Crtica de la Razn Pura - Kant

INTRODUCCIN

Primera Edicin.

I. De la idea de la filosofa trascendental.

La experiencia es, sin duda alguna, el primer fruto que nuestro entendimiento
obtiene elaborando la materia bruta de las sensaciones.
Incluso a nuestras experiencias, se mezclan conocimientos que deben tener
un origen a priori y que quiz sirven tan slo para suministrar una unin a
las representaciones de los sentidos.
Pero hay una cosa mucho ms significativa (que todo cuanto precede) y es
que ciertos conocimientos salen incluso del campo de todas las experiencias
posibles, y mediante conceptos, a los cuales la experiencia no puede en parte
alguna dar el objeto correspondiente, tiene la apariencia de extender
nuestros juicios mas all de los limites de la experiencia.
Y es precisamente en estos ltimos conocimientos elevados, por encima del
mundo sensible y donde la experiencia no pueda ya servir mas de direccin
que de comprobacin, donde nuestra razn dirige sus averiguaciones que
juzgamos preferibles con mucho, desde el punto de vista de su importancia,
y tambin superiores en mucho en cuanto a su fin, a todo cuanto el
entendimiento puede aprender en el campo de los fenmenos.
(Estos inevitables problemas de la razn pura misma son Dios, la libertad y
la inmortalidad, y la ciencia que, con todos sus procedimientos, no tiene, en
realidad, como propsito final, otro distinto de la solucin de estos problemas,
se llama la Metafsica.)
Ahora bien , parece sin duda natural que no se entre, apenas se ha
abandonado en terreno de la experiencia, en la tarea (de) la cuestin relativa
a saber cmo el entendimiento puede adquirir con buen derecho todos estos
conocimientos a priori y qu especie de extensin, de valor, de precio, pueden
tener. La Matemtica nos muestra y nos ofrece incluso un ejemplo notorio de
ello, en qu modo podemos ir lejos, independientemente de la experiencia,
en el conocimiento a priori. Cierto que no se ocupa de objetos y de
conocimientos, sino en la medida en que stos se dejan, como tales,
representar en la intuicin. Pero esta circunstancia es fcilmente descuidada,
a causa de que esta intuicin puede ella misma ser dada a priori, a causa de
lo que, como es natural, apenas se distingue de un simple concepto puro.
Animada por tal prueba de la fuerza de la razn, la pasin que mueve a seguir
cada vez mas lejos no encuentra ya limites, La ligera paloma, cuando, en su
vuelo libre, hiende el aire del que siente la resistencia, tal vez pudiera
imaginarse que aun avanzara mas fcilmente en le vaco. Precisamente fue
as como Platn abandono el mundo sensible a causa de que este mundo
opone al entendimiento gran diversidad de obstculos, y se lanz mas all de
este mundo, llevado por las alas de las ideas, por el vaco del entendimiento
puro. Pues el destino ordinario de la razn humana, en la especulacin, es
este: terminar su edificio lo ms pronto posible y tan solo examinar despus
si los cimientos, a su vez, han sido bien establecidos. Solo entonces y, no
obstante, se busca toda clase de pretextos para consolarse en lo que afecta
a su solidez, o (mejor aun) para rechazar (completamente) un examen ya
tardo y peligroso.
Tal vez la mayor de la obra de nuestra razn, consiste en el anlisis de los
conceptos que tenemos ya de los objetos. Ahora bien, como esta manera de
proceder da un conocimiento real a priori y marca un progreso seguro y til,
la razn, sin darse siquiera cuenta de ello, se deja seducir por el engao y se
entrega a afirmaciones de especie enteramente distinta, en las que aade a
conceptos dados (a priori) otros conceptos enteramente extraos (y ello,
cierto a priori), sin que se sepa cmo llega a ello y sin que, ni tan siquiera,
deje que esta cuestin nos pase por la mente. Que es por lo que tratar en
primer lugar, de la diferencia de estos dos modos de conocimiento.

Segunda Edicin.

I. De la diferencia entre el conocimiento puro y el conocimiento emprico.

Que todo nuestro conocimiento empieza con la experiencia, esto no ofrece la

menos duda. Ningn conocimiento precede en nosotros a la experiencia, y es
con ella con lo que todo comienza.
Podra muy bien ocurrir que incluso nuestro conocimiento por experiencia
fuese un compuesto de lo que recibimos de las impresiones sensibles y de lo
que nuestro propio poder de conocer (simplemente excitado por impresiones
sensibles) produce l mismo, adicin que no distinguimos de la materia
primera hasta que nuestra atencin haya sido habituada a favor de un largo
ejercicio que nos haya enseado a separarla de ella.
Tales conocimientos son llamados a priori y se los distingue de los empricos
en que tienen su origen a posteriori, a saber, en la experiencia.
Pero, entre los conocimientos a priori, son llamados puros aquellos a los que
no se mezcla nada absolutamente de emprico. Por ejemplo, la siguiente
proposicin: Todo cambio tiene una causa, conocimiento que bien que a priori
no es, sin embargo, puro, puesto que el cambio es un concepto que no se
puede obtener sino que por medio de la experiencia.

II. Poseemos ciertos conocimientos A PRIORI e incluso el sentido comn

jams se a sin apoyare en ellos.
Nos es preciso un criterio que distinga un conocimiento puro del conocimiento
emprico.
Necesidad y estricta universalidad son, pues, las seales seguras de un
conocimiento a priori y estn indisolublemente unidas la una a la otra.
Conviene emplear separadamente estos dos criterios, cada uno de los cuales
es infalible por si mismo.
Ahora bien, que juicios de esta especie, necesarios y universales en sentido
estricto y, por consiguiente, puros, a priori, se encuentren en el conocimiento
humano, es fcil de mostrar. Si se quiere un ejemplo, no hay sino que recorrer
todas las proposiciones de la matemtica.
Quitad poco a poco del concepto espiritual que tenis de un cuerpo todo
cuanto en el hay de emprico: el color, la dureza o la blandura, la pesantez,
la impenetrabilidad y, sin embargo, aun queda el espacio que ocupara este
cuerpo (ahora totalmente desvanecido) y que no podis hacer desaparecer.
Igualmente, si en el concepto emprico que tenis de un objeto, dejis de la
do todas las propiedades que os ensea la experiencia, una quedara, no
obstante, que no podis suprimirle, la que os hace imaginarle como sustancia
o como inherente a una sustancia. Es preciso, que empujados por la
necesidad mediante la cual un concepto se os impone, reconozcis que tiene
su lugar a priori en vuestro poder de conocimiento.

IV. DE LA DIFERENCIA ENTRE LOS JUICIOS ANALITICOS Y LOS JUICIOS

SINTETICOS.

Primera edicin

En todos los juicios en los que se establece la relacin entre un sujeto y un

predicado, esta relacin es posible de dos maneras. O el predicado B
pertenece al sujeto A como algo que es contenido (implcitamente) en este
concepto A, o B esta enteramente fuera del concepto A, aunque est, en
verdad, en conexin con l. En el primer caso llamo al juicio analtico, en el
otro sinttico. Por ejemplo, cuando digo que todos los cuerpos son extensos,
enuncio un juicio analtico. Por el contrario, cuando digo que todos los cuerpos
son pesados aqu el predicado es enteramente diferente de lo que imagino en
el simple concepto de un cuerpo en general. La adjuncin de este predicado,
da un juicio sinttico.
De donde resulta claramente: 1. Que los juicios analticos no extienden en
modo alguno nuestros conocimientos, sino que tan solo desarrollan
el concepto que ya tenemos hacindose mas inteligible; 2. Que en los juicios
sintticos, debemos tener fuera y, adems, del concepto del sujeto algo aun
(X), en lo que el entendimiento se apoya para reconocer que un predicado
que no est contenido en este concepto le pertenece no obstante.
En los juicios empricos, o de experiencia, no hay dificultad alguna en ello.
Pues esta X es la experiencia completa del objeto que pienso mediante el
concepto A, el cual no constituye, sino una parte de esta experiencia.
Es decir, que es preciso descubrir, con su generalidad propia, el principio de
la posibilidad de los juicios sintticos a priori, examinar las condiciones que
hacen posible cada especie de ellos, y ordenar todo este conocimiento (que
constituye su genero propio) en un sistema que comprende sus fuentes
originarias, sus divisiones, su extensin y sus limites, sin limitarse a
abocetarle mediante algunos trazos extrados rpidamente, sino, por el
contrario, establecindole de una manera completa y suficiente para todos
los usos.

Segunda edicin

Los juicios de experiencia son, como tales, todos sintticos. Sera absurdo
fundar sobre la experiencia un juicio analtico. Que un cuerpo sea extenso, es
una proposicin que se impone a priori y no un juicio de experiencia. Puedo
de antemano conocer el concepto de cuerpo analticamente mediante los
caracteres de extensin, de impenetrabilidad, de figura, etc., todos los cuales
son imaginados al pensar este concepto. Pero si, ahora, extiendo mi
conocimiento y vuelvo los ojos a la experiencia de la que he sacado este
concepto de cuerpo, encuentro tambin la pesantez unida siempre a los
caracteres precedentes y, por consiguiente, la aado sintticamente, en
calidad de predicado, a este concepto. Por consiguiente, es sobre la
experiencia sobre la que se funda la posibilidad de la sntesis del predicado
de pesantez con el concepto de cuerpo.
V. EN TODAS LAS CIENCIAS TERICAS DE LA RAZN ESTN CONTENIDOS,
COMO PRINCIPIOS, JUICIOS SINTETICOS A PRIORI.

1) Los juicios matemticos, son todos sintticos. Los razonamientos de los

matemticos proceden todos siguiendo el principio de contradiccin (lo que
es exigido por la naturaleza de toda certeza apodctica), estaban persuadidos
de que los principios eran conocidos tambin en virtud del principio de
contradiccin, , que es precisamente en lo que estos analistas se
equivocaban, pues una proposicin sinttica puede, sin duda, ser considerada
siguiendo el principio de contradiccin, pero tan solo con la condicin de que
sea supuesta otra proposicin sinttica, de la que pueda ser deducida, pero
jams en si misma.
Las proposiciones verdaderamente matemticas son siempre juicios a priori
y no empricos, puesto que entraan la necesidad de no poder ser sacadas
de la experiencia.
Un pequeo nmero de principios que los gemetras suponen son en verdad
realmente analticos y reposan sobre el principio de contradiccin. Tales, por
ejemplo, a=a, el todo es igual a el mismo; o a+b>a, es decir, el todo es mas
grande que su parte. Y no obstante, estos axiomas mismos, aunque valederos
como simples conceptos, no son admitidos en la Matemtica, sino porque
pueden ser representados en la intuicin.

2) La ciencia de la naturaleza (fsica) contiene, a titulo de principios, juicios

sintticos a priori. Tomar como ejemplo, dos proposiciones: en todos los
cambios del mundo corporal la cantidad de materia permanece la misma, y
en toda comunicacin del movimiento la accin y la reaccin deben ser iguales
la una a la otra. Se ve claramente, mediante estas dos proposiciones, no tan
solo que son necesarias y que tienen, por consiguiente, su origen a priori,
sino tambin que son proposiciones sintticas.

3) En la metafsica, debe haber conocimientos sintticos a priori. Queremos

extender nuestro conocimiento a priori y para lograrlo debemos aadir al
concepto dado algo que no esta contenido en el, y elevarnos mediante juicios
a priori tan lejos que la experiencia misma no pueda seguirnos, por ejemplo,
en la proposicin: el Mundo debe tener un primer principio, etc. Por
consiguiente, al menos en cuanto a su fin, la metafsica se compone de puras
proposiciones sintticas a priori.

VI. PROBLEMA GENERAL DE LA RAZN PURA

El verdadero problema de la razn pura esta contenido en esta cuestin:

CMO SON POSIBLES LOS JUICIOS SINTETICOS A PRIORI?
David Hume, el que entre todos los filsofos se ha acercado mas a este
problema, pero que estuvo lejos de determinarle suficientemente y de
concebirle en su generalidad, y que se detuvo simplemente en la proposicin
sinttica relativa a la unin del efecto con sus causas (principium causalitatis)
crey poder establecer que tal principio a priori es enteramente imposible y,
segn su razonamiento, todo cuanto llamamos Metafsica no reposara sino
sobre una simple ilusin de un pretendido conocimiento racional de lo que no
e en realidad, sino tomado a prstamo a la experiencia y que ha revestido,
por costumbre, la apariencia de la necesidad.
La solucin del problema enunciado implica la respuesta a estas cuestiones:
CMO LA MATEMTICA PURA ES POSIBLE? CMO LA FSICA PURA ES
POSIBLE? CMO LA METAFSICA ES POSIBLE EN TANTO QUE DISPOSICION
NATURAL? Es decir, Cmo las cuestiones que la razn pura se propone a si
misma y a la que es empujada, por su propia necesidad, a resolver del mejor
modo que puede, nacen de la naturaleza de la razn humana en general?
La ltima y siguiente cuestin, que dinama del problema general enunciado,
podr con mucha razn ser formulada de este modo: CMO LA METAFSICA
ES POSIBLE EN TANTO QUE CIENCIA?
La crtica de la razn acaba, pues, necesariamente, por conducir a la ciencia;
el uso dogmtico de la razn sin crtica no conduce, por el contrario, sino a
afirmaciones sin fundamento, a las cuales se pueden oponer otras igualmente
verosmiles y, por consiguiente, al escepticismo.
Pues lo que hay de analtico, a saber la descomposicin de los conceptos que
residen en nuestra razn a priori, no es en modo alguno el fin, sino tan solo
una preparacin a la Metafsica verdadera que debe acrecer sintticamente
sus conocimientos a priori.

VII. IDEA Y DIVISION DE UNA CIENCIA PARTICULAR BAJO EL NOMBRE DE

CRTICA DE LA RAZN PURA

De todo cuanto precede resulta, pues, la idea de una ciencia particular que
puede servir a la Critica de la Razn Pura. Se llama puro a todo conocimiento
al cual no es mezclado nada de extrao. Pero un conocimiento es, sobre todo,
dicho absolutamente puro, cuando no se encuentran el, en general, ninguna
experiencia o sensacin, cuando es, por consiguiente, posible completamente
a priori. Tambin la razn pura es aquella que contiene los principios que
sirven para conocer algo absolutamente a priori. Podemos considerar una
ciencia que se limita a dar cuenta de la razn pura, de sus fuentes y de sus
lmites, como una Propedutica del sistema de la razn pura. Semejante
ciencia debera ser llamada no una doctrina, sino solamente una critica de la
razn pura y su utilidad, servira no para extender, sino nicamente para
clarificar nuestra razn a la que preservara de errores. Llamo
trascendental a todo conocimiento que, en general, se ocupa menos de los
objetos, que de nuestros conceptos a priori de los objetos. Un sistema de
conceptos de este gnero se llamara filosofa trascendental.
Estas averiguaciones que no podemos llamar, doctrinas, sino tan solo critica
trascendental, puesto que tienen por fin no la extensin de los conocimientos
mismos, sino tan solo su justificacin, y que deben suministrar la piedra de
toque que decide del valor o no valor de todos los conocimientos a priori, son
las que nos ocupan ahora.
Que nuestro objeto no es aqu la naturaleza de las cosas, tema inagotable,
sino ms bien el entendimiento que juzga a cerca de la naturaleza de las
cosas.

II < DIVISION DE LA FILOSOFA TRASCENDENTAL >

La filosofa trascendental es el sistema de todos los principios de la razn

pura. Que esta crtica no se llama ya ella misma filosofa trascendental, ello
se debe simplemente a que, para ser un sistema completo, debera contener
aun un anlisis detallado de todo el conocimiento humano a priori.
A la critica de la razn pura pertenece, pues, todo lo que constituye la filosofa
trascendental; ella es la idea integra de la filosofa trascendental, pero no aun
esta ciencia misma, puesto que no avanza en el anlisis, sino a medida que
es requerida para la apreciacin completa del conocimiento sinttico a priori.
Es preciso, poner mayor cuidado, en la divisin de tal ciencia, con objeto de
no dejar en ella ningn concepto que contenga algo de emprico, y velar
porque el conocimiento a priori sea completamente puro. La crtica que
emprenderemos debe contener:

1. una teora de los elementos

2. una teora del mtodo de la razn pura

Es necesario hacer notar, que hay dos ramas de conocimientos humanos que
parten tal vez de una raz comn, pero desconocida por nosotros a saber: la
sensibilidad y el entendimiento; mediante la primera los objetos nos son
dados, a favor de la segunda, pensados.
La teora trascendental de la sensibilidad debera formar la primera parte de
la ciencia de los elementos, puesto que las condiciones, bajo las cuales
nicamente son dados los objetos del conocimiento humano, precede a
aquellas a favor de las cuales estos mismos objetos son pensados.

PRIMERA PARTE DE LA DOCTRINA ELEMENTAL TRASCENDENTAL

1 La esttica trascendental

Sean cualesquiera el modo y los medios con que un conocimiento se refiera

a sus objetos, la referencia inmediata -que todo pensar busca como medio-
se llama intuicin.
Por medio de la sensibilidad nos son dados objetos y ella sola nos proporciona
intuiciones; por medio del entendimiento empero son ellos pensados y en l
se originan conceptos.
Aquella intuicin que se refiere al objeto por medio de la sensacin, llmase
emprica. El objeto indeterminado de una intuicin emprica, llmase
fenmeno.
En el fenmeno, llamo materia a lo que corresponde a la sensacin; pero
lo que hace que lo mltiple del fenmeno pueda ser ordenado en ciertas
relaciones, llmolo la forma del fenmeno.
La pura forma de las intuiciones sensibles en general, en donde todo lo
mltiple de los fenmenos es intuido en ciertas relaciones, se hallar a priori
en el espritu. Esta forma pura de la sensibilidad se llamar tambin ella
misma intuicin pura.
As, cuando de la representacin de un cuerpo separo lo que el entendimiento
piensa en ella, como substancia, fuerza, divisibilidad, etc..., y separo tambin
lo que hay en ella perteneciente a la sensacin, como impenetrabilidad,
dureza, color, etc., entonces rstame de esa intuicin emprica todava algo,
a saber, extensin y figura. stas pertenecen a la intuicin pura, la cual se
halla en el espritu a priori y sin un objeto real de los sentidos o sensacin,
como una mera forma de la sensibilidad.
A la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad, llamo yo Esttica
trascendental.
 Hay, como principios del conocimiento a priori, dos puras formas de la
intuicin sensible, a saber, espacio y tiempo, con cuya consideracin vamos
ahora a ocuparnos.

Exposicin metafsica de este concepto

2 Primera seccin de la Esttica trascendental. Del espacio.

Qu son, pues, espacio y tiempo? Son seres reales? Son slo

determinaciones o tambin relaciones de las cosas, tales que les
corresponderan a las cosas en s mismas, aun cuando no fuesen intuidas? O
se hallan slo en la forma de la intuicin y, por tanto, en la constitucin
subjetiva de nuestro espritu, sin la cual no podran esos predicados ser
atribuidos a ninguna cosa?
1) El espacio no es un concepto emprico sacado de experiencias externas.
Hace falta que est ya a la base la representacin del espacio. Segn esto, la
representacin del espacio no puede ser tomada, por experiencia, de las
relaciones del fenmeno externo, sino que esta experiencia externa no es ella
misma posible sino mediante dicha representacin.
2) El espacio es una representacin necesaria, a priori, que est a la base
de todas las intuiciones externas. No podemos nunca representarnos que no
haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en l
objetos algunos. Es considerado, pues, el espacio como la condicin de la
posibilidad de los fenmenos y no como una determinacin dependiente de
stos.
3) El espacio no es un concepto discursivo o, segn se dice, universal, de
las relaciones de las cosas en general, sino una intuicin pura.
4) El espacio es representado como una magnitud infinita dada.
3 -Exposicin trascendental del concepto del espacio

La Geometra es una ciencia que determina las propiedades del espacio

sintticamente y, sin embargo, a priori. Qu tiene que ser pues la
representacin del espacio para que sea posible semejante conocimiento de
l? Tiene que ser originariamente intuicin, porque de un mero concepto no
se pueden sacar proposiciones que vayan ms all del concepto.
Pero esa intuicin tiene que hallarse en nosotros a priori, es decir, antes de
toda percepcin de un objeto y ser, por tanto, intuicin pura, no emprica.

Conclusiones sacadas de los conceptos anteriores

No podemos, por consiguiente, hablar de espacio, de seres extensos, etc.,
ms que desde el punto de vista de un hombre. Si prescindimos de la
condicin subjetiva, bajo la cual tan slo podemos recibir intuicin externa, a
saber, en cuanto podemos ser afectados por los objetos, entonces la
representacin del espacio no significa nada. Podemos decir que el espacio
comprende todas las cosas que pueden aparecernos exteriormente, pero no
todas las cosas en s mismas, sean o no intuidas, o sanlo por un sujeto
cualquiera. Pues no podemos juzgar de las intuiciones de otros seres
pensantes; no podemos saber si estn sujetas a las mismas condiciones, que
limitan nuestras intuiciones y son para nosotros de validez universal.
Afirmamos, por tanto, la realidad emprica del espacio (en lo que se refiere a
toda experiencia exterior posible), aunque admitimos la idealidad
trascendental del mismo, es decir, que no es nada, si abandonamos la
condicin de la posibilidad de toda experiencia y lo consideramos como algo
que est a la base de las cosas en s mismas. Lo que llamamos objetos
exteriores no son otra cosa que meras representaciones de nuestra
sensibilidad, cuya forma es el espacio, pero cuyo verdadero correlativo, es
decir la cosa en s misma, no es conocida ni puede serlo. Mas en la experiencia
no se pregunta nunca por ella.

4 - Segunda seccin de la Esttica trascendental. Del tiempo

Exposicin metafsica del concepto del tiempo

1) El tiempo no es un concepto emprico que se derive de una experiencia.

Pues la coexistencia o la sucesin no sobrevendra en la percepcin, si la
representacin del tiempo no estuviera a priori a la base. Solo
presuponindola es posible representarse que algo, sea en uno y el mismo
tiempo (a la vez) o en diferentes tiempos (uno despus de otro).
2) El tiempo es una representacin necesaria que est a la base de todas las
intuiciones. Por lo que se refiere a los fenmenos en general, no se puede
quitar el tiempo, aunque se puede muy bien sacar del tiempo los fenmenos.
El tiempo es pues dado a priori. En l tan slo es posible toda realidad de los
fenmenos. Estos todos pueden desaparecer; pero el tiempo mismo (como la
condicin universal de su posibilidad) no puede ser suprimido.
3) En esta necesidad a priori fndase tambin la posibilidad de principios
apodcticos de las relaciones de tiempo o axiomas del tiempo en general. ste
no tiene ms que una dimensin; diversos tiempos no son a la vez, sino unos
tras otros.
4) El tiempo no es un concepto discursivo o, como se le llama, universal, sino
una forma pura de la intuicin sensible. Diferentes tiempos son slo partes
del mismo tiempo.
5) La infinidad del tiempo no significa otra cosa sino que toda magnitud
determinada del tiempo es slo posible mediante limitaciones de un tiempo
nico fundamental. Por eso la representacin primaria tiempo tiene que ser
dada como ilimitada.

5 - Exposicin trascendental del concepto del tiempo

El concepto del cambio y con l el concepto del movimiento (como cambio de

lugar) no son posibles sino mediante y en la representacin del tiempo; que
si esa representacin no fuese intuicin (interna) a priori, no podra concepto
alguno, fuere el que fuere, hacer comprensible la posibilidad de un cambio,
es decir de un enlace de predicados contradictoriamente opuestos (v. g. el
ser en un lugar y el no ser esa misma cosa en el mismo lugar) en uno y en
el mismo objeto. Slo en el tiempo pueden hallarse ambas determinaciones
contradictoriamente opuestas en una cosa, a saber una despus de otra.

6 - Conclusiones sacadas de estos conceptos

a) El tiempo no es algo que exista por s o que convenga a las cosas como
determinacin objetiva y, por lo tanto, permanezca cuando se hace
abstraccin de todas las condiciones subjetivas de su intuicin. El tiempo no
es nada ms que la condicin subjetiva bajo la cual tan slo pueden
intuiciones tener lugar en nosotros. Pues entonces esa forma de la intuicin
interna puede ser representada antes de los objetos y, por lo tanto, a priori.
b) El tiempo no es nada ms que la forma del sentido interno, es decir, de la
intuicin de nosotros mismos y de nuestro estado interno. Pues el tiempo no
puede ser una determinacin de fenmenos externos; ni pertenece a una
figura ni a una posicin, etc., y en cambio, determina la relacin de las
representaciones en nuestro estado interno. Y, precisamente, porque esa
intuicin interna no da figura alguna, tratamos de suplir este defecto por
medio de analogas y representamos la sucesin del tiempo por una lnea que
va al infinito, en la cual lo mltiple constituye una serie, que es slo de una
dimensin; y de las propiedades de esa lnea concluimos las propiedades
todas del tiempo, con excepcin de una sola, que es que las partes de aquella
lnea son a la vez, mientras que las del tiempo van siempre una despus de
la otra.
c) El tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos en general.
El tiempo es una condicin a priori de todo fenmeno en general y es
condicin inmediata de los fenmenos internos (de nuestra alma) y
precisamente por ello condicin inmediata tambin de los fenmenos
externos. Si puedo decir a priori: todos los fenmenos externos estn
determinados en el espacio y segn las relaciones del espacio a priori, puedo
decir, por el principio del sentido interno, con toda generalidad: todos los
fenmenos en general, es decir, todos los objetos de los sentidos son en el
tiempo y estn necesariamente en relaciones de tiempo.
El tiempo no es nada. Slo tiene validez objetiva con respecto a los
fenmenos, porque tales son ya las cosas que admitimos como objetos de
nuestros sentidos; pero el tiempo no es objetivo si hacemos abstraccin de
la sensibilidad de nuestra intuicin y, por tanto, del modo de representacin
que nos es peculiar y hablamos de cosas en general.
El tiempo es, pues, solamente una condicin subjetiva de nuestra (humana)
intuicin (la cual es siempre sensible, es decir, por cuanto somos afectados
por objetos) y no es nada en s, fuera del sujeto. Todas las cosas, como
fenmenos (objetos de la intuicin sensible) estn en el tiempo, entonces el
principio tiene exactitud objetiva y universalidad a priori.
La idealidad trascendental del tiempo, segn la cual ste, cuando se hace
abstraccin de las condiciones subjetivas de la intuicin sensible, no es nada
y no puede ser atribuido a los objetos en s mismos (sin su relacin con
nuestra intuicin) ni por modo subsistente ni por modo inherente.

7 - Explicacin

Contra esta teora que concede al tiempo realidad emprica, pero le niega la
absoluta y trascendental, presentan una objecin los entendidos, con tanta
unanimidad, que me hace pensar que ha de hacerla tambin naturalmente
todo lector para quien no sean habituales estas consideraciones.
Dice la objecin como sigue: las mutaciones son reales (esto lo demuestra el
cambio de nuestras propias representaciones, aunque se quisieran negar
todos los fenmenos externos con sus mutaciones). Las mutaciones, empero,
no son posibles ms que en el tiempo; el tiempo, pues, es algo real. La
contestacin no ofrece dificultad.
Concedo todo el argumento. El tiempo es, desde luego, algo real, a saber: la
forma real de la intuicin interna. Tiene, pues, realidad subjetiva en lo tocante
a la experiencia interna; es decir, tengo realmente la representacin del
tiempo y de mis determinaciones en l. Es pues, real, no como objeto, sino
considerado como el modo de representacin de m mismo como objeto.
Si se quita de l la particular condicin de nuestra sensibilidad, desaparece
tambin el concepto del tiempo. El tiempo, pues, no es inherente a los objetos
mismos, sino slo al sujeto que los intuye.
Espacio y tiempo son, por tanto, dos fuentes de conocimiento de las cuales a
priori podemos extraer diferentes conocimientos sintticos; la matemtica
pura nos da un ejemplo brillante, por lo que se refiere a los conocimientos
del espacio y sus relaciones. Ambas, tomadas juntas, son formas puras de
toda intuicin sensible y, por eso, hacen posibles proposiciones sintticas a
priori. Mas esas fuentes de conocimiento a priori determinan sus lmites
precisamente por eso (porque son meras condiciones de la sensibilidad) a
saber: que se refieren slo a objetos en cuanto son considerados como
fenmenos, mas no representan cosas en s mismas. Aquellos fenmenos
solos constituyen el campo de su validez y cuando nos salimos de ellos, no
podemos hacer uso alguno objetivo de esas fuentes. Esa realidad del espacio
y del tiempo deja inclume la certeza del conocimiento de experiencia: pues
estamos ciertos de l, pertenezcan necesariamente esas formas a las cosas
en s mismas o a nuestra intuicin. En cambio, los que sostienen la realidad
absoluta del espacio y del tiempo, admtanla como subsistente o solo
inherente, tienen que hallarse en contradiccin con los principios de la
experiencia misma.
En fin, se comprende tambin claramente que la esttica trascendental no
pueda contener ms que esos dos elementos, a saber: espacio y tiempo.
Todos los dems conceptos, en efecto, que pertenecen a la sensibilidad,
incluso el del movimiento, que rene ambas partes, presuponen algo
emprico. El movimiento presupone percepcin de algo que se mueve. Mas
en el espacio, considerado en s, nada es mvil; lo mvil tiene que ser algo
que no se encuentra en el espacio ms que por experiencia; por lo tanto, un
dato emprico. De igual modo no puede la esttica trascendental contar el
concepto de la variacin entre sus datos a priori; pues el tiempo mismo no
muda, sino algo que est en el tiempo. As, pues, se exige, adems, la
percepcin de alguna existencia y de la sucesin de sus determinaciones, por
ende, la experiencia.

8 - Observaciones generales a la Esttica trascendental

Toda nuestra intuicin no es nada ms que la representacin del fenmeno;

que las cosas que intuimos no son en s mismas lo que intuimos en ellas.
Si suprimiramos nuestro sujeto o an slo la constitucin subjetiva de los
sentidos en general, desapareceran toda constitucin, todas relaciones de
los objetos en el espacio y el tiempo, y an el espacio y el tiempo mismos
que, como fenmenos, no pueden existir en s mismos, sino slo en nosotros.
El espacio y el tiempo son las formas puras de ese modo de percibir; la
sensacin, en general, es la materia. Aquellas podemos slo conocerlas a
priori, es decir, antes de toda percepcin real.
La sensacin, empero, es, en nuestro conocimiento, lo que hace que ste sea
llamado conocimiento a posteriori, es decir, intuicin emprica.
La diferencia entre una representacin clara y una confusa es una diferencia
meramente lgica y no toca al contenido. Esa receptividad de nuestra
capacidad de conocimiento se llama sensibilidad y sigue siendo totalmente
diferente del conocimiento del objeto en s mismo, aunque se penetre en el
fenmeno hasta el mismo fondo.
La filosofa Leibnizo-Wolfiana ha colocado pues todas las investigaciones
acerca de la naturaleza y el origen de nuestros conocimientos, bajo un punto
de vista enteramente errneo, considerando la diferencia entre la sensibilidad
y lo intelectual como meramente lgica, cuando manifiestamente es
trascendental y toca no slo a la forma de claridad o confusin, sino al origen
y al contenido de los conocimientos. Por ejemplo diremos que el arco iris es
un mero fenmeno cuando llueve y sale el sol y que la lluvia es la cosa en s
misma; y esto es exacto, siempre que entendamos este ltimo concepto en
su sentido fsico, es decir como aquello que, en la experiencia universal y bajo
las distintas posiciones respecto a los sentidos, est sin embargo determinado
en la intuicin as y no de otro modo. Pero si tomamos el elemento emprico
en general y sin preocuparnos de la coincidencia del mismo con todo sentido
humano, preguntamos si representa tambin un objeto en s mismo (no las
gotas de lluvia, pues stas, como fenmenos, son ya objetos empricos),
entonces la cuestin de la referencia de la representacin al objeto es
trascendental, y no slo esas gotas son meros fenmenos, sino tambin su
figura redonda y hasta el espacio en que caen no son nada en s mismos, sino
meras modificaciones o fundamentos de nuestra intuicin sensible; el objeto
trascendental empero permanece desconocido para nosotros.
Si el espacio (y tambin el tiempo) no fuese una mera forma de vuestra
intuicin, que contiene las condiciones a priori bajo las cuales solamente las
cosas pueden ser para vosotros objetos exteriores (que, sin esas condiciones
subjetivas no son nada en s) no podrais decidir nada sintticamente y a
priori sobre objetos exteriores. Es pues, indudablemente cierto y no slo
posible o verosmil, que el espacio y el tiempo, como condiciones necesarias
de toda experiencia (externa e interna) son solo condiciones subjetivas de
toda nuestra intuicin, en relacin con las cuales, por tanto, todos los objetos
son meros fenmenos y no cosas dadas por s en ese modo; de esos
fenmenos pueden decirse por lo tanto a priori muchas cosas, en lo que toca
a la forma de los mismos; pero no se puede nunca decir lo ms mnimo de la
cosa en s misma, que est a la base de esos fenmenos.
Lo que en nuestro conocimiento pertenece a la intuicin (exceptuando por lo
tanto el sentimiento de placer y dolor y la voluntad, que no son
conocimientos) no encierra nada ms que meras relaciones de los lugares en
una intuicin (extensin), cambio de los lugares (movimiento) y leyes segn
las cuales es determinado ese cambio (fuerzas motoras).
Por meras relaciones no es conocida una cosa en s misma; as pues, hay que
juzgar que, puesto que mediante el sentido externo no nos son dadas ms
que meras representaciones de relacin. No slo constituyen en ella (intuicin
interna) las representaciones de los sentidos externos, la materia propia
conque ocupamos nuestro espritu, sino que el tiempo en el cual ponemos
esas representaciones, y que precede a la conciencia de las mismas en
la experiencia, estando en su base como condicin formal del modo como
las colocamos en el espritu, encierra ya las relaciones de sucesin, de
simultaneidad y de aquello que es simultneo con la sucesin (lo
permanente).
Todo lo que es representado por un sentido es siempre fenmeno y o no se
admite el sentido interno, o el sujeto, que constituye el objeto de dicho
sentido, no puede ser representado por l, ms que como fenmeno. Aqu
toda la dificultad estriba tan slo en cmo un sujeto pueda intuirse a s mismo
interiormente; mas esta dificultad es comn a toda teora. La conciencia de
s mismo (apercepcin) es la simple representacin del yo y si mediante ella
sola todo lo mltiple en el sujeto fuese dado por propia actividad, entonces
la intuicin interna sera intelectual. Si la facultad de ser consciente ha de
aprehender lo que est en el espritu, tiene entonces que afectarle y slo de
ese modo puede producir una intuicin de s misma, cuya forma empero,
anteriormente en el espritu, determina en la representacin del tiempo el
modo cmo lo mltiple est reunido en el espritu; y entonces, ste se
construye a s mismo, no como l representara, siendo inmediatamente
activo por s mismo, sino segn el modo cmo es afectado por dentro;
consiguientemente no como es, sino como se aparece a s mismo.

III. Al decir que en el espacio y en el tiempo la intuicin de los objetos

exteriores y tambin la propia intuicin del espritu representan ambas cosas
tal como afectan a nuestros sentidos, es decir, tal como aparecen, no quiere
esto decir que esos objetos sean una mera apariencia. Pues en el fenmeno
son siempre considerados los objetos, y aun las cualidades que les
atribuimos, como algo realmente dado; slo que en cuanto esa cualidad
depende del modo de intuicin del sujeto, en la relacin del objeto dado con
l, diferenciarse dicho objeto, como fenmeno, de s mismo como objeto en
s.
Pues si consideramos el espacio y el tiempo como cualidades que, segn su
posibilidad, tienen que hallarse en las cosas en s, y reflexionamos en los
absurdos en que nos vemos entonces complicados puesto que dos cosas
infinitas, que no son substancias ni algo realmente inherente a las
substancias, y que, sin embargo, existen y hasta han de ser la condicin
necesaria de la existencia de todas las cosas, seguiran siendo, aunque se
suprimiesen todas las cosas existentes-entonces- no podemos censurar al
bueno de Berkeley por haber rebajado los cuerpos a meras apariencias; es
ms, nuestra propia existencia (que, de ese modo, resultara depender de la
realidad de un imposible como el tiempo), debera tornarse en mera
apariencia, absurdo que nadie hasta ahora ha querido cargarse en cuenta.

IV. En la teologa natural, en donde se piensa un objeto que no slo no puede

ser para nosotros objeto de intuicin, sino que no puede ser para s mismo,
en modo alguno, objeto de intuicin sensible, se ha tenido sumo cuidado de
excluir de toda su intuicin las condiciones del tiempo y del espacio. Tampoco
es necesario que limitemos el modo de intuir en el espacio y el tiempo, a la
sensibilidad del hombre; puede ser que todo ser finito pensante tenga
necesariamente que coincidir en esto con el hombre (aunque no lo podemos
decidir). Mas no por esa validez universal deja de ser sensibilidad, porque es
intuicin derivada (intuitus derivatus) y no originaria (intuitus originarius) y
por tanto no intelectual; sta, parece convenir slo al ser primero, nunca
empero a un ser dependiente segn su existencia y segn su intuicin
(determinada por su existencia en relacin con objetos dados).

Conclusin de la Esttica trascendental

Cmo son posibles proposiciones sintticas a priori? Constituyen esta parte

las intuiciones puras a priori, espacio y tiempo, en las cuales, cuando
haciendo un juicio a priori queremos salir del concepto dado, encontramos
aquello que no puede ser descubierto a priori en el concepto, pero s en la
intuicin que le corresponde y puede ser sintticamente enlazado con el
primero; estos juicios por dicha razn no pueden extenderse, sin embargo,
ms que a objetos de los sentidos y valen slo para objetos de la experiencia
posible.

SNTESIS

PRIMERA PARTE DE LA DOCTRINA ELEMENTAL TRASCENDENTAL

Kant, en Crtica de la Razn Pura, distingue entre juicio analtico y sinttico:

el primero es el juicio de algo que est contenido implcitamente en un
concepto, mientras que en el juicio sinttico interviene la experiencia.

Estudia e intenta descubrir el principio de los juicios sintticos a priori, como

por ejemplo los axiomas matemticos, fsicos y metafsicos, es decir, se
pregunta Cmo son posibles los juicios sintticos a priori? Y esta pregunta
es un problema general de la razn pura, entendiendo por puro a todo
conocimiento que no tenga nada de experiencia ni sensacin, es decir, a
priori.

Se propone considerar una ciencia de la crtica de la razn pura para conocer

los objetos totalmente a priori, es decir el entendimiento que juzga a cerca
de la naturaleza de las cosas.
Llama a estas averiguaciones crtica trascendental por ocuparse de los
conceptos a priori de los objetos y no de los objetos mismos.
La filosofa trascendental es el sistema de todos los principios de la razn
pura.
Hay dos ramas de conocimientos humanos que parten tal vez de una raz
comn, pero desconocida por nosotros a saber: la sensibilidad y el
entendimiento; mediante la primera los objetos nos son dados, a favor de la
segunda, pensados.

La crtica que emprende debe contener:

1. una teora de los elementos

2. una teora del mtodo de la razn pura

En la primera parte del libro, expondr la teora de los elementos.

La sensibilidad nos proporciona intuiciones, las intuiciones sern empricas y
todo objeto que de una intuicin emprica ser llamado fenmeno.

Cuando de una representacin se separa el entendimiento y la intuicin queda

la extensin y figura. stas pertenecen a la intuicin pura, la cual se halla en
el espritu a priori y sin un objeto real de los sentidos.
A la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad, las
llama Esttica trascendental. El espacio y el tiempo son dos puras formas de
la intuicin sensible, es decir que no son sacadas de la experiencia sino que
estn a la base de cualquier representacin.

Espacio y tiempo los designa como infinitos.

El tiempo tiene una dimensin, si bien diferentes tiempos son parte de un
nico tiempo, no son a la vez, sino uno detrs de otro.
Todos los fenmenos externos estn determinados en el espacio y segn las
relaciones del espacio a priori y todos los fenmenos son en el tiempo y estn
necesariamente en relaciones de tiempo.

Desde el punto de vista de la idealidad trascendental, tiempo y espacio no

son nada si se hace abstraccin de las condiciones subjetivas de la intuicin.
Espacio y tiempo son formas puras de toda intuicin sensible y, por eso,
hacen posibles proposiciones sintticas a priori.

Toda intuicin es representacin del fenmeno. Si se suprime la constitucin

subjetiva de los sentidos, desaparece toda relacin de los objetos en el
espacio y el tiempo y hasta desaparece el espacio y el tiempo mismo, ya que
estos no existen en si mismos, dependen del sujeto.

Finalmente, respondindose la pregunta de cmo son posibles los juicios

sintticos a priori, se responde que espacio y tiempo constituyen las
intuiciones puras a priori, siendo stos validos para objetos de la experiencia.

SEGUNDA PARTE DE LA DOCTRINA ELEMENTAL TRANSCENDENTAL

La lgica transcendental

Introduccin
Idea de una lgica transcendental

I - De la lgica en general

Nuestro conocimiento se origina en dos fuentes fundamentales del espritu.

Por la primera nos es dado un objeto, por la segunda es ste pensado en la
relacin con aquella representacin (como mera determinacin del espritu).
Intuicin y conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro
conocimiento; de tal modo que ni conceptos sin intuicin, que de alguna
manera les corresponda, ni intuicin sin conceptos, pueden dar un
conocimiento. Ambos son o puros o empricos.
Slo intuiciones puras o conceptos puros son posibles a priori; conceptos o
intuiciones empricas slo son posibles a posteriori.
Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espritu para recibir
representaciones, llamaremos en cambio entendimiento a la facultad de
producir nosotros mismos representaciones.
El entendimiento no puede intuir nada, y los sentidos no pueden pensar nada.
Slo de su unin puede originarse conocimiento.
Distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir,
la esttica, de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir,
la lgica.
Ahora bien, la lgica puede a su vez tomarse en dos sentidos; o como lgica
del uso general del entendimiento, o como lgica del uso particular del
mismo. La primera encierra las reglas del pensar, se dirige a l
(entendimiento) sin tener en cuenta la diferencia entre los objetos a que
pueda referirse. La lgica del uso particular del entendimiento encierra las
reglas para pensar rectamente sobre una cierta especie de objetos.
La lgica general es o lgica pura o lgica aplicada. En la primera hacemos
abstraccin de todas las condiciones empricas bajo las cuales nuestro
entendimiento se ejercita, v. g., del influjo de los sentidos, del juego de la
imaginacin, de las leyes de la memoria, de la fuerza de la costumbre, de la
inclinacin, etc., y por lo tanto, tambin de las fuentes de los prejuicios y, en
general, de todas las causas que pueden originar o introducir en nosotros
ciertos conocimientos. Mas la lgica general se llama luego aplicada cuando
se refiere a las reglas del uso del entendimiento, bajo las condiciones
subjetivas empricas que nos ensea la psicologa. Tiene pues, principios
empricos, si bien es general en cuanto se ocupa del uso del entendimiento,
sin distincin de objetos.
En la lgica general (hay) dos reglas:
1) Como lgica general, hace abstraccin de todo contenido del conocimiento
intelectual y de la diferencia de sus objetos y no se ocupa de nada ms que
de la mera forma del pensar.
2) Como lgica pura, no tiene principios empricos. Por lo tanto, no toma nada
(como a veces se ha credo) de la psicologa, la cual, pues, no tiene influjo
alguno en el canon del entendimiento. En una doctrina demostrada y todo en
ella tiene que ser enteramente cierto a priori.
Lo que yo llamo lgica aplicada es una representacin del entendimiento y de
las reglas de su uso necesario in concreto. Trata de la atencin, de sus
obstculos y sus consecuencias, del origen del error, del estado de duda, del
escrpulo, de la conviccin, etc.

II - De la lgica trascendental

Podra hallarse una distincin entre un pensar puro y un pensar emprico de

los objetos. En este caso, habra una lgica en la cual no se hiciera abstraccin
de todo contenido del conocimiento; pues aquella lgica que encerrase slo
las reglas del pensar puro de un objeto, excluira todos los conocimientos que
tuvieran un contenido emprico. Esta lgica se referira tambin al origen de
nuestros conocimientos de los objetos, por cuanto ese origen no puede ser
atribuido a los objetos. En cambio, la lgica general no se preocupa del origen
del conocimiento, pues no considera las representaciones -sean desde un
principio dadas a priori en nosotros mismos o sannos slo empricamente
dadas- ms que por las leyes segn las cuales el entendimiento las usa en
relacin mutua, cuando piensa.
No todo conocimiento a priori ha de llamarse transcendental. Slo aqul por
el cual conocemos que ciertas representaciones (intuiciones o conceptos) son
empleadas o son posibles solamente a priori y cmo lo son, debe llamarse
transcendental (es decir, que se refiere a la posibilidad del conocimiento o al
uso del mismo a priori).
Semejante ciencia, que determinase el origen, la extensin y la validez
objetiva de esos conocimientos, tendra que llamarse lgica transcendental,
porque no trata sino de las leyes del entendimiento y de la razn. Pero
solamente en cuanto son referidas a objetos a priori y no, como la lgica
general, a los conocimientos racionales, empricos o puros, sin distincin.

III - De la divisin de la lgica general en analtica y dialctica

Qu es la verdad? La definicin nominal de la verdad, a saber: que es la

coincidencia del conocimiento con su objeto, se concede aqu y se presupone.
Se desea empero saber cul sea el criterio general y seguro de la verdad de
cada conocimiento.
Un criterio general de la verdad sera el que fuese valedero para todos los
conocimientos en general, sin distincin de objetos. Pero es bien claro que
como en ese criterio se hace abstraccin de todo contenido del conocimiento
(referencia a su objeto) y la verdad concierne precisamente a ese contenido,
resulta enteramente imposible y absurdo preguntar por una caracterstica de
la verdad de ese contenido de los conocimientos.
La lgica general resuelve en sus elementos la funcin formal del
entendimiento y de la razn y expone dichos elementos como principios de
todo juicio lgico de nuestro conocimiento. Esta parte de la lgica puede pues
llamarse analtica y por eso es la piedra de toque, negativa al menos, de la
verdad; ya que, ante todo, hemos de examinar y apreciar segn estas reglas
todo conocimiento en su forma, antes de investigarlo en su contenido y, por
tanto, es imposible dar una nota suficiente y al mismo tiempo general de la
verdad.
Que la lgica general, considerada como organon, es siempre una lgica de
la apariencia, es decir, dialctica. Pues como no nos ensea nada sobre el
contenido del conocimiento, sino slo las condiciones formales de la
concordancia con el entendimiento, las cuales por lo dems, en lo que se
refiere a los objetos, son enteramente indiferentes, resulta que la pretensin
de usarla como un instrumento (organon) para extender los conocimientos y
ampliarlos, al menos ficticiamente, no conduce ms que a una palabrera
vana que afirma lo que se quiere con alguna apariencia o ataca tambin segn
el capricho.

IV - De la divisin de la lgica transcendental en analtica y dialctica

transcendentales

La parte, por lo tanto, de la lgica transcendental, que expone los elementos

del conocimiento puro del entendimiento y los principios sin los cuales no se
puede nunca pensar un objeto, es la analtica transcendental y al mismo
tiempo una lgica de la verdad.
La segunda parte de la lgica transcendental debe ser, por tanto, una crtica
de esa ilusin dialctica y se llama Dialctica transcendental; no como arte
de suscitar dogmticamente una ilusin semejante sino como una crtica del
entendimiento y de la razn, respecto de su uso hyperfsico, para descubrir
la falsa ilusin de sus infundadas arrogancias y rebajar sus pretensiones de
descubrir y ampliar reducindolas a un mero juicio y a una cautela del
entendimiento pero contra ilusiones sofsticas.
Primera divisin
De la lgica transcendental
Analtica trascendental

Esta analtica es la descomposicin de todo nuestro conocimiento a priori en

los elementos del conocimiento puro del entendimiento. Para esto importan
los siguientes puntos:

1) Que los conceptos sean conceptos puros y no empricos; 2) que no

pertenezcan a la intuicin y a la sensibilidad, sino al pensar y al
entendimiento; 3) que sean conceptos elementales y se distingan bien de los
deducidos o compuestos de ellos;
4) que su tabla sea completa y que llenen por completo el campo todo del
entendimiento puro. El entendimiento puro se separa enteramente no slo de
todo lo emprico sino de toda sensibilidad. Es pues una unidad subsistente
por s misma, que se basta a s misma y que ningn aadido de fuera puede
aumentar. Toda esta parte de la lgica transcendental consiste en dos libros;
el primero comprende los conceptos, el segundo los principios del
entendimiento puro.

Libro primero
De la analtica trascendental
Analtica de los conceptos

Entiendo por analtica de los conceptos el anlisis de la facultad misma del

entendimiento, para inquirir la posibilidad de los conceptos a priori,
buscndolos en el solo entendimiento, como lugar de su nacimiento, y
analizando el uso puro, en general, de este ltimo.

PRIMER CAPTULO

De la analtica de los conceptos

Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos
puros del Entendimiento

La filosofa transcendental tiene la ventaja -pero tambin la obligacin- de

buscar sus conceptos segn un principio; porque surgen, puros y sin mezcla,
del entendimiento como unidad absoluta y por eso tienen que conexionarse
entre s segn un concepto o idea. Semejante conexin empero proporciona
una regla, por la cual puede determinarse a priori el lugar de cada concepto
puro del entendimiento y la integridad de todos en conjunto; lo cual, si no,
dependera del capricho o del azar.

PRIMERA SECCIN

Del hilo conductor transcendental para el descubrimiento de todos

los conceptos puros del entendimiento
Del uso lgico del entendimiento en general

El entendimiento fue definido ms arriba slo negativamente, como una

facultad no sensible de conocimiento. Ahora bien, no podemos, sin la
sensibilidad, tener intuicin alguna. El entendimiento pues no es una facultad
de intuicin. Ms fuera de la intuicin no hay otro modo de conocer, sino por
conceptos. Por tanto, el conocimiento de todo entendimiento, por lo menos
humano, es un conocimiento por conceptos, no intuitivo, sino discursivo. Los
conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar.
As, por ejemplo, en el juicio: todos los cuerpos son divisibles, el concepto de
divisible se refiere a diversos otros conceptos; pero entre stos se refiere aqu
particularmente al concepto de cuerpo y ste a ciertos fenmenos que se nos
ofrecen. Estos objetos son pues representados mediatamente, por medio del
concepto de divisibilidad. Todos los juicios son, segn esto, funciones de la
unidad entre nuestras representaciones, puesto que, en lugar de una
representacin inmediata, se usa para el conocimiento del objeto otra ms
elevada, que comprende en s aqulla y otras ms; y as son recogidos en
uno muchos conocimientos posibles. Mas podemos reducir a juicios todas las
acciones del entendimiento, de modo que el entendimiento en general puede
representarse como una facultad de juzgar. Pues, segn lo que antecede, es
una facultad de pensar. Pensar es conocer por conceptos. As el concepto de
cuerpo significa algo, v. g. metal, que puede ser conocido por aqul concepto.
As pues no es concepto sino porque, bajo l, otras representaciones son
contenidas, por medio de las cuales puede referirse a objetos. Es pues el
predicado para un posible juicio: v. g. todo metal es un cuerpo.

SEGUNDA SECCIN: Del hilo conductor para el descubrimiento de

todos los conceptos puros del entendimiento

9 - De la funcin lgica del entendimiento en los juicios

Si hacemos abstraccin de todo contenido de un juicio en general y
atendemos slo a la mera forma del entendimiento en l, encontramos que
la funcin del pensar, en el juicio, puede reducirse a cuatro rbricas, cada
una de las cuales encierra tres momentos. Pueden representarse
cmodamente en la siguiente tabla.

1 CANTIDAD DE LOS JUICIOS Universales. Particulares. Singulares.

2 CUALIDAD Afirmativos. Negativos. Infinitos.
3 RELACIN Categricos. Hipotticos. Disyuntivos.
4 MODALIDAD Problemticos. Asertricos. Apodcticos.

Algunas observaciones:

1.si estimo un juicio singular (iudicium singulare) no slo segn su validez

interior, sino tambin como conocimiento en general, segn la magnitud que
tiene, en comparacin con otros conocimientos, entonces es desde luego
distinto de los juicios comunes (judicia communia) y merece ocupar un lugar
especial en una tabla completa de los momentos del pensar en general
(aunque no seguramente en la lgica que se limite al uso de los juicios entre
s).

2. De igual modo tenan que distinguirse, en una lgica transcendental, los

juicios infinitos de los afirmativos. Esta lgica (general) hace, en efecto,
abstraccin de todo contenido del predicado (aunque sea negativo) y atiende
tan slo a si ste es atribuido u opuesto al sujeto. Aquella otra lgica
(trascendental), en cambio, considera el juicio tambin segn el valor o
contenido de esa afirmacin lgica hecha por medio de un predicado
meramente negativo. Ej.: el alma que no es mortal. Ms con la proposicin
siguiente: el alma es inmortal, he afirmado realmente, segn la forma lgica,
colocando el alma en la ilimitada extensin de los seres inmortales. Estos
juicios infinitos, por su extensin lgica, son pues realmente slo limitativos,
respecto del contenido del conocimiento en general; y en ese sentido no
pueden omitirse en la tabla transcendental de todos los momentos del pensar
en los juicios, porque la funcin que el entendimiento ejerce en ellos puede
quiz ser importante en el campo de su conocimiento puro a priori.

3. Todas las relaciones del pensar en los juicios, son: a) del predicado con
el sujeto, b) del fundamento con la consecuencia, c) del conocimiento dividido
y de todos los miembros de la divisin entre s. En la primera especie de
juicios considranse slo dos conceptos, en la segunda dos juicios, en la
tercera varios juicios en relacin unos con otros. La proposicin hipottica
siguiente: si existe una justicia perfecta, el malo impenitente es castigado,
encierra propiamente la relacin de dos proposiciones, la primera: existe
una justicia perfecta, y la segunda: el malo impenitente es castigado.
Aqu queda indeciso si ambas proposiciones son verdaderas en s. Slo la
consecuencia es lo pensado mediante este juicio. Por ltimo, el juicio
disyuntivo encierra una relacin de dos o ms proposiciones, unas con otras,
pero no una relacin de consecuencia, sino de oposicin lgica, en cuanto que
la esfera de la una excluye la de la otra, ms al mismo tiempo de comunidad,
en cuanto que todas juntas llenan la esfera del conocimiento propio. Como
por ejemplo: el mundo existe o por un ciego azar o por interior necesidad o
por una causa exterior. Cada una de esas proposiciones asume una parte
de la esfera del conocimiento posible acerca de la existencia de un mundo en
general, y todas juntas, toda la esfera.

4. Problemticos son aquellos juicios en los cuales el afirmar o negar se

admite slo como posible (voluntario). Asertricos, cuando es considerado
como real (verdadero).
Apodcticos son aquellos en los cuales se advierte como necesario.
En el ejemplo anterior, la proposicin: existe una justicia perfecta, no est
dicha asertricamente, sino slo pensada como un juicio voluntario, que es
posible que alguien admita, y slo su consecuencia es asertrica. Por eso esos
juicios pueden ser manifiestamente falsos y sin embargo, tomados
problemticamente, ser condiciones del conocimiento de la verdad. As el
juicio: el mundo existe por un ciego azar, en el juicio disyuntivo, tiene slo
una significacin problemtica, a saber, que alguien admita esta proposicin,
por un momento, y sirve sin embargo (como indicacin del camino falso entre
el nmero de todos los que se pueden seguir) para encontrar el camino
verdadero. La asertrica dice realidad lgica o verdad. La proposicin
apodctica piensa el juicio asertrico como determinado por esas leyes del
entendimiento mismo y, por tanto, como afirmando a priori; y de esa manera
expresa necesidad lgica. Primero se juzga algo problemticamente, luego se
admite asertricamente como verdadero y por ltimo se afirma como
enlazado inseparablemente con el entendimiento, es decir, como necesario y
apodctico, resulta que se puede decir que las tres funciones de la modalidad
son otros tantos momentos del pensar en general.