UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Seres de Sonho: percursos religiosos e prticas

espirituais num centro budista ao Sul do Brasil

DANIEL ALVES

Orientador:
Prof. Dr. CARLOS ALBERTO STEIL

Porto Alegre, janeiro de 2004

 UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Seres de Sonho: percursos religiosos

e prticas espirituais num centro
budista ao Sul do Brasil

Dissertao apresentada ao
Programa De Ps-Graduao em
Antropologia Social da
Universidade Federal do Rio
Grande Do Sul como requisito
parcial para obteno do ttulo de
mestre em Antropologia Social.

DANIEL ALVES

Orientador:
Prof. Dr. CARLOS ALBERTO STEIL

Porto Alegre, janeiro de 2004

 Eu vim a um mundo de sonho, dar ensinamentos de sonho, a seres de
sonho com sofrimentos de sonho. Eu no vim e eu no vou.
Palavras atribudas ao Buda Sakyamuni, ditas pouco antes de sua morte.

Todos os conceitos e pensamentos que surgem na mente, na verdade

toda a nossa experincia da realidade, no muito diferente de
desenhos feitos com o dedo, sobre a superfcie da gua. No prprio ato
em que uma imagem est sendo criada, ela deixa de existir.
Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da prtica budista, p. 234.

Na verdade, o ser humano resultado do que viu com o que sonha.

Lirinha, poeta de Pernambuco, vocalista do Cordel do Fogo Encantado
 AGRADECIMENTOS

Agradeo, antes de tudo, a lama Padma Samten, tambm conhecido como

Alfredo Aveline, por ter aceitado que fizesse este trabalho em seu centro budista.
Igualmente, fico grato aos sujeitos entrevistados, pela pacincia e pela compreenso para
comigo. Espero, sinceramente, que este trabalho seja uma resposta positiva ao tanto que
estas pessoas me ensinaram.
Ao prof. Carlos Alberto Steil, pela orientao desta dissertao, pelas
reflexes conjuntas que fazemos h anos no meio acadmico acerca da religio no
mundo contemporneo. coordenao e aos professores do PPGAS/UFRGS, pelo
ensino de qualidade e excelncia que proporcionaram a mim e a outros tantos.
A Frank Usarski, professor no curso de Cincias da Religio da Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP) pela generosidade e pelas referncias de
trabalhos acadmicos no Brasil. Ainda agradeo a Maria Theresa da Costa Barros
(doutora em Sade Coletiva pelo IMS-RJ) e Vera de Andrada e Silva (mestre em Cincias
da Religio pela PUC-SP), pela confiana que depositaram em mim ao cederem em
verso integral seus trabalhos em meio eletrnico e pelas generosas sugestes e
contribuies indicadas. Gostaria de agradecer outra vez a lama Padma Samten, que
forneceu estes contatos por correio eletrnico.
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal em Ensino Superior
(CAPES), pelo financiamento atravs de bolsa de mestrado que tornou possvel este
trabalho. Agradeo tambm ao Conselho Nacional de Pesquisa (CNPq), pelo auxlio de
pesquisa prestado atravs do Programa de Ncleos de Excelncia (PRONEX), no projeto
Movimentos religiosos no mundo contemporneo, coordenado pelo prof. Jos Jorge de
Carvalho (UNB).
Lembro das observaes de Daisy Macedo de Barcellos, que desde meados
de 2002 foi uma grande incentivadora deste trabalho. Agradeo aos colegas do meu
grupo de pesquisa, o Ncleo de Estudos da Religio da UFRGS, principalmente ao
professor Ari Pedro Oro, prof . Marilda Batista e a Adriane Rodolpho. Ainda agradeo
ao prof. Bernardo Lewgoy, pelas preciosas indicaes bibliogrficas (principalmente de
Frdric Lenoir), alm do estmulo discusso acerca da cultura escrita.
Aos colegas que discutiram seus projetos na disciplina de Mtodos e Tcnicas
em Antropologia Social, oferecida pelo PPGAS/UFRGS e conduzida na segunda metade
de 2002 pelas professoras Ana Luisa Carvalho da Rocha e Cornlia Eckert. A esta ltima,
e tambm a prof . Maria Eunice Maciel, ainda agradeo pelo estmulo terico, mediado
pelas leituras e crticas que fizeram das monografias que precederam este trabalho.
Fico imensamente agradecido a minha famlia, que deu toda espcie de
suporte (existencial, material, etc), principalmente a minha me e meu pai, que sempre
acreditaram em meus projetos de vida. Agradeo ainda a Evandro Alves, meu irmo mais
velho, que abriu vrios caminhos que conduziram reflexo terica que conduzo. E ao
meu irmo mais novo, Neimar Alves, pelo convvio que temos a muitos anos.
Letcia, por estar ao meu lado desde fevereiro de 2003, e por todo o bem
que tem me feito nesses meses de convivncia e carinho.
Nicole Isabel dos Reis, que ajudou na traduo do resumo para o ingls. E
aos tantos amigos e amigas, que no listarei para evitar esquecer algum.
 3

RESUMO

As interpretaes acerca do budismo, mediadas por diversos mestres

espirituais, tm encontrado espaos de aceitao e sntese religiosa no contexto
ocidental. Este trabalho tem como objetivo situar uma destas mediaes,
veiculada pelo Centro de Estudos Budistas Bodisatva (CEBB - Viamo - Estado do
Rio Grande do Sul - Brasil). O centro coordenado por um lama nascido no Brasil,
professor ligado ao budismo tibetano, Padma Samten, que fornece uma viso
sistemtica e global do budismo. Por estarmos aqui diante de uma expresso
budista sem razes tnicas, a abordagem de lama Samten negocia, no contexto de
sua transmisso, com as vises j pr-existentes no imaginrio social. Para
compreender as simpatias e percepes a esta abordagem, evocam-se as
trajetrias religiosas atravs de entrevistas com participantes do CEBB,
analisando as ressignificaes proporcionadas pelas crenas budistas.
Ressaltamos tambm a importncia dos momentos rituais, pensando os retiros
como local privilegiado da constituio de tramas intersubjetivas. Destas tramas
emerge a identidade social do praticante, fundada no modelo estruturado de
ascese proposto pelo lama, e narrada a partir da contnua adoo de um modo de
subjetivao budista.
Palavras-chave: budismo tibetano, budismo no Brasil, converso religiosa.

Abstract

The interpretations concerning Buddhism, mediated by several spiritual

masters, have found spaces of acceptation and religious synthesis in the
Occidental context. This research has as main objective to situate one of this
mediations, propagated by a Buddhist center, the Centro de Estudos Budistas
Bodisatva (CEBB city of Viamo Rio Grande do Sul Brazil). The center is
coordinated by a brazilian lama, teacher of the Tibetean Buddhism Padma
Samten, that offers a global and systematic vision about Buddhism. Since we are
facing a Buddhist expression without ethnic roots, Lama Samtens approach
negotiates, at the context of its transmission, with the pre-existing visions in the
social imaginary. To understand the sympathy and perceptions towards this
approach, we evoke the religious trajectories through interviews with CEBB
participants, analysing the ressignifications generated by the buddhist convictions.
We also highlight the importance of the ritual moments, electing the retreats as a
privileged site of the constitution of intersubjective nets. Through this nets, the
practicants social identity arises, founded in the ascetic estructured model
proposed by the lama, and narrated from the continuous adoption of a Buddhist
subjectivation mode.

Keywords: Tibetean Buddhism, Buddhism in Brazil, Religious conversion.

 4

SUMRIO
AGRADECIMENTOS .............................................................................................. 2
RESUMO/ABSTRACT ............................................................................................ 3

Abreviaturas......................................................................................................... 7
Notas sobre a grafia dos termos micos ............................................................. 7

INTRODUO ........................................................................................................ 8
O projeto de si antropolgico: o percurso do pesquisador................................... 9
O trabalho em dois contextos letrados: a academia e os budistas .................... 15
Do nosso percurso neste trabalho ..................................................................... 18

CAPTULO 1 - ORIGENS E CONTEXTUALIZAES DO BUDISMO.................. 21

Illo Tempore....................................................................................................... 22
Os textos e as tradies budistas ................................................................... 25
O budismo no Tibete....................................................................................... 28
O budismo enquanto imaginrio ocidental......................................................... 30
Um primeiro momento antes dos primeiros conversos ................................ 31
Contatos (in)diretos com o budismo do romantismo contracultura ........... 32
As trs fases de insero do budismo no Brasil ................................................ 37
A situao atual a atrao e seu contexto histrico ..................................... 39
Concluso.......................................................................................................... 42

CAPTULO 2 - LAMA PADMA SAMTEN E A RODA DO DHARMA ...................... 45

Uma histria, no budismo e alm ...................................................................... 45
O Dharma .......................................................................................................... 47
Um incio ......................................................................................................... 47
Os circuitos e atalhos do carma, e o calote csmico.................................... 48
As identidades e as reencarnaes em samsara ........................................... 50
 5

O nobre caminho ctuplo................................................................................... 52

Os objetos de transformao na prtica budista............................................. 54
A motivao correta: Refgio.......................................................................... 54
A prtica Hinayana.......................................................................................... 56
Bondade, amor e compaixo: Mahayana........................................................ 56
A compreenso da inseparatividade e luminosidade...................................... 58
Um mapa ........................................................................................................ 60
Um outro caminho: Vajrayana ........................................................................... 63
O que distingue o Vajrayana........................................................................... 63
Significar o budismo .......................................................................................... 67

CAPTULO 3 - PERCURSOS E REFGIOS NO BUDISMO................................. 70

Tempo e narrativa nas histrias de vida ............................................................ 70
A reminiscncia: pontos narrativos de partida ................................................... 73
Descrio, balano e mapa ............................................................................... 79
O encontro ......................................................................................................... 87
O fascnio do Dharma: liberdade, tica e esttica, conhecimento e lgica ........ 91
Compromissos, propsitos e conflitos ............................................................... 96
O cristianismo reconciliado .............................................................................. 101
Concluso........................................................................................................ 103

CAPTULO 4 - OS MEANDROS DA PRTICA E AS ROTINAS DO INSTITUTO..106

O espao da prtica e as prticas do espao .................................................. 108
As roupas e os objetos .................................................................................... 115
Meditao silenciosa ....................................................................................... 116
As prticas com deidades................................................................................ 119
A leitura de sutras e os grupos de estudo ....................................................... 126
Os trabalhos dirios e o Espao Cultural......................................................... 129
Os ensinamentos............................................................................................. 136
Concluso........................................................................................................ 137
 6

CONCLUSO...................................................................................................... 140
GLOSSRIO MNIMO DE TERMOS MICOS.................................................... 146
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS .................................................................... 148
ANEXOS ............................................................................................................. 154
Anexo 1 Endereos de centros budistas no Rio Grande do Sul ................... 154
Anexo 2 Roteiro de entrevista....................................................................... 157

NDICE DE FIGURAS

Figura 1 Representao do Buda Sakyamuni.....................................................44

Figura 2 Roda do Dharma (cada eixo representa um passo)..............................53
Figura 3 Representao de Tara Vermelha.........................................................66
Figura 4 - Esquema da sala de meditao ICM....................................................108
Figura 5 - Esquema geral do ICM.........................................................................109
Figura 6 Altar dos Budas, na sala de meditao do ICM...................................113
Figura 7 Viso do fundo da sala do ICM............................................................113
Figura 8 Vista de Francisco enquanto conduzia as prticas.............................114
Figura 9 Casa do lama.......................................................................................114
Figura 10 Bandeiras de orao..........................................................................131
Figura 11 Entrada do CEBB..............................................................................131
Figura 12 Frente da lojinha................................................................................132
Figura 13 Templo inacabado.............................................................................132
Figura 14 Estrada Caminho do Meio.................................................................135
Figura 15 Entrada do ICM..................................................................................135

Capa: dyani-buda branco, representa a ao iluminada.

 7

ABREVIATURAS

CAPES Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal em Ensino Superior

CEBB Centro de Estudos Budistas Bodisatva
CNPq Conselho Nacional de Pesquisa
ICM Instituto Caminho do Meio
IFCH Instituto de Filosofia e Cincias Humanas
NA Nota do autor
NER Ncleo de Estudos da Religio
PPGAS Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
PPGS - Programa de Ps-Graduao em Sociologia
TLFM Traduo livre do francs minha
TLIM Traduo livre do ingls minha
UFRGS Universidade Federal do Rio Grande do Sul
UNISC Universidade de Santa Cruz - RS

Notas sobre a grafia dos termos micos:

Tendo em vista alguns termos budistas que possam gerar dvidas,

formulamos um glossrio que fosse til leitura desta dissertao. Procuramos
adaptar todas as palavras ao portugus, dentro de alguns limites de estilo.
Procuramos manter os y e os h (de Mahayana, por exemplo), grafia usualmente
aceita, mas no preservamos acentos especiais que podem ser encontrados em
revistas especializadas (como ). As citaes foram adaptadas para dar
uniformidade aos termos. No utilizamos, neste texto, os pronomes de tratamento
que acompanham como reverncia os nomes de grandes mestres tibetanos (como
sua santidade ao Dalai Lama, e sua eminncia a Chagdud Tulku Rinpoche). As
minsculas foram preferidas sempre. Lama foi sempre grafada em minscula,
por uma questo ecumnica: as palavras pai-de-santo, padre ou pastor
tambm se grafam em minscula.
 8

INTRODUO

Os sonhos e as realidades cotidianas no so muito diferentes entre si,

de um certo ponto de vista budista. No budismo tibetano, so reconhecidos
igualmente como bardos, experincias totais de realidade. H mestres que
consideram a existncia de diversos bardos, e no budismo tibetano existem
prticas meditativas em que possvel entrar conscientemente nos sonhos, para
evitar despertar as emoes perturbadoras, mantendo a estabilidade meditativa
mesmo durante o sono.
Bardos, emoes perturbadoras, estabilidade meditativa, mestres
tibetanos, experincia, prtica: basta um simples pargrafo sobre o budismo e
duas constataes se verificam. A primeira: ele conforma uma linguagem prpria,
um tanto hermtica, que resiste traduo atravs de paixes instantneas. O
primeiro olhar sempre muito parcial. A segunda vale principalmente para o
budismo tibetano: ele fascina por ter muitas faces. Niilista, mstica, racionalista: as
interpretaes acerca do budismo so muitas, e podem se tornar mais complexas
(ou empobrecedoras) quando se tenta visualizar pontes entre as religies ou
sistemas filosficos.
Falando nisso: e o budismo, o que ? Uma religio, uma filosofia, um
mtodo, um novo estilo de consumo, uma moda passageira, uma transformao
cultural, uma tradio, uma fonte de sabedoria, uma epistemologia, uma
metafsica, uma fenomenologia, uma psicologia, uma cincia? D uma resposta:
ela ainda ser parcial. Aprendendo com a sabedoria dos mestres, vamos nos
esquivar sorrateiramente dessa pergunta, por um motivo simples.
Uma observao que ouvi algumas vezes no lugar em que fiz a
pesquisa dizia respeito a um desenho de Buda apontando a lua. A lua, no
desenho, representava imageticamente a iluminao. Dizer o que a iluminao
(e, no meu caso aqui, o budismo) seria como ficar olhando para o dedo de Buda.
Para ver a lua, existe a prtica, a experincia vivida da sabedoria budista, que
nunca traduzvel literalmente em palavras, sendo circunscrita pelos
ensinamentos, mas no determinada por eles.
 9

Para definir o que o budismo (ou qualquer outro objeto de estudo), a

antropologia s pode partir da experincia de quem o pratica, dada a velha
premissa kantiana de que no podemos descrever a realidade como um todo.
necessrio construir um ponto de vista, que permita ter-se uma idia do fato social
como um todo, ou melhor, para que o budismo seja percebido pelo leitor como
uma totalidade complexa dotada de sentido.
Tendo presente essas premissas, vamos nos dedicar neste trabalho a
um estudo acerca da introduo do budismo num contexto exgeno. A questo
que cerca este trabalho : de que forma essa experincia religiosa interpretada
pelos que se aproximam do budismo? Essa pergunta foi uma das nicas que
saram intactas do meu projeto inicial, quando comecei a estudar o budismo. No
jargo budista, diria que a impermanncia tocou profundamente os propsitos que
tinha no final de 2002, quando apresentei meu projeto de pesquisa ao
PPGAS/UFRGS.

O projeto de si antropolgico: o percurso do pesquisador

O processo de aprendizagem de um pesquisador em antropologia tem

diversos caminhos e envolve uma constante avaliao da incurso enquanto ator
social nos grupos em que pesquisa. Os prximos pargrafos trazem a sntese que
fiz da minha experincia entre budistas.
Ao final do primeiro semestre do curso de Mestrado em Antropologia
Social na UFRGS, meu primeiro intento era trabalhar com os budistas praticantes
na comunidade budista (sangha) do Khadro Ling, na cidade de Trs Coroas, no
interior do Rio Grande do Sul. A idia surgiu a partir de uma constatao,
partilhada com meu orientador, ainda nos tempos em que era bolsista de Iniciao
Cientfica1. De todos os centros de peregrinao do Rio Grande do Sul, um dos

1
Fui bolsista de Iniciao Cientfica do CNPq durante quatro anos (1998-2001),
integrado ao projeto de pesquisa Peregrinao e Turismo Religioso no Rio Grande do Sul,
coordenado pelo professor Carlos Alberto Steil. Dentro desta pesquisa, desenvolvi meu trabalho de
concluso acerca das aparies de Nossa Senhora da Assuno em Taquari-RS (Alves, 2001),
 10

nicos entre os quais no havia vinculao direta com o catolicismo era o templo
budista tibetano de Trs Coroas. Alimentado pela curiosidade, fui at o templo em
agosto de 2002. A primeira impresso que tive foi de algo monumental, colorido e
multifacetado como as figuras pintadas nas paredes do templo (que s depois
conheci como deidades, em tibetano Yidams). Fiquei realmente envolvido por
aquela atmosfera, e desejei fazer um trabalho sobre aquelas pessoas que viviam
ao redor daquele templo, como budistas praticantes.
Em algumas visitas de fim de semana que fiz em setembro e outubro
de 2002, veio-me a impresso de que estava diante de uma estrutura hierrquica
vertical. Foi ficando cada vez mais claro que s seria possvel fazer qualquer tipo
de trabalho em Trs Coroas com a anuncia dos mestres do templo, inclusive do
mestre tibetano de linhagem Nyngma Chagdud Tulku Rinpoche. Por isso, procurei
fazer nesse perodo visitas tursticas ao local, apenas com observao direta,
sem me envolver muito com os praticantes do templo, justamente porque no
desejava iniciar efetivamente uma pesquisa sem autorizao.
Ao mesmo tempo, procurei entrar em contato com um centro budista
em Porto Alegre2, o Centro de Estudos Budistas Bodisatva (CEBB), dirigido por
Alfredo Aveline, conhecido tambm como lama Padma Samten, um dos discpulos
brasileiros de Chagdud Rinpoche. Fiz um retiro no CEBB em outubro, do qual
poderiam participar pessoas sem vinculao a nenhuma sangha, ou nenhum
conhecimento sobre o budismo. Fiz o retiro, de um fim de semana, outra vez
apenas com observao direta. No houve nenhuma entrevista, apenas conversa
casual e observao participante. Fui a alguns eventos promovidos ou divulgados
pelo CEBB, que sempre envolviam momentos rituais. Mas minha meta estava
mais acima, na serra gacha.
Claro que as primeiras observaes que fiz no eram inocentes,
desprovidas que qualquer proveito analtico para a pesquisa. preciso levar em

depois desenvolvido pelo orientador e tornado captulo de livro (Steil & Alves in Steil; Mariz &
Reesink, 2003).
2
Em pesquisas na Internet, contabilizamos 16 centros de Dharma no Rio Grande do
Sul em funcionamento atualmente. O primeiro anexo traz o endereo e contato de cada um destes
centros.
 11

considerao que eu vinha de onze anos como catlico romano praticante. O

contato com budismo, primeiramente pela esttica do templo de Trs Coroas, e
depois pelas concepes que eram apresentadas (pelos livros ou nas sesses
coletivas de meditao), constituram num choque que teve de ser assimilado com
observao e escuta atentas, sem maiores dilogos, num primeiro momento.
Primeiramente, encarava aquelas relaes que fazia em Porto Alegre
como uma ponte interpretativa para o que estava acontecendo em Trs Coroas. A
primeira vez que conversei com Padma Samten foi, exatamente, para pedir
sugestes de como entrar no templo para realizar minha pesquisa, e referncias
bibliogrficas recentes sobre o tema que pesquisava. Todos os que eu procurava
ou comentava sobre minha possvel insero no templo me apontavam uma nica
pessoa, que talvez tornasse o trabalho possvel. Os praticantes mais antigos a
chamavam de Andra, mas entre os budistas tibetanos ela mais conhecida
como lama Sherab Drlma. Ela era tradutora de Chagdud Rinpoche, e administra
boa parte das atividades ligadas ao Gonpa. Planejava em conversar com ela em
dezembro, logo aps que as aulas do mestrado encerrassem.
Em 16 de novembro de 2002, morreu Chagdud Tulku Rinpoche, por
complicaes cardacas. Isso mudou significativamente meu panorama. Soube,
logo depois desse falecimento, que Chagdud Khadro, a discpula americana que
se tornou esposa do Rinpoche assumiria o templo em Trs Coroas. Os rituais
ligados morte do Rinpoche foram at o incio de janeiro. Nesse meio tempo, eu
no tinha como fazer uma pesquisa em Trs Coroas, exatamente pela ausncia
das lamas Khadro e Sherab. Ao fim de dezembro, ainda participei de parte de um
retiro (drubchod) no Khadro Ling, que ocorreu de 27 de dezembro a 10 de janeiro,
conduzido por lama Tsering Everest. Nesse retiro, pude aprofundar algumas
observaes, alem de poder entrar em reas do templo que visitantes de fim de
semana no teriam acesso. De qualquer forma, ainda me restringi s minhas
observaes, sem fazer entrevistas e sem saber, ao certo, se faria mesmo a
pesquisa em Trs Coroas.
Ao final de 2002, entrevistei Afonso, um antigo colega de trabalho, que
cursava disciplinas de histria no Campus do Vale da UFRGS. Conversamos num
 12

restaurante, e ele me contou acerca de suas experincias nos primeiros tempos

do templo de Trs Coroas, de sua ligao com lama Padma Samten, e de sua
sada do budismo. Ele incentivou-me no propsito de tomar vrias perspectivas,
daqueles que entram no budismo e entre aqueles que j esto no caminho a mais
tempo.
Fui retomar minha pesquisa em abril. Contudo, nesse nterim, tinha
realizado uma pesquisa por referncias bibliogrficas recentes sobre o budismo no
Brasil, segundo algumas teses e dissertaes. Em janeiro, antes de entregar o
projeto ao PPGAS/UFRGS, apresentei-o ao Ncleo de Estudos da Religio (NER),
do qual fao parte, e tive a recepo e o comentrio livre que sempre foram a
marca deste grupo de pesquisa.
Em abril, voltei a me aproximar do Khadro Ling, e solicitei uma
entrevista com lama Sherab. Levei comigo uma cpia do projeto de pesquisa e a
entreguei. Na conversa, foi-me solicitado que aguardasse contato quanto
possibilidade de se efetuar a pesquisa. Em poucos dias, por telefone, veio a
resposta. Depois de lido o projeto e discutido com Chagdud Khadro, foi resolvido
que no poderia fazer meu trabalho. As justificativas dadas por telefone para a
recusa foram trs. Primeira: outras pesquisas semelhantes a minha, que
envolviam conversas em profundidade com praticantes residentes, estavam
tambm sendo rejeitadas. A segunda, prxima anterior, seria de que haveria a
necessidade de preservar a privacidade dos praticantes residentes. A terceira
fazia meno ao projeto, que segundo ela no tinha nada a ver com nossa
realidade.
Para fins desse trabalho, no nos cabe julgar essa recusa. No foi, e
nem ser, a primeira vez que uma pesquisa inviabilizada pela instituio social
envolvida. O fato que tive de reorientar minha pesquisa para outro terreno.
Nesse meio tempo, conheci um pouco melhor o grupo que estava volta de lama
Samten. O grupo possui duas salas de meditao principais. Uma fica na sede do
Instituto Caminho do Meio (ICM), na Estrada Caminho do Meio, 2600, em Viamo,
cidade vizinha a Porto Alegre. A outra fica na rua Baro do Cerro Largo, no bairro
Menino Deus, onde era antes a sede do CEBB, quando o ICM ainda no existia.
 13

Iremos escrever mais da histria do CEBB quando estivermos tratando de lama

Padma Samten. Por ora, assinalamos que fazem parte do ICM tanto o CEBB
quanto o Espao Cultural, que coordena projetos sociais direcionados s
comunidades da redondeza da sede em Viamo. Para evitar confuses, quando
estivermos falando do ICM, estamos falando da sede em Viamo, em contraste
com o CEBB Menino Deus, em Porto Alegre.
Participei desde maio de 2003 de um grupo de meditao silenciosa,
conduzido pelo leigo Nelson, no CEBB Menino Deus, s teras-feiras. A
freqncia a este grupo permitiu-me conhecer um grupo mais ou menos fixo de
cinco a sete simpatizantes, pessoas recm-introduzidas no budismo que, com o
tempo, tornaram-se meus colegas e foram entrevistadas. Os leitores conhecero
essas pessoas como Lenora, Mnica, Henrique e Carlos3.
Contudo, continuava sem possibilidade de avanar na pesquisa, pois
precisava da autorizao do lama para fazer o trabalho, sem o que a pesquisa
mais uma vez seria invivel. Lama Samten viajou muito nesse perodo, e estivera
com problemas de sade graves enquanto me esforava para ir at ele tratar
desse assunto. Foi-me sugerido por alguns praticantes que mandasse um e-mail
para o lama, mas sentia que era um assunto que necessitava de uma conversa
pessoal.
Tomei uma estratgia de interao, como antroplogo, diferente
daquela que tinha tentado em Trs Coroas. Enquanto no conseguia a conversa
com o lama, fui adiantando as observaes de campo na tera-feira. O condutor
soube de minha inteno de fazer o trabalho logo ao incio de minhas visitas no
CEBB Menino Deus, em maio. Os participantes mais fixos do grupo da tera

3
Os nomes dos entrevistados foram trocados, para preservar suas privacidades.
Quando estivermos falando de pessoas que no forem os entrevistados, utilizaremos nomes
abreviados. Salientamos que, alm dessa ser uma precauo tica que protege tambm o
pesquisador, este um procedimento pouco eficaz. Uma observao detida no CEBB poder
desvelar de quais pessoas estamos falando, e por certo se um participante ler este trabalho poder
identificar facilmente algum, ou alguns deles. Nossa posio, levando em conta o contexto deste
trabalho, de que a questo da privacidade dos entrevistados pode ser resolvida no plano de uma
relao tica que envolva no somente o pesquisador, mas tambm o leitor, para que no lese
quem quer que seja por suas opinies pessoais, numa transferncia parcial de responsabilidades
ticas para o leitor, como sugeriram Goldman & Silva, 1999: 149.
 14

souberam de minha inteno de fazer o trabalho atravs de conversas pessoais

comigo. Em Trs Coroas, lanar o projeto nas mos da hierarquia foi o mesmo
que pr-definir-me como um observador externo ao grupo. No CEBB, entramos
pela via que geralmente os antroplogos entram nas religies, ou seja, num
ambguo espao entre o pesquisador (potencialmente intruso) e o possvel nefito
(sempre bem-vindo).
Consegui conversar com lama Samten somente durante um retiro de
nove dias no ICM, entre os dias vinte e seis de junho e trs de agosto de 2003.
Esse retiro, sobre meditao silenciosa, complementou minhas observaes de
campo sobre os rituais e as interaes nos retiros; alm disso, me tornou clara a
posio de lama Samten sobre o budismo, o que est analisado no segundo
captulo. Apesar de terem participado muitas pessoas de outros estados do Brasil
nesse retiro, centrei minhas entrevistas no pessoal ligado a sangha de Porto
Alegre.
A partir do aval de lama Padma Samten para que fizesse minha
pesquisa no CEBB, comecei a marcar entrevistas com praticantes mais ao
centro do CEBB, ou seja, mais prximos ao lama ou com mais tempo de prtica.
A partir da, fui entrando em contato com as pessoas, s vezes perguntando quais
pessoas seriam interessantes de ser entrevistadas. Nesse processo, conversamos
com Olga, Francisco, Igor e Demtrio.
Fizemos, ao todo, nove entrevistas em profundidade, com um esquema
semi-estruturado de entrevista4, algumas delas em dois tempos, conforme a
disponibilidade das pessoas. Procurvamos fazer os contatos para as entrevistas
nos encontros no CEBB Menino Deus ou no ICM, e faz-las em locais nos quais
os entrevistados se sentissem melhor. A maior parte foi feita nas suas casas
(Mnica, Lenora, Henrique, Olga, Francisco, Demtrio) ou em locais pblicos
como bibliotecas ou restaurantes (Afonso, Carlos, Igor).

4
O roteiro de entrevista est no segundo anexo desta dissertao.
 15

A escrita da dissertao tomou meu tempo parcialmente de setembro e

outubro5, e integralmente em novembro e dezembro de 2003. Nos dois ltimos
meses, fiz poucas visitas aos dois locais de pesquisa, o que certamente abalou
minha reputao enquanto possvel nefito. Contudo, considero a inscrio dos
resultados da pesquisa, na forma de uma dissertao de mestrado, como um
ponto de passagem a ser assimilado em dois contextos letrados, que
abordaremos a seguir.

O trabalho em dois contextos letrados: a academia e os budistas

Vislumbrando a bibliografia existente acerca do budismo, podemos

dividi-la em algumas categorias. Existem, da parte da literatura que trazem
apontamentos atravs de uma perspectiva budista, livros de divulgao, de
introduo e de temas especficos. Os livros de temas especficos trazem
comentrios acerca de prticas de meditao budistas, ou acerca de partes do
cnone central do budismo, os trs cestos. Os livros de introduo ao budismo
so como entradas na tradio, ou como o ttulo sugestivo de um desses livros
introdutrios aponta, portes da prtica budista. Existem vrias introdues ao
budismo, algumas delas com base na interpretao que se tinha a partir da
Teosofia, assentada numa compreenso filosfica e de uma religiosidade
comparada. Por fim, os livros de divulgao apontam questes bastante
contemporneas, vistas sob os olhos da tradio budista. No budismo tibetano, os
livros do Dalai Lama representam um primeiro enfoque para muitos que depois
seguem como simpatizantes ou praticantes budistas.
Da parte da tradio acadmica, no Brasil, h poucos trabalhos
desenvolvidos acerca do desenvolvimento do budismo. Uma contribuio recente,
valiosa pelo momento e pela oportunidade, O budismo no Brasil, de Frank
Usarski (2002). O livro rene trabalhos acadmicos e relatos pessoais de budistas

5
Neste perodo, introduzi as entrevistas que ia transcrevendo num banco de dados
qualitativo, um software denominado NVivo. Agradeo a Cesar Goes, professor da Universidade de
Santa Cruz e doutorando em sociologia no PPGS/UFRGS, por ter me apresentado ao programa,
pois seu uso permitiu uma maior dinamicidade na organizao e categorizao dos dados.
 16

no Brasil. Surpreende por apresentar uma ampla gama de tradies budistas

presentes deste lado do mundo, e por algumas interpretaes-chave que estaro
presentes em diversos momentos deste escrito. Alm dos textos acadmicos
constantes no livro de Usarski, h diversas teses e dissertaes sendo defendidas
nos ltimos anos, ora com nfase na filosofia budista, ora em estudos de grupos
consolidados de praticantes. No caso da primeira nfase, tivemos contato com a
tese de Maria Thereza de Barros (2002), defendida no Instituto de Medicina Social
(IMS-RJ), acerca da categoria de eu nas filosofias ndicas, com nfase no
budismo. Quanto aos estudos de grupos, alguns esto relatados em O budismo no
Brasil, e sero citados a seu tempo. Outro trabalho que investiga grupos budistas
o de Vera de Andrada e Silva, acerca de trs diferentes grupos budistas
tibetanos em So Paulo (2002).
A tese de Maria Thereza da Costa Barros (2002) inicialmente centra-se
na questo da categoria de pessoa no oriente, com especial nfase para o
desenvolvimento do budismo. Suas anlises incorporam a palavra escrita dos
mestres e especialistas no budismo, alm de um background terico de
antroplogos como Mauss e Dumont6. Ao final, Barros procura estabelecer marcos
de interpretao acerca do que chama "a ponte entre o Ocidente e o Oriente"
(Campbell, 1997) formada atravs de uma mudana de matrizes de subjetivao,
contraposta ao individualismo moderno, associado por Max Weber no
desenvolvimento da tica protestante (Weber, 1996)7.

6
Cabe destacar, na tese de Barros, uma reflexo terica muito perspicaz acerca da
ascese religiosa, inspirada por uma leitura de Francisco Ortega, aproximada tambm da "Histria
da Sexualidade" por Foucault, prxima da maneira pela qual abordamos o tema no incio desta
concluso (Barros, 2002: 95-99).
7
Um dos autores que Barros utiliza para dar suporte "ponte" , justamente, lama
Padma Samten, o qual conheceu pessoalmente, hospedando-o durante atividades do lama no Rio
de Janeiro. Atravs do comentrio sobre um retiro budista no Rio de Janeiro, podemos captar um
pouco do esprito da tese:
"O que estas pessoas vm buscar? Que poder esse de atrao que o budismo
exerce quase 'espontaneamente', sem que ningum precise fazer muito esforo para que as coisas
aconteam? Que tipo de energia esses eventos mobilizam? Que 'irradiao' essa que se instala
a partir da figura de um lama budista em uma metrpole como o Rio de Janeiro com plos de
interesse to diversificados, mas que, ainda assim, foi capaz de reunir de 85 a 100 pessoas
diariamente, num retiro budista realizado durante todo um fim de semana?
No temos mais do que duvidar, o budismo ocidental no s h muito uma
realidade, mas j est implantado no Brasil. Portanto, no h melhor maneira de se concluir esta
 17

A dissertao de Vera de Andrada e Silva, na qual a autora abordou

comparativamente trs centros de budismo tibetano em So Paulo, contm em si
um grande esforo de pesquisa. Utilizando um questionrio de dez perguntas
fechadas com respostas abertas, Silva analisou as respostas de trs pblicos
diversos, nos centros de lama Gangchen (Centro Dharma da Paz), de lama
Tsering (Odsal Ling, ligado hierarquicamente ao Chagdud Gonpa de Trs Coroas)
e de mestre Geshe Kelsang (da nova escola Kadampa). A pesquisa abordou
diferenas organizacionais nestes trs centros, complementada aqui e ali com
observaes de campo, que poderiam ter sido mais exploradas, sob nosso ponto
de vista. Uma das grandes virtudes da abordagem de Silva foi permitir vislumbrar
que o pblico que acorre a esses centros de dharma heterogneo entre eles,
conforme a abordagem dada pelo mestre espiritual8.
Alguns textos do livro O budismo no Brasil foram muito importantes
neste trabalho. Os textos que contm balanos gerais, como os de Usarski e
Baumann serviram como norte de anlise. Contudo, os estudos de caso, quando
traziam de forma mais ou menos densa os contextos de entrada e reapropriao
dos budismos, forneceram material para reflexes heursticas acerca do objeto de
estudo. Desta forma, o texto de Gonalves sobre o budismo no Oeste Paulista (in
Usarski, 2002) propunha quatro tipos ideais9 para pensar o budismo num mesmo
contexto regional, sendo que a chave principal de leitura est no contnuo
desenraizamento tnico da pertena budista ao longo do sculo XX. O captulo de

contribuio para o debate sobre o despertar do budismo ocidental do que apresentar o budismo
ocidental de lama Padma Samten, o primeiro lama brasileiro da linhagem Nyngma que foi
ordenado por Chagdud Tulku Rinpoche, lama tibetano radicado no Rio Grande do Sul" (Barros,
2002: 233-234).
8
Para sintetizar, em torno de lama Gangchen, teramos um pblico mais
intelectualizado, sem referncias religiosas centrais, e ligado s religiosidades neo-esotricas,
capitalizadas pelo lama como um atrator ao budismo. No Odsal Ling, temos adeptos com uma
base catlica, uma atitude mais reverente frente a mestre espiritual, e uma procura pela
manuteno de uma tradio autntica, sem muitas concesses. Por fim, no caso do centro
Kadampa, h um pblico diversificado (alguns com ligaes com o espiritismo) e uma ligao
afetiva com o mestre espiritual, embora o grupo, como comum na nova escola Kadampa, fique
isolado dos demais grupos budistas (por uma ruptura com o Dalai Lama atual), e existam crticas,
pelas falas autorizadas do centro budista, aos modelos de compreenso da cincia ocidental
(Silva, 2002).
9
Quais sejam: budismo tnico-familiar, budismo tnico de misses,
desenraizamento tnico e budismo globalizado (Gonalves in Usarski, 2002: 108).
 18

Cristina Moreira da Rocha (in Usarski, 2002) direciona foco aos participantes do
zen-budismo no Brasil, tentando estabelecer de onde vieram, qual seu trnsito
religioso anterior e as razes que assinalam para participarem de um centro
budista. Por fim, Regina Yoshie Matsue, discorrendo sobre o budismo Terra Pura
japons em Braslia (in Usarski, 2002), fez ver como os mestres de mesma
tradio, numa mesma sangha, percorreram caminhos diversos de soluo, diante
da fronteira interna entre os descendentes e os brasileiros.
Ainda que os textos constantes no livro de Usarski utilizem referenciais
sociolgicos bastante procedentes, necessrio lembrar que estamos num pas
de tradio catlica, onde a maior parte da populao pouco sabe acerca dos
referenciais centrais do budismo. Tendo em vista essa defasagem, tentamos dar
conta de um encontro antropolgico entre praticantes budistas, de diversos nveis
de envolvimento, e um observador atnito, que quase nada sabia dessa tradio
religiosa antes de se lanar a campo.

Do nosso percurso neste trabalho

Durante as observaes e entrevistas, foi tomando forma a organizao

dos captulos. Dividimos a dissertao em quatro momentos distintos. Num
primeiro instante, evocaremos brevemente as narrativas mais conhecidas acerca
da origem do budismo. Esse exame ser curto, se comparado com o que faremos
das representaes do pensamento ocidental acerca do budismo. O intento desse
primeiro captulo, como ressaltaremos adiante, no ser contribuir para uma
histria do budismo. Examinaremos de que forma o budismo foi abordado desde o
sculo XIX, o que de certa forma repercute para a criao de um imaginrio
socialmente construdo. Neste momento, no faremos qualquer incurso doutrinal
acerca do budismo, embora j utilizemos alguns conceitos que sero analisados
no segundo captulo.
Nesse segundo momento, o leitor poder ter uma idia geral acerca dos
ensinamentos de lama Samten. Atravs deles, enfocaremos alguns ensinamentos
 19

budistas que precisam ser contemplados. O objetivo trazer subsdios suficientes

para que situemos a perspectiva de lama Samten diante das abordagens
histricas do budismo no Ocidente, e tambm para que as narrativas e
percepes diversas dos sujeitos entrevistados sejam compreensveis. A leitura
dos dois primeiros captulos fornece a moldura dentro do qual o terceiro e o quarto
se complementam, absorvendo as falas em entrevista.
Por trabalharmos com apreenses subjetivas (e socialmente
construdas) do que sejam as religies, ou os budismos, o que fizemos no terceiro
captulo foi evocar uma polifonia (Bakhtin, 1992), que no representa (mas refrata)
o que os mestres e lamas budistas ensinam como budismo. Atentos a esse
aspecto, pediramos que as falas dos informantes no fossem tomadas como a
opinio geral dos budistas ou do CEBB. No terceiro captulo, coube-nos explorar
tenses centrais dos que se integram nesta via religiosa, dentro de algumas
regularidades de contedo. Neste captulo, a idia de trajetria religiosa vem ao
centro da cena, viabilizando a compreenso da experincia religiosa budista.
No quarto captulo, trarei observaes de campo referentes a um
momento especfico e especial da vida religiosa no CEBB. Os retiros so
realizados com maior freqncia entre janeiro e fevereiro, com variados enfoques
temticos. Trata-se, para quem vive no ICM10, de um momento "quente", em que
pessoas de outras partes do Brasil vm a Viamo e "envelhecem juntos" durante
alguns dias. Do ponto de vista da observao participante, esses momentos de
retiro so cruciais, pois na rotina de um dia de retiro percorremos rapidamente por
momentos bastante variados, que espelham a variedade de atividades
desempenhadas no Instituto Caminho do Meio.
No pretendemos aqui fazer uma introduo aos aspectos
fundamentais do budismo. Isso pode ser procurado nas livrarias, ou com mestres
reconhecidos pelas suas comunidades como detentores legtimos de tradio.
Aqui, propomos um mergulho raso numa piscina da qual sabemos pouco da
profundidade. Quem l este trabalho pode aprender algo sobre budismo, caso no
 20

tenha algum contato anterior. Agora, preciso ter claro em mente que este
trabalho foi realizado entre budistas, no considerando o budismo como um objeto
de estudo filosfico ou histrico. Alguma literatura budista foi consultada para este
trabalho, porm ela no exaustiva, referindo-se apenas a aspectos assinalados
como importantes, nas palestras, retiros e reunies de que participamos, e das
entrevistas que fizemos.
Nossa meta trazer perspectivas de participantes orientalizados,
acerca de uma tradio religiosa que teve de se ocidentalizar para continuar
florescendo. Para tanto, teremos que trazer ensinamentos e prticas rituais mais
acionadas no CEBB, e os enquadramentos subjetivos dessas prticas pelos
sujeitos pesquisados. No nos propomos a fazer uma descrio pura e simples da
vida religiosa de uma sangha. Estabelecemos uma hiptese: a que supe o
budismo, em sua apresentao ao Ocidente, pelos mestres reconhecidos desta
tradio religiosa, como um projeto de si, tomado e interpretado de forma
narrativa, e em diversos nveis, entre os participantes do centro budista. As linhas
que seguem tero por meta desenvolver uma compreenso acerca dessa
hiptese, ressaltando as nuanas de sua validade.

10
Nos quarenta e dois mil metros quadrados de rea que o ICM dispe em Viamo,
habitam algumas pessoas que trabalham diretamente com lama Samten, nas atividades do CEBB.
Voltaremos a este ponto adiante.
 21

CAPTULO 1 - ORIGENS E CONTEXTUALIZAES DO BUDISMO

O intuito deste captulo inserir nosso campo de pesquisa, num quadro

mais amplo que envolva tanto o budismo quanto a representao que dele se fez.
Sustentamos que pensadores ocidentais realizaram, ao longo de sculos e de
diversas formas, uma projeo acerca do que era o budismo, correlata ao
imaginrio social que sempre cercou o Oriente. Nossa meta, entre outras, dar
uma idia do terreno movedio que definir o que seja o budismo, diante da
pluralidade de interpretaes que foram dadas. E assinalar que, de alguma forma,
essas leituras que se forjaram ao longo da histria guardam similaridades com as
que hoje ouvimos dos que entram em contato com o budismo. Alertamos, contudo,
que no estamos aqui propondo uma histria do budismo, embora dela nos
sirvamos para estabelecer relaes.
Quando falamos em imaginrio social, estamos nos referindo
essencialmente concepo de Bronislaw Baczko:

A potncia unificadora dos imaginrios assegurada pela fuso entre

verdade e normatividade, que se opera no e por meio do simbolismo.
Com efeito, o imaginrio informa acerca da realidade, ao mesmo tempo
em que constitui um apelo ao, um apelo a comportar-se de
determinada maneira. Esquema de interpretao, mas tambm de
valorizao, o dispositivo imaginrio suscita a adeso a um sistema de
valores e intervm eficazmente nos processos de sua interiorizao
pelos indivduos, modelando os comportamentos, capturando as
energias e, em caso de necessidade, arrastando os indivduos para
uma ao comum (in Einaudi, 1985: 311).

O autor estava, no caso, associando a importncia dos imaginrios

sociais na constituio da legitimidade poltica. Interessa-nos aqui o imaginrio
como a associao simblica entre interpretao e valores, disposta num sistema
de representaes sociais mais ou menos coerentes. Por vezes, estas
representaes conformam-se em ordens discursivas, tornando-se objetos de
disputa simblica em campos de saber. Isto veremos quando estivermos tratando
do orientalismo.
 22

Outra de nossas metas a de situar a posio que ocupa os

ensinamentos de lama Samten, o atual lama da sangha do CEBB, no contexto
mais global do budismo, no Ocidente e no Brasil. Para tanto, daremos uma rpida
passada pelas origens do budismo, considerando tambm sua entrada no Tibete.
Logo a seguir, caracterizaremos a entrada desta tradio religiosa no Ocidente,
seu percurso no Brasil e as implicaes desse processo de entrada para a
pesquisa atual.

Illo Tempore...

As narrativas mticas que cercam a origem do budismo apontam que a

tradio tem origem nos ensinamentos de Sidarta Gautama, um prncipe hindu
que provavelmente viveu no sculo V antes da era crist. Sidarta, ainda jovem,
abandonou a famlia e a herana de seu pai, ao ser acometido de diversas
dvidas quanto morte, o envelhecimento e o sofrimento humano. Reconheceu
na ascese hindu uma porta para a sada desses males. Depois de um perodo de
profunda prtica asctica, Sidarta percebeu que a mortificao por si s no
produzia liberao definitiva. Sentado sob uma figueira, a rvore bodhi, Sidarta
teria vivenciado um despertar definitivo, passando a difundir ensinamentos entre
discpulos que lhe eram prximos. Em termos sociolgicos, o budismo foi uma
contrapartida ao sistema de castas hindu, conduzida por um mestre carismtico
que trazia uma mensagem contraposta a um establishment religioso e scio-
poltico11.
Em sua tentativa de compreender a contribuio das concepes
brmanes e budistas acerca da noo de pessoa, Barros faz o contraponto entre o

11
O que poderia dificultar a categorizao do Buda Sakyamuni enquanto um profeta,
nos termos da sociologia da religio, o fato de que esta mensagem no seja propriamente
revelada por um demiurgo, mas fruto de uma disciplina interna, desdobrada da tradio brmane,
que lhe abriu uma outra perspectiva de realidade. Desta experincia, reconhecida enquanto
verdadeira pelos seus discpulos, que emerge a autoridade dos ensinamentos. Os profetas
assentam sua legitimidade enquanto dotados de um carisma pessoal, para Weber (2000), se bem
que, como o termo profeta foi extrado da tradio judaica, isso pode prejudicar a compreenso
aos no-iniciados em conceitos sociolgicos.
 23

bramanismo anterior ao Buda Sakyamuni e o universalismo das concepes

budistas:

Esta estratgia soteriolgica e social adotada pela tradio Budista

com sua doutrina de Anatman ausncia de existncia de um Eu
inerente pressupe um descentramento do eu, tanto por relao
questo da sacralizao brmane do eu, a identidade Atman-Brahman,
quanto de uma diviso social em varnas da ndia bramnica, pois a
iluminao e o caminho da salvao budista esto abertos a todos que
queiram segui-lo, sem distines de sexo, raa, casta ou de credo
(Barros, 2002: 160).

Conhecido, a partir de sua iluminao como o Buda Sakyamuni

(abenoado mestre da linhagem Sakya), Sidarta ofereceu aos que o seguiram
uma filosofia assentada em quatro axiomas bsicos conhecidos como quatro
nobres verdades. Em ordem, essas verdades versam sobre a existncia do
sofrimento (duka)12, a causa do sofrimento, a realidade da libertao do
sofrimento, e a maneiras pela qual se pode sair dele. Neste ltimo tpico,
desdobra-se o nobre caminho ctuplo, que relaciona uma srie de preceitos que,
se desenvolvidos de forma adequada, podem levar sada dos ciclos de
sofrimento. Embora o budismo tenha variaes regionais, as quatro nobres
verdades e o caminho ctuplo, alm de outros conceitos fundamentais, so
consensos entre tradies budistas13.
Um ponto filosfico de consenso no budismo, que o distingue do
bramanismo que lhe deu origem, conhecido como a doutrina da Ausncia de
Existncia Inerente, em snscrito, anatman. Esse princpio budista est
relacionado com uma categoria sobre a qual os antroplogos e psiclogos sempre
se debruaram, desde as origens das suas disciplinas. Maria Thereza da Costa

12
O conceito de sofrimento no budismo, interpretado pelos mediadores desse
conhecimento (os lamas e mestres), com freqncia ganha um parntese. Lama Samten comenta:
Quando Buda era um prncipe, percebeu que todos os seres sofriam da mesma doena. No
Oriente essa doena tem um nome especfico duka , mas no existe termo correspondente nas
lnguas do Ocidente. Embora todos tenhamos a doena, podemos no perceb-la. Trata-se de
alegria e sofrimento inseparveis. Na viso budista existe uma nica palavra para esses dois
conceitos eles no podem ser separados. Em nossas lnguas acontece o contrrio: os conceitos
so separados e no podem ser unificados num nico termo (Samten, 2001b: 26).
13
Estes dois consensos sero abordados no segundo captulo, sobre lama Samten.
 24

Barros explorou a relao das doutrinas do ascetismo indiano, hindustas e

budistas com os seus respectivos conceitos de pessoa:

Neste estudo defendemos a hiptese de que a categoria do eu, o self,

antes de ter sido construda pelo pensamento indiano como uma
categoria conceitual, foi forjada no interior das prticas ascticas da
Ioga, atravs de uma identificao mstica como uma categoria
sagrada do esprito humano, e esse um dos legados mais preciosos
que o pensamento filosfico e religioso indiano deu ao mundo. No
pensamento dos Upanishads, essa categoria do eu alada condio
de categoria conceitual do pensamento indiano, conhecendo o pice e
o declnio de sua sacralizao (id. Ibid.: 37).

A concepo brmane de pessoa, atnam, acabou por sacralizar o

conceito de pessoa, entendendo o eu como eterno e relacionado com todo o
universo. A problematizao deste conceito pelo Buda Sakyamuni pode ser
interpretada como uma relativizao simultnea do bramanismo e do ascetismo,
pois estabeleceu um descentramento radical da sacralidade do eu, de tal forma
que a existncia de um eu passa a estar ligada ao centro do problema humano: o
sofrimento.

Este descentramento da sacralizao do eu pelo budismo teve duas

conseqncias importantes: a primeira, que esta sacralizao foi
estendida a todo o cosmo, ao universo, a todos os seres; o budismo se
constituir assim como um holismo e no como um humanismo, na
medida em que o centro tico de seu sistema no ocupado pelo eu e
sim pelo cosmo, razo pela qual, para o budismo toda forma de vida
sagrada; por outro lado, se o eu budista no mais o centro tico,
sagrado, nem por isso deixa de ter um lugar central no pensamento
budista. Para o Buda Sakyamuni o eu torna-se o centro da dor, de todo
sofrimento humano (...) (id. Ibid.: 148).

O Buda Sakyamuni teria percebido que a maneira atravs da qual a

noo de um eu fixo poderia ser desenraizada, eliminando o sofrimento, deveria
estar entre uma concepo eternalista, na poca prpria da religio brmane, e
uma concepo niilista do eu, reforada pelos rigores do ascetismo religioso.
 25

Os textos e as tradies budistas

Depois da morte do Sakyamuni, segundo a tradio budista, foi feita
uma assemblia para que os ensinamentos do Buda tivessem unidade e durao
no tempo. Embora se almejasse um estabelecimento da doutrina, no houve a
produo de textos escritos naquele primeiro momento, pois na ndia antiga a
palavra escrita era considerada vulgar e predominava a idia de que os ensinos
religiosos deveriam ser transmitidos unicamente atravs da memria (Revista
Terceira Dimenso, set. 2002: 7). Contudo, os ensinamentos foram sendo
organizados por escrito ao longo dos sculos, formando trs conjuntos de textos,
denominados os trs cestos (Tripitaka).
Cada um desses cestos (em sanscrito: pitaka) atribudo a um dos
discpulos prximos ao Buda. Os ensinamentos acerca das regras monsticas
(Vinaya Pitaka) so atribudos a Upali; os textos que falam da doutrina budista
(Sutra Pitaka), na maior parte composta de dilogos com o Buda, foi relatada por
Ananda; os comentrios mais antigos sobre o budismo (Abhidharma Pitaka), que
trata de questes especficas acerca da metafsica, psicologia e filosofia budista,
so atribudos a Shariputra. A origem do abhidharma bastante controversa,
assim como sua interpretao pelas escolas budistas. No site Dharmanet, h uma
citao do historiador Andrew Skilton, do livro A concise history of Buddhism:

Acima de tudo, o Abhidharma representa a tentativa de extrair dos

discursos do Buddha uma relao coerente e compreensiva de
ensinamentos. [...] na seo Abhidharma do Tripitaka que a maior
divergncia entre as escolas torna-se aparente, j que diferentes
escolas tinham sua prpria e nica coleo de Abhidharma. Como eram
trabalhos sistemticos de exposio e arranjo, os compiladores muitas
vezes empregaram ou expuseram as teorias caractersticas que suas
prprias escolas mantinham, e assim tentaram refutar as teorias
concorrentes de outras escolas (DharmaNet, 2003b).

Nos sculos iniciais do budismo, houve uma grande diversidade de

reflexes acerca dos ensinamentos do Buda. Estas interpretaes e escolas
antigas produziram uma gama de conceitos que, hoje, delineiam a filosofia de
duas grandes tradies budistas: Theravada e Mahayana. Contudo, importante
 26

recordar que, trs sculos depois da morte de Sakyamuni, havia dezoito escolas
de interpretao do budismo, textos escritos associados a estas escolas, e as
diversas reunies, conhecidas como conclios, para dar homogeneidade s
escrituras das diversas escolas (Paula, 2002: 45). Apenas no segundo sculo
antes de Cristo surgiriam as escolas Theravada e Mahayana.
Enunciar essa diferena adentrar no terreno escorregadio das
categorias classificatrias micas. Os motivos principais dessa dificuldade podem
ser resumidos num nico: essa distino confere identidade. Uma prova desse
fato que os seguidores do budismo Mahayana, nome cuja traduo em snscrito
grande veculo, circunscreveram os praticantes Theravada em uma categoria
denominada Hinayana (pequeno veculo). Aqui h aquele misto de constatao
emprica e histrica da diferena, mapeamento do cenrio presente e disputa pela
interpretao legtima, conhecidos dos antroplogos como efeito de categorias
classificatrias que fazem surgir identidades distintivas.
Tendo isso presente, consideremos alguns aspectos importantes
dessas escolas. amplamente aceito que o budismo Theravada anterior ao
Mahayana, e o surgimento do budismo Mahayana deu-se por diferenas de
interpretao das mais variadas ordens. Uma dessas diferenas relacionada
com os textos e sua apropriao. O budismo Theravada estaria mais ligado a uma
apropriao literal do tripitaka, ancorando-se na traduo dos ensinamentos na
lngua pli, lngua considerada menos nobre na ndia, nos tempos de Sakyamuni.
O budismo Mahayana adota outros textos alm do cnone original:

Em comparao aos ridos textos do abhidharma produzido pela

escola Theravada, as obras do Mahayana so poticas e expressam
simbolicamente a Lei da Vida que Sakyamuni compreendeu. (...)
As escrituras Mahayana so inmeras e de diversos tipos. Seus textos
foram confeccionados ao longo de vrios sculos enquanto o budismo
propagava-se da ndia para os pases da sia Central (Revista
Terceira Dimenso, set. 2002: 8).

A diferena entre Theravada e Mahayana delimitada, inclusive, pela

difuso que cada uma destas tradies realizou ao longo dos sculos, no Extremo
Oriente. Theravada tambm conhecido como budismo do sul, porque se
 27

expandiu para o Ceilo (Sri Lanka) e para os pases do Sudeste Asitico (Laos,
Camboja, Birmnia e Tailndia). O budismo do norte, Mahayana, subiu ao
Himalaia, China e ao Japo.
Existem diferenas filosficas marcantes entre essas duas vertentes do
budismo. O XIV Dalai Lama, Tenzin Gyatso, que parte de um ponto de vista
Mahayana, aponta esta diferena atravs da doutrina de anatman:

Uma das diferenas principais entre o Veculo Individual (NA:

Theravada, aqui considerado Hinayana) e o Universal (NA: Mahayana)
diz respeito a sua viso da doutrina budista da Ausncia de Existncia
Inerente (NA: anatman) e ao alcance de sua aplicao. O Veculo
Individual explica a viso da Ausncia de Existncia Inerente apenas
em relao a pessoas ou identidade pessoal, mas no em relao a
coisas e eventos em geral, ao passo que, no veculo universal, o
mesmo princpio no fica confinado ao mbito restrito da pessoa, mas
engloba todo o espectro da existncia, todos os fenmenos (Gyatso,
2001: 27).

Nas observaes de campo, percebe-se que a distino entre as

tradies Theravada e Mahayana vista como maneiras diferentes de perceber o
budismo. Para sintetizar o pensamento, os Theravada estariam mais preocupados
com a dimenso monstica e de transformao interior, ou seja, por uma busca de
pessoal de santidade. O personagem ideal desta busca o arhat. Em sua
introduo da histria do budismo, Vera de Andrada e Silva assinala esta
personificao dos ideais budistas:

O ideal espiritual de toda prtica e esforo nessa tradio

personificado pelo santo perfeito, o Arhat, o indivduo que eliminou
completamente todos os grilhes que o prendiam ao ciclo de
renascimentos repetitivos e atingiu o estgio do no mais aprender, a
perfeio, ou em outras palavras, o Nirvana (pli Nibanna). (...)
No caminho Theravada o objetivo espiritual a libertao individual da
sujeio natureza ilusria das paixes, que mantm a priso aos
ciclos repetitivos da existncia. A questo colocada em termos de um
indivduo que busca sua prpria libertao ponto fundamental, que
vir a ser refutado com o aparecimento do ideal do Bodisatva no
Mahayana (Silva, 2002: 16-17).
 28

A simbologia que envolve o bodisatva condensa em si o ideal do

budismo Mahayana. O bodisatva o ser iluminado que faz o voto de no entrar no
nirvana at que todos os seres estejam iluminados. Quando no momento da
morte, por compaixo aos seres, o bodisatva retorna aos ciclos de sofrimento para
ajudar os seres a se libertarem. Compaixo pelos seres um mote, quase uma
bandeira, do budismo Mahayana, em contraste com a busca de uma santidade
para a iluminao pessoal, que geralmente atribuda s correntes da tradio
Theravada.
Outra das interpretaes Mahayana seria a de que o Sakyamuni teria
sido um Buda, dentre muitos que existiram antes dele e que existiro ainda. A
tradio Theravada considera que existiu apenas o Buda Sakyamuni. Portanto, o
budismo Mahayana admite que existem infinitos budas, operando em todos os
lugares. Isso teria auxiliado na difuso do budismo Mahayana, que teria
incorporado arqutipos e deuses locais como budas14.

O budismo no Tibete
A expanso do Isl, e uma renovao no bramanismo hindu, fizeram
com que o budismo fosse rechaado na ndia, entre os sculos VIII e IX depois de
Cristo. Praticamente na mesma poca em que o budismo foi rechaado na ndia,
entre os sculos VII e IX da era crist, o budismo comeou a ser introduzido no
Tibete, por meio de mestres budistas convidados por diversos reis tibetanos.
Segundo Vera de Andrada e Silva:

A presena do budismo no Tibete passou a ter maior influncia a partir

do incio do sculo VIII d.C., com o apoio financeiro de uma aristocracia
educada, em um perodo de alto desenvolvimento intelectual, tambm
entre os tibetanos adeptos do Bn, a religio estabelecida no poder. Os
historiadores tibetanos chamaram o budismo e o Bn de religio dos

14
Aqui cabe uma observao. Os textos que descrevem essas distines entre
Theravada e Mahayana, via de regra, esto eivados de um vis que tende para um lado ou outro
da balana, conforme a simpatia de quem escreve e dos possveis leitores. Porm, consideramos a
hiptese da difuso pela incluso de pantees locais vlida. Veremos algo semelhante num caso
especfico adiante, quando nos detivermos sobre o budismo tibetano. No momento, prefiro me
restringir a esses dois plos da discusso.
 29

deuses (tibetano lha-chos), enquanto que a religio tradicional, anterior

a ambos, foi chamada de religio dos homens (tibetano mi-chos) (id.
Ibid.: 11).

O mais influente destes mestres, considerado hoje o fundador do

budismo tibetano pelos praticantes de linhagem Nyngma, foi o mestre tntrico
indiano Padmasambhava de Uddiyana. Este mestre, e outros mestres indianos
deste primeiro contato, esto rodeados de estrias fantsticas, envolvendo
pacificao de demnios e feitos milagrosos. Em termos de dinmica religiosa, o
que parece ter havido foi uma fuso do budismo indiano tntrico com a religio
local do Tibete denominada Bn15, e mais essa religiosidade tradicional mi-chos,
assinalada por Silva (fundamentada na perspectiva de Mircea Eliade) como sendo
representada por "adivinhos" e "contadores de estrias" que relatavam as
narrativas cosmognicas, em momentos de festas nupciais e de ano novo, e em
outros momentos importantes da vida social (id. Ibid.: 11).
Houve um renascimento budista entre os tibetanos a partir do sculo
XI, depois de um perodo de dois sculos de estabilizao poltica, em que o
budismo tibetano nyngma ficou confinado prtica nas casas. Antes destes dois
sculos, o rei tibetano Langdarma tinha perseguido o budismo, e sua morte
encerrou uma primeira fase do budismo no Tibete. Durante o sculo XI d.C.,
surgiram as linhagens do budismo tibetano.
As linhagens surgiram pela ao de mestres indianos, como Atisha
(980/990-1055), fundador da linhagem Kadam; Tilopa (988-1069), que lanou as
bases da linhagem Kagy16; e Virupa, que lanou as bases da linhagem Sakya.
Finalmente, Tsongkhapa (1357-1419) reformulou as bases do budismo tibetano,

15
No site DharmaNet, h um comentrio sobre as diversas tradies que
influenciaram o budismo tibetano, e seu alcance geogrfico no Oriente: Por muitos sculos, o
Tibete permaneceu isolado e desenvolveu uma forma nica de budismo, incorporando as filosofias
e o monasticismo do Mahayana, os mtodos tntricos do Vajrayana e as crenas nativas da
religio Bn. Sua presena no se restringe ao Tibete, mas est presente em toda a regio do
Himalaia, no norte da ndia (...), no Buto, no Nepal, na Monglia, na sia Central, na China (...) e
em repblicas autnomas do sul da Rssia especificamente no Cucaso (...) e na Sibria
(DharmaNet, 2003a).
16
Nas origens dessa escola, esto grandes meditadores como Nilopa, Marpa e
Milarepa (Jetsun Mila). Deste ltimo nos chegou uma biografia, relatada por escrito por um monge
tibetano no sculo XV, assentado em registros orais de seu mestre (Lhalungpa, 1979).
 30

principalmente da escola Kadam, fundando a escola Gelug ou Gelupa. No mesmo

sculo em que surgiu, a linhagem Gelupa assumiu o controle poltico do Tibete.
Desde o sculo XVI, a funo de lama superior desta escola atribuda ao Dalai
Lama, cuja linhagem presente at hoje. O atual Dalai Lama, Tenzin Gyatso,
considerada a dcima quarta emanao do mestre Gelupa. A linhagem Nyngma
s foi formalizada no sculo XII, porm suas bases remontam primeira insero
do budismo no Tibete, principalmente aos ensinamentos de Padmasambhava17.
Assim como a umbanda uma religio brasileira sem ser a nica
existente no Brasil, no Tibete se desenvolveu um tipo de religiosidade budista
bastante peculiar, que no a nica do Tibete. Ela se apresenta como uma
tradio budista especfica, o Vajrayana ou Veculo de Diamante. Essa tradio
transmitida atravs de uma relao muito ntima entre mestres e discpulos. Os
transmissores desta tradio so conhecidos como lamas. Alfredo Aveline, que
dirige o centro budista no qual fizemos esta etnografia, foi consagrado lama no
final de 1996 por Chagdud Tulku Rinpoche, e hoje transmite os ensinamentos e
prticas espirituais do budismo tibetano.

O budismo enquanto imaginrio ocidental

Em se tratando de contextualizar o budismo, o que percebemos quase

sempre a tentativa de estabelecer etapas sucessivas de aproximao,
envolvendo macro-perodos de tempo. H duas formas de descrever o contato do
budismo com o pensamento ocidental. Uma delas encontramos no livro de Lenoir
intitulado La recontre du Bouddhisme avec le Occident, que investiga as
representaes acerca do budismo feitas a partir de pensadores e viajantes, no
decorrer dos sculos. Outra maneira, presente, por exemplo, no texto de Martin
Baumann, seria tomar o budismo como movimento religioso, em seu percurso

17
"As trs principais escolas estabelecidas entre os sculos XI e XII compem,
conjuntamente, a Nova Escola de Traduo, em contraponto Antiga Escola de Traduo, a
escola Nyngma, que at esse perodo no se constitua em uma ordem religiosa, mas em
linhagens de transmisso dentro de diversos cls relacionados entre si" (Silva, 2002: 14).
 31

desde o sculo XIX, quando textos budistas comearam a ser lidos e refletidos no
Ocidente por intelectuais e novas organizaes religiosas.

Um primeiro momento antes dos primeiros conversos

Em textos que tratam da estria do budismo no Ocidente, quase nunca
h reflexes sistemticas com referncia ao perodo anterior ao sculo XIX.
Contudo, Frdric Lenoir sistematiza o contato do budismo no Ocidente em
termos mais fluidos. Defende que o budismo constituiu um imaginrio ao longo
dos sculos, no outro lado do planeta. Primeiramente, Lenoir d a conhecer uma
srie de hipteses conhecidas, como de que o budismo teria tido influncia entre
os povos gregos e persas. Um rei grego, Menandro (sculo II a.C.), citado
diretamente em um famoso texto budista, no qual identificado com o nome
indianizado Milinda (da o nome do texto ser As questes de Milinda
Milindapanhas) faz questes ao monge budista Nagasena, abordando temas
centrais do budismo Theravada (Lenoir, 1999a: 30). Alm disso, comum escutar
comentrios acerca de uma grande proximidade entre o budismo e o gnosticismo
de Pitgoras18. Outra elucubrao a que relaciona os ensinamentos do Buda
com os de Cristo, atravs de supostos contatos de Jesus com a seita dos
essnios, da qual hoje chegou-nos registro atravs dos Manuscritos do Mar Morto.
At o sculo XIII, segundo Lenoir, no houve nenhuma informao
acerca do budismo no Ocidente. A impresso de um "Oriente mgico" foi
intensificada por uma barreira cultural erguida entre o Ocidente e o Oriente pelo
Islamismo, durante a Baixa Idade Mdia (id. ibid.: 45-46).
Em 1245, um missionrio franciscano de nome Jean de Plano-Carpini
fora enviado pelo Vaticano entre os mongis, onde este narra que conviveu, na

18
Um relato de vrias dessas aproximaes entre budismo e filosofia ocidental est
em O Monge e o Filsofo, onde o filsofo francs Jean-Jaques Revel dialoga com seu filho
Matthieu Ricard, que se tornou monge budista tibetano depois de defender tese de doutorado em
biologia no Institute Pasteur de Paris. Depois de uma resposta categrica de Ricard, refutando da
hiptese de um criador, Revel responde: "estou repleto de admirao. Parece que estou ouvindo
um dialtico ctico da Antigidade, ou um epicurista, ou um estico, refutando a idia de um deus
criador pessoal" (Revel & Ricard, 1998: 95).
 32

corte de Gyk Khan, com muulmanos, cristos e budistas tibetanos (id. ibid.: 47-
48). A primeira narrativa acerca da vida do Buda Sakyamuni, conhecida no
Ocidente, foi produzida poucas dcadas depois da visita do frei Plano-Carpini, por
Marco Plo. A narrativa do Livro das Maravilhas foi escrita entre os anos 1297 e
1299, e teve grande influncia sobre o imaginrio medieval.
Podemos interpretar, seguindo a trilha de Lenoir, a constituio de um
imaginrio no Ocidente acerca do Oriente. Esse imaginrio, durante os sculos
XIX e XX, foi sistematizado e tornado objeto de estudo acadmico, formando um
campo de especialistas autorizados a constituir representaes e emitir discursos.

Contatos (in)diretos com o budismo do romantismo contracultura

J no sculo XIX, com a intensificao dos contatos entre Oriente e
Ocidente impulsionada pelo projeto colonialista europeu, as representaes
acerca do budismo passaram por sucessivas reformulaes. Seguiremos as
argumentaes de Frdric Lenoir e Martin Baumann para descrever
resumidamente cinco abordagens ocidentais acerca do budismo. So importantes,
pois se relacionam com maneiras atuais de enquadramento da experincia no
budismo, conforme veremos.
A primeira delas propunha o budismo como uma filosofia do amor, da
compaixo interior e da bondade. Identificava-se o budismo com o ideal dos
cristos primitivos. Um dos marcos dessa linha de interpretao, segundo Lenoir,
o livro The light of Asia: um poema em oito volumes lanado por um escritor
ingls chamado Edwin Arnold, em 1879. Este livro traz a histria da vida de Buda,
em termos adaptados ao leitor ocidental da poca, inclusive evocando passagens
do Novo Testamento, comparando Buda ao Cristo19 (Lenoir, 1999a: 178-79). Essa
leitura romntica surgiu na mesma poca das manifestaes romnticas na
literatura e no marxismo. Tambm coincidem com a poca das aparies

19
Essa possibilidade j estava aberta no Livro das Maravilhas de Marco Polo: E certo
que, se tivesse sido cristo (NA: o Buda Sakyamuni, mongolizado por Marco Polo para Sagamuni
Burc), teria sido um grande santo, como Nosso Senhor Jesus Cristo (Polo, 1999: 306).
 33

marianas20, como Lourdes e Ftima, que se tornariam modelos de santurios de

peregrinao catlica. O enfrentamento era o mesmo, em todas estas
manifestaes, respectivamente: a afirmao do primado da emoo, da utopia e
da f contra o racionalismo realista, burgus cientfico e ateu do pensamento
iluminista.
A segunda abordagem sugere uma apologia do budismo, mas em
termos opostos: pelo niilismo e realismo de suas convices. A partir da dcada
que inicia em 1820, intelectuais como Schlegel, Schopenhauer, Michelet,
Renouvier, Nietzsche, Quinet e Renan tiveram contatos diferenciados com a
literatura e fizeram comentrios, lanando as primeiras interpretaes acerca do
sistema filosfico. Nesta poca, esses filsofos louvaram o budismo pelo
racionalismo que, segundo eles, aproximava-se mais da religio realista de
Augusto Comte do que o cristianismo. Foi desconsiderada, para Lenoir, a mirade
imensa de interpretaes devocionais e tradicionais que emergiram em todos os
pontos do Oriente (in Le Gall & Rinpoche, 2003: 11)21. Uma viso negativa do
budismo, nessa mesma perspectiva, o caracterizava como sendo uma filosofia do
nada.
A terceira maneira de percepo do budismo seria a ocultista ou
esotrica. Sociedades msticas, no Ocidente, existem desde o sculo XVII, mas
somente no final do sculo XIX um grupo foi fundado com a inteno de fundir o
budismo com outras tradies religiosas, num sistema filosfico nico. A
Sociedade Teosfica foi fundada por Simone Blavatski e o coronel Henry Steel

20
Lenoir interpreta que o livro de Arnold toma o contra-p total da interpretao,
ainda dominante no Ocidente, de um budismo racionalista e ateu (Lenoir, 1999a: 180), numa
reao ao materialismo cientfico e os dogmas catlicos. Esse retorno da emoo surgiu das
formas mais diversas. Na Frana, assistiu-se a uma renovao das peregrinaes e do culto
mariano, em parte ligado a uma recrudescncia das aparies Loudes (1858), Pointmain (1871),
Pellevoisin (1876), etc. e da busca de uma espiritualidade magntica e filial, com acentos
freqentemente lricos, como em Thrse de Lisieux (1873-1897) e Charles de Foucault (1858-
1916) (id. ibid.: 181).
21
Outra observao de Lenoir quanto a perspectiva racionalista do budismo a de
que talvez a apologia do budismo por esses filsofos estava mais ligada leitura de Arthur
Schopenhauer (e, supomos, aos estudos orientalistas) do que ao contato direto com os textos
budistas. Segundo Lenoir, poucos dos escritores e filsofos que comentaram sobre o budismo,
durante os dois ltimos sculos, leram esses textos diretamente, com exceo de Jorge Luis
Borges, Leon Tolstoi e Aldous Huxley (o Sidarta de Hermann Hesse tomado como um caso
paradoxal) (id. ibid.: 254-256).
 34

Olcott em 1875, propiciando um primeiro contato com as concepes budistas,

direcionado a ocidentais interessados em vivenciar um tipo de religiosidade
distante tanto da cincia materialista quanto da religio dogmtica (Lenoir, 1999a:
190)22.
Ligada s duas perspectivas anteriores, esto os estudos orientalistas,
cujo ponto de partida, no que se refere ao budismo, estaria nos trabalhos de
Joseph Deguignes, a partir da terceira dcada do sculo XIX (id. ibid.: 239). As
reas geogrficas a que se dedicavam esses estudos eram sempre colnias dos
pases europeus, via de regra subjugadas pelos pases de origem dos autores dos
trabalhos. Esses estudiosos erigiram o Oriente como objeto de estudo e anlise,
conformando um campo de estudos especializado, com linguagem prpria23.
Paralelo ao projeto colonialista das naes europias, o surgimento dos estudos
orientalistas foi um modo de resolver o Oriente, circusncrevendo-o e delimitando,
por contraste, uma identidade do Ocidente (Said, 1990).
A emergncia desse tipo de discurso autorizado teve grandes
implicaes, relacionadas com a definio da identidade do prprio Ocidente:

O orientalismo, portanto, no uma fantasia avoada da Europa sobre

o Oriente, mas um corpo criado de teoria e prtica em que houve, por
muitas geraes, um considervel investimento material. O
investimento continuado fez do orientalismo, como sistema de
conhecimento sobre o Oriente, uma tela aceitvel para a conscincia
ocidental, assim como esse mesmo investimento multiplicou na
verdade, tornou realmente produtivas as declaraes que
proliferavam a partir do Oriente para a cultura geral (Said, 1990)24.

22
A Sociedade Teosfica foi a precursora das correntes New Age, essa comunidade
metafsica do oculto (Amaral, 2000: 22) que se diversifica cada vez mais nos centros urbanos. O
enfoque da Teosfica quanto ao budismo ser aprofundado mais tarde, visto que vrias pessoas
nas atividades do CEBB j foram, ou vo, loja dos tesofos.
23
Em texto de 1948 para uma enciclopdia francesa das religies no mundo, Paul
Masson-Oursel, filsofo e orientalista, professor da cole de Hautes tudes de Paris, focava o
budismo tibetano com esse misto de estudo especializado e verificao de integridade cultural: O
dogma se consagrou, no meio desta barbrie, em autenticidade. Louvava a fidedignidade das
tradues do snscrito para o tibetano, e adicionou: De resto, a mise en pratique da doutrina
encontrou defensores que no foram menos rigorosos na ascese feroz que os heris espirituais da
ndia (Masson-Oursel in Histoire Gnrale des Religions, 1948: 439) (TLFM).
24
A anlise de Said sobre o orientalismo no pode ser entendida fora do contexto
imperialista vigente na poca do surgimento desse campo de estudos. O orientalismo, segundo o
autor, terminou por disciplinar um imaginrio disseminado que necessitava de circunscrio e
especializao, inclusive como instrumento de legitimao da empresa colonialista. O
 35

Estas quatro perspectivas acima assinaladas surgiram, seguindo Martin

Baumann, em sucessivas fases de aproximao com o budismo. Na primeira fase,
at o sculo XIX, o budismo era conhecido apenas por relatos de viajantes.
Depois de sculos de registro imaginrio, o contato mais comum com o budismo
passou a se dar atravs de textos sem contexto: o sistema filosfico-religioso
fundado por Sidarta Gautama passou a ser interpretado sem contextualizaes,
por filsofos como Schopenhauer e os transcendentalistas americanos (Baumann,
in Usarski: 2002: 40).
Uma terceira fase, para Baumann, teria iniciado por volta de 1880. Seria
a fase dos primeiros convertidos budistas, Caracteriza-se pela entrada em cena de
organizaes, de fora da sia, voltadas ao estudo e difuso do budismo, como no
caso da Sociedade Teosfica. Tambm caracteriza o perodo entre 1880 e 1950
um ciclo migratrio de asiticos para o Ocidente, tornando analtica uma dicotomia
entre budismo de imigrao e budismo de converso, demarcaes identitrias
dinmicas que, no Brasil, foram objeto de controvrsia nas sanghas:

Assim, as categorias de imigrante e convertido so rtulos que

qualificam e diferenciam a primeira gerao de cada vertente. Eles se
tornam fracos e cada vez mais sem sentido, no entanto, quando
aplicados s geraes consecutivas e em um perodo de tempo maior
(id. ibid.: 56).

O terceiro perodo teria sido mais orientado, no Ocidente, por uma

verso modernista e pragmtica do budismo, inspirada por essas organizaes
de estudo do budismo e por reformadores asiticos.
Entre 1950 e 1970, com o fim da Segunda Guerra Mundial, Baumann
identifica uma maior difuso e pluralizao das expresses ligadas aos
ensinamentos de Buda. O budismo no era mais dominado por uma nica
tradio principal, como tinha acontecido na Europa com o Theravada e nos

orientalismo, portanto, um conhecimento do Oriente que pe as coisas orientais na aula, na

priso ou no manual para ser examinado, estudado, julgado, disciplinado ou governado (Said,
1990: 51).
 36

Estados Unidos com o Mahayana (id. ibid.: 50). Surgiram mais budismos
originrios das levas imigrantes da sia, assim como houve mais facilidade, por
conta do fim da Segunda Grande Guerra, para a circulao dos mestres orientais
no mundo25. Nessa poca, passa-se tambm a se ter um cuidado maior com a
prtica da meditao formal e de um engajamento para alm da compreenso
filosfico-racional da religio.
A fase da pluralizao dos budismos surgiu no esprito da contra-
cultura. Tomamos esta como uma quinta abordagem possvel ao budismo.
Durante a dcada de 50, os artistas americanos Allen Ginsberg e Jack Kerouac se
aproximaram do zen-budismo, englobando-o ao projeto de revoluo cultural
beatnik como uma utopia religiosa, uma religio da experincia. A contraste da
utopia era representado pelas religies institucionalizadas, que transformaram
sistemas religiosos como o cristianismo em moral, rotinizadas pela secularizao
interna:

Desde o incio dos anos 60, a contracultura americana se voltou para o

Oriente para lhe tomar emprestado seus valores espirituais de
experincia interior e da realizao de si (oposta ao bem-estar social da
cultura dominante), de ligao com o cosmos (oposta explorao da
natureza), ou de comunho com o mestre (oposta organizao
burocrtica) (Lenoir, 1999a: 263) (TLFM).

A pluralizao e diversificao do budismo foi intensificada durante as

dcadas de 70 a 90, quando vrios mestres orientais de grande renome passaram
a percorrer continentes. Convidados por ocidentais, esses lamas e mestres
passaram a assentar bases concretas para as prticas religiosas de seus pases

25
No caso do budismo tibetano como um todo, o impulso difuso foi tambm
acentuado pela invaso do Tibete pela China na dcada de cinqenta, que teve como efeito
perverso (do ponto de vista dos chineses, naturalmente) uma expanso mais acentuada da causa
tibetana pelo mundo, juntamente com as expresses budistas particulares dessa regio ao centro
da sia.
 37

de origem, mantendo uma comunicao intensa com os problemas e

questionamentos de indivduos modernos ocidentais26.

As trs fases de insero do budismo no Brasil

A matria de Robinson para a magazine mensal Terra aponta uma

constatao, quanto aos dados censitrios de budistas no Brasil. Segundo esta
matria, o nmero de pessoas que se declararam budistas ao censo do IBGE
caiu, de 1991 a 200027. Esta reduo, segundo a matria de Robinson, deve-se
reduo do nmero de budistas de imigrao. Pode estar havendo menos
pessoas que se consideram budistas em certas regies do pas. A suposta
reduo, na matria, atribuda morte de pessoas que sustentavam a devoo
familiar entre os descendentes de imigrantes japoneses (nikkeis). Ao nosso ver,
pode ser associada tambm integrao de descendentes de terceira e quarta
gerao nas pastorais catlicas direcionadas aos descendentes, e principalmente
em religies neopentecostais28. Curiosamente, as mesmas matrias em
magazines mensais apontam para uma expanso do interesse no budismo.
Segundo Frank Usarski (in Usarski, 2002), houve trs levas da insero
do budismo no Brasil. A primeira fase desse processo deu-se atravs do budismo
de imigrao, presente no Brasil desde o sculo XIX por meio de imigrantes
japoneses, coreanos e chineses que se fixaram, principalmente, no estado de So
Paulo. Hoje, este budismo continua existindo como uma religio tnica, embora

26
Esse o caso de Chagdud Tulku Rinpoche, que atravs de seus ensinamentos
incentivou a construo de dois templos budistas na Amrica, um deles na Califrnia, outro na
cidade de Trs Coroas, na Serra Gacha. Nessa ltima localidade, viveu de 1995 a 2002, quando
veio a falecer por problemas cardacos.
27
Por um lado, nosso pas o que abriga a maior colnia portuguesa fora do Japo,
responsvel por ser uma das primeiras no mundo a levar o budismo para alm da sia. Por outro,
o nmero de budistas no Brasil est caindo. O censo do IBGE de 1991 apontava 236 mil
praticantes do budismo (0,16% da populao). No ltimo censo, de 2000, o nmero foi para 214
mil (Robinson, 2003: 56). Em apresentao nas Jornadas sobre Alternativas Religiosas na
Amrica Latina, em 2003, Usarski apontou a existncia de 360 grupos budistas atualmente no
Brasil, e que o crescimento do nmero de budistas entre os censos de 1991 e 2000
relativamente menor ao crescimento do conjunto da populao (Usarski, 2003).
 38

dentro dele possam existir conversos, o que gera dilemas srios entre convertidos
e imigrados. Esse dilema surge a partir dos anos 50, quando alguns intelectuais
brasileiros passaram a se converter ao budismo. Alguns destes neopraticantes
brasileiros inseriram-se nas hierarquias religiosas, como no caso de Ricardo Mrio
Gonalves e do engenheiro carioca Murilo de Azevedo. Usarski considera essa
segunda fase como o primeiro budismo de converso, caracterizado pelas
primeiras converses budistas no Brasil.
O segundo budismo de converso surge principalmente a partir da
dcada de 70, irrompendo com fora nos anos 90. Trs so as principais frentes
de atrao: a linhagem zen independente de fronteiras tnicas, a Ska Gakkai e o
budismo tibetano29. Usarski aponta como caracterstica principal destas
denominaes: Trata-se de um budismo globalizado no somente quanto a
padres organizacionais, estratgias de propaganda, rotinas e matrias de ensino,
mas tambm quanto ao substrato religioso (id. ibid.: 27).
O reconhecimento dessas caractersticas mencionadas pelos autores
de O budismo no Brasil, particularmente as fases de insero do budismo
segundo Usarski, situa o ponto de partida para esta pesquisa. H algumas
ressalvas a serem feitas. Primeiro, enfatizamos que a tipologia utilizada por
Usarski, segundo Martin Baumann, surgiu no contexto acadmico americano. A
autora ps em questo o valor explicativo dessa diviso, sugerindo conceitos
tpico-ideais como budismo modernista e racionalista para o Theravada no
Ocidente (Baumann in Usarski, 2002: 57). Como segundo ponto, observamos a
utilizao da palavra converso, e os problemas que seu uso acarreta, se no
circunscrita de forma mais precisa30.

28
O caso dos descendentes nikkeis da regio do Oeste Paulista, no entorno de
Presidente Prudente, um exemplo de desenraizamento tnico da religio budista, descrita em O
budismo no Brasil por Gonalves in Usarski, 2002.
29
Como caractersticas principais do maior impacto social desta leva budista, Usarski
apresenta estas: ausncia de obstculos lingsticos, intercmbio de informaes mais fcil e
freqente, o engajamento social, maior dinmica de organizao de eventos e as visitas dos
lderes mundiais, como o Dalai Lama em 1992 e 1999 (Usarski in Usarski, 2002: 30-31). As quatro
primeiras caractersticas j foram observadas entre grupos budistas tibetanos no apenas em Trs
Coroas, mas em outras partes do estado.
30
No terceiro captulo, a questo da converso ser trabalhada.
 39

A situao atual a atrao e seu contexto histrico

Lendo os atuais referenciais acadmicos sobre religio, perceptvel
um misto de curiosidade e espanto acerca da expanso do budismo no Ocidente.
Esse assombro, se no se apresenta sob forma da constatao da sua presena
institucionalizada, traduz-se no reconhecimento de que a expanso budista tem
participao efetiva nos desenvolvimentos culturais do sculo XX. Primeiramente,
necessrio destacar as discusses acerca de algo novo naquilo que se
considera enquanto religio, ou seja, as transformaes pelas quais religies e
sociedades, interpretadas pelas cincias sociais, vm sofrendo nos ltimos anos.
Entre os cientistas sociais, identificamos dois conceitos que perpassam
as anlises acerca do contexto atual do campo religioso. Uma delas diz respeito a
uma concepo posta em risco (mas no necessariamente contestvel) pela atual
circunstncia histrica, que caracterizaremos, por enquanto, pela diversificao
das opes religiosas. A constatao desse cenrio permitiu que uma agenda de
discusses acadmicas fosse proposta, entre os cientistas sociais da religio no
Brasil e de outros pases vizinhos.
No centro da agenda, estavam alguns conceitos remetidos obra de
Max Weber. A retomada das interpretaes desse socilogo, nesse contexto,
estava ligada a conceitos como secularizao e desencantamento do mundo. O
objeto em disputa, ao que nos parece, era a validade ou no de uma determinada
teoria da modernidade, consolidada atravs da obra de Weber.
Em poucas palavras, essa teoria versa sobre um aspecto, a princpio,
s existente na civilizao ocidental. Reconstitui a histria do Ocidente desde a
Renascena, quando o poder da Igreja Catlica comeou a ser questionado em
vrias frentes: politicamente, pelo surgimento dos Estados nacionais; de
explicao e viso de mundo, pela cincia moderna e pela reforma protestante.
Todos esses eventos seriam faces de um mesmo processo. A partir da
Renascena, passando pelas reformas religiosas, a msica em pentagramas, a
medicina e a cincia moderna, e tendo como ponto nevrlgico o Iluminismo do
sculo XVIII, constituiu-se a racionalidade ocidental. A perda do monoplio das
 40

vises de mundo pela religio, costuma-se chamar secularizao. Na mesma

medida, as explicaes religiosas e mgicas acerca da realidade teriam sido
progressivamente abandonadas enquanto vises de mundo, dando espao a um
tipo de racionalidade desencantada, bem descrita por Zygmunt Baumann:

De maneira mais notvel, a moderna frmula da vida humana na terra

foi articulada em funo de uma estratgia agudamente alternativa:
intencionalmente ou por omisso, os seres humanos esto sozinhos
para tratar das coisas humanas e, por isso, as nicas coisas que
importam aos seres humanos so as coisas de que os seres humanos
podem tratar. Tal premissa pode ser considerada triste, ou, ao contrrio,
uma causa de animao e otimismo: os dois pontos de vista, porm,
so decisivos apenas para as vidas devotadas reflexo filosfica, ao
mesmo tempo que s aparecem em raros momentos filosficos das
vidas comuns (Baumann, 1998: 212)

As perguntas dos analistas da religio, apresentando de modo sinttico,

circundavam pela apreciao positiva ou negativa diante da validade atual desta
teoria da modernidade, incitando em alguns casos retornos s obras do socilogo
alemo para elucidar aspectos mal-entendidos desses conceitos (Pierucci, 1998;
Rivera, 2002), ou mesmo discusses efervescentes em congressos e artigos
acerca da idoneidade cientfica dos que se dedicam a estudar as religies
(Pierucci, 1997; Camura, 2001). Seguiram-se interpretaes de idas, voltas e
revanches de Deus, (de)secularizaes, ressurgimentos e novos movimentos
religiosos.
O artigo de Pierre Sanchis a respeito da controvrsia clarificou, ao meu
ver, as posies em disputa de forma adequada: uma que louvava a
modernizao e a pluralizao das esferas de valores, outra que via a emergncia
das novas religies como um retorno ao sagrado. Alm disso, Sanchis tornou
claro, atravs de pesquisas, como era difcil perceber evidncias empricas da
inexorabilidade de qualquer posio advogada (2001). Ambas as propostas
reconhecem-se na teoria da modernizao, como um campo de consenso atravs
do qual o dissenso se arranjou. Ao final, apenas fica a evidncia de que os
monoplios hermenutico e religioso que se atriburam Igreja Catlica no mais
existem, e que em termos institucionais, estamos diante de novos movimentos
 41

religiosos e de um panorama religioso pluralista. Conseqentemente, muitas

perspectivas e propostas tm algum lugar no campo religioso, ainda que nem
sempre sejam representativas numericamente, diante das opes majoritrias da
populao brasileira.
Coadunada com esta nova situao, percebe-se um esprito de poca
propcio a snteses calcadas numa outra compreenso de religiosidade. Talvez
nem to outra: ela estava anunciada por um socilogo contemporneo a Max
Weber, Ernst Troeltsch. Na tipologia ideal que Troeltsch formulou para pensar os
grupos religiosos, igreja, seita e mstica, a ltima articulada por Steil para pensar
a situao atual dos telogos da libertao catlicos, cada vez mais afinados com
uma religiosidade des-tradicionalizada:

Tendo presente estas categorias de anlise propostas por Troeltsch,

entendo que a igreja dos pobres perde o seu papel protagonista no
cenrio religioso e social no porque seus agentes falharam em sua
estratgia de ao poltica, mas tambm porque o prprio horizonte da
espiritualidade se inflexiona em direo mstica, que se torna a forma
mais plausvel para expresso da religiosidade nos anos 90. Ou seja,
os modelos mais institucionais: a igreja e a comunidade (seita), do
lugar mstica, que parece ser um modelo mais apropriado para
expressar a espiritualidade transversal deste final de milnio, sem
fronteiras denominacionais definidas e des-tradicionalizada (1998: 67-
68).

O aspecto de transversalidade da religiosidade nova era permite que se

veja, dentro de vrias expresses religiosas j consolidadas, bricolagens que
podem ser ligadas ao que Leila Amaral identificava nos congressos new age:

A busca de uma viso transformadora de si e do mundo para alm

dos limites de qualquer cultura particular, sistema poltico ou religioso,
tentando ultrapassar, para usar uma expresso do meio, as formas de
pensamento do velho mundo, suas teologias e crenas (2000: 28).

As pessoas que aderem ao budismo especfico que passaremos a

analisar partilham, de formas diversas, deste novo modelo de religiosidade,
imersos em suas buscas espirituais sem fronteiras, que podem ou no ter como
 42

mediao principal o consumo. A articulao do budismo com a religiosidade nova

era um tema complexo, que surgir de novo quando estivermos analisando os
percursos religiosos dos entrevistados.

Concluso

A constatao de que h um interesse generalizado pelo budismo est

nas manchetes de magazines de divulgao cientfica e de viagens, em matrias
de capa. Essas matrias traam os primeiros tempos do budismo, trazem
explicaes dos mestres e lamas que veiculam a mensagem, de especialistas em
estudos da religio e um mapeamento, em conceitos e endereos de prtica, das
diversas escolas e abordagens. Alm disso, como neste trabalho, os textos so
acompanhados de um pequeno glossrio de termos em snscrito ou noutras
lnguas orientais.
Nas matrias de Caco de Paula para a Revista Superinteressante
(Paula, 2002) e de Alex Robinson para a revista Terra (2003), h uma aprovao
veemente do budismo. No existe religio mais tolerante, nem menos
fundamentalista (Paula, 2002: 40), escreve o autor da matria de
Superinteressante. Por vezes, tem-se a impresso de que as matrias esto
imbudas da inteno de apresentar o budismo como algo vlido, absorvendo a
linguagem pela qual os mestres a transmitem. De certa forma, as matrias
pactuam com o fascnio que assinalam no budismo, e isso pode ser estendido a
toda produo, intelectual ou no, acerca do tema.
Por isso, no haveria maior problema em dizer que o leitor est imerso,
nesse momento, num trabalho que nutre uma certa simpatia para com o objeto,
correndo o risco de ser um fruto de um desses ciclos que testemunhamos no
campo religioso. Entretanto, busquei neste trabalho transformar essa simpatia
num potencial de compreenso que, atravs do estilo, permita ao leitor alcanar
uma compreenso do que significa para sujeitos historicamente situados em
identidades diversas (ocidentais brasileiros porto-alegrenses profissionais
pais de... filhos de... etc) adotar uma perspectiva budista. Ao invs de advogar
 43

uma posio epistemolgica em que h cientistas sociais puros e impuros

quando tratam de religio, preferimos nos posicionar de outra forma, afirmando
que se pode atribuir competncia a uma anlise na medida em que ela transmita o
deslocamento hermenutico (necessariamente descontnuo e fragmentrio) do
autor, de forma que ao leitor seja convidado a se por no lugar no s dos
entrevistados, mas tambm do antroplogo.
Neste captulo, situamos o budismo em suas origens, e em sua
transio enquanto histria e imaginrio, no Ocidente. Alm disso, expusemos
brevemente a categorizao de Usarski quanto s fases do budismo no Brasil.
Estaremos interessados, nos prximos captulos, com a dimenso narrada que
envolve a converso religiosa, com todas as contradies e snteses que
perpassam os sujeitos. Porm, antes disso, passaremos de forma breve pela
abordagem do budismo mediada pelo atual lama do CEBB, Alfredo Aveline, ou
lama Padma Samten.
 44

Figura 1 Representao do Buda Sakyamuni, numa thanka tibetana

(em: http://www.geocities.com/~bodisatva/buda.jpg)
 45

CAPTULO 2 - LAMA PADMA SAMTEN E A RODA DO DHARMA

Esse captulo ser dedicado a uma apreciao dos ensinamentos de

lama Padma Samten. Duas fontes principais foram utilizadas para faz-la. Uma
delas foram registros escritos que fiz ao longo de dois retiros no CEBB, em
outubro de 2002 e junho de 2003. Nesses retiros, lama Samten sintetiza um ponto
de vista sobre o budismo. Percebendo as regularidades contidas nesses
ensinamentos orais, tentamos organizar uma sntese para que possa ser
compreendido seu ponto de vista. A outra fonte reside num certo tipo de literatura,
que investe numa abordagem do budismo para a prtica, diferente do que havia
sobre o budismo at dcadas atrs. Procuramos nos restringir a alguns livros ou
autores de referncia de estudo para o grupo, principalmente nos dois livros de
lama Samten, A jia dos desejos e Meditando a vida.
Primeiramente, devemos tentar compreender um pouco da estria
desse lama gacho, no intuito de tentar compreender a maneira como os sujeitos
pesquisados o vem.

Uma histria, no budismo e alm

Alfredo Aveline, nascido em Porto Alegre no final da dcada de 40, era

professor de fsica desde 1969 na Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
Durante a dcada de 70, participou ativamente das discusses acerca da
introduo da energia nuclear no Brasil:

Antes de chegar ao budismo ele despertou para a questo ecolgica e

durante a ditadura militar participou da campanha contra o Acordo
Nuclear Brasil-Alemanha. Debateu com representantes do governo e
publicou vrios textos alertando para o perigo da energia nuclear.
Quando o projeto das usinas atmicas empacou, dedicou-se a fontes
alternativas de energia e chegou a trabalhar no embrio do Grupo de
Energia Solar de UFRGS (Freitas, 1998).

Nesta poca, foi sensibilizado, juntamente com seu irmo Carlos

Aveline, pela questo ecolgica. Militaram muitos anos numa organizao
 46

ecolgica de sigla UPAM, que chegou a ter sede em So Leopoldo. Ao final dos
anos 70, Aveline comprou, de forma comunitria, terras nos arredores de Taquara
para formar uma comunidade para a produo de produtos ecolgicos, algo que
lembrava uma experincia das comunidades alternativas da contracultura, sem ser
exatamente isso.
Em 1981, o futuro lama dedicou-se a aprofundar seus estudos sobre
budismo. Logo, encontrou afinidades entre a viso budista e a fsica quntica, mas
deteve-se em tradues de textos para o ingls, estudando por conta prpria.
Dentro de alguns anos, entraria em contato com mestres orientais zen em Porto
Alegre, como Mestre Tokuda (que j tinha sido professor em So Paulo) e
Moriyahma Roshi. Foi professor do zen durante mais ou menos uma dcada, at
1993. Em 1984, fundou o Centro de Estudos Budistas, que no teve sala de
meditao prpria at 1987, quando comeou a ser utilizada uma sala aos fundos
de uma casa na rua Baro do Cerro Largo, em Porto Alegre.
Em 1993, houve uma profunda mudana no percurso de Alfredo
Aveline:

Em 1989 tomei refgio com o grande mestre zen japons Narazaki

Riochi. E como eu vinha dirigindo o grupo zen em Porto Alegre, e as
coisas andavam bem, pensei: a linhagem do Chagdud Rinpoche
importante, mas estou no zen, no vou cruzar para o budismo tibetano.
Ento, pedi a uma amiga que aprendesse os ensinamentos de
Rinpoche para comear essa linhagem e reter esses ensinamentos
aqui. Mas, em 1993, tive um encontro com Rinpoche. Quando subi no
avio e olhei para ele, senti que ele era um matador, aquele que podia
derrotar a minha estrutura-de-no-me-transformar. Foi uma conexo
imediata: na mesma hora pedi que fosse meu mestre (id. ibid.).

Embora essa mudana costume ser relativizada pelo prprio lama, a

passagem para o zen foi uma ponte para uma mudana decisiva de linguagem.
Essa uma percepo comum entre os que conheciam Aveline antes do budismo
tibetano, e talvez uma observao disso seja a do historiador Eduardo Bueno, na
introduo do livro Meditando a Vida:
 47

O zen adquiria, talvez, um aspecto excessivamente individualista. O

budismo tibetano reluzia, por outro lado, como um portal de Internet
instantaneamente acessvel, um Napster espiritual, por assim dizer: o
download gratuito. Voc jamais arrancaria essas afirmaes do lama
nem desse sobre o qual estamos falando, nem de nenhum outro.
Afinal, se nada existe e nada importa, como alguma coisa pode ser
melhor que outra? (in Samten, 2001: 12)

Essa mudana fez com que Aveline comprasse um terreno para que
Chagdud Tulku Rinpoche se instalasse no Rio Grande do Sul. Isso se concretizou
em 1995, quando o mestre tibetano se mudou para Trs Coroas. Em dezembro de
1996, Alfredo Aveline foi ordenado lama Padma Samten, e continuou coordenando
os trabalhos do Centro de Estudos Budistas, que em 1997 teria outro B ao seu
final de sua sigla, referente a bodisatva (CEBB). Outra alterao institucional
realizada foi a criao do Instituto Caminho do Meio, que passou a englobar o
CEBB e integrou outras atividades para alm do ensino do budismo.
Aveline transmite, desde ento, seus ensinamentos identificado como
um lama. Utiliza, nos retiros e palestras que promove, um estilo coloquial e, no
raro, irnico, misturado a uma erudio em filosofia e fsica que o mantm ligado
ao capital cultural de sua experincia como professor universitrio. Comunicando-
se com outras cidades, tem difundido sua abordagem e ajudado a manter centros
ligados ao CEBB em Curitiba, Recife e So Paulo, alm de cidades no interior do
Rio Grande do Sul.

O Dharma

Um incio
Uma constatao fundamental no budismo, constante no primeiro
discurso do Buda Sakyamuni, faz meno existncia do sofrimento, como vimos
anteriormente. Contudo, o sofrimento no seria causado pelos objetos que cercam
os seres durante suas existncias, mas sim por posies de mente inadequadas,
ligadas a impulsos diversos, ou a fixao em verdades transitrias e relativas. De
acordo com os mestres e lamas mais citados entre os praticantes do CEBB, o
 48

budismo um mtodo para fazer com que a mente tome posies mais conformes
com uma realidade ltima e absoluta: a natureza ilimitada, ou bdica, da mente.31
Essa natureza seria completamente imutvel e livre de quaisquer
condicionamentos mentais. Por isso, dissertar sobre ela seria querer submeter
algo ilimitado a condicionamentos lingsticos restritivos. Trataria-se de querer
dispor de nveis de linguagem que mesmo os que tem acesso a esse
reconhecimento da verdade ltima conseguiriam formular. Ao reconhecimento
definitivo da natureza ilimitada da mente d-se o nome de iluminao.
E o que impediria esse reconhecimento da verdadeira face da lucidez
32
absoluta ? Uma ignorncia bsica faria com que acreditssemos que tudo que
existe surge em separado do observador. Essa ignorncia tem um nome em
snscrito: avidya. Esse seria o primeiro passo de uma srie de condicionamentos
mentais encadeados, conhecidos no budismo como os doze elos da originao
interdependente, nome de um ensinamento que teria sido dado pelo Buda logo
aps a sua iluminao, reconhecido como o cerne da psicologia budista.

Os circuitos e atalhos do carma, e o calote csmico

Continuemos em nossa incurso ao Dharma segundo a perspectiva de
lama Samten. Quando a mente opera de modo separativo, ela desencadeia aes
no mundo num circuito de causa-e-efeito, sempre reagindo ao mundo circundante.
Os impulsos responsivos determinados por esse modo de estar no mundo so, na
abordagem de lama Samten, o que se denomina de carma.
Uma metfora utilizada com freqncia por lama Samten para
descrever essa dinmica perversa era a do cinema. Segundo ele, sempre que
entramos numa sala de projeo, sabe-se a anteriori que a histria fico, que a
seqncia de imagens artificialmente produzida, que apenas h atores no filme.

31
O Dalai Lama assinala esse mesmo aspecto como a mente fundamental, inata, de
luz clara (Gyatso, 2001).
32
Citao de uma prece bastante recitada em grupo no CEBB, a Prece para Alcanar
a Cidadela do Estado Desperto Intrnseco: Externamente, h a pureza das coisas percebida como
sendo objetos externos; internamente, h a liberdade da natureza da mente percebida como sendo
o sujeito interno; entre estes, h o reconhecimento da verdadeira face da lucidez absoluta.
 49

Uma experincia crmica da realidade prender-se-ia s seqncias do filme,

fazendo surgir emoes e restringindo as possibilidades da mente no processo.
Segundo lama Samten, a vida da maior parte das pessoas vivida dessa maneira.
Segundo Chagdud Tulku Rinpoche:

Embora a natureza fundamental de todos os seres seja uma pureza

imortal, que existiu desde sempre, sem comeo o que chamamos de
natureza bdica ns no reconhecemos essa natureza. Em vez disso,
somos controlados pelos caprichos da mente ordinria (...). Nesse meio
tempo, plantamos uma semente a cada pensamento, palavra e ao.
(...)
Nossas aes viram causas e, dessas causas, naturalmente vm
resultados (...). O mesmo acontece com o movimento dos
pensamentos: ondulaes correm pra fora, ondulaes retornam.
Quando o resultado desses pensamentos chega de volta, sentimo-nos
vtimas indefesas: Estvamos inocentemente vivendo nossa vida... Por
que essas coisas todas esto acontecendo conosco?. O que acontece
que os anis esto voltando para o centro. Isso carma (Rinpoche,
2000: 13).

O carma no essencialmente malfico, de tal forma que pode ser

positivo ou negativo. Quando proveniente de um benefcio, o carma reconhecido
como carma positivo, ou mrito. Quando negativo, pode ser nomeado pela noo
mesma de carma, o que segundo o lama no seria uma maneira correta de ver a
questo, pois mesmo aes benficas podem partir de impulsos crmicos.
Embora est temtica possa parecer uma discusso teolgica, ela se
irradia para a fala dos entrevistados. A questo do carma na abordagem do lama
tornou-se, para muitos, um dos pontos que distingue a experincia budista da
esprita, que muitos entrevistados advogam ter. Isso porque toca num ponto
crucial, dentro de um contexto do individualismo contemporneo: a da liberdade e
autonomia do sujeito.
A porta para essa reflexo fica aberta, mas por hora assinalo que isso
est explicito, pelo lama, numa entrevista para o jornal Correio da Bahia, acerca
do carma e da possibilidade de sua transmutao:
 50

No sentido budista, a palavra carma um pouquinho diferente do

sentido que foi adquirindo no Ocidente. Ela no existia no Ocidente at
o sculo passado. uma palavra snscrita que existe tanto no
hindusmo como no budismo. Acredito que foi essencialmente Alan
Kardec que introduziu isso, atravs do desenvolvimento da sua viso
esprita. Contudo, os sentidos so diferentes. Um deles de algo
determinado, que inevitavelmente vai acontecer para a pessoa. No
entanto, no budismo existem outros sentidos adicionais que at mesmo
substituem esta palavra, este sentido tradicional. Seria assim: ns
temos um determinismo desde que certos aspectos no mudem, mas
ns podemos mudar estes aspectos; ento nosso carma pode ser
mudado. s vezes eu brinco, dizendo que o budismo vem ensinar como
a gente deve, mas no paga o carma, um calote csmico. Ns
fizemos? Fizemos. Devemos pagar? Devemos. Mas no vamos pagar
no ? (risos). Como fazer isso? Ns podemos transformar
internamente e isso vai fazer com que as fixaes nossas se
transformem; ento o carma no precisa mais ser pago (Amorim,
1998).

As identidades e as reencarnaes em samsara

Fora os poucos que atingiram liberao completa e os bodisatvas, a
maior parte dos seres continua a vagar em samsara, passando entre diversas
experincias de mundo. A cosmologia budista distingue trs reinos da existncia:
os reinos do desejo, da forma, o da no-forma. Para no nos estender em
temticas distantes das discusses no CEBB, vamos nos deter numa classificao
especfica, interna ao reino da forma: os seis reinos da experincia cclica.
Segundo esse ensinamento, os seres esto constantemente circulando entre
esses reinos, seja em reencarnaes sucessivas, seja a cada segundo. Cada um
desses reinos tem uma emoo perturbadora correspondente.

Quadro 1 Reinos da existncia cclica

Emoo perturbadora Reino
Orgulho/vaidade Deuses mundanos
Competio/inveja Semi-deuses
Desejo/Apego Humanos
Indolncia/estupidez Animais
Carncia/Ganncia Fantasmas famintos
Raiva/medo Infernos
 51

Esse, como os doze elos da originao interdependente, um

ensinamento que possui dois eixos possveis de interpretao. As duas maneiras
mais comuns de interpretar os reinos, atravs dos comentrios que ouvi no CEBB,
so: 1) uma interpretao dos ciclos da existncia (...renascimento-morte-
renascimento...) e 2) uma interpretao do surgimento de identidades
especficas, no decurso da vida comum. Vou denominar a primeira perspectiva de
cosmolgica; a segunda, de fenomnica.
No livro de Chagdud Tulku Rinpoche, um captulo denominado O
oceano de sofrimento enfoca o aspecto cosmolgico do ensinamento33. Contudo,
logo aps, coaduna a esta perspectiva a dimenso fenomnica dos reinos: Em
escala csmica, as experincias das seis classes de seres (...) a existncia
cclica em seu todo constituem dramas coletivos que se desenrolam como
expresso do carma grupal desses seres (Rinpoche, 2000: 96). Ou, mais adiante:
Em ltima anlise, o sofrimento provm no dos fenmenos desses reinos, mas
dos seres conferirem realidade a eles (id. ibid.: 97).
Este ltimo enfoque o mais apreciado. Ancorados no ensinamento
dos reinos, os sujeitos classificam suas experincias pessoais de sofrimento,
criando um canal de comunicao semantizado coletivamente. Voltaremos a isso
em um outro tempo, quando estivermos lidando com as trajetrias dos
participantes do CEBB.
A complementaridade entre a dimenso cosmolgica e a fenomenologia
religiosa, lendo Clifford Geertz, parece no ser exclusividade do budismo. Geertz
assinala que os sistemas complexos de smbolos, que se apresentam ao

33
Nos infernos quentes, chamas do comprimento de um antebrao cobrem a
superfcie. Com cada passo, o p se queima. Quando levantado, cicatriza; ento o prximo
passo, queima novamente. O fogo arde com uma intensidade inconcebvel (Rinpoche, 2000: 97).
Ou ainda: Os deuses mundanos nunca se sujam, nunca cheiram mal, nunca tm que lavar sua
roupa. As flores que ornamentam seus corpos conservam-se frescas para sempre at sete dias
antes de sua morte (Rinpoche, 2000: 100). Complemento com uma observao de Silva, tpica do
anedotrio budista: Conta-se que uma vez Chagdud Rinpoche deteve-se na descrio dos oito
terrveis infernos gelados e dos oito terrveis infernos quentes, onde se encontram seres
atravessados por sofrimentos atrozes, sem nenhuma condio de agir ou pensar em tal situao.
Uma aluna, ento, teria pedido licena para sair da sala, dizendo que se era assim ela preferia
continuar no cristianismo que, pelo menos, s tem um inferno para amedrontar as pessoas (Silva,
2002: 75).
 52

observador como padres culturais, so modelos em dois sentidos. So modelos

de, fornecendo mapas que permitem apreender a experincia. E, tambm, so
modelos para, pois coordenam um tipo especfico de agir, de estar no mundo
(Geertz, 1989: 108). Esses aspectos, segundo Geertz, so intertransponveis (id.
ibid.: 109).
Seguindo o raciocnio do antroplogo americano, acabamos nos
deparando com outra ordem de sistema simblico, coexistindo com os sistemas
religiosos. Este outro sistema o da vida ordinria, o senso comum, que da
mesma forma comporta em si modelos para e modelos de. Geertz identifica
problemas nas anlises antropolgicas da religio, principalmente quando h
confuses e determinaes exageradas:

O movimento de ida e volta entre a perspectiva religiosa e a

perspectiva do senso comum uma das ocorrncias empricas mais
bvias da cena social, embora tambm seja uma das mais
negligenciadas; virtualmente todos a presenciaram acontecer
inmeras vezes (Geertz, 1989: 136).

O budismo, ao mesmo tempo em que descreve, prescreve. Mapeando

os elos que trancafiam a liberdade original, j est apontando para a sada
definitiva para esse dilema. Este caminho conhecido como o nobre caminho
ctuplo, transmitido no CEBB como o nobre caminho de oito passos.

O nobre caminho ctuplo

Os ensinamentos iniciais do Buda Sakyamuni partem de quatro

constataes que s podem ser encaradas como realidade do plano da verdade
relativa, ou seja, do ponto de vista de algum que parte da experincia de mundo
crmica. O caminho que conduz sada dos ciclos crmicos, conhecido como o
nobre caminho ctuplo, possui diversas interpretaes e nfases no budismo. O
caminho ctuplo d uma idia da estrutura mais geral dos ensinamentos de lama
Samten. Para sistematizar a viso que o lama Samten fornece, em Meditando a
Vida, temos o seguinte quadro:
 53

Quadro 2 A abordagem do nobre caminho ctuplo, por lama Samten

1. Passo Compreenso (...) abandonar a motivao usual de
correta - Refgio perseguir objetivos que no so capazes de
nas Trs Jias produzir felicidade duradoura e colocar-se na
(Buda, Dharma e direo daquilo que realmente pode produzir
Sangha) uma experincia estvel de liberdade.
2. Passo Pensamento Aqui o praticante se dedica a no cultivar as
correto dez aes no-virtuosas34, em pensamento,
3. passo Linguagem correta vontade e ao.
4. passo Ao correta
5. passo Modo de vida No quinto passo h uma ampliao dessa
correto - Bondade,
motivao (NA: dos passos anteriores), que
amor e compaixopassa a incluir os outros seres.
6. passo Esforo correto
Atravs da meditao, a meta romper com
Estabilidade os automatismos em corpo, fala e mente.
meditativa Assim, desenvolve-se no-responsividade aos
impulsos nesses trs nveis.
7. passo Ateno plena Em cada evento, reconhecido como surgindo
correta Sabedoria em separado da mente, passa-se a reconhecer
transcendental uma natureza de liberdade.
8. passo Concentrao (...) a prtica do reconhecimento incessante
correta dessa pureza inerente no-separativa, a
Reconhecimento liberdade no-causal que sempre esteve
da natureza presente, mas at ento no havia sido
ilimitada reconhecida.
A metfora preferida para a dinmica da ao do praticante diante desses passos
a da roda. Assim como existe a roda da vida (em snscrito, samsara), o nobre
caminho ctuplo compe a roda do Dharma. O praticante gira essa roda da
melhor forma que consegue, indo do primeiro ao oitavo passo vrias vezes, a
cada vez melhorando algum ponto, at realizar completamente cada um deles.
In: (Samten, 2001b: 149), no glossrio elaborado por Eduardo Padma Dorje.

Figura 2 Roda do Dharma (cada eixo representa um passo)

34
Aes prejudiciais ou negativas: so dez; trs dizem respeito ao corpo [1]
matar, [2] roubar e [3] m conduta sexual; quatro referem-se fala [4] mentir, [5] palavreado
intil, [6] caluniar e [7] violncia verbal; trs dizem respeito mente [8] invejar, [9] querer mal e
[10] ligar-se a doutrinas falsas (Dharmanet, 2003).
 54

Cada um desses passos constitui uma linguagem prpria, de forma

que, assim como na tcnica fotogrfica ou na pintura, aprende-se para se
esquecer que se sabe. Acredita-se que, quando que um passo completamente
realizado, os outros anteriores fluem naturalmente.

Os objetos de transformao na prtica budista

No budismo em geral, reconhecem-se trs instncias principais de
transformao: corpo, fala e mente. O aspecto corpo liga-se s aes; fala, s
energias, vontades e impulsos; e mente, cognio e os pensamentos.
Cada um dos oito passos deveria ser vivenciado, refletindo sobre seus
efeitos em cada um desses aspectos. Lama Samten caracteriza a validade do
budismo enquanto experincia do praticante, para depurar uma leitura apenas
terica dos ensinamentos, dentro de uma abordagem apenas intelectualista ou
esotrica.

As teorias so impermanentes surgem, estabelecem-se e, aps

algum tempo, perdem a validade. Apenas a experincia permanente.
Voc pratica, examina-se, v o resultado e localiza os fatores que
sustentam esse resultado. Isso pode ser repetido quantas vezes forem
necessrias (Samten, 2001a: 31).

A motivao correta: Refgio

Segundo lama Samten, e outros mestres citados no CEBB, o primeiro
passo do caminho ctuplo est na tomada de refgio. Objetivamente, o refgio
um momento cerimonial, em que os praticantes fazem, ou restabelecem, o
propsito de se manter no caminho budista, descrito de forma resumida como
fazer o voto de no provocar sofrimento e trazer benefcios a todos os seres.
Contudo, no se trata de uma operao mgica e externa de transformao,
segundo o livro de Chagdud Tulku Rinpoche:

No que, ao tomarmos refgio, o Buda ou outro ser iluminado

estenda uma varinha mgica e, de repente, somos transportados para
 55

alm da dor e da insatisfao. Antes, ns asseguramos nossa prpria

proteo ao lidarmos com a raiz do sofrimento, que residem em nossos
prprios pensamentos e aes nocivas. Se os reduzimos atravs do
uso disciplinado do corpo, fala e mente, evitamos suas conseqncias
crmicas negativas e, assim, eliminamos as causas do sofrimento
(Rinpoche, 2000: 117-18).

Fazem-se os votos de refgio nas Trs Jias: Buda, Dharma e

Sangha. Isso assim, essencialmente, porque na vida ordinria em samsara
acionamos outras fontes de refgio. Por isso, uma segunda reflexo introdutria
ao budismo por Chagdud Tulku Rinpoche, dentre os quatro pensamentos que
transformam a mente35, a impermanncia. Ao contemplar que nada que existe
possui uma base slida para uma experincia permanente de felicidade, passar-
se-ia a buscar uma fonte de felicidade permanente.
O que o budismo ofereceria, como base slida, seriam as Trs Jias. A
interpretao dada a esses trs aspectos pode variar. Partindo de uma posio
tomada como inicial, no caminho budista, a primeira das jias o Buda, o
caminho trilhado por Sidarta Gautama at a iluminao, aqui tomado como um
exemplo de conduta moral e religiosa. A segunda, o Dharma, palavra de sentido
muito plstico (examinado, no contexto do direito ndico, por Geertz, 1997), mas
aqui significa basicamente a sabedoria budista e os mtodos de alcance da
iluminao: prticas, meditaes e exerccios espirituais. Por fim, o praticante que
inicia sua vida no budismo toma refgio na Sangha, nome mico para a
comunidade religiosa budista.

35
Os quatro pensamentos, resumindo a preleo de Chagdud Tulku Rinpoche em
Portes da Prtica Budista (Rinpoche, 2000), so estes:
A) Nascimento humano precioso: a oportunidade nica de se libertar do sofrimento
na condio humana, inexistente nos outros reinos do samsara.
B) Impermanncia: toda e qualquer fonte de refgio existente na vida ordinria no
suficiente para garantir felicidade permanente.
C) Carma: existir sob condicionamentos gera conseqncias, inseridas num ciclo
aparentemente infindvel de causas e conseqncias.
D) O oceano de sofrimento: percebendo as experincias a que o carma nos dirige,
nos seis reinos de samsara, fica mais clara a necessidade de tomar um caminho
espiritual.
 56

A prtica Hinayana
Considerando o segundo, terceiro e quarto passos do caminho ctuplo,
lama Samten recomendava que se fizesse uma tabela. Nessa tabela, na coluna,
estariam as dez aes no-virtuosas36. Na linha, os aspectos de corpo, fala e
mente. Examinando cada uma dessas casas, tornar-se-iam claras quais as
dificuldades da prtica cotidiana37.
Embora seja atribuda alguma eficcia a esse mtodo, os mestres de
tradio Mahayana sempre assinalam as dificuldades dele. No caso de lama
Samten, o apontamento da fragilidade do mtodo costuma vir junto com o
ensinamento do mtodo:

H trs nveis de motivao budista. No primeiro, procuramos gerar

mritos e obter uma felicidade estvel. Empenhamo-nos em eliminar as
seis emoes perturbadoras e desenvolver emoes positivas. Nessa
etapa a pessoa tem a ateno sobre si. Ela quer felicidade e no
sofrimento. Como conseqncia, h um limite do que possvel
avanar (Samten, 2001b: 59).

Ou ainda, mais adiante:

Conter-se no uma soluo definitiva, no adianta criar uma tampa

interna; isso no elimina a perturbao apenas a represa. A raiva fica
l dentro e pode vir a explodir como uma panela de presso em algum
momento. Para retirar o principio energtico das perturbaes
necessrio utilizar a sabedoria da inseparatividade (id. ibid.: 61).

Bondade, amor e compaixo: Mahayana

Os ensinamentos que envolvem refgio, a evitao das aes no-
virtuosas e as quatro nobres verdades esto associados ao primeiro giro da roda
do Dharma, segundo o XIV Dalai Lama (Gyatso, 2001). Atravs delas, na

36
Ver nota 34, sobre as dez aes no-virtuosas.
37
Por exemplo, na ao no-virtuosa de matar outra pessoa, o praticante se faria trs
perguntas: seria possvel que eu matasse alguma pessoa? (corpo), seria possvel que eu tivesse
vontade de matar algum (fala) e seria possvel que eu pensasse em matar algum (mente).
Vendo as possibilidades de cometer esses atos dentro desses contextos, o praticante rezaria o
mantra do prajnaparamita (comentado adiante) para a superao desse obstculo prtica.
 57

estrutura do caminho budista que vem sendo apresentada, o enfoque est

centrado na condio de sofrimento que envolve tudo que existe. Ao mesmo
tempo, ocorre uma recusa a esse estado de coisas, consolidada na tomada de
refgio.
O incio do segundo giro da roda do Dharma envolve uma outra
nfase, que pode mesmo ser tomada como contraposta primeira. Os enfoques
dos ensinamentos ficam mais centrados nas terceira e quarta nobres verdades.
Passa a se desenvolver uma srie de virtudes que, adotadas, poriam o sujeito em
contato com o mundo de forma positiva e compreensiva.

Depois de praticar longamente sob essa perspectiva (NA: Hinayana), a

pessoa se d conta de que todos os outros seres esto em situao
idntica e que o universo inteiro est submetido impermanncia, aos
ciclos incessantes de felicidade e sofrimento. Ela desperta sua
sensibilidade em relao aos outros, percebe que sua felicidade est
ligada sorte dos outros seres. Assim, a maturidade desse primeiro
nvel conduz ao reconhecimento dos ensinamentos que falam da
inseparatividade de todos os seres e de todas as coisas (Samten,
2001b: 59).

O questionamento do praticante, neste ponto, no se centraria mais na

busca de uma santidade puramente pessoal, mas na de ser algum que promove
bem-estar a todos que o rodeiam. Para tanto, a tabela sugerida por lama Samten
muda: na coluna, esto as quatro qualidades incomensurveis (amor, compaixo,
alegria e equanimidade) e as seis perfeies (paramitas: generosidade, paz,
energia constante, concentrao e sabedoria), enquanto na linha esto cinco
possibilidades de ao no mundo para gerar benefcios aos seres, os meios
hbeis, representados por pequenas esttuas de budas, em cinco diferentes cores
(dyani-budas).
Os dez itens da coluna foram apresentados como cumulativos. A
palavra amor restringir-se-ia a um sentido especfico: a capacidade de perceber
as qualidades positivas em tudo que existe. Tendo amor, pode haver compaixo,
que seria colocar-se no lugar do outro, apreciando inclusive suas dificuldades e
problemas. Assim, surgiria tambm a capacidade de se alegrar com os outros,
 58

mesmo em momentos de dificuldade. Isso geraria uma posio equnime diante

das outras pessoas, generosidade, e assim por diante.
Os cinco meios hbeis so apresentados de forma didtica pelas cores
dos dyani-budas. O Buda azul o Buda da compaixo, sinaliza a ao que
compreende as dificuldades. O Buda amarelo o Buda da ao solidria, na qual
se ultrapassa a compreenso e procura-se fazer algo para ajudar. O Buda
vermelho o Buda da ao construtiva, representa a iniciativa de comunicar
alternativas para os problemas, esclarecendo-os e mostrando os caminhos
corretos. O Buda verde o Buda da ao irada, que representa as intervenes
afirmativas e iradas que um Buda pode adotar em momentos extremos. Por fim,
o Buda branco38 seria o da ao iluminada, que discrimina os tipos de ao
possveis e sabe qual delas adotar a cada momento.

A compreenso da inseparatividade e luminosidade

No caminho que vai do sexto ao oitavo passo do caminho ctuplo,
esto envolvidos os aspectos ligados meditao. Comentaremos o sexto passo
do nobre caminho, as prticas de meditao, quando estivermos falando das
prticas budistas no CEBB. Neste ponto do texto, deter-me-ei rapidamente numa
linguagem especfica, prpria do stimo e oitavo passo, para lama Samten. Esse
acesso fundamental, porque o caminho budista, geralmente, exposto pelo
lama a partir dessa linguagem.
Assume-se que, com o desenvolvimento de uma viso compassiva, o
foco da meditao ficaria cada vez mais poderoso e discriminativo. Desta forma, o
praticante introduzir-se-ia numa compreenso mais profunda do que seria a
inseparatividade. Aqui, o recurso pedaggico principal de um cubo desenhado
no papel. Onde um observador v um cubo, pode-se ver dois: basta trocar a
superfcie de fundo e de frente que se pode perceber mais de um cubo na mesma

38
Este o que est na capa do trabalho. Ver a figura 6, para visualizar a disposio
espacial dos dyani-budas no altar da sala no ICM.
 59

figura39. Mais que uma mera iluso de tica, o cubo seria um artifcio simples para
denunciar a posio da mente que observa.

Tudo aquilo que focamos inseparvel de nossos olhos. Esse o

ponto central do budismo. Quando estamos envolvidos nos nossos
sofrimentos e complicaes, temos todo um contexto que valida a
perturbao. H um panorama, uma experincia mental de
reconhecimento do mundo e de ns mesmos de um certo modo, e
somente na dependncia desse panorama que a perturbao ocorre
(Samten, 2001b: 61).

Assim, na vida cotidiana, desenvolver-se-ia a percepo, a cada

momento, das posies de mente que acompanham o surgimento dos objetos,
dos pensamentos e das emoes. O suporte escrito para essa exegese interior,
no CEBB, o Sutra da Essncia da Sabedoria Transcendental, ou Sutra do
Prajnaparamita40. A leitura conjunta desse sutra uma das atividades do CEBB,
como veremos adiante. O objetivo da prtica seria revelar o aspecto de liberdade
da mente, observando que a concretude dada aos objetos sempre fabricada por
posies de mente.
A experincia contnua dessa percepo relativstica assentar-se-ia
numa convico de que as coisas no so aquilo que elas parecem ser, para
lama Samten. Mas s a operao de dissoluo do percebido no seria ainda
suficiente para a iluminao. H um ltimo passo. A chave inicial desse passo

39
Barros comenta, acerca deste item dos ensinamentos de lama Samten: A
experincia do cubo de Wittgenstein que nos possibilita mudar de uma experincia do cubo para
outra so os traos. Estes mesmos traos proporcionam duas imagens, pelo menos. Logo, a
experincia que temos a partir dos traos no est determinada por eles. Ela est determinada por
uma operao mental interna. Ao conseguirmos localizar essa operao mental, vemos que ela
tem liberdades, ou seja, podemos faz-la surgir de um jeito ou de outro. Podemos criar um clique
interno que nos faz passar de uma experincia para a outra. (Barros, 2002: 242). Este cubo
nomeado por Barros como o cubo de Wittgenstein, referente ao filsofo vienense nascido em 1889.
A referncia a Wittgenstein assinala uma certa adaptao da filosofia contempornea ao budismo.
Optamos por no aprofundarmos este tema especfico, por desviar de nossa meta inicial, mas
estas leituras da filosofia (e tambm da fsica quntica) no budismo formam tema interessante para
discutir dinmicas culturais contemporneas.
40
Bhagavati Prajnaparamita Hridaya, em sncrito. Comentaremos a prtica de leitura
e meditao que envolve esse texto adiante.
 60

seria a seguinte pergunta: e por que as coisas parecem ser aquilo que elas no
so?.
A proposta central do oitavo passo do caminho ctuplo seria
surpreender os observadores que surgem diante do praticante juntamente com os
objetos, enquanto identidades distintas. O exerccio constante desse olhar
maravilhado, como assinala lama Samten, tornaria claro o processo no qual a
separatividade surge.

A observao descondicionada da natureza dos fenmenos permite

compreender tambm que h um aspecto que faz surgir aos olhos a
natureza separativa dos objetos, e esse fator pertence prpria
natureza fundamental da mente. Ele manifesta-se como a
inseparatividade do objeto e observador, mente e fenmeno a noo
de holismo mais sutil ou unidade de todas as coisas. Assim, diz-se que
o dharma reconhece a natureza de luminosidade de todos os
fenmenos e da mente. Tudo luminoso. Tudo liberao (Samten,
2001a: 89).

A idia da mente enquanto luminosidade, que se projeta diante dos

objetos e surge com eles, pode ser relacionado com as cincias humanas, como vi
enfatizado mais de uma vez por lama Samten. A natureza ilimitada da mente est
associada com a produo do significado, ou seja, h sempre uma experincia de
mundo que direciona essa contnua produo de sentido. A meta do caminho
budista parece ser descondicionar a relao com os objetos, instaurando uma
nova forma de relao com o mundo. De tal modo que faa ver no s que a
solidez que damos ao que nos cerca apenas aparente, mas que esta solidez
est associada com identidades que surgem ao mesmo tempo em que surge a
experincia de mundo.

Um mapa
Como j apontamos, tambm lama Samten concorda que os pontos
comuns s diferentes correntes budistas esto na aceitao das quatro nobres
verdades e do nobre caminho ctuplo. E talvez as semelhanas findem aqui, pois
o que segue uma mirade de adaptaes culturais, lingsticas e religiosas do
 61

budismo nos mais diferentes lugares. A dinmica da expanso do budismo foi

marcada por essas adoes locais, como solues para diferentes nveis de
praticantes e especificidades culturais. Essas perspectivas configuram, a princpio,
seis possveis abordagens diferentes41.

1. A abordagem do Bom Corao, encontrada hoje,

principalmente, nos livros do XIV Dalai-Lama. A nfase central
dessa perspectiva na motivao correta, partindo do princpio
de que todos possuem um corao bom. Todos podem tomar
direes positivas de ao, e quem no fizer isso haver de ter
problemas. Dessa forma, no h um ponto que concentra todo o
mal do mundo, apenas pessoas que no manifestam de forma
adequada a sua natureza benfica, e sofrero por isso. H uma
correspondncia dessa abordagem com o primeiro passo do
Nobre Caminho.

2. A abordagem do Engajamento, identificada com as correntes

Theravada, cujo foco percorre do segundo ao quarto passo do
Nobre Caminho. Lama Samten interpreta o Hinayana no
apenas como uma diviso histrica interna dentro do budismo,
mas tambm como uma perspectiva que pode ser adotada no
aprendizado budista. Nesta viso, o praticante se incumbe da
tarefa de evitar ao mximo as dez aes no-virtuosas. Com
isso, restringe-se a possibilidade de gerar as seis emoes
perturbadoras42.

3. A abordagem da Compaixo, conceito chave para compreender

as linhas budistas Mahayana. No nobre caminho ctuplo, a
correspondncia com o quinto passo. A prtica se desenvolve
atravs do cultivo de virtudes43 que levam, em princpio,
procura de gerar benefcio a todos os seres. Esse caminho
exposto como sendo mais efetivo que o anterior, pois no se
restringe a uma busca pessoal de boas aes, mas a uma
relao com o mundo circundante. Aqui, fica mais clara (mas no

41
Esta perspectiva de lama Samten acerca do budismo foi transmitida no retiro de
julho de 2003. Sugiro aos que estiverem interessados em mais dados sobre a viso de lama
Samten que se remetam aos livros de sua autoria, que estamos continuamente citando neste
captulo.
42
Seis emoes perturbadoras: Raiva/medo, carncias, indolncia/indiferena,
desejo e apego, competitividade e orgulho. No budismo tibetano, cada uma dessas emoes est
ligada com uma experincia especfica dentro do samsara, como vimos na interpretao dos reinos
da Roda da Vida.
43
Essas dez virtudes so, de forma escalonada so as quatro qualidades
incomensurveis e os seis paramitas, que j comentamos quando falvamos no Mahayana.
 62

completamente realizada) a noo de inseparatividade, da

ligao de todas as coisas e pessoas, e da necessidade de
desenvolver compaixo por todos os seres para atingir a
liberao. O desenvolvimento pleno dessas qualidades
completaria os cinco primeiros passos do nobre caminho ctuplo.

4. A abordagem da Meditao enfocada em todas as tradies

budistas, mas ganha papel central, como mtodo de alcanar
liberao, em tradies como o soto-zen. A nfase da meditao
est no cultivo da no-responsividade, buscando estabilizao
do corpo, da energia, da mente e da paisagem mental. Parte-se
do princpio que toda reao responsiva, em qualquer um desses
quatro nveis, est ligada a causas crmicas que, no
desenvolvimento da prtica, devem ser expostas e
desenraizadas dentro do contexto da prpria meditao, com a
ajuda de um mestre ou de um lama. Dentro do caminho
Mahayana, um dos textos fundamentais para essa exegese dos
sentidos o Sutra do Corao do Prajnaparamita.

5. A abordagem do oitavo passo do nobre caminho ctuplo. Aqui,

o objetivo o alcance da lucidez ltima, ou seja, do
reconhecimento de tudo o que existe enquanto manifestao da
luminosidade da mente. O reconhecimento dessa propriedade
faz com que o praticante perceba como uma identidade (um eu)
se manifesta inseparvel da observao dos objetos44. Aqui,
poder-se-ia chegar a um ponto em que no se veria mais
objetos, apenas a mente e os objetos surgindo ao mesmo tempo.
Chegar-se-ia a um ponto em que a linguagem (e o budismo,
inclusive) no suportaria mais a prtica, tornando-se possvel o
reconhecimento definitivo da natureza ilimitada.

6. A abordagem do nono dos oito passos, na expresso bem

humorada de lama Samten. Consiste na ao de um Buda no
mundo, desenraizado de todos os automatismos, ligando o
sofrimento dos seres sua sabedoria meditativa, para trazer
benefcios direcionados s necessidades dos seres.

Cada uma dessas abordagens foi considerada pelo lama como sendo
perfeitas, e poderiam ser encontradas com diferentes nfases em todas as
tradies. perceptvel que existe uma certa hierarquia entre essas abordagens,

44
Aqui, a palavra objeto tem um sentido amplo, abarcando tudo que a mente possa
focar como objeto. Isso inclui toda forma de sensao provinda dos sentidos, que no budismo so
seis: viso, audio, olfato, paladar, corpo e mente. Emoes e pensamentos tambm podem ser
objeto de anlise, portanto.
 63

e que a tipologia privilegia os ensinamentos Mahayana. De qualquer modo, trata-

se de um mapa mental, um esquema de pensamento e ao. Um esquema
transversal de interpretao do budismo, segundo o qual poderamos localizar
qualquer ensinamento budista, segundo lama Samten.

Um outro caminho: Vajrayana

Ainda existiria, segundo o lama, um stimo caminho que perpassa os

outros caminhos todos, mas no se reduz a nenhum deles. Esse o Vajrayana
(veculo de diamante), que chegou ao CEBB atravs da transmisso de Chagdud
Tulku Rinpoche a lama Samten, tradio da qual tambm so realizadas prticas
no CEBB. J fizemos uma breve histria do surgimento das linhagens, situando a
posio de lama Samten. Cabe, agora, explorar um pouco mais as concepes
bsicas deste budismo tibetano.

O que distingue o Vajrayana

O Vajrayana tambm conhecido como budismo tntrico, e pode ser
atribudo como sinnimo de budismo tibetano. Lembramos que essa no uma
leitura exata, na viso dos mestres tibetanos. Segundo Chagdud Tulku Rinpoche,
o Vajrayana abrange tanto o Mahayana quanto o Hinayana (Rinpoche, 2000:
161).
Contudo, o Vajrayana pode ser considerado a sntese tibetana do
budismo. Uma das peculiaridades dessa tradio foi explicitada pelo Dalai Lama:
A utilizao das iluses, como parte integrante do caminho, uma caracterstica
exclusiva do Tantra (Gyatso, 2001). A proposta dos mtodos Vajrayana,
distintamente dos Hinayana, explora intensamente os sentidos fsicos e as
emoes perturbadoras como meio para atingir a liberao ainda nesta vida.
Neste tipo de abordagem, o praticante imediatamente introduzido a
prticas meditativas com Yidams, deidades do budismo tibetano que, no incio da
prtica, so visualizadas externamente ao praticante. A complexidade e as
dinmicas especficas das prticas podem variar, porm comum a visualizao
 64

da deidade, conduzida por sadanas, nome dado ao texto de prtica. Cada deidade
meditacional possui rituais prprios, realizados com finalidades especficas.
Contudo, h uma estrutura bsica nas prticas com deidades. Geshe Thupten
Jinpa, complementando palestras do XIV Dalai Lama assinala essa estrutura
bsica das prticas com deidades.

O termo sadana (literalmente, meios para a consecuo) refere-se a

um manual de meditao que contm os elementos-chave para uma
prtica do Ioga da deidade. Em geral, o termo se refere a textos que
descrevem o procedimento para a plena gerao do meditador sob a
forma da deidade adequada. Uma sadana consiste dos seguintes
elementos: prticas preliminares, tais como oraes invocando
inspirao da linhagem de mestres de determinado tantra; alguma
forma de dissoluo na vacuidade; manifestao sob a forma da
deidade, no interior da esfera vazia, que compreende tambm a
visualizao da mandala; meditao especfica sobre o cultivo do
orgulho divino (identidade exaltada) e percepo da deidade
meditacional; recitao do mantra e prticas de concluso (Gyatso,
2001: 172)45.

A participao efetiva nas prticas Vajrayana requer iniciao. A

iniciao dada de forma especfica. Uma das iniciaes mais comuns a de
Tara Vermelha, por exemplo. Ter uma iniciao em Tara Vermelha no habilita a
fazer outras prticas seno Tara Vermelha. Essas iniciaes no so dadas por
lama Samten, de forma que, se a pessoa est interessada nessas prticas e quer
aprofund-las deve tomar iniciao em centros de dharma onde existam lamas
autorizados a dar iniciaes (por exemplo, no Chagdud Gonpa de Trs Coroas).
As iniciaes s so possveis, a princpio, quando h uma relao de
compromisso entre mestre vajra e discpulo. Comeo, aqui, a remeter o leitor s
entrevistas. Lembro que Afonso era aluno de Histria em fase final no curso, 40-45
anos, casado, pai de uma filha. J no est mais diretamente ligado ao budismo,
porm dizia ainda sustentar as prticas espirituais em casa. Afonso foi, durante
alguns anos, ligado a lama Padma Samten e recebeu algumas iniciaes em

45
S teramos a observar que, na seqncia da prtica de Tara Vermelha, a
dissoluo da deidade est ao final da prtica, antes das prticas de concluso.
 65

prticas com deidades. Certa vez, falou da importncia desta relao de

compromisso:

Ao tu iniciar uma pessoa, tu est assumindo uma responsabilidade

sobre um ensinamento que tu vai transmitir. Uma relao de mestre-
discpulo, de respeito, confiana. No budismo, no necessariamente
uma confiana cega. Acho que isso uma das coisas que encanta no
budismo. O prprio Buda dizia: tu no deves fazer porque eu estou te
dizendo, tu deve fazer porque te lgico, te toca. Tu s vai te tornar
discpulo de uma pessoa que tu conhece, que tu j adquiriu uma certa
confiana. Tanto que muitas pessoas querem tomar iniciaes mais
privadas, e muitas vezes o mestre no d. No tem essa confiana no
discpulo.

Num ritual de iniciao, o praticante toma refgio no Buda, Dharma e

Sangha, recebe a iniciao e assume o voto de manter a prtica ritual na qual est
sendo iniciado. H uma palavra chave, no budismo tntrico, para compreender
essa relao de compromisso com o mestre e a sustentao da prtica: samaya.

Simplesmente receber iniciao no suficiente. A essncia, o corao

da iniciao samaya, ou o compromisso de sustentar nossa prtica
diria e honrar os votos que tomamos. Se quebrarmos nossos
compromissos, experimentamos circunstncias no-auspiciosas nessa
vida e grandes dificuldades em vidas futuras. Porm, ao mantermos
nosso samaya, iremos rapidamente encontrar iluminao (Rinpoche,
2000: 164).

Podemos dizer, em poucas palavras, que o Vajrayana uma

manifestao religiosa inicitica, devocional e ligada a uma tradio local tibetana,
reconstruda no Ocidente nos templos da Califrnia e do Chagdud Gonpa, em
Trs Coroas, fundados por Chagdud Tulku Rinpoche. Embora assim seja, os
moradores que se encontram alojados nos arredores do templo, bem como as
conversas que tive com vrios praticantes, assinalam um perfil scio-econmico
comum ao praticante budista no Brasil, de classe mdia e escolaridade elevada.
Adiante, assinalaremos aspectos relacionados com as prticas Vajrayana no
CEBB, e as impresses que causam aos praticantes que entram em contato com
ela.
 66

Figura 3 Representao de Tara Vermelha

(em: http://www.geocities.com/~bodisatva/tara-vermelha.jpg)
 67

Significar o budismo

Esse captulo no ter alcanado seus objetivos, se no for possvel ver

por meio dele que existe um sistema estruturado de conceitos que envolvem o
budismo por lama Samten. E por que a apresentao desse esquema seria
necessria?
Para tentar entender isso, gostaramos de nos remeter a um outro
estudo sobre budismo, bem diferente do que se est fazendo aqui. Stanley
Tambiah, na dcada de 60, escreveu um texto sobre as prticas de leitura em uma
aldeia na Tailndia. A aldeia de Ban Phran Muan tinha um sistema de parentesco
bilateral, e com poucos contatos matrimoniais com outras aldeias. A identidade
regional das aldeias ao nordeste da Tailndia estava vinculada,
fundamentalmente, ao budismo (Tambiah in Goody, 1996). A despeito da
etnografia, uma ausncia era flagrante: o autor no qualificou se a tradio budista
local era mais ligada ao budismo Mahayana ou ao Theravada. Claro que,
observando certos indcios como a posio geogrfica e, principalmente, a
preservao da lngua pli na recitao dos sutras (como o latim para os catlicos,
at algum tempo atrs), a tradio do budismo a que estava associado o budismo
popular de Ban Phran Muan era Theravada.
Essa ausncia pode ser atribuda abordagem etnogrfica estrutural-
funcionalista que Tambiah adota nesse texto. Contudo, como a posio dos
sujeitos de pesquisa sempre orienta a viso do pesquisador, tendo a pensar que,
nesse contexto, a dualidade Theravada/Mahayana era uma diferena que no
fazia muito sentido. Em nosso caso, entre outras mais, essa diferena
importante, porque ela estrutura a viso de lama Samten.
Essa diferena apresentada em conjunto com outros conjuntos de
categorias. Os oito passos, os doze elos, os seis reinos, as dez aes no-
virtuosas, as seis abordagens, escolas e tradies e muitas outras classificaes
vo sendo perfiladas nos ensinamentos de forma que podem ocupar muitos
retiros, horas e (segundo a crena local) vidas de meditao. A tarefa de lama
Samten, assim como a que ele mesmo atribui ao reformador Gelupa Tsongkhapa
e, atualmente, ao Dalai Lama, tentar tornar esse sistema classificatrio um todo
 68

estruturado, inteligvel e, mais do que tudo, sedutor a um pblico especializado em

perguntar o porque de tudo.
No contexto das grandes tradies budistas, temos que os
ensinamentos de Alfredo Aveline esto permeados por, pelo menos, duas delas. A
primeira, o zen-budismo, onde desenvolveu as prticas de meditao silenciosa
que ainda hoje so ensinadas no CEBB. Em segundo lugar, temos as prticas
Vajrayana, das quais o lama carrega a transmisso pela linhagem tibetana
Nyngma de Chagdud Tulku Rinpoche. Lama Samten d orientaes acerca das
prticas Vajra, porm o aprofundamento e as iniciaes a essas prticas devem
ser realizados em centros de prtica nos quais elas so ensinadas. Da a ligao
dos alunos mais prximos do lama com o Chagdud Gonpa de Trs Coroas. Ao
fundo dessas duas abordagens, temos o enfoque principal dos ensinamentos de
lama Samten, fundamentalmente Mahayana, com enfoque na natureza ilimitada e
na compaixo a todos os seres. Dentro disso, torna-se compreensvel que, diante
da questo das linhagens, lama Samten contraponha perguntando-se qual a
linhagem do Buda Sakyamuni:

Quando comeamos a nos perguntar pelas linhagens, estamos nos

perguntando pelo caminho e o caminho no o resultado. bom que
nos perguntemos se estamos mais ou menos prximos da liberao.
Essas so as perguntas que valem pena. As perguntas de caminho
nunca vo se resolver. De um modo geral, os praticantes terminam por
receber iniciaes ou ensinamentos de vrias linhagens. No ZEN, eu
recebi ensinamentos de trs grandes mestres; no budismo tibetano, das
quatro linhagens tibetanas e mais o Bn, que a religio anterior do
Tibete. A fidelidade seria um problema serissimo para mim! (Samten,
s/d).

A identificao das pessoas com lama Samten passa menos pelas

roupas que vestiu, do que pelo fato de ter vestido todas elas. Apesar de constituir,
em torno de si, uma espcie de proto-ortodoxia, ele geralmente lembrado como
um peregrino do sentido, assim como os sujeitos que entrevistamos.
Por ora, salientamos que os reinos, elos, aes virtuosas e no-
virtuosas, virtudes so apresentadas como marcas para a vida cotidiana. Toda
esta simbolizao estruturada, operada por meio do lama, tem o intuito comunicar
 69

um modelo estruturado de ascese, que inscreve um estilo cognitivo46 especfico.

Obviamente, isso participa do que vnhamos denotando como o modelo para dos
sistemas simblicos religiosos. Nas prximas linhas, dedicaremos algum tempo a
perceber quem so estes que se encontram com o budismo, por onde passaram
at aqui, e o que afirmam ter encontrado nesta tradio religiosa.

46
Estilo cognitivo. O estilo que governa a conduta e a experincia dentro de
determinados reinos da experincia, tais como a vida cotidiana, a poesia, a cincia. Envolve
diferentes graus de alerta e desateno, concentrao e disperso, exame crtico e aceitao
cega, etc., e influencia a percepo da pessoa de si prpria e dos outros, e tambm a sua
experincia de grupo (Wagner, 1979: 312). Apenas dois adendos a esse verbete: 1) diferindo do
conceito de reinos da experincia por William James, Schutz preferia a designao provncias
finitas de significado (explicado em Schutz, 1979b: 248) a experincia religiosa era tambm
considerada como uma provncia finita de significado.
 70

CAPTULO 3 - PERCURSOS E REFGIOS NO BUDISMO

Budistas, em termos ideais, estariam em busca da diluio da(s)

identidade(s), na direo de desvelar sua verdadeira natureza. Mas, estaria
desprezando as crenas do grupo que estudo, ao afirmar que budistas
conformam, entre si, uma identidade? Percebe-se, vrias vezes, que lama Samten
e os diversos leigos que trabalham junto a ele so os primeiros a enunciar esse
paradoxo. Ao mesmo tempo em que se enfatiza a questo das identidades, e de
como a fixao nelas gera sofrimento, h um certo consenso de que existe a
identidade sutil do praticante, que precisa ser trabalhada dentro do caminho
budista. Nas prximas linhas, estaremos nos baseando numa perspectiva
antropolgica, delineando aspectos (igualmente sutis) que permitem aproximar-
nos das formas de expresso dessa identidade religiosa.
Para tanto, nosso aporte terico estar assentado sobre dois alicerces:
1) uma leitura terico-metodolgica orientada pela hermenutica de Paul Ricoeur
e 2) um contraponto de pesquisa, com o trabalho de Frdric Lenoir, que faz uma
anlise quantitativa (com pouco mais de 900 questionrios de questes fechadas)
e qualitativa da introduo do budismo na Frana.

Tempo e narrativa nas histrias de vida

Fazer uma entrevista, ao nosso ver, criar uma paisagem para uma
compreenso. No se trata de uma mera artificialidade: supe-se que as pessoas
tenham alguma estria para contar de suas vidas, e segundo alguma orientao,
pede-se que estabeleam seus marcos. O problema, como sempre, tomar o
mapa como o terreno, a representao como a coisa, ou a histria de vida como a
vida mesmo (ou o dedo do Buda como a iluminao...). Parece correto, como
Isabel Carvalho aponta em Bruner e Weiser, que a histria de vida possa ser vista
como um instrumento de navegao (Carvalho, 2003: 295), um mapa cognitivo
atravs do qual pode-se rever o passado, interpretar o presente e projetar futuros.
 71

Neste ltimo artigo citado, Carvalho sintetiza, de forma clara, uma

ligao entre as mimeses em Tempo e Narrativa, de Paul Ricoeur, as histrias de
vida e as identidades. Operando dentro do mundo, na primeira mimese, temos a
dimenso que Schutz chama de o mundo da vida cotidiana (Schutz, 1979a: 72),
o mundo intersubjetivo da experincia comum. Ricouer identifica em Geertz a
dimenso antropolgica da primeira mimese, quando assinala que, para Geertz, o
contato com o mundo seria mediado simbolicamente, sendo smbolo aqui
entendido como uma significao incorporada ao e decifrvel nela pelos
outros atores do jogo social (Ricouer, 1994: 92)47.
J em mimese II, o aspecto de mediao e da tessitura da intriga se faz
presente. Abre-se o reino do como-se (Ricouer, 1994: 103). Aqui se configura o
tempo da narrativa, a seriao que torna possvel dizer que a estria comea
assim e comunicar de forma inteligvel essa experincia a outro (mimese III). Nas
palavras de Carvalho,

Desta forma, o ato narrativo passa de um tempo pr-figurado da ao,

em mimese I, para um tempo configurado simbolicamente pela
composio narrativa em mimese II, tendo em vista comunicar uma
experincia a algum, o que caracteriza o terceiro tempo enquanto
tempo da alteridade, onde se comunica o narrado para algum
(Carvalho, 2003: 289).

No terceiro tempo, na refigurao, participa da narrativa aquele que

escuta a estria, restituindo o tempo da ao, j que toda a fala e escuta ,
tambm, experincia de mundo. Desta forma, a anlise parte de uma experincia
de mundo configurada sobre os suportes simblicos da disciplina, de forma que
enquanto a barra de texto corre na tela h uma sutil passagem da mimese II para
a III, na medida em que a produo do texto supe um leitor implicado.
Contudo, como se pode falar de identidade sob uma tica dessas, em
que temos apenas interpretaes sobre interpretaes? Decerto, os objetivos da
busca pela alteridade estavam mais claros (mas no mais fceis de serem

47
Para a compreenso dos mltiplos planos da ao e do significado dado, bastante
didtica a historieta da piscadela de Gilbert Ryle, citada por Clifford Geertz (1989).
 72

alcanados) enquanto a alteridade repousava nas classificaes primitivas, das

quais a custo de muitos anos de etnografia os antroplogos conseguiam tecer a
trama refigurada48. Hoje, observando o familiar, por vezes compartilhamos de
muitos valores com os sujeitos pesquisados, o que s constitui obstruo ou
facilidade dependendo das circunstncias de pesquisa.
Evidentemente, no estaremos nos referindo apenas religio, ou a
prticas consideradas religiosas. Faremos uma breve imerso em experincias
que remetem a valores, ou seja, envolvem verses pessoais de representaes
coletivamente compartilhadas. Segundo Eckert:

Pelas narrativas, os entrevistados constroem representaes

individuais remetidas a um plano coletivo as representaes coletivas
que expressam o estado do grupo social (NA: citando Mauss) na
reelaborao de sua histria de vida, seu modo de pensar e seu
sistema de valores prprios. Estes testemunhos so elaborados no seio
de uma tenso contextual, aspectos a serem mapeados pelo
pesquisador neste processo de produo de memrias (1998).

Uma tenso contextual importante, neste caso, envolve descompassos

entre as provncias finitas de significado da experincia religiosa e da vida
cotidiana, que s podem ser transpostas aos saltos, em choques49 sucessivos
nos diversos espaos sociais (na sangha, no ambiente familiar, na rua, no
trabalho, etc). Proponho-me, aqui, a contemplar a forma atravs da qual pessoas,
no mnimo, se sensibilizaram pelo budismo. Digo no mnimo, pois algumas das
pessoas das quais escrevemos aqui relatam transformaes profundas, que
poderiam ser interpretadas como converses religiosas. Contudo, existem nveis
diferenciados de crena e envolvimento que devem ser observados (ou seja, os
choques no so vivenciados numa mesma intensidade). Por ora, sugiro ao leitor

48
Um dos veios principais de pesquisa estava relacionado com os estudos dos
sistemas de classificao primitivos. Essa linha de estudos foi inaugurada, na antropologia, por um
texto denominado Sobre algumas formas primitivas de classificao, de mile Durkheim e Marcel
Mauss (Durkheim & Mauss, 1981), no incio do sculo XX. O fim do empreendimento colonial
europeu causou uma reorientao da disciplina, no que diz respeito aos objetos com as quais tenta
compreender a alteridade. Um antroplogo ainda vivo, e bastante famoso inclusive por ter estado
no meio desse processo de descolonizao e reorientao da disciplina, Claude Lvi-Strauss.
49
Ver, acerca das transies entre provncias de significado, Schutz, 1979b: 250-51.
 73

que suspenda o conceito de converso: ao final, teremos mais condies de

apreciar como pens-lo neste contexto.

A reminiscncia: pontos narrativos de partida

A partir de maio de 2003, passei a freqentar assiduamente uma

reunio de meditao silenciosa s teras-feiras, na sala do CEBB no Menino
Deus. Na primeira noite em que fui at l, encontrei Mnica e Lenora, duas amigas
que trabalhavam no servio pblico municipal. Na mesma reunio, estavam
Henrique, e era tambm a primeira visita de Carlos quele lugar. Todos estes, que
compunham a quase-totalidade dos que estavam l, foram entrevistados.
Mnica tem por volta de trinta anos, psicloga formada, trabalha em
uma repartio pblica de segurana exercendo a profisso em que foi formada.
Seus pais, catlicos praticantes, moram numa cidade da regio metropolitana de
Porto Alegre. Deixou de morar l quando passou na faculdade, vindo para a
capital. Hoje, mora num apartamento na zona norte da cidade, prximo ao local
onde trabalha, recm-casada e sem crianas ou bichos em casa.
Enquanto estava sentado na cadeira onde ela atende os funcionrios
do local onde trabalha, ela marcou o ponto em que comea sua estria:

Eu encontrei um livro do meu pai, quando eu tinha quatorze anos de

idade, de ioga. Ento eu comecei a fazer ioga, lendo o livro. Achei muito
interessante, Ioga para a sade, do Hermgenes50. O livro dizia que
atingindo disciplina corporal poderia levar a um estado de bem estar,
por si s. Isso foi o que mais me chamou a ateno na ioga. E da ioga
em diante, comecei a ler sobre outras coisas, sobre alimentao
natural, freqentei alguns espaos de conhecimento de teorias de
origem oriental, participei de algumas reunies da Sociedade
Teosfica.

50
Hermgenes de Andrade, hoje com oitenta anos, foi um dos precursores da
introduo do Ioga no Brasil. Segundo a revista Veja, Hermgenes de Andrade tem 82 anos, e foi
um dos precursores da prtica no Brasil, autor de mais de trinta livros (Salomone, 2003).
 74

Nesse pequeno resumo, encontramos ligaes com teorias orientais,

bastante frisadas em todo o trajeto de Mnica. Mas interessante que o ponto de
partida tenha sido um livro. O mesmo objeto de partida de Lenora, professora
voluntria de informtica numa organizao no-governamental. Formada em
administrao de empresas, no chegou a exercer a profisso. Tem idade prxima
a de Mnica, alis eram amigas quando as entrevistei. Lenora mora na casa de
sua me, esprita umbandista, no bairro Medianeira. A certa altura da conversa,
falando sobre opes profissionais e famlia, fiz a pergunta:

Daniel: E como que entra o budismo nisso?

Lenora: O budismo entrou assim: quando eu tava com 18 anos, eu fui
morar em Rondnia. Eu cheguei no final do ano, e eu ganhei de
presente de natal, de uma pessoa que eu mal conhecia, um livro, A
doutrina de Buda. E aquele livro, assim, eu nunca consegui me
desprender dele. Sabe, eu tenho facilidade pra me desprender das
coisas. Eu no coleciono coisas. Eu vou passando adiante. Mas aquele
livro continuou muito anos comigo. E um livro complexo pra ler.
Daniel: No lembra o autor?
Lenora: No lembro. Eu tinha uma conexo afetiva com o livro, mas no
conseguia ler o tal do livro. Mudei de casa vrias vezes, mas no
conseguia me livrar do tal do livro, a nica coisa que permaneceu
comigo. Passou, num dado momento da minha vida esse livro no
esteve mais na minha vida, at porque andei procurando ele, e no
encontrei. No tenho conscincia de ter me desfeito dele, acho que
aconteceu alguma coisa.

Havia de minha parte um estmulo especfico inicial para que surgisse

uma primeira reminiscncia, atravs da memria dos pais e suas religies de
pertencimento. Apesar disso, estando a par da minha inteno de fazer um
trabalho acerca de trajetrias e pontos de contato com o budismo, com freqncia
o entrevistado tomava a frente e ia traando associaes, por vezes no ligadas
de forma diretamente com os pais ou com o budismo, mas com um imaginrio
acerca do Oriente51. Esse imaginrio pode ter como suporte material de origem os

51
Aqui, nossa referncia continua sendo o texto de Bronislaw Baczko acerca do
imaginrio social, na enciclopdia Einaudi (1985), quando esse autor aponta os imaginrios sociais
como construdos coletivamente, sendo fontes de interpretao e modelos para a ao, e
assentados de forma inteligvel em representaes articuladas sob a forma de linguagem. Ainda
 75

livros, mas pode assentar-se tambm em experincias sociais passadas, contatos

com pessoas ou circunstncias que remetem ao misticismo oriental.
Esse o caso de Olga, que mora numa pequena casa de madeira
(retirada de uma s rvore), na sede do Instituto Caminho do Meio em Viamo.
Veio morar no instituto no ano de 2002, a convite de lama Samten. Conheci-a de
vista, por suas passagens na sala do Menino Deus nas teras, mas fui a conhecer
somente no retiro de julho de 2003. A partir dali, fiz os contatos com Francisco,
Igor, e Demtrio, que compem com Olga o grupo de entrevistados com maior
integrao na sangha.
O trajeto que a conduziu ao budismo remonta a um namorado da sua
juventude, praticante independente do zen-budismo que, alm de ser "um Arhat",
segundo Olga, pintava quadros que marcaram seu senso esttico. Ficaram juntos
dez anos, tempo no qual soube atravs dele, e pelos livros que ele indicava,
acerca dos ensinamentos budistas.

Depois ns nos separamos e eu fui morar na Frana, mas sempre

buscando atravs da arte esse lado oriental, a filosofia oriental, essa
coisa do zen, pode ser como pode no ser. Eu vivia sempre
investigando e analisando as coisas por esse lado, mas muito
vagamente. E a se passaram 20 anos de vida de samsara, vivendo na
Frana, na frica, em vrios outros lugares. E volto para o Brasil e a
depois de um certo tempo eu comecei a pensar novamente em me
aprofundar no zen budismo, e com vontade de praticar. A eu tava
morando em Florianpolis, vim embora pra c e pensei em procurar, eu
sabia vagamente que existia um grupo zen aqui.

Outros caminhos podem ser apontados como condutores ao budismo.

No dizer de Afonso: eu entrei no budismo pela porta dos fundos. A maior parte
das pessoas comea lendo, e v as coisas depois que entra. Eu j vi as coisas
antes, e depois fui ler. Ajudado pela av participante da sociedade teosfica, e

que este trabalho no verse diretamente acerca desse imaginrio, e das conseqncias que isso
tem para as sensibilidades ao budismo, preciso ter presente que esse imaginrio est presente.
Talvez um cdigo que permita acessar de forma mais sistemtica essa dimenso imaginria esteja
relatado em Collin Campbell (1997), num artigo em que o autor vai atribuindo uma srie de
conceitos entre Oriente e Ocidente, para perceber as transformaes que o Ocidente vem sofrendo
face s religies e filosofias orientais.
 76

depois pela namorada esprita, tomou algum rumo para interpretar o que lhe
acontecia. Depois de ter sado da sangha do CEBB, Afonso circunscreve dessa
forma sua pertena atual, e o incio de sua trajetria:

Eu vou te dizer, bizarro, mas eu sou catlico, fui batizado, fiz primeira
comunho e crisma. Na minha crisma, eu sempre fui meio
destrambelhado. Aconteciam fenmenos fsicos l em casa, ns
tivemos que conhecer o espiritismo pra controlar isso. (...)
Eu namorava uma garota que a me dela era esprita. Ela tava doente,
e a vai uma equipe atend-la. O cara atendeu, vinha a entidade, o
doutor Fritz, e disse Ah, tu no quer me ajudar?. Minha av dizia que
tinha essas coisas, mas nunca tinha dado nome aos bois. Nunca
nominou, s falava em geral, de Deus. E o cara perguntou, bom, eu no
tava fazendo nada mesmo, vamos l, diz o que eu tenho que fazer e
tal. Escuta, tu ta passando por uns problemas. No quer me ajudar e
te ajudar?. Bom, se pra resolver os meus, vamos l!.

Aqui, no h uma referncia a um imaginrio do Oriente de forma

direta, embora ela sempre se manifeste de uma ou outra forma. Podemos
encontrar com freqncia essa ligao, nas narrativas anteriores. Tambm
podemos vislumbrar isso na estria de Francisco. Ele tem 22 anos e um dos
autorizados por lama Samten a dar ensinamentos sobre o budismo. Dentro do
CEBB, esses so denominados os leigos. Em novembro de 2003, Francisco
estaria viajando para a ndia, para receber o treinamento tibetano tradicional. O
que h de mais prximo a ns, nesse tipo de treinamento ritual, o dado no
Khadro Ling, no templo de Trs Coroas. Durante um retiro de nove dias, em que
participamos esse ano na sede do CEBB em Viamo, Francisco conduzia a parte
dos rituais. Possui um know-how reconhecido nesse tipo de atividade, conduzindo
sesses de recitao (pujas) em tibetano e em portugus que podem durar horas.
O seu ponto de partida uma viagem que fez com os pais ao Chile,
quando tinha cinco anos. Os pais eram espritas, mas segundo Francisco, o
espiritismo foi para eles uma porta para uma srie de caminhos espirituais. Numa
comunidade religiosa da Grande Fraternidade Universal denominada Saint
Germain, havia uma sala em que os seus pais faziam prticas de meditao.
 77

Enquanto os adultos meditavam, as crianas eram deixadas numa sala ao lado,

participando de atividades recreativas.

Eu queria entrar na sala de meditao. (...) No que eu quisesse fazer

meditao, mas eu queria estar junto com os meus pais. Eu preferia
estar junto dos meus pais, mesmo em silncio, do que ficar brincando
com as crianas. (...) Me lembro de um dia em que eu chorei, chorei,
chorei, pra entrar na sala, e me deixaram entrar. Incrvel, porque eu t
lembrando disso agora, eu no tinha me lembrado disso. Eu tinha
ouvido a orientao da meditao.

Segundo Francisco, a meditao que seguiam na sala era bem

parecida com a do budismo tibetano, com visualizaes de cores, imagens, etc.
Logo aps essa viagem, a vida passou a ficar mais difcil, segundo Francisco. Dois
anos depois da viagem, seus pais se separaram, e at a adolescncia no ouviria
mais falar de meditao.
Nas narrativas acerca da entrada no budismo, portanto, o ponto de
partida nunca o da experincia religiosa atual. Ele remetido a um ponto de
reminiscncia, depois do qual h um lapso de tempo que podemos identificar
como um tempo de desconexo (os vinte anos de samsara de Olga; a infncia e
pr-adolescncia de Francisco), ou como um perodo de trnsito religioso (no caso
dos livros, em Mnica, Lenora e Henrique). Porm, em Lenora, o ponto de
reminiscncia vai para antes do livro ao qual tinha afinidade52. Remete-se
maneira atravs da qual pensava quando era adolescente.

E me dei conta que no incio da minha adolescncia, quando a gente

comea a elaborar as coisas na vida, a julgar, ter conceito das coisas...
Eram os meus conceitos, e que quando eu externava, as pessoas no
concordavam. E eu acho que, ao longo dos anos, por influncias de
famlia, de amigos, de trabalho, enfim, de uma srie de acontecimentos,
me levaram a acreditar em outras coisas, me levaram a ter outras
concepes. Mas eu me recordo, que bem na fase quando eu tinha
treze, quatorze anos, de mim brotavam pensamentos, concepes de
como era o budismo. Sem saber que isso existia.

52
Embora no ressalte esse aspecto interpretativo da reminiscncia de forma direta,
Lenoir chama a ateno que 28% dos budistas franceses assinalaram que sua introduo no
budismo se deu pela leitura de um livro (1999b: 212).
 78

Esse modo de passar a experincia destoa do modelo que os alemes

chamam de bildungsroman53, o romance de formao, em que o personagem
constitui-se no trajeto que o leva ao ponto onde agora est, harmonizando
desordens de forma sucessiva, em que o tempo se introduz no interior do
homem (Bakhtin, 1992: 237). De forma mais propriamente dita, identifico o
modelo bildung ao caso de Afonso, que atravs de sucessivas snteses religiosas,
passando pelo espiritismo, por dez anos na sociedade teosfica, e depois no
budismo, vai aperfeioando sua forma de interpretar os fenmenos sobrenaturais
que o assaltam desde criana.
Igor comerciante, tem quarenta e cinco anos, e sua famlia tem
origens tnicas judaicas. Seu primeiro contato com o budismo foi aos dezenove ou
vinte anos:

Eu entrei em contato a primeira vez com o budismo tibetano, que agora

eu me recordo, foi quando eu li Lobsang Rampa, que era um livro sobre
a terceira viso que o nome do livro que eu li dele. Ele era um monge,
um praticante l no Tibete, em Lhasa, na capital do Tibete. Ento, ele
escrevia um livro aqui pros ocidentais, era muito interessante. Tambm
me chamou muita ateno, faziam coisas maravilhosas... E era j, a
sim, o primeiro contato direto com o budismo tibetano.

Portanto, constatamos a memria da primeira conexo com o budismo

se apia num ponto anterior ao contato com sua prtica. Em praticantes mais
comprometidos, no momento presente ou outrora, com o projeto do CEBB, a
experincia narrada envolvendo encontros face-a-face que estabelecem uma
seqncia de transformaes profundas e descontnuas no tempo (Olga,
Francisco). Para aqueles que h pouco tempo entraram em contato com a prtica

53
Os romances de formao podem conter vrias formas de assimilar o tempo real.
Por exemplo, o tempo do romance biogrfico, segundo Bakhtin, atravessa fases individuais no-
generalizveis (1992: 238). Como interpretar os pontos de reminiscncia, que surgem com certa
freqncia nos relatos biogrficos que acompanhamos? Sugerimos que ela tem relao: 1) com a
paisagem da entrevista oral e aberta, e 2) com a inscrio da experincia passada, operada pela
conexo a um tipo de tradio religiosa que, de maneiras diversas, vai sendo trabalhada pela
subjetividade, reorganizando as seqncias da memria biogrfica. Mas estamos longe de ter uma
opinio conclusiva a respeito dessa constatao.
 79

(Igor, Mnica, Lenora), o ponto de partida assinalado aquele atravs do qual a

maior parte das pessoas toma primeiro contato com o budismo: os livros.

Descrio, balano e mapa

Nossa forma de trabalhar a questo das narrativas pessoais tributria,

de certa forma, ao conceito de polifonia, expresso por Mikhail Bakhtin. Refutando
a lingstica, que segmentava os enunciados em oraes e frases, sem relacion-
los ao seu contexto, Bakhtin afirmava que o enunciado est repleto dos ecos e
lembranas de outros enunciados (Bakhtin, 1992: 316). Embora assim seja,
reconhecemos que a absoro deste autor para fins tericos exigiria um trabalho a
parte. Contudo, identificamos como projeto antropolgico de alguns autores uma
perspectiva dialgica, prxima da abordagem de Bakhtin. Assim percebemos as
consideraes de Eckert sobre as histrias de vida:

As lembranas so dinamizadas por personagens herdeiros de um

tempo coletivo e portadores da memria dos grupos. Repensam seu
tempo vivido atravs do olhar repousado sobre o passado, reordenando
o tempo presente (1998).

Detendo-nos sobre a temporalidade dos relatos acerca de trajetrias

religiosas, assinalado por Eckert, assinalamos a existncia de certas recorrncias
nos percursos narrados, quais sejam:

1. fornecem uma descrio, estria atravs da qual encadeiam-se

pertencimentos, rupturas e experincias de forma inteligvel,
orientada por balizas, e tambm percepes temporais mais ou
menos densas;
2. fazem um balano, estabelecendo critrios de validade e
julgamentos de valor sobre certas experincias passadas,
relacionando-as entre si como boas ou ms, vlidas ou no-
vlidas;
3. compem um mapa, visto atravs da descrio e do balano
realizados, segundo o qual as possibilidades de vinculaes e
simpatias religiosas esto semi-esquematizados.
 80

Mnica, a psicloga que partira dos livros de Ioga para o vasto campo
das religiosidades orientais, tinha sido antes disso catequista de crisma numa
comunidade catlica. Sua simpatia pelo budismo guarda relaes com certa
acumulao de capital cultural, institudo pela educao superior, trajeto no muito
comum em sua comunidade de origem. Essa simpatia assinalada atravs da
intelectualidade do budismo frente ao cristianismo:

Pra mim, mais fcil compreender o budismo. E parece que ele mais
intelectual. Nas outras, a explicao muito mais do corao. E eu
acho que a gente acaba se identificando com as explicaes. Diferente
dos mandamentos, como Amai-vos uns aos outros, isso parece uma
ordem! Parece que algum mandando amar.

Os relatos acerca das trajetrias religiosas podem envolver passagens

por uma mirade de prticas e alternativas religiosas, variada e vasta. Veja-se, por
exemplo, o caso de Carlos. Fez faculdade de engenharia pela metade, depois
concluiu em economia e hoje trabalha como funcionrio pblico estadual. Mora,
tambm, num bairro de classe mdia. Carlos reconhecido como um tormento por
alguns. Assinalam que suas perguntas tortuosas pouco teriam a ver com a prtica
espiritual. Na verdade, suas perguntas repousam sobre uma srie de
questionamentos, que o budismo s fez intensificar e renovar.
A primeira participao religiosa de Carlos foi entre os Mrmons, na
qual participou at a morte de sua me, na adolescncia. Celibatrio, morou boa
parte da vida sozinho. Sua busca por respostas parece o ter levado por muitos
caminhos, tanto que, para conseguir relatar sua trajetria religiosa, teve que usar
de alguns segundos de silncio e depois responder seqenciando oraes,
iniciadas em artigos indefinidos ("algumas..."), ou entremeando sua seqncia
com exames das caractersticas de locus religiosos pelos quais passou:

"Vamos dizer assim, eu tive algum contato com Rosacruzes, breve.

Algum contato com as teorias indianas, algum contato com Rajneesh,
que hoje chamam de Osho, algum contato com, aiai... Desde a leitura
 81

do charlato do Lobsang Rampa54, passando pelo Carlos Castanheda,

algumas experincias msticas, algumas tentativas de experincias
msticas com ch de cogumelo depois, algumas experincias com
deslocamento, que se chama de deslocamento astral, fora do corpo.
(...)
Depois disso, Espritas. Muito contato, de fato muito contato com
Umbanda, uma Umbanda misturada, mediada por uma tia, que eu
tenho em So Paulo, que uma me de santo bastante famosa.(...)
Eu tambm estive com os muulmanos, at diria que os muulmanos
tm uma viso bem mais evoluda do Maktub do que o kardecismo,
com o seu carma, porque o carma uma espcie de destino da qual
voc no foge. (...)
Daniel Alves: Tu tinha dito que agora teu pai um catlico convicto, e
houve algum contato com o catolicismo?
Carlos: Sim. Cheguei. Inclusive cheguei a pensar em ser padre.

Assim ia a conversa. Fui ficando inquieto, com aquela relao

aparentemente sem fim de trnsitos e balanos religiosos. Algum ponto de
desembarque tinha de haver. Carlos dizia que conhecia os lugares de ir e de ler,
e quando achei a mnima brecha introduzi a pergunta que me afligia.

Daniel Alves: Poxa, e tu j chegaste a te sentir, depois de todas coisas

que tu passou, chegou algum momento a te sentir ah eu sou disso, eu
sou um...?
Carlos: Boa pergunta. Quando era criana na igreja mrmon, eu j me
cheguei a me sentir parte daquela comunidade, me identificar com ela,
eu deixei de me identificar, a partir dos meus onze anos de idade, eu
deixei de me identificar, entre os judeus, muito bonita, muito bela a f,
mas muito difcil tambm, e eu j... (interrompido)
Daniel Alves: tu nunca te integrou numa comunidade?
Carlos: , no, no, no s a comunidade, pra mim. Eu vou lhe dizer
uma coisa: como eu estou a muitos anos numa trajetria, em termos de
comunidade, em volta da minha famlia, minha famlia que eu
considero, s meu pai e minha irm, apesar de ter muito mais gente,

54
Gostaria de lembrar que um livro de Lobsang Rampa foi o primeiro contato de Igor
com o budismo, que ressaltou muitas virtudes de seus livros. Isso aponta ao fato de que nem todos
os mestres, ou fontes de conhecimento, so reconhecidos de forma homognea como legtimos
detentores de sabedoria. As fontes de legitimidade, apresentadas aos que iniciam no budismo no
CEBB, so os livros do prprio lama, alm de Chagdud Tulku Rinpoche e o XIV Dalai Lama. Fora
isso, a heterogeneidade de valoraes acerca de livros e mestres podem ser gritantes. Isso mais
evidente, com certeza, na avaliao da validade dos ensinamentos de Osho, que podem ser
tomados como uma sabedoria muito avanada por uns, ou como uma verso deturpada do
tantrismo para ocidentais, por outros.
 82

eu convivo muito bem com as pessoas no meu trabalho, nos lugares,

onde eu tenho uma vida muito reservada, me acostumei com essa vida
reservada. (...) Ento mais uma questo de f. De acreditar, de crer.
No importa tanto a comunidade para eu me sentir parte de um lugar,
importa-me acreditar, e sentir a fora do local, para entrar naquele
lugar. (grifo do autor)

Um modo de vida blas no implica, necessariamente, em uma

perspectiva racionalista diante da religio, centrada nas questes da coerncia
interna de suas convices ou de seus praticantes. Longe do embotamento do
poder de discriminar, descrito por Simmel, oriunda da sociabilidade mediada pelo
dinheiro (Simmel, 1973: 16), o percurso pelas religies (que , em Carlos, tambm
um percurso pela cidade, embora no haja no trecho selecionado citaes diretas
de locais, mas a maioria provavelmente fica em Porto Alegre) orientado pela
intensidade da experincia que proporciona55. Uma frase como a que grifamos
contrasta com o esteretipo que ouvi, de outras pessoas da sangha, acerca de
Carlos, geralmente caracterizado como uma pessoa que s se preocupa com
aspectos racionais e intelectuais das religies.
A idia da fora do lugar est, tambm, presente na fala de Henrique,
s que sua trajetria diferente da de Carlos. Henrique tem por volta de cinqenta
anos, mora numa cidade da regio metropolitana de Porto Alegre com a mulher,
S., e uma cadela boxer. Assinala origens tnicas, aludindo comunidade de
descendentes de alemes na regio metropolitana de Porto Alegre. O
pertencimento religioso associado a esta origem, luterano, no foi relacionado com
sua opo religiosa no momento.

55
Para fazer um contraste com a Berlim cinzenta, no incio do sculo XX, que se
industrializava rapidamente (referncia de Simmel no texto que acabamos de citar, segundo
Waizbort, 2000: 318), lembramos a pesquisa de Magnani sobre o circuito neo-esotrico na cidade
de So Paulo, como bom meio de reflexo acerca da religio nas metrpoles contemporneas. Ao
descrever certos trajetos cambiantes no contexto das religies neo-esotricas, Magnani assinala:
Essa , na verdade, uma dinmica comum a outros circuitos que a metrpole multiplica os
circuitos de lazer, de reciclagem profissional, do consumo cultural (livrarias, galerias, cines de arte,
exposies) pelos quais se tem acesso o uso e desfrute de certos bens e servios altamente
especializados e que s ocorrem na escala da grande cidade (Magnani, 1994: 109). Lembramos
dessa propriedade das religiosidades nova era, dado que os entrevistados freqentemente
assinalaram trajetos por elas, embora, como apontaremos, a proposta budista seja percebida pelos
entrevistados como um ponto de chegada.
 83

A fala de Henrique tambm pode ser includa nesse modelo: embora

no exista de fato uma reminiscncia budista, por livros ou encontros, seu ponto
de partida a religio dos pais e a comunidade tnica alem, os quais reinterpreta
a partir da sada de casa dos pais para Porto Alegre, em sua primeira unio
estvel.

Eles (NA: os pais de Henrique) pertenciam confisso luterana do

Brasil, descendentes de alemes, os dois. Eu seria de quarta gerao
brasileira. E foi a religio que eu segui, at o final da minha
adolescncia. A realmente comeou a minha busca.
Teve um perodo em que eu passei quinze anos numa espcie de
interstcio temporal, com relao religio. Eu no pensei nisso.
Passei quinze anos sem pensar nisso. Depois de passados quinze
anos, eu j casado, surgiu em mim o desejo de me descobrir, de
alguma maneira.

A sada de So Leopoldo coincide com seu primeiro casamento aos

vinte anos, o que significou ruptura com o luteranismo (e nada no lugar dele) por
quinze anos. A porta de re-entrada religio, para Henrique, foi pelo espiritismo,
seguido de outras leituras, como a obra esotrica-espiritualista de Pietro Ubaldi, e
passagem depois pela Seicho-no-ie. Henrique falava de sua passagem do
espiritismo para a Seicho-no-ie quando o interrompi:

"Daniel: Voc j estava no espiritismo.

Henrique: Eu ia a algumas sesses espritas, mas aquilo foi perdendo o
movimento, perdendo a fora do momento, em funo de que eu no
via no kardecismo algo que realmente me satisfizesse, porque era
muito terra-terra, no tinha uma coisa muito mais ampla". (nfase
minha)

A recorrncia de trajetos pelo espiritismo nas entrevistas (que ser

indicada outras vezes mais) demarca um pblico que, ao nosso ver, tem uma
certa semelhana no budismo e ao espiritismo. Embora assim seja, salientamos
que a constatao deste fato no tem implicaes sociolgicas semelhantes nos
dois contextos. Segundo a interpretao de Bernardo Lewgoy, em sua tese sobre
a relao entre cultura escrita o espiritismo kardecista, durante o sculo XX o
 84

movimento esprita sustentou uma relao com o projeto de construo da

nacionalidade brasileira, implicando num sincretismo com o discurso republicano
(Lewgoy, 2000: 16)56.
O nico caso em que o trnsito religioso entre identidades religiosas
no assinalado como valor foi na entrevista de Olga. Quando perguntei se,
durante o perodo de vinte anos de samsara, tinha acessado alguma religiosidade,
sua resposta foi:

"No. Nada. Eu era assim, qualquer coisa que fosse de religio eu

corria como o diabo da cruz, porque a gente vinha daquela poca onde
era aquela falsa moral religiosa. As pessoas vinham missa, pregavam
uma coisa, e chegavam na rua e faziam outra. Ento a nossa gerao
veio quebrar com essa coisa toda, com esses tabus, com essa falsa
moral, e no colocou nada no lugar. E o budismo veio entrar, mas j
misturado com a filosofia, para mim, entende?".

Aqui, encontramos um ponto de vista contracultural bastante forte,

assentado na crtica s instituies religiosas e s "falsas morais" em vigncia.
Assim como com Henrique, a trajetria de Olga marcada por uma primeira
ruptura com a teodicia de origem, e com a sociodicia correspondente. Henrique
rompera com o luteranismo de origem alem em So Leopoldo atravs do
primeiro casamento, Olga distanciou-se do catolicismo de origem italiana atravs
do seu trabalho como marchand.
Outro exemplo de ruptura com o catolicismo encontramos em Demtrio.
Est no budismo h trs anos, tambm por intermdio da sangha de lama

56
Continua Lewgoy: Na tradio do despotismo ilustrado do positivismo, que buscava
uma modernidade elitista e imposta ao conjunto da sociedade (e amparada por discurso
cientificista), o kardecismo atribuiu um papel transcendente organizao do futuro pelo ncleo
familiar e, de outro lado, ao desempenho de papis profissionais. Assim consegue-se entender a
permanente seduo corporativa do espiritismo, como uma religio que se implanta ligada a
segmentos profissionais, para l de sua insero genrica nas classes mdias letradas. O
espiritismo atrai membros de profisses tradicionalmente identificadas como parcela integrante do
projeto de construo nacional mdicos, militares, professores, advogados parcela da
sociedade que historicamente demandou uma cosmologia nacionalmente orientada na justificao
de sua prtica profissional (Lewgoy, 2000: 17). As implicaes entre ao social e religiosidade
so outras, no CEBB. Retomaremos este ponto quando falarmos dos projetos sociais
desenvolvidos pelo ICM.
 85

Samten. Tem vinte e oito anos, mora num bairro de classe mdia em Porto Alegre
com a me, est em fase final de curso em arquitetura. Demtrio, ao contrrio de
Henrique e Olga, no expressou vinculaes diretas de origem tnico-religiosa.
Seu primeiro contato com as religies foi como coroinha de uma igreja prxima
sua casa, participao incentivada pelos avs, que moravam numa cidade ao
noroeste do Rio Grande do Sul.

"Isso foi dos nove aos doze anos, ou dos oito, isso bem no incio, eu
comecei com o cristianismo. Depois, eu comecei a ir na onda da minha
me. Ela ia fazer um curso de astrologia, , vamos l, fazia um curso
de astrologia. A, ela comeou a freqentar o centro esprita, e eu
freqentava o centro esprita.
At eu acho que (NA: o espiritismo) uma espcie de novo
cristianismo. Um cristianismo renovado. O centro esprita, ele tem mais
vida. Vai numa missa, tu s v velho. o mesmo discurso. uma igreja
muito arcaica, uma coisa muito senil. Claro, coisa diferente desses
movimentos carismticos que tem a na Igreja Catlica, essas coisas
novas a. Uma coisa muito ultrapassada, tu no v vida no culto
religioso.
Ento, teve isso: teve um tempo de espiritismo, fiz curso de astrologia
um ano. Ainda mantenho algum contato com astrologia. Fao mapa
astral por computador, interpreto um pouco. Cheguei, um pouco, a ir
GFU (NA: Grande Fraternidade Universal), e tenho me interessado por
religies em geral, mas eu tenho freqentado mesmo, de uns trs anos
pra c, o budismo. Mas procuro me informar de vrias religies, e a
viso das outras religies sobre o budismo. (...) Tentar ver o que as
vrias religies falam, fazendo um leque, um mosaico.
Mas inicialmente eu fui no budismo pela minha me. Era mais um
modismo religioso, no momento dela. A eu fui, ela saiu. Ns temos um
terreno, l, inclusive.

A compra do terreno no CEBB foi efetuada no mpeto de um "modismo"

da me, que o comprou com os rendimentos que recebe como funcionria
aposentada do judicirio. interessante observar as avaliaes que Demtrio faz
das possibilidades do campo religioso hoje. Elas demarcam uma demanda por
religio compatvel com sua posio social, que seja complexa, ou seja,
intelectualmente compatvel seu capital cultural. Quando lhe perguntei de onde
vinha a sensao de que o budismo estava "na moda", depois de um breve
silncio, veio a resposta:
 86

Do mundo, assim. A coisa mundial do Ocidente. No s o budismo

tibetano: bruxaria tambm t na moda. As bruxarias tipo Wicca, porque
o cristianismo, ele... Vamos dizer assim, nos meios pseudocultos,
intelectuais, o cristianismo se esvaziou muito. A Igreja Catlica, no sei,
mas eu acho que se perdeu completamente, o papa parece uma das
pessoas mais... senis, no entendo as declaraes do cara. O vaticano
uma coisa absurda. Ento, a Igreja Catlica t muito em decadncia.
Tem os evanglicos, que to em ascenso, mas uma coisa assim
mais de massa, uma proposta de massa. Tem o espiritismo, que t no
Brasil, uma coisa forte, mas tambm uma coisa de massa. Um
tempo, eu tive ali, e eu vi que ali, no tem nada mais complexo do que
eu vi ali. No tem nada de muito complexo no espiritismo, uma coisa
de massa. Mas eles mesmos falam que pra ser de massa. Os
espritas mesmos falam que pra ajudar um monte de gente que est
sofrendo dentro dos seus problemas, ali.

Olga tambm entrou em contato com livros atravs de seu antigo

namorado, e aqueles que ingressam no CEBB travam contatos face-a-face com
praticantes de mais "caminhada". Nossa diferenciao est, obviamente, no plano
discursivo, ou seja, das nfases que os autores do em suas narrativas de vida.
Ainda destacaria, em Olga e Francisco (que so os mais engajados atualmente no
CEBB, dentre os entrevistados), que o aspecto reminiscente bastante
ressaltado, e estrutura o conjunto do relato de suas vidas. Por contraste, a
reminiscncia nos livros assinala relaes mais flexveis de participao com o
CEBB, mesmo em Lenora, quando diz que o budismo assemelha-se ao que
pensava na adolescncia. Nesses casos, o budismo no promove uma mudana
to ampla e comprometida, como no caso da Olga e Francisco. Ainda, em
Henrique e Afonso (o primeiro, recm-chegado e o segundo, que j no participa
do CEBB), temos a constituio de uma compreenso interior crescente, cada vez
mais profunda, que culmina no budismo.
Em um caso que estudamos, a trajetria religiosa refrata de forma
complexa com um pertencimento tnico-religioso definido. Esse o caso de Igor.
Alm de passagens breves, na sua juventude, pela umbanda nas comemoraes
de fim de ano e pela viso de vnis em So Francisco de Paula, e apesar de ter
passado pela ioga, macrobitica, espiritismo e apometria, Igor parece no hesitar
 87

em se definir em sua identidade religiosa: at 2002, ele fora judeu; depois disto,
era budista. A memria do budismo, como vimos, remetia a um livro, e tambm a
um amigo que tinha se tornado adepto.

Daniel Alves: Foi uma relao de primeira vista, assim?

Igor: Com o budismo? , depois de vinte anos. (risos) Que eu, naquela
poca do meu amigo, eu pensei: No, eu vou chegar l. Mas a eu...
no consegui, n? No tive os mritos. Eu acho que tive muitos
obstculos no caminho, demorou vinte anos...
Daniel Alves: Vinte anos!
Igor: Desde aquela primeira vez ou... Depois do Lobsang Rampa, 78,
pra 2002, so 24 anos. E tinha um... Um microbiozinho l (risos) por
trs de tudo, n?
Daniel Alves: Microbiozinho! (risos) ... Mas e a quando voc entrou, j
foi no retiro, j foi numa palestra?

O encontro

Seja atravs de palestras, de convocatrias para atividades no CEBB

por e-mail, retiros ou acasos muito significativos, um momento decisivo para os
que entram no budismo o encontro com o lama. Nesta ocasio, segundo os
praticantes, a conexo com o budismo se estabelece, ainda que num primeiro
momento isso possa no estar plenamente claro por aqueles que se aproximam
do mestre.
Para Olga, a conexo definitiva com o budismo veio num encontro com
Aveline, durante uma visita Trs Coroas:

Na subida do morro, eu senti um clima... A a gente entrou, e quando

amos entrando, era ainda o templo antigo, pequeno que tinha l, e
quando amos entrando tava o lama, o Aveline, na porta, e o R. o
cumprimenta, porque eles eram amicssimos, e me apresenta o lama. E
o lama me olha e diz assim: Eu te conheo, e eu digo, eu tambm te
conheo, ns nunca tnhamos nos encontrado.
E a eu entro e fico encantada, com aquelas cores todas do tibetano. Eu
digo Meu Deus do cu, isso a vida! aqui que eu vou ficar!. Era tudo
ldico, uma grande brincadeira. Olho para o lado e vejo o Rinpoche,
aquele velhinho sentadinho ali, e ali eu fiquei, disse para o R. e para a
namorada dele: Vocs podem continuar gente, que eu vou ficar aqui,
porque ia ter iniciao tarde, e resolvi ficar.
 88

(...) E a (NA: depois) uma amiga fala que tinha o lama Samten, que
dava ensinamento em tal lugar, e que eu ia gostar muito. E a eu fui, era
no Menino Deus (...). Eu fui ouvir o lama e fiquei encantada. E a eu
comecei a participar das palestras dele e vim para um retiro aqui, esse
lugar aqui. Essa sede aqui, eles recm tinham comparado, ningum
morava aqui ainda.

Em Olga, a conexo com o lama se confunde com o deslumbramento

esttico do budismo tibetano. J a passagem de Francisco para o budismo fez
parte de um perodo de crise, aos quatorze anos, em que no sabia o que fazer
da vida. Sua narrativa sempre aponta a precocidade de suas experincias de
vida. Aos doze anos, participava de festas com meninos mais velhos da escola,
indo em clubes em que s poderiam entrar maiores de dezoito anos. Porm,
precoces tambm foram os dilemas profundos, ligados ao seu futuro profissional,
aos quatorze anos. Estava em depresso por conta dessas inquietaes, quando
surgiu a memria da viagem ao Chile:

E a eu falei com a me, lembrei da conexo, voc no algum mtodo

de meditao, algum tipo de relaxamento, alguma meditao que tu
possa me ensinar?. A, a minha me, por um aspecto crmico, surgiu
talvez a manifestao de um lama nela, porque ela foi muito sbia. Ela
podia ter me ensinado qualquer coisa, mas ela no ensinou. Ela disse
assim: eu acho que melhor voc procurar um professor que seja
treinado nisso. Foi o que ela falou. Ento t, vou procurar. (...)
Eu passei um longo tempo sem rumo, desde criana, e depois de um
longo tempo eu encontrei a pessoa que vai me mostrar o caminho. Eu
sei que a sensao que eu tive foi uma coisa assim, de acolhimento, eu
cheguei em casa. E fui recebido pelo dono da casa, que era professor
dali.
A, eu dei um sorriso, ele deu um sorriso, e foi imediata a conexo. E eu
tive a sensao de que era aquele, no precisava procurar outro. E dai,
a partir dali, eu fui freqentando devagarzinho, uma vez por semana eu
ia l, ouvia ensinamentos.

Podem-se dar muitas interpretaes e metforas para o que um lama

significa e faz. Em torno do lama Samten, consolida-se um conjunto de pessoas,
objetos e memrias. Por vezes, essas memrias tornam-se densas de significado,
e essa densidade explicada mais direta, por uma ligao entre o lama, o
budismo e a pessoa que fala. Essa ligao conhecida, comumente, pela palavra
 89

conexo, que pode ser construda tambm com outros aspectos que no o lama,
mas sempre vem associada ao tema espiritualidade.
O incio do relato de Henrique com o budismo assinalado por uma
palestra, no caso com o lama Samten no terceiro Frum Social Mundial, no incio
de 2003. Quem lhe encaminhou ao budismo, previamente, foi a sua companheira
atual S.57, que conheceu Aveline pela mdia, ainda nos tempos da militncia
ecolgica dos anos 70.

Daniel: Por onde tu conheceste o budismo?

Henrique: Eu tinha lido algumas poucas coisas sobre o budismo, no
faz muito tempo, e minha companheira j tem uma introduo ao
budismo, de alguns anos. Ento houve um encaminhar inicial, atravs
desses dois elementos. E, depois que eu ouvi o lama Padma Samten,
numa reunio no Frum Social, numa oficina do zen-budismo. Ele falou
durante alguns minutos, e aquela fala me fez cair a ficha: era por a. E
j vinha crescendo a curiosidade quanto meditao, no que ela
poderia ajudar. E me convenceu, porque aquietao, o serenamento da
mente, seria uma ferramenta para limpar a mente, e depois colocar algo
novo, abrir a mente, colocar uma outra forma de viso de mundo. Coisa
que eu estava a procura, porque nesse perodo eu estava com
resqucios de depresso.

O contato com o budismo pode ter dois efeitos imediatos: o

deslumbramento e a inquietao questionadora. Esta ltima postura pode acabar
por conformar papis sociais para dentro dos grupos, no qual a pessoa se
reconhece e reconhecida pelos outros como algum que faz muitas perguntas,
podendo, boca pequena, ser mal-quisto ou mal-falado pelos que possuem outros
interesses. J vimos que esse o caso de Carlos, mas possivelmente tambm o
de Demtrio, embora dele no tenhamos registrado queixas. Embora registre
inmeras reservas, e procure examinar assuntos religiosos de forma discursiva,
Demtrio deixou-me claro que sua primeira fascinao fora pelo condutor principal

57
Outro caso que envolve a participao de afetos pessoais ao budismo o de Igor:
quem o trouxe ao budismo, e continua indo com ele ao CEBB de vez em quando, foi a primeira ex-
esposa com a qual manteve aliana por mais de dez anos. interessante perceber como, no
decorrer da entrevista, a entrada no budismo traz tona motivaes e conflitos de ordem afetiva.
Isso est presente nas amigas Mnica e Lenora, sendo que a ltima conseguiu relativizar o elo que
tinha com seu ltimo romance atravs do budismo.
 90

do CEBB. Ao ser perguntado acerca do que pensava do budismo tibetano,

Demtrio demorou apenas duas frases para chegar ao centro mais nevrlgico de
seu fascnio:

"Acho que uma coisa bem interessante, colorida. O tibetano bem

colorido, uma coisa bem... tnica, cultura bem extica, parece de outro
planeta. Acho muito bonito. Mas o que me causou mais impacto foi o
prprio lama, o Aveline. Causou um impacto muito profundo. A primeira
coisa que eu via nele, que ele me parecia ser uma pessoa meio
impossvel de existir. Eu o achava muito leve. Eu no conseguia achar
algum dentro dele. Tu olha pra algum, tu procura uma essncia na
pessoa, uma identidade. E ele, eu no conseguia encontrar uma
pessoa dentro dele. Ele sempre me pareceu uma pessoa muito, assim,
diferente. Eu, basicamente, fiquei at no budismo pra investigar a
pessoa dele. Eu achei uma pessoa muito diferente, tu tem a sensao
de que ele est te escondendo alguma coisa, um grande segredo, que
permite a ele ter essa liberdade. Eu sinto uma aura, no de mistrio,
mas uma espcie de... Eu sinto uma espcie de mistrio, assim. Uma
coisa meio diferente, at hoje".

muito provvel que esse fascnio, expresso principalmente em

Francisco, Demtrio e Olga, seja um dos canalizadores mais poderosos de
praticantes engajados. Os mestres e lamas, geralmente, so qualificados como
seres de compaixo e sabedoria, cuja reputao se torna mais reconhecida
enquanto se apresentam: 1) como guardies de uma tradio religiosa milenar, 2)
como algum com realizao, ou seja, que coaduna a tradio e seu modus
vivendi, e 3) como segurana, conselheiro e guia dos que se propem a construir-
se no caminho budista.

Contrariamente concepo que temos no Ocidente, o papel da

autoridade religiosa, representado no budismo pelo mestre espiritual,
no consiste, por conseqncia, em persuadir e controlar o que
necessrio crer, mas em transmitir e verificar a autenticidade de uma
experincia espiritual (Lenoir, 1999b: 230)(TLFM).

A centralidade do papel do mestre, no budismo, reforada nas

tradies tibetanas. H prticas espirituais que se destinam a uma completa fuso
de pensamento entre mestre e discpulo, numa prtica espiritual conhecida como
 91

guru ioga. Esta caracterstica, embora esteja no esprito de uma religiosidade

desinstitucionalizada, tambm est na contracorrente do pensamento
individualista liberal moderno, podendo ser encarada, mesmo, como uma espcie
de adorao, por isso a adoo de uma religio deve ser povoada de senes,
segundo Carlos:

Bom, tudo bem, o que eu sinto no budismo o seguinte, eu sinto que

reencontrei um velho amigo. Eu diria que, eu suspeito que no passado
eu tenha passado a tigela (NA: tom irnico), no tenha sido grande
coisa, mas eu passei a tigela, ento o sentimento que eu tive, no
budismo, de ter reencontrado um velho amigo. Tenho muita
facilidade, tambm em compreender os conceitos que ele traz, mas
existe uns senes como sempre, eu sou uma natureza inquiridora, eu
estou sempre inquirindo. Eu no sou uma pessoa dada, primeiro a me
tornar proslito, ou a fazer proslitos. No sou dado a isso. Ah, o
fulano, eu adoro o fulano, no assim.

Apesar dos senes, Carlos sentia-se atrado por uma srie de

concepes que o budismo lhe trazia, e essa atrao o que discutiremos a
seguir. Por ora, assinalamos que o encontro com o budismo pode estar associado
com crises existenciais e/ou depressivas (Francisco, Henrique), com uma busca
espiritual j em andamento at aquele ponto (Henrique, Carlos), produzindo um
efeito imediato de fascnio (Demtrio, Olga, Francisco) e/ou de profundo
questionamento (Carlos, Demtrio).

O fascnio do Dharma: liberdade, tica e esttica, conhecimento e

lgica

Nas situaes de fala que enredaram as entrevistas, os participantes do

CEBB falaram do budismo atravs de experincias pessoais, atravs das leituras
que fizeram, discusses em que participaram, ensinamentos que ouviram e, mais
raramente, atravs de suas prprias prticas espirituais. Dificilmente algum se
 92

dir budista, e se o fizer, far algumas ressalvas58. Segundo famosa frase

atribuda ao zen-budismo, lembrada por Olga, quem diz que budista, no .
Ou, numa variante da mesma lgica, citada por Ricardo Mrio Gonalves, um dos
primeiros a se converter ao budismo no Brasil, os que atingiram a iluminao no
dizem. Se algum disser que atingiu, um charlato (Robinson, 2003: 46).
O mtodo budista apresentado por lama Samten de forma que, ao
final de seu caminho, o budismo tambm deve ser descartado. Isso gera uma
relativizao da prpria declarao de pertena, operada pela crena religiosa de
que a meta final a diluio completa de todas as identidades, incluindo a budista.
A sensao de liberdade que a crena budista infunde, associada organizao e
tica religiosa, foi sintetizada por Olga:

Esse enfoque todo do Mahayana principalmente, eu acho

completamente anrquico. Tem um lado que fascina por isso, porque
no existe um poder, no existe uma igreja, no existe alguma coisa
que centralize. Tu vai l, tu ouve os ensinamentos, sai e vai fazer o que
quiser com aquilo, vai depender da tua tica, de como tu vai aplicar
aquilo ali.

A narrativa de Olga aponta para um primeiro fascnio, naquela visita

feita ao templo de Trs Coroas, quando conheceu lama Samten. O encontro com
o budismo tibetano foi associado por Olga com as cores das pinturas do seu
namorado zen-budista, ainda na juventude. A atrao inicial pela esttica
conduziu-a para a ritualstica, gerando, segundo ela, uma reconciliao com a
religio de origem.

Porque o que me atraiu no budismo tibetano no incio foi as cores. E eu

lembrei das cores das pinturas do P., porque o P. trabalhava muito com
as cores primrias, com as cores puras, os vermelhos, os laranjas, os
azuis, e fazia tempo que eu no via essas cores to primitivas, uma
coisa assim to colorida. E eu achei muito maravilhoso. Ento, a
primeira coisa que me atraiu foi as cores, e depois os rituais. De
retomar os rituais, as preces, as prostraes. Parecia que, no sei, eu

58
Curiosamente, na sua pesquisa entre participantes de sanghas budistas na Frana,
Lenoir constatou que 65% dos entrevistados se declaravam budistas, 20% se negavam a assim se
considerar, e 15% no sabiam se eram budistas (Lenoir, 1999b: 132).
 93

achei muito lindo, entende, as prticas. E o prprio resgate, de uma

certa maneira, porque eu reencontrei os valores do Cristianismo no
budismo.

A ligao do primitivo das cores remete tambm ao exotismo de outro

mundo, do qual Demtrio falava, no tocante ao budismo tibetano. Contudo,
Demtrio no deixava de ressaltar a experincia como a mola mestra do budismo,
que, como vimos, ponto central dos ensinamentos de lama Samten:

Eu procuro ter uma experincia prpria, como eles falam, a prpria

prtica, no s o ensinamento, que seria a teoria, mas vivenciar a tal da
realidade mstica, de que se fala no budismo. Isso interessante. Ou os
fenmenos de percepo, ou as realizaes. (...) Sei l, as coisas do
gnero, que j incluem um levantamento metafsico da realidade.

Quando Demtrio falava da metafsica budista, um de seus fascnios

era o do ciclo em samsara atravs dos seis reinos da experincia. Adquiriu uma
habilidade de se avaliar sempre tentando aproximar as situaes em que vive de
um reino especfico. Apropriando-se desse esquema classificatrio dos
sofrimentos humanos, Demtrio inscrevia no apenas momentos cotidianos e
suas prticas de meditao, mas todo seu relato biogrfico. Lembro-me dele
diante de uma mesa de trabalho, rabiscando uma linha de tempo e projetando sua
histria de vida nela, enquanto eu, ao lado, observava suas marcas:

A minha vida pode ser vista pelos reinos budistas: dos zero aos oito, o
reino dos deuses, a coisa da infncia, tudo era maravilhoso. Dos oito
aos dezoito, os infernos, eu era perseguido na escola por conta dos
problemas que eu tinha. (...) Dos dezoito aos vinte e oito agora, o reino
dos fantasmas famintos, porque eu no conseguia nem me comunicar
direito com as pessoas que estavam ao meu redor, trancado em mim
mesmo. Agora eu estou entrando numa outra, talvez no reino dos
humanos, no sei.

Outro assunto a que fez meno relacionava as concepes de outras

religies com a doutrina dos seis reinos budistas, vendo a questo a partir das
leituras de Helena Blavatski e do conhecimento que teve dentro do espiritismo.
 94

Esses exerccios de refigurao, atravs de determinadas concepes

metafsicas, dimensionam o impacto que o budismo incute em algumas pessoas.
De maneiras diversas, os que se alam estatura de praticantes (e Demtrio
parece ser um dos que procura assim se identificar, apesar de utilizar a terceira
pessoa no penltimo trecho citado) restabelecem maneiras de traar a trajetria
dentro das opes religiosas pelas quais passaram.
A valorizao do budismo enquanto algo que deve ser experimentado
reportada s palavras do Buda Sakyamuni: no acreditem em nada do que
ensino a vocs, experimentem por si mesmos. Afonso, que j saiu do budismo e
hoje catlico, adequou essa concepo experimental do budismo ao trabalho
que desempenha como pesquisador. Para ele (e, inclusive, tambm para lama
Samten, se bem que talvez ele no concordasse de todo com o que Afonso diz), o
budismo um mtodo.

O Vajra me lembra um pouco a gestalt, aquela coisa, numa explicao

bem ocidental, de romper com os prprios ciclos, com o teu prprio
raciocnio, tua prpria lgica mental. Essa uma tnica. E com um
mtodo absolutamente cientfico, sabe? Comprovado ao longo do
tempo, mas um conhecimento que poucas pessoas detm. (...)
Outro dia, eu estava com outra pessoa, e ela me dizia: o budismo
cincia. Como assim? Porque ele te desenvolve. Te d um mtodo,
desenvolvendo, atinge-se determinado resultado. Qual a dificuldade
disso? que um resultado interno. Na verdade, mensurar esse
resultado, que uma coisa cientfica, tu no consegue fazer. Eu
costumo brincar com isso, porque as pessoas, principalmente na
universidade, tem o costume de separar. Como se uma coisa
impossibilitasse a outra.

Cientfico ou no, o fato que as concepes e doutrinas, no budismo,

so apresentadas enquanto legtimas pela sua prtica, pela experincia
meditativa. Sendo uma experincia interior, do ponto de vista de um praticante,
seguir um mestre s pode ser um ato de f, segundo o qual acredita-se que o
professor tenha realizao no budismo, uma profundidade em meditao, estudo
e ao, e que o contnuo contato com seus ensinamentos far com que a sua
realizao seja, ao menos, to grande quanto a dele.
 95

Frdric Lenoir, assinalando essa tenso entre a experincia e as

doutrinas no budismo, opina que, embora exista o imperativo da experincia
permeando o caminho espiritual budista, Na realidade, as coisas so muito mais
complexas:

Se verdade que o discurso sobre as quatro nobres verdades de

Buda tudo que h de mais racional e lgico, ele se desenvolve no
quadro de uma doutrina propriamente religiosa, que a de todo
pensamento indiano: a crena em samsara, na transmigrao, na lei
universal do carma (causalidade) e da liberao possvel. Mesmo que
contenha algumas rupturas e evolues (anatman) a mensagem do
Buda enraza-se num pano de fundo filosfico-teolgico. (Lenoir,
1999b: 247) (TLFM).

Certas crenas budistas causam uma atrao interessante, pelas

nfases direcionadas pela circunstncia histrica atual, e pelo contraponto que os
entrevistados identificam com as opes religiosas pelas quais passaram. No
tocante questo da relao com o mundo, o budismo se apresenta como uma
tica, ou seja, um conjunto de critrios de valor assentado sobre argumentos
discursivamente dispostos, e no sobre a autoridade de um mestre ou dos
antepassados. Essa tica passa pela compaixo, ou seja, a capacidade de se
colocar no ponto de vista do outro. J vimos, por lama Samten, a refutao do
conceito de carma aceito no espiritismo. Aqui, Carlos (que no se considerava um
budista) comentava sobre o mesmo tema:

Eu noto que eles do uma margem de liberdade. Que margem essa?

Voc tem um carma e as influncias, mas (eles dizem) quando h a
iluminao, voc rompe com as influncias do carma e consegue ter a
liberdade pra transformar aquela tendncia. Porque carma o qu?
So tendncias que voc mesmo cria, de comportamentos passados,
que se repetem no presente, e esses comportamentos so como
sementes (...).
Ento, o que eles dizem? No momento em que voc aumenta tua
liberdade, tua compreenso sobre esses processos, voc consegue ter
liberdade de mudar o que seria esse carma. Carma, como eu digo, no
uma coisa to fatalista como no espiritismo kardecista, sabe? Ele tem
muito mais suas razes... Tanto o carma dos espritas, como nos
budistas, sua raiz a prpria ignorncia. A raiz de todos esses erros a
 96

ignorncia. S que, enquanto que no kardecismo, parece que ele

como se fosse uma punio. Se voc cometer um erro, fatalmente voc
ter que PAGAR (nfase de Carlos) esse erro. (...) E no budismo,
parece que a compreenso intelectiva da causa, j essa compreenso
vai aliviando os efeitos, como eles dizem, dissolvendo o carma.

O fascnio pelo budismo, em Carlos, passava pelas concepes ticas,

mas tambm por algumas prticas tibetanas, como a Ioga dos sonhos59, que
identificava prxima aos deslocamentos astrais que fazia em sua poca de
experincias espirituais. Novamente, a fala de Carlos permite relativizar
dicotomias: o interesse pela tica budista no implicava, de forma alguma, que
no houvesse um fascnio pela mstica do budismo tibetano.

Compromissos, propsitos e conflitos

Certa vez, numa noite de julho em 2003, na reunio de meditao

silenciosa as teras, o grupo foi encaminhando uma reflexo, acerca de problemas
de aceitao, por parte de pessoas prximas, de se estar adotando uma
perspectiva budista. Numa certa altura da conversa, Nelson Padma Yeshe fez a
seguinte afirmao:

O que a gente costuma perceber que pode surgir algo a mais com a
prtica: surge uma identidade sutil.
???: do praticante.
Nelson: . Ento, pode acontecer de, quando se est em casa, se
algum diz alguma coisa contra o budismo, j se sai discutindo e
brigando por causa daquilo. E pode gerar situaes que fica difcil
conviver.

Em torno dessa afirmativa, seguiu-se uma srie de relatos entre os que

estavam na sala, de suas experincias desagradveis dentro de suas vidas
pessoais envolvendo problemas em assumir uma nova perspectiva de vida.
Demtrio conheceu seu pai depois da infncia. O pai de Demtrio descrito pelo

59
Este o nome da prtica da qual falvamos no primeiro pargrafo desta
dissertao.
 97

prprio filho como um ateu convicto, incapaz de ver algo positivo em qualquer
religio, ou mesmo no mestre espiritual que Demtrio segue.

Por exemplo, eu lido com pessoas, como o meu pai e o meu tio. Meu
pai um ateu, ele meio que esbraveja, s vezes, contra a religio,
contra budismo, contra no-sei-qu. E tu sente, s vezes, aquela
carga... quase como se tu tivesse que desviar da bola de fogo pra
tentar continuar com o dilogo. E s vezes achar uma pequena brecha
dentro da pessoa pra incutir alguma coisa. Ento, sempre nisso: tu
tem que ir tentando, difcil lidar com coisas assim...

As bolas de fogo nem sempre so atias. A discusso de como viver

o budismo no dia-a-dia, nos outros espaos de sociabilidade que no o CEBB,
tem certa freqncia entre os que esto ingressando na prtica. Dentro desse
tema, o mais comum so relatos de conflitos na famlia, concretos ou projetados.
A adoo de uma perspectiva budista, por concepes ou por prticas espirituais
como a meditao, acaba sendo interpretada como um dos obstculos que tem de
ser removidos.
Mnica, por exemplo, dizia no encontrar grandes conflitos entre o
catolicismo de sua famlia e a nova religio que seguia, depois de alguns
percursos envolvendo religies orientais: Eu no vejo como ruptura, eu vejo como
uma mudana de foco. Eu penso numa ligao entre as teorias, s que na prtica
os rituais so, digamos, diferentes. Naquele momento em que conversava com
ela, Mnica estava fazendo cursos na UNIPAZ, universidade que congrega
diversas expresses de religiosidade holstica com sede no Distrito Federal que
congrega vrias expresses religiosas convencionalmente tarjadas de new age60.

Eu vejo uma continuidade, mas o que difcil no budismo?

justamente a coisa de famlia. Por exemplo, esse fim de semana, eu
disse que fui em outro lugar pra no dizer que fui no retiro. Se eu disser
que estou na UNIPAZ... Eu nem digo, porque sei que vai dar stress. O
pai acha que tudo o que no catlico o caminho errado. E ele sofre
demais com isso. Eu vejo interligao, mas eu no ia buscar minhas

60
Lama Samten, inclusive, um dos colaboradores dessa universidade. A sede da
Unipaz-sul em Porto Alegre fica no bairro Menino Deus.
 98

metas espirituais. At achei que faltava uma viso mais cientfica, fiz
psicanlise, fiz terapia. Chegou um ponto que volta, voltaram as minhas
perguntas, questionamentos que eu fazia na infncia61.

Ainda que assim seja, o conflito paterno exterior a casa, j que

Mnica hoje mora com companheiro em Porto Alegre. Por vezes, estilos diferentes
de vivenciar o budismo habitam na mesma casa. Henrique hoje mora com uma
companheira, em sua segunda unio estvel. Essa mulher, que j vnhamos
chamando de S., j conhecia o budismo quando encontrou Henrique. Ela o
encaminhou para a religio, embora ela no fosse uma aficionada pela prtica de
meditao sentada, segundo Henrique.

Daniel: E tu tens conseguido fazer meditao, prtica na vida

cotidiana?
Henrique: , eu tenho encontrado alguma dificuldade de fazer prtica,
porque a gente vive num contexto que tambm tem as suas exigncias.
A minha companheira, ela no de fazer muita prtica sentada, a
prtica dela mais na rua mesmo. (...) Eu considero que essa a forma
dela praticar. Ento h, eu no diria assim um grande conflito, mas
uma coisa que incomoda um pouco. Porque eu, s vezes, gostaria de
passar uma semana toda fazendo prtica. Mas eu vejo que no h essa
correspondncia. Acho que as coisas, por enquanto, esto sob controle.
Digamos que eu estou gerenciando isso da melhor maneira possvel,
mas eu sinto a necessidade de incrementar a prtica. No s a prtica
no dia-a-dia, mas a prtica sentado. A prtica em silncio. E tambm
fazendo esse exerccio diligente, de disciplinar a mente atravs da
pacincia, ajeitando o ambiente, o altar. Eu sinto essa necessidade.

A questo da ritualstica no budismo, que Henrique gostaria de

aprofundar no sentido de gerar uma disciplina, pode inclusive ser vista como uma
grande dificuldade, como veremos adiante. Ao centro da proposta budista,
identificamos um modo especfico de subjetivao (Foucault, 1984b), da qual a
disciplina um elemento chave. Dentro da formulao de Michel Foucault, a
iluminao o objetivo dos processos de transformao subjetiva proposto pelos
detentores das tradies religiosas budistas.

61
Aqui, relacionamos diretamente com o que chamvamos a ateno no incio do
texto, acerca da reminiscncia.
 99

A constituio dos praticantes se d no mbito do jogo intersubjetivo do

grupo, sendo simultaneamente investimento subjetivo e reconhecimento pblico.
Para quem olha a partir do horizonte da provncia de significado que os
ensinamentos constituem, a virtude principal da disciplina, inicialmente, dar um
foco para a mente, fazendo com que a turbulncia cesse em todos os nveis:
corpo, fala e mente.
A adoo de uma disciplina, nesse caso, um recurso utilizado em
vista de uma meta determinada. O espelho dessa disciplina, atravs do qual o
modelo do praticante se ergue, o mestre espiritual (no caso, lama Samten). Isso
implica numa relao de confiana que pode ser tensa, especialmente no contexto
de um ideal de sociedade moderna refratrio s crenas metafsicas, tributrio do
pensamento mecanicista e do realismo epistemolgico. Por outro lado, essa
mesma modernidade ocidental sempre foi caracterizada pela racionalidade
pragmtica, o que no deixa de ser algo estreitamente familiar ao budismo que se
apresenta no Ocidente, em suas intrincadas lgicas argumentativas e sua nfase
na experincia cotidiana das doutrinas. Citando outra vez Lenoir, o
desenvolvimento do budismo favorecido tanto pela modernidade quanto pela
crise da modernidade (Lenoir, 1999b: 305) (TLFM).
Projetando sua situao atual no passado, Olga, que afirmava ter
reencontrado os valores cristos no budismo, falava de sua ojeriza a contextos
religiosos e o quanto o budismo fez sua estria verter para outro lado:

Eu mesma, talvez h anos atrs, a uns quinze, vinte anos atrs, se

chegasse num lugar onde as pessoas estivessem sentadas em posio
de ltus, fazendo prostraes e essas imagens todas, eu ia morrer de
rir. Eu ia dizer, t todo mundo maluco!. Ento, nessa fase da minha
vida, de maturidade, todas as questes que estavam se apresentando
de maneira mais aprofundada que na juventude. Na juventude tu ainda
acha que tu encontra respostas, e o budismo veio, de uma certa
maneira, no explicar, porque no explica nada. Mas veio preencher,
veio... eu me senti... nutrida, no sei como explicar isso, talvez no
tenha ainda as palavras para que a gente possa definir um pouco mais
o que essa experincia, que eu acho que existe em todas as pessoas.
s vezes, eu lia muito So Joo da Cruz, e s vezes me lembra um
pouco aquele amor que desperta....
 100

A experincia narrada de insights, relacionados com avanos de

compreenso doutrinria, com maior conciliao do corpo com a prtica formal ou
por conflitos de relacionamento, em casa ou na sangha, marca contnuas
aproximaes com o budismo, e nveis cada vez mais profundos de pertencimento
e crena. Com Francisco, os compromissos foram se aprofundando, no perodo
que vai dos quatorze aos vinte e um anos, atravs da resoluo sucessiva de
conflitos interiores. Foi um dos primeiros a ir morar em Viamo, na sede do
Instituto Caminho do Meio. Fez retiros em Trs Coroas, onde foi apresentado
Chagdud Tulku Rinpoche, e tambm dele recebeu ensinamentos. Tempo depois,
fazia curso pr-vestibular e trabalhava ao mesmo tempo. Adotando um ritmo
cotidiano intenso, distanciou-se da prtica de meditao. Na entrevista, Francisco
conta como o desejo expresso a Chagdud Rinpoche voltou ao centro de seus
projetos de vida:

A, nessa direo, eu estava fazendo esse esforo, e as coisas

realmente no estavam bem. O que aconteceu foi que eu fiquei doente.
Eu achei que estava com sinusite, tomei remdio pra sinusite. O
remdio que eu tomei era muito forte, fez mal pro estmago, e eu
peguei hepatite. Hepatite medicamentosa. E a desabei um ms de
cama. O meu estudo se perdeu completamente.
Esse ms foi de retiro. Em casa, na cama, mas a minha cabea assim:
bom, o vestibular t indo meio que pro ar, meu trabalho perdido. O que
eu vou fazer? A surgiu a conexo de novo com a vida espiritual. Eu
olhei e disse: ser que isso? J tinha conversado com o Rinpoche,
uma vez, de me tornar monge, o Rinpoche disse: se voc quiser, eu lhe
ordeno, mas eu acho melhor voc pensar primeiro, fazer as coisas que
voc tem que fazer com lama Samten, termina o que voc tem que
terminar l, ajuda as coisas a andarem sozinhas. Depois, voc vem
falar comigo de novo. Eu queria receber o treinamento tradicional.

A doena, e a conseqente demisso do trabalho em que estava,

reativou a motivao de Francisco em seguir para um mosteiro tibetano. No
mesmo ms em que Francisco estava doente, Chagdud Rinpoche faleceu, em
novembro de 2002. Contudo, Francisco se dizia, naquele momento, determinado a
ser um monge tibetano. Obteve aprovao de lama Samten, que o encaminhou a
outros mestres tibetanos que o encaminharam para um mosteiro na rea de
 101

refugiados tibetanos na ndia. Em novembro de 2003, ele deveria estar indo para
l, por ocasio da cerimnia de cremao de Chagdud Tulku Rinpoche.
A viagem para a ndia, de avio, muito cara para os padres de vida
de um jovem de classe mdia, que trabalhava como entregador de farmcia.
Desta forma, teve que angariar fundos para a sua viagem. Algumas pessoas se
sensibilizaram pela sua causa, principalmente pessoas de outros estados do
Brasil. A rede de budistas no restante do Brasil foi acionada, e o reconhecimento
acumulado por anos de dedicao lama Samten resultou, dentro de pouco
tempo, na aquisio da passagem que faltava para que Francisco fosse ndia.

A partir da, tudo se abriu. Eu no precisei fazer esforo, eu fiz muito

pouco. Eu no tinha dinheiro (...) e a eu falei pra uma pessoa, de So
Paulo (NA: uma das pessoas ligadas ao CEBB em So Paulo), e ela
disse: eu vou te ajudar nessa viagem. Conseguiu uma passagem com
cinqenta por cento de desconto numa linha area, e eu posso
escrever uma carta pra algumas pessoas que te conhecem. Isso talvez
possa te ajudar. Eu disse algumas pessoas, ela escreveu, e as
pessoas comearam a me ajudar, se criou uma conta ano passado, as
pessoas comearam a me ajudar, me convidaram pra ir pra So Paulo,
pra tentar movimentar o final do dinheiro da passagem, eu fui pra So
Paulo com o lama.
Fui pra l, muitas pessoas me ajudaram, desci pra Curitiba, em Curitiba
se completou minha passagem. Em um ms. E eu no fiz nenhum
esforo, simplesmente as pessoas me ajudaram. Ficavam sabendo,
vinham e diziam: posso te ajudar? (risos). E a tudo se abriu.

O que estas pessoas reconheceram em Francisco para lhe dar esta

ajuda, s entrevistando-as saberia dizer. Ao certo, identificamos que se abriu um
circuito de ddiva entre pessoas de um mesmo grupo religioso, fundado no
reconhecimento de Francisco como algum que tem um futuro promissor no
budismo.

O cristianismo reconciliado

Em seus eventos de divulgao do budismo, os mediadores do CEBB,

orientados por lama Samten, evitam confrontos e comparaes desabonadoras
 102

com outras religies. Torna-se pblica, desta forma, uma coerncia com um
projeto ecumnico continuamente defendido, por exemplo, pelo XIV Dalai Lama,
na qual todas as religies tm sua sabedoria, e todas podem dialogar de maneira
profunda e respeitosa62. Adotar uma estratgia pacfica e pouco proselitista de
insero no campo religioso no significa, de maneira alguma, que os budistas
no se dediquem vocao de toda expresso religiosa: conquistar coraes e
mentes. O fazem atravs dessa estratgia, que cai muito bem aos ouvidos dos
que, por tempo mais ou menos longo, permaneceram num longo transcurso
religioso e que atualmente participam no CEBB.
H uma reconciliao que, via de regra, se d com a tradio crist, por
meio do budismo. J assinalamos isso em Olga e, de certa forma, tambm em
Mnica, apesar de seus conflitos com o pai. Para Carlos, a noo de
inseparatividade estava estreitamente ligada a um antigo preceito da tica crist:

E se voc compreender, at nas palavras de Jesus voc v isso a, o

mal que voc faz ao outro, voc faz a mim, quando voc entende que
inseparvel, qualquer mal que o outro sofra, voc sofre tambm, porque
voc inseparvel, ento tu nota, que alguns pensadores colocaram,
esses termos da inseparabilidade entre si.

Essas transposies religiosas podem abarcar a totalidade da trajetria

religiosa, sinalizando um desejo de se afirmar comprometido com a nova
perspectiva religiosa adotada. Na fala de Henrique, que se ligou ao CEBB poucos
meses antes de minha entrada, a jovialidade com que falava do budismo quase o
fazia considerar que perdera tempo ao seguir outros caminhos. Mas logo a seguir,
vinha a sntese: Mas o budismo foi o fecho de tudo quanto eu li e estudei. (...)
Tudo que eu li em Pietro Ubaldi, nada foi perdido. Tudo que eu aprendi no centro
esprita, nada est perdido.
Lenora se dizia, dentro de sua lgica, empolgada pela nova via religiosa
na qual se inseriu, depois de passar por diversas terapias da moda, como a

62
Isso est implcito, por exemplo, no uso corrente no CEBB do termo natureza
ilimitada, ao invs de natureza bbica, ou natureza de Buda.
 103

biodana. Ao que parece, algumas pessoas vinham lhe perguntar do que se

tratava a religio budista, e ela, embasada pela transmisso no CEBB, encontrou
uma forma de no entrar em confronto com as sensibilidades religiosas de seus
ouvintes:

Eu sempre coloco dessa forma. Esses tempos, eu estava conversando

com uma pessoa que era metodista, e eu dizia assim: No que tu
acredita?, Ah, eu acredito em Deus. Isso no interfere em nada pra tu
fazer as prticas budistas. Acredita que tem vida aps a morte? no
sei, acho que ela disse que acreditava na ressurreio. Que bom, a a
pessoa vai seguir praticando bondade, amor e compaixo. A ela
comeou a ver que no vai contra, no contraditrio.

De uma forma que considerava interessante (lembremos que, no

budismo, as estratgias utilizadas so chamadas de meios hbeis), Lenora
restringia o budismo ao seu aspecto tico, assemelhando-o ao cristianismo pelo
quinto passo do nobre caminho ctuplo, na abordagem Mahayana de lama
Samten. Esse enfoque, como apontamos no primeiro captulo, tem suas primeiras
impresses j na primeira metade do sculo XIX, na Europa.

Concluso

A idia de converso d uma idia muito geral, e no permite ver as

nuances do processo. E isso se d porque, neste significante converso,
habitam significados que no necessariamente potencializam a compreenso de
como a religio vivenciada atualmente. A concepo de converso que
geralmente percebemos no senso comum, quando no nas anlises acadmicas,
remete converso crist, cuja matriz mtica encontrada na histria bblica da
converso de Paulo. No caso em que estudamos, existem alguns anos entre o
contato com a religio at a formao de um praticante engajado e comprometido
com sua sangha, e a possibilidade de que isso realmente venha a acontecer
algo relativamente remoto.
 104

Atravs das entrevistas, constatamos que existem nveis diferenciados

de refigurao religiosa. O que se poderia denominar de converso seja um dos
extremos desses nveis, no qual a adeso se torna compromisso comunitrio e
projeto de vida, ou no trajeto foucaultiano, quando o budismo se estabelece
plenamente como um modo de subjetivao, um conjunto estruturado de cuidados
de si (Foucault, 1984b). Contudo, o budismo pode ser vivido de diversas maneiras.
Aqueles que esto sendo apresentados ao budismo so convidados a fazer sua
sntese com o que apresentado. Isso o que indica uma expresso que ouvi
diversas vezes no CEBB: tudo caminho, ou seja, basta experimentar e ver se h
resultados bons na prtica. Claro que um norte para a prtica so as observaes
do lama, e ter conversa privada com ele (chamada, no contexto, de entrevista) j
supe uma certa disposio para a prtica, e, indissociavelmente, para a crena.
O impacto inicial do budismo marcado, geralmente, pelo
maravilhamento, por vezes acompanhado de questionamentos diante das idias
trazidas pelo lama. As trajetrias dos que se aproximam do CEBB so diversas,
contudo o perfil socioeconmico semelhante ao da descrio de Cristina Moreira
da Rocha, em seu texto sobre os zen-budistas no Brasil: classe mdia, no mnimo
com secundrio completo (com freqncia superior completo) funcionrios
pblicos ou profissionais liberais (in Usarski, 2002).
Quanto aos trajetos, percebemos que alguns tem origem catlica, mas
quase todos expressaram ter alguma passagem pelo espiritismo kardecista (fora
Olga). No caso deste ltimo, pode existir inclusive uma contraposio nas duas
doutrinas (budista e esprita) acerca do carma, assinalando que no budismo
busca-se uma contnua purificao desse carma. Dentro do contexto scio-
religioso, isso faz sentido: o pblico dos espritas e dos budistas tem semelhanas.
Assim, o que pode estar acontecendo (e isso s poderia ser verificado com
pesquisa quantitativa) que a religio doadora (parafraseando os termos de
parentesco) do budismo no o catolicismo, mas sim o espiritismo kardecista. Por
outro lado, existe uma reconciliao, num plano subjetivo, com o cristianismo
(catlico ou protestante), que faz ver essa tradio religiosa com mais cuidado,
 105

distinguindo entre a tradio e a instituio religiosa (simbolizada pelo Vaticano),

sempre alvo de crticas, juntamente s religies neopentescostais.
Por fim, percebemos em muitas entrevistas, e mesmo em conversas
informais, que a aproximao com o budismo era descrita como uma
estabilizao, um ponto final ou, ao menos, um momento de inflexo nas buscas
espirituais. O budismo possibilita essa sntese, e nesse sentido h alguma
similaridade restrita ao Santo Daime, segundo Luis Eduardo Soares:

...enquanto errncia e experimentalismo definem a natureza das

relaes entre os indivduos e as perspectivas religiosas alternativas,
em nosso campo de observao, o Daime inverte expectativas e
conclama a uma parada proto-institucionalizante ou proto-rotinizante, a
uma suspenso da circulao mstica, isto , do trnsito incessante que
preserva a disponibilidade permanente para o chamamento (proftico),
para a entrega (carismtica), para a reconciliao (messinica) do, ao e
com o sagrado (Soares, 1994: 216).

Embora o budismo prescinda do profetismo, do messianismo e das

plantas de poder, as concepes holsticas de restaurao da prpria essncia
alienada (id. ibid.: 220) tambm esto presentes. Contudo, ao invs da
experincia da ayahuasca para conduzir esta restaurao, no budismo h uma
diversidade grande de abordagens e prticas espirituais, ligadas a diferentes
tradies e escolas. Algumas das prticas budistas no CEBB j foram
mencionadas, e no prximo captulo veremos um momento em que elas se
condensam no tempo vivido, gerando um espao de sociabilidade fundamental
para o centro budista: os retiros.
 106

CAPTULO 4 - OS MEANDROS DA PRTICA E AS ROTINAS DO

INSTITUTO
Os momentos rituais nos grupos religiosos, ou em sociedades
primitivas, quase sempre foram objetos de estudo, por parte dos antroplogos.
Desde as anlises de Durkheim e Mauss sobre o totemismo (Durkheim & Mauss,
1981), assentadas sobre relatos de viajantes, passando pela observao direta
das cerimnias da pesca em Malinowski nas ilhas Trobriand (Malinowski, 1978).
Aqui, a teoria antropolgica acerca dos rituais ser um pano de fundo para uma
incurso etnogrfica. O objeto especfico sobre o qual nosso foco se detm aqui
de um momento quente da vida do CEBB.
Um retiro budista consiste num evento conduzido por um mestre, que
pode durar alguns dias, ou meses. No CEBB, os retiros caracterizam-se por um
tema a ser desenvolvido, juntamente com prticas espirituais ligadas a esse tema.
Por exemplo: durante um retiro que fizemos em julho-agosto de 2003, cujo tema
era meditao silenciosa, os ensinamentos de lama Samten (cuja ossatura
tentamos localizar no segundo captulo) voltam-se para esse tema, juntamente
com algumas prticas espirituais especficas para a tranqilizao da mente.
Contudo, os retiros geralmente tm um cronograma que varia pouco, pelo que
observamos e conversamos com os praticantes.
Nossa meta, aqui, ser abordar as diversas partes de um retiro no
CEBB, luz de certas atividades rotineiras desse centro de dharma. Em nosso
enquadramento, o retiro promove uma condensao da rotina, ao passo que
dispe num dia (de forma direta ou metafrica) vrias atividades que os
praticantes desenvolvem no decorrer da semana, seja no Instituto em Viamo,
seja na sala de meditao do Menino Deus. Este efeito de condensao tem a
propriedade de tornar o grupo que est em torno ao lama mais delimitvel, e, ao
mesmo tempo, mais permevel entrada de novas pessoas e de novas idias.
Sendo mais direto, o retiro cria um canal de comunicao entre pessoas de
trajetrias diversas e nveis diferenciados de engajamento no budismo.
Nossa referncia central para pensar essa relao entre o cotidiano do
ICM e o retiro Victor Turner. O antroplogo de origem escocesa, entre as
 107

dcadas de 50 e 60, fez observaes de campo entre a tribo Ndembu da Rodsia

do Norte. Em 1969, ainda refletindo sobre a vida ritual dos Ndembu, Turner
publicou em livro uma teoria geral acerca do efeito dos rituais sobre a vida social.
Turner defendia que a dinamicidade dos processos sociais deve-se a
dialtica constante de estrutura e communitas (1974b). Seu conceito de estrutura
aproximava-se do que se discutia, em sua poca, como estrutura social (Radcliffe-
Brown, 1989), contudo o conceito em Turner abarca no apenas as posies
relacionais de poder e status de indivduos num grupo, mas uma estrutura
simblica que direciona um modo coletivo de processar a realidade, estvel,
hierarquizado e assentado num saber-fazer cotidiano63.
Os retiros (e aqui me refiro especificamente aos conduzidos por lama
Samten no CEBB), causam uma espcie de ruptura com o cotidiano dos
praticantes do centro, uma espcie de communitas normativa ou normatizada
(Turner, 1974a). Neles, cria-se um ambiente de acolhimento aos que chegam de
outros lugares, estruturam-se tarefas dirias e um espao de sociabilidade
temporrio, que pode consolidar elos e fazer, em certos casos, surgir problemas
de relacionamento entre os participantes. A cessao do tempo quente do retiro
foi assinalada por um morador, marceneiro que trabalhava no ICM, ao final de um
retiro de nove dias: agora fica um clima de festa acabada. Mas tambm h uma
continuidade entre os retiros e a rotina dos praticantes mais engajados, ou para
ser exato, o retiro encena um cotidiano condensado. Comearemos de onde
comea um dia normal num retiro com lama Samten: desde o momento em que se
acorda.

63
Ligamos o que Turner chama de estrutura, alm da influncia de Radcliffe-Brown,
elementos fenomenolgicos, como o conceito de mundo da vida cotidiana em Alfred Schutz
(Schutz, 1979a). Segundo esse filsofo, existe um certo conhecimento que emerge do contato
direto com o mundo, mediado pela linguagem, que emerge da vida em sociedade. Ainda
aproveitando as idias de Schutz, podemos ver o ritual como o trnsito para as regies centrais
de certas provncias de significado. Consideraremos, mais ao final desse captulo, as implicaes
da transposio dessa ponte, no caso dos retiros budistas.
 108

O espao da prtica e as prticas do espao

No meio da madrugada, algum soprava numa enorme concha prximo

aos dormitrios dos praticantes, fazendo um estrondoso rudo que, aos poucos, ia
tirando as pessoas das suas camas. Alguns, homens e mulheres, vestiam roupas
especiais como uma saia comprida e um manto, geralmente de cor vermelha. No
havia qualquer impedimento para que a pessoa continuasse seu sono, se
quisesse. Via de regra, a maioria das pessoas se deslocava at uma sala de
meditao, embaixo da casa do lama. O dono da casa entrava pontualmente as
cinco e meia na sala. Deixando seus sapatos numa sapateira perto da porta, os
participantes entravam na sala e faziam prostraes diante do lama, que j estava
l. E seguia-se quarenta minutos de meditao silenciosa.
Estar desorientado no espao uma alienao, j apontava Edward
Hall na dcada de 60 (Hall, 1986: 124). A observao da disposio dos objetos
numa sala de meditao diz algo acerca das prticas que ali se desenvolvem.
Certos itens de etiqueta quanto ao espao so recomendados. As distncias que
as pessoas tomam de certos pontos de referncia tambm est relacionada com o
nvel de compromisso com a prtica budista.
Dentre vrios espaos de prtica, nos quais participei de atividades
entre budistas de tradio tibetana nos ltimos meses, pudemos perceber
algumas regularidades na distribuio espacial. Essa distribuio regular de
elementos nas salas de meditao est presente tanto no CEBB Menino Deus e
no ICM, assinalando uma associao esttica ao Vajrayana.
Dois lugares nessas salas erigem-se enquanto pontos de referncia.
Um deles o trono do lama, outro o altar dos Budas, nunca adjacentes mesma
parede da sala. A esses pontos associa-se uma srie de prticas.
Uma prtica comum, diante do altar dos Budas, o oferecimento de
sete tigelas de gua e de oferendas, sempre antes de qualquer atividade que se
faa numa sala de meditao. No sentido que ensinado no centro budista, essa
prtica dedicada a todos os seres. As oferendas diante dos budas conectam-se
ao aspecto relativo dessa inteno, e a gua, ao seu aspecto absoluto. Alm
disso, em cima do altar, ficam imagens budistas. Na parede adjacente ao altar,
 109

ficam penduradas imagens confeccionadas de deidades tibetanas, as chamadas

thankas. Tanto nas pequenas esttuas distribudas quanto nas thankas, ao centro
est a imagem do Buda Sakyamuni.
Diante do trono, de maneira geral, encontramos alguns suportes de
madeira para os textos, que se assemelham a pequenos bancos, se vistos fora de
seu contexto de uso na sala. Essas mesas no existem no CEBB Menino Deus,
mas esto presentes na sala de Viamo. Ao lado esquerdo do lama, as pequenas
mesas ficavam repletas de textos e objetos religiosos a qualquer momento do dia,
sinalizando que ali sentam os praticantes mais prximos ao lama, que estavam o
ajudando nos retiros e nas atividades propostas. Alguns praticantes podiam trazer
uma pequena mesa de prtica consigo, para as sesses de meditao, mas isso
era raro.
Num retiro de alguns dias, possvel perceber que os lugares ficam
fixos, e apresentam um quadro resumido da proximidade dos praticantes com o
lama. Entrando numa sala de meditao do CEBB, se a prtica a ser desenvolvida
j houver iniciado a alguns minutos, encontraremos pessoas em silncio, sentadas
em almofadas em diversos pontos da sala. Quem est a pouco tempo envolvido
com a meditao senta-se em pontos da sala em que sejam menos percebidos,
enquanto que praticantes mais experientes e engajados sentavam-se em locais
mais prximos ao trono do lama.
Alguns elementos de etiqueta no ficam claros das primeiras vezes em
que se vai ao centro, porm comum que, perguntados sobre isso, praticantes
cedam algumas explicaes sobre a maneira correta de se portar numa sala de
meditao.
H algumas restries aos ps, e, por conseguinte, ao contato com o
solo. A primeira muito clara e comum, desde o princpio: deixe seus sapatos na
entrada, onde h uma sapateira em que sero depositados. Com o tempo, pode-
se aprender a no direcionar os ps ao lama, ou ao altar dos Budas. Logo das
primeiras vezes em que fiz prtica na sala do ICM, recebi tambm uma
advertncia ao deixar as sadanas no cho. Outra coisa que se aconselha no
 110

passar por cima dos pequenos bancos que do suporte aos objetos e textos dos
praticantes.
Outra coisa que se observa, entre as pessoas que j esto a algum
tempo na religio, so as prostraes. Elas so realizadas ao entrar na sala de
meditao, diante do altar dos Budas ou diante do lama que acaba de entrar na
sala. Unem-se as mos, pondo-os altura da testa, da boca e do corao.
Apiam-se as duas mos e os joelhos, tocando a testa no cho da sala.
Levantando-se da mesma forma que se abaixara, retoma-se o processo trs
vezes, encerrando com as mos unidas sobre o corao. Esta reverncia tem por
intento beneficiar a prtica de meditao sentada, e as interpretaes ligadas a
esse gesto so vrias. Segundo Nelson, comentando num retiro diante de uma
pequena platia:

Quando voc abaixa, com os cinco pontos que tocam o solo, voc
pensa que est deixando ali as cinco emoes perturbadoras, e ento
sobe com a lucidez. As trs vezes em que se faz so dedicadas s Trs
Jias, o Buda, o Dharma e a Sangha. A cabea apontando o corpo; a
boca, a fala; e o corao, a mente.

A prostrao pode tambm ser entendida como expressa lama Samten:

Quem faz a prostrao nosso eu, nosso corpo, fala, mente e identidade finitos.
Isto produz liberao pois estamos apegados a esses aspectos (Samten, 1998).
No grupo que ia tera ao Menino Deus, por serem todas pessoas que se
identificavam pessoas que iniciavam no budismo, eram poucos que faziam
prostraes, com exceo de Henrique.
As prostraes podem ser encaradas de outras formas. Demtrio as
descreve como um processo somtico:

Prostrao, eu vejo como um exerccio somtico, de ativar o chakra

base, uma coisa pra integrar o corpo mente, pra no ficar s mental.
Mas bem somtico e de habilidade, porque difcil fazer. Por
exemplo, fazer trezentas. Tem que ter uma habilidade.
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Figura 4 - Esquema da sala de meditao no ICM

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Figura 5 - Esquema geral do ICM

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Casa do
Lama
Casa morador

(sala de
meditao Declive no terreno
no subsolo)
Estrado de
Escada
madeira Varal dos
Poo
(descida
Porta sala de
Sapateira meditao)
Escada
dormitrios
(descida

Pequeno canteiro sala de

meditao)

Bancos

Varanda Dormitrios (quartos)

Refeitrio Dormitrios
Cozinha
Lojinha Dormitrios

Oficina de
marcenaria Bandeiras
Banco

de orao

Trajeto dos
Templo Visitantes
(inconcluso) (pedestres)

Trajeto dos
Visitantes
(carros)

Para a invaso Para a Av.

Protsio Alves
Estrada Caminho do Meio (Porto Alegre)
 113

Figura 6 Altar dos Budas, na sala de meditao do ICM.

Figura 7 Viso do fundo da sala do ICM.

 114

Figura 8 Vista de Francisco enquanto conduzia as prticas.

Figura 9 Casa do lama, vista do

dormitrio.
 115

As roupas e os objetos

Aqueles que se designam enquanto praticantes costumam demarcar

seu compromisso com a indumentria. No caso, uma saia bord (de nome tchuba)
e um manto posto em volta do pescoo (zen), da mesma cor. Francisco contou de
sua experincia inicial com as roupas, pela mesma entrada que os praticantes
delimitam suas primeiras incurses na prtica: pela imitao.

Daniel Alves: Teve alguma elucubrao, agora eu vou usar esse tipo
de roupa?
Francisco: na minha experincia, eu tive vrios momentos. No incio do
caminho, eu acho que eu no usava a roupa. Eu comecei mesmo a
usar a roupa depois que eu vim morar aqui, no centro de lama Samten,
ou em alguns rituais, eu usava o manto e a tchuba. Mas no tinha bem
claro o significado daquilo. Eu usava porque os outros usavam junto, e
porque me incentivaram a usar, nos rituais e tudo. Mas com o tempo, e
com os ensinamentos, o lama falou algumas vezes sobre a questo de
usar a vestimenta. Que como voc estar envergando o manto do
Buda, pra nenhum outro motivo que no for o motivo de levar benefcio
aos seres. Ento quando voc coloca o manto, coloca a roupa, no tem
nenhum motivo autocentrado. Voc est colocando o manto do Buda
para benefcio dos seres. Isso lembra dos seus votos de no causar
mal aos seres, e dos seus votos de trazer benefcio aos seres, e buscar
a liberao. Esse o cerne do manto.

Pela visibilidade que gera, vestir tchuba e zen gera uma

responsabilidade, na medida em que denota compromissos com a sustentao do
budismo em todos os aspectos (ao, energia e pensamento), e para Francisco
este compromisso era extensivo ao lama. Para alm das roupas, o sistema de
objetos do budismo tibetano Vajrayana seria um excelente meio de adentrar nesse
universo. Numa breve mirada por sobre as mesas de prtica, no contexto de um
retiro, podemos encontrar: pequenos sinos (tib. gantha); pequenos tambores, com
bolinhas presas a fios, usados com as mos (damaru); os textos de prtica, que j
conhecemos como sadanas; e um outro pequeno objeto denominado vajra. Uma
breve observao no templo de Trs Coroas ampliaria muito mais a lista acima. O
significado dado a esses objetos, assim como na relao de Francisco com as
roupas, pode no surgir no primeiro contato.
 116

Esses objetos todos so vendidos em espaos que so chamados

lojinhas, constantes tambm em outros espaos de eventos religiosos. Os
preos so compatveis com um nvel de consumo de classe mdia a mdia alta64,
atribudos sua origem, artesanal e tibetana. Comprar os objetos passa a no ser
apenas budismo; com a compra contribui-se com a sobrevivncia de um povo,
uma cultura em dispora.

Meditao silenciosa

O uso corporal mais marcante para quem inicia no budismo a posio

de meditao formal. Sentados em almofadas, aqueles que iniciam a prtica
podem passar por diversos desconfortos. A recomendao de lama Samten aos
que iniciam na meditao, transmitida por seus alunos mais prximos, a
seguinte:

Na primeira etapa do treinamento da meditao, a mente busca a

experincia de serenidade e mantm o foco na respirao. Tudo o que
acontecer em volta, vozes, rudos, acontecimentos, so descartados
como movimentos externos, bem como os movimentos internos da
mente, pensamentos, sensaes, emoes. (...)
A posio do corpo coluna ereta, as mos ficam com os dedos mal se
tocando. (...) A posio mais adequada para as pernas a de ltus, ou
seja, ps sobre as coxas com as palmas para cima.
A coluna ereta. O queixo recolhido. O corpo no fica totalmente
relaxado, necessrio a deciso de sustent-lo na posio, isto faz
parte do processo. Sustentamos os dedos, os braos. Os olhos fitam
frente, ou focam o cho em um ngulo de 45, as plpebras podem ficar
completamente abertas ou semicerradas. Respirao abdominal e se
d atravs do nariz e dos lbios que ficam entreabertos.
Toda a distrao mental ou movimento do corpo visto como
perturbao da meditao. Ainda que ocorra, evitamos ficar irritados.
Como com uma criana, no criamos tenso, no foramos; no
momento em que percebemos a distrao, retornamos ao foco. Assim
seguimos at o ponto em que nossa mente naturalmente se estabiliza
(Samten, 2001b: 92-93).

64
Para se ter uma idia do aspecto e do preo dos objetos, indico o site da lojinha do
Chagdud Gonpa de Trs Coroas (http://www.chagdud.org/pt/loja/).
 117

A posio comumente utilizada por praticantes de mais tempo no

budismo a de semiltus, no qual que apenas uma palma dos ps fica para cima.
Outra postura possvel so as pernas em borboleta. Ainda h um recurso para
pessoas idosas ou com problemas de coluna, que um pequeno apoio de
madeira para sentar-se sobre os joelhos.
A observao desses elementos denuncia aqueles que esto a mais e
menos tempo na religio (talvez os budistas prefiram dizer na prtica), e a
observao desses elementos nos outros freqente entre as pessoas dentro de
uma sala. No raro ouvir observaes de praticantes antigos assinalando a
presumida qualidade dos praticantes pelas posies de seus corpos: "naquele
retiro, tinha umas doze pessoas em ltus completa...".
A imobilidade, conforme os apontamentos de lama Samten acima
citados, deve ser completa nesses trs nveis: corpo, fala e mente. Essas trs
dimenses da prtica, espcie de trip hierarquizado sobre o qual se assenta o
caminho espiritual budista, so acessadas em todos os momentos, e so muito
reportadas em todas as tradies65.
A dor que registra maiores nveis de queixa, inclusive deste que
escreve, costuma ser localizada na musculatura das pernas e nas articulaes dos
joelhos. Superar essa dor, pela concentrao, uma das metas propostas pelo
lama e pelos seus alunos mais prximos, conhecidos como leigos. As tcnicas
para alcanar essa quiescncia so variadas, porm todas elas so unvocas no
propsito de trazer um foco para a mente. Nas conversas, essas dores raramente
eram apontadas sem que houvesse algum estmulo para que surgissem como
assunto.
Esse no era o caso, por exemplo, de Francisco. Na poca em que
conheceu o lama, ele ainda era Alfredo Aveline, ex-professor do zen-budismo que
tinha sido aceito como aluno por Chagdud Tulku Rinpoche h alguns anos. A

65
H, ainda, a adio de um outro nvel, nos ensinamentos, mais elevado que a
prpria mente: a paisagem mental. Comentamos mais a respeito deste aspecto quando
examinamos os ensinamentos de lama Samten sobre a inseparatividade.
 118

narrativa de Francisco sobre sua vida, desde os quatorze anos, mistura-se com a
de lama Samten com grande facilidade. Ele contou de suas dificuldades iniciais
com a meditao formal:

Eu me lembro... Tinha um tempo atrs no qual eu ainda me mexia, no

conseguia ficar uma hora parado. Um puja, uma prtica inteira que a
gente faz aqui, eu teria que me mexer. Porque havia dor, havia
desconforto. Isso foi passando com o tempo. Com o tempo, tiveram
retiros aqui mais longos, de prprio aprofundamento da meditao
silenciosa, nos quais a gente fazia prticas intensas, uma aps a outra,
de quarenta, cinqenta minutos, uma hora, at uma hora e meia de
meditao, e nessas prticas o corpo foi se acostumando. E a prpria
mente, ela vai se concentrando, e se pacificando, se posicionando junto
meditao de uma forma mais harmnica, mais tranqila. Foi com o
tempo.

Um pouco diferente acontece com Demtrio. Discorria acerca de um

retiro que fizera no vero de 2002, ressaltando as dificuldades encontradas na
meditao formal:

Foi legal, assim, foi bom. Foi sofrido tambm, muito sofrimento fsico.
(...) O cara comea a sofrer fisicamente. Tambm, faz parte da prtica,
inclusive porque tem muita coisa que tu vai, no sabe o resultado, mas
tu t confiando no cara que t te falando. Esse um princpio da
prtica, at. O mdico e o remdio. Tu no sabe porque tu no v, mas
o cara t te dizendo. (...) E doa pra c., eu no ficava sentado, com as
pernas cruzadas, eu ficava esticado. Dormia. Faltava, s vezes, turnos,
dormia uma manh. O mais difcil era que tu acordava cinco e meia.
Bom, o cara acorda. No come nada, vai pra l, comeava aquela
meditao. O difcil era depois de tomar o caf, que aquele caf deles
tri bom, granola, mingau, p. E depois o cara ia pra l, com o
barrigo cheio assim, louco de sono as sete, oito... Bah, da, j era. A
eu dormia, no agentava. No conseguia fazer muita coisa.

Essas dificuldades fsicas so amplamente conhecidas na sangha, e

minimizadas com exerccios fsicos, envolvendo alongamentos e exerccios e
estimulao muscular. Alm disso, lama Samten procurava saber, durante o retiro,
qual o estado em que nos encontrvamos, e alertava que, a pessoa comea na
meditao no reino dos deuses, e lentamente vai descendo at os infernos....
 119

A motivao para a meditao silenciosa contm em si vrios sentidos.

De um ponto de vista, pode-se interpretar isso como um exerccio de controle
mental, ou seja, a mente deve ficar fazendo aquilo a que se props durante um
tempo determinado. Num retiro pequeno que fizemos num domingo foi adicionada
uma sutileza a essa idia. Um propsito apontado para a meditao foi o
desenvolvimento de uma mente dcil aos ensinamentos. Ou seja, a meditao
pode ser interpretada como tranqilizao, como controle dos pensamentos e/ou
como um recurso pedaggico66.
A meditao combina-se com o sistema de crenas de uma forma
harmnica, e, por um certo aspecto, paradoxal. Alis, segundo lama Samten, a
meditao sentada o sexto de oito passos iniciais no budismo. Esses passos
geralmente so dados todos ao mesmo tempo, porm acredita-se que, em
estando algum passo pouco desenvolvido, os outros anteriores so prejudicados.
Sobre cada um dos passos, existe uma perspectiva a ser desenvolvida. Por isso,
quando se fala em prtica no budismo, no se est falando necessariamente de
meditao. Cuidar do que se fala, se pensa, se faz, ser generoso, compassivo,
no responder aos impulsos e refletir sobre a inseparatividade da mente: tudo isso
descrito como prtica, e deveria ser desenvolvida pelo praticante tanto quanto a
meditao67.

As prticas com deidades

Nos retiros em que participei, depois dos quarenta minutos de

meditao silenciosa, parte-se para prticas com textos escritos. Duas prticas
rituais de meditao envolvem leitura coletiva em voz alta. Cada uma delas est
relacionada com um aspecto especfico das tradies budistas que perpassam o

66
No budismo, as tcnicas de meditao que visam a pacificao da mente so
conhecidas como shamata. Um texto fundamental para a meditao silenciosa o Girimananda
Sutra, onde o Buda ensina para seu discpulo Ananda dez contemplaes, para serem transmitidas
a Girimananrda a fim de minimizar uma grave doena. A dcima contemplao aborda diretamente
a respirao na meditao, como uma conduo para as outras nove contemplaes.
67
Todavia, nas entrevistas que fizemos, a palavra prtica foi cento e quarenta e
cinco vezes utilizada, e em quase todas elas foi sinnimo de meditao formal ou com deidades.
 120

CEBB. A primeira que abordaremos, as prticas com deidades meditacionais,

assinala a ligao com o budismo Vajrayana das prticas do CEBB; a segunda, as
leituras de sutras, revela conexo com a abordagem Mahayana de compreenso
de textos.
As prticas com deidade que presenciei, dentro do contexto do CEBB,
foram a prtica concisa, em portugus, de Tara Vermelha (Arya-Tara) e a do Buda
da Medicina (Mendjila). Isso no quer dizer que essas sejam as nicas prticas
Vajrayana conhecidas pelos praticantes. Os leigos, como Francisco, conhecem
outras, pelo contato contnuo que tm com o Chagdud Gonpa, o mosteiro tibetano
da cidade de Trs Coroas.
O incio da prtica com de Tara firma-se com a visualizao exterior. O
que seria uma deidade? primeira vista, para quem entra em contato com a
prtica sem nenhuma informao, pode-se entender Tara como uma entidade com
substncia prpria, uma deusa. A essa deidade, visualizada pelo praticante,
entoam-se uma seqncia fixa de preces e gestos, e a repetio do mantra da
deidade, atribuindo a Tara qualidades positivas e pedindo bnos.
Apesar disso, o incio da prece de invocao de Tara, feita logo no
incio da prtica, torna possvel uma srie de interpretaes possveis, de acordo
com o passo em que o praticante se encontra. Iniciando a prtica, todos recitam,
estimulados pelo condutor da prtica:

No espao a minha frente, a me de todos os vitoriosos, Arya Tara, de

fato aparece, e a ela eu rezo.

A primeira frase, acima citada, acompanhada de um mudra, gestos

simblicos realizados com as mos. No mudra especfico relacionado com essa
frase, as mos deslizam a frente do praticante, evocando a deidade. A
visualizao se consolida ao cruzarem-se as mos diante do peito, estalando os
dedos. Quanto visualizao, Chagdud Khadro assinala, em seu livro sobre a
prtica de Tara Vermelha:
 121

Visualizamos Tara como um corpo de luz fulgurante, saturado de

imensa cor, cintilante com jias luminosas, cercado por uma aura de
brilhante luz de arco-ris. No h sequer uma partcula de solidez em
tudo isto; entretanto, devemos cultivar uma sensao real da presena
de Tara como a que temos de quando outra pessoa est na sala
conosco (2002: 43-44).

Pode-se interpretar que a criao da deidade algo realizado pelo

praticante, mas no Vajrayana os lamas assinalam sempre que a natureza da
deidade a prpria natureza ilimitada da mente. Ou seja, Tara j est l desde
sempre. Sendo Tara equivalente a tudo que existe, o objetivo final da prtica
sustentar essa percepo de que tudo Tara. Por isso, depois de visualizada fora
de si, o rito conduz a que o praticante visualize-se como Tara68. Vo se relatando
caractersticas da sua figura: Ela est sorrindo e extremamente bela, metade
de seu cabelo est preso no alto da cabea, metade cai sobre as costas, etc.
Recomenda-se que o mantra de Tara seja recitado rapidamente mantendo-se
essa autovisualizao de Tara, enquanto dedicado, pelo condutor da prtica, a
uma lista de pessoas, vivas ou mortas, que os integrantes da prtica consideram
estar precisando de ajuda. Caso esteja-se numa prtica usual, logo aps a
recitao, a visualizao desfeita e a mente entra em repouso: Concluda a
repetio do mantra, a forma de Tara se dissolve na esfera natural da vacuidade.
As sadanas tem uma procura e circulao compatvel com a circulao
das prticas que relatam. Sadanas sobre a prtica concisa de Tara, dentro do que
apontamos, so comuns entre praticantes e pessoas prximas ao budismo no
CEBB. Isso porque a iniciao de Tara Vermelha, atualmente, parece ser
difundida sem maiores reservas69. Contudo, sadanas acerca de prticas menos

68
Essa auto-visualizao como Tara, segundo Chagdud Khadro, s pode ser
plenamente atingida com a iniciao de Tara (Khadro, 2002: 71). Essa parte geralmente atribuda
como fundamental para a eficcia plena da prtica.
69
De fato, o budismo Vajrayana uma religio inicitica, e um dos processos pelo
qual est passando pela sua incurso no Ocidente diz respeito a uma maior abertura quanto a
algumas iniciaes. Isso acontece principalmente com Tara Vermelha. Uma cena que presenciei
pessoalmente: sbado, uma e meia da tarde, meia hora antes de uma iniciao de Tara. Uma
jovem do Gonpa, muito prestativa, tentava convencer uma visitante paulista, acompanhada do
marido e dois filhos, a ficar para a cerimnia. um momento raro e especial para ns. A visitante
parecia interessada, mas no tinha vindo ao templo com este propsito: Que bacana, mas sabe
me dizer pra onde fica a Lagoa dos Patos?.
 122

conhecidas so oferecidas, ou postas venda, em momentos em que essas

prticas esto sendo transmitidas, para pessoas que tenham a respectiva
iniciao70. No observei isso no CEBB, mas uma das caractersticas do templo
de Trs Coroas, centro nacional no que diz respeito s prticas tradicionais Vajra.
Como praticantes mais antigos do CEBB tambm possuem conexo com o centro
de Trs Coroas, ou seja, com o Vajrayana, normal que tenham uma pilha
assombrosa de sadanas diante de si, nas prticas71. Entender-se com a pronncia
e as inmeras sutilezas, mesmo nas prticas Vajrayana no CEBB, exige ao menos
uma competncia conjunta de leitura, compreenso e visualizao da deidade que
nunca surge no primeiro contato.
Dentro do contexto das sadanas, essa familiarizao com a prtica
compreendida dentro de dois estgios. Segundo Chagdud Khadro:

O estgio de desenvolvimento compreende todos os processos de

visualizao e recitao, e o estgio da consumao consiste em
repousar de forma no-dualista em nosso prprio estado desperto
atemporal (2002: 70).

Essas consideraes permitem algumas reflexes sobre a questo do

contato com os textos, no contexto em que estudamos. O texto da prtica, do
ponto de vista do praticante dedicado ao trabalho de si budista, serve para ser
incorporado, ou na terminologia de Chagdud Khadro, realizado, at que ele no
importe mais do que os movimentos interiores do praticante, o mecanismo
interno, segundo Afonso. A prtica de Tara Vermelha realizada diariamente no
ICM em Viamo, e na sala do Menino Deus conduzida semanalmente s
quintas-feiras por Eduardo Padma Dorje.
Dentro da perspectiva do lama e dos leigos do CEBB, a prtica com
deidades pode ser interpretada, se estamos numa linguagem de cuidar das aes

70
recomendado que os praticantes adquiram apenas as sadanas das quais
possuem iniciao.
71
Ainda comento, acerca do Khadro Ling de Trs Coroas, que uma das distines
entre aqueles que praticam diz respeito ao acompanhamento das sadanas, por vezes to veloz e
dinmica que apenas pessoas altamente especializadas nesse tipo de meditao, que decoraram
as recitaes em tibetano, conseguem se coordenar sem necessitar auxlio.
 123

e da fala corretas, de manter os votos diante de Tara de no causar sofrimentos,

purificando o carma negativo. Ou, numa linguagem da oitava etapa, pode-se
interpretar que a natureza ilimitada permeia tudo o que existe, sejam quais forem
os julgamentos e percepes sensoriais que se interponham entre quem observa
e os objetos que surgem juntamente com o observador. A prtica de Tara
Vermelha, como as prticas referentes a qualquer outra deidade, seria um
treinamento desta percepo holista.
Nas entrevistas, procuramos apreender como as prticas tibetanas so
percebidas pelos que freqentam o CEBB. Certa vez conversava com Francisco
sobre a adaptabilidade do budismo em diversos contextos.

Por exemplo: normalmente, o pblico mais pobre, voc vai ver, numa
vila sempre tem uma igreja, aonde as pessoas vo l, e as pessoas
escutam coisas, quer dizer, a pessoa que est l ministrando a igreja,
conduzindo o ritual, ela vai dizer pra voc certas coisas que, muitas
coisas, voc no entende. Voc faz, e a sua vida acaba melhorando.
Isso, igrejas catlicas, evanglicas. Eu realmente acredito que acabe
melhorando, a gente v as pessoas melhorando.
Da mesma forma, o budismo tambm oferece um mtodo, que seria o
mtodo Vajrayana, que ligado a isso. Ou seja, tem um guru, um
mestre, que vai dizer o que voc tem que fazer, que tipo de prtica voc
vai fazer. Mesmo que voc no entenda, e a sua vida vai melhorar, com
o tempo voc vai aprendendo, vai aperfeioando o mtodo, e vai
clareando o significado completo dele, e vai avanando cada vez mais.
Esse um mtodo que no est ligado a uma erudio, no
necessrio uma erudio, nem um mtodo explicativo.

As prticas de deidade geralmente so apresentadas como tendo uma

eficcia por si mesma, sem a necessidade de um entendimento completo dela,
num primeiro momento. Certa vez, tirando dvidas depois da prtica de Tara, um
praticante antigo ouviu o seguinte comentrio de uma mulher recm-chegada ao
CEBB: , a gente ta recm entrando, ns no sabemos nada, fazemos tudo meio
que por imitao.... A resposta veio na hora, em meio a um riso auto-irnico: no
te preocupa, ns tambm estamos imitando. A gente tambm chegou aqui, tinha
umas pessoas fazendo Tara, achamos legal e seguimos fazendo o que elas
faziam. E assim vai. Obviamente, com a participao efetiva no centro budista,
 124

so sendo fornecidas maneiras mais elaboradas de compreender a prtica,

incluindo noes da simbologia que cerca a imagem da deidade72.
Os aspectos mais ritualsticos da prtica tibetana nem sempre vo ao
encontro das necessidades e perspectivas religiosas dos que ingressam no
budismo. Geralmente, no CEBB, procura-se resolver as contradies explicando o
papel das prticas Vajra dentro do caminho budista, e em certas ocasies em que
h tempo o lama explica a prtica de Tara do incio ao fim. Contudo, as iniciaes
do Vajra, inclusive de Tara Vermelha, so dadas apenas por mestres autorizados,
e lama Samten, como vimos, no um deles. A ligao entre o Vajra e o templo
de Trs Coroas, portanto, uma constante nas entrevistas. Vejamos a questo
segundo Henrique:

Daniel: E o que voc acha da parte ritual?.

Henrique: Eu tenho iniciao de Tara, Tara Vermelha, e fui algumas
vezes a Trs Coroas. Acho diferente, Trs Coroas. A minha concepo
que Trs Coroas tem mais esse tipo de ritualismo do que ns, aqui,
no CEBB. mais voltado prtica tradicional. E, realmente, no me
chama muito a ateno. O que me impele mais ao budismo so os
ensinamentos, e a prtica da meditao sentada. Mas o ritualismo, at
certo ponto bom, no tocante a tu manter uma disciplina. Acho que o
importante quando isso promove uma disciplina em ti.

Enfatizando a questo da disciplina, Henrique acabou encontrando um

sentido funcional para a prtica de Tara, mesmo que o domnio do cdigo que a
rege lhe escape. possvel que, mesmo sem muita empatia pela prtica tibetana,
encontre-se um meio termo, um caminho do meio entre a meditao zen e a
tibetana, a mesma trilha de Alfredo Aveline. Isso est presente na fala de Igor:

A minha ligao com o Vajrayana no to intensa. Na primeira

prtica, eu sentei e fiz a prtica de Tara. Aquela primeira vez no ano
passado e me mantive fazendo at hoje. Fiz outras prticas tambm,
quando, junto com as pessoas l. Mas a nica prtica que eu fao
solitariamente em casa, a formal. E o que me atrai mais acho que o
lado Mahayana e at o zen, porque so coisas mais vinculadas
maneira, o lama d esses trs caminhos, e o Caminho do Meio, at

72
Ver figura 3.
 125

que... (risos) Eu fao a prtica do Vajra, at esse momento, dessa

maneira.

Quando Igor fala no zen, est falando de meditao silenciosa. Essa

complementaridade pode tambm inexistir, por fora dos mais variados fatores.
Lenora, que ia sempre ao Menino Deus nas reunies de meditao silenciosa,
assinalava no ter qualquer empatia com prticas tibetanas, e tambm com o zen.
As razes a que ligava essa incompatibilidade eram derivadas de seu ethos
profissional.

Ento, o zen no te embasa, tu fica olhando pra uma parede! (risos) E

por outro lado, uma coisa mais ritualstica, como o que seria l em Trs
Coroas, foi uma nica experincia que eu tive l. (...) Eu no consigo
ver no ritual, de sons e coisas, eu no consigo ver que aquilo, pra mim,
faa algum tipo de efeito. O ritual pra mim no tem sentido. Ento:
aonde a gente ta, ali, com o Nelson,pra mim existe uma perfeio.
Existe o lado onde a gente debate os ensinamentos, conversa, o que se
apresenta dentro de uma lgica, trocamos idias. E a meditao
fundamental, porque tu consegue te colocar de uma forma equilibrada,
pra ficar aberto a esses ensinamentos, mas no envolve rituais
maiores. Eu tenho dificuldades com rituais, no consigo me encaixar.

O desencaixe por falta de lgica, na verdade, denuncia a falta de uma

lgica discursiva que conduza a prtica. Aqui, entendemos lgica discursiva como
um discurso que circunscreve um sistema ordenado de idias, como proposto por
Plato, no dilogo de Scrates Fedro73. Essa lgica, para Lenora, encontrada
nos livros sobre budismo, e nos debates no CEBB. Sua simpatia estava focada na
discusso de temas que chegavam a certas concluses. Logicamente, um budista
mais ao centro da provncia questionaria se a prtica se restringisse apenas a
isso.

73
"SCRATES: - Mas acho que convirs nisto: todo o discurso deve ser constitudo
como um ser vivo e ter um organismo prprio; no lhe deve faltar a cabea nem os ps, e tanto os
rgos centrais como os externos devem estar dispostos de modo a se ajustarem uns aos outros,
e tambm ao conjunto.
FEDRO: - Naturalmente" (Plato, 2001).
 126

A leitura de sutras e os grupos de estudo

H, ainda, as leituras de sutras. O nico sutra que presenciei vrias

vezes ser lido coletivamente o sutra do corao do Prajnaparamita, ou apenas
sutra do corao, texto-chave para a compreenso Mahayana acerca do conceito
de vacuidade. O texto pode ser recitado em tibetano ou portugus, sempre
coletivamente e em voz alta. No retiro de julho de 2003, comeou-se lendo o texto
em portugus, e depois de alguns dias passou-se leitura coletiva em tibetano.
Nesta ltima, a leitura em voz alta compassada por um tambor pelo condutor da
prtica.
Ainda que a proposta deste trabalho no comporte, em seu centro, uma
etnografia da leitura e da fala no budismo (como prope Lewgoy, 2000), entre os
espritas), seria importante fazer algumas observaes nessa direo. A leitura na
posio de meditao, obviamente, justapunha a prtica de leitura com o cuidado
de si da proposta budista74. Quanto a questo da leitura, cabe ressaltar as prticas
coletivas de recitao. As observaes que poderia fazer acerca da fala giram em
torno da noo de fala correta.
A leitura ponto central de algumas atividades do CEBB, e a influncia
da escrita na cultura foco de trabalhos na antropologia desde a dcada de 60
(Goody & Watt in Goody, 1998; Ong, 1998). Uma dessas prticas, que se faz junto
a grupos de estudo distribudos em reunies semanais no CEBB, consiste na
leitura em grupo da obra de algum mestre que seja referncia para a sangha. Em
momentos diferentes, tivemos acesso a duas experincias diversas. Contudo,
ambas se coadunavam no esforo hermenutico de refletir o cotidiano a partir do
ensinamento. Justamente como salientou Jonathan Boyarin, em sua etnografia da
leitura numa escola judaica de formao de rabinos (yeshiva) no Lower East Side,
na cidade de Nova York:

74
Na concluso, faremos algumas observaes acerca da absoro terica possvel
de Michel Foucault neste trabalho.
 127

A tarefa coletiva de nossa classe, e de todos os leitores intersubjetivos

judeus, era aceitar sobre ns mesmos as exigncias obrigatrias, que
assim criavam possveis avenidas para compreenso.
Em particular, por todos da classe incluindo nossos professores, que
tinham sido judeus estritamente praticantes ao longo de suas vidas
terem crescido na cultura de massa americana, coletivamente
empregvamos a estratgia de gerenciar e induzir nosso
multiculturalismo, em vez de neg-lo (in Boyarin, 1993: 223). (TLIM)

As exigncias da leitura, no budismo, passam no apenas por uma

hermenutica especfica, mas por um uso correto do corpo. Numa das cenas de
leitura que presenciamos foi conduzida por Nelson num mini-retiro de domingo no
ICM do qual participei, eu e os participantes da reunio de tera no CEBB Menino
Deus. A sesso era conduzida em posio de meditao, e dividida em trs
estgios: ler, contemplar e repousar. Nelson lia em voz alta um pargrafo do livro
Portes da Prtica Budista, de Chagdud Tulku Rinpoche, depois havia um toque
longo de sino que assinalava o momento de contemplar o que est escrito na vida
prtica diria de cada um. Por final, um toque seco de sino indicava o momento de
repouso da mente, e depois de meio minuto voltava-se leitura. Os comentrios
sobre o texto s seriam feitos ao final da prtica, pelo que entendi a princpio.
O corpo, na prtica acima citada, ficava imvel em posio de
meditao silenciosa. S que, naquela ocasio, a disciplina no durou muito: logo
aps avanava-se quatro pargrafos ou mais, entremeando o texto com a
interpretao e vivncia pessoal de cada um. Naquela ocasio, os temas giraram
em torno da questo da prtica diria, com nfase na vida sentimental. Pouco
depois, Nelson assinalou que tnhamos esquecido do sino, e voltamos rotina
inicial, para logo depois esquec-la outra vez.
Em outra ocasio, fora Francisco quem conduzira a leitura. O ttulo do
livro era Alm do materialismo espiritual, cujo autor era um outro mestre tibetano
conhecido como Chgyam Trungpa. O captulo que Francisco selecionara para ler
falava acerca da escolha do professor no caminho budista. No houve qualquer
observao quanto ao corpo desta vez, embora Francisco ficasse imvel durante
todo o tempo, enquanto eu e os outros procurvamos ainda nos acostumar com o
corpo. A leitura, outra vez, trazia consigo as interpretaes acerca da relao que
 128

se recomenda ter com os lamas, sendo que Francisco deu um testemunho

pessoal acerca de sua prpria vivncia no CEBB. Henrique estava presente tanto
desta vez, como da anterior com Nelson, mas da primeira vez havia um pouco
mais de pblico.
O budismo no Ocidente uma religio letrada. Apesar de ser essa uma
constatao emprica, ela no absoluta. Contudo seria difcil imaginar, num
contexto em que o budismo no est enraizado na cultura, e que o pblico
interessado um pblico letrado, que a transmisso no se desse sem o auxlio
de textos. A percepo do que Afonso chamava de mecanismo interno, assim
como sutilezas das visualizaes e mudras das prticas tibetanas, so ensinadas
atravs da participao contnua na sangha ou oralmente de mestre para
praticante, de forma gradual, medida pelo envolvimento de quem escuta e da
confiana do mestre naquele que ouve. Apesar dos textos apontarem a prtica, no
budismo tibetano, atribui-se conexo com o lama a realizao definitiva dela.
Mais de uma vez ouvi pessoas perguntando ao lama sobre recomendaes de
leitura, ou inquirindo se algum livro que estavam lendo sobre o budismo era
adequado.
Quanto fala, podemos fazer algumas observaes quanto ao cuidado
que se prope ter ao emitir opinies. Penso aqui nos leigos, como Nelson ou
Francisco, prximos ao lama. Lembramos que um dos passos do Nobre Caminho
a fala ou linguagem correta, e da preocupao dos budistas em no se dizerem
de uma religio melhor ou mais profunda que as demais. Esta preocupao com a
fala correta tem conseqncias para dentro das conversas na sala de meditao.
Examinando algum assunto, ou respondendo a alguma dvida, um
budista como os leigos que conhecemos vai continuamente tentar escapar das
dicotomias, algumas vezes reformulando a dvida proposta da forma mais correta,
ou seja, da forma em que pudesse haver uma resposta dentro do enquadramento
dos ensinamentos do lama, sem que o tema central da pergunta se perda75.

75
Isso, inclusive, pode ser uma peculiaridade do CEBB. Algumas outras (possveis
tambm de acontecerem no CEBB) podem ser interpretadas como o Dyani-buda de cor verde (ver
captulo 2, Mahayana), das aes iradas. Numa palestra em 2003, lama Samten estava
acompanhado de professores representantes do soto-zen e do budismo coreano, no auditrio da
 129

Uma maneira de verificar a influncia da leitura no grupo a evocao

das citaes. Citar um livro de um mestre budista, enquadrando a questo em
pauta dentro de sua perspectiva, parece deslocar de forma sub-reptcia o carisma
do mestre ao que o est citando. Esse processo ainda mais aguado, se ao
invs de citar, for evocada a fala do mestre, ouvida em sua presena num retiro,
por exemplo. Outra citao freqente, tambm presente sobremaneira no budismo
zen, envolve estrias curtas que migram de boca em boca, sempre envoltas em
algum sentido budista.
Uma etnografia da fala e da leitura entre budistas, de certa maneira,
teria de lidar com esses aspectos. Contar, citar e enquadrar poderiam ser itens
principais na explorao do que poderamos chamar a retrica budista. Alm
disso, a leitura, como no espiritismo, torna-se um exerccio espiritual (Lewgoy,
2000: 74) distante da leitura puramente analtica. Contudo, no espiritismo, o
exerccio espiritual estende-se tambm produo de obras psicografadas,
inspiradas por espritos, e da habilidade reconhecida do mdium de ser um veculo
adequado para este fim. No budismo, o carisma do professor de dharma depende
do reconhecimento dele enquanto um mestre realizado, com experincia vivida de
meditao, sabedoria e compaixo.

Os trabalhos dirios e o Espao Cultural

Voltamos ao retiro de julho. s sete da manh, depois das leituras,

vinha o caf matinal. Uma srie de atividades permeava esses momentos, alm
do caf propriamente dito. Todas elas eram acertadas logo ao incio do retiro, e
eram atividades ligadas aos aspectos de limpeza, organizao e manuteno da
infra-estrutura do Instituto.

Faculdade de Economia da UFRGS. Microfone aberto ao pblico, uma das pessoas presentes
toma a palavra e expe uma srie de dificuldades com a abordagem budista. Pareceu-me que
narrava algo semelhante a uma crise existencial. Depois de tudo dito, uma professora do zen
coreano, falando em ingls, perguntou: quem est sofrendo?. Ora, quem? Eu, respondeu. Eu,
quem?. O desconforto misturado irritao da pessoa que falava era muito visvel pra no ser
notada.
 130

Como em tudo, era aconselhado pelo lama que cada uma das
atividades fosse encarada como prtica. Dessa forma, os participantes limpavam
as louas das refeies, lavavam banheiros, varriam dependncias e organizavam
a sala de meditao. Alm disso, tinham de gerenciar a sua prpria bagagem,
trazendo tambm suas prprias roupas de cama. As tarefas eram divididas logo
no primeiro dia, sendo que a escala era refeita nos dias subseqentes,
assimilando as novas presenas e as ausncias dos que faziam apenas parte do
retiro.
Nesse momento, o espao em que as pessoas conviviam eram o
refeitrio, a cozinha, os dormitrios coletivos e as reas externas. Depois das
refeies, sempre havia um momento de descanso em que era possvel ver as
pessoas meditando, fazendo cooper ou tai-chi-chuan nas reas externas,
conversando sobre o retiro ou sobre outros assuntos. Eram os momentos de
sociabilidade mais intensa, por vezes permeada pela tarefa que se era
responsvel naquele momento.
No retiro de julho de 2003, duas mulheres de idade de 20-30 anos,
ambas casadas, trabalhavam na cozinha, lavando a loua do almoo, enquanto eu
secava. Uma era terapeuta, a outra psicopedagoga. As duas moravam em
diferentes pontos do Brasil. No se conheciam antes daquele trabalho. Ao final de
nove dias de retiro, sabiam suas respectivas histrias de vida, e programavam
viagens para visitarem-se. Consolidaram uma partilha narrativa durante nove dias
na pia da cozinha, sem a presena dos maridos, que tambm estavam fazendo o
retiro.
Esses momentos de partilha esto entremeados pelo cdigo da ddiva,
o dar e receber que instaura ligaes intersubjetivas. A diviso das tarefas institua
esse cdigo, delimitando tarefas e, numa certa medida, circunscrevendo uma rede
de benefcios na qual cada um fazia uma parte e todos saam ganhando. Da a
preocupao, expressa pelo lama logo no primeiro dia, de que todos tivessem
algo a fazer, para que ningum se sentisse prejudicado, ou em outras palavras,
para que todos fossem includos na trama intersubjetiva que se cria a partir dos
retiros, principalmente dos trabalhos coletivos.
 131

Figura 10 Bandeiras de orao, rea

externa do CEBB.

Figura 11 Entrada do CEBB. esquerda, a lojinha. direita, bandeiras e dormitrios.

 132

Figura 12 Frente da lojinha, que serve como estacionamento.

Figura 13 Templo inacabado, que est sendo retomado para concluso. Desde agosto, o
CEBB mobiliza uma campanha, angariando fundos (ver Bodisatva, 2003).
 133

Entre os que esto mais envolvidos com a vida do Instituto, um outro

elemento da rotina diria era a participao em projetos comunitrios, dirigidos a
comunidades que esto em volta do ICM em Viamo. Esses trabalhos
comunitrios foram pensados como atividades voltadas ao pblico infantil, em
complementao s atividades escolares. Entre agosto e setembro de 2002,
esses projetos scio-culturais foram unidos sob a proposta guarda-chuva do
Espao Cultural, ligado ao Instituto Caminho do Meio assim como o CEBB76.
Atualmente, o Espao Cultural coordenado por Olga, que fez questo
de destacar que as atividades do CEBB e do Espao Cultural esto integradas,
mas so coisas independentes. Entretanto, os integrantes do Espao Cultural
focam a mesma superposio entre cotidiano e prtica espiritual que coordena as
atividades corriqueiras de um retiro. Igor um dos que participa ativamente do
Espao Cultural, ajudava com aulas de informtica s crianas77. A leitura que
fazia de seu trabalho voluntrio com o budismo se d atravs de um voto que
tomou num retiro que fez em Trs Coroas em 2003, o voto de bodisatva, segundo
o qual o praticante procura sempre evitar trazer sofrimento aos outros seres,
movendo-se sempre pela compaixo para trazer benefcios. Igor inseriu seu
trabalho no Espao Cultural dentro do horizonte de sentido deste voto:

Agora, vendo o brilho nos olhos das crianas, vendo que as pessoas
tambm, as outras pessoas conseguem auxiliar, ou, talvez mais do que
eu porque eu humildemente fao uma pequena parte. E pessoas com
mais capacidades, mais habilidades que ensinam coisas maravilhosas
pras crianas como seu V., da marcenaria, a R., da tapearia. E as
crianas fazendo coisas, levando, vendendo at tapetes. Levando um
brinquedinho que ela, que conseguiram fazer de madeira, um
caminhozinho e coisa e tal. Coisas maravilhosas, tu v toda essa
energia envolvida, uma satisfao assim, que no pessoal, mas
pessoal tambm, de uma forma assim, pessoal porque tu vivia junto
com todas as pessoas...

76
Ao que nos relatou Igor, a idia de haver um espao para projetos sociais voltados
s comunidades carentes no entorno do Instituto tinha, pelo menos, seis anos de existncia, desde
que vieram os primeiros moradores para Viamo. Durante o perodo em que fiz meu trabalho de
campo, o Espao Cultural promoveu algumas palestras sobre arte. Porm, o contato com a
comunidade esteve menos ativo.
77
As oficinas que eram disponibilizadas, entre outras, tinham como temas arte e
msica, tapearia e marcenaria.
 134

O trabalho do Espao Cultural, principalmente a atividade com as

crianas, pode ser entendido como uma prtica religiosa, e tambm como uma
ponte de comunicao entre duas realidades sociais, a dos praticantes budistas e
a da populao circundante, eminentemente pobre78. H, nas proximidades do
CEBB, um terreno habitado h poucos anos, constantemente citado como foco de
insegurana, conhecido como a invaso. Relatos quanto a assaltos e
desaparecimento de pertences so comuns entre os participantes do CEBB79.
Portanto, o trabalho do Espao Cultural serve tambm como um canal
de comunicao entre as comunidades vizinhas e o CEBB. Todo grupo religioso
procura ter uma estratgia de insero na realidade circundante, podendo existir
tendncias para o isolamento, ou o proselitismo para fins de arrebanhar fiis. A
atuao do ICM nessa parte tem sido estabelecer uma relao semelhante das
ONGs, inclusive com os mesmos dilemas acerca dos possveis assistencialismos
derivados desse tipo de prtica engajada. O Espao Cultural atualmente
incorporou a linguagem dos projetos sociais, no mais limitados aos cursos para
crianas em idade escolar.
Finalizando com uma comparao: se o pblico semelhante em
relao ao espiritismo, as implicaes sociolgicas que Lewgoy (2000) observa no
surgimento do movimento esprita no so compatveis com o budismo que
estamos analisando80. Isto, obviamente, porque as circunstncias histricas do
surgimento de ambos do Brasil distam algumas dcadas. Os alinhamentos
polticos dos participantes que entrevistamos parecem estar mais direcionados
posies de esquerda. Contudo, seria arriscado assumir, sem mais dados, que o
budismo responde como uma espcie de teodicia (o prefixo inadequado)
correspondente a sociodicia de origem dos que dele se aproximam.

78
Em Porto Alegre, a palavra vila tem uma conotao pejorativa semelhante que
tem favela em So Paulo e Rio de Janeiro. As vilas so habitadas por populao de baixa renda, e
se caracterizam, via de regra, por precrias condies de infra-estrutura urbana.
79
A moto de Henrique fora roubada no terceiro dia do retiro de agosto de 2003, sendo
que at agora a polcia s encontrou partes do veculo.
80
Ver captulo 3, nota 56.
 135

Figura 14 Estrada Caminho do Meio, descendo do nibus em direo ao ICM.

Figura 15 Entrada
do ICM (na placa,
anunciado como
CEBB).
 136

Os ensinamentos

O retiro continuava, depois de um intervalo das sete s nove horas,

com os ensinamentos de lama Samten. Sua abordagem quanto ao budismo j foi
descrita em captulo anterior, cabendo-nos agora descrever outro tipo de contato
possvel com o lama no cotidiano do CEBB, correspondente aos ensinamentos
nos retiros.
As palestras so exposies curtas do lama, nos temas e contextos
mais variados. Durante o tempo desta etnografia, o lama deu palestras na
Associao zen de Porto Alegre, na sede do CEBB no Menino Deus, no Tribunal
de Justia do Estado, no III Frum Social Mundial, em um seminrio sobre
ecumenismo na Associao dos Mdicos do Rio Grande do Sul, e em muitos
outros pontos do Brasil.
A articulao principal da vida religiosa de uma sangha est voltada ao
seu lama, que, de forma direta ou indireta, est presente em suas atividades. No
CEBB, por conta das constantes viagens de lama Samten em outras cidades,
fazendo palestras e retiros em vrios centros que ajudou a fundar, o lama nem
sempre est presente em Viamo. Os retiros no ICM em Viamo expem o lama
em sua casa, nos vrios sentidos que a palavra casa pode ter. Boa parte desses
que vm acorrem aos retiros so pessoas ligadas ao lama e residentes em So
Paulo, Recife, Curitiba, Caxias, etc.
A divulgao da abordagem de lama Samten tambm se d atravs das
mdias. Como j comentamos, mais fcil conversar com lama Samten por e-
mail do que pessoalmente. Os principais suportes miditicos para essa difuso do
budismo so o papel e a tela. Os dois livros de lama Samten, A jia dos desejos e
Meditando a vida, so fontes primordiais nos grupos de estudo do CEBB. Ambos
so compilaes escritas e revisadas de palestras proferidas por Aveline.
Outra fonte de difuso o site na internet, a revista eletrnica
Bodisatva, onde pode ser encontrada a apresentao do CEBB e de Padma
Samten, alem de textos acerca do budismo e um calendrio de atividades e
 137

eventos81. Quanto aos eventos em Porto Alegre, importante salientar que esses
eventos reforam os laos e a visibilidade entre as sanghas budistas de diversas
tradies. Vimos esta relao de cooperao mtua mais intensa com os
praticantes do zen-budismo, mas certamente ela existe em relao s tradies
tibetanas em Porto Alegre.

Concluso

Voltando ao ponto de partida, a communitas normativa estabelecida

pelos retiros no altera as estruturas hierrquicas do centro budista, mas faz com
que um conjunto de pessoas, durante os dias em que se propuserem a ficar no
evento, se mantenham sob o mesmo regime de significado. Os participantes dos
retiros podem estar mais prximos ou mais distantes do lama, no que tange s
decises e organizaes de eventos do CEBB. Os trs tipos ideais que Lenoir
estabelece para delinear o budismo na Frana (1999b) parecem ser vlidos ao
nosso caso: praticantes, envolvidos e simpatizantes, mas pode acontecer que
simpatizantes tenham bastante influncia diante do grupo, como no caso dos que
beneficiam a sangha com trabalhos voluntrios de grande valia e narrativas de
transformao de vida marcantes no contexto do grupo.
A dinmica de retiros budistas, como os conduzidos por lama Samten,
compe-se de ensinamento e prtica. No captulo segundo, tentamos sintetizar a
maneira atravs da qual os ensinamentos so transmitidos, tendo como estrutura
principal o nobre caminho ctuplo. Esses elementos da tradio budista so
transmitidos durante os ensinamentos, utilizando recursos de comunicao: a
observao da receptividade do pblico, a exposio sistemtica, a enunciao de
exemplos explicativos dos ensinamentos e a criao de um clima de bate-papo
informal. Diante disso, o pblico receptivo a esse tipo de mensagem, pela origem

81
Ouro site bastante, este ligado ao ICM, o www.caminhodomeio.org, onde existem
diversos links relacionados no apenas com o budismo. Seu contedo traz notcias atuais,
matrias sobre a atual condio dos tibetanos, terceiro setor, etc.
 138

social que apontvamos na terceira parte, vai sentindo uma sensao de que est
avanando na compreenso intelectiva do que est sendo exposto.
O otimismo da compreenso contraposto realidade da prtica. As
dificuldades da prtica de meditao formal, vividas literalmente no corpo, podem
gerar sesses coletivas de desconforto, conforme o tempo de experincia do
grupo com a meditao. A prtica por visualizao com deidades promove uma
contnua tenso entre ritualismo e racionalismo, f no mestre que transmite e a
lgica racional e intelectual. Talvez a proposta da prtica com deidades, se
plenamente desenvolvida, traga para a experincia vivida algo que sempre est
subterrneo na vida cotidiana: a linha tnue entre a criao fenomnica do mundo
e a crena na existncia dos objetos externos. Tanto que os praticantes nem
expem como necessrio, num primeiro momento, a exegese dos smbolos que
cercam as figuras da deidade: mais importa a experincia de constituir a deidade
externamente, o orgulho divino (Gyatso, 2001) de ser tambm a deidade, e
dissolver tudo isso logo depois, como as mandalas de areia. A Ioga da deidade,
com a criao e dissoluo delimitadas do sagrado visualizado, insere a
importncia dos rituais como forma de avano dentro do caminho budista.
As ltimas linhas podem ser entendidas como uma certa imerso no
universo dos praticantes, e aqui alerto para o significado especfico da palavra
prtica, seguindo a trilha de Frdric Lenoir, em contraste com o catolicismo:

No catolicismo, entende-se comumente por prtica a participao

numa liturgia comunitria, essencialmente a eucarstica, que se reveste
de um certo carter de obrigao para os fiis; o praticante aquele
que se conforma determinada prescrio institucional. No budismo, a
prtica logo conhecida como um ato introspectivo individual mesmo
se a dimenso comunitria estiver tambm presente implicando o uso
de certas tcnicas psico-corporais. O praticante aquele que se
engaja num rumo de vigilncia e de transformao de si (Lenoir,
1999b: 62) (TLFM).

Esse caminho de transformao, como vimos anteriormente, adquire

profundidades de refigurao religiosa coerentes com nveis de compromisso na
sangha. Atravs deste captulo, pretendamos estabelecer as atividades no
 139

decorrer de um retiro, espao de sociabilidade que permite uma condensao

significativa das prticas budistas e o reforo de um elo identitrio, assentado
sobre o conceito ideal do praticante. Contudo, a figura do praticante pode vir a ser
mesmo um problema, do ponto de vista dos que seguem o budismo. A questo de
que ser um praticante , tambm, sustentar uma identidade (externalizada em
estticas e filosofias), foi problematizada em diversas ocasies, coletivamente ou
em entrevistas. A equalizao desta constante tenso se d atravs de uma
contnua ateno sobre si mesmo, eqidistante tanto do imobilismo da descrena
frrea quanto do proselitismo religioso.
 140

CONCLUSO

Aqui, faremos um fechamento geral do que viemos dizendo at este

momento, e algumas consideraes finais acerca das anlises acadmicas s
quais tivemos contato, situando nosso trabalho diante do que j foi produzido.
A essa altura, pode parecer estranho remeter o leitor ao trabalho de
Michel Foucault. Afinal, no se trata de um filsofo interpretativista ou hermeneuta,
ou de um fenomenlogo, como os outros tericos estrangeiros que vnhamos
citando. Entretanto, a leitura da segunda parte de sua Histria da Sexualidade traz
uma mudana de enfoque, que o forou a um deslocamento terico ao estudo
que propunha no primeiro nmero da srie (Foucault, 1984a). O propsito do
projeto foucaultiano, nesse caso, era compreender como a sexualidade se
transformou num objeto, com a correspondente formao de sujeitos morais. Para
compreender esse processo, suas pesquisas tiveram de retroceder at a
Antigidade Clssica.
Em contraponto ao norte anterior das pesquisas de Foucault acerca das
microestruturas de poder mediadas discursivamente, Foucault passou a perceber
como os indivduos foram levados a exercer, sobre eles mesmos e sobre os
outros, uma hermenutica do desejo (Foucault, 1984b: 11)82.
Debruar-se sobre este objeto de estudo fez com que Foucault
delineasse quatro formas de subjetivao, mediadas pelos cdigos morais.
Utilizaremos a descrio por Foucault (1984b: 27-28; auxiliados pela leitura de
Goldman, 1999: 36-37) destas formas para fazer nossa sntese. A idia aqui
simples: as formas de subjetivao de Foucault podem ser teis para pensar um
modo de subjetivao budista, imerso, como vimos, no paradoxo do praticante que
expusemos de forma fragmentria durante os captulos.

82
Em certo trecho de sua introduo, Michel Foucault assinala o tamanho de seu
desvio terico: Parece-me que seria melhor perceber agora de que maneira, um tanto cegamente,
e por meio de fragmentos sucessivos e diferentes, eu me conduzi nessa empreitada de uma
histria da verdade: analisar, no os comportamentos, nem as idias, nem as sociedades, nem
suas ideologias, mas as problematizaes atravs das quais o ser se d como podendo e devendo
ser pensado (Foucault, 1984b: 15).
 141

A primeira destas formas de subjetivao designada por Foucault

como a determinao da substncia tica, que Goldman interpreta como a matria
na qual a moral ser investida. Esta matria, no budismo, conhecida pelas trs
ncoras da prtica: corpo, fala e mente. O exame detido de cada aspecto, o corpo
imvel e a ao compassiva, a tranqilizao das energias internas e o controle
do que se fala, e a pacificao da mente e dos pensamentos conduz a trilha
atravs da qual torna-se "senhor da prpria mente".
As razes desse investimento, ou a teleologia do sujeito moral, no
budismo de lama Samten, diferenciada a cada passo dentro do nobre caminho
ctuplo. A princpio, no primeiro giro da roda (Gyatso, 2001), procurar-se-ia o
afastamento do sofrimento e a busca de felicidade permanente (tranqilidade,
autoconhecimento). No segundo giro, atravs da conscincia da situao humana
diante do mundo, procurar-se-ia afastar os outros do sofrimento atravs da
compaixo, numa primeira percepo da inseparatividade. No terceiro, a reflexo
permanente sobre a vacuidade e a luminosidade da mente induziria o surgimento
de uma mente no-responsiva, dando ao praticante uma experincia de liberdade
no-condicionada por situaes benficas ou adversas, ou no jargo budista,
gerando destemor.
Os objetivos do caminho espiritual podem variar, seguindo os diversos
giros da roda. No entanto, o objetivo principal do processo est associado com as
quatro constataes fundamentais do budismo. De forma especfica, a terceira
nobre verdade a enuncia: existe possibilidade de liberao definitiva dos ciclos de
sofrimento. Para tanto, existem mtodos especficos, desenvolvidos pelas diversas
tradies budistas, a fim de conduzir a um desfilamento interior, um
reconhecimento da essncia perdida.
Dois destes mtodos foram citados neste trabalho. Um deles aproxima-
se muito do zazen das tradies zen-budistas. A meditao silenciosa, num
primeiro momento, realizada para dar um foco mente, gerando tranqilidade e
uma mente disposta aos ensinamentos. Consideramos tambm outra via de
acesso ao reconhecimento da natureza ilimitada (ou bdica), as prticas com
deidades tibetanas. Se fomos bem-sucedidos, mostramos que estes mtodos se
 142

complementam na abordagem de lama Samten, e que simpatias e dificuldades

so encontrveis em ambos os meios utilizados, para aqueles que entrevistamos
no centro budista.
necessrio reconhecer, diante dos aspectos que nos levam a delinear
esse modo de subjetivao, que talvez este seja o legado dos mestres e lamas
que trazem a tradio budista para a formao de centros de dharma no Ocidente.
E que esta uma das vozes que se fazem presentes nos centros, como vimos nas
duas partes finais, em que evocamos as falas em entrevista. Se tivssemos que
definir a abordagem, no s de lama Samten, mas tambm dos professores
budistas que acompanhamos at este momento, seria como uma sexta
abordagem sobre o budismo. Mesmo quando formulada por ocidentais, esta sexta
abordagem construiu-se tendo os ensinamentos dos mestres orientais como
horizonte. Esta perspectiva tem, necessariamente, de dialogar com as outras que
se impuseram anteriormente, pelo menos, desde o sculo XIX, como vimos no
primeiro captulo. De certa forma, elas esto presentes na opinio das pessoas
que simpatizam com o budismo, pela tica da compaixo, pelo niilismo intelectual,
pela mstica ou pela resistncia s hierarquias secularizantes.
Observa-se o lama como o formador de um eixo de consenso, em torno
do qual as divergncias, interiores aos indivduos ou exteriorizadas ao grupo,
pacificam-se. O lama constitui-se como veculo primordial do Dharma, e por isso,
reveste-se de uma autoridade advinda quando reconhecida sua experincia no
caminho espiritual. Ainda salientamos que as passagens das quais o lama foi
protagonista dentro do budismo geram uma identificao, na medida em que os
que chegam ao CEBB tambm passaram por uma srie de experincias
religiosas.
A reflexo sobre a identidade, que apontamos durante a terceira parte,
ressalta que o esforo de concentrao e estabilidade solicitado aos que iniciam
no caminho do budismo um o passo inicial para o processo que leva a
dissoluo das identidades, atravs do corte dos apegos psquicos. Ao nosso ver,
esse processo possui embutido em si um paradoxo, na medida em que a
aproximao ao centro da provncia de significado budista configura uma
 143

identidade social do praticante, do modo que entendemos identidade na

antropologia, ou seja, o processo de definio e autodefinio de atributos e
pertencimentos. Ao final do caminho, a mente agiria de forma to reflexiva sobre o
mundo que mesmo a emergncia da identidade pessoal budista, atravs de
smbolos externos de crena e pertena, seria algo dispensvel.
Enquanto no alcanam a meta a que se propem (e sem saber se a
realizaro nesta vida) os budistas praticantes ligados ao CEBB vo lidando com as
situaes cotidianas, mantendo sua prtica e expondo-se enquanto praticantes.
Essa exposio se d em trs planos: corpo, fala e mente. As prticas sociais
relacionadas com o corpo esto expressas na maneira correta de se sentar, de
vestir-se com tchuba e zen, de realizar os mudras, de entoar cnticos tibetanos.
Quanto fala, apontamos a importncia da fala correta, ligada sempre
abordagem de lama Samten, e a sua associao com a linguagem escrita, nos
textos do mestre ou nas sadanas. Quanto mente, a exposio enquanto
praticante se d atravs das tcnicas de meditao silenciosa e das prticas
tibetanas.
Tudo isso faz com que o budismo seja mais abrangente que uma noo
de pessoa (Mauss, 1974), remetendo a um projeto de si que solidariza pessoas
que se encontram no mesmo caminho. Aqui, temos o plano da sociabilidade em
meios budistas, que exerce um efeito de ressonncia quanto s estrias
individuais, tornando-se por vezes um horizonte de sentido constitutivo da
identidade religiosa budista. Conformam-se assim os limites de um grupo com
uma relativa auto-referncia, bastante marcado pela esttica diferenciada das
roupas e adereos, e que so reconhecidos por outros grupos, religiosos ou no,
como os budistas tibetanos, os budistas ou os buda. Nesse trabalho, ativemo-nos
a dois aspectos desse projeto de si: as razes alegadas nessa busca, e aspectos
que envolvem um conjunto de rituais de ensinamentos disseminados neste grupo.
O universo dos praticantes do budismo tibetano, com seus objetos de
prtica, sadanas e retiros em Trs Coroas, uma realidade vivida e sentida por
um grupo relativamente pequeno, se comparado com o nmero de pessoas que
se aproximam do budismo e passam por ele. Entretanto, este pequeno grupo
 144

vital para o funcionamento das atividades no CEBB. Talvez a arquitetura dos

templos tibetanos, como o La Kang de Trs Coroas ou a sala do ICM, na qual a
casa do mestre fica em cima da sala de meditao, seja uma boa metfora para a
situao em que os mestres budistas vivem. A casa s se sustenta se houverem
alicerces sobre o cho, assim como os lamas s so reconhecidos como mestres
enquanto houver pessoas recebendo sua transmisso e sustentando suas prticas
pessoais.
E o que estamos somando maneira atravs da qual o budismo foi
visto, nas anlises acadmicas? O que percebemos, nas matrias jornalsticas
acerca do budismo, e mesmo nas anlises das quais vnhamos comentando,
uma comunho simptica com o objeto. Aqui, como antroplogos, gostaramos de
assinalar que isso no , necessariamente, um problema em si mesmo, do ponto
de vista cientfico. Contudo, o fascnio pelo budismo pode fomentar o risco de se
perceber o budismo somente atravs do que os mestres dizem que ele .
Logicamente, a fala autorizada dos mestres importante para a compreenso do
processo global do budismo: eles transmitem ensinamentos atraentes e
promissores, mas porque assim eles parecem?
Para responder a essa pergunta, sadas como: examinar apenas
processos macro-societrios, as falas dos mestres, ou admitir que todos so de
antemo "convertidos", no do conta da profundidade dos significados investidos
nas incurses religiosas de sujeitos reflexivos, e dos nveis diferenciados de
admisso do modo de subjetivao budista. Lendo os trabalhos atuais sobre
budismo, a sensao de que a abordagem que d mais resultados que atenta
aos rudos mais ao fundo das salas de meditao, s incertezas e alegrias dos
praticantes, os fascnios e repdios dos que iniciam. Ou seja, parafraseando o
patrono da disciplina (Malinowski, 1978), pensar que o budismo aquilo que
budistas dizem, fazem e dizem que fazem em seus contextos, sejam eles mestres
ou alunos, orientais ou ocidentais.
No se trata de um mero prazer iconoclstico, de minimizar as crenas
alheias ou de desautorizar quem quer que seja. Sem essa anlise em sintonia
fina, aberta s experincias dos sujeitos, no h como levantar hipteses
 145

produtivas acerca da insero do budismo no Ocidente. No contexto analtico que

propusemos neste trabalho, a anlise dos percursos religiosos permitiu essa
experincia emptica com os entrevistados, que iam reconstruindo suas trajetrias
a partir de suas experincias no budismo, assim como o fariam talvez com outro
prisma de acordo com o contexto de entrevista correspondente.
Exatamente por trafegar no espao intersticial das provncias de
significado, a antropologia pode fornecer um meta-discurso, que englobe de
alguma forma as percepes e aes de indivduos acerca das manifestaes
culturais que vivenciam, e as tenses contnuas que essa vivncia gera. Se o(s)
mundo(s), os seres, os ensinamentos e os sofrimentos so to reais quanto "o
tecido dos sonhos durante a noite" (como consta numa dedicao budista
bastante recitada sempre aos finais das prticas do CEBB), coube a ns neste
trabalho contemplar como "sonhadores" significam coletivamente a concretude de
suas experincias religiosas.
 146

GLOSSRIO MNIMO DE TERMOS MICOS

Este glossrio foi compilado a partir da dissertao de Vera de Andrada

e Silva (2002: 179-181) e da tese de Maria Thereza da Costa Barros
(2002: 252-268). Sempre a origem estar referida no verbete. As
informaes entre parnteses so sempre da tese de Barros. Reforo
aqui, outra vez, meus agradecimentos s autoras.

Anatman (pli): A doutrina de anatman uma das teorias centrais do

budismo. Ela nega a existncia no interior de um ser individual de um
Eu (atman) no sentido de substncia imperecvel, imortal, nica e
independente. Na concepo budista, o Eu no mais do que uma
personalidade emprica, composta de cinco agregados da existncia
(skandha), inconstante, efmera e ento dolorosa (Barros, 2002).

Arhat (snscrito): o ideal de perfeio do Budismo Theravada; o que

deitou abaixo sua carga, que alcanou o objetivo final a libertao de
todas as amarras que prendem existncia cclica (Silva, 2002).

Avidya (snscrito, literalmente ignorncia, cegueira): refere-se a

uma no viso, tanto individual quanto csmica. Ao nvel individual, a
cegueira impede de distinguir permanncia e impermanncia, aparncia
e realidade (Barros, 2002).

Bodisatva (snscrito): ser de iluminao; o ideal do Mahayana, o ser

movido pela compaixo, que busca iluminar-se atravs da prtica das
seis perfeies, mas renuncia iluminao at que todos os seres a
tenham alcanado (Silva, 2002).

Bn: religio anterior ao budismo no Tibete.

Buda: da raiz snscrita budh, acordar, despertar. O desperto, o

iluminado, aquele que atingiu o conhecimento perfeito da iluminao
(Silva, 2002).

Deidade (tibetano: Yidam): "deidade bdica pessoal cujas

caractersticas correspondem a aspectos psicolgicos do praticante
(Silva, 2002).

Dharma: (pli). Conceito central do budismo, utilizado nas acepes

diversas:
1- A Lei csmica, a Grande Ordem a qual nosso mundo est
submetido e cujo principal aspecto a lei do renascimento determinada
pelo carma.
 147

2- A doutrina de Buddha, o primeiro que tomou conscincia desta lei e

a frmula. Esta doutrina exprime a verdade universal. Ao ser tomada
neste sentido, o Dharma existia antes do nascimento do Buddha
histrico que no era ele mesmo seno uma manifestao. neste
Dharma que o budista toma refgio (Trisharana).
3- Conjunto de regras ticas e de normas de comportamento (Shla,
Vinaya-Pitaka).
4- Manifestaes da realidade, coisas, fenmenos em geral.
5- Pensamentos, contedos psquicos, idias, reflexos dos fenmenos
no esprito humano.
6- Termo designando os fatores existenciais que, para o Hinayna, so
as pedras angulares da personalidade emprica e de seu universo
(Barros, 2002).

Nirvana: (pli, snscrito) extino, completa superao da existncia

cclica, libertao do sofrimento (Silva, 2002).

Sangha (pli): derivado de sangitti, recital, assemblia de recitadores; a

comunidade de praticantes budistas; a terceira jia de refgio (Silva,
2002).

Sadana: texto litrgico composto de preces e de prticas de meditao

especficas (Silva, 2002).

Samsara (snscrito, literalmente migrao): O ciclo das existncias,

seguido de renascimento no seio de diferentes condies de existncia
(Gati), as quais um indivduo no pode se subtrair antes que ele tenha
obtido a libertao e atingido o Nirvana (Barros, 2002).

Sutra (snscrito, pli): a raiz da palavra quer dizer ordenhar e, por

analogia, o fio de leite que escorre a linha. Fio, linha; estilo de
composio potico-literria utilizado na ndia, em que cada linha
contm um significado em si mesmo e um conjunto de linhas compe
um significado mais completo; designa as palavras de Buda
memorizadas oralmente e posteriormente compiladas por escrito na
Sutta-Pitaka, a segunda parte do cnone Pli, o cnone budista do
Budismo Theravada (Barros, 2002).

Thanka (tibetano): pintura realizada sobre tela com motivos

iconogrficos como mandalas e deidades bdicas (Silva, 2002).

Trs Jias: Buda, Dharma e Sangha, fontes de refgio. Ver verbetes

correspondentes.

Tulku (tibetano): a encarnao reconhecida de um elevado lama

(Silva, 2002).
 148

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 154

ANEXOS

Anexo 1 Endereos de centros budistas no Rio Grande do Sul

Extrado da revista eletrnica Bodisatva, do portal Dharmanet e outros.

Centro Budista Caminho do Diamante
Buddhismo Vajrayna Tibetano Escola Karma Kagyu
c/o Cona Holz
Rua Paissandu, 412
Bairro Partenon
90660-360 Porto Alegre
Tel: 33840053/96633393
Centro Budista Lama Je Tsongkhapa
Buddhismo Vajrayna Tibetano - Escola Gelug
Lama Segy Chepel Rinpoche
Av. Venncio Aires, 18 - 1 andar
Porto Alegre - RS
Telefone[s]: [51] 3286-4552
E-mail: centro@lamatsongkhapa.org
Site: http://www.lamatsongkhapa.org
Centro de Estudos Budistas Bodisatva
Buddhismo Vajrayna Tibetano - Escola Nyingma
Lama Padma Samten
Estrada do Caminho do Meio, 2600
Viamo - RS 94440-000
Telefone[s]: [51] 485-5159, 501-3351
E-mail: cebb@bodisatva.org
Site: http://www.bodisatva.org
Chagdud Gonpa Khadro Ling
Buddhismo Vajrayna Tibetano - Escola Nyingma
Chagdud Khadro e Lama Sherab Drolma
Estrada Linhas guas Brancas, 1211
Trs Coroas - RS 95660-000
Telefone[s]: [51] 546-8200, 546-8201
Fax: [51] 546-8223
E-mail: chagdud@terra.com.br
Site: http://www.chagdud.org
Chagdud Gonpa Tchimed Ling
Buddhismo Vajrayna Tibetano - Escola Nyingma
Rua Doutor Bozano, 777/101 - Centro
Santa Maria - RS
Telefone[s]: [55] 221-5173, 222-4569, 221-4298
E-mail: giovannabarros@yahoo.com.br
 155

Chagdud Gonpa Yeshe Ling

Buddhismo Vajrayna Tibetano - Escola Nyingma
Rua Venncio Aires, 1191 - Sala 21
Porto Alegre - RS
Telefone[s]: [51] 3312-5304, 3311-2097, 3330-3012, 9968-2481
E-mail: cgyling@yahoo.com.br
Grupo de Prtica Chagdud Gonpa
Buddhismo Vajrayna Tibetano - Escola Nyingma
Rua Jlio de Castilhos, 2579/409 - Gal. Comacetto
Taquara - RS
Telefone[s]: [51] 9695-9567
E-mail: Bonnadea@terra.com.br
Grupo de Prtica Chagdud Gonpa
Buddhismo Vajrayna Tibetano - Escola Nyingma
Novo Hamburgo - RS
Telefone[s]: [51] 594-8949
E-mail: datec@sinos.net

Centros zen-budistas no Rio Grande do Sul

Centro de Estudo Buddhista e Sanguen Dojo

Eishozan Zenguenji do Brasil
R. Ramiro Barcelos, 1660/-301
90035-002, Porto Alegre
Centro Zen-Budista Shyo Gaku Zendo
Buddhismo Mahyna Japons - Escola St Zen
Rua Alcides Dalla Riva, 634 - Cassino
Rio Grande - RS
Telefone[s]: [53] 231-2435
E-mail: amgarcia@mikrus.com.br
Site: http://www.geocities.com/Tokyo/Spa/5152/
Daissen Zend
Buddhismo Mahyna Japons - Escola St Zen
Mestre Tokuda e Meiho Gensh
Rua Mrio Totta, 735 - Sala - Sala 202 - Tristeza
Porto Alegre - RS
Telefone[s]: [51] 242-7786, 242-7624, 242-3836, 249-7771
E-mail: petrucio@chalegre.com.br
Site: http://www.chalegre.com.br/zendo/
Dojo Soto Zen
Buddhismo Mahyna Japons - Escola St Zen
Av. Independncia, 706 - 1andar - Academia Cosmelli-Graf
Porto Alegre - RS
Telefone[s]: [51] 228-4495
 156

Dojo Soto Zen - Caminho do Meio

Buddhismo Mahyna Japons - Escola St Zen
Estrada Caminho do Meio, 2600
Porto Alegre - RS
Telefone[s]: [51] 334-6990, 330-4363
Sangen Zendo
Rua Germano Peterson, 634
Porto Alegre
Fone: (51) 334-3306
E-mail: mailto:cmp0337@compuserve.com.br
Via Zen - Associao Zen de Porto Alegre
Buddhismo Mahyna Japons - Escola St Zen
Daigyo Moriyama Roshi
Rua Ivo Corseuil, 169 - Petrpolis
Porto Alegre - RS 90690-410
Telefone[s]: [51] 3381-5539
E-mail: aanask@aol.com

Outras expresses budistas

Nichiren Daishonin
Rua Luiz Afonso
27/604 - Cidade Baixa.
Tel: (51) 227-4449
Porto Alegre
Um Modesto Grupo de Meditadores
Buddhismo Mahyna Coreano - Escola Sn
Rua Ramiro Barcelos, 1843
Porto Alegre - RS 90035-006
Telefone[s]: [51] 3219-3207, 9836-1259
E-mail: umgm@yahoo.com
Site: http://www.geocities.com/umgm594/
 157

Anexo 2 Roteiro de entrevista

- Demogrficas bsicas
o Idade
o Escolaridade
o Profisso
o Origem: regio, cidade, famlia, trajetria.

- Pertena religiosa
o Percurso religioso
o Outros nveis de pertena (tnica, regional, etc).

- Entrada
o Primeiro encontro com o budismo: meios e lugares
o Pontos de interesse
o Pontos de estranhamento

- Refgios
o Redes, experincias, compromissos.
o Impresses sobre as prticas tibetanas

- Do Dharma e Sangha
o A meditao na vida cotidiana: o que faz?
o Prticas: lngua, corpo e movimento.
o Vida em comunidade: (des)venturas