pho- 26 R. A. Stein, op. cit., p. 184. Cfr. anche W. Y. Evans-Wentz, Tibet's Creat Yogi Milarepa
(London 1951), p. 155, dove l'anima che fugge via attraverso il brahmarandhra paragonata a
un uccello che 5i lancia attraverso un lucernario.
21 R. A. Stein, op. cit., p. 180. 27 Jdtaka III, p. 472.
22 Ibid., pp. 181-182. 28 Dhammapada-Atthakatba, I, 63,; A. Coomara5wamy, Symbolism 01 the Dome, p. 54.
23 Ibid., p. 182. Cfr. M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 70 ss. (trad. it. cit., pp. 89 ss.); Mphi- 29 Sul volo degli arhat, cfr. M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 320 ss. (trad. h. cit., pp. 433 ss.);
stophls et l'Androgyne, pp. 207, 209 ss. (trad. it. cit., pp. 154, 156 ss.). Le Yoga, pp. 205 S5., 276 sS., 297 (trad. h. cit., pp. 193 5S., 259 55., 279). L'apprendista scia-
24 R. A. Stein, op. cit., p. 184. mano eschimese, quando fa per la prima volta l'esperienza del qaumanek (1' illuminazione o
25 la ragione per cui il lama strappa qualche capello direttamente sul brahmarandhra; cfr. il lampo) ha la sensazione che tutto avviene come se la casa nella quale 5i trova si solle-
W. Y. Evans Wentz, The Tibetan Book 01 the Dead, 1927, 3a ed., London 1960, p. 18. vasse improvvisamente (Rasmussen, citato in Le Cbamanisme, p. 64) (trad. h. cit., pp. 81-82).

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Spezzare il tetto della casa Simbolismo architettonico e fisiologia sottile

con un atto violento di rottura quello di Buddha che proclama di aver spez- losofico, a una situazione esistenziale che si assunta. L'immagine della frantuma-
zato l'Uovo cosmico, la conchiglia dell'ignoranza , e di aver ottenuto la . zione del tetto significa che si abolita ogni situazione , che si scelta non
felice, l'universale dignit di Buddha 31. !'installazione nel mondo, ma la libert assoluta la quale, pr il pensiero indiano,
Questi ultimi esempi ci hanno opportunamente mostrato l'importanza e la pe- implia l'annientamento di ogni mondo condizionato.
rennit dei simboli arcaici relativi ll'abitazione umana. Questi simboli, pur mo-
dificando continuamente i loro valori, arricchendosi di nuovi significati e integran- 1967
dosi in sistemi di pensiero sempre pi articolati, hanno tuttavia conservato una
certa unit di struttura. L'idea fondamentale sembra essere la seguente: ogni si-
tuazione legittima e permanente implica l'inserzione in un Cosmo , in un Uni-
verso perfettamente organizzato. La casa o il corpo umano, e cos pure il tempio
o il territorio abitato sono dei Cosmi . Nondimeno, tutti questi Universi ,
ciascuno secondo il proprio modo d'essere, mantengono una apertura , qua-
lunque sia il senso che le viene attribuito nelle diverse culture ( occhio del
tempio, camino, foro per il fumo, brahmarandhra, Porta del Cielo , ecc.). In
un modo o in un altro, il Cosmo che abitiamo-corpo, casa, territorio, questo
mondo presente-comunica attraverso l'alto con un altro livello che lo trascende.
Non indifferente constatare che l'uomo delle societ tradizionali provava il bi-
sogno di' abitare un Cosmo aperto ; il carattere concreto delle aperture che
abbiamo rilevato nei diversi tipi di abitazioni prova l'universalit e la perennit
di un tale bisogno di comunicare con l'altro mondo, quello superiore.
Accade che in una religione acosmica, come quella dell'India dopo le Upanishad
e il buddhismo, l'apertura verso il livello superiore non esprima pi il passaggio
dalla condizione umana alla condizione sovrumana, ma la trascendenza, l'aboli-
zione del Cosmo, la libert. C' una notevole differenza tra il significato filosofico
deIl' uovo spezzato da Buddha o del tetto spaccato dagli arhat, e il simbolismo
del passaggio della Terra al Cielo lungo l'axis mundi o attraverso il foro per il
fumo. Resta tuttavia il fatto che la filosofia come la mistica indiana hanno prefe-
rito, tra le immagini che potevano significare la rottura ontologica e la trascen-
denza, questa immagine primordiale della frantumazione del tetto. Ci vuoI dire
che il superamento della condizione umana si traduce, in una maniera immaginosa,
con l'annientamento della casa ., cio del Cosmo personale che si scelto di
abitare. Ogni dimora stabile dove ci si installati equivale, sul piano fi-

30 Cfr. M. EIiade, Mythes, rves et mystres, Paris 1957, pp. 133 ss. (trad. it. cit., pp. 123 ss.).
31 Suttavibhanga, Parijika, I, I, 4, commentato da P. Mus, La Notion du temps rversible .
dans la mythologie bouddhique (estratto dell' Annuaire de l'cole pratiqe des Hautes tudes,
Section des Sciences religieuses , 1938-1939, Melun 1939), p. 13; vedasi anche M. Eliade, Le
Temps et l'ternit dans la pense indienne, Eranos-Jahrbuch , xx (1952), p. 238; id., Images
et Symboles, Paris 1952, pp. 100 ss. (trad. it. cit., pp. 72 ss.).

156 157
GAYOMART, ADAMO E LA MANDRAGOLA

1. Un gran numero di miti e di leggende spiegano la Creazione a cominciare


da un Essere primordiale che viene immolato: un Gigante antropomorfo (Ymir,
P 'an-Ku , Purusha) o una divinit materna e androgina (Tiamat) o una Fanciulla
mitica (Hainuwele). Questa creazione per immolazione si applica a tutti i livelli
dell'esistenza: pu trattarsi della creazione del Cosmo o dell'umanit o solo di una
certa razza umana o di certe specie vegetali. I diversi livelli cosmici, le razze
umane o le diverse classi sociali, le piante alimentari nascono da un Essere pri-
mordiale sacrificato e smembrato 1. L'idea fondamentale che la Vita pu nascere
solo da un'altra vita che viene sacrificata; la morte violenta creatrice nel senso
che la vita sacrificata si manifesta sotto una forma pi smagliante a un altro livello
d'esistenza. Il sacrificio opera un gigantesco transfert: la vita concentrata in una
persona la oltrepassa e si manifesta su scala cosmica o collettiva. Un solo essere si
trasforma in Cosmo o rinasce, moltiplicato, nelle specie vegetali o nelle diverse
razze umane. Una totalit vivente scoppia in frantumi e si disperde in una
moltitudine di forme animate. In altri termini, si ritrova qui il ben noto schema
cosmogonico della totalit primordiale spezzata e frantumata attraverso l'atto
della Creazione 2.

Si vedano le indicazioni bibliografiche in M. Eliade, Mythes, rves et mystres, Paris 1957,


pp. 244-245 (trad. it. cit., pp. 219-220); cfr. soprattutto A. W. Macdonald, A propos de Prajd-
pati, in Journal Asiatique , t. CCXL, 1952, pp. 323-338, e Gudmund Hatt, The Corn Mother
in America and Indonesia, in Anthropos , XLVI, 1951, pp. 853-914.
2 Su questo motivo, vedasi M. Eliade, La Nostalgie des Origines, Pari5 1971, pp. 307 55.
(trad. it. cit., pp. 191 S5.).

159
Spezzare il tetto della casa Gayomart, Adamo e la mandragola

2. Il tema mltlco della creazione per mezzo di un sacrificio sanguinoso pu come il seme di Baharadvaja, deposto in un vaso, fruttific e diede ongme a
subire innumerevoli amplificazioni e reintegrazioni, tanto a livello dell'immagina- Drona . Il testo aggiunge: D'altra parte, da Gautama, figlio di aradvat, nac-
v

zione quanto a quello dell'esegesi teologica. In alcuni lavori giovanili, abbiamo quero dei gemelli, Krp e Krpa, da un cespuglio di canne 6. Il Mahbharata
esaminato un certo numero di miti, credenze e leggende, che mettono in luce la (IX, 44, v. 2452 ss.) conosce un'altra leggenda riguardante la nascita miracolosa:
solidariet mistica fra uomini e piante 3. Non intendiamo riprendere in mano in il seme di Mahevara cadde su della brace che non pot consumarlo e lo rigett
questa sede !'intera documentazione; basti ricordare, ad esempio, il tema assai nel Gange. Quest'ultimo, a sua volta incapace di conservarlo, lo port sul-
diffuso dell'origine degli uomini a partire da un vegetale, oppure un motivo ben l'Himavat dove cadde in un cespuglio di canne e diede origine a Karttikeya 7.
noto dei racconti popolari, la trasformazione dell'eroe assassinato in pianta, tra-
sformazione d'altronde provvisoria poich l'eroe finisce con il ritrovare la sua forma 4. Ma questo mito e le versioni folcloriche che da lui dipendono hanno cono-
umana: egli assume il modo d'essere vegetale come un mascheramento passeggero sciuto uno sviluppo prodigioso in Iran, nell'antica Grecia e in Europa occidentale.
per sfuggire ai suoi persecutori; insomma, la vita vegetale immaginata come una Nella sua Bibliothque orientale, Barthlemy d'Herbelot (1625-1695) racconta che
matrice materna alla quale l'eroe fa ritorno nei momenti critici. Adamo, dopo essere stato escluso dal Paradiso e costretto da Dio a vivere sepa-
Nelle pagine che seguono, limiteremo la nostra analisi al tema della nascita di rato da Eva, fece un sogno in cui gli sembrava di abbracciare la sua compagna
un uomo-vegetale a partire dal seme che un Essere suppliziato lascia cadere p.er lontana. Questa immagine amorosa caus in lui gli stessi effetti di quelli che
terra. probabile che il prototipo di questo tema mitico debba essere cercato avrebbe potuto produrre il vero possesso; di modo che essendo caduto a terra il
nella ierogamia di un dio celeste con la Terra Madre; cos l'androgino Agditis nasce seme fecondo di questo primo padre degli uomini, da esso si form una pianta
da una roccia denominata Magna Mater aspersa dal seme di Zeus. che prese figura umana e divent infine il Caiumarath di cui parliamo 8.
3. Ci che fa crescere l'interesse drammatico del nostro tema che, nella Il romanzo Gajomard-nameh, da cui d'Herbelot ha tratto la notizia sul Caiu-
maggior parte delle versioni, gli uomini-piante nascono dal seme di un Essere in- marath (= Gayomart), presenta una versione ingarbugliata di una leggenda assai
nocente impiccato o sacrificato. Solo leggermente folclorizzato, questo tema mitico antica. Secondo Tabar, infatti, la maggior parte degli studiosi persiani sono del-
attestato in India: la Vinaya dei Mulasarvastivadin racconta come lo rshi Gau- l'avviso che Gajomard fosse Adamo 9. In effetti, Gayomart, il primo uomo della
tama, fratello del re di Potala, fu impalato perch nella sua capanna era stata tradizione iranica, stato presto assimilato ad Adamo. E il mito di Gayomart con-
trovata l'arma di un assassino 4. Un altro rshi, al quale un miracolo aveva rivelato ferma l'episodio di una pianta nata dal seme di questo primo padre degli uomi-
l'innocenza di Gautama, fece in modo che un vento violento si sollevasse e che ni , pianta che in seguito si trasforma in una coppia umana. Gli storici persiani
una grande pioggia cominciasse a cadere. L'impalato riprese forza. Dal suo corpo hanno conservato questa leggenda. Dal ricco repertorio dei testi raccolti e tradotti
caddero due gocce di sperma, mescolato a sangue. Qualche tempo dopo, queste da Christensen, citiamo un solo esempio: negli Annali di Hamza el-Ishfahani
gocce diventarono delle uova che il calore del sole fece schiudere e dalle quali detto che Gayomart rimase nel mondo per trent'anni; e, quando mor, una goccia
uscirono due bambini che andarono in una vicina piantagione di canna da zuc- di sperma usc dai suoi fianchi e penetr nella terra, e abit nel seno della terra
chero. Poich il sole riscaldava sempre di pi, il corpo di Gautama si secc, ed per quarant'anni. In seguito ne uscirono fuori due piante somiglianti a dei rzvas,
egli mor 5. J. Przyluski ricorda un episodio del Mahabharata, dove raccontato le quali poi subirono il mutamento dal genere delle piante a. quello umano, l'una

Matraguna e Legenda matragunei, nel giornale Cuvantul , novembre 1932; Ierburile de


mb Cruce, in Revista Fundatiilor Regale , VI, 1939, pp. 353-369; La Mandragore et les
mytbes de la naissance miraculeuse, in Zalmoxis , III, 1940-1942, pp. 3-48. 6 Mahabharata, I, 63, v. 2456 SS.; Przyluski, p. 18. Foucaux traduce in un mazzo di canne .
4 W. W. Rockhill, Tbe Life 01 tbe Buddba, London 1884, p. 10, che riassume Tbe Dult)a, Il testo utilizza ora il locativo, ora l'ablativo, e ci prova la confusione delle tradizioni.
voI. III; J. Przyluski, Les Empals, in Mlanges chinois et bouddhiques , III, 1936, pp. 1-51, 7 Przyluski, p. 19; Eliade, La Mandragore, pp. 30 5S.
specialmente pp. 16 ss. 8 Barthlemy d'Herbelot, Bibliotbque orientale, La Haye 1777, t. I, p. 480, articolo
5 Przyluski, p. 18. Quando un eroe impiccato, scoppia la tempesta; cfr. Rohde, Psycbe Caiumarath .
(trad. fr.) p. 480 n.i. Un uragano si solleva mentre l'eroe Badardz agonizza (G. Dumzil, Lgendes Tabari, Annales, citato da A. Christensen, Le premier bomme et le premier roi dans
sur Ics Nartes, Paris 1930, pp. 50 55.). l'bistoire lgendaire des Iraniens, I, Uppsala 1918, p. 67.

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Spezzare il tetto della casa
Gayomart, Adamo e la mandragola
come maschio, l'altra come femmina; e inoltre, uscendo fuori, avevano la medesima
la solidariet fra il divino e il mondo vegetale. Gli Arconti, che avevano divorato
taglia e la medesima forma. I loro nomi erano Masjay e Masjanay 10.
le cinque Luci dell'Uomo Primordiale, sono obbligati a spargere il loro seme sulla
Il mito di Gayomart e della prima coppia umana non menzionato nell'Avesta
Terra e cos da queste particelle di luce, cio di divinit, nascono gli alberi e le
attuale, ma sappiamo che era attestato nell'Avesta sassanide. La versione pi antica
piante. Fatto questo che permette a Fausto il manicheo la sua famosa espressione:
che ci stata trasmessa si incontra nel Bundahisn, xv, 1-24. Gajomard, morendo,
Ges crocifisso su tutti i legni: ,,< Patibilem Jesum ... ab omni ligno suspensus
fece cadere il suo sperma ... E in quarant'anni, sotto la forma di una pianta di
(Agostino, Contra Faust, xx, 2).
rZvas, con un solo stelo e quindici foglie corrispondenti a [alla loro et di] quindici
anni, Masjay e Masjanay uscirono dalla terra, ma in modo tale che le loro braccia
6. poco probabile che altrove si trovi un'interpretazione pi audace, e plU
si trovavano dietro alle spalle ed essi erano uniti per la crescita ed avevano lo
profonda, del nostro mito. Ma innumerevoli paralleli, attestati dal~' ~ntichit nel
stesso aspetto ... Poi tutti e due furono mutati dalla forma di pianta a quella
Mediterraneo e in Europa occidentale, provano che questo tema mlt1co ha osses-
umana l l . Un altro testo pahlevi racconta come Gayomart morendo, lasci co-
sionato l'immaginazione e appassiona ancora l'intelligenza. Lasciamo da parte le
lare a terra il suo seme, allo stesso modo in cui ora tutti gli uomini, morendo, la-
leggende che si riferiscono all'origine di certe piante considerate come usc~te dal
sciano cadere il loro seme ... Il seme penetr nella terra e, allo scadere di qua-
corpo o dal sangue di un dio o di un eroe. Diciamo solo che questo motlvo ha
rant'anni, nacquero Masjay e Masjanay 12.
conosciuto una considerevole fortuna nel folclore cristiano: ai piedi della Croce
nascono delle erbe medicinali, dal sangue di Ges nasce la vigna, dalla sua carne
5. L'analisi comparativa di questo mito antropogonico va al di l del nostro
o dal suo sudore, il grano 14.
argomento. Basti qui rilevare la novit del significato e la ricchezza potenziale
I paralleli pi suggestivi con il mito di Gayomart sono costituiti dalle leggende
della versione iranica. Infatti, nel mito di Gayomart al semen virile sono appli-
della mandragola o di altre piante analoghe, confuse con la mandragola. Certo, non
cabili tutte le equivalenze pi o meno chiaramente attestate nelle tradizioni indoc
possiamo esaminare qui, in qualche pagina, una documentazione cos cospicua 15.
iraniche, e in particolare luce, gloria, spirito, santit 13. Non privo di interesse
Per semplificare, ricordiamo le credenze germaniche riassunte dai fratelli Grimm.
per la comprensione della spiritualit iranica che l'analogo (o la forma prototi-
Quando si impicca qualcuno che appartiene ad una genia di ladri (Diebsgeschlecht)
pica ) dell'uomo primordiale non sia l'animale, ma la pianta. Lo sperma il
o la cui madre ha rubato durante la sua gravidanza (di fatto o intenzionalmente),
veicolo dello spirito ed dunque in un certo senso di natura divina. Fecondando
se giovane e puro (secondo altri, se innocente e, torturato, confessa una falsa
la Terra Madre, il semen virile non produce un essere umano n un animale, ma
colpevolezza), morendo libera la sua vescica o sparge il suo seme ~l suolo (aut
una pianta che subisce una metamorfosi in uomo. Il mito rivela una solidariet
sperma in terram effundit) e :la queste gocce nasce la mandragola. Estltpare questa
mistica fra il mondo vegetale e le epifanie, o le rappresentazioni, dello Spirito:
lo sperma, la vita, la luce, la santit, in fin dei conti, il divino .
Il manicheismo che, come si sa, ha elaborato una delle pi tetre cosmogonie, 14 Vedasi qualche esempio citato in Ierburile de mb cruce ... , pp. 355 ss., La Mandragore,
completata da una delle pi pessimistiche antropogonie, spinge ancora pi lontano pp. 23 ss. . . F d 'k
15 L'essenziale della documentazione e delle indicazioni bibliografiche SI trova In 're erI
Starr Notes upon the mandrake, in The American Antiquarian and Oriental Journal , 1901,
lO Christensen, p. 73. voI. 23, pp. 259-268; CharIes Brewster Randolph, The Mandragora of the ancients in folklore
11 Trad. Christensen, p. 13. and medicine, in Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences , voI. .40, 190~,
12 Christensen, pp. 21 ss.; Eliade, La Mandragore, p. 21. Altre traduzioni in G. Widengren, pp. 485-537; Alfred SchIosser, Die Sage vom Galgenmannlein im Volksglauben und ~n der. LI-
Iranische Geisteswelt, pp. 72 ss. Si vedano anche S. Rartmann, Gayomart, Uppsala 1953; G. teratur, Inaugural-Dissertation, Miinster 1912; Adolph Taylor Starck, Der Alraun. EI~ Beztrag
Widengren, Die Religionen Irans, p. 51; id., The Death of Gayomart , Myths and Symbols. zur Pflanzensagenkunde, Baltimore 1917; J. G. Frazer, Jacob and the Mandrakes, In Pro-
Studies in honor 01 Mircea Eliade, Chicago e London 1969, pp. 179-193; Marijan Mol, Culte, ceedings of the British Academy, 1917-1918, pp. 57-79; Eliade, La lI!andr~gore, pp. 3. ss:'
mythe et cosmologie dans l'Iran ancien, Paris 1963, pp. 408 ss. 39 sS. Rugo Rahner, Die seelenheilende Blume: Moly und Mandragore In antlker und chrlstlz-
13 Cfr. M. Eliade, Spirit, Light, and Seed , History 01 Religion, XI, 1971, pp. 1-30, special- cher Symbolik, in Eranos-Jahrbuch , XII, 1945, pp. 117-239 (ristampato in Griec.hi~che Mythen
mente pp. 13 S5. (trad. it. Spirito, Luce e Seme , in Occultismo, Stregoneria e mode culturali, in christlicher Deutung, Zurich 1957; traduzione inglese, Greek Myths and Chrzstzan ';1yster y,
cit., pp. 105-140, specialmente pp. 119 ss.). New York 1963, pp. 179-277) (trad. it. Miti greci nell'interpretazione cristiana, II Mulino, Bo-
logna 1971, pp. 199-304).
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Spezzare il tetto della casa Gayomart, Adamo e la mandragola

pianta miracolosa costituisce un'operazione piena di pericoli. Per coglierla, bisogna 8. Gli altri elementi costitutivi dello scenario sono ugualmente significativi,
partire un venerdi al crepuscolo, accompagnati da un cane nero, dopo essersi tap- e non meno drammatici: 1 il rituale della raccolta (il pericolo, le orecchie tappate
pate le orecchie con della cera. Arrivati vicino alla pianta, si fanno sopra di questa per non udire il grido della pianta, la morte del cane nero); 2 l'antropomorfismo
tre segni di croce e si scava la terra intorno alla radice, senza tuttavia staccarla. Si della radice, che spiega le cure materne che le si devono prestare (infatti, la man-
annoda in seguito intorno al gambo una corda che all'altra estremit legata alla dragola talvolta si sviluppa e si trasforma in bambino 21 o in scimmia 22); 3 le sue
coda del cane (o al suo collo). L'animale deve essere affamato; collocando un pezzo virt profetiche, magiche, terapeutiche, medicinali.
di pane o di carne a una certa distanza, il cane si precipita per divorarlo, strap- La maggior parte di questi aspetti erano conosciuti nell'Antichit. Dioscoride
pando nel contempo, la radice. Il grido della mandragola allora talmente forte (De materia medica, IV, 75) chiama la mandragola al1thropomorphis, precisando
che il cane cade fulminato. . che egli cita un termine gi utilizzato da Pitagora 23. Lo scenario della raccolta
Si porta via la radice, la iii lava con del vino rosso, la si riveste di seta bianca (il cane, il grido, ecc.) era familiare nell'Antichit; Plinio, infatti, lo menziona
e rossa. Si continua a lavarla tutti i venerdi, e ad ogni luna nuova si deve infilarle (Nat. Hist., xxv, 50; xxv, 148) e Giuseppe (Bell. Jud., VII, 6, 3) lo riferisce a
una camicia bianca del tutto nuova. Curata scrupolosamente, la mandragola pu proposito della pianta baaras 24. Aggiungiamo che uno degli elementi pi caratte-
rendere dei servigi incomparabili: essa rivela i segreti dell'avvenire, moltiplica le ristici-il ladro innocente mandato al supplizio-si trova negli Argonautica
monete d'oro, porta fortuna, assicura la fecondit delle spose, ecc. Alla morte del (m, 851 ss.) di Apollonio di Rodi, a proposito dell' erba di Prometeo (phar-
possessore, la radice passa in eredit all'ultimogenito dei suoi figli; quest'ultimo makon Prometheus). Questa pianta nacque per la prima volta nelle vallate del
depone nella bara un pezzo di pane e una moneta d'oro 16. Caucaso dal sangue di Prometeo. La sua radice presenta l'immagine di un
pezzo di carne tagliata di fresco ; quando la radice fu recisa, la terra trem e il
7. Notiamo innanzitutto 1'origine della mandragola a partire dall'urina, e so- figlio di Giapeto senti un forte dolore in fondo alle sue viscere e riemp l'aria dei
prattutto dallo sperma di un impiccato. Il motivo attestato nei paesi germanici suoi gemiti. Ora, Prometeo era un ladro innocente ed era stato ingiustamente
dal XVI secolo 17; conosciuto in Islanda, dove la mandragola ha il nome di suppliziato. Ma il pharmakon Prometheus non conobbe il prestigio n la popola-
thjo/arot, letto radice del ladro 18, in Francia e altrove 19. Il particolare riguar- rit della mandragola; la sua r:ldice, bench somigliante a un pezzo di carne ta-
dante l'innocenza dell'impiccato (ingiustamente accusato di furto) era anch'esso gliata di fresco , non si svilupp mai in un essere animato antropomorfo e dotato
popolare, dal momento che Johann Schmiedel lo registra neIla sua famosa Disser- di facolt magiche.
tatio de Mal1dragora (Lipsiae 1671, p. 495): Ai piedi del patibolo dove un uomo
stato, ingiustamente, impiccato per furto, nasce, si dice, dall'urina liberata prima
deIla morte [dal condannato], una pianta dalle larghe foglie, dal fiore giallo e la 21 Presso gli Slavi meridionali, il posto della mandragola tenuto dal pereshtup (Bryonia
alba); se si sotterra la radice nel cortile e la si lascia stare per sette anni, si vedr apparire in
cui radice, di forma umana, fornita anche di capeHi e di organi sessuali. Alcuni quel posto un bambino nudo, che corre dietro la padrona di casa gridando Mamma! . Se-
dicono che questa pianta era vivente sotto terra ... . In Francia, la mano di condo altre informazioni, il pereshtup, quando ha terminato di crescere, si slancia verso gli
gloria nasce ai piedi del patibolo, quando stato impiccato un essere innocente. uomini gridando: chrztu, chrztu! (battesimo). Battezzato, diventa uno spiritus familiaris; si
Aggiungiamo che, secondo molte tradizioni, la pianta misteriosa che si trova ai vedano le fonti citate da Heinrich Marzell, Unsere [-Ieilpfltmzen, ihre Gescbicbte und ibre Stel-
piedi di una forca ermafrodita 20. lung in del' Volkskunde, Freiburg-im-Breisgau 1922, pp. 197-202.
22 Cfr. Schlosser, op. cit., p. 43 (scimmia); nel paese dei Grigioni, la radice subisce una me-
tamorfosi in animale alato che depone ogni giorno un uovo d'oro (ibid., p. 13).
16 Fratelli Grimm, Deutsche Sagen, 4a edizione, Berlin 1906, pp. 75-76; cfr. anche Jacob 23 Radice antropomorfa -radix in similitudine corporis humani-diventa la definizione-
Grimm, Teutonic Mythology (tradotto da J. S. Stallybrass), voI. III, London 1883, pp. 1202-1203. clich della mandragola nei glossari latini; cfr. Rnhner, Moly andMandragora (utilizziamo
17 Cfr. Brunfels (m. 1534), citato da Starck, Der Alraun, pp. 33-34; Martinus Crusius, An- la traduzione inglese, Greek Myths and Christian Mystery, New York 1963, pp. 179-277), p. 232.
nales Suevici (lib. XI, parte III, p. 653), brano citato da Schlosser, op. cit., p. 34. 24 Vedasi Rahner, pp. 237 ss.; cfr. anche Randolph, op. cit., pp. 486 ss. Le fonti antiche sono
18 Starck, p. 6. registrate e discusse nell'articolo di Steier, Mandragoras , Paulys Rqal-Encyclopadie, 1930,
19 Cfr. inter alia Gerarde, The Herbal or GeneraI Historie 01 Plants, London 1633, p. 357. col. 1028-1037. Vedasi anche A. De1ntte, Herbarius. Recherches sur le crmollial usit chez les
20 Schlosser, op. cit., p. 124, cita dei brani di vecchi trattati di botanica riguardanti l'ermafro- Allciens pour la cueillette des simples et des p!antes magiques, 2a ediz., Lige-Paris 1938, pp.
ditismo del Galgenmannlein. 68 8S., 79 55., 147 ss., 151 5S.

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Spezzare il tetto della casa Gayomart, Adamo e la mandragola

. 9 .. Sareb~e vano sperare di. poter ricostruire un giorno la storia, e le vie di Calvario e l'origine miracolosa della mandragola. Cristo suppliziato sulla croce di-
dIffuSIOne, dI tutte l~ c:e~enze che si riferiscono alla mandragola. Ma pi impor- venta in un certo senso il modello occulto del ladro innocente impiccato sulla
tante .della loro stona e Il ruolo avuto da tali credenze tanto nella speculazione forca. Dal sangue e dal sudore di Ges Cristo crescono, ai piedi della croce, tutte
teologI~a e ~losofc~ quanto nella spiritualit popolare europee. Occorre sottoli- le specie di erbe medicinali, ma anche il frumento e la vite. Dal seme di un in-
neare InnanZi tutto Il posto eccezionale occupato dalla mandragola nella flora f _ nocente suppliziato nasce una pianta antropomorfa che svolge la funzione di un
v?losa, nell'~tnobotanica e nella medicina colta e folclorica. Certo, non si trat~ homunculus e talvolta subisce la metamorfosi in essere umano. Che una simile
dI una specIe botanica precisa come la Mandragora officinalis, l'Atropa bella- analogia sia stata coscientemente percepita, e assunta, provato, tra l'altro, dal
donna, ecc.-anche se le virt medicinali di tali piante sono state conosciute e fatto che le radici della mandragola sono state modellate come un'immagine di
~ppre~zat: fin dall'Antichit-ma di una personificazione mitologica indicata con Cristo crocifisso 32.
l nomI dI mandrag~ra, dud~im, baaras, Alraun, mano-di-gloria , pereshtup, ecc.
Tra le t~nte altre .plante mIracolose la sola che sia stata fornita di tutte le virt
terape~t~che, ~agiche e teologali, a cominciare dal suo antropomorfismo e dalla lO. La spiegazione delle vilt terapeutiche della mandragola, fornita nel XII se
su.a o.rlglne mIracolosa, fino al suo ruolo nel simbolismo teologico e alla sua assi- colo da santa Ildegarda di Bingen, ci sembra particolarmente degna di nota. Ilde-
mIlaZIOne ad Adamo e, surrettiziamente, a Ges Cristo. garda prescrive la mandragola come rimedio contro la malinconia: il paziente deve
~asti legge.re la dotta memoria di padre Hugo Rahner per rendersi conto della procurarsi una radice e collocarla per un giorno e una notte in una fonte di acqua
consl~erevole Importanza della mandragola nell'esegesi e nell'apologetica cristiane. sorgiva; poi deve accoglierla nel suo letto e tenerla presso di s, perch si scaldi
Essa. : st~~~ paragonata con l virt dei santi a causa delle sue molteplici qualit al calore del suo corpo. Allora deve recitare la seguente preghiera 33: Dio, tu
me.dl~Inah . In quanto radice antropomorfa sotterranea, la mandragola stata che dal fango hai creato l'uomo senza il dolore del parto, vedi, io pongo adesso
aSSImIlata ad Adamo, anch'egli nero come la terra 26. Secondo Nilus, le man- vicino a me questo pezzo di terra che non ha mai peccato affinch anche la mia
dra?ole rappresentano coloro che devono risuscitare con Cristo, poich hanno una terra provi quella pace nella quale tu l'hai un tempo creata .
radIce. a forma umana, e ci significa che l'uomo consacrato alla morte 27. I Ildegarda spieg il valore terapeutico della mandragola con una specie di pa-
teologI hann,o a .lung~ insistito sul fatto che la radice della mandragola (assimilata rentela mistica fra l'uomo e questa pianta singolare. In effetti, la mandragola
a.d Adam?) e pnva dI testa e hanno interpretato questa caratteristica come simbo- nata dalla stessa terra con la quale fu creato Adamo, e la sua forma rassomiglia
hzzante
C' 29
l assenza della vera

fede presso i pagani 28 POI'che' la t es t
a 'e aSSlml
"1ata a in un certo senso a quella di un uomo. Cos questa pianta e, a causa della sua
n~to ,la mandra~ola sImbohzza la nazione ebraica, la Sinagoga 30. In un mi- rassomiglianza con il corpo umano, il Diavolo con la propria influenza e con il
rabIle poema, Hononus Augustodunensis vede nell'Israele Eterno la Regina Man- proprio artificio pi vicino ad essa che alle altre erbe. Di conseguenza, con essa
dra~~la; al momento della futura conversione, la Mandragola (cio la Sinagoga)
sara Incoronata con la testa di Cristo 31.
Questa esegesi ha certamente incoraggiato l'accostamento fra il dramma del 32 Vedasi il verbale di perqUl51Z1one (24 marzo 1679) in Schlosser, op. cit., pp. 37-38. Cfr.
anche Albert-Marie Schmidt, La Mandragore, Paris 1938, pp. 70 ss. II mistero della creazione
per mezzo della morte violenta di un essere innocente ha appassionato gli studiosi e i filosofi
:: ;~;vedano i testi raccolti da H. Rahner, Moly and Mandragora, pp. 252 ss. ma non ha colpito in misura minore l'immaginazione; uno dei rarissimi temi folclorici che
,~., pp. ?48 ss. Questo accostamento sar sviluppato nel Medioevo e durante il :u..inasci- stato continuamente ripreso e reintegrato da E. T. A. Ho:ffmann, Achim von Arnhn e Charles
ment~ ~nl relazI.one con la creazione di un homunculus. Come abbiamo visto, in certe tradizioni Nodier fino a Thophile Gautier, Jean Lorrain e H. H. Ewers. Ed significativo proprio questo
~~po ~n a radIce della mandragola trattata come un homunculus. successo millenario di un tema mitico arcaico, successo constatato sia a livello popolare che
" CItato da Rahner, op. cit., p. 266. negli ambienti colti. In definitiva, abbiamo a che fare con un processo assai familiare agli storici
28 Si vedano, ad esempio, i testi di Aponius, un contemporaneo di Agostino citati da Rahner delle religioni e ai folcloristi, ma ancora mal studiato, e che si potrebbe chiamare: la moltipli-
pp. 267 ss. ' cazione dei doppioni facili nei diversi Universi immaginari. Il senso e la funzione di tali
:: ~d esempi~, Be~a .(cf~. Rahner, p. 269), ma anche aItri autori (ibid., pp. 270 ss.). doppioni facili dei temi mitologici costituisce un problema completamente diverso che dob-
1vedano 1 testI CItatI e commentati da Rahner pp. 270 5S biamo riservare per un'altra ricerca. .
31 Expositio in Cant, IV (Pat. Lat. 172, 471 S5.); Rahner, pp. '273-274. 33 Ildegarda di Bingen, Physica, I, 56 (Pat. Lat. 197, 1152 A); cfr. Rahner, op. cit., p. 250.

166 167
Spezzare il tetto della casa Gaymart, Adamo e la mandragola

l'uomo pu suscitare il bene e il male, secondo i propri desideri, cos come faceva volta, fu vinta con il rimedio che ora si sta applicando. L'elemento essenziale in
un tempo con i propri idoli 34. tutte le terapeutiche arcaiche di ordine estatico : si trascende il momento
Come ha dimostrato Hugo Rahner, idee simili si ritrovano nella letteratura temporale attuale, per rendere il malato simbolicamente contemporaneo degli av-
patristica e nel Physiologus: b mandragola cresce nelle vicinanze del Paradiso, l venimenti decisivi che hanno preparato e costituito la condizione umana: cosmo-
.dove un tempo DiQ ha modellato Adamo con la stessa terra nella quale ora cresce gonia, creazione dell'uomo, apparizione della malattia e scoperta della cura. la
questa radice antropomorfa 35. contemporaneit con la prima guarigione-guarigione paradigmatica-che rende la
Facciamo il punto della questione: cura efficace. Poich, come abbiamo visto, si ritiene che le erbe medicinali siano
10 La mandragola una pianta primordiale: infatti, stata formata contem- cresciute sotto la croce o sulla tomba di Ges, la raccolta implicava una proie-
:poraneamente ad Adamo. zione tituale nel tempo in cui si era compiuto il dramma del Calvario. Un in-
2" Essa fu fatta con la stessa sostanza sacra (la terra del Paradiso) con cantesimo del XIV secolo afferma: Andiamo ... a raccogliere le erbe che poseremo
(:ui fu plasmato il primo uomo; e inoltre, continua a crescere nelle vicinanze del sulle piaghe del Salvatore 37. Formule simili sono ancora utilizzate nella medicina
Paradiso (dove, secondo il Physiologus e altre fonti, vanno a cercarla gli elefanti popolare dell'Europa orientale.
quando si avvicina il tempo degli accoppiamenti). L'importanza della testimonianza di Ildegarda di Bingen dipende soprattutto
3 0 La sua radice antropomorfa, dunque sacra , poich identica al corpo dall'utilizzazione del tema terapeutico del Paradiso: grazie alla sostanza (terra del
umano, considerato come una imago mundi. Paradiso) e alla forma (antropomorfa) della mandragola, il malato ritualmente
4" la ragione dell'assiduo interesse dimostrato dal Diavolo verso la mandra- proiettato in una situazione diventata inaccessibile dopo la caduta; egli rein-
;gola e la spiegazione dell'ambivalenza di questa pianta miracolosa; per esorcizzare tegra, simbolicamente, la purezza, la santit e la gioia paradisiache. iI vero ri-
i~ demonio, la radice deve essere lavata, curata, battezzata . torno alle origini. Nella storia sacra, infatti, cos come assunta dal giudeo-cri-
Ma soprattutto il valore terapeutico della mandragola, come intesa da stianesimo, il Paradiso e la sua perdita godono forse di un'importanza pi grande
Ildegarda di Bingen, ad essere altamente significativo. La pianta considerata di quella della cosmogonia.
'Come un pezzo di terra che non ha mai peccato , cio un essere che gode 1972
della situazione di Adamo in Paradiso. La guarigione compiuta attraverso una
regressione simbolica e rituale alle origini, in altre parole alla situazione primor-
diale e favolosa dell'Antenato mitico, cio di Adamo prima della caduta.
Si tratta qui di una concezione arcaica e universalmente diffusa, attestata sia
-nelle culture primitive che nelle tradizioni delle civilt storiche (Mesopotamia,
Egitto, India, Tibet, ecc.). Il rituale di guarigione comporta la recitazione della
cosmogonia e della creazione dell'uomo, seguita da quella del mito dell'origine
della malattia e della scoperta del rimedio che si deve somministrare. Grazie al
ritorno all'origine, si spera di nascere di nuovo; il mito cosmogonico pu aiutare
11 malato a ricominciare la propria vita 36. Infatti, il rituale della guarigione
- proietta il malato nei tempi mitici in cui iI mondo e l'uomo sono stati creati.
La malattia vi fece la sua apparizione per la prima volta e, pure per la prima

24 Ibid., cfr. Rahner, p. 265.


'35 In un manoscritto della traduzione del Physiologus in antico tedesco, la mandragola rap-
presentata come un tronco verticale di forma umana, dal quale cresce il fiore fecondante: da- 37 F. Ohrt, [-{e;'ba, Gratia plena, in F.F. Communication , n. 82, Helsinki, 1929, p. 18;:
vanti a questo albero stanno due elefanti. Cfr. Rahner, op. cit., p. 257 . Eliade, La Mandragore, p. 23. Cristo, martirizzato sulla Croce, diventa in un certo senso il mo-
.36 Vedasi Mircea Eliade, Aspects du mythe, Paris 1963, pp. 37 ss. (trad. it. cit., pp. 48 55.). dello occulto del ladro innocente appeso alla forca.

168 169
IL DRAGO E LO SCIAMANO
N'ote su una mitologia sud-americana

La storia delle interpretazioni moderne del mito, da Max Miiller a Claude


Lvi-Strauss, costituisce un oggetto affascinante per una monografia di competenza
della storia delle idee. Il mito, dopo essere stato definito come una malattia del
linguaggio (Max Miiller), una creazione animista ingenua (E. B. Tylor), una fan-
tasia degradata (Andrew Lang), una proiezione dei fenomeni astrali (le scuole te-
desche astro-mitologica e pan-babilonese), una verbalizzazione del rituale (W. Ro-
bertson Smith, Jane Harrison e la scuola britannica del mito e del rituale) o un
fantasma legato a un parricidio primordiale (Freud) o all'inconscio collettivo
(Jung), ha cominciato ad essere compreso in un modo pi positivo. In altre pa-
.role, si giunti a vedere il mito sia come una storia sacra, modello e giustifica-
zione dell'esistenza umana, sia come l'espressione di un pensiero selvaggio che
non meno coerente e, dunque, valido. Il primo gruppo di interpretazioni insiste
sui valori religiosi del mito, mentre il secondo gruppo, e in particolare l'interpre-
tazione di Lvi-Strauss, sottolinea le strutture logiche del pensiero mitico 1. Il
primo annovera principalmente degli storici delle religioni, il secondo degli an-
tropologi e dei folcloristi.
Non ho l'intenzione di riassumere qui la mia interpretazione del pensiero mi-
tologico e del ruolo del mitQ nella vita religiosa 2. Mi limiter a una breve discus-
sione su alcuni rapporti fra il mito e la storia in una popolazione particolar-

Ho esaminato le teorie del mito da Max MiilIer a Lvi-Strauss nell'articolo Myth in the
nineteenth and twentieth centuries , Dictionary 01 the History 01 Ideas, ediz. a cura di Wien-
ner, voI. III (New York 1973), pp. 307-318.
Cfr. soprattutto Aspects du mythe, 1967.

171
Spezzare il tetto della casa Il drago e lo sciamano

mente arcaica, i Campa del Per. Ma, come ho gi dibattuto altrove 3, non penso trovare il senso di una serie di avvenimenti storici tragici; inoltre, questi miti
a . d .
che potremo cogliere la struttura e la funzione del pensiero mitico in una societ forniscono i mezzi per resistere al terrore e alladisperazl0ne provocatl a avvenl-
che ha il mito come fondamento se non prendiamo in considerazione la mitologia menti storici catastrofici. In ultima analisi, la mitologia ci permette di comprendere
nelia sua totalit e, nello stesso tempo, la scala dei valori che una tale mitologia la storia recente di una societ arcaica. Effettivamente, scopriamo che, in certi
rivela esplicitamente o implicitamente. Ora, ogni volta che abbiamo accesso a una casi una societ arcaica non crolla sotto il terrore della storia , ma che, rein-
tradizione ancora vivente e non acculturata, veniamo colpiti fin dall'inizio dal se- ter~retando il mito centrale (cio cosmogonico), essa trova la forza di a~attarsi
guente fatto: non solo la mitologia costituisce la storia sacra della. trib, non a una situazione critica e cos1 di sopravvivere in un nuovo contesto stonco. In
solo spiega la realt totale e ne giustifica le contraddizioni, ma rivela anche una altre parole, la storia sacra rivelata nella mitologia tradizionale permette a una
gerarchia nella serie degli avvenimenti favolosi cile riferisce. In generale, si pu societ arcaica di vivere storicamente e anche di fre della storia.
dire che ogni mito riferisce come qualcosa venuto ad esistere-il mondo o La trib sud-americana dei Campa illustra mirabilmente ci che ritengo il senso
l'uomo o una specie animale o una istituzione sociale e cosi via. Ma, per il fatto fondamentale e la funzione del mito cosmogonico. Non vedo, effettivamente, quale
stesso che la creazione del mondo precede tutto il resto, la cosmogonia gode di altro esempio potrebbe meglio render conto del ruolo eccezionale del mito cosmo-
un particolare prestigio. Effettivamente, il mito cosmogonico fornisce il modello gonico e dei miti d'origine.
di tutti i miti d'origine. La creazione degli animali, delle piante e dell'uomo pre- I Campa, che appartengono alla famiglia linguistica Arawak, sono la pi grande
suppone l'esistenza di un mondo. Anche nelle religioni in cui il mito cosmogonico trib vivente nelle montagne del Per. Bench le loro tradizioni religiose e cul-
stricto sensu sconosciuto (come il caso, ad esempio, di numerose trib austra- turali siano conosciute dal XVI secolo e siano state studiate da studiosi come Otto
liane), c' sempre un mito centrale che descrive gli inizi del mondo, cio quello Nordenskiold e Giinther Tessmann, solo da poco tempo, e ci grazie in particolare
che avvenuto prima che il mondo diventasse ci che oggi. Cos c' sempre una all'etnologo peruvianoStefano Varese \ abbiamo cominciato a comprenderle. Il
storia primordiale e questa storia ha un inizio-un vero mito cosmogonico o un grande interesse che i Campa rivestono per il nostro tema dovuto al fatto che
mito che descrive il primo stato, lo stato germinale del mondo. Questo inizio disponiamo su di loro di un gran numero di fonti scritte che vanno dal XVI al
sempre implicito nella serie dei miti che riferiscono gli avvenimenti favolosi che XVIII secolo (soprattutto lettere e memorie di missionari e di ammllllstratori co-

si verificarono dopo la creazione o la venuta al mondo dell'universo, e cio nei loniali); in tal modo, ora che cominciamo a conoscere le loro tradizioni, possiamo
miti dell'origine delle piante, degli animali e dell'uomo, o dell'origine del matri- giudicare il modo in cui hanno reagito all'avvenimento pi tragico della loro
monio, della famiglia, della morte, ecc. Presi tutti insieme, questi miti d'origine storia-l'incontro con i conquistatori spagnoli.
formano una storia assai coerente. Secondo la mitologia Campa, all'inizio il dio Oriatziri cre il mondo, le specie
Ora questa storia primordiale, sacra, costituita dalla totalit dei miti significa- animali e infine i Campa e le trib vicine. Gli uomini bianchi non appartengono
tivi, fondamentale poidl spiega, e con ci stesso giustifica, l'esistenza del mondo, a questa Creazione primordiale; essi sono venuti pi tardi e la loro apparizione
dell'uomo e della societ. la ragione per la quale una mitologia subito vista annuncia l'imminente fine del mondo. Il mito ci racconta che i Bianchi emersero
ome una storia vera: essa rifel:'::re :~nme le c('se sono anparse fornendo il modello dall'oscurit acquatica sotterranea e, di conseguenza, sono assimilati al mostruoso
esemplare e quindi la giustificazione delle attivit dell'uomo. drago Nonkhi, cio al principio del Male, origine della malattia e della morte. In
Solo ~e prendiamo in considerazione il mito centrale di una particolare societ, effetti, il mito riferisce come, subito dopo la sua emersione, l'uomo bianco ster-
siamo in grado di cogliere il suo valore esistenziale per i membri di tale co- min tutta la popolazione Campa, con l'eccezione dello sciamano primordiale il
munit. La mitologia non soltanto costituisce il modello di ogni azione umana re- quale, grazie ai suoi poteri spirituali, non poteva essere distrutto, e alla fine ,trio~
sponsabile, ma tornisceanche una spiegazione di ci che l'Occidente chiama sto- fer sull'uomo bianco poich, negli inizi mitologici, ha vinto il demone Nonkh1.
ria e avvenimenti storici . Come vedremo, il mito cosmogonico e i miti d'ori- In altre parole, l'apparizione dell'uomo bianco ha un significato escatologico.: essa
gine che ne costituiscono il prolungamento, aiutano una popolazione primitiva proclama la fine imminente del mondo e la creazione di un nuovo mondo, mtera-

3 ,Cfr. Mythe cosmogonique et 'histoire sainte' , in Nostalgie des Origines, 1971, pp. 139-164. Utilizzo soprattutto il suo libro La Sal de los cerros: notas etnogrft{icas e historicas sobre los
\ Trad. it. ci!., pp. 87-102). Campa de la selva del Peru, 1968.

172 173
Spezzare il tetto della casa Il drago e lo sciamano

mente rigenerato, in cui gli uomini bianchi ritorneranno definitivamente alla loro curava i Campa, poich a questa tragedia sarebbe seguita una evidente restaura-
preesistenza sotterranea, larvale 5. zione dell'ordine tradizionale.
Lo sciamano, o l'eroe escatologico, combatte le potenze del Male per installare L'elemento centrale di questo mito escatologico, cio la possibilit di compren-
di nuovo la perfezione delle prime et. Tali crisi escatologiche hanno avuto luogo dere la storia e di superarla, consiste nella presenza dello sciamano, l'eroe carisma-
numerose volte e la pi recente stata la ribellione del messia nazionale Juan tico, e nella certezza che per tutto il tempo in cui la saggezza tradizionale e il
Santos Atahualpa, nella seconda met del XVIII secolo. Atahualpa riconquist l'au- potere spirituale sono ancora con i Campa, costoro possono sperare in un avvenire
tonomia politica, spirituale ed economica dei Campa battendo le truppe coloniali migliore. La tragedia reale comincia quando questo elemento di continuit, rappre-
spagnole e scacciando i missionari cristiani. Per pi di dieci anni, i Campa vissero sentato dalla scienza tradizionale dello sciamano, minacciato. Un altro mito im-
in una indipendenza quasi completa. Inoltre, questo movimento messianico non portante illustra questo pericolo.
finl nella disperazione e nel nichilismo, come avviene abitualmente con i culti mil- Un tempo, i Campa erano poveri, come essi stessi affermano; non possedevano
lenaristi e messianici moderni. Non si sa nulla della morte di Atahualpa, avvenuta
probabilmente circa dieci anni dopo la ribellione, ma i Campa credono che egli '" che , ma potevano ottenere ci di cui avevano bisogno facendo dei baratti
"ran
con le trib vicine o andando a chiederlo a un essere divino, Pachakamaite. Questo
sia semplicemente scomparso , che si sia trasformato in fumo . Pachakamaite, senza essere un Creatore n un demiurgo, era l'autore e il proprie-
Cos una serie di avvenimenti storici importanti e collegati-l'apparizione del- tario di tutti gli alimenti e di tutti gli utensili detenuti dai missionari e dai coloni,
l'uomo bianco nel XVI secolo e la rivoluzione messianica vittoriosa di Juan compreso il sale, che non si poteva pi ottenere, come prima, con lo scambio tra-
Santos Atahualpa contro le autorit coloniali spagnole nel XVIII secolo 6 -sono stati dizionale. Pachakamaite viveva molto lontano, e perci arrivare fino a lui equiva-
reinterpretati, nella prospettiva della mitologia tribale, come i due momenti pi leva a una prova iniziatica. Bisognava penetrare in caverne oscure e vincere il
spettacolari: la fine di un ciclo e l'inizio di un altro-intervallo terrificante ma mostro che custodiva i beni. Per questo motivo, il viaggiatore, prima di partire,
glorioso in cui si attende che l'Endzeit si fondi nell'Urzeit. Una tale trasformazione curava minuziosamente il suo viso e i suoi vestiti. Quando giungeva alla presenza
degli avvenimenti storici in episodi mitici non implica un'ideologia di fuga. I di Pachakamaite, lo attendevano altre prove: non doveva soprattutto sedersi e,
Campa non si ritirarono dall'attualit storica per rifugiarsi in un universo favoloso, dopo aver ricevuto i doni, doveva fuggire di corsa, inseguito da un essere demo-
soprannaturale. Essi vivevano in quello che noi chiamiamo il presente storico e niaco di sesso femminile 1.
cercavano di fronteggiare la situazione nuova creata dalla presenza delle truppe Il ritorno dell'eroe costituiva un avvenimento benefico per l'intera comunit
spagnole e dei mercenari. I Campa non proclamarono la natura demoniaca dei poich ogni maschio della trib riceveva una parte dei doni divini portati con il
Bianchi fin dall'inizio, ma soltanto quando gli Spagnoli, con le loro azioni e con commercio tradizionale. (A partire da questo episodio si pu comprendere il dram-
il loro comportamento, vennero identificati con delle malattie sconosciute e fatali, ma di una societ tradizionale quando gli Occidentali impediscono la sua attivit
accompagnate dalla violenza e dalla morte. Il mito cosmogonico aiut i Campa a culturale originale cos come la sua vita sacramentale e il suo commercio sacro).
comprendere la natura degli invasori e la loro origine; questi ultimi non potevano Pachakamaite vive molto lontano e, ai nostri giorni, la strada interrotta dagli
essere che una epifania del drago primordiale e, di conseguenza, il loro luogo di sbarramenti dell'uomo bianco. Un tempo, i commercianti tradizionali e gli scia-
nascita doveva essere stato il mondo sotterraneo. Quando i Campa ebbero com- mani potevano trovare Pachakamaite, ma oggi sono tutti morti; i Campa hanno
preso l'identit reale dei conquistadores, seppero che cosa sarebbe successo in un perduto la scienza che salva e sono in fase di decadenza. La loro povert ma-
prossimo futuro-Ia fine del mondo, ma anche la vittoria dello sciamano primor- teriale e spirituale si spiega con la perdita di contatto con la vita divina, e dunque
diale sulla nuova incarnazione del drago, l'uomo bianco. Il mito preesistente dava con la perdita del libero scambio tradizionale dei beni. Come in tanti altri cargo
un senso e un significato al momento storico tragico , contemporaneamente, rassi- cults messianici, anche i Campa considerano i beni di origine europea come dei
doni di uno dei loro esseri soprannaturali (in questo caso Pachakamaite). Essi sup-
5 Varese, op. cit., pp. 129 ss. pongono che questi doni divini siano stati intercettati e confiscati dall'uomo bianco.
Ibid., pp. 64 ss. Vedasi anche, dello stesso autore, La rebelion de Juan Santos Atabualpa: il quale, invece di distribuirli liberamente, li vende in cambio di denaro.
un movimiento mesianico del siglo XVIII en la selva peruana, in Actas V Trabajos, XXXVI Con-
greso Internacioizal de Americanistas, 1966. Vedasi il testo mitologico tradotto e interpretato da Varese, La Sal de los cerros, pp. 138 ss.

174 175
Spezzare il tetto della casa

In questa situazione senza via d'uscita, in questo smarrimento spirituale, IV


Campa affidano l'ultima speranza ai loro sciamani: solo essi, infatti, possono
vare l'ordine primitivo tradizionale 8. Attendere la restaurazione dell'ordine pri-
mordiale non significa dunque idealizzare illusoriamente il passato, e neppure ne;
gare l'avvenire, ma piuttosto proclamare la propria volont di vivere
<:on i principi fondamentali della civilt Campa tradizionale.
Anche se sommaria, questa presentazione del mito cosmogonico e dei miti.
d'origine complementari, ci permette di giudicare la loro funzione esistenziale
e storica (e, alla fine, politica). L'incontro tragico dei Campa con l'uomo bianco,
:sia con i conquistadores che con i missionari e gli amministratori, trova un senso
e una giustificazione nel mito del drago N6nkhi. Un avvenimento storico cos
integrato nella storia tribale sacra. Per questo fatto, non solo accettato passi-
vamente, ma provoca anche una reazione storica reale (ad esempio la ribel-
lione di Atahualpa) poich il mito ha proclamato fin dall'inizio la sconfitta
del drago ad opera del primo sciamano. Cos il mito fornisce allo stesso tempo un
senso a degli avvenimenti storici passati e una cornice a delle azioni storiche
future: il messia Atahualpa ha potuto apparire e trionfare sugli Spagnoli poi-
ch, nei tempi mitici, il primo sciamano aveva vinto il drago N6nkhi, fons et origo
dell'uomo bianco. Allo stesso modo, bench ai nostri giorni l'uomo bianco abbia
interrotto la strada che conduce a Pachakamaite, costringendo cos i Campa a vi-
vere in povert, costoro conservano sempre la speranza di una nuova epifania del
primo sciamano, che restaurer la civilt e l'ordine tradizionale.
Riassumendo, l'esempio dei Campa 9 illustra una volta di pi il ruolo centrale
del mito cosmogonico e dei miti d'origine in una cultura primitiva . Questi miti
non hanno lo stesso statuto che altri miti e fiabe, secondari o eziologici, malgrado
la struttura analoga di tutti questi tipi di narrazione tradizionale. Essi sono delle
storie sacre e, in quanto tali, danno informazioni su tutta la vita, religiosa,
culturale e storica , della societ.

1973

8 Vedasi ibid., pp. 133 ss. El Chamanismo Heroico .


9 superfluo aggiungere che i Campa non costituiscono un'eccezione. Abbiamo citato altri
.esempi in diverse opere precedenti. Si vedano in particolare Le Mythe de l'ternel Retollr,
1969 e Nostalgie des Origines, 1971.

176
NOTE SUL DIARIO DI ERNST JUNGER

Ernst Jiinger prova una viva ammirazione per Paul Lautaud, che considera.
uno dei prosatori francesi pi rappresentativi. Lautaud fu uno dei pochi scrittori
che Jiinger amava incontrare. Non so ci che egli pensi ora del suo enorme Journal
littraire, del quale sono stati pubblicati circa quindici volumi. Si tratta molto pro-
babilmente di uno dei pi ampi, indiscreti e prolissi Journaux littraires conosciuti
fino ad oggi; almeno due volte pi voluminoso del Journal in edizione integrale
dei Goncourt. (Certo, i Papirer di Soeren Kierkegaard comprendono venti volumi
-ma non si tratta in questo caso di un Journal del tipo di quello dei Goncourt
o di Lautaud. I Papirer sono dei quaderni nei quali Kierkegaard annotava non
solo avvenimenti autobiografici e riflessioni intime, ma soprattutto osservazioni,
commenti e progetti riguardanti i suoi lavori in corso di elaborazione. Kierkegaard'
considerava giustamente i suoi Papirer come un vero e proprio cantiere di lavoro:
li rileggeva, li annotava e aggiungeva continuamente nuovi foglietti).
Quando Jiinger manifestava la sua ammirazione per Lautaud, non conosceva:
che alcuni frammenti del Journal, pubblicati in Le Mercure de France e in altre
riviste francesi. Si comprende bene come si possano ammirare questi pezzi slegati,.
soprattutto le pagine su Marcel Schwob e Remy de Gourmont. Mi chiedo tuttavia
ci che Jiinger pensi oggi .dell'insieme del Journal littraire di Lautaud, se ha
avuto la curiosit e la pazienza di leggere quelle 10.000 fitte pagine di testo. Si
prova raramente una simile disillusione. Ci che sembrava intelligente, caustico~
criticamente ironico, scritto in un linguaggio scabro e diretto nei frammenti pub-
blicati in vita, sommerso-nell'edizione integrale del Journal littraire-da una
massa amorfa di particolari insignificanti, di conversazioni insipide, di riflessioni di
una deprimente banalit.

179
Spezzare il tetto della casa Note sul Diario di Ernst Jiinger

Ma non ho l'intenzione di discutere qui il Journal di Lautaud. Voglio solo letterario, non significa togliergli la sua spontaneit o la sua autenticit. Ma ci
ricordare l'ammirazione che provava Ernst Jiinger per questo autore e, soprattutto, implica una certa attenzione e un certo rigore che, ad esempio, Lautaud non
rievocare le loro discussioni sul modo di tenere un Diario. Lautaud si stupiva accettava, poich respingeva ogni selezione. Ora ci che colpisce e avvince nel
che Jiinger curasse -nel senso inglese del termine to edit-Ie sue annotazioni Diario di Jiinger, l'attenzione con la quale egli esamina e delinea i contorni della
tenute giorno per giorno. Egli non ammetteva che si scrivesse altrimenti che per materia della giornata: incontri, dialoghi, letture, riflessioni, ecc. Il lettore
il piacere della scrittura. Ogni correzione, ogni aggiunta, ogni eliminazione, gli non ha i mezzi per controllare se l'autore ha annotato l'essenziale (e, certo, lo
sembrava nociva alla spontaneit e all'autenticit di un Diario. Si scrive, ogni sera, stesso Ernst Jiinger non poteva sempre saperlo, nel giorno in cui redigeva le sue
come si pu e finch si pu-e poi, se si decide di pubblicare il proprio Diario, note). Ma il lettore sente per lo meno che nella massa dei dati stata com-
bisogna pubblicare tutto, senza correggere n cercare di migliorare il testo. piuta una selezione, che gli viene comunicato qualcosa che l'autore considera si-
Lautaud si collocava nella tradizione francese del Diario. Nella prima edi- gnificativo e valido.
zione del Journal dei Goncourt stato soppresso un gran numero di pagine, proprio Non so come Ernst Jiinger scrive il suo Diario-ma, certo, non lo fa alla ma-
come il Journal di Jules Renard stato drasticamente ridotto dalla vedova dello niera di Lautaud. Probabilmente prende delle note che ricopia o sviluppa lo stesso
scrittore, la quale ha bruciato la met del manoscritto. Ma, nel caso dei Goncourt giorno o l'indomani. tuttavia decisivo l'atteggiamento di Jiinger verso la ma-
e di Jules Renard, disponiamo, sembra, del testo originale, scritto di getto. teria . Che scriva il suo Diario o che componga una pagina di uno dei suoi libri,
Non critico affatto il metodo Lautaud . Ciascuno scrive un Diario intimo il metodo lo stesso: egli si sforza di dire ci che vuoI dire, con tutti i suoi
secondo il proprio temperamento, la propria formazione spirituale, i propri gusti mezzi di scrittore: chiaramente, con precisione e il pi concisamente possibile.
letterari. D'altronde, la necessit di tenere un Diario intimo non la stessa in D'altronde certi libri di ]Unger-come, ad esempio, Myrdun o Sgraffiti-possono
Amiel, in Gide o in Lautaud. Ma il caso di Lautaud significativo da un punto essere considerati come dei Diari, bench non si ritrovino sempre i dettagli auto-
di vista ben diverso: il suo Journal si sostituito alla sua opera letteraria. Nei biografici delle Strahlungen o degli Jahre der Okkupation.
trenta o quaranta ultimi anni della sua lunga vita, Lautaud non ha quasi pi Ci mi sembra importante. Scrivendo il suo Diario, Ernst Jiinger non ha l'im-
scritto libri. I pochi opuscoli o volumi a tiratura limitata pubblicati fra il 1925 pressione di trascurare la sua opera letteraria. Andr Gide si lamentava del fatto
e il 1950 erano o dei frammenti del Journal, o dei ricordi e degli aneddoti. Eb. che il suo Journal minacciava di diventare un cimitero degli articoli nati morti .
bene, si vedono oggi i risultati del metodo Lautaud : le 10.000 o 12.000 pa. Nel caso di Gide, lo scrittore, in primo luogo il moralista, il saggista, si sentiva
gine del suo Journal in edizione integrale sono in gran parte deludenti, e talvolta soppiantato dall'autore del Journal. E certi critici hanno sostenuto che il Journal
banali. Occorrerebbe una Antologia di 600 o 700 pagine per ristabilire il prestigio di Julien Green avesse notevolmente nuociuto al romanziere e che, senza render-
letterario di Paul Lautaud. La sua famosa prosa naturale , spontanea , li- sene conto, Green avesse sostituito il suo Journal alla sua opera letteraria. (Ag-
bera da ogni inibizione , non riuscita a sostenere uno sforzo continuo per giungiamo che Julien Green non condivide questa opinione).
cinquant'anni. Da questa massa enorme di carta scritta, emerge la prolissit, la In ogni caso, un simile rimprovero non pu essere fatto a Ernst Jiinger. Egli
mediocrit dello scrittore, e in fin dei conti la povert spirituale di questo mi. considera il suo Diario in quanto creazione letteraria. Pi esattamente, solleva iI
santropo divenuto quasi leggendario. Diario alla dignit di opera letteraria. Ci non vuoI dire che sacrifichi la sponta-
neit e l'autenticit delle sue note giornaliere. Proprio come un fotografo non va
Ritorniamo ora al Diario di Ernst Jiinger. Anche nel suo caso si tratta di mi- contro all'autenticit quando ricerca certe angolature e preferisce una certa luce
gliaia di pagine (bench Jiinger sia lontano dalle 12.000 di Lautaud); ma senza o quando, sviluppando i suoi negativi, conserva solo quelli che gli sembrano riu-
la prolissit, le ripetizioni, la banalit delle annotazioni di Lautaud. Si pu par- sciti , cio quelli nei quali riconosce la sua visione .
lare di un metodo Jiinger , che l'opposto di quello di Lautaud. Per Jiinger, Non so se stato sufficientemente rilevato che il Diario in quanto opera let-
il Diario non costituisce unicamente un esercizio privato e strettamente personale, teraria, cos come lo concepisce Ernst Jiinger, una novit, una innovazione che
ma anche un genere letterario. In un Diario si possono comunicare impressioni o si sta precisando, anche se non sar riconosciuta come tale che tra dieci o quin-
idee, si pu raccontare, si pu sognare-proprio come si fa in una novella, in un dici anni. Certo, dopo la Seconda Guerra mondiale ci si molto interessati ai do-
romanzo, in un saggio, in un poema in prosa. Considerare il Diario come genere cumenti autentici : memorie, lettere, scritti intimi. Tutto ci faceva parte del-

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Spezzare il tetto della casa

l'infatuazione di certi scrittori per la Storia: si esaltava il momento storico si IL METODO DI ROGER GODEL
ammirava il documento nudo, diretto, in fin dei conti la tc::stimonianza . In ~na
certa maniera il Diario di Ernst Jiinger-e cosi pure la sua opera letteraria in ge-
nerale-appartengono alla stessa corrente. Fin dal suo primo libro, Tempeste d'ac-
ciaio, Ernst Jiinger ha testimoniato sulla guerra, cio ha presentato le sue
esperienze personali e quelle dei suoi commilitoni in uno stile diretto, senza elu-
dere le asperit del concreto storico . Ma Strahlungen e i volumi successivi
hanno un valore e un significato molto pi grandi dei prodotti della letteratura
europea cosiddetta di testimonianza . La novit del Diario di Jiinger si trova
altrove.
In effetti, entriamo in un'epoca in cui i generi tradizionali che servono ad
esprimere l'esperienza del mondo e una riflessione personale su questa esperienza
si stanno estinguendo. Conosciamo dopo James Joyce la morte del romanzo
classico e, dopo Beckett e Ionesco, la distruzione del linguaggio drammatico con-
venzionale, e tutto ci dopo aver assistito, con il cuoismo, il futurismo e il sur-
realismo, alla distruzione dei linguaggi plastici e poetici tradizionali. Ma la rivolu- Appassionato di Socrate, della Grecia, dell'antico Egitto, dell'India e soprat-
zione continua e toccher alla fine tutti i tipi di espressione verbale. Certo, si scri- tutto dei saggi di quest'ultima e dei suoi jlvanmukta (<< liberati in vita), Roger
veranno sempre dei trattati di filosofia, poich ci saranno sempre dei professori di GodeI era, e intendeva essere, un umanista . Ma ci si pu chiedere se avrebbe
f.losofia. Ma evidente che, dopo Kierkegaard e Nietzsche, le pi profonde e si- mai avuto accesso a questa vasta cultura e acquisito la sua profonda conoscenza
gnificative rivoluzioni filosofiche sono state compiute tramite confessioni e invet- dell'uomo se invece di abbracciare la carriera del medico, avesse scelto quelli che
tive, meditazioni intime e riflessioni sul linguaggio o ricerche sulla storia econo- si continu~no' a chiamare gli studi umanistici , cio lo studio della f.losofi, della
mica, analisi psicologiche e descrizioni della realt immediata che avrebbero potuto storia, delle letterature. E ci, senza dubbio, poich il passaggio da una delle di-
essere firmate da scrittori. probabile che le ampie costruzioni sistematiche sa- scipline umanistiche alla scienza esatta quasi impraticabile, mentre il contrario
ranno trascurate dai filosofi, dai moralisti e dai teologi pi creatori della prossima si verifica abbastanza sovente. Un orizzonte culturale come quello di Roger Godel
generazione. Gi da vent'anni, certi filosofi hanno scelto come mezzo d'espressione sarebbe infatti inconcepibile in qualcuno che avesse dedicato la sua giovinezza a
il teatro, il romanzo o il Diario intimo (ad esempio, Gabriel Marcel). studiare Platone, o l'antico Egitto, oppure l'India. Non parliamo dell'impossibilit
Non escluso che, molto presto, vedremo degli scritti teorici redatti in una materiale di dominare l'enorme documentazione che si impone al ricercatore in
.maniera pi personale e pi frammentaria, e cio asistematica. Il frammento, lo ciascuno di questi campi; si pu forse mai dominare tutta la documentazione, anche
scritto intimo, la meditazione personale possono diventare gli strumenti pi ade- quando non si tratta di un campo immenso di ricerca-come quello dell'India o del-
guati per comunicare un pensiero vivo. l'Egitto-ma della storia di una regione, o di una istituzione, o di una letteratura?
Considerando il Diario in quanto genere letterario totalitario , Ernst Jiinger (La stessa cosa vera per i diversi rami della ricerca scientifica). piuttosto
dimostra di essere un precursore. l'orientamento mentale che diverso: lo scienziato osa abbordare campi mol-
teplici, poich incoraggiato a farlo dal processo del proprio pensiero; gli uma-
1965 nisti dei nostri giorni, al contrario, preferiscono chiudersi nella loro specialit.
Questo stato di cose il risultato di un lungo processo culturale e in partico-
lare dei due complessi antagonisti, di cui soffrono gli scienziati e gli umani-
sti . Complesso di superi9rit nei primi, creato dalle straordinarie scoperte e dal
progresso vertiginoso delle .scienze pure e applicate, da pi di un secolo a. quest~
parte; complesso di inferiorit negli umanisti , provocato dalla sensaZione di

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Spezzare il tetto della casa Il metodo di Roger Godel

occuparsi di cose futili, ma anche dal desiderio segreto di avvicinarsi, nelle loro lo studio dei mondi immaginari rivelati dai sogni, dai sognI 111 stato di veglia e
ricerche, all'ideale della scienza pura , cio di una conoscenza rigorosa e og- dalle fantasie dei suoi pazienti, lo convinse della necessit di conoscere la storia
gettiva . delle religioni. Familiarizzandosi con l'inesauribile morfologia del simbolismo del
Ci sarebbe molto da dire su questo infelice complesso di inferiorit degli Centro fu portato a interpretare pi esattamente il potere di attrazione del
umanisti , se un'adeguata discussione non rischiasse di allontanarci dal nostro Centro nel sogno in stato di veglia (Essais sur l'exprience libratrice, pp. 187-
argomento. Si deve solo constatare che, soprattutto da due generazioni, i giovani 203). Inoltre, tutta la sua esperienza di cardiologo fu reinterpretata in seguito alle
che sentono una vocazione per la ricerca audace e creatrice si volgono verso lo sue meditazioni sui simboli del Centro del Mondo . Ma Roger Godel, avventu-
studio delle scienze. Il fatto che le teorie scientifiche mantengono sempre un randosi in ricerche lontane dalla sua specialit, non trascurava mai le conoscenze
carattere aperto e che in esse il campo di sperimentazione illimitato. Nessun gi acquisite nel corso del suo lungo lavoro scientifico. Bisogna rileggere n~~li
divieto sbarra la strada allo spirito temerario e originale. Nessuna prevenzione im- Essais sur l'exprience libratrice le considerazioni che l'hanno portato ad ut1hz-
pedisce all'uomo di scienza di prendere in considerazione una nuova ipotesi, quan- zare la nozione di Centro d'integrazione per rendere comprensibile a un let-
d'anche essa dovesse contraddire tutto ci che prima di lui si riteneva certo. Il tore occidentale la situazione impersonale del jZvanmukta. Questa nozione de-
fisico non esita ad accettare congiuntamente due spiegazioni diverse e perfino con- riva dalle ricerche effettuate da Gesell e dai suoi collaboratori, cos come da Burr
traddittorie del medesimo fenomeno. il celebre principio di complementariet, Northrop, sul campo elettrodinamico e sullo sviluppo predeterminato dell'essere
in virt del quale, secondo Oppenheimer, si riconosce che diverse modalit di vivente attraverso le sue fasi di maturazione (pp. 143 ss.). Ma Roger Godel che
render conto di una esperienza fisica possono avere ciascuna una propria validit in India aveva a lungo osservato e interrogato due jZvanmukta, si serve della no-
ed essere ciascuna necessaria per una descrizione adeguata del mondo, pur oppo- zione di Centro d'integrazione , fino ad allora applicata unicamente alla biologia,
.nendosi reciprocamente in un rapporto di mutue contraddizioni . Si pu conce- per descrivere e rendere intelligibile una situazione spirituale.
pire, ai giorni nostri, uno storico che accetti di spiegare un fenomeno culturale, Tutta l'opera di Roger Godel potrebbe essere analizzata in questa prospettiva,
diciamo il Rinascimento italiano, nel contempo con una serie di condizionamenti che si potrebbe definire come prospettiva di integrazione e di articolazione delle
socio-economici e con la spontaneit creatrice dello Spirito? conoscenze rimaste, prima di lui, isolate, limitate al proprio piano di riferimento.
Da pi di mezzo secolo, le discipline umanistiche soffrono di una inibi- Allargando continuamente il suo campo di ricerca, il Dr. Godel giunto a cogliere
zione quasi totale di fronte alla sintesi. possibile che questo stato di cose sia il le strutture, generalmente inaccessibili allo specialista. Il suo procedimento meto-
risultato del convergere sempre pi massiccio di spiriti estremamente prudenti, dologico nello studio del jtvanmukta allo stesso tempo facilitato e convalidato
perfino timidi. Qualunque sia la spiegazione, resta il fatto che le discipline uma- dall'epistemologia e dalla metodologia delle scienze moderne. Egli riuscito a col-
nistiche non sono riuscite a produrre, ai nostri tempi, personalit equivalenti a un locare Socrate in una prospettiva completamente nuova, proprio perch aveva
Einstein, a un Freud, a un Eddington, a Max Planck, Nils Bohr, Schrodinger, compreso la situazione impersonale del liberato in vita.
Tenhard de Chardin. L'esempio di un Oppenheimer-fisico celebre, uno degli in- Sarebbe interessante seguire il procedimento di Roger Godel quando cerca di
ventori della bomba atomica, ma anche poeta, grande conoscitore della pittura descrivere il modo d'essere specifico del liberato in vita . In India, Roger Godel
olandese e studioso del sanscrito per comprendere meglio la struttura delle co- era stato fortemente impressionato dai suoi incontri con due jtvanmukta. Dopo
smologie tradizionali-resta un esempio inconcepibile, oggi, tra gli umanisti . lunghe conversazioni non dubit pi dell'autenticit della loro esperienza. Egli si
E tuttavia, appena un secolo fa, alcuni tra i migliori filologi, archeologi e storici raffigura la 101'0 coscienza come celata al di l delle categorie del pensiero for-
europei-Mommsen, Renan, Ranke, Gaston Maspero, Burckhardt-non temevano male, al di l della sfera affettiva, dell'intelletto e del concetto astratto, al di l
le grandi sintesi e, soprattutto, non esitavano a concepirle e ad articolarle in una del continuum spazio-tempo (Essais, p. 49). L'esperienza liberatrice sarebbe
prospettiva filosofica. quindi una conoscenza del temporale in noi , una esperienza di immortalit ,
poich l'eternit si rivelerebbe in questa intuizione trascendente (p. 23).
Roger Godel non soffriva affatto delle inibizioni dello specialista. Cardiologo Da qui GodeI giunge a credere che pu essere concesso all'uomo di accedere
eminente, aveva presto compreso che la psicologia, soprattutto la psicologia del a una coscienza del reale, in un'assoluta trascendenza del pensiero (p. 24). Per
profondo, era per lui indispensabile nell'esercizio della sua professione. In seguito, svilupparsi compiutamente la funzione trascendente esige il silenzio e l'estin-

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Spezzare il tetto della casa Il metodo di Roger Godel

zlOne di tutte le attivit psiosensoriali,affettive, mentali . Godel ricorda la della meccanica del cervello, ogni stimolo fa nascere il suo contrario (p. 8).
notte oscura dei sensi e dell'intelletto dei mistici occidentali, la dissoluzione Sherrington aveva dimostrato che delle opposizioni sinergiche hanno origine ai di-
dell'io, e la realizzazione del vuoto (unyatd) della tradizione indiana (p ..A4). Ma versi piani dei centri nervosi. Provocate all'azione un gruppo di cellule nervose:
per effettuare questa esperienza metafisica il saggio indiano deve compiere un l'onda di energia irradia, si estende; ma subito si desta nel polo antagonista una,
lavoro eroico di rinunzia (p. 45). rezione negativa. Coordinando le loro funzioni in armonia le due fonti agiscono.
Ma, osserva Godel, non si chiede forse al matematico un analogo sforzo di di concerto; agiscono per il loro sforzo congiunto. Da questa dualit funzionale
affrancamento? Anche lui deve 'purificare' il suo spirito dalle tracce del senso risulta il movimento, creatore dello spazio e della durata. Cos la nozione empirica
comune, se vuole muoversi in un mondo di astrazioni efficaci. Al di l delle rap- di tempo e di spazio trae la sua origine dal gioco che oppone e fa alternare le
presentazioni sensoriali (materia, forma, colore, sensazione di durezza o di morbi- funzioni contrarie (p. 88).
dezza, ecc.)-valide certamente da un punto di vista relativo-impara leggi, si- Per Roger Godel la prova scientifica che le dualit, gli antagonismi, le ten-
stemi di probabilit, invarianti, gruppi di trasformazione in flusso. Le stesse no- sioni non rappresentano una realt ultima. Ora, il jtvanmukta afferma di collocarsi
zioni di materia e di energia devono spogliarsi di ogni carattere visuale per assu- al di l delle dualit. La sua esperienza, difficile da immaginare, non tuttavia
mere la forma di equazioni. Il rappresentarsi l'atomo come un sistema solare in inintelligibile. Abbassando il livello di tensione dei complementari, la coscienza
miniatura e i suoi elettroni sotto l'aspetto di pianeti, significa mascherare la verit pura si realizza in esperienza vissuta. del resto lo scopo perseguito dalle diverse'
in modo grossolano. Nessuna rappresentazione sensoriale pu renderne conto. Bi- tecniche di liberazione (p. 98).
sogna far ricorso a modalit nuove di pensiero e di espressione, e dominare le
immagini mentali abituali. Ancor pi, anche l'intelletto deve cambiare metodo, I capitoli che seguono la Psicologia della dualit -e in particolare Il gioco
scoprire gli strumenti di una logica o di una logistica adeguata: meccanica quan- della dualit si risolve nell'impersonalit della coscienza , Affrancarsi dalla ti-
tica ondulatoria, teoria degli Insiemi, teorie dei Gruppi, Calcolo Tensoriale. Poich rannia delle forme per accedere al Testimone , Ricerca del principio di inte-
queste operazioni della teoria dei Gruppi restano, per chi le compie, tanto scono- grazione nell'Unit -completano l'analisi che abbiamo appena abbozzato. Ma la
sciute quanto Je quantit sulle quali operano, al punto che lo specialista di mate- nostra intenzione non era di riassumere questo stupendo libro. Se abbiamo insi-
matica superiore non sa d che fa quando si dedica a queste operazioni, pos- stito sul procedimento di Roger Godei, come si lascia cogliere nei primi capitoli
sibile concepire un distacco pi completo dell'intelletto nei confronti dell'espe- degli Essais sur l'exprience libratrice, perch ci sembra esemplare per l'intera
rienza sensoriale e quotidiana? (Eddington)>> (p. 63). sua opera. Roger Godel comincia con il presentare e commentare certi risultati
Abbiamo voluto citare in extenso questa pagina, che rivelatrice del metodo delle recenti ricerche nei diversi campi scientifici. Dimostra, in seguito, che queste
di Roger GodeI. Proprio perch era abituato allo sforzo di rinunzia e di pu- scoperte possono aiutarci a comprendere meglio dei fenomeni culturali tradizionali
rificazione compiuto dai matematici e dai fisici, gli stato possibile capire la e arcaici. Abbiamo appena visto come ha proceduto per situare il jtvanmukta.,
situazione del jtvanmukta. Proprio come il fisico fa svanire le apparenze della Godel applica lo stesso metodo quando si propone di decifrare la funzione e il
materia, cos il jtvanmukta trascende il flusso del mondo fenomenico e non perma- significato dei miti greci, indiani o medievali: utilizza nello stesso tempo i dati
nente (p. 56). Pi ancora: il realizzato , il liberato in vita , riesce a situar si della psicologia del profondo e della storia delle religioni.
in una coscienza-testimone -in altre parole, a superare i condizionamenti e la Roger Godel non cessava di allargare il campo delle sue ricerche, era costan-
dualit-poich, secondo Roger Godel, questa esperienza prolunga e completa un temente sollecitato da nuovi temi d'indagine. Ma non era animato da un vano de-
comportamento fondamentale della vita e della coscienza. Si tratta del pdncipio siderio di enciclopedismo a buon mercato. Ci che lo interessava, era di arrivare
regolatore , innato in ogni essere vivente e del quale l'io ha finito per usurpare a una conoscenza dell'uomo integrale. Sapeva che la meditazione sulle scoperte di
il posto . Per descriverlo, Godel comincia con il ricordare che, secondo Gesell e Sherrington, di Gesell, di Burr Northrop gli aveva aperto la strada per la com-
altri studiosi, un certo livello di coscienza (awareness) si collega a ogni processo prensione del jtvanmukta. Ma sapeva anche che Platone, le Upanishad, l'antico-
elevato di integrazione e di sintesi (p. 76). Questo principio unitario di integra- Egitto l'avevano aiutato a comprendere meglio i suoi pazienti. Anche nella car-
zione l'omeostasi, la saggezza del corpo. In un affascinante capitolo degli Essais, diologia, dove era considerato un'autorit, aveva imparato cose nuove studiandry
Psicologia della dualit (pp. 83-104), Roger Godel fa notare come, gi a livello gli esercizi indiani di meditazione basati sulla visualizzazione del cuore.

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Spezzare il tetto della casa Il metodo di Roger Godei

Forse la sua vera genialit consisteva nella stupefacente capacit di integrare esistente contemporaneamente nei due mondi, quello della temporalit e quello,
d che attingeva dalle sue letture, dai suoi viaggi in Grecia o in Oriente, soprat- dell'eterno presente.
tutto dalle conversazioni con colleghi, amici, allievi, pazienti. Aveva il dono cosi Non escluso che il sogno segreto di Roger Godei fosse di diventare un giornO',
raro di imparare continuamente, bench non fosse un erudito e si guardasse bene scrittore. Prisons d'Athnes prova l'amore e l'attenzione con i quali si sforzava di
dal diventarlo. Aveva un'enorme curiosit; era capace di leggere e di annotare un presentare il destino di Socrate attraverso un'opera d'arte. Avrebbe potuto sce-,
libro di entomologia dopo aver letto e annotato un volume sulla Grecia o un'opera gliere di scrivere su questo tema una monografia storica o un saggio filosofico. Ma
sull'alpinismo. Ma tutto ci che leggeva, veniva immediatamente assimilato e in- sapeva che questi generi letterari gli avrebbero imposto di sacrificare dei dettagli
tegrato nella sua Summa della conoscenza dell'Uomo. decisivi: i colori e le ombre, il tono delle voci, i silenzi e, soprattutto, i dialoghi,
la presenza umana. Solo l'opera d'arte gli sembrava capace di non tradire l'uomo,
ancora in questa prospettiva dell'uomo integrale, prospettiva che mi pare totale, quale egli si sforzava di cogliere. E, ritengo, che fra tutte le arti, sarebbero
l'abbia ossessionato, che si comprende meglio l'interesse di Roger Godel per la state meglio adatte a lui, soprattutto il teatro e il cinema; e ci a causa della,
letteratura. La sua ultima opera, ancora inedita, si intitola Prisons d'Athnes. Il presenza viva degli uomini e a causa anche dei mondi immaginari che uno spet-
testo stato scritto per servire da soggetto a un film, ma pu essere letto come tacolo sa comunicare pi facilmente di un libro.
una storia esemplare . Si intuisce in esso che Roger GodeI era alla ricerca di un
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linguaggio letterario, che gli permettesse di esprimere il suo pensiero con la pre-
cisione pi rigorosa, senza rinunciare al concreto dell'esperienza immediata e alla
ricchezza dei mondi immaginari. la ragione per la quale GodeI amava molto il
dialogo. Gi nei suoi Essais, tutto un capitolo (pp. 254 ss.) era composto di dia-
loghi fra uno psicologo indiano e uno psicologo occidentale sui Ue stati di
veglia, di sogno e di sonno profondo. E il libro che pubblic poco tempo dopo
si intitolava Dialogues sur l'exprience libratrice. Inoltre, numerosi dialoghi si
ritrovano in Vies et rnovation.
Gli stato rimproverato un abuso del dialogo. Anch'io cercavo di convincerlo
,che questo genere letterario sembra desueto ai lettori d'oggi. Ma Roger GodeI non
poteva rinunciare al dialogo, come mezzo di espres.sione scritta. Aveva un'ammira-
zione troppo grande per Platone ed era troppo ossessionato dalla figura di Socrate,
e inoltre non aveva forse compreso la situazione paradossale di un jtvanmukta
unicamente con dei colloqui? La maieutica socratica, desueta? La sua esperienza
gli dimostrava il contrario. Sentiva che soltanto attraverso il dialogo poteva pre-
cisare tutte le sfumature di un percorso intellettuale che rivelava nello stesso
tempo un risveglio esistenziale e una modificazione radicale del modo di esi-
stere nel mondo.
Infine, la sua stessa esistenza era votata al dialogo. Non esitava a prendere
l'aereo per recarsi in India, o in un qualsiasi paese europeo, per partecipare a un
colloquio che gli sembrava potesse dargli dei chiarimenti o nel quale potesse co-
municare i risultati delle sue ricerche e delle sue meditazioni. E, nelle sue con-
versazioni, Roger GodeI era sempre sveglio , pronto a imparare, ritornando
senza posa a ci che fu forse il problema centrale dei suoi ultimi anni: l'uomo

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MATILA GHYKA DOPO LE NOMBRE D'OR

L'ho incontrato l'ultima volta una decina di anni fa, ai Deux Magots. Bench
avesse pi di settant'anni, l'ho trovato sempre uguale a se stesso. Mi ha fatto ve-
dere il manoscritto di un romanzo poliziesco che voleva pubblicare con uno pseu-
donimo da Gallimard. Mi ha confidato che a parte l'interesse dell'argomento in s
(in quale misura il mistero desacralizzato, e in quanto tale provvisorio, pu co-
stituire un genere letterario ?), lo aveva scritto nella speranza di guadagnare
una somma consistente. Per la stessa ragione aveva tradotto, senza firmarli tutti,
tanti libri per Payot. E allora, dopo aver chiacchierato per un po'di tempo, ho
cominciato a rendermi conto che mi ingannavo: Matila Ghyka non era pi quello
che avevo conosciuto a Londra nel 1940 e poi ritrovato a Parigi nel 1946-1947,
qando si stava recando all'universit californiana dove era stato nominato visiting
professar di estetica. Ad un primo esame, i suoi vestiti, nonostante fossero di una
pulizia impeccabile, non potevano pi nascondere la loro et-e cos ,pure la ca-
micia, la cravatta o le scarpe. E si scopriva improvvisamente, sul suo viso calmo,
immobile, quasi rigido, una strana stanchezza che non dipendeva dalla vecchiaia,
poich nulla era invecchiato in Matila Ghyka, n lo spirito n il corpo. Ci si chie-
deva se questa specie di spossatezza fosse dovuta al lavoro eccessivo e alla vita
da studente che conduceva.
Sono venuto a sapere poco dopo che avevo visto giusto. Matila Ghyka ha do-
vuto conoscere, a settantacinque anni, la condizione di uno studente povero, che
vive di espedienti, pi esattamente che accetta ogni lavoro, intellettuale o ma-
nuale, per assicurare il suo sostentamento. Non so chi ha la responsabilit di questa
palese ingiustizia: l'autore dell'indimenticabile Nombre d'or * obbligato, nella vec-

* GalIimard 1931.

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Spezzare il tetto della casa Matila Ghyka dopo Le Nombre d'or

chiaia, a fare imballaggi al 130n March (imballaggi multicolori, perch era la set~ d'toiles, che pubblic da Gallimard verso il 1930, avrebbe meritato di diventare
timana di Natale ... )! Ma sono sicuro che Matila Ghyka non si mai lamentato: . popolare. forse il solo romanzo in cui la vita diplomatica del periodo ante:e-
con nessVno. dente alla Prima Guerra mondiale rivela una dimensione spirituale paragonablle
a quella delle Pliades di Gobineau. E in nessun altro luogo, forse, la Londra degli
Chi, nella mia generazione, non ha conosciuto Le Nombre d'or, e non solo anni 1910-1916 (pi esattamente il quartiere di Jermyn Street) appare cos ma-
nella Francia e nella Romania tra le due guerre, ma anche in Spagna, in Porto~ gica, e purtuttavia consumata da una misteriosa malinconia interiore.
gallo, nell'America Latina? Le Nombre d'or, che aveva una prefazione di Paul Avendo una conoscenza solo frammentaria dell'opera di Matila Ghyka, ignoro
Valry, presto diventato uno dei libri prediletti delle lites intellettuali europee. in quale misura il suo interesse per 1' occulto abbia trovato un'espressione let-
Era, tuttavia, un libro troppo personale per poter essere integrato in una cor~, teraria. Forse qualcuno scriver un giorno la storia segreta del successo e della
rente filosofica o letteraria; e inoltre apparteneva a un mondo condannato a di~ popolarit del Nombre d'or. Spero che si sia conservata almeno una parte delle
ventare sempre pi impopolare: il mondo delle idee pure, degli archetipi, degli lettere inviate a Matila Ghyka da molti oscuri iniziati di improbabili e grot-
ideali mediterranei. tesche societ segrete. Rifacendosi a Pitagora, Matila Ghyka si vedeva aprire le
Di Matila Ghyka avevo letto solo Le Nombre d'or, quando l'ho conosciuto al~ porte di tutte le gnosi e di tutti gli pseudo-ermetismi che sopravvivono sotterra-
l'ambasciata di Romania a Londra, dove era stato nominato da poco consigliere neamente nel mondo moderno. Egli riceveva anche lettere da milionari stanchi e
culturale. Era allora un uomo maturo che sembrava giovane malgrado i suoi curiosi che gli chiedevano l'indirizzo di una autentica messa nera.
sessant'anni. Parlava un romeno puro e sontuoso, la cui perfezione mi ha sor- Naturalmente, non questo tipo di occulto che appassionava Matila Ghyka.
preso, soprattutto, perch appartenente ad una persona vissuta cos.a lungo al~ Ma non meno vero che prendeva sul serio tanto le dimensioni segrete, occul-
l'estero, la cui moglie era inglese, e che scriveva esclusivamente in francese e in te , della storia (soprattutto contemporanea) che le tecniche ermetiche e le espe-
inglese. Ho scoperto con uguale sorpresa che seguiva da vicino la letteratura e la rienze parapsicologiche. Credeva ad esempio che, in una certa maniera, la Seconda
cultura romena moderna, ammirava i filosofi Nae Ionescu e Lucian Blaga ed aveva Guerra mondiale fosse il 'riflesso di una guerra fra due societ segrete, identifica-
letto quasi tutti i poeti romeni contemporanei. Ho anche scoperto che era appas bili-ma in modo soltanto superficiale e parziale-con la massoneria e con l'Or-
S10nato della Storia dei Romeni e consultava al British Museum i volumi di docu- dine dei cavalieri teutonici. Quanto alla parapsicologia, non dubitava che si fos-
menti della Collezione Hurmuzaki o gli Stdii ~i Documente di N. Iorga. Quel- sero ottenute prove concrete della sopravvivenza dell'anima dopo la morte. Un
l'estate, nel 1940, aveva cominciato a lavorare a una Histoire chronologique des: giorno mi mostr la foto di una grande casa e mi chiese che cosa distinguevo. Gli
Roumains, in un certo senso una nuova Chronique di Gheorghe Sincai, ad uso risposi che vedevo un gruppo a1:osai numeroso riunito davanti alla casa-senza
dei lettori di lingua inglese. La sua cultura era immensa, universale, ed egli leg-. dubbio una riunione di famiglia-e due figure ad una finestra del primo piano.
geva moltissimo: leggeva di ttto, almeno un libro al giorno, senza contare i ro~ esatto, mi spieg Matila Ghyka sorridendo. La foto stata presa in occasione
manzi polizieschi o occulti che divorava di notte (era, evidentemente, iscritto di un anniversario. Soltanto che le due figure che lei vede al primo piano, uno zio
a diverse biblioteche). e una zia, erano morte in quell'anno. Ma probabilmente ci tenevano molto ad
Pi imparavo a conoscerlo, pi mi rivelava delle sfaccettature della sua persO'- essere presenti all'anniversario ... . Le figure erano in effetti sfocate, quasi cancel-
nalit che non avrei sospettato in lui. Ad esempio, questo particolare: gli erano late, ma pensavo che fosse perch il fotografo aveva regolato il suo obiettivo sul
passate tra le mani migliaia di fotvgrafie di belle giovani donne, provenienti da. gruppo grande'. Matila Ghyka non aveva il minimo dubbio quanto all'autenticit
tutto il mondo; erano tutte belle, certo, ma dopo aver esaminato accuratamente. del negativo. Avendogli chiesto perch non Il) inviava alla Socit d'tudes Psy-
le proporzioni dei volti, identificava il numero d'oro in una sola donna, di cui chiques in vista di un'indagine, mi rispose che la famiglia non era d'accordo. In
si innamorava immediatamente. Mostrava cos che la proporzione divina >>- non Inghilterra, aggiunse, gli stessi fantasmi devono tenere conto della respectability ... .
si rivolge solo all'intelletto ma diffonde anche un fascino esistenziale. (Questa fo~
tografia riprodotta ne Le Nombre d'or). Mi sono sovente chiesto perch, dopo il successo riportato da Le Nombre d'or,
Di formazione scientifica-matematico e ufficiale di marina-Matila Ghyka er2 Matila Ghyka non abbia occupato il posto che gli spettava nella cultura francese.
tuttavia prima di tutto un artista appassionato degli universi immaginari. La: Piuiirt Penso che una delle ragioni del suo insuccesso consista nel suo eclettismo. Su di

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Spezzare il tetto della casa

un altro piano, e in proporzioni minori, il caso di Matila Ghyka non pu non r- PAUL TILLICH E LE CREDENZE DEGLI ALTRI
cardarci quello di Gobineau. Tutti e due erano troppo dotati e lo erano in
direzioni. Proprio come gli ammiratori del romanzo Les Pliades non
l'Essai sur l'ingalit des races humaines o Les Religions et les Philosophies
l'Asie centrale, gli ammiratori del Nombre d'or non hanno letto La Pluie d'
e, d'altro canto, coloro che avevano amato questo romanzo non potevano seguire
le opere di filosofia delle scienze pubblicate dopo il 1945.
D'altra parte Ce questo fatto ricorda ancora Gobineau), Matila Ghyka era un
dilettante : scriveva e pubblicava esclusivamente quando pensava di avere qual-
cosa da dire. Ha mancato di continuit , come si dice, tanto nella sua produ-
zione filosofica che in quella letteraria .
. Ma c' forse anche altro: Matila Ghyka non apparteneva completamente a nes-
suna cultura. Non so se abbia pubblicato qualcosa di significativo in romeno, ben-
ch il fenomeno romeno l'abbia appassionato per tutta la vita; ha pubblicato di-
:ersi lib~i in francese, alcuni con un reale successo, ma vissuto solo poco temp~
significativo, e forse simbolico, che l'ultima conferenza pubblica di Paul
In FrancIa, forse quando era gi troppo tardi per lui, di modo che non ha mai
fatto parte dell' attualit letteraria parigina; quanto all'Inghilterra, della quale Tillich abbia come titolo Il significato della Storia delle Religioni per il teologo .
Nel corso di quella conferenza magnifica ed emozionante, Tillich dichiar che, se
conosceva cos bene la vita e la cultura, vi era considerato come un eccentrico.
ne avesse avuto il tempo, avrebbe scritto una nuova Teologia sistematica, orientata
Londra, nella primavera del 1940, alla vigilia dello scatenamento dell'offensiva
tedesca sul fronte francese: i palloni frenati dondolavano pigramente ma senza verso tutta la storia delle religioni e in dialogo con essa. Nella sua Teologia siste-
grazia, a diverse altezze; ci ritrovavamo talvolta al British Museum ;ppure l'ac- matica, Tillich si era rivolto agli uomini moderni dell'Occidente, alle prese con la
compagnavo nei suoi giri per antiquari. Possedeva infatti una ricca collezione di storia e totalmente coinvolti nel mondo laico della scienza e della tecnologia. Pro-
pugnali, sciabole e kriss malesi, che continuava ad acquistare, ma solo di tanto in vava ora il bisogno di una nuova teologia sistematica che tenesse conto non solo
tant~. Poich era molto miope ma non portava occhiali, avvicinava il kriss agli
della crisi esistenziale e del vuoto religioso delle societ occidentali contemporanee,
occhI come se volesse annusarlo e lo esaminava con uno sguardo nello stesso tempo ma anche delle tradizioni religiose dell'Asia e del mondo tradizionale, con le loro
dolce e distaccato. Un giorno, si ricord di una leggenda secondo la quale solo le crisi recenti e con le loro trasformazioni traumatizzanti.
sciabole che per tre volte si sono bagnate con del sangue giovane, meritano di es- Effettivamente , ancora studente , Paul Tillich era stato attratto dalla storia delle
sere collezionate perch sono le sole che portano fortuna. religioni. Amava la lingua e la mitologia greca tanto quanto la filosofia greca; se-
I pugnali e le sciabole di Matila Ghyka probabilmente erano rimasti puri. guiva, con vivo interesse, i lavori di Rudolf Otto, C. G. Jung e Arnold Toynbee;
poich non gli hanno certamente portato fortuna. e scrisse a pi riprese sul simbolismo religioso con straordinaria perspicacia. Penso
che questo vecchio interesse per la storia delle religioni sia stato ravvivato dal suo
viaggio in Giappone e dall'incontro con sacerdoti ed eruditi buddhisti e scintoisti.
L'effetto di quel soggiorno su tutta la vita e il pensiero di Tillich fu enorme. Per
la prima volta, si tuffava in un ambiente religioso vivo ed estremamente vario,
completamente diverso da quello delle tradizioni mediterranee e giudeo-cristiane.
Egli fu anche impressionato e commosso dal tipo scintoista di religione cosmica
e dalle scuole buddhiste e zeno
Questa profonda esperienza, nello stesso tempo religiosa e culturale, fu espressa
in modo solo parziale nelle sue conferenze-Christianity and the Encounter 01 the

194 195
PauI Tillich e le credenze degli altri
Spezzare il tetto della casa
' aion!' n effettivamente uno storico di una qualsiasi cosa. Si interessava al senso
World Religions-tenute alla Columbia University nel 1961 e pubblicate sotto reIl0 - " 1 r
forma di libro due anni pi tardi. Desideroso di analizzare le origini e la struttura esistenziale della storia-Geschichte, non Historie. Messo a confronto con e re 1-
di quelle che chiamava quasi-religioni-l'umanesimo liberale, il fascismo e il co- gio ni arcaiche, tradizionali e orientali, si inter:ssav~ a~ lor~ aspetto co~creto. e a~
munismo-Paul Tillich non ebbe il tempo di elaborare la sua concezione di un loro carattere immediato, e non alle loro mod1fcazlOnl o al loro cambiament1, ne
dialogo significativo tra religioni radicalmente diverse. Ma fece intendere che non
li effetti dello scorrere del tempo. Non negava l'importanza del flusso temporale
ag . r
1
er la comprensione della storia di forme religlOse speClucne-ma Sl 1l1teressava
si doveva aprire una discussione interreligiosa con una comparazione delle no-
Prima di tutto alle loro strutture; decifrava il loro senso cogliendo le loro strut~u.re.
zioni contrastanti di Dio o dell'uomo o ancora della storia o della salvezza , ma
p A un certo punto del nostro seminario in comune, credetti che Paul. Ttlhch
con una questione pi radicale, e cio la questione dello scopo intrinseco del-
l'esistenza-in greco, il telos-di tutte le cose esistenti . E, sulla base delle sue stesse per elaborare una teologia della storia delle religioni. Ma compresI mo!to
recenti esperienze in Giappone, dedic una delIe sue conferenze al dialogo cristia- presto che la sua mente lavorava in un'altra. direzione. Ci che portava a ~ern:me
no-buddhista, a partire da questa questione centrale: lo scopo intrinseco, o telos nelle nostre indimenticabili serate era un rmnovamento della sua TeologIa. s~ste
dell'esistenza. Con la sua mente forte e sistematica, present nel modo seguent~ matica. Oggi, ogni lettore di Paul Tillich sa molto bene che una delle c~rattet1St1che
quelle che chiamava le due formule-telos: nel cristianesimo, il telos di ciascuno dominanti del suo pensiero era la sua capacit di rinnovarsi dopo uh l~contro con
e quello di ogni cosa si uniscono nel Regno di Dio; nel buddhismo, il telos di ogni una ideologia o una situazione storica radicalmente diversa, perfino ostlle. Quest~
cosa e quello di ciascuno si compiono nel Nirvana . avvenne durante la Prima Guerra mondiale, quando si tuff nella filoso.fia ~1
Tutto l'intero capitolo abbonda di simili formule illuminanti e dotate di una Nietzsche e scopr-come Nietzsche aveva profeticamente proclamato-che Il DIO
capacit di penetrazione rivelatrice. Ma questo piccolo libro annuncia solo l'inizio della borghesia tedesca ed europea era morto. Attraverso Nietzsche e attr~verso
gli orrori della guerra, Tillich prese coscienza dell'importanza della s~ona pe~
di una nuova fase nel pensiero di Til1ich. Ho compreso quanto fosse profonda-
mente attratto dalle religioni non cristiane quando mi propose un seminario su la l:uomo moderno; accett dunque le sue responsabilit e divenne uno del me~?t1
storia delle religioni e la teologia sistematica . Queste riunioni tenute di sera, eminenti del Partito cristiano-socialista tedesco. Il pensiero creatore di PauI Tllhc~
durante l'inverno e l'autunno del 1964, costituiscono uno dei miei ricordi pi cari fu stimolato da questo confronto con il suo momento storico. Ma, pur avendo f:-
e pi duraturi. Non era solo lo spettacolo stupefacente di un maestro di settantotto conosciuto l'urgenza di riforme politiche e sociali, non divenne n un capo po11-
dco, n un filosofo socialista. Si sentiva un uomo religioso, un cristiano e un filo-
anni pi vivace e pi inventivo, dopo tre ore di discussione, di molti dei parteci-
panti al seminario, me compreso. Era un'esperienza quasi carismatica il vedere una sofo e si sforzava di scoprire quale nuova comprensione del cristianesimo potesse
mente creatrice nel processo stesso della creazione. Naturalmente, conoscevamo tut- per~ettere di dirsi cristiano pur vivendo nel mondo starico. Pi tardi, Paul Tillich
ti i suoi straordinari poteri di sistematizzazione-ed era tonificante vedere i mate- si interess sempre pi seriamente al progresso scientifico e tecnologic? ch.e tra~
riali immensi ed eterogenei, presentati dagli storici delle religioni, svelare le loro sformava in modo cos radicale il mondo occidentale moderno. Alcu11l del SUOl
libri pi importanti, in particolare la sua Teologia sistematica, furono scritti per
strutture e, per questo fatto, divenire classificabili e analizzabili. Ma ci che co-
i credenti che vivevano in una societ che si andava rapidamente laicizzando, ma
stituiva un'esperienza unica, ere. seguire la mente di Tillich quando affrontava un
anche per i non-credenti, cercando di mostrare loro ci che significa. essere un
fatto religioso mal conosciuto, arcaico oppure orientale-un mito cosmogonico, un
rituale iniziatico, una figura divina eccentrica, un comportamento strano ma reli- uomo religioso, e pi precisamente un cristiano, in un mondo senza DlO.
Cos la vita creatrice di PauI Tillich fu segnata da una serie di incontri con
gioso, e cos via. Era sempre capace di cogliere n~n solo il senso religioso, ma
le realt' non cristiane e non religiose che egli non poteva semplicemente ignorare,
anche il valore umano. Per lui, ci rivelava un incontro esplicito con il sacro-an-
poich costituivano parte integrante del suo momento storico e inoltre, egli, .in
che se in certi casi piuttosto aberrante. E, forse proprio perch era un teologo
audace, che non temeva di incontrare il mondo laico sul suo terreno, avrebbe po- quanto autentico cristiano esistenzialista, non poteva voltare le spalle alla. stona:
Ma ci che deve essere sottolineato, il continuo rinnovamento del penS1ero d1
tuto diventare anche uno storico delle religioni autentico e originale; non temeva
infatti la stranezza dell'esperienza religiosa n le sue espressioni talvolta quasi Tillich come risposta alle sfide che egli individuava nella proclamazione. d~ parte
demoniache. di Nietzsche della morte di Dio, negli orrori della guerra, nelle lotte soc1a11 e po-
litiche, nel trionfo della scienza e della tecnologia. Penso oggi che un simile processo
Ma, naturalmente, Paul Tillich non sarebbe mai diventato uno storico delle
197
196
Spezzare il tetto della casa

creativo ha avuto inizio dopo l'incontro di Paul Tillich con le religioni arcaiche e VAN DER LEEUW *
orientali. Abbiamo assistito nei nostri seminari alla lotta di Tillich per una nuova E LA FENOMENOLOGIA DELLA RELIGIONE
comprensione della teologia sistematica. Questa attivit creatrice importante
soltanto per la sua novit, ma anche perch significativa e lo sar ancor pi in
un prossimo futuro. Da tempo il pensiero creator~ di Paul Tillich ha sovente pre~
ceduto quelli che in seguito dovevano diventare dei movimenti e delle >U'.V>Uj!Jlt:
assai popolari. Egli era un esistenzialista e tratt del senso della storia molto tempo
prima che l'esistenzialismo diventasse una moda e la storia uno stereotipo. Come
egli stesso riconosce nel terzo volume della sua Teologia sistematica, le sue conce-
zioni della natura e della vita sono molto vicine alle idee di Teilhard de Chardin
-bench non l'abbia letto prima di aver terminato la propria opera. Come si sa,
l'enorme successo di Teilhard de Chardin in gran parte dovuto alla sua valoriz-
zazione religiosa della natura e della vita. Le meditazioni teologiche di Tillich sullo
stesso argomento testimoniano non solo una somiglianza strutturale fra queste due
grandi menti, ma anche la giustezza con la quale precorrevano la problematica La Phanomenologie der Religion di Van der Leeuw, quando usc, nel 1935, fu
centrale della nuova generazione di credenti e di non credenti. Ed probabile che giudicata severamente da Benedetto Croce nella sua rivista, La Critica. L'illustre
l'influsso di Tillich, proprio come nel caso di Teilhard de Chardin, si riveli pi filosofo italiano considerava l'iniziativa inutile e, fino a un certo punto, perfino pe-
forte e pi stimolante dopo la sua morte. ricolosa: infatti, fare la fenomenologia di qualcosa che non esiste in mani~~a aut~
Non sapremo mai quale sarebbe stato il risultato dell'incontro di PauI Tillich noma non significa forse aggravare uno stato di confusione che pareva gla cons~
con le religioni orientali e primitive. Ma altamente significativo che abbia cre- derev~le? No, la religione non si costituisce come un'attivit autonoma~ello SpI-
duto nel ruolo decisivo di tali confronti, non solo per il teologo cristiano ma anche rito (si ricordi che La Filosofia dello Spirito di Croce comprende .esc~~slv~mente
per il mondo in generale. In realt, siamo gi vicini ad una cultura planetaria e, l'Estetica, la Logica, l'Etica e la Filosofia della Pratica): ma per di plU nOi com-
fra non molto, lo storico, il filosofo o il teologo, anche il pi provinciale, sar co- prendiamo sotto il nome di fatti religiosi dei fatti storic~ che: pertanto, non
stretto a pensare ai suoi problemi e a formulare le sue credenze dialogando con possono essere accostati e valorizzati se non attraverso la stona e 111 nessun modo'
dei confratelli di altri continenti e con dei credenti di altre religioni. attraverso un'analisi cosiddetta fenomenologica .
Cos, nelle sue ultime scoperte e nelle sue ultime preoccupazioni teologiche, Ci siamo ,ricordati di questa presa di posizione di Benedetto Croce perch rias-
Paul Tillich era ancora un innovatore e un precursore. Fedele alla sua vocazione sume mirabilmente le resistenze di certi filosofi di fronte al fatto religioso in
e al suo destino, non mori alla fine della sua carriera, allorquando si sarebbe po- quanto tale. In che cosa consiste un fatto religioso ? si .chiedono cp~oro che
tuto supporre che avesse detto tutto ci che d'importante aveva da dire. Al con- sono inclini, per le loro competenze, a vietare ogni autonomIa alle .espenenze re-
trario, mor all'inizio di un altro rinnovamento del suo pensiero. Cos la sua morte ligiose. Per un sociologo, la religione prima di tutto un fatto so.clale; ess~,. per
ancora pi tragica, per il teologo come per lo storico delle religioni; ma certi sociologi perfino il fatto sociale per eccellenza. Per uno stanco, la rehglOne
anche simbolica. un fatto st;rico, e per lo psicologo, un fatto psichico. Tutto ci i? parte.ve:o:
poich non c' fatto umano che non sia nello stesso tempo fatto SOCIale, pSIchlCO"
1966 storico (e, ben inteso, anche linguistico, economico, biologico, sessuale, ecc.). Ma
si tratta di cogliere proprio ci che un fatto religioso ci mostra in quanto fatto

* Recensione de La Religion dans son Essence et ses Manifestations, di Gerardus Van der
Leeuw, eruz. francese riveduta e aggiornata dall'autore con la collaborazione del traduttore,.
]acques Martin, Paris 1948.

199
J98
Spezzare il tetto della casa Van der Leeuw e la Fenomenologia della Religione

:religioso. La fenomenologia ci aveva insegnato ad accostarci a dei fenomeni-non e in modo un po' scorretto, il mana. Bench l'autore si guardi dall'inferire la mi-
importa quale fenomeno-inmodo oggettivo e a sospendere congiuntamente ogni nima stratificazione cronologica dal posto iniziale accordato al mana, ci sembra
vana ricerca delle cause e delle origini . Taluni autori, e in primo luogo che il suo punto di partenza non sia meno rischioso. Non solo il mana e i termini
Rudolf Otto, in Das Heilige (Il Sacro), ci avevano anche obbligato a constatare connessi (wakan, orenda, ecc.) non si incontrano dappertutto (di conseguenza, non
fino a che punto l'esperienza religiosa fosse un fenomeno originale e autonomo, pu trattarsi di una nozione magico-religiosa universalmente diffusa); non solo non
irriducibile alle altre categorie dello spirito. Si trattava precisamente di mostrare si pu affermare che il mana sia impersonale , le espressioni personale-imper-
questa autonomia e questa originalit: cio di fare la fenomenologia della religione, sonale non hanno infatti senso preciso nell'universo spirituale dell'uomo arcaico;
di aiutarci a comprendere ci che vuoI dire un fatto religioso. ma per di pi la potenza o la singolarit che isola un fenomeno qualsiasi
la scala che crea il fenomeno, osservava un fisico francese. Nella circostanza, >, dal suo ambiente circostante e lo trasforma in una ierofania o in una cratofania,
la sola ma grave difficolt consisteva nell'accordarsi sulla scala da scegliere. Da di categoria molto pi complessa di quanto si fosse portati ad ammettere; so-
circa un secolo, se ne erano provate diverse: linguistica, economica, sociologica, fi- vente, degli esseri, degli oggetti, delle azioni sono potenti , hanno del mana,
siologica, psichiatrica e, perfino, erotica. Perch non provare, per una volta, la perch traggono la loro potenza da un principio che la precede e in un certo
scala religiosa propriamente detta? Cio, in altre parole, perch non fare la feno- senso la fonda: un simbolo (un Essere supremo, un avvenimento mitico, ecc.).
menologia della religione? Si sarebbe difficilmente trovato, per dedicarsi a questo Non qui il luogo per avviate la discussione; tanto pi che il seguito del lavoro
compito, un autore meglio attrezzato del professor Gerardus Van der Leeuw. Non di Van der Leeuw aiuta il lettore a ritornare sul suo errore, se per caso questo ha
solo egli dispone, in quanto professore di storia delle religioni all'Universit di avuto luogo. Ma ci sembra essenziale precisare che, allo stato attuale delle nostre
Groningen, di una triplice formazione di teologo, di storico e di etnologo \ ma conoscenze, indispensabile attrarre l'attenzione fin dall'inizio sulla complessit
inoltre, per vocazione, fenomenologo. Ama vedere bene le cose-qualunque cosa- originaria di qualsiasi fenomeno religioso. Se ci impossibile parlare di una ori-
,ed aperto e attento di fronte alle epifanie di ogni genere. Questa sete prodigiosa gine della religione, per lo meno abbiamo il dovere di ricordare che, fin dai pi
di cose concrete e di realt viventi spiega la sua straordinaria e multilaterale eru- antichi strati paleoetnologici ed etnologici che sono oggi a noi accessibili, abbiamo
dizione. Questo studioso, filosofo e storico delle religioni ama anche i poeti, i ro- a che fare con una vita religiosa complessa, una vita religiosa che ha gi una lunga
manzieri, gli umoristi, e i suoi libri contengono talvolta sorprendenti rinvii ai com- storia dietro di s.
porta~enti dei bambini o dei paranoici; ogni situazione , infatti, se ben com- Se non fosse per questo dettaglio metodologico-che si giustifica anch'esso
presa, rivela un significato umano e implicitamente religioso. con la necessit di semplificare l'introduzione del lettore nel labirinto dei fatti
Del resto, come Van der Leeuw ha visto molto bene, tutto ci che capita al- religiosi-il trattato di Van det Leeuw sarebbe eccellente sotto tutti i punti di
l'uomo pu avere un significato religioso; anche le pi banali attivit fisiologiche vista. impossibile riassumere qui un volume che, a sua volta, riassume una en-
(l'alimentazione, l'evacuazione, la sessualit, ecc.), anche gli incontri privi di ogni ciclopedia e nello stesso tempo la vivifica, poich i fatti non contano da soli, ma
interesse (l'ombra di un certo albero, il colore di una certa roccia, ecc.). L'intero conta anche la loro esegesi e la loro integrazione. Van der Leeuw riesce mirabil-
Cosmo-nella sua totalit o nei suoi pi modesti frammenti-pu servire come mente a rivelarci il significato intimo di ognuno di questi innumerevoli riti, miti,
occasione per delle manifestazioni del sacro 2. L'importante comprendere bene figure divine, personaggi religiosi, ecc. Non conosciamo una introduzione alla storia
ci che queste ci rivelano. Per introdurre meglio il lettore nell'universo delle ma- delle religioni migliore della Fenomenologia dello studioso olandese. Infatti, prima
nifestazioni del sacro, Van der Leeuw comincia con una illustrazione della po- di poter pretendere di conoscere questa o quella religione, o anche un settore della
tenza , di ci che si abituati a chiamare, con l'aiuto di una parola melanesiana storia di una certa religione, ci dovremmo sentire obbligati a renderci conto di
d che un fenomeno religioso. Solo dopo aver compreso che cosa vuoI dire
Si ricordino i suoi bei lavori pubblicati in francese: La structure de la NIentalit primitit!e, un mito, si pu affrontare un problema preciso nel quadro di una qualsiasi
Paris 1932; L'Homme primitif et la Religion, Paris 1940. La sua piccola Einfiihrung in die Phae- mitologia.
nomeno!ogie der Religion del 1925.
Evidentemente, l'impresa non esente da rischi e da pericoli. In effetti, si po-
Abbiamo proposto, dal canto nostro, i termini ierofania e cratofania per indicare le manife-
stazioni di struttura religiosa e magica ; e le cratofanie mostrano pnramente e semplice- trebbe conoscere un solo fatto religioso al di fuori della sua storia ? Abbiamo
mente che si tmtta di una forza extra-umana. a che fare esclusivamente con dei fatti religiosi che sono nel contempo dei fatti

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Spezzare il tetto della casa Van der Leeuw e la Fenomenologia della Religione

storici. Che si tratti di un totem australiano o del mito di Orfeo, in un caso come per il considerevole numero delle ierofanie e delle cratofanie. Per fare un solo
nell'altro c' storia : il totem australiano come il mito greco sono stati resi pos- esempio: in una civilt agricola, ogni villaggio, quasi ogni fattoria, possiede una
sibili e si sono manifestati perch gli Australiani cos come i Gre~i hanno Grande Dea-Madre. Solo perch l'esperienza religiosa .realizzata nella devozione
subito, ciascuno dal canto suo, una .loro storia che, infine, li ha formati. Tutto ci per una tale Grande Dea ha tendenza a diventare totale, cio a innalzare la povera
esatto. Ma il fatto che Eschilo e Shakespeare siano stati degli esseri storici e che piccola dea del villaggio al rango di Regina dell'Universo, si fissato il tipo
le loro opere riflettano dei momenti storici non compromette in nessun modo l'au- della Grande Dea, e una comprensione, e perci una storia di questa forma re-
tonomia estetica di queste ultime. ligiosa sono state possibili. Per meglio precisare il nostro pensiero, aggiungiamo
Si ha, pertanto, il diritto di occuparsi dei fatti religiosi in se stessi, esattamente che sempre una caduta che ha fissato la forma della Grande Dea,
come si ha il diritto di isolare le opere di Eschilo o di Shakespeare e di conside- come ha fissato d'altronde un qualsiasi altro archetipo religioso, perfino quello di
rarle al di fuori della loro funzione di documenti storici . Tanto pi che i fatti Dio Padre. Una esperienza religiosa totale, infatti, se riesce, porta all'esperienza
religiosi, bench storici (come, del resto, storica qualsiasi altra espressione coe- mistica assoluta, che scopre e identifica il sacro dovunque e in nessun luogo nel-
rente di una esperienza umana), rivelano nel contempo una volont di resistenza l'Universo; e questa esperienza, nelle ,religioni relativamente evolute , come il
alla storia, cio al tempo concreto, alla durata profana. Il tempo mitico nel quale buddhismo, l'induismo e il cristianesimo, porta alla teologia negativa.
accadono gli avvenimenti religiosi un tempo di struttura ciclica. Ogni gesto reli- Da questo punto di vista, si pu perfino parlare di una difesa dell'uomo contro
gioso la ripetizione di un archetipo, e qualunque ,religione, come mostra molto il sacro proprio con l'aiuto della sua storia: cio di una difesa contro 'l'esperienza
bene l'anno liturgico cristiano, costituisce un eterno ritorno . Pi di ogni altra religiosa assoluta per mezzo delle tradizioni sociali, delle mitologie, dei sistemi re-
attivit spirituale, la religione rivela la sete d'eternit, la resistenza al momento ligiosi, ecc. Verso il sacro, l'uomo assume sempre un atteggiamento ambivalente.
storico . L'ambivalenza d'altronde costitutiva dell'uomo stesso: poich questi vuole es-
In ultima analisi, proprio questa resistenza al tempo profano, al momento sere, e congiuntamente, nel tempo e nell'eternit, nella storia e nell'eterna ripeti-
storico, che rende possibile una storia delle religioni. Ogni esperienza religiosa, in- zione; su un altro piano, si ritrova con eguale volutt, ed eguale disperazione,
fatti, qualunque sia il livello al quale si manifesta (rito, mito, teologia, ecc.), tende, nella veglia e nel sonno, nel razionale e nell'irrazionale.
per la sua stessa struttura, a diventare un' esperienza totale; si sforza, cio, di su-
perare il suo condizionamento storico e di realizzare un tipo ideale di esperienza 1949
religiosa, diciamo pure un archetipo . Cos, ad esempio, a partire da un qual-
siasi Antenato o dio minore, un primitivo pu avere un'esperienza religiosa
<.< monoteista . La cosa capita raramente, ben inteso, ma tuttavia accade, ed un
fatto importante. Da un lato ci rivela una dimensione dell'esperienza religiosa che
ad essa fondamentale e che la differenzia nettamente da ogni altra esperienza
umana: il' fatto che, nella religione, nessuna situazione mai definitivamente
abolita o vietata; un monoteista ai giorni nostri pu facilmente rivivere un'espe-
rienza politeista, animista o feticista (ed ci che gli capita del resto, senza che
se ne renda sempre conto); un Australiano o un Eschimese pu scoprire , a
partire dalla propria religione, il pi puro monoteismo-e ci proprio perch una
religione non mai esclusivamente una cosa storica: soltanto una ininterrotta
caduta nella storia.
Ma, come dicevamo, una storia delle religioni rende accessibile proprio la pos-
sibilit per l'esperienza religiosa di superare il suo momento storico . Poich
essa, per il fatto che una qualsiasi esperienza religiosa tende a trascendere il pro-
prio condizionamento storico, fissa un contenuto peraltro disperso all'infinito

202 203
ANANDA K. COOMARASWAMY E HENRY CORBIN:
A proposito della theosophia perennis

Dobbiamo complimentarci con Roger Lipsey per la sua summa in tre volumi,
pubblicati in una magnifica edizione dalla Princeton University Press 1. Ananda
K. Coomaraswamy era uno scrittore prolifico e, negli ultimi quindici anni della
sua vita, anche piuttosto difficile. Amava collaborare a periodici oscuri in India,
in Portogallo, in Francia, in Romania e in Cecoslovacchia. Per di pi, quantunque
ben noto come storico dell'arte indiana e orientalista, distribuiva i suoi innumere-
voli articoli in riviste dedicate agli studi medievali (Speculum), alla storia della
scienza (Isis), alle lingue moderne (Papers 01 Modern Languages Association), alla
critica letteraria (Criterium), alla storia delle religioni (Review 01 Religion; Zal-
moxis, Revue des tudes religieuses), all'ermetismo (tudes traditionnelles) o alla
psicologia patologica (Psychiatry). Si portati a pensare che Coomaraswamy mol-
tiplicasse di proposito gli ostacoli sul cammino dei suoi pi fedeli lettori. Alla fine
decise di raccogliere i suoi articoli, ma ne pubblic un solo volume (Figures 01
Speech or Figures 01 Thought) e assai tardi-nel 1946, un anno prima della sua
morte. La maggior parte dei suoi saggi pi tardivi e pi significativi potevano
essere consultati quasi esclusivamente nelle biblioteche delle grandi universit ame-
ricane e alcuni di essi erano letteralmente inaccessibili 2. Di conseguenza, per pi

Coomaraswamy Ananda K., VoI. 1: Selected Papersj Traditional Art and Symbolism. VoI. 2:
Selected Papers: Metaphysics. VoI. 3: His Life and Work, a cura di Roger Lipsey, Bollingen
Series, n. 89, Princeton University Press, Princeton N.J. 1977, pp. XXXVIII, 544; XXVI, 435;
XVI, 304.
2 Per citare un solo esempio: la sua originale e molto erudita monografia, Svayamatrnnlt:
Janua Coeli, in ZaImoxis 2 (1939) (di fatto 1940, pp. 3-51), stampata a Bucarest in mia
assenza e sfigurata da un gran numero di errori di stampa, fu disponibile solo in quindici

205
Spezzare il tetto della casa Ananda K. Coomaraswamy e Henry Corbin

di un quarto di secolo Coomaraswamy fu assente dal confronto e dai dibattiti della rappresentata dalla Magna Mater, e le cosmogonie, i rituali. e le m~tolog~e ac~ua~
cultura vivente . tiche 6. Infine, verso il 1932, cominci il terzo e pi creatIVO penodo, In CUI SI
Sebbene abbia costruito la sua reputazione sui suoi primi libri-Mediaeval dedic esclusivamente all'illustrazione delle diverse espressioni della philosophia
Sinhalese Art (1908), Arts and Cralts 01 India and Ceylon (1913) e specialmente perennis, tradizione primordiale e universale presente in ogni autentica civilt
Rajput Painting (1916)-e sia diventato sempre pi conosciuto e stimato tra gli non acculturata 7.
orientalisti e gli storici della cultura dopo il 1917 (quando fu nominato Conserva- Ora non ignoriamo che la lunga e importante tradizione della philosophia
tore del Dipartimento d'arte indiana al Museo delle Belle Arti di Boston), gust perenni; ha goduto di un certo prestigio, soprattutto dal Rinascime~to i~al~ano ~
solo una volta il piacere di essere un autore di successo , e ci avvenne per un Leibniz 8. Del resto, Ren Gunon, a cominciare dalla sua Introductzon generale a
motivo sbagliato. Nel 1922, Madeleine Rolland tradusse in francese La danza di l'tude des doctrines hindoues (Paris 1921), scrisse tutti i suoi libri nella prospet-
Shiva, che usci con una lunga entusiastica prefazione di Romain Rolland II. Il tiva di questa tradizione, e divenne nel 1932 il direttore delle Etudes tradit~on
grande prestigio dell'autore di ]ean-Christophe fece di quella scelta di saggi un nelles alle quali Coomaraswamy affid diversi articoli. Non esamineremo qUl la
libro di successo e La danza di Shiva fu discussa su tutti i settimanali letterari philo;ophia perennis e nemmeno il problema della tradizion~. Tuttavia, contrari~
europei, da Lisbona e Roma fino ad Atene, Bucarest e Varsavia. A quell'epoca mente a Ren Gunon o ad altri esoteristi contemporaneI, Coomaraswamy SVI-
tuttavia (1922-1925), la maggior parte di quei saggi non rappresentavano quasi lupp la sua esegesi senza abbandonare gli strumenti e i metodi della filologi~,
pi le nuove idee e i nuvi interessi di Coomaraswamy. dell'archeologia della storia dell'arte, dell'etnologia, del foldore e della storIa
La sua prima biografia, ben documentata e brillantemente scritta da Lipsey, delle religioni. 'Egli affrontava, come Henry Corbin, i documenti spirituali-~iti,
presenta in modo dettagliato i diversi ambienti sociali e culturali in cui Cooma- simboli, figure diverse, rituali e sistemi teologici-allo stesso tempo come studlOSO
raswamy svolse la sua attivit, dal suo primo incarico ufficiale come geologo a e come filosofo. Si pu essere o non essere d'accordo con i suoi presupposti me-
Ceylon (1902-1905) fino alla sua installazione a Newton, vicino a Boston (1932- todologici e con la sua ermeneutica, come si pu essere o non essere d'accordo
1947). una storia affascinante, che aiuta a comprendere lo sviluppo e gli aspetti con altri orientamenti contemporanei: sociologici, psicologici, fenomenologici,
caratteristici dell'opera di Coomaraswamy 4. Per il nostro argomento basti dire che strutturalisti o storicisti. Ma, in ultima analisi, Coomaraswamy, come Henry Cor-
si possono distinguere tre fasi importanti nella sua biografia intellettuale. La prima bin e altri autori (ad esempio Gilbert Durand, S. H. Nasr, Jean Servier, Elemire
contrassegnata dai suoi studi sulla storia dell'arte e dell'artigianato indiano e Zolla, Antoine Faivre, ecc.) appartiene alla stessa comunit internazionale di stu-
sulla interpretazione delle loro funzioni e dei loro significati 5. Naturalmente, l'in- diosi che si sono dedicati allo studio e all'interpretazione di tutti gli aspetti delle
teresse di Coomaraswamy per l'arte indiana dur fino alla fine della sua vita, ma
realt religiose.
il suo metodo ermeneutico fu progres&ivamente approfondito. In quello che pos-
Le circa mille pagine dei due primi volumi di questo lavoro (Selected Papers,.
siamo chiamare il secondo stadio, si nota una crescente familiarit con alcuni pro-
blemi della storia delle religioni, in particolare il simbolismo della fertilit ctonia

6 Vedasi i suoi Yaksas, 2 voI., Washington D.C. 1928, 1931; Archaic Indian Terracottas, in
Jahrbuch fiir priihistorische und ethnographische Kunst , Ipek 1928; pp. 64-76; The Tree 01
estratti che inviai da Parigi nel 1945. Tutta l'edizione di Zalmoxis, voI. 2, fu bruciata a Bu- Jesse and Indian Parallels 01 Sources, in Art Bulletin , voI. 11 (1929), ecc.
carest. Il testo originale,. corretto, di Svayamatrnna fu pubblicato per la prima volta in Cooma- La maggior parte degli scritti raccolti nei due volumi dei Selected Papers appartengono a
raswamy, 2, pp. 465-520 (salvo indicazione contraria, i riferimenti sono fatti a quest'opera). questo periodo.
3 Vedasi il mio articolo, Ananda Coomaraswamy, in Revista Fundatiilor regale , 4 (1937), 8 Vedasi tra gli altri Charles B. Schmitt, Perennial Philosophy: From Agostino Steuco to
pp. 183-189, ristampato in Insula lui Euthanasius, Bucarest 1943, pp. 265-275. Leibniz, in Journal of the History of Ideas , 27 (1966), pp. 505532, so~rat~utto pp. 507-51!
4 Vedasi anche !'importante recensione di uno dei suoi discepoli: Schuyler Camman, Re- (Marsilio Ficino), e pp. 511-513 (Pico della Mirandola). Il programma ~1 NIC~la Cu~ano,. Fl:
membering Again, Parabola 3, n. 2 (maggio 1978), pp. 84-91. cino e Pico con le sue radici in Plutarco, nel neoplatonismo, nei Padri e 10 altrI autOrI an1:1chl
5 Bisogna tenere presenti i rapporti di Coomaraswamy con i movimenti nazionalisti indiani e che hanno ;rattato della religione, giunge alla sua piena realizzazione con Steuco (ibid., p. 515).
gli influssi di William Morris e del Circolo Tagore a Calcutta (vedasi Li/e and Work, capitoli Agostino Steuco pubblic la sua De perenni philosophia nel 1540 (vedasi anche D. P. Walker,
5, 7, 9, 17). Orpheus the Theologian, in The Ancient Theology , London 1972, pp. 22-41).

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Spezzare il tetto della casa Ananda K. Coomaraswamy e Henry Corbin

1 e 2) illustrano le intenzioni di Coomaraswamy e il suo metodo 9. Lipsey osserva Dato ~he non esaminiamo le interpretazioni moderne della tradizione, non insi-
che questi non ha dedicato un solo articolo all'idea di Tradizione (3, pp. 273);' steremo sull'ambivalenza di questo termine. Si sa che la tradizione stata, scor-
Tuttavia, nell'ultimo capitolo del volume 3 (Tradition: An Introduction to the rettamente, identificata con delle ideologie politiche reazionarie, con l'antimoder-
Later Writings), Lipsey raccoglie un certo numero di citazioni di diversi saggi e nismo, con la svalutazione della storia , con l'esaltazione del passato, con il
riassume ci che Coomaraswamy intendeva per tradizione . Occorre ritornare a pessimismo, ecc. Si possono riconoscere alcuni di questi aspetti nella vita e negli
questo capitolo dopo aver letto alcuni degli scritti elencati alla nota 9. oppor- scritti di Coomaraswamy. Tuttavia, esitiamo a vedere in lui un pessimista . In
tuno sottolineare che Coomaraswamy non ha mai costruito nulla che rassomigli ogni caso, il pessimismo non caratterizza soltanto pi gli adepti della tradizione.
ad un riassunto di tutte le espressioni tradizional di una certa idea, perch pen- Gli ultimi decenni sono stati segnati da un pessimismo e da un 1?-ichilismo rapi-
sava che ci non poteva portare che a 'una mostruosit meccanica e senza vita ... damente crescenti. Si potrebbe quasi dire che, con l'eccezione del marxismo e della
una specie di esperanto religioso'. Procedeva piuttosto con un metodo comparativo, teologia di Teilhard de Chardin, 1' era post-storica si sviluppa sotto il segno
confrontando le formule di una tradizione con quelle di un'altra, tenendo presente del pessimismo.
la probabilit che tutte le religioni abbiano una fonte comune (3, pp. 277). Molti ostacoli intralciano la comprensione e l'assimilazione degli scritti di
Coomaraswamy non si preoccup mai di provare dialetticamente la giustezza di Coomaraswamy. Se si pu accettare la sua eccessiva accumulazione di citazioni e
nessuna dottrina, quale essa sia, ma solo di dimostrarne la coerenza e, con ci, di riferimenti testuali e bibliografici, si alquanto sconcertati dal posto da essi
l'intelligibilit. La coerenza della philosophia perennis di fatto un terreno favo- occupato. Si ricordino soltanto le note 22, 24 e 41-rispettivamente di sei, cinque
trevole per la 'fede' (cio la fiducia, in quanto distinta dalla semplice credenza); e otto pagine-in Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory
ma, poich questa philosophia non n un 'sistema' n una 'filosofia', non si pu 01 Government del 1942. Le quindici pagine del suo articolo Svayamatrnna sono
ragionare a favore o contro di essa (2, 90 n.). seguite da trentasei pagine di note. Si pu sperare che un giorno qualcuno pre-
Si possono facilmente moltiplicare tali citazioni, che illustrano l'importanza pari un'edizione didattica , almeno dei suoi articoli pi importanti; ed anche
decisiva dei primi princpi nella comprensione e nella interpretazione delle che un'edizione delle sue opere complete appaia in un prossimo futuro.
realt religiose. C' una scienza della teologia di cui le teologie ebraica, cristiana, Non c' alcun dubbio che Ananda Coomaraswamysia stato uno degli studiosi
indiana e musulmana, sono soltanto delle applicazioni speciali. esattamente pi eruditi e creatori del secolo. Non c' affatto bisogno di ricordare il suo ruolo
come se dovessimo discutere di matematica con uno studioso orientale; non biso- decisivo nella comprensione e nella valorizzazione dell'arte indiana. stato, inol-
gnerebbe avere in mente la matematica dell'uomo bianco o dell'uomo di colore tre, il primo a fornire delle prove in appoggio alla teoria della contin~it fra
in quanto tale, ma solo la matematica in s. Allo stesso modo, non del vostro l'India pre-arya, il vedismo, il brahmanesimo e il buddhismo. I numerOSi ed ec-
dio o del suo dio che dovete imparare a parlare con il teologo orientale, ma di cellenti paralleli extra-indiani da lui esaminati nelle sue esegesi sono sempre pre-
Dio stesso lO. Si pu decifrare in tali formulazioni l'influenza crescente del ra- ziosi ed illuminanti. Per lo storico delle religioni cos come per l'orientalista e lo
zionalismo rigido di .Gunon. La comparazione delle costruzioni teologiche con il storico dell'arte, la sua analisi ermeneutica di immagini tradizionali, di simboli e
pensiero matematico piuttosto semplicista. Lo storico delle religioni , al con- di miti forse ancor pi stimolante della sua riformulazione implicita o esplicita
trario, affascinato dalla molteplicit e dalla variet delle idee sul modo d'essere della philosophia perennis. Una lttura attenta di uno qualunque dei suoi impor-
unico di Dio, elaborata nel corso dei millenni, poich ogni struttura teologica rap- tanti articoli sempre preziosa: sotto una massa di citazioni e di riferimenti te-
presenta una nuova creazione spirituale, una intuizione recente e un migliore ac- stuali, si trovano molte interpretazioni profonde, sottili ed istruttive; se fossero
costamento alla realt ultima. state scoperte e assimilate al tempo della loro pubblicazione, alcuni dei vecchi irri-
tanti malintesi che assillano periodicamente certi storici delle religioni, sarebbero
Certi saggi sono estremamente importanti. Per citarne solo alcuni: A Figure 01 Speech or stati dissipati come sarebbe opportuno.
a Figure 01 ThoughtF(l, pp. 13-42); The Philosophy 01 Mediaeval and Oriental Art (1, pp.
43-70); The Symbolism 01 the Dome (1, pp. 415-464); Symplegades (1, pp. 521-544); Recol-
Henry Corbin (1903-1978) deve il suo prestigio scientifico a una serie di edi-
tection, Indian and Platonic (2, pp. 49-65); Akimcanna: Self-Naughting (2, pp. 88-106); Vedic
Exemplarism (2, pp. 177-197). zioni critiche di filosofi e teosofi islamici grandi ma trascurati, talvolta completa-
lO Selected Papers, 2, 276. mente ignorati. Le sue edizioni pi importanti furono quelle di Sohrawardi, di

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Spezzare il tetto della casa Ananda K. Coomaraswamy e Henry Corbin

Abu Va'qUI Sejestani e di Rzbehn Baql Shirzi 11. Tuttavia, Corbin fu attratto traduzione e dall'interpretazione di un gran numero di manoscritti non-gli lasci
fin dall'inizio dalla filosofia 12 e il suo primo libro fu una traduzione di Heidegger, il tempo per studiare altre tradizioni religiose. A differenza di Coomaraswamy,
la prima ad uscire in francese (nel 1939): Qu'est-ce que la Mtaphysique? Dopo Corbin non incluse nella sua ricerca spirituale comparata documenti dell'India,
il 1946, quando fu nominato direttore del Dipartimento di iranologia dell'Istituto del Tibet, della Cina, del Giappone, delle religioni primitive n del folclore.
franco-iraniano di Teheran, posto che occup fino al 1970, Henry Corbin ampli La nostra intenzione non di presentare n di valutare l'opera vasta e affa-
sempre di pi il campo delle sue ricerche e dei suoi scritti. Pur continuando a la- scinante di Corbin. Limiteremo le nostre osservazioni alla sua comprensione e
vorare alle edizioni critiche, alle traduzioni e alle interpretazioni dei suoi autori reinterpretazione della theosophia perennis. A partire da un certo momento, verso
iraniani favoriti, Corbin inizi nel 1949 i suoi contributi annuali agli incontri il 1950, Corbin insistette sempre di pi sull' esoterismo ermetico islamico (shi' a
Eranos ad Ascona, dove tenne delle conferenze fino al 1977. Nei primi anni studi e sufismo) 15, sottolineando la continuit tra le antiche tradizioni iraniche del-
problemi come l'iniziazione e l'ermetismo in Iran, l'alchimia di Jabir ibn Hayyan, l'ismailismo e del sufismo e mettendo in evidenza delle analogie con alcuni mltl
il rituale sabeo e l'esegesi ismailita, il tempo ciclico nel mazdeismo e nell'ismai- medievali con alcuni simboli modelli iniziatici e organizzazioni segrete dell'Occi-
lismo, la Terra celeste e il corpo spirituale nelle tradizioni iraniche. dente, ci che Corbin chiam~va la cavalleria spirituale 16. significativo che
Il suo primo libro importante usci nel 1954 13 e, nello stesso anno, fu nomi- un tale interesse per l'ermetismo e le tradizioni iniziatiche sia stato sincrono
nato Direttore degli studi alla cole des Hautes tudes (sezione delle Scienze reli- con la scoperta e la pubblicazione di testi segreti gnostici ed esseni e con un in-
giose). Le conferenze di Eranos furono infine sviluppate e raccolte in una serie di teresse crescente, presso gli studiosi di diverse discipline, per i rituali e i simboli
volumi 14. Tra gli altri suoi lavori, si deve fare una menzione speciale della sua iniziatici.
Histoire de la philosophie islamique, voI. 1. Des Origines jusqu' la morte Corbin, come Coomaraswamy, non cess di cntlcare l'errore riduzioni sta di
d'Averros, pubblicata a Parigi nel 1964, in collaborazione con S. H. Nasr e molti orientalisti, sociologi e storici della cultura. Ma, a differenza di Cooma-
Osman Yahya, e della traduzione ampiamente commentata di quindici testi di raswamy, pensava che gli studiosi e i filosofi che non condividevano questo errore
Sohraward, L'Archange empourpr, pubblicata nel 1976. dovessero abbandonare le loro posizioni subalterne, accettate con troppa fretta nel
Come Ananda Coomaraswamy interpret e rivalorizz le arti indiane, cos mondo universitario contemporaneo, e ribellarsi alla dittatura universitaria e cul-
Corbin rivel al mondo scientifico una tradizione filosofica islamica poco nota e turale dello scientismo , dello storicismo e del sociologismo . Di conse-
insufficientemente compresa: l'ismailismo e le tendenze esoteriche nell'Iran antico guenza, dovevano riunirsi e formare non un nuovo tipo di Societ Teosofica ,
e medievale. E sempre come Coomaraswamy, Corbin ampli progressivamente il ma un nuovo tipo di universit i cui membri-corpo docente, studenti e uditori-
campo delle sue indagini: la gnosi, l'ermetismo, la teologia e il misticismo ebraici, dovevano avere una formazione scientifica paragonabile a quella che, fino a tempi
la profetologia, le origini cristiane, le tradizioni iniziatiche medievali, Swedenborg, recenti, caratterizzava le universit europee. Per questa ragione-e con la collabo-
ecc. Ma l'immensa fatica richiesta dalla decifrazione, dall'edizione critica, dalla
15 Si vedano tra gli altri i seguenti articoli in Eranos Jahrbuch : piphanie divine et Nais-
11 Vedasi la bibliografia pubblicata nei Mlanges offerts Henry Corbin, Teheran 1977, n. 20, sance spirituelle dans la Gnose ismalienne, 23 (1955), pp. 141-249; Sympathie et thopathie
23, 28, 61. chez les 'Fidles d'Amour' en Islam, 24 (1936), pp. 199-301; L'intriorisation du sens en her-
12 Vedasi La Thologie dialectique et l'histoire, in Recherches philosophiques , 3(1934), mneutique soufie iranienne, 26 (1958), pp. 57-187; Quitude et inquitude de l'ame dans le
pp. 250-284; Transcendantal et existentiel, in Travaux du ge Congrs International de Philo- soufisme de Rtizbehan BaqU de Shtraz, 27 (1959), pp. 51-194; L'Imam cach et le Rnovation
sophie , Paris 1937, 8, pp. 24-31. de l'Homme en Thologie Shi'ite, 28 (1960), pp. 47-108; Le combat spirituel du Shi'isme, 30
13 Henry Corbin, Avicenne et le rcit visionnaire, 2 vol., Paris-Thran 1954. (1962), pp. 69-126.
14 L'Imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn-Arabi, Paris 1958; Terre cleste et corps de 16 Si vedano tra gli altri De la Gnose antique la Gnose ismalienne, in Atti del XII Con-
rsurrection: De l'Iran mazden l'Iran shi'ite, Paris 1961; e infine, nel 1971 e nel 1973, i quat- gresso Volta. Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 1961; Hermneutique spirituelle compare.
tro volumi di En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques, Gallimard, Paris. Vedasi I. Swedenborg. II. Gnose ismalienne, in Eranos Jahrbuch , 33 (1965), pp. 71-176; De
la recensione competente ma piuttosto critica di Earle Waugh (En Islam iranien, in History l'pope hrotque l'pope mystique, ibid., 35 (1967), pp. 177-240; L'initiation ismalienne
of Religions 14 (maggio 1975), pp. 322-344). Per equilibrare le considerazioni critiche di ou l'sotrisme et le Verbe, ibid., 39 (1970), pp. 41-140; Juvnilit et chevalerie en Islam ira-
Waugh, bisognerebbe anche leggere i commenti sull'interpretazione di Corbin di studiosi isla- nien, ibid., 40 (1971), pp. 311-353; Une liturgie shi'ite du Graal, Mlanges H. Ch. Puech,
misti di orientamento diverso come G. Vajda, Alessandro Bausani o Anne-Marie Schimmel. Paris 1974, pp. 81-99.

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Spezzare il tetto della casa .Ananda K. Coomaraswamy e Henry Corbin

razione di circa trenta professori d'universit, la maggior parte francesi e tede- naissance spirituelle 18, Henry Corbin fa alcune precise dichiarazioni riguardanti
schi-, Corbin fond nel 1970 il Centro internazionale di Ricerca spirituale com- il campo di attivit di questo Centro internazionale di Ricerca spirituale comparata.
parata. Le riunioni annuali si tennero a Cambrai (Abbaye de Vaucelles), poi a Pa- Prima di tutto, le ricerche sono limitate al piccolo gruppo delle tre Religioni del
rigi. Secondo il modello di Eranos, le conferenze furono pubblicate annualmente Libro . Una tale delimitazione certamente comprensibile; si deve tuttavia la-
con il titolo di Cahiers de l'Universit Saint-Jean de Jrusalem. Finora sono usciti mentare l'assenza della religione indiana o di altre religioni asiatiche. In secondo
quattro volumi: 1. Sciences traditionnelles et sciences profanes (1974); 2. Jru- luogo, Corbin dichiara che il senso spirituale , che il senso segreto, esoterico,
salem, la cit spirituelle (1975); 3. La Foi prophtique et le Sacr (1976); 4. Les della Parola Sacra, comune alle tre religioni. Confrontare 'Storia e T,radizione',
Plerins de l'Orient et les Vagabonds de l'Occident (1977). significa in primo luogo affrontare il fenomeno della Parola divenuta Libro Santo
Lo scopo dell'Universit di restaurare e di far rivivere lo studio delle scienze (ibid., p. 27). In terzo luogo, cos riassume i suoi punti di vista sulla storia e sulle
tradizionali in Occidente: tradizioni spirituali:
L'Uomo, Adamo, l'Anthropos, stato creato altrove da qualche parte, diciamo
Il carattere specifico di questa Associazione indicato nella sua stessa deno- nel Pleroma, ed 'disceso' in questo mondo. Con lui, la Parola, il Verbo, disceso
minazione: essa fa del concetto di 'cavalleria spirituale' la norma delle sue ricerche in questo mondo; ed co~ questa discesa che comincia la Storia. L'Uomo e la Pa-
e delle sue attivit, e di Gerusalemme il 'simbolo' mistico degli incontri e dei ra- rola sono stati fatti prigionieri in un involucro terrestre o sotto di esso. In caso
duni di cui spera essere il luogo. Le autocritiche dell'Occidente, come le accuse contrario, non si sarebbero manifestati in questo mondo e la Storia non sarebbe
che gli vengono rivolte, in generale non tengono mai conto, perch le ignorano, mai cominciata', elisi sarebbero
, rimasti allo stato di scintille di luce non percetti-
delle tradizioni spirituali del nostro mondo occidentale. La causa prima di tutto bili. Tuttavia, sotto l'involucro terrestre, grazie al quale possiamo vedere e com-
ci che, a differenza dei grandi sistemi teologici conservati dagli Ordini religiosi, prendere, grazie al quale possiamo dare una forma a qualcosa come la Storia, vive
o a differenza dei sistemi filosofici insegnati nelle Universit, il patrimonio delle questa scintilla di luce che appartiene a un altro mondo. A tal punto che una
scienze spirituali, che si pu raggruppare sotto il termine pi o meno felice e storia veramente compresa solo se l'uomo percepisce la traccia di questa scintilla
adeguato di 'esoterismo', si trovato ad essere abbandonato. Si potrebbe altret- e la riconosce [ .. .]. L'uomo, qua