Primer parcial domiciliario: Filosofa Moderna.

Alumno: Valentn Mijoevich.

1) La facilidad con la que conocemos el alma es una consecuencia que se sigue del cogito
cartesiano. Si a todo momento que existo, yo pienso, y si el alma consiste en ser una cosa
que piensa, nos vemos obligados a concluir que, en todo momento, no slo el alma est
pensando, sino que conozco que piensa. Puesto que, incluso, si suponemos tener un
conocimiento de un objeto externo, pero ese conocimiento es falso, se sigue lo siguiente.
Primero que lo que obtengo de la imaginacin no es conocimiento; pero tambin que existo
porque yo imagino. Si existo, entonces debo estar pensando. Entonces s que pienso, y por
lo tanto conozco que tengo alma, ya que no es propio del cuerpo el atributo de pensar. Es
necesario distinguir entre conocer el alma, y conocer un objeto externo. Y es que, inclusive,
cuando no sea posible un conocimiento del segundo tipo, el primero ser posible no
importa qu, puesto que no hay manera en que pueda engaarme a m mismo de tal manera
que resulte dudoso que yo exista. As que, de cualquier enunciado que verse sobre objetos
externos, siempre se podr concluir que yo pienso, y, as, es ms fcil conocer la naturaleza
del alma que cualquier otra cosa. Porque si el alma es una cosa que piensa, y si yo existo,
entonces yo pienso, se sigue que la naturaleza del alma es ser una cosa pensante. Por tanto,
conocer que pienso, como as tambin que el alma es una cosa pensante, es tener
conocimiento de la naturaleza del alma.
Primer argumento: plantear que la existencia del cuerpo, y la existencia del alma, no son la
misma. Considerar al pensamiento como el atributo propio del alma, el nico atributo no
separable. Esto le dar sentido al predicado existir, permitiendo la relacin, si pienso,
entonces existo, de una manera ms determinada en el sistema cartesiano. Afirma
Descartes: me fijaba primero en que yo tena (...) toda esa mquina de huesos y carne ()
que designaba con el nombre de cuerpo. Tras eso, reparaba en que me nutra, y andaba, y
senta, y pensaba () (Cf. Pg). Supuesto el genio maligno, el cuerpo propio queda
descartado. Y as, si no tengo cuerpo, no puedo nutrirme, ni tampoco sentir, ni andar (estos
Descartes los considera predicados del alma). Pero, si no tengo cuerpo, no es cierto que no
piense. As, no es necesario, el cuerpo, para existir.
Segundo argumento: deslegitimizar la imaginacin. Propiamente, imaginar significa
contemplar la figura o imagen de una cosa corprea, en la conciencia. Sabiendo que yo
soy, y que puede ocurrir que todas las cosas corpreas sean ficticias, entonces en necesario
dejar de lado todo este conocimiento, el cual nunca dar un conocimiento propiamente
verdadero. Puede ocurrir, que no exista nada material.
Tercer argumento: que incluso lo que concebimos de las cosas externas, cualquier
posibilidad de su conocimiento, no consiste en una relacin de las impresiones de los
objetos para con los sentidos. Consiste en una inspeccin del espritu. Si tenemos un
cuerpo, con una serie de propiedades como el color, cierto tipo de aroma, y dems, todas
esas propiedades que supuestamente permiten conocer de manera distinta un objeto
material, y que me permiten formar una imagen de l, ocurrir esto: si sus propiedades
cambian, por la sola consideracin de los sentidos y la imagen, reultara que ese cuerpo no
sera el mismo y tendramos que pensarlo como otro. Pero, ocurre que si algo pierde su
color, nosotros sabemos que se trata del mismo cuerpo. Las maneras en que puede cambiar
un objeto, afirma Descartes, pueden ser infinitas, y por lo tanto, nunca conoceramos nada.
Si al trozo de cera, por ms que cambie, lo consideramos el mismo, ello ocurre por una
inspeccin del espritu, una consideracin del entendimiento. sta puede ser imperfecta y
confusa, o bien clara y distinta. La primera es la imaginacin; la segunda, una inspeccin
no imaginativa, e independiente de las impresiones: entendemos por medio de la razn que
esa cosa material es la misma.
Estos tres argumentos sustentan el conocimiento racional del alma como un conocimiento
de ms fcil acceso, y determinan la proposicin yo pienso, yo existo.
2) Podemos esquematizar la teora de la verdad de Descartes, de la siguiente manera: un
conocimiento es verdadero, si es que lo concibo clara y distintamente, y as, no hay nada
que me haga dudar de ese conocimiento claro y distinto. Si lo dudara, no sera claro ni
distinto. Y concebir clara y distintamente algo es suficiente motivo para establecer que sea
as ese algo (de la manera en que concibo, por ejemplo, que un tringulo tiene tres lados),
en lugar de otra manera. Sin Dios, esta teora sera insostenible, afirmara Descartes. Dios
hace de la verdad, no slo algo posible, sino que adems hace que tenga certeza.
Supongamos que tenemos un conocimiento verdadero, y que no hay Dios. Por lo expuesto,
podra resultar que esa verdad, luego se muestre como dudosa (se pierde, as, la certeza).
Pero lo que es dudoso, no es verdadero. Y ms an, lo que es verdadero, no puede ser
verdadero durante un tiempo, y luego resulte ser falso. Ni tampoco puede ser el caso que, si
agregamos premisas, resulte falso lo que en un principio era verdadero (en las verdades de
la matemtica, por dar un caso). Si fuese as, lo que en un principio pensamos que era
verdadero, nunca lo fue, sino falso pero con apariencia de verdadero. Parece seguirse,
entonces, que sin Dios, no hay verdad.
De central atencin es el siguiente enunciado: () cualquiera sea el argumento de que me
sirva, siempre se vendr a parar a lo mismo: que slo tienen el poder de persuadirme por
entero las cosas que percibo clara y distintamente (Cf. Pg. 57). Sin Dios, esta
consideracin sera un sin-sentido. Pero adems, hay otras razones que resumimos as:
existen determinados conocimientos que se muestran como necesarios, que son
conocimientos de la razn (no empricos), que uno descubre por el pensamiento, pero que
su verdad y necesidad no dependen del pensamiento particular o subjetivo. Es la necesidad
misma de la cosa que uno conoce, la que determina la encadenacin de los pensamientos, y
no al revs. Esta idea se expresa de la siguiente manera: cuando concibo particularidades de
ciertas cosas, su verdad es tan manifiesta que se acomoda tan bien a mi naturaleza, que, al
empezar a descubrirlas, no me parece describir nada nuevo (Cf. Pg 54). Dejamos de lado
la cuestin de las ideas innatas, ya que requerira otro tipo de analtica que la expuesta. Lo
que queremos decir, en resumidas cuentas, es que una verdad como que la suma de los
ngulos de un rectngulo vale dos rectos, sin Dios, podran ser meras invenciones del
pensamiento, sea de Descartes, se del de todos. Y as, la objecin de que la naturaleza me
haya hecho de tal manera que no pudiera yo ms que engaarme, incluso en la geometra y
tales conocimientos, ser completamente una objecin legtima. Y Descartes tendra que
haber concluido que nada cierto hay en el mundo, ni bien entrado en las meditaciones.
Ocurrira que, al comprender una cosa clara y distintamente, no podra dejar de creerla
verdadera, sera que por la naturaleza humana que no es constante en un solo pensamiento,
y con facilidad se aleja de una sola consideracin. Luego, se podran encontrar otras
razones para encontrar falsedad en esa opinin, y entonces, como ya vimos al inicio de
nuestra respuesta, ser el caso de que nunca estuvimos en una verdad, desde el inicio.
Puesto que, mi naturaleza podra ser de tal manera que, ni bien pienso, sea en lo que sea, lo
nico que hago es incurrir en un engao. Todo esto se vuelve ilegtimo, y no podr ser
objetable, desde el momento en que sabemos que Dios existe. Un ser perfecto jams podra
ser falaz, y as, lo que concibo clara y distintamente, estoy frente a la manera en que aquello
es, y no frente a una ficcin de mi pensamiento. Porque repugna a la idea de un ser perfecto
el haberme creado de tal manera, que no importa lo que haga, sea pensar, sea imaginar, no
haga yo otra cosa ms que engaarme.
3) Encontramos una determinacin, general, de las cosas materiales, que es la que
elegimos (dejando de lado aquellas que dependen de la imaginacin, y del predicado
sentir). Es una que depende de las ideas adventicias, y de que haya una conexin entre la
realidad formal de lo que entra en las ideas adventicias, entre esto y la idea misma. Tiene
esta estructura: hay una capacidad pasiva, susceptible de recibir y reconocer aquello que
pueda haber en las cosas sensibles. De nada servira esta capacidad receptiva si no hubiera
otra, activa, que es la que produzca aquello que recibe la capacidad pasiva. El principio
activo que genera las ideas de las cosas sensibles tiene que ser algo que est fuera del
pensamiento: ya que, por un lado, estas ideas son adventicias y nos llegan en contra de la
propia voluntad. En segundo lugar, no presupone el pensamiento. Entonces, tendr que
tratarse o bien de Dios, o bien de algn cuerpo, o de algo ms noble que el cuerpo. Se
rechaza que sea dios, y que sea otra creatura ms noble que el cuerpo. Por lo tanto, debe
tratarse de un cuerpo. As, se tiene que postular en las cosas sensibles una facultad o
principio activo que produce las ideas que representan lo correspondiente de las cosas
sensibles, para concluir que las cosas materiales existen. De esto, Descartes concluye que:
slo conocemos clara y distintamente todas las cosas que son objeto de la geometra
especulativa que estn, de manera verdaderamente absoluta, en los cuerpos; y que de los
otros tipos de propiedades (como el color, el sonido, etc.), que siendo dudosas y muy
inciertas, se posee los medios para conocerlas. Ello porque Dios no es falaz, y no habra
propiedades con el slo objeto de producir engao. Pero, nunca lo sabremos de manera
clara y distinta.
Encontramos un lmite de la manera siguiente: esta postura no abarca propiamente las cosas
materiales. Si no conozco clara y distintamente, no puedo conocerlo. Ahora bien, las
propiedades de las cosas materiales, como producen sensaciones, o, en otras palabras,
influyen en la capacidad receptiva, de tal manera que, por ejemplo, un trozo de cera tenga
tal color, yo tenga, en m, la idea de ese coloro. Si es as, entonces hay un principio activo,
esto es, la propiedad est, efectivamente, en el cuerpo. Resumiendo: las propiedades como
el color estn en los cuerpos, ya que influyen de tal manera en la capacidad receptiva que al
forjarme la idea de esa cosa sensible, yo tenga en esa imagen la propiedad correspondiente.
Uno nunca puede conocerlas, porque no puede determinar de manera clara y distinta, y sin
objeto de duda, que esa propiedad est efectivamente. En otras palabras, si hay un principio
activo de tal ndole, tiene que ser que la propiedad est. No puedo conocerla, porque con el
pensamiento slo no encuentro, de manera contundente, la verdad de la proposicin: puedo
dudar de que tenga ese color. Pero, si hay un principio activo en la cosa misma, cmo
puede ser que no pueda conocer algo que est en el cuerpo, y que, la idea que me forja,
abarque esa propiedad?
4) El error que cometen los hombres, segn Spinoza, se resume en suponer una finalidad en
la naturaleza, que las cosas naturales estn dispuestas para el hombre. Y no por un orden o
necesidad intrnseca. Podemos separarla en dos momentos: se extrapolan categoras propias
de la imaginacin del hombre hacia la naturaleza, y luego se la coloca en el lugar de la
verdad. Esto es lo ms alejado para Spinoza de la verdad ya que todas las cosas han sido
predeterminadas por Dios, no, ciertamente, en virtud de la libertad de su voluntad (), sino
en virtud de (...) su infinita potencia, tomada absolutamente (Cf. Pg. 49). Es decir, no hay
un componente volitivo en la naturaleza. Si las cosas creadas tienen un fin, significan que
son un medio, y as, sern ms imperfectas (en consonancia con el predicado de que cuanto
ms causas intermedias necesite algo, ms imperfecto ser). Equivaldra a no considerar las
cosas en cuanto mismas, y por lo tanto, que las cosas de la naturaleza no acontecen con
una necesidad eterna y suprema perfeccin (Cf. Pg. 51). Por la proposicin 25 y su
escolio, sabemos que Dios es causa de la esencia de las cosas, y no slo causa inmanente.
Si no fuera causa esencial de las cosas, entonces podra concebirse la naturaleza de las
cosas sin Dios, hiptesis contradictoria en la teora de Spinoza. El corolario expresa,
incluso, que las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o, en
otras palabras, modos en los que los atributos de Dios se expresan. Si tomamos esta
proposicin, conjuntamente con la treinta y nueve, podemos comprender con ms
profundidad por qu es un absurdo las ideas esbozadas en las primeras oraciones. Esta
proposicin expresa que no hay nada contingente en la naturaleza, sino que lo producido
por Dios todo est determinado a existir y a obrar de cierta manera, en virtud de la
necesidad divina. Es en esta proposicin que se establece la diferencia entre naturaleza
naturada y naturaleza naturante. Un conocimiento es sobre la cosa en s y los atributos
(que en ltima instancia es conocer a Dios), y el otro (naturaleza naturante) consiste en el
conocimiento de los modos de los atributos de Dios, de aquello que sin Dios no puede
concebirse. Ahora bien, los prejuicios de los hombres son explicados en los siguientes
argumentos: Todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas. Todos los
hombres tienen un apetito de buscar lo que les es til. Y de ese apetito, todos son
conscientes. Bajo este apetito, consideran todas las cosas como dispuestas (como por
ejemplo, los ojos para ver, o el mar para criar peces) para conseguir lo que les til a ellos.
Luego, frente a la dificultad de que los medios no se crean a s mismos, buscan el origen en
otras causas: los rectores de los que habla Spinoza. Si tenemos la naturaleza dispuesta para
que los hombres consigan sus fines, y los rectores que han creado la naturaleza, se sigue
que los rectores acomodan toda la naturaleza para el bien humano (incluso frente a la
paradoja que los bienes y tempestades le caen a piadosos como impiadosos, no se sigue la
negacin de la proposicin que versa de la naturaleza como fin). De aqu surgen nociones,
que su modo de pensar no es el entendimiento (por no decir pensamiento activo), sino la
imaginacin, como la del bien, la belleza, y dems. Ests nociones presuponen la premisa
de lo que resulta beneficioso es lo ms excelente, afirma Spinoza (Cf. Pg 53). As, se le
atribuira a Dios una voluntad, y la creacin de las cosas, no por el orden necesario que se
sigue de l, sino por un orden ligado a un fin. Para mostrar que la voluntad no es libre (cosa
que se sigue de la consciencia de los hombres, y mostrar que Dios no dispone segn su
voluntad a las cosas), retomamos la proposicin treinta y dos. No puede llamarse causa
libre a la voluntad, sino, solamente necesaria. La voluntad es un modo de pensar; sta
necesita una causa en cuya virtud sea determinada a existir y obrar y as (proposicin siete),
se la tiene que llamar causa necesaria o compelida. Se sigue de esto, que Dios no acta en
virtud de la naturaleza de su voluntad. Si unimos esta proposicin con la siguiente, la
proposicin treinta y tres, encontramos la nocin de que las cosas no podran haber sido
ms de que la manera en la que son. Si no, entonces se dara el caso de que existiran dos
dioses. Segn esto, no hay cosas contingentes en la naturaleza. Pero, adems, entendemos
mejor qu quiere decir Spinoza cuando habla de causa necesaria. Las causas necesarias son
por o definicin o por su causa (una definicin expresa el atributo de una substancia). Y la
naturaleza ha sido creada por Dios, no debido a su voluntad, sino a su infinita potencia. Es
decir, en otras palabras, si hubiese sido creada de otra manera la naturaleza, tendramos que
concluir que su esencia sera otra. Por lo tanto, todo lo creado y el orden en el que est
creado se sigue necesariamente de su esencia, y en tanto que expresan los atributos de Dios,
podemos arriesgar la hiptesis de que Dios es ese orden mismo, sin afirmar que ningn
particular es Dios.
5) La formulacin de los tres tipos de conocimiento que formula Spinoza se encuentran en
la proposicin cuarenta de la Segunda Parte de la tica. En su escolio. La primera manera
de considerar las cosas es mediante los sentidos, es un conocimiento de las cosas
particulares; se nos presenta, el conocimiento de las cosas, de un modo mutilado y sin
orden con respecto al entendimiento. Spinoza lo denomina conocimiento por experiencia
vaga. El segundo tipo dentro de este conocimiento se da a travs de signos. Ocurre en los
casos, como por ejemplo, que al leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas y
formamos ciertas ideas semejantes a ellas. Y mediante a esas ideas, nos imaginamos a las
mismas. El segundo, es segn el cual tenemos a partir de nociones comunes e ideas
adecuadas de las propiedades de las cosas. Este es denominado de segundo gnero, y de
razn. Y luego est el tercer gnero de conocimiento, y el que resulta ms interesante. Lo
llama ciencia intuitiva. Progresa a partir de una idea adecuada de la esencia formal de
algunos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. La
proposicin que da lugar a este escolio afirma lo siguiente: Todas las ideas que se siguen
en el espritu de ideas que en l son adecuadas, son tambin adecuadas (Cf. Pg 90). Segn
la proposicin treinta y cuatro, se dice que una idea es verdadera cuando es absoluta, es
decir, cuando es adecuada y perfecta, es verdadera; o, en otros trminos, si una idea es
adecuada y perfecta, entonces es absoluta, y es verdadera, si y solo si, es absoluta. Esto
significa que cuando tenemos una idea absoluta, no queremos sino significar que se da una
idea perfecta y adecuada en Dios, en cuanto que constituye la esencia de nuestro espritu.
En los trminos de la proposicin cuarenta, la que define los gneros de conocimiento,
cuando tenemos una idea adecuada, significa que tenemos una idea cuya causa es dios. Por
tanto, es absoluta, por tanto verdadera. En la proposicin treinta y cinco, se explica qu es
la falsedad. La falsedad no es otra cosa que una privacin de conocimiento que est
implcita en las ideas inadecuadas. Errar e ignorar no son lo mismo (esta distincin permite
a Spinoza afirmar que se trata de una privacin de conocimiento), pero interesa el
comentario que formula para el error: establece Spinoza que no se puede tratar de una
privacin absoluta ya que erran los espritus, no los cuerpos. Y esto es as, porque en
Spinoza el dualismo cartesiano no se aplica: ms bien, est la relacin de, denominmosla,
correspondencia: cuanto ms conozco mi cuerpo, ms conozco mi alma. Se hace explcito
este tipo de correspondencia cuando en la proposicin treinta y nueve se muestra que,
cuando hay una afeccin entre los cuerpos, se forma una idea correspondiente. El escolio es
de especial inters: un espritu es ms apto para percibir adecuadamente muchas cosas,
cunto ms en comn tiene su cuerpo con otros cuerpos. Queremos darle su peso al
siguiente enunciado: no es que el primer tipo de conocimiento sea inherentemente falso, en
el sentido de la negacin de una proposicin; hay una diferencia de gradacin entre
adecuacin y confusin. As, queda mostrado qu tipo de conocimiento es el de primer
grado. Se entiende que el de segundo grado sern principios de la razn humana, que nos
permiten entender las propiedades de las cosas, al tener ideas adecuadas. Y el tercero lo
constituirn las causas y el orden adecuado de la esencia de las cosas, que progresa desde
una idea formal, hasta la esencia de la naturaleza.
6) La afirmacin debe entenderse en la teora de los afectos, las pasiones y la accin de
Spinoza. Empezamos colocando desde el inicio la tercera definicin, presente en esta parte
de la Etica: por afectos Spinoza entiende las afecciones del cuerpo por las cuales, aumenta
o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo. La
primera definicin establece qu es una causa adecuada: es aquella que cuyo efecto puede
ser percibido clara y distintamente en virtud de s misma. Inadecuada, es aquella por la cual
el efecto no puede percibirse en virtud de s misma. As, podemos decir que obramos
cuando somos causa adecuada. En caso contrario, padecemos (cuando dentro de nosotros o
fuera de nosotros, se sigue algo de lo que no somos sino causa parcial). La proposicin
primera, establece que en tanto el alma o espritu tenga ideas adecuadas, obra
necesariamente unas cosas. Padece necesariamente, otras cosas, cuando el caso es de ideas
inadecuadas. Se desprende de esta proposicin, que un espritu est sujeto a ms pasiones
cuantas ms ideas inadecuadas tiene; obra tanto ms, cuantas ms ideas adecuadas tiene.
Vemos que una pasin es la presencia de algo en el espritu que implica una negacin. Se
lo considera, al espritu, como una parte de la naturaleza que, por s solo, no puede
percibirse clara y distintamente. Podemos arriesgar la hiptesis, que pasar a una mayor
perfeccin o a una menor perfeccin, se lo entiende desde la perspectiva de las ideas
adecuadas o inadecuadas. Y por lo tanto, en trminos de accin o pasin, en el alma. Sin
embargo, esto es slo a lo tocante al alma; queda la cuestin del cuerpo y el alma tomados
conjuntamente, (ya que Spinoza no adhiere al dualismo cartesiano); pero no entra en los
trminos de la pregunta. Slo haremos algunas aclaraciones de esto (de lo que Spinoza
llama apetito) en la medida que sea importante para nuestras afirmaciones. La proposicin
sexta y sptima, nos darn los trminos para entender qu es la naturaleza o esencia de una
cosa determinada. Toda cosa tiene un conatus, un esfuerzo por preservarse a s misma, y lo
hace en la medida de lo posible de los propios medios. Y este conatus, no es diferente, no es
nada distinto, de la esencia actual de la cosa misma. A esto le agregamos la proposicin
diez, que establece que una idea que excluya nuestro cuerpo, no solo no puede darse en
nuestro espritu, sino que le es contraria a l. Esto para tener siempre en cuenta que la
esencia de un hombre, incluye su cuerpo y su alma, tomados conjuntamente. Y as,
llegamos a la proposicin once: La idea de todo cuanto aumenta o disminuye, favorece o
reprime la potencia de obrar de nuestro cuerpo, a su vez, aumenta o disminuye, favorece o
reprime la potencia de pensar de nuestro espritu. Y as, es como se entiende la felicidad y
la tristeza. Cuando la felicidad es un afecto tanto para el cuerpo como para el espritu se
llama placer, por lo tanto nuestro recorte del mbito al que se refieren los conceptos de
felicidad y tristeza, es legtimo.

Bibliografa:
Para las consignas de Descartes:
Descartes, Ren. Meditaciones Metafsicas con objeciones y respeustas. Introduccin,
notas, y traduccin de Pea, Vidal. Ed. Alfaguara, Madrid, 1977.
Para las consignas de Spinoza:
Spinoza de, Benedictus. tica. Traduccin y notas de Sidwell, Gustavo. Ed: Caronte
Filosofa, Buenos Aires, 2005.