VI.

VOLUNTAD LIBRE Y PROBLEMA

MORAL
1. ARBITRIO RACIONAL Y LIBRE DE LA VOLUNTAD
2. NATURALEZA DE LAS PASIONES
3. LOS PRIMA NATURAE Y LA DOCTRINA DE LOS TRIA VITIA
4. DISTINCIN UTI/FRUTI
5. LEY ETERNA Y LEY NATURAL
1. ARBITRIO RACIONAL Y LIBRE DE LA VOLUNTAD

Agustn es el primer pensador occidental que elabor de una mane-

ra sistemtica la nocin de voluntad libre. Llego a este resultado partien-
do de una triple reflexin especulativa: la primera sobre el origen del
mal, en polmica con Plotino y con los maniqueos (De libero arbitrio);
sobre la naturaleza del contraste interior de la voluntad que se duplica
en el uelle y nolle (Confessiones)- este segundo momento est inspira-
do por la lectura de S. Pablo-; en fin sobre la funcin de mediacin que
cumple la voluntad en el proceso psicolgico entre la mens y la notitia
sui (De Trinitate). La nocin de voluntad libre es tambin el resultado
de una investigacin profunda que Agustn realiz sobre la doctrina de
la oikeiosis y de las prima naturae, propias de la tradicin acadmico-
peripattica. Huellas de la concepcin de voluntad libre se encuentran
tambin en el De quantitate animae, en el De uera religione, en las Con-
fessiones y sobre todo en el De Trinitate.
En todo ser viviente existen los appetitus originarios, como la
tendencia a la autoconservacin, a la procreacin y a la accin, lla-
mados por Agustn uoluntates comunes y constitutivas de todo ser
viviente, bien sea racional o irracional. El primer significado en un
sentido amplio de uoluntas coincide por ello con la nocin de ap-
petitus, ms precisamente con la tendencia a la accin (appetitus ad
agendum). El mrito de haber puesto de manifiesto por primera vez
este aspecto de uoluntas en sentido amplio es de N. Abbagnano: La
voluntad ha sido identificada con el principio de la accin en gene-
ral, es decir con el hecho de apetecer. El primero en exponer este
concepto general de voluntad fue San Agustn1.
1
N. Abbagnano, Volont, in Dizionario di filosofa, Torino 1980, p. 925.
154 San Agustn de Hipona

En el libro catorce del De ciuitate Dei, indagando sobre la na-

turaleza de las pasiones el Hiponense observa:

La voluntad est en todas las inclinaciones, es ms stas no son

otra cosa que actos de la voluntad2.

La voluntad es pues contada entre las tendencias originarias,

sobre todo con el appetitus ad agendum, que los griegos llamaban
orm. El hombre est provisto de facultades cognoscitivas como el
sentido y la razn y de un principio que impulsa a la accin. Esta
visin es cambiada por el De officiis y por el De finibus de Cice-
rn. El cual, despus de haber investigado la tendencia al placer y
al conocimiento, haba puesto en evidencia el appetitus ad agendum
que mueve al hombre hacia mltiples actividades de tipo cognosci-
tivo, moral y civil. Agustn, sin embargo, va ms all y analiza ul-
teriormente tal nocin de voluntad. En el libro quinto del De ciui-
tate Dei observa que en el ser del animal estn presentes el apetito,
el sentido y la memoria, mientras que en el ser racional a estas tres
cualidades se aade la mente, la inteligencia y la voluntad3. La vo-
luntad de la que se discute en este texto es una potencia especfica
del ser racional, o ms bien una facultad dotada de libre albedro.
Si la voluntad en un sentido amplio est determinada ad unum, la
voluntad entendida en cambio en un sentido estrecho es capacidad
de autodeterminacin, es decir de querer o no querer una cosa.
Esta segunda nocin como facultad especfica del ser humano
es definida por Agustn en el De libero arbitrio, uis animi, un bien
medio del que el sujeto puede hacer un uso bueno o malo. sta es
la condicin de la moralidad humana, concepto desarrollado en el
primer captulo del tercer libro del De libero arbitrio.
Retomando la discusin entre Agustn y Evodio en la obra de la
que anteriormente hemos afrontado dos problemas particulares, Evo-
dio le pregunta de dnde nace aquel movimiento por medio del cual
el alma se separa del bien inmutable para dirigirse a los bienes mu-
tables y si tal movimiento es natural, necesario o bien voluntario. Se
dan dos respuestas distintas a las dos hiptesis. Agustn observa que
el movimiento con el que el alma se separa del bien inmutable para
volverse a aquel mutable es propio del alma, como por ejemplo, el

2
ciu. 14, 6; trin. 13, 3, 6-4, 7.
3
ciu. 5, 11.
Voluntad libre y Problema moral 155

movimiento de la cada de la piedra es propio de la piedra. Sin em-

bargo aade que existe una diferencia cualitativa entre los dos movi-
mientos: el de la piedra es natural, est determinado por las leyes
fsicas, mientras que el del alma es voluntario, en el sentido que
depende de nosotros; est en nuestro poder (in nostra potestate).
Mientras que el appetitus es un movimiento orientado a objetos ex-
ternos y determinado ad unum, aquello de la voluntad libre es capaz
de decidir por s mismo y de aquello que quiere hacer sin ninguna
obligacin (cogente nullo)4. Evodio est de acuerdo:

Veo, y hasta cierto punto palpo, y comprendo que es verdad lo

que dices; porque nada hay, en efecto, que sienta yo tan firme e
ntimamente como que tengo voluntad propia y que por ella me
muevo a procurar el goce de alguna cosa. Y en realidad de ver-
dad no encuentro qu cosa pueda llamar ma, si no es ma la
voluntad por la que quiero y no quiero. Por lo cual, a quin sino
a m ha de atribuirse el mal que hago por mi propia voluntad?
Habindonos hecho Dios, y no pudiendo hacer nosotros bien al-
guno sino por medio de la voluntad, es evidente que para esto
principalmente nos ha sido dada por nuestro buen Dios. Si el
movimiento por el que la voluntad se dirige a una o a otra parte
no fuese voluntario y no estuviese en nuestro poder, no sera el
hombre ni digno de alabanza ni de vituperio cuando, por decirlo
as, girase sobre el quicio de su voluntad hacia los bienes supe-
riores o hacia los inferiores; ni debera tampoco aconsejrsele para
que, dando de mano a los bienes inferiores, procurase alcanzar los
eternos, ni que cambiara la voluntad de vivir mal por la de vivir
bien. Pero el que opina que al hombre no deben aconsejrsele estas
cosas, merece ser excluido del nmero de los hombres5.

Descrita la naturaleza de la voluntad como facultad con la cual

el acto moral es llevado a la fuente y se afirma que la causa del
mal reside en un juicio y en una decisin de la misma voluntad,
Agustn expone la dinmica del proceso psicolgico del cual brota
el acto libre: La razn determina la deliberacin (consilium), elabo-
ra el juicio (arbitrium) por la eleccin (electio) y mueve al asenti-
miento (assensus, approbatio), de tal forma que orienta la voluntad
hacia el bien o hacia el mal.
Agustn estudiar adems, sobre todo en el libro noveno del De
Trinitate, la relacin existente entre el acto cognoscitivo y el voliti-
4
duab. an. 10, 14.
5
lib. arb. 3, 1, 3; uera rel. 14, 27.
156 San Agustn de Hipona

vo intuyendo en la trada mens, notitia sui y uoluntas, la imagen de

la Trinidad misma en el alma humana.
En la polmica antipelagiana Agustn hace una ltima profundi-
zacin a propsito de la naturaleza de la voluntad, pasando de un
nivel descriptivo a uno ms estrechamente histrico: examina la
voluntad como facultad de la naturaleza humana considerada en
general, y la voluntad como facultad poseda por el hombre en la
condicin histrica presente. Se pregunta si la libertad ha conserva-
do su plena integridad en el desarrollo de la historia humana y con-
cluye que la condicin actual del hombre es diferente de aquella
precedente a la cada original. A causa del sufrimiento, de la difi-
cultad (difficultas) y de la ceguera de la ignorancia (ignorantia)6 la
voluntad que el hombre posee actualmente no tiene con respecto al
bien la misma fuerza que tena al principio.

2. NATURALEZA DE LAS PASIONES

Una concepcin antropolgica como la agustiniana que excluye

todo dualismo anticorpreo no puede evitar investigar la naturaleza
de las pasiones humanas y de confrontarse con las escuelas que han
elaborado doctrinas particulares sobre este problema. En los libros
IX y XIV del De ciuitate Dei Agustn investiga la naturaleza de las
pasiones y se confronta de manera particular con los platnicos y
los estoicos. Tambin en este punto el pensamiento agustiniano es
deudor en algunos aspectos del pensamiento clsico, pero es tam-
bin innovador en puntos ciertamente no marginales. De la filoso-
fa antigua se toman terminologas y definiciones que tiene que ver
con las pasiones humanas. Agustn enumera7 muchos trminos lati-
nos correspondientes al trmino griego pathe: perturbatio, affectio,
affectus, sacados de Cicern8 y el neologismo passio sacado de
Apuleyo9. Reporta adems en el De ciuitate Dei 8, 17, 1 la defini-
cin de pasin tomada del Arpinate10: Turbacin del nimo con-
trario a la razn humana y reconoce, siguiendo siempre al escritor
latino, que son cuatro las pasiones: cupiditas, laetitia, timor, tristi-
16
lib. arb. 3, 18, 52.
17
ciu. 9, 4, 1.
18
Cicern, Tusculanae disputationes III, 4, 7; IV, 5, 10.
19
Apuleyo, De deo Socratis 12.
10
Cicern, Tusculanae disputationes III, 24; IV, 9, 22.
Voluntad libre y Problema moral 157

tia, y que de ellas deriva la inmoralidad de algunos comportamien-

tos humanos11. Al discutir la naturaleza constitutiva de las pasiones
Agustn sostiene en primer lugar no estar de acuerdo con los plat-
nicos los cuales identificaban las races de las mismas pasiones en
la misma naturaleza del cuerpo:

(Ellos) sostienen, sin embargo, que de las estructuras fsiolgicas

y de los miembros sujetos a morir las almas estn condicionadas
hasta el punto que de ellos provienen las afecciones de los deseos,
temores, el gozo y la tristeza12.

En cambio, segn Agustn, el alma no est condicionada solo

por el cuerpo en el desear, temer, gozar y afligirse, sino que puede
ser tambin agitada por estmulos provenientes de ella misma. Diri-
gindose a los platnicos, sostiene que no existe razn para atribuir
nuestros pecados y vicios a la naturaleza de la carne, insultando al
Creador, porque el cuerpo en su gnero es una cosa buena.
Del mismo modo se aleja de los Estoicos, quienes interpretaban
las pasiones como el fruto de juicios errados de la razn o movi-
mientos irracionales del alma producidos por opiniones equivocadas.
Adems estos filsofos enseaban el ideal de la imperturbabilidad
(aptheia) segn la cual el hombre sabio llega a eliminar todas las
pasiones en esta misma condicin presente. Agustn observa que la
inmunidad de la mente a todo movimiento contrario a la razn no
es posible, a pesar de ser deseable en la vida presente13.
Sobre la naturaleza de las pasiones Agustn hace ulteriores pre-
cisaciones en sintona con su antropologa, Reduce las cuatro pasio-
nes a dos; otras veces, siguiendo a los estoicos, las reduce solo al
impulso de la libido, cupiditas o amor. Tales turbaciones del alma
son formas o actos de voluntad que tienen el carcter de apetencia
y consenso, o de aversin y rechazo14. De hecho el deseo (cupidi-
tas) y el gozo (laetitia) son la misma voluntad en la convergencia
con los objetos que queremos; el temor (metus) y la tristeza (tristi-
tia) son la voluntad en la divergencia de los objetos que no quere-
mos. As es introducida una importante novedad con respecto a la

11
ciu. 14, 5.
12
Idem.
13
ciu. 14, 9; Cf. G. Reale, Storia cit., pp. 423-428.
14
ciu. 14, 6; Cf. J. Brachtendorf, Cicero and Augustine on the Passions, Revue
des tudes Augustiniennes, XLIII, 1997, pp. 289-308.
158 San Agustn de Hipona

concepcin estoica. Las pasiones pueden ser emociones buenas del

alma si la voluntad est dirigida hacia el bien, o malas si la volun-
tad est orientada a amar un bien inferior excluyendo el sumo Bien:

En conclusin, la voluntad recta es el amor bueno, y la voluntad

perversa, el amor malo. Y as, el amor vido de poseer el objeto
amado es el deseo; la posesin y el disfrute de ese objeto es la
alegra; el huir lo que es adverso es el temor, y el sentir lo ad-
verso, si sucediere, es la tristeza. Estas pasiones, pues, son ma-
las, si es malo el amor, y buenas, si es bueno15.

Contra el ideal estoico de la impassibilitas, segn el cual el sa-

bio llega a no experimentar ninguna pasin, Agustn seala que las
emociones y las pasiones no deben ser consideradas como sentimien-
tos malos o viciosos, cuando sean conformes a la recta razn16. Sobre
este argumento la reflexin se termina con una serie de observacio-
nes sobre el deseo sexual y sobre el funcionamiento de los rganos
sexuales para subrayar la complejidad de la interaccin entre per-
cepcin sensorial, cuerpo e intelecto.

3. LOS PRIMA NATURAE Y LA DOCTRINA DE LOS TRIA VITIA

Para ilustrar la doctrina antropolgica se ha sealado la utiliza-

cin por parte de Agustn de la doctrina relativa a las tendencias
originarias o prima naturae enseada por Varrn. Ya en el De im-
mortalitate animae17 hay huellas del modelo antropolgico que Agus-
tn profundizar posteriormente. Aqu se esboza una triple tenden-
cia con la que est constituida el alma humana: la tendencia a
conocer (appetitus sentienti-sciendi), la tendencia a actuar (appeti-
tus agendi), la tendencia a vivir (appetitus vivendi), que es el nivel
ms bajo y que corresponde al concepto de oikeiosis del que habla-
ban los estoicos. La utilizacin del modelo antropolgico varronia-
no surge de manera ms evidente en el De moribus ecclesiae ca-
tholicae, en el De quantitate animae, en el De musica y sobre todo
en el De uera religione y en las Confessiones. En estos escritos18

15
ciu. 14, 7, 2.
16
ciu.14, 9, 3.
17
imm. an. 13, 20.
18
uera rel. 45, 85; 52, 101; 53, 103.
Voluntad libre y Problema moral 159

Agustn analiza de manera profunda la tendencia natural a la salud

o al descanso del cuerpo, un appetitus que no es otro que una de-
terminacin de la oikeiosis o amor sui, tendencia de todo ser viviente
a salvaguardarse a s mismo y su propia incolumidad19, la tendencia
o el deseo natural de actuar con facilidad (facilitas actionis)20, con
el que el hombre desea ser inuictus y liber, en fin el deseo natural
de conocer lo verdadero (appetitus noscendi)21.
En la apropiacin de la doctrina varroniana, Agustn aporta no-
vedades significativas, sobre todo desde el punto de vista de la ti-
ca; sostiene que dentro de la dinmica de las tres tendencias natu-
rales se ha insinuado un desorden, de tal forma que en la condicin
histrica actual la orientacin de cada appetitus hacia su propio fi-
nis se ve con frecuencia desviado hacia otros fines desordenados.
De hecho el deseo dirigido hacia la propia salud e integridad se
convierte con frecuencia en bsqueda del placer (uoluptas), el de-
seo de actuar con facilidad se convierte en deseo de dominar y so-
brepasar a los otros (superbia), el deseo natural de conocer lo ver-
dadero se convierte en curiosidad (curiositas). Tales formas de
desviaciones (uitia) de los prima naturae, de alguna manera ya an-
ticipadas por Cicern por medio de la distincin entre studiosis y
curiosus22 y la observacin relativa a los nios que disputan y lu-
chan por ser los primeros23, son investigadas a profundidad por
Agustn, bien sea desde un punto de vista tico, como desde un punto
de vista antropolgico. Las tres citas que siguen ilustran de manera
clara la evolucin del pensamiento agustiniano con respecto a los
filsofos paganos.
En las Confessiones se describe la degeneracin del appetitus de
salud y de incolumidad del cuerpo, derivando hacia la mera bs-
queda del placer (uoluptas):

Otra malicia tiene el da, y ojal que le bastase! Porque hemos

de reparar comiendo y bebiendo las prdidas cotidianas del cuer-
po, en tanto no destruyas los alimentos y el vientre, cuando die-
res muerte a la necesidad con una maravillosa saciedad y vistie-
res a este cuerpo corruptible de eterna incorrupcin. Mas ahora
me es grata la necesidad y tengo que luchar contra esta dulzura
19
N. Cipriani, Lo schema dei tria uitia cit., pp. 165-166.
20
uera rel. 45, 85; 52, 101; 53, 103.
21
conf. 10, 35, 54.
22
Cicern, De finibus bonorum et malorum V, 17, 48-49.
23
Ibid., V, 22, 61-62.
160 San Agustn de Hipona

para no ser esclavo de ella, y la combato todos los das con mu-
chos ayunos, reduciendo a servidumbre a mi cuerpo; mas mis
molestias se ven arrojadas por el placer. Porque el hambre y la
sed son molestias, queman y, como la fiebre, dan muerte si el
remedio de los alimentos no viene en su ayuda; y como ste est
pronto, gracias al consuelo de tus dones, entre los cuales estn la
tierra, el agua y el cielo, que haces sirvan a nuestra flaqueza, se
llaman delicias a semejante calamidad. T me enseaste esto: que
me acerque a los alimentos que he de tomar como si fueran me-
dicamentos. Mas he aqu que cuando paso de la molestia de la
necesidad al descanso de la saciedad, en el mismo paso me tien-
de insidias el lazo de la concupiscencia, porque el mismo paso es
ya un deleite, y no hay otro paso por donde pasar que aquel por
donde nos obliga a pasar la necesidad. Y siendo la salud la causa
del comer y beber, se le junta como pedisecua una peligrosa de-
lectacin, y muchas veces pretende ir delante para que se haga por
ella lo que por causa de la salud digo o quiero hacer. Ni es el
mismo el modo de ser de ambas cosas, porque lo que es bastante
para la salud es poco para la delectacin, y muchas veces no se
sabe si el necesario cuidado del cuerpo es el que pide dicho so-
corro o es el deleitoso engao del apetito quien solicita se le sir-
va. Ante esta incertidumbre se alegra el alma infeliz y con ella
prepara la defensa de su excusa, gozndose de que no aparezca
qu es lo que basta para la conservacin de la buena salud, a fin
de encubrir con pretexto de sta la satisfaccin de deleite24.

En el De uera religione se describe el appetitus que, a pesar de

orientar al hombre hacia la verdadera libertad y la excelencia mo-
ral, sin embargo puede cambiarse en el deseo de someter soberbia-
mente a los otros:

Queremos ser invencibles, y es muy razonable; prerrogativa es sta

que conviene a nuestra naturaleza, despus de Dios, por haber sido
hecha a su imagen; pero era necesario observar sus mandamientos,
pues, guardndolos, nadie nos vencera. Mas ahora, mientras aque-
lla misma mujer a cuyas palabras consentimos torpemente es humi-
llada con los dolores del parto, nosotros trabajamos en la tierra, y
con gran vergenza somos vencidos de todas las cosas que nos
pueden afectar y perturbar. As, queremos vencer a los hombres25.

En las Confessiones se investiga cmo el appetitus a conocer lo

verdadero puede cambiarse en el deseo enfermo de curiositas:
24
conf. 10, 31, 43-44.
25
uera rel. 45, 85.
Voluntad libre y Problema moral 161

A esto adase otra manera de tentacin, cien veces ms peligrosa.

Porque, adems de la concupiscencia de la carne, que radica en la
delectacin de todos los sentidos y voluptuosidades, sirviendo a la cual
perecen los que se alejan de ti, hay una vana y curiosa concupiscen-
cia, paliada con el nombre de conocimiento y ciencia, que radica en
el alma a travs de los mismos sentidos del cuerpo, y que consiste no
en deleitarse en la carne, sino en experimentar cosas por la carne. La
cual [curiosidad], como radica en el apetito de conocer y los ojos ocu-
pan el primer puesto entre los sentidos en orden a conocer, es llamada
en el lenguaje divino concupiscencia de los ojos. A los ojos, en efec-
to, pertenece propiamente el ver; pero tambin usamos de esta pala-
bra en los dems sentidos cuando los aplicamos a conocer. Porque no
decimos: Oye cmo brilla, o huele!, cmo luce, o gusta cmo
resplandece, o palpa cmo relumbra, sino que todas estas cosas se
dicen ver. En efecto, nosotros no slo decimos: mira cmo luce
lo cual pertenece a solos los ojos, sino tambin mira cmo sue-
na, mira cmo huele, mira cmo sabe, mira qu duro es. Por
eso lo que se experimenta en general por los sentidos es llamado, como
queda dicho, concupiscencia de los ojos, porque todos los dems sen-
tidos usurpan por semejanza el oficio de ver, que es primario de los
ojos, cuando tratan de conocer algo. Por aqu se advierte muy clara-
mente cundo se busca el placer, cundo la curiosidad por medio de
los sentidos; porque el deleite busca las cosas hermosas, sonoras, sua-
ves, gustosas y blandas; la curiosidad, en cambio, busca aun cosas
contrarias a sta, no para sufrir molestias, sino por el placer de expe-
rimentar y conocer. Porque qu deleite hay en contemplar en un ca-
dver destrozado aquello que te horroriza? Y, sin embargo, si yace en
alguna parte, acuden las gentes para entristecerse y palidecer. Y aun
temen verle en sueos, como si alguien les hubiera obligado despier-
tos a verle o les hubiera persuadido a ello la fama de una gran hermo-
sura. Y esto mismo dgase de los dems sentidos, que sera muy largo
enumerar. De este deseo insano proviene el que se exhiban monstruos
en los espectculos; y de aqu tambin el deseo de escrutar los secre-
tos de la naturaleza, que est sobre nosotros, y que no aprovecha nada
conocer, y que los hombres no desean ms que conocer. De aqu pro-
viene igualmente el que con el mismo fin de un conocimiento perver-
so se busque algo por medio de las artes mgicas. De aqu proviene,
finalmente, el que se tiente a Dios en la misma religin, pidiendo sig-
nos y prodigios no para salud de alguno, sino por el solo deseo de
verlos26.

A estas tres desviaciones de las tendencias primarias que cons-

tituyen la naturaleza humana se refieren todos los pecados, accio-
nes torpes (flagitia) y las acciones injustas (facinora).
26
conf. 10, 35, 54-55.
162 San Agustn de Hipona

Estas tres son las cabezas o fuentes de iniquidad que brotan de la

concupiscencia de mandar, ver o sentir, ya sea de una sola, ya de
dos, ya de todas juntas, y por las cuales se vive mal, Oh Dios
altsimo y dulcsimo!, contra los tres y siete el salterio de diez
cuerdas, tu declogo27.

Agustn en fin, siguiendo las indicaciones de la Sagrada Escri-

tura28, identifica los tres uitia con las tres concupiscencias (concu-
piscentia carnis, concupiscentia oculorum, superbia uitae) de las que
habla el evangelista Juan (1 Jn 2, 17) y las tres tentaciones de Cris-
to en el desierto. En un segundo momento elaborar ms estas no-
ciones llegando a una definicin ms general de concupiscentia y
libido.
Tanto la fe cristiana como elementos importantes sacados de Ci-
cern y Varrn son los que llevaron a Agustn desde el inicio de su
conversin a liberarse del pesimismo maniqueo y platnico, y a ela-
borar una nueva visin antropolgica y tica. Segn el modelo antro-
polgico enseado por Antoco de Ascaln, aprendido por medio de
los escritos de Varrn y Cicern, la naturaleza mueve al ser humano
a nivel fsico-biolgico para asegurar la propia conservacin, huyen-
do del dolor y de la muerte; a nivel cognoscitivo para conocer lo
verdadero, huyendo de la ignorancia y en fin es solcita para buscar
la comunicacin con el lenguaje, a crear relaciones de amistad y de
paz con los propios semejantes, a promoverla libertad y la realizacin
personal, huyendo de la humillacin y del desprecio.
En el 388-389, Agustn haba comenzado a corregir el modelo
anteriormente mencionado, indagando el esquema de los tres uitia
y poniendo en evidencia cmo los apetitos de la naturaleza humana
estn, a causa del pecado, sujetos a desviaciones. La nueva visin
de la antropologa y de la tica fue posible por una probable inspi-
racin de S. Ambrosio, o bien por el haber repensado algunas doc-
trinas de la Antigua Academia a la luz de la primera carta de san
Juan.

conf. 3, 8, 16.
27

1 Jn 2, 17; Cf. N. Cipriani, Il modello antropologico nel libro I delle

28

Confessioni, in Le Confessioni di Agostino (402-2002) bilancio e prospettive, Roma

2003, pp. 426-433.
Voluntad libre y Problema moral 163

4. DISTINCIN UTI/FRUI

Para comprender la distincin uti/frui sobre la cual ha sido cons-

truida la concepcin tica agustiniana, es preciso recordar dos ob-
servaciones de capital importancia: la primera relativa a la antropo-
loga, la segunda a la naturaleza de los bienes. Sobre el tema de la
antropologa hemos sealado que la vida humana est constituida por
tres grados de ser entre ellos subordinados: el primero est consti-
tuido por la vida vegetativa; el segundo por la actividad racional y
social; el tercero por la capacidad intelectual y contemplativa. El
ordo naturae exige que el nivel racional gobierne aquel biolgico,
y aquel intelectual dirija la actividad racional y social, participando
con la facultad de la razn las reglas con las cuales sta debe juz-
gar29. Es preciso regular los diversos appetitus o amores para que
sean respetados los varios grados de ser. Sin aplanar los ms bajos
y sin la contempornea mortificacin de aquellos ms altos. En sn-
tesis el hombre debe orientar el amor sui hacia el amor Dei30, sin
abandonar, no obstante las dimensiones fsicas y los aspectos socia-
les como contrariamente enseaban los neoplatnicos.
En su segunda observacin relativa a la naturaleza y a la fun-
cin de los bienes naturales, Agustn distingue tres rdenes de bie-
nes: aquellos grandes (magna), que son las virtudes por las cuales
se vive con rectitud; aquellos medios (media) que son las faculta-
des del espritu indispensables para actuar, pero de los que se pue-
de hacer un uso bueno o malo; en fin aquellos inferiores (minima)
que son los bienes corporales31. Adems adelanta una larga lista de
esta tercera clase de bienes que poseemos para salvaguardar nuestro
ser, la sociedad y la paz; entre estos est el cuerpo y aquellos que
son llamados sus bienes, como la buena salud, la agudeza de los
sentidos, la fuerza, la belleza. Posteriormente sigue la libertad pol-
tica de los hombres libres deseada por aquellos que quieren ser li-
berados por sus amos; despus los padres, los hermanos, el cnyu-
ge, los hijos, los parientes, los amigos de familia y todos aquellos
que estn unidos con nosotros por cualquier vnculo; adems la ciu-
dad en la que uno vive, que suele ser considerada madre; los hono-

29
ciu. 5, 11; c. Faust. 22, 27.
30
doctr. chr. 2, 22, 21; 2, 26, 27.
31
lib. arb. 2, 19, 50.
164 San Agustn de Hipona

res, las alabanzas, la gloria popular; el ltimo puesto le correspon-

de el dinero, entendiendo con este nombre todos los bienes de los
que somos propietarios legtimos y que tenemos el poder de vender
o donar32. Por el mal uso de los bienes no hay que acusar al oro y
a la plata a causa de los avaros, los alimentos a causa de los golo-
sos, el vino a causa de los ebrios, la belleza femenil a causa de los
libertinos o de los adlteros, y as sucesivamente.
En la cuestin treinta del De diuersis quaestionibus se encuen-
tra la primera exposicin de la distincin uti/frui:

Como hay diferencia entre lo honesto y lo til, tambin la hay en-

tre el gozar y el usar. Y aun cuando pueda defenderse agudamente
que todo lo honesto es til y todo lo til es honesto, con todo, por-
que es ms exacto y ms usual llamar honesto a aquello que es
deseable por s mismo, y til a lo que se refiere a otro fin, noso-
tros hablamos aqu segn esta distincin, defendiendo sin dudar que
lo honesto y lo til no se contradicen en manera alguna. Porque a
veces por ignorancia y superficialmente se cree que se oponen uno
y otro. Se dice que gozamos de una cosa cuando de ella recibimos
placer; que usamos de ella cuando la referimos a la causa de donde
debe conseguirse el placer. De este modo, toda perversin humana,
que se llama tambin vicio, consiste en querer usar de lo que debe
gozarse, y gozar de lo que debe usarse. Y a su vez, toda rectitud,
que se llama tambin virtud, consiste en gozar de lo que debe go-
zarse, y usar de lo que debe usarse. En efecto, ha de gozarse de lo
que es honesto, y ha de usarse lo que es til33.

La fuente de la distincin uti/frui es la teora relativa al hones-

tum-utile de la que hablaban los estoicos. El De oficiis de Cicern,
que Agustn conoca bien, trata en el primer libro de lo honestum,
en el segundo de lo utile, en el tercero del posible contraste entre
lo honestum y lo utile. Agustn subraya que el bien en s (hones-
tum) y el bien til (utile) son dos rdenes distintos pero no opues-
tos; la diferencia entre los dos radica en el hecho de que los bienes
en s son para gozarlos, mientras que los tiles deben ser usados.
El hombre, ser racional, es capaz de hacer esta distincin; por lo
tanto si el animal irracional goza de la comida y de cualquier satis-
faccin corporal, el animal dotado de razn hace uso de todos los
bienes en referencia a uno ms noble en el cual se goza.

32
lib. arb. 1, 15, 32.
33
diu. qu. 30.
Voluntad libre y Problema moral 165

En el De doctrina christiana, despus de una observacin impor-

tante de carcter semitico, se clarifica aun ms la distincin uti/frui:

Unas cosas sirven para gozar de ellas, otras para usarlas y algu-
nas para gozarlas y usarlas. Aquellas con las que nos gozamos nos
hacen felices; las que usamos nos ayudan a tender hacia la bien-
aventuranza y nos sirven como de apoyo para poder conseguir y
unirnos a las que nos hacen felices. Nosotros que gozamos y usa-
mos nos hallamos situados entre ambas; pero si queremos gozar
de las que debemos usar trastornamos nuestro tenor de vida y
algunas veces tambin lo torcemos de tal modo que, atados por
el amor de las cosas inferiores, nos retrasamos o nos alejamos de
la posesin de aquellas que debamos gozar una vez obtenidas34.

La distincin uti/frui tiene en este texto un significado ms vas-

to. Esta implica tres tipos de bienes, mientras, en el texto sacado
del De diuersis quaestionibus, la distincin uti/frui implica solo dos
gneros de bienes. Segn Agustn hay cosas que son objeto de gozo,
otras son objeto de uso, existe, adems un tercer tipo de bienes que
a la vez son objeto de gozo y de uso. La primera categora de bie-
nes, identificado con la misma Trinidad divina es fuente de felici-
dad; el segundo identificado con los bienes temporales, constituye
una ayuda para que el camino hacia la felicidad est ms expedito;
el tercer gnero de bienes se identifica con la persona que se en-
cuentra en la mitad entre las cosas que se gozan y aquellas que se
usan. No cabe duda que con este tercer tipo Agustn conciba algn
tipo de gozarse entre los seres humanos35, pero no est claro cmo
el valor del uti juegue aqu un papel instrumental o solo en parte
instrumental. El aspecto instrumental est implicado en la imagen
del viaje usada en el prrafo sucesivo del De doctrina christiana en
el que escribe: encaminados hacia la tierra deseada tenemos nece-
sidad de un vehculo, pero no debemos dejarnos entretener de los
atractivos que encontramos a lo largo del viaje36. Inmediatamente
despus Agustn introduce la idea de que nuestro destino ltimo no
es una realidad impersonal, sino personal y comunitaria, es decir una
Trinidad de personas37. Hablando del amor hacia el propio semejante

34
doctr. chr. 1, 3, 3.
35
W. R. OConnor, The uti/frui. Distinction in Augustines Ethics, Augustinian
Studies, XIV, 1983, p. 52; Vase tambin R. Holte, Batitude cit., pp. 200-206.
36
doctr. chr. 1, 4.
37
doctr. chr. 1, 5.
166 San Agustn de Hipona

parece retratar la concesin hecha segn la cual los hombres pue-

den de alguna manera ser objeto de ser gozados. Repite que los seres
humanos deben ser amados propter aliud:

De entre todas las cosas que existen nicamente debemos gozar

de aquellas que, como dijimos, son inmudables y eternas; de las
restantes hemos de usar para poder conseguir el gozo de las pri-
meras. Nosotros qu gozamos y usamos de todas las cosas, somos
tambin una cosa. Ciertamente gran cosa es el hombre, pues fue
hecho a imagen y semejanza de Dios, no en cuanto se ajusta al
cuerpo mortal, sino en cuanto qu es superior a las bestias por la
excelencia del alma racional. Aqu se suscita la gran cuestin, si
el hombre debe gozar de s mismo, o usar; o si gozar y usar. Se
nos ha dado un precepto de amarnos unos a otros. Pero se pre-
gunta: se debe amar al hombre por causa del hombre o por otra
cosa distinta? Si se le ama por l, es gozar; si se le ama por otro
motivo, es usar de l. A m me parece que debe ser amado por
otro motivo, pues lo que debe amarse por s mismo constituye en
s mismo la vida bienaventurada, Luego si a ti mismo no te de-
bes amar por ti mismo, sino por Aquel que es el rectsimo fin de
tu amor, no arda en clera ningn otro hombre porque tambin le
amas a l, no por l, sino por Dios38.

Una sutil novedad se percibe en estas palabras: el amor del pr-

jimo, que debe ser visto propter aliud, es concebido a partir del
mismo fin ltimo que incumbe a todos los hombres, por el que el
amor por el mismo destino engendra un sentimiento comn. Agus-
tn haba hablado antes del fin ltimo de nuestra fruicin, que tiene
una dimensin comunitaria, social (Trinidad de Personas), ahora
habla del fin como destino comn en el que hay que fijar la mirada
de aquellos a los que se ama. Compara las acciones de aquellos que
aman a Dios con la forma en la que el admirador de un actor ma-
nifiesta su admiracin. Aqu el amor del prjimo es interpretado
como una especie de relacin social fundada enteramente en el amor
y sobre el deseo dirigido hacia Dios. El amor compartido hacia Dios
es el fundamento de un gozo comn.

Pero debemos querer que todos amen a Dios con nosotros, y or-
denar a este nico fin todo el bien que les hacemos o que ellos
nos hacen. Si en los escenarios de la maldad, el que ama a un gran
cmico se llena de tan inmenso gozo por la destreza de l, que

38
Ibid., 1, 22, 20-22, 21.
Voluntad libre y Problema moral 167

ama tambin a todos los que con l le admiran, y los ama no por
ellos, sino por el cmico a quien juntos aman; y cuanto es ms
ferviente el amor que le tiene tanto ms procura por distintas
maneras que sea amado de muchos y tanto ms desea darle a
conocer a cuantos pudiere; y al que ve indiferente intenta cuanto
puede excitarle al amor con alabanzas al cmico; pero si halla que
alguno le es positivamente contrario aborrece en l el aborreci-
miento que tiene a su apasionado y procura e intenta por todos
los medios arrancarle esta aversin. Qu no debemos ejecutar
nosotros en la comunidad del amor a Dios (societate dilectionis
Dei), en cuyo gozo consiste la bienaventuranza y de quien todos
los que le aman han recibido el ser y el mismo amor que le tie-
nen; de quien no tememos que conocido pueda desagradar a nin-
guno; y que si quiere ser amado no es para que se le d algo, sino
para dar a los que le aman el premio eterno, es decir, la posesin
y gozo del mismo Dios?39

Queda claro que con estas palabras Agustn pretende atenuar el

carcter instrumental de la categora de uti, en vista de la particular
insistencia sobre la fruicin en la societate dilectionis Dei40.
En los pargrafos treinta y cuatro, y treinta y cinco del primer
libro del De doctrina christiana Agustn compara el amor hacia Dios
y hacia el prjimo con el amor que Dios tiene hacia los seres hu-
manos, que es un amor de uso, con el que pretende trasmitir un
beneficio y un premio. En este momento la categora de uti es de
nuevo invocada; sin embargo mientras Dios no saca ningn benefi-
cio de los seres que ama, los seres humanos obtienen beneficio los
unos de los otros de alguna manera. El amor verdadero hacia el
prjimo y la mirada hacia uno mismo promueven el bienestar co-
mn y al mismo tiempo engendran en aquel que acta de esta ma-
nera la delectacin en Dios y la delectacin en el prjimo. Este es
el beneficio, el premio de la caritas sobre la cupiditas. Si el hom-
bre tiende hacia el sumo Bien con una condicin de mutabilidad, es
decir de precariedad, buscando un acercamiento trascendental ms
seguro, Dios, por el contrario, se abaja hacia el hombre gratuitamen-
te; esta bondad absoluta quita toda sospecha de instrumentalidad en
la relacin de uti. El hombre es el que obtiene beneficio de este
comportamiento41.

39
Ibid., 1, 29, 30; Cf. W. R. OConnor, The uti/frui Distinction cit., p. 53.
40
L. Alici, Il primo libro cit., 25-27.
41
doctr. chr. 1, 34-35.
168 San Agustn de Hipona

En el pargrafo treinta y siete de la obra que estamos exami-

nando Agustn aclara lo que se debe entender por delectacin en una
relacin de un hombre con Dios:

Cuando gozas del hombre en Dios, ms bien gozas de Dios que

del hombre, porque gozas del bien por el que llegars a ser feliz;
y te alegrars de haber llegado a l, porque es el objeto en quien
pusiste la esperanza para venir. Por eso San Pablo dice a Filemn:
hermano, yo gozo de ti en el Seor. Si no hubiese aadido en el
Seor, sino que slo hubiese dicho, gozo de ti, en l hubiera pues-
to la esperanza de su felicidad. Aunque tambin de modo pareci-
do se dice gozar, en el sentido de usar con delectacin. Porque
cuando se halla presente lo que se ama es preciso que traiga con-
sigo la delectacin, pero si pasando por alto no te fijas en ella y
la encaminas a donde ha de permanecer para siempre, entonces
usas de ella, y solo diras abusiva, no propiamente que gozas de
ella. Si te juntas y permaneces en ella poniendo ah el fin de tu
alegra, entonces con propiedad se dir que gozas de ella, lo cual
no debe hacerse, sino con la Trinidad, es decir, con el Sumo e
inmutable Bien42.

OConnor43 observa que Agustn parece sugerir que la delecta-

cin es una especie de uso definitivo, que da un cierto matiz ins-
trumental al amor hacia Dios y que sera usado por los seres huma-
nos por amor de la felicidad que Dios les concede.
En el De ciuitate Dei44 y en el De Trinitate45 se aplica la distin-
cin uti/frui en la forma usada en los textos anteriormente citados.
La naturaleza humana est impulsada por dos movimientos contra-
puestos que son la charitas y la cupiditas. Los seres humanos de-
ben amarse segn el amor ordenado de la caridad con el deseo di-
rigido hacia Dios; solo en este contexto tiene un sentido pleno la
delectacin misma; cuando en cambio el amor hacia el prjimo
excluye aquel amor hacia Dios, ste se convierte en cupiditas.
En el De Trinitate, investigando la naturaleza y la funcin de la
facultad de la memoria, Agustn estudia la estructura de la mente
humana para descubrir la imagen de la Trinidad en nosotros. En el
intento de explorar las relaciones existentes entre memoria, notitia
sui y uoluntas, de nuevo aparece la distincin uti/frui, esta vez ha-
42
Ibid., 1, 33, 37.
43
W. R. OConnor, The uti/frui Distinction cit., p. 54.
44
ciu. 11, 25.
45
trin. 9, 13; 11, 25.
Voluntad libre y Problema moral 169

ciendo referencia a la facultad de la voluntad. Quisiramos retomar

esta ltima referencia, porque, como veremos, el sentido instrumen-
tal de uti recibe una precisacin ulterior. Nos detenemos en tres
textos que anteriormente ya haban sido puestos en evidencia por
OConnor46. El primero:

Dos de estas tres potencias, la memoria y la inteligencia, contie-

nen en si la noticia y el conocimiento de multitud de cosas; la
voluntad, por la cual disfrutamos y usamos de ellas, est presen-
te. Gozamos de las cosas conocidas, en las que la voluntad, como
buscndose a s misma, descansa con placer; usamos de aquellas
que nos sirven como de medio para alcanzar la posesin fruitiva.
Y no existe para el hombre otra vida viciosa y culpable que la que
usa y goza mal de las cosas47.

Agustn observa que por medio de la memoria y de la inteligen-

cia conocemos algunas realidades, mientras que por medio de la
voluntad tenemos tambin la posibilidad de disfrutarla y usarla. La
distincin uti/frui es presentada dentro de la misma facultad de la
voluntad. Cuando esta disfruta del objeto, que la inteligencia cono-
ce y en el cual reposa disfrutndolo propter se, tenemos la expe-
riencia de la delectacin; por el contrario cuando la voluntad usa el
objeto yendo ms all de l propter aliud, tenemos la experiencia
del uso. El vicio aparece cuando el amor es desordenado, por el que
gozamos desordenadamente (male frui) de los bienes y los usamos
desordenadamente (male uti).
El segundo texto:

Un alma vehemente y apasionada es slo loable en la hiptesis que

haya de amarse con pasin lo que ama. Al nombrar estas tres
cosas, ingenio, doctrina y accin, el primer punto a examinar en
las tres facultades ser qu es lo que cada uno puede con su
memoria, con su inteligencia y con su voluntad. En segundo tr-
mino, qu es lo que cada uno posee en su memoria y en su inte-
ligencia y hasta dnde llega su voluntad estudiosa. Viene, en ter-
cer lugar, la accin de la. voluntad, cuando repasa lo que hay en
su memoria y en su inteligencia, bien lo refiera a un fin concre-
to, ya repose con gozoso deleite en el fin. Usar es poner alguna
cosa a disposicin de la voluntad; gozar es el uso placentero, no
de una esperanza, sino de una realidad. Por consiguiente, todo

46
W. R. OConnor, The uti/frui Distincion cit., p. 56.
47
trin. 10, 10, 13.
170 San Agustn de Hipona

aquel que goza usa, pues pone al servicio de la voluntad una cosa
teniendo por fin el deleite; mas no todo el que usa disfruta: es el
caso del que pone a disposicin de la potencia volitiva un bien
que no apetece como fin, sino como medio48.

El tercer texto:

No conoce Dios las cosas creadas porque fueron hechas, sino que
fueron hechas mudables porque Dios tiene de ellas un conocimien-
to inconmutable. Y este amplexo inefable del Padre y su Imagen
no es sin fruicin, sin amor, sin gozo. Y esta dileccin, amor, fe-
licidad o dicha, si son dignas de l estas expresiones humanas, las
compendia brevemente San Hilario en la palabra Uso 49.

En este texto Agustn hace referencia a las relaciones existentes

entre la personas de la Trinidad; la nocin de uso, privada del sen-
tido instrumental, es llevada al interior del mismo Dios.
El breve anlisis de la nocin de uti/frui que hemos llevado a
cabo sugiere algunas conclusiones de carcter general.
La categora de uti puede tener dos significados: uno primario,
dotado de sentido instrumental, el otro derivado, privado de la di-
mensin de instrumentalidad. Todos los matices del sentido de la
categora uti que hemos sealado, ayudan a comprender el verdade-
ro significado de la tica agustiniana. El hombre debe respetar el
orden de los bienes para tener un amor ordenado; cuando tergiversa
el orden de los bienes, vive un amor desordenado, que vuelto ex-
clusivamente a la propia delectacin, excluye del horizonte de la
existencia el fin ltimo50.
De la distincin uti/frui depende el criterio del ordenamiento
moral: los bienes eternos deben ser objeto de delectacin, los tem-
porales deben ser objeto de uso51, con la moderacin de quien se
sirve de ellos, y con el afecto de quien los ama52. Del principio uti/
frui brota ciertamente una doctrina moral exigente porque est ba-
sada en una concepcin antropolgica no dualstica. sta se aleja
del neoplatonismo, tambin por la insistencia en la necesidad de un
compromiso social; se separa tambin de la gnosis maniquea por la

48
Ibid., 10, 11, 17.
49
Ibid., 6, 10, 11.
50
doctr. chr. 3, 10, 16.
51
s. 36, 5, 5.
52
mor. 1, 21, 39.
Voluntad libre y Problema moral 171

insistencia sobre la bondad de las cosas temporales; se aleja, final-

mente del estoicismo porque identifica el sumo Bien con el Ser tras-
cedente. Debemos tambin sealar que la doctrina moral agustinia-
na, rigurosa en su fundamentacin y en su formulacin, no asume a
un nivel social el carcter utilitarista que est presente en cambio
en la concepcin tica estoica de Cicern. Agustn utiliza la nocin
estoica uti/frui, pero replantea el contenido. De hecho para el Afri-
cano, como lo es para Cicern, los seres humanos entran entre las
cosas de las que se debe hacer uso. No obstante Cicern propone
esta enseanza: (...) el deber de la virtud es ganarse el nimo de
los hombres y llevarles a favorecer su propia utilidad53 , con la
finalidad de (...) suscitar la colaboracin de los dems y hacer que
se incline a nuestro favor54. Agustn por el contrario ensea: el
hombre necesita de los amigos para intercambiar beneficios, de los
enemigos para practicar la paciencia; necesita de quien pueda para
hacer beneficiencia, necesita de todos para ser benvolo55.
La distincin uti/frui es ciertamente el hilo conductor del pensa-
miento tico agustiniano; el anlisis llevado a cabo a textos relati-
vos a este tema permite llegar a la conclusin que esta doctrina tica
no puede ser acusada ni de egocentrismo ni de instrumentalismo
como ha insinuado A. Nygren56, sobre todo si se tienen presentes
las novedades de orden antropolgico que Agustn introdujo al tema
despus de su conversin al cristianismo.

5. LEY ETERNA Y LEY NATURAL

Para Agustn son dos las fuentes de la rectitud tica del acto
humano; la primera, o prxima, est formada por la conciencia per-
sonal, mientras que la segunda o ltima, est constituida por la ley
eterna, cuya definicin nos ha sido transmitida en la obra Contra
Faustum:

La ley eterna es la razn divina o voluntad de Dios que ordena

conservar el orden natural y prohbe perturbarlo57.

53
Cicern, De oficiis 2, 5, 17.
54
Ibid., 2, 6, 20.
55
uera rel. 47, 91.
56
A. Nygren, Eros und Agape, Berlin 1955, passim.
57
c. Faust. 22, 27; ciu. 19, 6, 22.
172 San Agustn de Hipona

sta se fundamenta en Dios mismo58, posee las caractersticas de

la universalidad e inmutabilidad, ordena mantener el ordo naturae
propio de cada ser. A la ley eterna, a la cual deben estar sometidas
todas las realidades creadas, corresponde, como reflejo, la ley natural
de la cual brotan normas a las cuales deben conformarse las leyes
positivas59. Todas las realidades creadas son buenas y el hombre debe
respetar su jerarqua: los seres corporales deben estar sometidas a
aquellos espirituales, los inferiores a los superiores, los temporales a
los eternos60, ut omnia sint ordinatissima61. El hombre vive de mane-
ra virtuosa cuando reconoce la ley eterna como constitutiva del orde-
namiento natural. En el De libero arbitrio son puestas de manifiesto
algunas leyes universales que presiden las actividades cognoscitivas y
prctica; tales reglas, accesibles a la comprensin de todos, son con-
feridas a la voluntad libre para que sta pueda orientarse de manera
recta62. stas, como le recuerda Agustn a Evodio, tiene que ver con
la justicia, la prudencia, la templanza y la fortaleza.

No confesars t tambin, como una de las ms grandes verdades,

que se debe considerar como muy justo el que las cosas inferiores
han de estar sometidas a las superiores, que las iguales deben com-
pararse a sus iguales, y que a cada uno se le debe dar lo suyo, y
que esta verdad es comn tanto a m como a ti, como a todos los
que la ven? (...) Qu, podrs negar que lo incorrupto es mejor que
lo corrupto, lo eterno mejor que lo temporal, y lo inviolable mejor
que lo violable? (...) Adems, quin negar que se debe apartar
al alma de la corrupcin e inclinarla hacia la incorrupcin, esto es,
que no debe amar la corrupcin, sino la incorrupcin? O quin
habr que, confesando que existe la verdad, no entienda tambin que
es inconmutable, y no vea que se halla presta a ser intuida indis-
tintamente por todos los que son capaces de intuirla?63

La adhesin de la razn y de la voluntad a tales reglas es el

camino para alcanzar el sumo bien: hoc enim natura expetit 64. La
nocin de ley natural est impresa en el espritu humano:
58
ord. 2, 8, 25; Cf. P. Brezzi, I fondamenti filosofici del diritto e dello Stato in
S. Agostino, en SantAgostino e le grandi correnti della filosofia contemporanea,
Roma 1955, pp. 195-201.
59
lib. arb. 1, 6, 15; ciu. 19, 13, 1.
60
lib. arb. 1, 15, 32; Gn. litt. 8, 23, 44.
61
lib. arb. 1, 6, 15.
62
Ibid., 1, 13, 29.
63
Ibid., 2, 10, 28.
64
ciu. 14, 25.
Voluntad libre y Problema moral 173

Por esta inefable y sublime administracin de las cosas, que se

hace por medio de la divina Providencia, la ley natural est como
transcrita en el alma racional, de modo que los hombres en su mis-
ma convivencia y costumbres terrenas aprendan los ejemplos de
semejante ordenacin65.

Agustn ha captado la verdad del binomio nomos y physis refe-

rida al logos divino de lo que hablaban los estoicos66. Sin embargo
en su visin el logos divino coincide con la realidad trascendente
que constituye el fundamento de la ley natural. Esta es presupuesto
de la ordenacin moral (ordo uitae), de aquel cultural (ordo studio-
rum) y de aquel civil (ordo ciuitatis). Ningn acto malo puede des-
truir la ley escrita en el corazn del hombre67, el conocimiento de
la misma es accesible a todos, aunque no del mismo modo, en vis-
ta que la condicin humana actual est marcada por la ignorantia,
por la infirmitas y por la difficultas.
El desarrollo de la naturaleza posee reglas determinadas (leges
naturales) segn las cuales el espritu vital (spiritus uitae) humano
lleva consigo tendencias que la voluntad libre puede slo domear
pero no destruir desde la raz68. El hombre es invitado a obedecer
las leyes naturales, que le son dadas como una ayuda, para que sus
tendencias constitutivas no se desven. Agustn ensea que Dios
mismo, padre porque crea y gobierna los seres, y al mismo tiempo
madre porque los cuida69, ilumina al hombre para que sepa someter
los sentidos a la razn y la razn a l70.
La doctrina tica aqu expuesta en sus principios fundamentales,
es obra de un hombre convertido al cristianismo y profundamente
inmerso en la cultura clsica. Agustn haba conocido las doctrinas
morales paganas leyendo a Varrn, Cicern, Sneca, de los cuales
haba aprendido, como recuerda en el De doctrina christiana71, uti-
lsimos preceptos morales. Si bien no dej ningn tratado general
de tica, excepcin hecha del De moribus Ecclesiae Catholicae et
de moribus manichaeorum, que es a un tiempo una respuesta a las
acusaciones maniqueas contra la Iglesia catlica y una crtica de la

65
diu. qu. 53, 2.
66
M. Pohlenz, La Stoa, cit., pp. 267-270.
67
conf. 2, 4, 9.
68
Gn. litt. 9, 18, 32.
69
en. Ps. 26, 18.
70
B. Roland-Gosselin, La morale de Saint Augustin, Paris 1925, p. 48.
71
doctr. chr. 2, 40, 60.
174 San Agustn de Hipona

moral maniquea, sin embargo nos quedan algunas obras morales

sobre los diversos estados de vida, las virtudes y los vicios. No por
casualidad Agustn es reconocido como el iniciador de la ciencia
moral cristiana72.

72
Th. Deman, Le traitement scientifique de la morale chrtienne selon S.
Augustin, Montral-Paris 1957, pp. 123-125; Vase tambin: J. Mausbach, Die Ethik
des hl. Augustinus, Freiburg 1909, 2 vol., y B. Rolland-Gosselin, La morale cit.