uu ii

Un estudio de las
- Sau, Oaxaca
en Nuu
Martijn A. Wijnhoven, Universidad de Leiden, Holanda
Facultad de Arqueologa
Arqueologa e Historia Cultural de Amrica Indgena
Coordinador: Dr. Maarten Jansen

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Nuu 11
Un estudio de las casas de los
,
numenes
- Sao, Oaxaca
en Nuu

'

Martijn A. Wijnhoven

Universidad de Leiden, Holanda

Facultad de Arqueologa
Arqueologa e Historia Cultural de Amrica Indgena
Coordinador: Dr. Maarten Jansen

2001
 En memoria
de mi abuela

Fotos portada:

Parte delantera: la cumbre de la estructura ms alta del sitio arqueolgico encima del Cerro de la Corona en San Juan

Tamazola. donde tiene lugar la peticin de lluvia.

Parte posterior: un temazcal viejo en el municipio de San Antonio Sinicahua.

Fondo: el sitio arqueolgico de Monte A Iban es un buen ejemplo de la persistencia de lo sagrado a travs del tiempo y

del "reciclaje" de los lugares sagrados.

 Agradecimientos

No habra podido realizar esta tesis sin la ayuda y el apoyo de varias personas e instituciones
a las que quisiera agradecer.
Primeramente, al Doctor Maarten Jansen y a su esposa Aurora Prez Jimnez, de la
Universidad de Leiden, quienes me han introducido al mundo de la Amrica indgena por el
apoyo y consejo que me dieron durante mis das de errante en Mxico y en mi tesis. Recuerdo
especialmente las clases de sahin sau en que, adems de ensearnos sobre la cultura uusau,
nos hicieron conscientes de la dificil situacin en la que viven los mesoamericanos hoy en da.
Debo mucho a todos la gente uusau que me ayud, ya sea compartiendo conmigo su
cultura y tradiciones, haciendo posible escribir este trabajo o dndome un lugar para quedarme.
Particularmente, a la familia Ortiz Bautista de Tamazola que fue tan amable de invitarme a su
casa y por las vivencias que pasamos. Igualmente, a la familia de Anastacio Jimnez Nicols, la
familia Prez Jimnez y a Doa Imelda Jimnez Nicols, de Chalcatongo, por abrirme las
puertas de sus hogares, siempre dispuestos a charlar y ofrecerme algo de comer. En especial a
Doila Imelda que me comparti sus conocimientos de la tradicin oral, testimonio que se
encuentra en el apndice de este trabajo. A Don Abel Jimnez Nicols de Chalcatongo, que me
llev al uu Sau en San Antonio Sinicahua y a Don Rosendo Gabriel Bautista de Tamazola,
que me mostr la Cueva del Gallo, la Cueva del Seor de Tamazola y el Cerro Nacional, lugares
de gran importancia para este estudio. Tampoco puedo dejar de mencionar a como Victoria
Lpez Lzaro, Rociano Lpez Gmez, Femando Hernndez Bautista, Emma Janet Ortiz
Bautista, Filemn Morales, Benjamn Garzn Lpez, Ral Bautista Hernndez, Marcos Lpez
Cruz, Antonio Jurez Cruz, Fermn Cruz Ortiz, Odiln Ortiz Cruz, Eliseo Corts Mendoza, los
presidentes municipales de Chalcatongo, Julin Nicols Ruz; de Sinicahua, Arnulfo Ortiz
Jurez; de Yosondua, Fidel Mayrn Snchez y de Tamazola, Don Hennillo, y a todas las
personas que me ayudaron en cualquier manera. Mil gracias a todos.

3
De la misma forma, quisiera agradecer a quienes hicieron posible mis investigaciones en el
marco de la colaboracin entre el Centro INAH, Oaxaca y la Universidad de Leiden. Por
parte del INAH Oaxaca, al director, antroplogo, Eduardo Lpez Calzada y al arquelogo
Ral Matadamas, quienes guiaron y coordinaron este proyecto. Y por la Universidad de
Leiden, al Dr. Maarten Jansen y Aurora Prez, directores, y al arquelogo Miguel ngel
Nicols Caretta. Debo especial agradecimiento a este ltimo, pues nos ense los principios
de la investigacin arqueolgica en Mxico y siempre ha estado dispuesto a ayudar a sus
alumnos en lo posible, dentro o fuera del mbito escolar. Asimismo, mis compaeros de
trabajo en aquella ocasin: Paul van den Brand, Alex Geurds e Ivan Kisjes, de la Universidad
de Leiden; Larissa Mendoza Straffon e Itzel Velasco Lpez, de la ENAH, y Luis Jorge
Abejez, de la Universidad de Barcelona.
A Itzel Velasco por haber sido tan amable de compartir conmigo los datos que recogi en
Chalcatongo y por su hospitalidad en la ciudad de Oaxaca. A Paul, por el tiempo que se tom
para darme su opinin sobre este trabajo y por su amistad.
Especialmente quisiera agradecer a Larissa Mendoza Straffon por las horas dedicadas a
este trabajo corrigiendo el estilo y la ortografia, por la crtica del mismo y, finalmente, por
toda su ayuda y apoyo.
A las dos instituciones acadmicas donde tom clases, fuera de Leiden; la UNAM, la
ENAH y a sus maestros. Sobre todo al doctor Luis Barba y a la doctora Vera Tiesler, quien
me ayud a formarme una idea ms clara de cmo presentar esta tesis.
A Nuria y Csar Ordax-Avecilla y a Juan y David Murillo por permitirme vivir en su casa
en Mxico, D.F., donde escrib gran parte de este trabajo y por recibirme como parte de la
familia.
Quisiera agradecer a todos mis amigos en Holanda y en Mxico que me han alentado
durante el largo camino que me ha llevado hasta este punto.
Finalmente, a las personas ms importantes para m, mis padres y mi hermano, que me
dieron la oportunidad de estudiar, siempre han sido comprensivos y me apoyaron en todo
mientras estuve lejos.

Martijn A. Wijnhoven

4
 ndice

Introduccin 7

Captulo l. Las Casas de los Nmenes 11

1.1 El lugar sagrado 11

1.2 La noci6n de Jo sagrado 12
1.3 La fase liminal 14
1.4 Los uu ii, las casas de los nmenes 16
1.5 Elementos de la religin iluusau 19
1.6 Los pueblos visitados para realizar este estudio 22

Captulo 2. Un acercamiento a la religin 25

2.1 Algunas consideraciones tericas 25

2.2 El estudio de la religin mesoamericana 28
2.3 Visiones distintas de la realidad; el mundo occidental y el mundo indgena 33

Captulo 3. Vehe Sau; la "Casa de la LluYia" 3 7

3.1 Las peticiones de lluvia y su relacin con Jos Vehe Sau 38

3.2 La peticin de lluvia en San Antonio Sinicahua 41
3.3 El origen de la Santa Cruz de Sinicahua 50
3.4 Otro uu Sau en San Antonio Sinicahua 53
3.5 Peticin de lluvias en el cerro Tlloc 55

5
3.6 El Ndodo de San Juan Tamazola, el ser que manda agua 57
3. 7 El Cerro de la Corona y el Ndodo 60
3.8 La bodega de agua y alimentos, y su relacin con los Vehe Ndodo 64
3.9 El Vehe Sau: algunas conclusiones 68

Captulo 4. Vehe Kihin; la "Casa Grande" 71

4.1 El "diablo" en la tradicin moderna uusau 72

4.2 Andaya; el Lugar de la Muerte 74
4.3 El factor unificador; la nocin del Vehe Kihin 79
4.4 La cueva de la Caada de Galicia 82
4. 5 La Cueva del Gallo 86
4.6 La Cueva del Gallo, Vehe Kihin o Vehe Ndodo? 91
4.7 Las races de los Vehe Kihin modernos 95

Captulo 5. Los santuarios de las imgenes catlicas 99

5.1 El Seor de Tamazola y su fiesta anual 100

5.2 La Virgen de Chalcatongo de Hidalgo 106
5.3 Los "demonios" se vuelven Santos 108
5.4 Las moradas de los nmenes 109

Captulo 6. Que llueva, que llueva, la Virgen de la Cueva 113

Apndice 1 Matrimonio y el baile del guajolote 117

Apndice 2 Los malas viejos 121
Apndice 3 Algunas historias de Chalcatongo y Yosondua 125
Apndice 4 Alabanzas de la Santa Cruz 133

Siglas usadas 135

Bibliografia 13 7

6
 Introduccin

La regin oaxaquea de Mesoamrica comprende aproximadamente los limites del actual

estado de Oaxaca y fue asiento de mltiples pueblos, muchos de los cuales perduran hasta
nuestros das; como los mixes, huaves, cuicatecos, chatinos y chinantecos. Sin embargo, los
pueblos ms estudiados hasta ahora han sido los zapotecas y mixtecos; a menudo
relacionando a los zapotecas con el periodo Clsico mesoamericano y a los mixtecos con el
Posclsico. Aunque parece cierto que los mixtecos tuvieron su poca de gran esplendor en ese
periodo, en sus cdices, cermica y orfebrera se refleja que han estado presentes en la regin
desde el Preclsico hasta la actualidad.
La Mixteca se ubica dentro de la zona oaxaquea; una de las cinco grandes reas en que
se ha seccionado el territorio mesoamericano (Kirchhoff 1967: 3). La regin se localiza
principalmente en la parte occidental del actual estado de Oaxaca, ocupando tambin
pequeilas secciones de los estados vecinos; el sur de Puebla y el oriente de Guerrero.
Cuando los espaoles llegaron, los habitantes de la Mixteca llamaban a su propio
territorio uu Dzavui, "Lugar de Lluvia"; los aztecas lo conocan como Mixtlan, "Lugar de
Nubes". Los colonizadores europeos retomaron este ltimo nombre hasta transformarlo al
actual; Mixteca. Ya que la intensin del presente trabajo es acercarse a la realidad del pueblo
mixteco, hemos preferido manejar el trmino uu Dzavui para referirnos al rea de estudio
en poca prehispnica y colonial y; uu Sau para la misma en la actualidad. De igual manera
se tratar a la lengua mixteca; hablando de dzaha dzavui y sahin sau para cada periodo,
respectivamente.
Tradicionalmente se ha dividido a uu Sau en tres subregiones, basndose en las
diferencias culturales y geogrficas entre ellas (Alvarez 1997: 20). stas son: uu Dzavui,
"Tierra de lluvia" (la Mixteca Alta), a una altura de 1.500 metros sobre el nivel del mar; uu
Kani, "Tierra caliente" (la Mixteca Baja), a una altura de entre 1.500 y 50 metros sobre el

7
 Figura l. uu Sau , "el Lugar de la Lluvia".

nivel del mar; y uu Ndeui, "Tierra de cielo" (la Mixteca de la Costa), que es una regin baja,
que an as cuenta tambin con montaas 1
La regin u usa u tiene como base de su subsistencia el cultivo del maz. Otras importantes
plantas de cultivo son el frijol, la calabaza y en algunos lugares el chile, que forman junto con
el primero la principal fuente de alimentacin, complementada con frutas provenientes de las
reas ms calurosas de uu Sau.
Al parecer, no han sido muchos los cambios en el modelo de la agricultura a travs del
tiempo. Gran parte del trabajo en el campo se hace todava a mano, y se siguen cultivando
bsicamente las mismas plantas. En algunos pueblos todava labran y cultivan la tierra con
coa, que era la herramienta principal para el trabajo de la tierra en tiempos prehispnicos y

1 Los nombres de las tres regiones de uu Sau se tomaron del Vocabulario en lengua Mixteca del Fray Francisco de
Al varado (1962). El fray ofrece otros nombres por las reas; u u Dzavui (la Mixteca Alta) tambin se llama u u Ni no,
"Tierra en alto" y uu Dzini , "Tierra que est encima"; de la misma manera uu Kani (la Mixteca Baja) tiene el
nombre de uu Dita Ndaa, "Tierra tendida o plana" y uu Dzavui Nini, "Tierra de lluvias en el Bajo"; y uu Ndeui
(la Mixteca de la Costa) se conoce tambin como Sa'a Ndevui, "Pie del cielo". El Fray Antonio de los Reyes da los
siguientes nombres para las tres respectivas regiones: udzavuiuhu, uie y undeui (Jimnez 1940: 127).
Actualmente la Mixteca Baja es conocida con el nombre de Yuku Kani o Kahni, "Cerro o lugar caliente", aunque en
algunas partes de la Mixteca Alta se usa este nombre para referir a la Mixteca Costea (Aiavez 1997: 146).

8
coloniales. Asimismo, las terrazas de cultivo todava se utilizan, construidas de piedras en las
faldas de los cerros, stas se identifican como uno de los rasgos sobresalientes de los sitios
arqueolgicos uudzavui.
La importancia de la agricultura como principal fuente de sustento para la gente luusau
se refleja en todos los aspectos de la vida cotodiana y religiosa de este pueblo. Por tanto, los
rituales religiosos de mayor importancia giran en torno del ciclo agrcola. La siembra y la
cosecha van acompaladas de rituales a la tierra y a la lluvia y, debido a la dependencia de
esta ltima, las peticiones de lluvia son esenciales para un buen ao agrcola. De la misma
manera, esta importancia se puede notar tambin en el tema central de este trabajo; los sitios
donde los nmenes tienen su casa, o sea los lugares sagrados (17uu ii).

9
10
 Captulo l. Las Casas de los Nmenes

Hoy en da en uu Sau existe una gran variedad de sitios que han sido definidos por la
tradicin occidental como "lugares sagrados". Esta investigacin se enfocar especficamente
en aquellos encontrados en el medio ambiente natural del pueblo uusau. Por consiguiente,
se excluyen sitios como iglesias, capillas, panteones, etctera. Estos, sin duda alguna, son
considerados sagrados pero, son parte integral de la construccin de un pueblo por
intervencin humana. Antes de seguir el tema en la regin uusau, se profundizar primero
algunos aspectos del fenmeno de los sitios sagrados a nivel general.

1.1 El lugar sagrado

Universalmente, los sitios considerados sagrados comparten ciertos rasgos que los definen
como tales (Rappaport 1999: 257-8; Carmichael et al. 1994: 1) 1 Por ejemplo, se observa que
frecuentemente estos lugares se relacionan con caractersticas ambientales como los cerros,
las cuevas, las fuentes, los bosques, etctera. Son de acceso dificil, ubicados a menudo en
lugares altos o en las profundidades de cuevas. As que estn separados de lo cotidiano; aun
cuando esta separacin no sea muy grande, lo ms probable es que haya un tipo de frontera.
Cruzar esta frontera es un acto manifiesto, no siempre abierto para todos, que generalmente
requiere un comportamiento formal. Son sitios altamente asociados con ofrendas que tienen
como objetivo apaciguar, suplicar y agradecer a los nmenes. Algunos de ellos pueden ser
abrumadores, efecto debido por ejemplo a su tamao, belleza, o extraeza.
Los sitios sagrados se vuelven antiguos rpidamente (Rappaport 1999:144, 258). Para las
sociedades sin historia escrita se exceden dentro aproximadamente cinco generaciones en la

1 Rappaport asigna el nombre de "lugares rituales" (ritual places) a los lugares sagrados.

11
memoria colectiva y adquieren un estatus eterna!. Para las sociedades con escritura es dificil
que obtengan ese estatus. Sin embargo, la gente se conmueve ante un templo milenario que
realmente tenga miles de ailos de antigedad.
Por lo general, los lugares sagrados forman parte del paisaje; ste es construido por el
hombre, ya sea fisica o mentalmente (Ucko 1994: xviii). Mentalmente, mediante la
adscripcin humana que asigna significados especficos a los elementos que le rodean.
Fsicamente, a travs de su capacidad para transformar los componentes del paisaje.

1.2 La nocin de lo sagrado

Para establecer un marco de referencia de los sitios sagrados hay que dedicar algunas palabras
a la idea de lo sagrado; idea central de esta investigacin.
Lo sagrado ha sido un concepto de suma importancia en el estudio de la religin.
Durkheim (1964: 35-7), por ejemplo, define religin en trminos de lo sagrado y nota que
todas las ideas religiosas presentan una caracterstica, presumen una clasificacin de todas las
cosas, en real o ideal, a partir de la cual el hombre piensa en dos categoras generalmente
designadas por los conceptos de lo profano y lo sagrado. La religin es, entonces, el complejo
de ideas y practicas respecto a lo sagrado. Esta nocin tiene que ver con lo que est aparte y
lo que est prohibido. De la misma manera Eliade (1959: 94) relaciona religin con lo
sagrado; el dominio que es lo contrario de la vida profana. Lo sagrado y lo profano son como
dos "modos de ser" y un abismo divide a estas modalidades de experiencia. Cada acto
religioso, cada objeto de culto -por definicin- est relacionado con esta realidad meta-
emprica. La religin es esencialmente la experiencia numinosa de "lo distinto". Aunque su
acercamiento al concepto de religin podra describirse como fenomenolgico, guarda cierta
relacin con la fenomenologa filosfica de Otto.
El argumento bsico de Otto (1959) es que la religin solamente se puede entender a travs
de la nocin de "lo sagrado", que es un sentimiento no racional o intuicin de lo numinoso 2
Es un sentimiento de pavor y misterio; una experiencia de algo "completamente distinto". El
encuentro con los nmenes tiene fuertes efectos emocionales en el hombre. En su estudio hizo
un anlisis de los diferentes aspectos de lo sagrado, en el cual se captura bien el efecto de estas
interacciones. En la presencia de un numen el hombre se siente como una criatura;

2 Tanto Eliade como Otto tienen un punto de vista psicolgico de la religin bien capturado por Lowie (1948). La
religin es una respuesta a fenmenos anormales, un sentimiento de asombro y pavor que tiene su origen en lo
sobrenatural, extraordinario. extrai'io. sagrado, santo y lo divino. La religin, entonces, es igualada a manifestaciones
extraordinarias de la realidad . En cambio Durkheim no coincide en esta visin; para l las instituciones religiosas son
colectivas y principalmente se ocupan con los eventos normales y regulares de la vida.

12
desconcertado por el numen, se vuelve totalmente dependiente de l. Asimismo, el hombre
experimenta la grandeza del numen, lo que se expresa generalmente en temor. Por otro lado,
provoca el sentimiento de que se trata con un ser inaccesible, por ser tanto ms que el hombre
mismo. El numen tambin puede dar al hombre una carga de energa, la cual llena a sus
creyentes y los hace capaces de realizar ciertas cosas, normalmente imposibles. El numen se
muestra completamente diferente del hombre, es ms que l y por eso es distinto. Por ltimo,
existe un elemento de fascinacin; los nmenes pueden encantar potentemente, cautivar e
intoxicar al hombre.
En su estudio de la religin Rappaport (1999: 371) da otro enfoque a la idea de lo sagrado.
Menciona que lo santo est compuesto de dos elementos fundamentales; lo sagrado, que es
la parte discursiva y lgica, la cual se puede expresar en lenguaje; y lo numinoso, que es la
parte no discursiva e ilgica, la cual no se puede expresar en lenguaje. Lo sagrado se
encuentra en ciertas expresiones, que aquellas concemientes a los dioses y otros seres
sobrehumanos y que estn desprovistas de significado material. Estas expresiones tienen dos
caractersticas; son completamente inquebrantables y no son objetivamente comprobables,
sin embargo son tomadas como indiscutibles. La esencia de lo sagrado es, entonces, su
cualidad indiscutible. Lo sagrado no se basa en las experiencias mundanas, sino en la fe y la
invariabilidad (ibid: 283-7). Lo sagrado es concebido como inmutable y sin alternativo y por
eso es considerado cierto.
En la tradicin de Durkheim, Hubert (1994: 11) menciona que se puede definir la palabra
"sagrado" como "restriccin concerniente a los dioses". El concepto de lo sagrado implica
entonces ciertas restricciones y prohibiciones del comportamiento humano. Si algo se
considera sagrado, habr ciertas reglas que regirn el trato que se le d, as sea un sitio, un
objeto o una persona. Lo sagrado se separa de lo cotidiano, se reconoce su significado
especial y se obedecen las condiciones relacionadas. Conceptos como respeto, normas de
comportamiento y apartamiento generalmente se encuentran asociados con lo sagrado,
aunque no siempre se les da el mismo valor en cada pueblo.
Obviamente, lo sagrado es concebido de manera distinta en cada cultura. Las ideas,
normas y conductas concernientes difieren. Lo sagrado para uno no siempre es (re)conocido
por otro, pues no comparten las mismas caractersticas. Hecho que suele suceder, por
ejemplo, con las excavaciones de sitios arqueolgicos en que no se toma en cuenta lo sagrado
del lugar para los locales.

13
 1.3 La fase liminal

Los lugares sagrados son considerados puntos de contacto, accesos o entradas a otros
mundos. Un concepto de suma importancia con relacin a estos sitios es lo que van Gennep
(1960) ha llamado "la fase liminal'' de los ritos de pasaje, a los que define como "ritos que
acompaan cada cambio de lugar, estado, posicin social y edad"; misma nocin que luego
fue desarrollada por Turner (1969; 1974). En estos ritos se pueden diferenciar tres fases:
separacin, margen (o limen) y agregacin. La primera consta de un comportamiento
simblico que implica la separacin del individuo, o grupo, de cierto punto fijo en la
estructura social y/o de ciertas condiciones culturales. Durante el periodo liminal las
caractersticas del sujeto ritual (el "pasajero") son ambiguas; pasa por un dominio cultural y
simblico que cuenta con pocos, o ninguno, de los atributos del estado anterior o del
prximo. En la tercera fase el pasaje es consumado y el sujeto ritual vuelve nuevamente a un
estado de relativa estabilidad. La funcin de los ritos de pasaje, que acompaan las
transiciones entre las diversas fases, es reducir el peligro o asegurar un buen traspaso.
Durante el periodo liminal, las circunstancias y las personas no coinciden con las
categoras que normalmente se aplican a los estados y posiciones en el espacio cultural. Las
leyes, costumbres y convenciones de la sociedad no se acomodan de la misma manera estando
en este periodo. Por tanto, esta fase se compara frecuentemente con la experiencia de la
muerte, estar en el vientre materno, con la oscuridad, con la invisibilidad, con la bisexualidad
y con la naturaleza. Asimismo, las distinciones seculares de rango y estatus existentes en la
sociedad se borran o se homogeneizan. Se puede suponer que es un "momento donde se est
dentro y fuera del tiempo y de la estructura social secular". Por lo cual, es un periodo en el
que las cosas suceden de manera distinta; el tiempo recorrido dentro de esta fase no es igual
al tiempo transcurrido afuera y las costumbres y circunstancias son distintas de lo normaP.
Esta fase se relaciona en casi cualquier cultura con lo sagrado, con lo santo, y se le
atribuyen propiedades mgico-religiosas, probablemente porque est fuera de las regulaciones
y estructuras que normalmente rigen a la sociedad. Se ha referido a este periodo tambin con
el nombre de "tiempo de maravillas", debido a que es el momento en que se puede encontrar
a los seres divinos y a los antepasados. Es un tiempo de enseanza, revelacin y
entendimiento de la posicin que tiene el hombre en el cosmos y en la sociedad, y su relacin
con lo sagrado. Igualmente, se considera peligroso, desfavorable o contaminador para las

3 Turner (1969: 106-7) ofrece una lista de las diferencias entre las caractersticas del periodo liminal y las del sistema de
esta tus; muchas de ellas se aplican tambin a las diferencias entre esta fase. en sus aspectos mgico-religiosos y el mundo
exterior.

14
personas, objetos, eventos y relaciones que no han sido incorporados ritualmente, de manera
propia, al contexto liminal. El periodo liminal est ligado con un estado de "lo externo",
refirindose a la condicin permanente de su funcin fuera de la normatividad social, que
incluye a curanderos, shamanes, sacerdotes, etctera; o a una condicin temporal que puede
ser o no voluntaria.
De la misma forma, se considera que las peregrinaciones se ubican dentro del periodo
liminal (van Gennep 1960: 184; Turner 1974: 238). Los peregrinos se separan del mundo
cotidiano a travs de ciertos ritos, entrando as en esta fase, en la cual se quedan hasta cumplir
su transcurso, reintegrndose mediante otros ritos para volver nuevamente a un estado
normal.
Las experiencias religiosas, como estar en un lugar sagrado, conducen a una profunda
alteracin de la conciencia\ la cual consiste de dos factores; la experiencia, que se refiere un
proceso inmediato e incluye emociones y sensaciones y; el pensamiento, que tiene una funcin
instrumental entre la experiencia y el comportamiento, fuertemente asociado con lo racional
(Rappaport 1999: 375). Tanto la estancia en un sitio sagrado, como la participacin en
rituales alienta una alteracin de lo racional que presumiblemente prevalece en la vida
cotidiana y gua las cosas ordinarias hacia un estado numinoso (!bid. 1999: 219, 257).
Durante la experiencia religiosa, entonces, lo racional se deduce y la emocin se inscribe en
la intensidads.
En lo que corresponde a los lugares sagrados de la tradicin mesoamericana, se observa
que al entrar en ellos se ingresa a la fase liminal; dentro de ellas el tiempo transcurre a otro
paso y las cosas suceden de manera distinta, estos sitios se rigen por otras costumbres y reglas,
distintas a las del mundo. Son lugares de encuentro e interaccin con los seres sobrehumanos
y los antepasados, que abarcan adems la separacin entre lo cotidiano y lo sagrado. Tambin
son puntos de peregrinaje. Para acceder y salir de ellos, se debe cumplir con los ritos propios
que por lo general consisten en dirigirse al numen que las habita por medio de ofrendas,
suplicas y rezos para entrar; y nuevamente hacer ofrendas y oraciones al salir, para
agradecerle. Cabe recalcar que es peligroso aprovecharse de las riquezas que estn en el
dominio de un ser sobrehumano sin tomar en cuenta estas precauciones.

4 Desde sus inicios. la tradicin antropolgica del estudio de la religin ha prestado importancia a las experiencias
humanas. Morris ( 1987: 106) escribe en su anlisis del estudio de la religin que los tericos como Max M ller. Herbert
Spencer, Eduard Tylor y James Frazer compartan la idea de que la religin proviene de una deduccin racional basada
en experiencias de uno mismo o del mundo. Aunque reconocen el papel de la experiencia humana en la religin, notan
una relacin entre los conceptos de lo racional y de la experiencia distinta a la de Rappaport. Este ltimo se inclina por
la explicacin naturalista del acercamiento psicolgico.
; Rappaport (1999: 227-8) menciona que la investigacin neurofisiolgica ha notado el efecto biolgico de la
participacin en rituales. Durante los rituales, no slo el lado subordinado del cerebro se vuelve dominante, sino que
tambin parece afectarse todo el sistema nervioso.

15
 1.4 Los uu ii, las casas de los nmenes

Son mltiples los lugares sagrados que se ubican en el medio ambiente de uu Sau. Los ms
predominantes son los bosques, las cuevas, las cimas de montaas, las formaciones
extraordinarias de roca y los lugares con presencia de agua; como ros, arroyos, lagos, pozos
y fuentes. Asimismo, es frecuente encontrar combinaciones de stos, destacando en
importancia los que se combinan con presencia de agua. Por supuesto la lista anterior no est
completa, se trata solamente de una indicacin a la que se pueden agregar otro tipo de sitios.
Muchos de los sitios sagrados en uu Sau, pero tambin en el resto de Mxico, son lugares
de culto compartidos que eran y son el objeto de peregrinaciones pantnicas. Por ejemplo la
cueva del Seor de Tamazola y el Vehe Sau, "Casa de la Lluvia", de San Antonio Sinicahua
atraen cada ao a una multitud de gente de diversas partes del pas6 La existencia de tales
lugares se hacan y se hacen posible por una cantidad de smbolos compartidos por cada una
de las culturas regionales que provienen o han sido influidas por la tradicin religiosa
mesoamericana (Bartolom 1997: 103) 7 As que, a pesar de los siglos de dominacin
ideolgica muchos de los actuales sitios de peregrinacin panregionales tienen una referente
en apariencia cristiano, pero de origen prehispnico, como la mencionada cueva del Seor de
Tamazola en la regin uusau y, por ejemplo la Villa de Guadalupe fuera de esta zona. Las
rutas de peregrinacin son las mismas que hace siglos se recorran para venerar a deidades
con otros nombres, pero a las que se pedan similares favores.
El sahin sau cuenta con muchos dialectos8; ya en el siglo diecisis, el padre De los Reyes
(1976) dividi uu Dzavui en varias reas de dialectos. El padre Burgoa menciona que,
aunque el idioma se diferenciaba, todos se comunicaban y entendan (1989: 277). Cabe
destacar que, el sahin sau hablado hoy en da vara de pueblo a pueblo. En esta investigacin
se maneja el sahin sau de la regin de Chalcatongo de Hidalgo (uu Ndeya) cuando se habla
en general y, la variante local de esta lengua cuando se menciona el municipio o la regin en
especfico.
Los lugares sagrados son llamados en sahin sau, "u u ii", en que 17uu significa "lugar" o
"pueblo" e ii quiere decir "sagrado", "bendito", o "delicado". Generalmente se refiere a estos

6 Vase: 5.1 El Sei'ior de Tamazola y su fiesta anual: 3.2 La peticin de lluvia en San Antonio Sinicahua.
7 Por ejemplo, la creencia en tonas y naguales, los ritos propiciatorios, las nociones sobre la salud y la enfermedad, los
cultos en las cuevas, la vigencia de deidades del agua, del viento, y la tierra, los seores de los lugares, la concepcin
cclica del tiempo y la predestinacin del destino humano, forman parte de antiguos cdigos que todava mantienen una
definida presencia en la vida colectiva.
8
Aunque el sahin sau ha sido llamado dialecto, es un idioma. Las variantes regionales de esta lengua hablada son los
dialectos.

16
sitios combinando la palabra "casa", vehe, con el nombre del numen que reside en ella; as se
encuentran trminos como Vehe Sau, "la Casa de la Lluvia" y Vehe Ndoso, "la Casa del
Ndoso", etctera. A veces, se cambia vehe por la palabra iuu. Los habitantes de Chalcatongo,
por ejemplo, conocen a cierto lugar de San Antonio Sinicahua como Vehe Sau, mientras los
de Sinicahua le llaman al mismo sitio uu Sau, "Lugar de la Lluvia".
Ya se mencion anteriormente que lo sagrado es concebido de manera distinta en cada
cultura; las ideas, normas y conductas concernientes son diversas. As, la visin
mesoamericana de los lugares sagrados no coincide en varios aspectos con la occidental 9 La
gente uusau le atribuye un carcter animado a diferentes lugares y objetos de la naturaleza.
La presencia de un ser divino en un sitio es lo que generalmente marca la definicin de un
lugar sagrado. En la tradicin mesoamericana estos sitios pueden ser accesos al Otro Mundo,
mientras que en la visin occidental ms bien se consideran sitios exclusivos de contacto con
lo sagrado, o sea con la esencia divina del numen. Adems, en la primera tienen una imagen
ms cotidiana; las moradas de los nmenes son consideradas sus casas. Por eso no es extrao
escuchar que, por ejemplo, la lluvia vive y tiene su casa en un lugar de la comunidad, como si
se hablara de cualquier persona.
Debido a las diferencias entre la visin occidental y la mesoamencana, en lugar del
trmino "sitio sagrado" hemos preferido utilizar su equivalente u usa u, "ii.uu ii", el cual se
acerca ms a la realidad de los mesoamericanos. Entonces, se entiende por .u ii todos los
sitios con presencia de uno o ms seres sobrehumanos o aquellos donde se advierte una mayor
concentracin de la esencia divina de los nmenes, esto puede incluir tambin la presencia de
imgenes 10 Tales sitios generalmente son considerados la morada o la casa del ser
sobrehumano en cuestin.
La informacin existente en la literatura sobre los uu ii en la regin iluusau en la
actualidad es escasa, especialmente la de aquellos ubicados en el medio ambiente. La mayora
de los autores slo menciona brevemente un sumario de estos lugares, en el que se incluyen
algunos sitios de la lista ya mencionada 11 Ravicz (1965: 81) dedica las siguientes palabras al
respecto:

~ Aqu solamente se contrasta la tradicin uusau con la occidental y no con otras por dos razones. La ciencia,
especialmente la antropologa, se puede considerar un fenmeno occidental; por lo general sus investigadores forman
parte de esta tradicin. Adems el complejo de los sitios sagrados 1iuusau fue un proceso de sincretismo entre la
tradicin occidental y la mesoamericana.
10 En los captulos 2 y 4 de su libro Hombre-dios; religin y poltica en el mundo nlwatl, Lpez Austin ( 1989) explica

ampliamente sobre esta esencia divina que se presenta en distintos lugares, como los de adoracin. y que tambin puede
manifestarse en personas.
11 Ejemplos de estos resmenes pueden encontrarse en; Butterworth 1990: 134; Dahlgren 1990: 215-6; Gonzlez 1990:

165-6; Mak 1959: 127; Pohl et al. 1997: 207; Ravicz & Romney 1969: 374. 394; Romney & Romney 1966: 74; Spores
1984: 84, 93-4; 1967:343.

17
 "Los manantiales, las corrientes y los pantanos son considerados como lugares santos, investidos del poder

del espritu que los habita o de cualquier fuerza; tales creencias estn presentes en todas las zonas"

Desafortunadamente, pocas fuentes profundizan en esta cuestin y no van ms all de

presentar un listado. El tipo de uu ii que ha recibido ms atencin, particularmente, ha sido
el que abarca aquellos sitios relacionados con las peticiones de lluvia, sobre los cuales se ha
recopilado informacin tanto del lugar en s, como de los rituales que ah se llevan a cabo 12
Sobre el resto, de naturaleza distinta, generalmente se cuenta con menos datos, como es el
caso de los lugares que muestran una ntima asociacin con elementos catlicos, o con los
nmenes malignos de la tradicin mesoamericana 13 Una posible explicacin del inters
centrado en los sitios donde se practican peticiones de lluvia es que stos parecen tener un
carcter "ms prehispnico" que los dems.
En nuestra opinin, lo relacionado a este tema carece de claridad en los siguientes puntos:
a) Qu lugares del medio ambiente son considerados uu ii; b) Qu carcter presentan en el
medio ambiente fsico y qu funcin cumplen en la cosmovisin; e) Cmo es la relacin del
hombre con estos sitios y qu actividades humanas se practican ah; d) Cules son los
procesos que han formado a los varios uu ii encontrados hoy en da; y, e) Si es posible hacer
una clasificacin de los distintos uu ii ubicados actualmente en el medio ambiente a partir
en los puntos anteriores. Por consiguiente, es uno de los objetivos de este trabajo aclarar,
hasta donde sea posible, los puntos arriba mencionados. De tal forma, con respecto a los uu
ii en uu Sau para tiempos contemporneos, tenemos la intencin de mostrar que:

1) Los u u ii, en lo general, se pueden clasificar en cuatro categoras de distinto carcter:

Vehe Sau
Vehe Kihin
Sitios relacionados con la aparicin de personajes y/o atributos catlicos (como Santos
o cruces)
Una combinacin de las anteriores
2) Los uu ii, como toda la religin mesoamericana, han pasado por un proceso de
sincretismo. El carcter y el complejo de los fiuu ii encontrados hoy en da son entonces el
resultado de procesos de cambio; siendo uno de los ms drsticos la conquista espiritual.
En este aspecto dichos sitios resultan ser dinmicos y se adaptan a nuevas condiciones. Por

12 En el captulo 4 se presenta un resumen de las fuentes que hablan sobre esta cuestin.
13 A lo largo de este trabajo se hablar con mayor profundidad sobre las fuentes que tocan este tema.

18
 consiguiente, es imposible comprender correctamente estos lugares SI no se le da
importancia a su contexto histrico.
3) Adems de los Vehe Sau donde se realizan peticiones de lluvia, el resto de estos sitios,
incluso aquellos fuertemente asociados con el catolicismo, tambin presentan elementos de
origen prehispnico.

1.5 Elementos de la religin uusau 14

El mundo nummoso uusau distingue entre las deidades o seres divinos y los espritus
malos 15 A su vez, las deidades se subdividen en los iha y los dueos sobrehumanos de los
lugares. No slo Dios, Jess y los Santos son considerados iha, tambin la Lluvia, el Sol, la
Luna, Venus y el Maz, entre otros 16
Los dueos de los lugares tienen la caracterstica de vivir, vigilar y exigir respeto y culto.
En Chalcatongo se conoce a uno llamado uhu ndehyu, San Cristina San Cristobal o, ms
breve Toba, "el Santo Lugar". Toba est en las milpas, el fuego, el ro, el pozo y en las
montaas (Jansen 1982: 299). Fuera de Chalcatongo tambin se le conoce, pero recibe
distintos nombres dependiendo del sitio 17 Otro dueilo divino de lugar es el Tabayuku,
difundido en la regin de Tilantongo; es el dueilo de las montaas, propietario de los
animales y el agua, y habita en las cuevas o cerca de algn manantial (Ravicz 1965: 39, 79).
Los espritus malos son mltiples y distintos para cada regin, aunque frecuentemente
comparten ciertos rasgos. En Chalcatongo se conoce al Ja Uhu, "el que duele", tambin
denominado el Gachupn o el Catrn; en Apoala se llama Xacaacuihya. En Peoles, los
Chindii son duendes en forma de nios desnudos que andan en el monte y hacen maldades
(Jansen 1982: 309); son un ejemplo de seres sobrehumanos malvados.
Los seres numinosos pueden ser beneficiosos o pe1judcales dependiendo de la situacin y
la actitud humana. Exigen respeto y un comportamiento propio, as se les pide permiso y se
les agradece para usar sus recursos.

1
~ Esta seccin no es un resumen completo de la religin u usa u, sino ilumina algunos elementos de esta religin con la
intensin de construir un marco ms amplio de referencia en que se ubican los uu ii.
" Tanto Alavez (1997) como Jan sen ( 1982: 292-311) dan descripciones amplias de diversos seres numinosos conocidos
en varias regiones.
Antes del siglo XVI es probable que la palabra 1iulm identificara a todos los nmenes y que el trmino l'ehe 1iulm (o
l'eliuhu) haya sido aplicado a las moradas de los seres sobrehumanos en general. u/m se traduce, dependiendo de la
entonacin, como "dios", "tierra" o "fuego"; resultando en "casa de dios". Hoy en da este trmino se utiliza para la
iglesia, empleando aqu la palabra Jiu/m para referirse al Dios catlico.
16
En Chalcatongo se llama a estos seres numinosos ilw: en Apoala y Peoles se les conoce como ya, traducido
generalmente como "seor" e iha s+h+ como "seora". Dicho trmino se utilizaba en el pasado (yya, iya) para referirse
a los miembros de la familia de caciques y a los altos oficiales eclesisticos (Jansen 1982: 292).
17
Jansen (ibid: 303) presenta una lista del mismo concepto en diferentes lugares.

19
Con respecto a los rituales religiosos, los de mayor importancia giran en torno del ciclo
agrcola, en primer lugar y, en segundo, alrededor de las curaciones. La siembra y la cosecha
van acompaadas de rituales a la tierra y a la lluvia y, debido a la dependencia de esta ltima,
las peticiones de lluvia son esenciales para un buen ao agrcola. Por lo general, las peticiones
tienen lugar en los Vehe Sau, "Casas de la Lluvia", entre el da de San Marcos y el da de la
Santa Cruz. Ms adelante se profundizar en este tema (Captulo 3 Vehe Sau, la "Casa de la
Lluvia").
Los especialistas religiosos uusau son los encargados de realizar las curaciones, mediante
oraciones y la ofrenda de animales, plantas, alimentos y copal. Existe una gran variedad de
tcnicas para sanar al paciente 18 ; entre ellas, la prohibicin del consumo de ciertos productos
alimenticios. As tambin el uso del bao de temazcal, que puede tener como objetivo establecer
un equilibrio entre fro y caliente en el cuerpo del sujeto. Otra tcnica consiste recorrer con la
boca el cuerpo del enfermo hasta encontrar el "mal", una vez hallado se muerde ligeramente la
parte enferma y se chupa. Despus se saca de la boca el "mal", que generalmente es una piedrita
o algn objeto pequeo causante de la enfermedad. Los especialistas pueden valerse tanto
remedios modernos como tradicionales para curar, y son las personas de la comunidad que
poseen el mayor conocimiento de los distintos usos de las hierbas medicinales 19 Las limpias son
una tcnica muy popular y de gran importancia; se realiza mediante la frotacin de hierbas y
huevos de gallina o guajolote sobre el cuerpo del paciente.
Las causas especficas de enfermedad son muy variadas 20 Una de ellas la alteracin de fro
y caliente en el cuerpo. Tanto el mundo como el propio cuerpo estn divididos en elementos
fros y calientes que deben estar en equilibrio constante, pero ste puede afectarse debido a
una mala alimentacin 21 y a enojos. Por ejemplo, es muy comn en las mujeres que despus
del parto el niii.o deje a la madre demasiado "fra". Para reestablecer el balance en el cuerpo
se usan hierbas curativas y, como ya se mencion, el temazcal.
Otro tipo de enfermedades es aquellas en las en que el tono (tuun) resulta herido. El tono es
el animal en que una persona puede transformarse. La vida del tono y la del hombre estn
conectadas; cuando el tono se enferma afecta a su contraparte, y viceversa. Para sanar este mal
se busca a una persona que tenga el mismo tono que el enfermo, que sea muy fuerte y que adems

18 Para mayor informacin y descripciones ms amplias sobre curaciones, vase: Mak 1959 (en San Esteban
Atatlhuaca, San Miguel el Grande y Santo Toms Ocotepec); Ravics 1965: 81-2 (en general); Romney & Romney 1973:
72-8 (en Juxtlahuaca): Jansen 1982: 171-9 (en general, con ejemplos de Chalcatongo de Hidalgo); Butterworth 1990:
109-11 (en Tilantongo); Munch 1993: 159, 171 (en San Juan Mixtepec y Tecomaxtlahuaca); Alavez 1997: 152-60 (en
general).
19 Listas de plantas medicinales se encuentran en Munch (1997: 160) y en Mak (1959: 145-48).
10 Las primeras cuatro causas de enfermedad fueron tomadas de Jansen ( 1982: 172-3).

21 Mak (1959: 143-5) ofrece una lista de diferentes tipos de comida que son considerados fros, calientes o neutros.

20
se pueda convertir en otros animales, para que se haga su "aliado" (yaca tuun en Chalcatongo,
"el que lleva el tono consigo"). As su tono puede acompailar y cuidar al del enfermo. La
curacin es complicada, pero requiere al menos de una limpia adems de otros actos curativos22
De igual forma, la limpia cura los dailos ocasionados al espritu, que es otra causa de
enfermedad. El dailo puede ser provocado por espanto o susto; esto sucede cuando alguien
camina distrado o descuidado y de pronto se le cruza un animal , se accidenta o le pasa algo
que lo espante. Entonces, el lugar del susto atrapa a su espritu (anu en Chalcatongo), lo cual
ocasiona dolores y prdida de peso. Asimismo actan el "mal aire" (Tachi Uhu), que pega
cuando se anda de noche, y el "mal de ojo" provocado por una mirada intensa que afecta
sobre todo a niilos pequeilos. Contra el susto, el especialista religioso hace una limpia
restregando hierbas y huevos en el cuerpo del enfermo y acude al sitio donde se produjo el
espanto para levantar al espritu, mediante rezos y ofrendas a la tierra. El lugar se ubica a
travs del testimonio del paciente, el anlisis de sus sueilos, o por la baraja de naipes. En
Chalcatongo, cuando no se ubica el sitio de espanto se busca un lugar alto para este fin.
El desacato a los tabes o a los nmenes tambin puede ser causa de enfermedad 23 Por
ejemplo; ofender al temazcal, que tiene su patrona (N daca), llamada "la abuela". Ella se enoja
fcilmente y castiga con enfermedades de la piel, granos, diarrea y vmito. El remedio
consiste principalmente en reconciliarse con el numen ofendido.
Del mismo modo, una enfermedad puede ser vista como el resultado de brujera. Los celos
son frecuentemente el motivo del maleficio. Los especialistas religiosos pueden ser
contratados tanto para curar como para dail.ar a travs de la brujera. Para anularla, se
requiere de una persona con mayor poder que la que ha inflingido el dailo. La presencia de
pequeilos objetos en el cuerpo del enfermo puede tener su origen en la brujera.
En lo que se refiere a las fiestas religiosas catlicas, existe una gran cantidad que guardan
elementos de origen prehispnico. Ya se han mencionado las fiestas de San Marcos y la de la
Santa Cruz, que coinciden con las peticiones de la lluvia. Igualmente, el da de todos los
Santos y el de los Fieles Difuntos 24 coinciden con el final de la temporada de lluvias; fiesta en
que las nimas (anu) regresan por un breve tiempo al mundo de los vivos, para luego regresar
al de los muertos 25 Otras festividades de importancia son Semana Santa, y la celebracin del
Santo Patrn del municipio.

21 Jansen da algunos ejemplos de cmo se hacen las curaciones en el caso de que el tono est herido; la tcnica depende
sobre todo de la manera en que haya sido daado y el tipo de animal del que se trate.
23 Frecuentemente, el espanto tambin tiene como causa la falta de respeto. Cuando no se respeta el Santo Lugar,

llamado en Chalcatongo uhu ndehyu, ste se enoja y espanta a una persona a travs de un animal u otra cosa.
2
~ El Apndice 2; Los malas viejos, da una descripcin de los das de los Muertos en el municipio de San Juan Tamazola.
25 Tambin durante la vida, se supone que el alma no est enteramente fijada al cuerpo y puede escaparse en los suei'ios

o por un susto.

21
 1.6 Los pueblos visitados para realizar este estudio

La seleccin de los diferentes municipios en que se basa este trabajo fue algo sin orden ni
concierto. En los aos de 1998 y 1999 se realiz el proyecto arqueolgico Patrn de
asentamiento de la Mixteca Alta dentro del programma PROCEDE de INAH Oaxaca con el
que colabor la Universidad de Leiden; se realizaron investigaciones de superficie y
mediciones de sitios en los municipios de Villa de Chalcatongo de Hidalgo y Santiago de
Yosonda. A partir de mi participacin en ambas temporadas, la presente investigacin
tambin tuvo lugar en aquellas dos comunidades.
El Doctor Maarten Jansen haba sei.alado anteriormente la importancia del municipio de
San Antonio Sinicahua para la regin. En este pueblo se ubica un lugar del que los mixtecos
dicen que es el Lugar de la Lluvia, o sea u u Sau. Despus de haber escuchado ms referencia
sobre este sitio, en 1998 tuve la oportunidad de visitar el municipio. El seor Don Abel
Jimnez Nicols, de Chalcatongo, fue mi gua en esta primera visita. En adelante, frecuent
Sinicahua y su pueblo vecino, San Mateo Pei.asco, en varias ocasiones ms y, en el ao de
1999 pude estar presente en la peticin de lluvias que se lleva a cabo anualmente en este lugar.
Ms tarde, en ese mismo ao, el Doctor Jansen observ que el municipio de San Juan
Tamazola resultara un lugar interesante para esta investigacin. Para acceder a aquel
poblado hay que dirigirse a Asuncin Nochixtln, de donde es posible ir a Magdalena

Figura 2. Ubicacin de la Mixteca. uu Sau, y la Mixteca Alta (Spores 1967: 5).

22
Jaltepec, municipio ubicado en direccin a Tamazola y ltimo lugar al que se puede llegar en
transporte pblico. Desde Jaltepec se hace aproximademente una hora y media en auto,
pasando por el municipio de Santa Ins de Zaragoza.
Los municipios arriba mencionados se ubican en la Mixteca Alta; la Villa de Chalcatongo
de Hidalgo, Santiago de Yosonda, San Antonio Sinicahua y San Mateo Peasco se
encuentran en el distrito de Tlaxiaco; San Juan Tamazola, Magdalena Jaltepec y Santa Ins
de Zaragoza en el distrito de Nochixtln. Todos ellos tomaron parte en este trabajo; su
seleccin fue basado en la idea de investigar el concepto de los uu ii del paisaje,
especialmente las cuevas, se comenz con sitios de los que se tenan referencias anteriores.
Este trabajo trata de la gente uusau en general, pueblo que ocupa un rea mucho ms
grande de la aqu estudiada. Lo cual no implica que no estemos conscientes de las variaciones
regionales del rea uusau, sino que consideramos a esta regin una ce-tradicin (Kubler
1972: 22), es decir, un rea completa que muestra cierta cantidad de tradiciones similares.

23
24
 Captulo 2. Un acercamiento a la religin

"Todo pueblo tiene derecho a un mundo simblico propio que contribuya a su definicin como tal. La

desacralizacin supone no slo la perdida de un sentido posible de la realidad, sino tambin una necesaria

reformulacin de la identidad de sus miembros, que deber recurrir a otros referentes para definirse."

Miguel Alberto Bartolom (1997: 123)

2.1 Algunas consideraciones tericas

El concepto de religin se ha abordado desde distintos puntos de vista y ha recibido la

atencin de varias disciplinas como la arqueologa, la lingstica, la sociologa, la sicologa y
la teologa, entre otras. Tambin la antropologa ha aplicado diferentes enfoques intentando
acercarse y, en ocasiones, entender este complejo fenmeno'.
As, Radcliffe-Brown (1964: 330) sugiere que la interpretacin de los hechos religiosos
generalmente se ha constituido en dos tipos de explicaciones; una en trminos de significado
y la otra, en trminos de funcin. El (estructural-) funcionalismo, teora social predomi-
nantemente subyacente al procesualismo (Whitley 1998: 13)2 , considera principalmente la

1 En su trabajo Anthropological Studies of Religion, Morris ll987) menciona una serie de enfoques que la antropologa

ha manejado en el estudio de la religin. Entre ellos estn el acercamiento intelectualista, presente en los trabajos de
Tylor y Frazer: el funcionalista y simblico, ambos asociados con Durkheim y RadclitTe-Brown; el fenomenolgico o
hermenutico de Eliade y; el estructuralista de Lvi-Strauss y Leach.
1 El procesualismo tiene una visin sistemtica de la cultura, la cual es considerada un sistema de patrones de

comportamiento transmitido socialmente que relaciona a las comunidades humanas con su ambiente ecolgico
lWhitley 1998: 3). Los cambios dentro de la cultura se explican en trminos de adaptaciones al medio ambiente. El
procesualismo fue influido y basado en gran parte en el positivismo y el conductivismo.
El positivismo busca explicar la observacin emprica del comportamiento humano a travs de generalizaciones
interculturales. Se considera que las observaciones son independientes de las teoras. las cuales se deducen a partir de
los datos encontrados, lo que debera conducir a un conocimiento objetivo. Al mismo tiempo. sostiene la nocin de que
existe una estructura lgica para la comprobacin y la explicacin cientfica en la naturaleza de la ciencia (exacta).
El conductivismo, por su parte, opina que se comprende mejor al hombre y sus creaciones en trminos de estmulos y
reacciones de respuesta. Prepondera la idea de la superioridad y el poder determinante del medio ambiente, por lo cual el
individuo es visto como un ser pasivo. El comportamiento humano es, pues, motivado por factores externos. Desde esta
posicin, las investigaciones deben limitarse a lo observable, dejando de lado las emociones, las ideas y los significados.

25
funcin sociolgica de la religin. La realidad viva y concreta que la religin expresa es el
grupo social y es necesaria para la conservacin de la moraP. Los rituales no slo fortalecen
la relacin entre el individuo y lo sagrado, sino tambin afirman su relacin con el grupo
social al que pertenece. El estructural-funcionalismo, entonces, ve a la sociedad como un
organismo estructurado y organizado cuyas diferentes partes o instituciones (como la
poltica, la religin y la economa) funcionan por el bien de la totalidad y, en que el cambio
es explicado por factores externos.
De la misma forma otra teora social, el materialismo-histrico, observa la religin en
relacin con su funcin social. La religin cumple esencialmente una funcin ideolgica, que
legitima las diferencias de poder y recursos entre distintos grupos sociales pertenecientes a la
misma sociedad; aqu el cambio dentro de la sociedad se explica a travs de conflictos
internos.
Tanto el posprocesualismo como el cognitivismo, el simbolismo y el estructuralismo no slo
estn unidos por el rechazo al procesualismo y el conductivismo, sino tambin por su inters en
la mente y las acciones humanas intencionales. A diferencia de la teora social del procesualismo,
aplican una teora cultural. El cambio dentro de la cultura se explica por su cualidad recursiva y
puede ser manipulado por los mismos sujetos de manera activa y consciente (Leone 1998: 50).
Es por ello que frecuentemente adoptan una perspectiva humanista. Aunque existen diversas
aproximaciones humanistas, stas por lo general tienden a favorecer el enfoque en la contingencia
histrica y el contexto, en lugar de la causalidad cientfica; el individuo en lugar del grupo y; la
interpretacin y el significado en lugar de la explicacin.
Durante el siglo diecinueve, en la plenitud de las interpretaciones materialistas y
positivistas de la realidad social, surgi un inters que se ocup de la religin comparativa,
incorporado sobre todo en la tradicin antropolgica (Eliade 1969: 40) y, que se describe
mejor como fenomenolgico o hermenutico4 Este acercamiento es el mtodo preferido por
muchos posprocesualistas. Considera que la religin slo se entiende en sus propios trminos
y su esencia se puede deducir por intuicin. En esta luz Ricoeur (1967: 33) hace la distincin
entre dos modos de entendimiento interpretativo de la religin; la escuela de la sospecha, que
intenta desmitificar la religin (Marx, Nietsche y Freud); y la escuela de la restauracin de
significado, basada en la fe en vez de la sospecha.

3 La primera idea est central, por ejemplo. en el trabajo de Durkheim ( 1964 ), la segunda el lo de Malinowski (1974 ).
4 Esta aproximacin a la religin se ubica dentro de la tradicin idealista alemana. Aunque su conexin con la
fenomenologa filosfica es prxima, es ms una relacin de afinidad. M ller, Otto y, en cierto sentido, Jung estn cerca
de esta tradicin. Morris (1987) ubica tanto a Otto como a Jung dentro de la tradicin psicolgica que pone nfasis en
los sentimientos humanos experimentados en la religin. Los rituales funcionan entonces como una fuente de seguridad
para el individuo; le ayudan a enfrentar las situaciones que no puede controlar con tecnologa.

26
El enfoque hermenutico gira, entonces, alrededor de los conceptos de la interpretacin y el
entendimiento, lo cual tiene como concepto central el significado. Aunque este concepto es
muy difcil de definir, al menos incluye el entendimiento del contexto histrico y cultural;
requiere de una perspectiva de las motivaciones individuales e intenciones y; considera las
emociones y experiencias de los individuos en cuestin 5
Un escritor que ha expresado con fuerza el punto de vista fenomenolgico en sus estudios
comparativos es Mircea Eliade, en ellos presupone una experiencia religiosa universal. Todas
las expresiones conceptuales de tales experiencias religiosas estn insertadas en un contexto
histrico. Eliade (1974) busca entender la religin en trminos tanto de significado 6 como de
historia e intenta descifrar el transcurso de las experiencias en el concreto contemporneo e
histrico, que surgen del irresistible deseo humano de trascender el tiempo y la historia.
Asimismo, el simbolismo considera que la religin debe ser vista en trminos de
significado, es metafrica y simblica. De la misma forma, el estructuralismo 7 supone que las
acciones rituales, las prohibiciones, los objetos simblicos, etctera, son signos expresivos y su
significado est en lo que expresan (Radcliffe-Brown 1964: 330).
Aunque en este trabajo se reconoce el papel sociolgico de la religin, la cual, por ejemplo
puede tener una funcin ideolgica o de identidad 8 , esta perspectiva no basta para entender
el fenmeno. En cambio, la aproximacin posprocesualista ofrece un marco ms amplio de
referencia. En el caso de la religin uusau hay que tomar en cuenta su contexto histrico y
cultural. Del mismo modo, tanto el cambio dentro de la cultura como en general y dentro de
la religin se explica no por procesos latentes, sino por el papel activo que desempean los
individuos en la adaptacin a situaciones nuevas. Adems, no se puede entender la religin en
trminos de simples explicaciones funcionales, sta tiene un lugar tanto ms importante en la
mente humana y est cargada de significado. Por consiguiente, se le puede interpretar slo
cuando se le da por hecho.

1
El procesualismo considera que la racionalidad (y ltimamente la ciencia) est basada en una lgica formal, donde no
hay lugar para las emociones. La razn cientfica es opuesta a las emociones, por eso cualquier preocupacin por las
emociones o el entendimiento implica un rechazo de la ciencia. En cambio, el posprocesualismo otorga importancia a
estos dos conceptos y considera que la emocin y la razn se encuentran interconectadas.
6
Supone que cada acto religioso est dotado de significado. cual es simblico, ya que hace referencia a los valores
sobrehumanos o a los seres divinos. En tal caso, todos los fenmenos religiosos se entienden al descifrar su simbolismo
implcito subyacente a las estructuras simblicas.
7 La posicin estructuralista intenta desarrollar una ciencia de la mente y pretende buscar teoras universales del

funcionamiento de la mente humana.

8 La religin desempea un papel ideolgico por ejemplo en la legitimacin de la presencia europea en Amrica por la

fe catlica. Igualmente cumple una funcin cohesiva de identidad cuando se presenta un conflicto social, como sucede
en el caso de Mxico a raz de la colonizacin.

27
 2.2 El estudio de la religin mesoamericana

La ciencia de la religin en Mesoamrica gira en torno a las siguientes preguntas; Es una sola
religin o son varias religiones diferentes divididas en tiempo y espacio?; La composicin de
la religin consiste de una congruencia de componentes o de una mera agregacin de
elementos?; Es justificable hablar de una tradicin mesoamericana que llega hasta nuestros
das? Y; Hay suficiente continuidad entre las religiones antiguas y el catolicismo colonial
para justificar el uso de la etnologa como herramienta principal en la reconstruccin
histrica?
La polmica de la unicidad o la diversidad de las religiones de los pueblos mesoamericanos
tiene que ver con la cuestin de la unidad cultural de Mesoamrica9 Uno de los mayores
mritos de Seler fue haber demostrado la existencia de tal unidad 10 , lo que le sirvi para
fundamentar investigaciones comparativas. Desde entonces, la paridad de las religiones
mesoamericanas y su fuerte presencia en las actuales se dieron por sentadas.
De la misma manera, durante el XXXVIII Congreso Internacional de Americanistas en 1968,
Caso y Kirchhoff intentaron mostrar la afinidad religiosa en Mesoamrica 11 Segn Caso
(1971 ), la comparacin de los principios cosmolgicos y mticos, de las atribuciones y
simbolismo de los dioses, del ritual, del calendario y de la organizacin del sacerdocio
brindaban bases para suponer una unidad, al menos al partir del Clsico. Krichhoff (1971)
hizo un anlisis de 18 fiestas anuales segn diversos calendarios antiguos y concluy que
pertenecan histricamente a la misma religin.
Kubler present en 1972 una ponencia sobre la evidencia intrnseca y la analoga
etnolgica en el estudio de las religiones mesoamericanas. En su opinin, el estudio de las
religiones antiguas depende demasiado en la analoga etnogrfica, lo cual ofrece resultados
dudosos ya que no toma en cuenta las disyunciones histricas. Argumenta que las sociedades
mesoamericanas actuales estn ms prximas a sociedades rurales europeas que a las
precoloniales. Como George Foster y Ralph Beals entre otros, considera a la religin indgena
como una variante local del catolicismo europeo, con algunos elementos folklricos propios,

9 En el libro Una definicin de Mesoa111rica (Viv et al 1992) se discute con mayor profundidad la unidad de la regin
mesoamericana. Entre los varios artculos est el de Kirchhoff (28-45), que ha tenido una gran influencia en la
definicin de Mesoamrica.
10 En la opinin de Thompson ( 1978: 31 ).

11 En agosto de 1968. durante el XXXVIII Congreso Internacional de Americanistas, se formaliz un problema bsico

para el estudio del pensamiento religioso mesoamericano: "Fue una o fueron varias las religiones en Mesoamrica?"
Como consecuencia de esta discusin, en junio de 1972 se realiz en Cholula la XII Mesa Redonda de la Sociedad
Mexicana de Antropologa que en general tratara sobre la religin en Mesoamrica, pero cuyo objetivo central era
responder a la cuestin de la singularidad o pluralidad religiosa mesoamericana.

28
restos desarticulados del pasado precolonial. En contraste con esta opinin, otros ( como
Alain Ichon y Lpez Austin) ven al catolicismo como una capa superficial sobre la tradicin
mesoamericana viva. Es cierto que se introdujeron elementos nuevos, pero stos siempre
fueron reinterpretados en funcin de los significados profundos del propio pensamiento
mesoamencano.
De hecho, en las ciencias sociales que tratan Mesoamrica un punto de mucha discusin
ha sido la validez de la analoga etnolgica 12 Este tipo de analoga ha contribuido tanto a la
evasin de ideas etnocentristas, frecuentemente presentes en los estudios del pasado
mesoamericano (Vossen 1990: 29), como a la ampliacin del campo de estudio de los
etnlogos a travs del distinto punto de vista de otras disciplinas (Gndara 1990: 45-6). Hay
entonces diferentes maneras de establecer una analoga, por lo general las basadas en simples
similitudes son las menos confiables, mientras que las fundamentadas en mltiples
similitudes, especialmente en el modo de vida, resultan ser las ms iluminadoras 13 Aunque
puede resultar ventajoso, el manejo en s de la analoga etnogrfica no resulta suficiente y ha
sido abusado en exceso 14 Se trata ms bien de poner los datos encontrados en un marco de
referencia a travs de la elaboracin de una perspectiva comparativa y ms amplia.
Van der Loo (1989: 32-33) describe un mtodo de estudio de la religin mesoamericana
utilizado especialmente entre los americanistas de Austria y Holanda en el cual la nocin de
la continuidad cultural tiene un papel primordial 15 Consta que no se ha aplicado mucho el
concepto de la continuidad cultural al estudio de los pueblos mesoamericanos por dos
razones. Primero, por la aplicacin incorrecta de la disyuncin en Mesoamerica por parte de
Kubler y segundo; por la persistencia de teoras coloniales y racistas que dominan el saber
moderno y que no han podido reconocer a los indgenas de hoy en da como los herederos de
las grandes culturas que dejaron un legado monumental. El mtodo est basado en obtener
un marco de referencia a travs de trabajo de campo como base para entender unidades
temticas. Tales unidades son grupos de datos que aparecen ms o menos en conjuncin

12
Aunque ha sido un tema de gran discusin desde finales del siglo diecinueve, la popularidad creciente de la
etnoarqueologa probablemente ha reabierto est polmica. Para una breve descripcin de la polmica a travs los aos
vase: Analogies in Etlmoarclweology: Pitfalls and Possibilities ( Vossen 1990).
13 Gndara (1990) y Lewis-Williams (1998) muestran, en sus respectivos artculos, una escala de diferentes maneras de

llegar a una analoga etnolgica, una ms legitima que otra.

14 Por ejemplo; la mera comparacin, sin contar con una visin histrico-cultural, ha favorecido que desde el primer

contacto con los europeos se diera una serie de imaginativos y fracasados intentos por demostrar que los grandes logros
de las antiguas poblaciones americanas se dieron gracias a una "difusin" o "contacto" con civilizaciones de otros
lugares; incluso se ha mencionado a las tribus perdidas de Israel, la Atlntida, los extraterrestres o cualquier mundo de
fantasa (Anders et a/1994: 54).
15 En Austria y Holanda, respectivamente, Ferdinand Anders y Maarten Jansen han desarrollado este mtodo de

estudio; testimonio presente por ejemplo en sus libros explicativos de los cdices mesoamericanos. Para un comentario
de dicha metodologa, vase: Anders et a/1996; ibid 1994.

29
constante en diferentes periodos. Las unidades temticas no solamente ayudan a esclarecer
los significados de datos separados por cambios histricos, sino que tambin ayudan a evitar
la restriccin de la informacin a simples imgenes fuera de contexto.
Lpez Austin (1990: 141-4) menciona que no se trata de afinnar que hubo una sola religin
mesoamericana y que las religiones indgenas actuales son su prolongacin; o por el contrario,
que las variedades regionales antiguas eran considerables, y que el cristianismo sustituy los
viejos cultos, ideas e instituciones. Ambas posiciones tienen su grado de verdad. Se trata entonces
de ver qu abarca lo religioso, cules son las variaciones y las constancias ms importantes, cules
son las causas de la transformacin o de la permanencia, y cmo la accin y el pensamiento
religioso se van recomponiendo en los diferentes contextos sociales en transformacin.
Las religiones actuales son el resultado del sincretismo. Una cierta tradicin historicista en
los estudios de religin busca determinar la presencia de nociones prehispnicas o coloniales
como rasgos diferenciados. En realidad, todas las religiones, incluyendo el cristianismo
actual, son sincrticas (Bartolom: 1997: 100-1 ). El sincretismo entonces alude a fusiones
conceptuales aparentes, o sea a oposiciones no conciliadas, pero que son experimentadas
como una totalidad simblica por sus protagonistas. Aunque la nocin de sincretismo no
ayude a la comprensin de la vivencia religiosa, ayuda a determinar el origen de sus rasgos.
Lo religioso es heterogneo; no slo en la diversidad de elementos del complejo, sino
tambin en la diferente resistencia de dichos elementos a los cambios sociales. As que los
elementos de la religin cambian, se mezclan y transforman a distinta velocidad y grado.
Dentro de la religin estn contenidos elementos de diversa antigedad. Al transformarse la
sociedad, los viejos elementos reciben nuevas y dismbolas cargas funcionales. Sin embargo,
no todos pueden ser revalorados y refuncionalizados. El proceso de reutilizacin de elementos
permite la persistencia de representaciones e ideas comunes las cuales tienen una funcin
primordialmente cohesiva en una sociedad.
No obstante, las transformaciones de la sociedad en una situacin colonial son ms
drsticas; se contrasta el estado, la ideologa, las ideas y la religin de los dominantes con los
dominados. Con la destruccin de las antiguas instituciones, los mesoamericanos estaban en
una nueva situacin en la cual el legado de sus antepasados era inadecuado. La antigua
religin no fue aprobada por los colonizadores y la conversin a la Fe catlica era necesaria
en los ojos de los espaoles. La religin mesoamericana, entonces, pas por un compulsivo
proceso de inversin simblica en que lo sagrado propio se volvi demonaco. Sus nociones
sobre el otro mundo fueron vistas como "supersticiones", sus dioses considerados
"demonios" y su religin pas al dominio marginado. El culto tradicional mesoamericano se
tuvo que refugiar en la periferia. El perfil urbano fue dominado por la Iglesia, mientras que

30
los ritos de antes se seguan llevando a cabo en el mbito domstico, en la milpa, en las
montailas y cuevas.
El resultado no fue una conversin total, sino la forja de nuevas religiones que tampoco
alcanzaron una desarrollada congruencia con la ideologa de los dominadores, pero que al
menos recibieron su aprobacin por no ser antagnicas. Las reconfiguraciones consecuentes
supusieron procesos de conciliacin, apropiacin, resimbolizacin y refuncionalizacin de la
religin impuesta para lograr hacerla propia al compatibilizada con los cdigos preexistentes
(Bartolom 1997: 103). La instauracin de nuevas religiones indgenas no ha sido una lucha
por la defensa de la tradicin mesoamericana contra la oposicin cristiana, ha sido parte de
la lucha contra la opresin total (Lpez Austin 1990: 144).
As, es de esperarse que ante el impacto de la Conquista los elementos religiosos de los
colonizados que estuviesen ligados con la poltica y el poder no se mantuvieran. En cambio,
la persistencia y permanencia de elementos result ms fuerte cuando no se apoyaban en el
aparato gubernamentaJI 6 Se observa entonces que, se toler la supervivencia de elementos de
la religin mesoamericana mientras no representaran un peligro de subversin, de resistencia
a la opresin, de desvo a la orientacin poltica o de escndalo, y mientras mostraran un
barniz de conversin (ibid 1990: 143; 1989: 25). Muchos de los componentes del antiguo culto
se conservaron disfrazados dentro de las nuevas religiones. Tal continuidad est basada
frecuentemente en la correspondencia de elementos entre el cristianismo de los dominantes y
la religin mesoamericana de los dominados. Como es el caso de la correspondencia entre el
culto catlico de los santos y el de los dioses patrones. De la misma manera se encuentra una
gran resistencia de los elementos del complejo religioso que an responden a las condiciones
materiales de existencia de las comunidades campesinas (/bid 1994: 15-6; Broda 1991: 464).
Esto se debe a que su modo de vida no ha cambiado drsticamente a travs de los ailos; los
campesinos siguen dependiendo de los cultivos, y principalmente del maz. Por consiguiente,
es natural que la cosmovisin y las practicas religiosas relacionadas con el ciclo agrcola
hayan permanecido vigentes, hasta donde les fue posible.
Obviamente, la "conquista espitual" ha dejado profundas huellas en el sentimiento
religioso. Sin embargo, los conquistadores no encontraron solamente diferencias entre sus
propias creencias y las de los indgenas. En sus estudios de las religiones mesoamericanas, los
frailes observaron varios elementos e instituciones que guardaban cierta semejanza con algunos

16 Lpez Austin (1990: 143) da otros ejemplos de gran resistencia religiosa: "cuando el culto no requiri de formas

externas que denunciaron al fiel ante las autoridades coloniales..... cuando la creencia estableca el orden en uso de los
instrumentos de trabajo, en el trato del cuerpo o las relaciones de parentesco, las tradiciones religiosas quedaron bajo
el amparo domstico y se reprodujeron al calor del hogar."

31
aspectos del cristianismo (Anders et al 1994: 101). Esas similitudes acrecentaron an ms
porque los escritores europeos intentaban describir aquel mundo extrao en trminos
conocidos. En lugar de notar que estaban observando lo que resulta comn en diferentes
culturas y religiones 17 , se explicaron las semejanzas a travs de un supuesto contacto histrico
que nunca se dio. Por ejemplo, una previa evangelizacin por algn apstol, como Santo Toms
(Durn 1995: II: 18) 18 Otros vieron en los paralelismos la intencin del Diablo de imitar a Dios.
Probablemente, esas similitudes ayudaron a poner la nueva fe en un marco reconocible para los
mesoamericanos, lo cual facilit su conversin. No obstante, de la misma manera fueron una
base para la preservacin de viejas nociones bajo una nueva y adoptada apariencia.
Por supuesto, las religiones actuales difieren considerablemente de las mesoamencanas
antiguas; se formaron en adaptacin a nuevas circunstancias provocadas por la opresin
colonial. Hasta el da de hoy, las religiones indgenas son marginadas y dominadas, son
consideradas invlidas ante las que pesan para las iglesias, autoridades, dogmas, principios,
costumbres y prohibiciones, respaldados el poder poltico y econmico. Los mesoamericanos
han tenido que reinterpretar, asimilar y refuncionalizar su religin. As, se acept lo ajeno y se le
incorpor, lo cual ha dejado una reciente huella de lo forzado para adaptar los nuevos elementos.
En este trabajo consideramos que la regin mesoamericana tena tal grado de unidad que,
a pesar de las variaciones en tiempo y espacio, prevaleci una coherencia de las ideas
religiosas. Por supuesto, la diversidad de complejidad sociopoltica provoca diferencias
cualitativas en las ideas y las formas de culto, pero la religin mantuvo su capacidad
comunicativa entre pueblos distintos. Aunque el impacto de la dominacin colonial fue grave,
no se debe pensar que las tradiciones religiosas actuales son resultado parcial de la tradicin
rural europea, sino que tienen sus origen en el sincretismo. Son entonces el resultado de la
fusin de dos tradiciones; la mesoamericana y la cristiana. La continuidad cultural de ciertas
ideas, costumbres y conceptos no se puede comprobar a travs de la simple analoga
etnolgica, sino que sta puede servir como un marco de referencia para elaborar una
perspectiva comparativa y ms amplia en la cual las unidades temticas ayuden a la
interpretacin de datos a travs del tiempo. Las religiones mesoamericanas son de carcter
dinmico. As como debieron adaptarse a las nuevas circunstancias de la poca colonial,
todava cambian ante nuevas situaciones y amenazas.

17 Maurice Bloch (1992) hace un anlisis del "centro del proceso ritual" en su libro Prey into Hunte1; The Politics of

Religious Experience y consta que algunos aspectos del ritual se adaptan a circunstancias econmicas y polticas,
mientras que otros no muestran cambios a travs del tiempo y parecen ser universales. Tal universalidad se explica por
la relacin entre el proceso ritual y las nociones de la vida biolgica y la muerte.
18 Durn identifica a Topiltzin como Santo Toms.

32
 2.3 Visiones distintas de la realidad; el mundo occidental y el mundo indgena

La religin cumple un papel social al destacar la importancia de los mundos simblicos en las
configuraciones identitarias. Su papel como identidad tnica se hace ms importante cuando
la religin es asumida como referente exponencial en la configuracin de una colectividad
social especfica. Para que realice su papel cohesivo, generalmente la religin debe estar
confrontada con la de un grupo alterno que opere como referente antagnico (Bartolom
1997: 101). De esta manera, la religin contrasta un "nosotros" csmico legtimo a un "los
otros" percibido como desacralizado y hertico, como es el caso entre la tradicin colonial de
cristianos y mesoamericanos. La confrontacin entre culturas y civilizaciones es tambin una
confrontacin cosmolgica.
El cristianismo justificaba ideolgicamente la invasin de Amrica, porque legitimaba su
presencia atribuyndole un carcter salvacionista. Sin embargo, la evangelizacin no
construy un nuevo "nosotros" que incluyera a los mesoamericanos. La presencia de
smbolos compartidos no era suficiente para abolir las relaciones de dominacin. Los
vnculos culturales, lingsticos, raciales, organizacionales e intereses econmicos fueron ms
fuertes que los nexos religiosos recin formados (!bid: 102).
Cualquier sociedad cuenta con tantas mltiples cosmovisiones que conforman su complejo
ideolgico, como religiones. Mxico no es la excepcin aunque, por su pasado colonial, los
contrastes entre las distintas cosmovisiones y religiones de su sociedad son ms marcados.
Ambas estn incorporadas a una totalidad mayor; la del poder de los distintos grupos
sociales. Entonces, el poder del grupo dominante no solamente se limita a la cosmovisin y la
religin, sino que muestra su influencia ms all, en diversos campos de la sociedad,
atribuyendo un mayor valor a su propia visin de la realidad, mientras que se subestima el
valor de la visin de los dems 19 Al mismo tiempo, es para ste una herramienta importante
de legitimacin y justificacin de su poder y de ciertas relaciones sociales y realidades
existentes.

19Esta actitud es evidente, por ejemplo, en la distincin que se hace entre la historia, perteneciente al campo de la ciencia
y parte de la visin dominante de la realidad. y la etnohistoria y la tradicin oral , que forman parte de la expresin
indgena de la realidad. La imagen de la historia como ciencia implica que es cronolgica, organizada a base de un
esquema coherente de datacin, utilizando evidencia derivada de documentos que se formulan en una presentacin
sistemtica. Desde este punto de vista. la tradicin oral es la anttesis de la historia y ya que no muestra ninguno de sus
rasgos. es de menor valor.
Algunos autores (Hobsbawn 1983; Rappaport 1990; Bricker 1981) han constatado que la historia - pero podra
decirse lo mismo de la visin de la realidad- se forma a travs de las necesidades del presente. Nocin que est presente
tanto en la antropologa critica, como la posprocesualista y, en el relativismo. Dependiendo de estas necesidades, la
historia es interpretada y reinterpretada de distinta manera y, en muchos casos, puede decirse que inventada. Los Nios
Hroes, celebrados nacionalmente en Mxico el trece de septiembre, son un buen ejemplo de la historia inventada.

33
La visin de la realidad de los pueblos indgenas mesoamericanos, expresada en las prcticas
religiosas y la tradicin oral, frecuentemente es considerada por la ciencia como
"supersticiones", "cuentos", "mitos", "creencias" o simplemente como "hechos no verda-
deros". Los ataques a esta visin no se dieron slo durante la poca colonial, son un proceso
que contina a travs de la influencia y la indoctrinacin del pensamiento occidental,
dispersado por la televisin, la Iglesia, la educacin escolar, etctera.
La actitud descrita tambin se encuentra presente en la antropologa. Uno de los
problemas ms grandes dentro de esta disciplina es que no se hace pronunciar sobre la validez
de las visiones del mundo de los pueblos estudiados. Con el afn de poner las distintas
visiones en el contexto de la visin del mundo "occidental", que es ajena, las ideas estudiadas
son ubicadas en el campo de las "creencias", "mitos", y "supersticiones".
Tal mentalidad se observa por ejemplo en la clasificacin de los seres numinosos 20 Acerca
de esta clasificacin, Caso (1953: 13-14) escribe:

"En algunos pueblos, de los ms atrasados, el sentimiento religioso no llega a realizarse en la forma de un

dios con caractersticas definidas, es decir, con personalidad. Se temen y se adoran las fuerzas naturales,

pero no se llega a tener un concepto claro de una personalidad sobrehumana que dispone a su antojo de

dicha fuerza y puede daar o favorecer."

La cantidad de seres sobrehumanos y el nivel de personalizacin de stos han sido los criterios
sobre los que se ha basado la clasificacin del desarrollo de la religin. De acuerdo con ello,
una religin "primitiva" cuenta con muchas diferentes fuerzas sobrehumanas; una religin en
desarrollo ya tiene dioses, sin embargo, tiene muchos; mientras que una religin monotesta
es la ms avanzada. No es de sorprender que el catolicismo caiga dentro de esta ltima
categora, siendo parte del mismo mundo occidental que impone estos valores a las religiones
diferentes, y explica porqu Caso habla de "los ms atrasados".
Debemos recordar que dentro de esta divisin estn involucrados los juicios de valor que
han sido utilizados para promover el pensamiento occidental. Adems, este tipo de
terminologa no es inherente a la concepcin de las nociones religiosas de los pueblos
mesoamericanos que ahora son interpretadas en trminos culturalmente ajenos, conectados
con una posicin de poder. No proponemos que esta clasificacin sea obsoleta, sino que ha

20De la misma manera. se observa que frecuentemente los especialistas religiosos de los sometidos todava son llamados
"brujos", siguiendo la mejor tradicin colonial. Estos especialistas han sido calificados de chamanes, curanderos o
brujos, imponindoles categoras originadas en otras sociedades (medicine-men, H'itch doctor , sorcerer, etctera), y
tratndolos como si fuesen rasgos exgenos, y no uno de sus componentes estructurales de las culturas locales
(Bartolom 1997: 115-6).

34
sido explotada para definir a las religiones mesoamericanas, incluso la de los habitantes
iluusau, como simplistas y primitivas, reduciendo as el valor y la importancia que tienen.
Esta actitud, adems de no conducir a nada, evidencia un pensamiento colonialista y
tambin resulta muy ofensiva para los pueblos a los que trata. Por lo cual es preferible dejar
esta posicin de la antropologa como "ciencia" colonial y remplazarla por una perspectiva
histrico-cultural en que la sociedad en cuestin sea la protagonista.

35
36
 Captulo 3. Vehe Sau; la "Casa de la Lluvia"

La agricultura, uno de los sectores ms importantes para la subsistencia y la economa,

depende en gran parte de la lluvia. Los sistemas de riego tienen un papel de menor
importancia, stos permiten una cosecha fuera del ciclo temporal. La dependencia de la
naturaleza se refleja en los mltiples rituales y celebraciones realizados con la finalidad de
influir de manera favorable en los fenmenos ambientales, sobre todo en la lluvia.
Los Vehe Sau 1, "Casas de la Lluvia", son sitios concebidos como la morada de uno o
varios seres divinos a los cuales se les atribuye cierto poder sobre el agua. Por lo cual, estos
sitios son frecuentemente el escenario de rituales y celebraciones. Estas casas se encuentran,
por lo general, en cuevas y cavernas con presencia de agua, en cimas de montaas, o en
manantiales y pozos. Los Vehe Sau son sitios comunes y abundantes en uu Sau, por lo que
la diversidad de lugares considerados como tales es mucho ms extensa que los ya
mencionados y pueden abarcar una gran variedad de medios fsicos. A veces parece existir
cierta jerarqua entre las distintas casas, algunas son consideradas de mayor importancia o
ms poderosas que otras y, por consiguiente, son ms buscadas por la gente. Por ejemplo,
particularmente un Vehe Sau en San Antonio Sinicahua tiene mucho prestigio en todo el
distrito de Tlaxiaco y atrae anualmente no slo a personas locales, sino tambin de reas ms
lejanas.

1 En la regin de u u Sau, las Casas de la Lluvia son conocidas por varios nombres, de los cuales el ms comn es Vehe

Sau (pronunciacin dialectal de la regin de Chalcatongo de Hidalgo), compuesto de las palabras; casa, "ehe" , y lluvia,
"sau". Una variante es el nombre uu Sau , " Lugar de la Lluvia" . Las distintas variantes de estos nombres se deben
frecuentemente a alteraciones en la pronunciacin dialectal del sahin sau que corresponde a cada pueblo. Por ejemplo,
la palabra para "lluvia" tiene muchas variantes dependiendo del pueblo o rea en uu Sau. En Chalcatongo de
Hidalgo, Santiago Yosonda, San Antonio Sinicahua y la mayora de los pueblos cercanos se refiere a la lluvia con el
vocablo sau. Mientras que, en San Juan Tamazola y Santa Ins Zaragoza utilizan la palabra ndmi. En San Pablo
Tijaltepec le llaman smi y en Apoala, Tilantongo dalwi o dau, la ltima tambin se maneja en Peoles (Jansen 1982:
189). Asimismo. se encuentra como nombre de estas casas la combinacin de la palabra l'ehe o 1i1111 con el nombre
especfico de un numen relacionado con la lluvia que habita el lugar; por ejemplo en San Juan Tamazola se conoce el
Yehe Ndodo, la "Casa del Ndodo" .

37
Los Vehe Sau son, adems, son sitios donde los tonos (tuun)~ o naguales asociados con la
lluvia estn activos, como el Koo Sau (Jansen 1982: 191). ste es la Serpiente de Lluvia, que
brilla de mil colores cuando la tocan los rayos del sol. Frecuentemente se manifiesta en la
forma de un remolino de viento y su personaje se relaciona con la lluvia. En Santa Ins
Zaragoza se dice que es el Ser que "limpia el camino" antes de la lluvia 3 En Chalcatongo se
cuenta que estos tonales son los que traen el agua de los pozos, ros y mares al Vehe Sau,
donde la guardan para que llueva, y es ah donde se renen para decidir cmo va a ser el ao
y cmo va a llover (/bid: 191-2).
Segn el diccionario de Alvarado, el antiguo dios de la lluvia uudzavui se llamaba Dzavui,
cuyo nombre significa simplemente "lluvia". Hasta hoy los locales an se refieren a este dios
con el mismo vocablo, que vara ligeramente dependiendo de la regin. Por ejemplo, en el rea
de Chalcatongo esta divinidad se llama Sau o uhu Sau, "Dios de la Lluvia"; en Tamazola
se le conoce como Ndavi o uhu Ndavi. En el presente captulo se hablar tambin del
Ndodo, otro ser sobrehumano que aunque no es concebido como el Dios de la Lluvia, est
relacionado ntimamente con dicho fenmeno natural, por lo cual a veces su morada se puede
considerar similar al Vehe Sau.

3.1 Las peticiones de lluYia y su relacin con los Vehe Sau

Por lo general, en la Mixteca Alta los ciclos agrcolas se dividen en dos, el de la milpa
tempranera y el de la milpa del temporal. Los sistemas agrcolas mesoamericanos han
mantenido una continuidad bsica desde la poca prehispnica hasta la actualidad. La milpa
tempranera se siembra en enero o febrero y se cosecha en junio y julio; la siembra de la milpa
del temporal ocupa un periodo ms variable y depende mucho de la calidad de la tierra y su
altura. Hoy en da, lo comn es que la siembra se realice entre marzo y junio, y la cosecha
tenga lugar entre fines de octubre, noviembre y diciembre.
Desde tiempos muy remotos hasta ahora, existe una correspondencia entre los ritos, los
fenmenos climatolgicos y la agricultura. La divisin bsica del ciclo anual y natural en dos
temporadas, la de lluvia y la de sequa, est marcada por la fiesta de la Santa Cruz y la fiesta
de los Muertos, respectivamente. La temporada de lluvias concluye con la fiesta de los
Muertos -el uno y dos de noviembre-, y la fiesta de la Santa Cruz -el tres de mayo- es la

2 Los tonos tambin se concoce como tona o tonal.

3 El Koo Sau conocido en u u Sau forma parte del complejo de la Serpiente Emplumada de otras regiones de
Mesoamrica. Para descripciones del Koo Sau, vase: Monaghan 1995: 105-8 y Munch 1993: 169. En el apndice de
este trabajo hemos incluido dos historias acerca del Koo Sau; Apndice 3: El pleito entre Chalcatongo y Yosondua y,
El hurfano y Koo Sau.

38
conclusin de la temporada de sequa (Lpez Austin 1995: 108). Generalmente, en
Mesoamrica la culminacin de un periodo es su momento ms importante, por lo cual estas
fiestas se celebran como dos de las ptincipales del aii.o en las comunidades rurales de Mxico
y Guatemala. En la mayor parte, el da de la Santa Cruz est en relacin directa con las
peticiones de lluvia que comnmente se realizan alrededor de esas fechas. La peticin de
lluvia tiene como objetivo asegurar la abundancia de lluvias benficas para el aii.o agrcola
que comienza y, en consecuencia, obtener una buena cosecha. Todo esto, a travs de
sacrificios, oraciones y splicas a los seres dueii.os de la lluvia y la tierra. La fiesta de la Santa
Cruz no es la nica fecha relacionada con estas peticiones, dependiendo de la regin pueden
tener lugar tambin durante el periodo que va desde la noche anterior al da de San Marcos
-el 25 de abril- hasta el tres de mayo. Cabe mencionar que los das entre estas fechas
comprenden exactamente una novena, periodo estndar del calendario mesoamericano.
En la regin de uu Sau de Guerrero y al oeste de la parte oaxaquea parece que las
peticiones se enfocan en el da de San Marcos mientras que, en las regiones del centro y el este
las peticiones se enfocan ms en el Da de la Santa Cruz4. La relacin que existe entre San
Marcos y la lluvia es evidente, como sucede con muchos de los santos que han tomado la
funcin de una deidad antigua, en este caso la de Dzahui, dios uudzavui de la lluvia. Los
indicadores de este proceso pueden notarse, por ejemplo; en el municipio de San Juan
Mixtepec, donde se encuentra una cueva anteriormente conocida como Cueva del Sabi,
nombre moderno del mismo dios antiguo. Hoy en da, este sitio es conocido como la Cueva
de San Marcos (Munch 1993: 159). De igual manera, la Santa Cruz tiene una relacin ntima
con la lluvia y el ciclo de la naturaleza como smbolo de resurreccin y renovacin, en el cual
profundizaremos ms adelante.
Los Vehe Sau juegan un papel de gran importancia en las peticiones y son, sin duda
alguna, los sitios preferidos para tales 1ituales. En la montail.osa rea de la Mixteca Alta (uu
Dzavui) y en ciertas partes de la Baja (uu Kani) se trata, generalmente, de cuevas. En la
Mixteca de la Costa (uu Ndeui), se hacen tambin peticiones en las cuestas de los cerros
(Ravicz & Kimball 1969: 7: 373). Los Vehe Sau cuentan, a veces, con un altar temporal o
permanente. En estos lugares la gente hace ofrendas de copal, velas, bebidas, comida y
animales. Dichas ofrendas se hacen tambin en la milpa para la Lluvia y la Tierra antes de
sembrar y durante la cosecha, sin embargo; en este caso se trata ms bien de ofrendas

4Aunque la regin de uu Sau cuenta con muchos Vehe Sau y la peticin de lluvia es de gran importancia. se les ha
puesto poca atencin en los estudios etnogrficos, especialmente para la parte de Oaxaca. Hasta ahora, los estudios se
han enfocado, en gran parte, a los estados de Puebla y Guerrerro. En el libro Rituales agrcolas y otras costumbres
guerrerrenses (siglos XVI-XX), del editor Marcos Ma tas Alonso, se encuentra una escala de descripciones de peticiones
de lluvia, incluyendo las de uu Sau.

39
 Figura 3. Una Casa de la Lluvia (We'e Swi) descrita por Schultze-Jena (1938: figura XVI).

personales de los propietarios del terreno. Mientras que, las ofrendas en los Vehe Sau, aunque
tambin pueden ser personales, con mayor frecuencia se hacen de manera colectiva por o para
la comunidad o un grupo de personas en particular. Las peticiones las realizan el propietario
y su familia o especialistas, quienes generalmente son uno o varios ancianos, oficiales o
curanderos de la comunidad.
En Guerrerro, durante el da de San Marcos los ancianos de la comunidad preparan
ofrendas en altares con imgenes de piedra que representan a la Lluvia. sta se presenta en
la forma de N-svi-tche, que es el gran manantial, el hacedor supremo, en conjuncin con
su mujer "la Vieja del Agua". Las ofrendas incluyen la sangre de un chivo, aguardiente, copal,
y manojos de ramas y hierbas meticulosamente contados como seal de tributo (Paucic 1994).
La descripcin de Schulze-Jena (1938: 65-7) de una peticin de lluvia entre los locales de la
Mixteca de Guerrerro menciona que se lleva a cabo en Casas de la Lluvia (We'e Swi). Estas
casas consisten de piedras amontonadas de tal forma que el interior queda hueco. Dentro de
ellas se ubica un altar de piedra, una imagen del dios de la lluvia Swi y bolas de roca que
representan gotas de lluvia. Las ofrendas a este dios incluyen tambin manojos de ramas y
flores cuidadosamente contados, la sangre de un gallo y copal. En Yucubey dicen que su Casa

40
de la Lluvia (Ve'i Savi), ubicada en una cueva en la cima de un cerro, contiene un gran tambor
de color verde. Los tenuvi, que son las personas a cargo de las peticiones de lluvia, tocan este
tambor en los meses de abril y mayo para marcar la llegada de la temporada de lluvias
(Monaghan 1995: 107-8).

3.2 La peticin de lluvia en San Antonio Sinicahua

El mumc1p10 de San Antonio Sinicahua est ubicado a aproximadamente dieciocho

kilmetros hacia el sudeste de Tlaxiaco. Aunque esta distancia no parece grande, el acceso a
San Antonio es muy dificil ya que no hay buenas vas de comunicacin ni transporte pblico
que lleguen hasta ah. Por otro lado, el entorno natural es sobrecogedor. Este municipio
cuenta con unos pocos miles de habitantes, dispersos en un rea de tamao considerable. El
centro, que se encuentra sobre un levantamiento de tierra, es pequeii.o y solamente viven ah
algunas familias. La mayor parte de la poblacin habita en varias rancheras circundantes y
subsiste de la agricultura y el poco ganado que poseen. En algunas partes de la comunidad
hay sistemas de riego, pero la mayora de los campos de cultivo dependen de la lluvia. El

Figura 4. La iglesia en el Centro de San Antonio Sinicahua.

41
primer idioma y el ms comnmente hablado es el sahin sau, aunque casi toda la gente
tambin habla castellano.
El nombre de San Antonio Sinicahua se ongma de una historia que esta comunidad
comparte con su pueblo vecino, San Mateo Peilasco. Sini significa "cabeza" o "encima", se
utiliza as el mismo vocablo asignado a una parte del cuerpo como preposicin locativa.
Cahua significa "peila"; o sea , sinicahua puede entenderse como "encima de la peila". La
historia cuenta que San Antonio y San Mateo antes eran un mismo pueblo, asentado sobre
una peila, aliado del Camino Real que ahora lleva de un pueblo a otro 5 Ah vivan bien hasta
que lleg un guila de dos cabezas y comenz a comerse a los habitantes del pueblo 6
Finalmente, decidieron establecerse en otro lugar. En ese momento, el pueblo se separ en
dos; San Antonio Sinicahua y San Mateo Peilasco. Hoy ubicados uno a cada lado de la peila.
De varias visitas hechas al municipio de San Antonio Sinicahua, tuve la oportunidad de
estar presente en la peticin de lluvia de 1999, que tuvo lugar en la noche del primero de mayo.
Durante esta celebracin, un grupo de peregrinos, la mayora habitantes de Sinicahua, suben
una Cruz a la cima de la montaila donde est su Vehe Sau. La peticin de lluvia coincide con
el Da de la Santa Cruz. Las descripciones dadas a continuacin estn basadas en esta visita.
De las fiestas celebradas anualmente en esta poblacin, la ms importante es la de la Santa
Cruz. Las preparaciones comienzan con mucho tiempo de anticipacin, con la eleccin de los
mayordomos. Tambin se arreglan las flores que adornarn la capilla, ubicada al lado de la
iglesia, donde se guarda la Santa Cruz y otros artculos religiosos. La iglesia, por su
antigedad, ya no cumple con su funcin original, las misas se llevan a cabo en el atrio, frente
a la capilla. Parte de las preparaciones incluyen la compra de productos necesarios para la
realizacin de la fiesta, como refrescos, bebidas alcohlicas, comida y cigarros. Esto no es
fcil, considerando lo complicado que es llegar al pueblo. Por ltimo, no puede faltar la
contratacin de los grupos musicales que tocarn en el baile.
Para la comunidad, el clmax de la fiesta de la Santa Cruz es la peticin de lluvias
abundantes para el ailo de cultivo entrante. Para esto, llevan la Cruz al lugar llamado uu
Sau. Dicho sitio se encuentra en la cumbre de uno de los cerros ms altos del municipio, el

'Sera interesante complementar esta historia con una investigacin arqueolgica, con el fin de comprobar la presencia
de vestigios de este asentamiento. De comprobarse, lo siguiente sera establecer un fechamiento para el sitio. Esto no
solamente contribuira a la informacin histrica de uu Dzavui, sino tambin podra indicar la profundidad del
autoconocimiento crono-cultural de este pueblo.
6 Un dato interesante es que el guila bicfala era el smbolo de la monarqua espallola, por lo cual la historia podra

hacer referencia a la llegada de los espalloles a uu Dzavui. Tambin en otras partes de esta regin se encuentran
historias sobre este ser, como en Apoala donde se relaciona actualmente con el rbol de origen de los pobladores de
uu Dzavui, lo que parece ser una innovacin relativamente reciente (Jansen 1982: 104). De la misma manera, hay una
historia en Santa Mara Cuquila sobre enormes guilas que se llevaban a la gente para alimentar a sus cras. Las guilas
de esta historia no son de dos cabezas, pero lo relevante de este relato es que se trata del tiempo de la primera generacin
de habitantes (Arriaga 1999: 10-43).

42
Cerro de la Santa Cruz. Una vez ah, los peregrinos rezan y piden lluvias a la Cruz. Al da
siguiente, la llevan de regreso al centro del pueblo y comienza la parte secular de la fiesta.
Durante el medioda del primero de mayo, va llegando gente de pueblos cercanos y de
distintas partes del pas. Muchas de estas personas son familiares de los habitantes o gente
local que emigr del pueblo y que vuelve para convivir en estos das de importancia. Algunos
suben directamente al uu Sau, otros pasan primero por el pueblo y suben ms tarde, junto
con la procesin. De ah que puede verse la importancia y el carcter del uu Sau como lugar
de peregrinacin. El camino para llegar al sitio es largo y la subida muy pesada, ya que es uno
de los sitios ms altos de la comunidad. El esfuerzo para alcanzar la cima es un sacrificio de
los peregrinos.
Las horas previas a la salida de la procesin estn llenas de actividad. Algunas personas
todava estn adornando la capilla con flores, antes de que empiece la primera misa. Otras
arman los castillos de fuegos artificiales, que se prendern la prxima noche. En total, son
cuatro los mayordomos que financian la fiesta. Un grupo de msicos toca frente a la casa de
uno de los mayordomos, donde se puede comer pozole y beber tepache o refresco. La casa se
llena de visitantes, principalmente habitantes del pueblo.
A las cuatro de la tarde un grupo de aproximadamente treinta personas, en su mayora

Figura 5. La procesin hacia uu Sau con la Santa Cruz.

43
hombres, empieza a formarse frente a la capilla, a la que algunos de ellos entran y despus de
rezar ciertas oraciones, llevan a la Santa Cruz al atrio. La procesin dar comienzo en este
lugar y culminar en el uu Sau, donde algunas personas ya estn reunidas. Adems de la
Cruz, llevan tambin una uma con la imagen de Cristo, dos campanas de distintos tamaos
y otros artculos religiosos, como velas y un sahumador. El camino hacia la cima es arduo,
por lo que es ms fcil llevar la Cruz al hombro, as los hombres de la comunidad se turnan
para cargarla hasta arriba. Lo mismo se hace con la imagen de Cristo, que es menos pesada.
La procesin pasa primero por una capilla consagrada a la Virgen Mara, que se encuentra a
media hora del centro. Durante el camino prenden cohetes, tocan las campanas y entonan un
himno a la Santa Cruz y al Santo Jess 7 En la capilla de la Virgen, la procesin descansa un
momento. Llevan adentro la imagen de Cristo y la colocan sobre un altar. Algunas personas
le rezan a la Virgen mientras otras esperan afuera, sentadas en el pasto. An falta mucho para
llegar al uu Sau. Despus de esta pausa, la procesin contina a paso lento. No hay ms
paradas y an falta por venir la parte ms pesada, el ascenso al cerro. Das antes de la
procesin, los habitantes del municipio limpian y deshierban el camino hacia la cima,
esculpiendo escalones en la tierra para facilitar la subida. En la procesin, los peregrinos
rezan de manera improvisada por el bien del pueblo y por una buena cosecha, guiados por
una religiosa de la comunidad.
En el ao que pude estar presente en la peticin de lluvia sucedi durante la procesin
lo siguiente. Al crepsculo, cuando bamos subiendo, escuchamos una tormenta
acercndose, lo que representaba la primera lluvia del ao. La tormenta provoc revuelo;
el da anterior ya haba llovido en Tlaxiaco y en Chalcatongo, pero en San Antonio
Sinicahua no, hasta ahora. Al salir de la capilla de la Virgen comenz a lloviznar
ligeramente, pero en cuestin de minutos estbamos en medio de un aguacero. Este primer
chubasco ocasion exaltacin en todos los presentes. La gente estaba emocionada y
algunos gritaban que era el milagro de la Santa Cruz. Aunque empapados, todos estbamos
felices por la bendicin de la primera lluvia que caa sobre el pueblo como recompensa a su
esfuerzo y sacrificio.
Por la noche, tras dos horas de subida, se llega al uu Sau, donde algunas personas ya
esperan la llegada de la Santa Cruz. El sitio est formado por una caverna de poca
profundidad dentro de una gigantesca pea que corona al cerro. La covacha tiene una altura
aproximada de tres metros y medio y cerca de dos metros de ancho. Por el techo de la cueva
se cuela un chorro de agua pura que cae constantemente. De esta fuente nace un arroyo que

7 En el Apndice 4 se encuentra este himno.

44
Figura 6. uu Sau. el "Lugar de la Lluvia"

en San Antonio Sinicahua.

45
Figura 7. El altar que se construye la noche del primero de mayo para la peticin de lluvia en San Antonio Sinicahua.

baja del cerro y atraviesa los montes hasta llegar al pueblo. Esta es la principal corriente de
agua del municipio y de ella dependen las milpas de riego.
Ahora, algunas personas se dedican a buscar lea para calentarse durante la noche que
han de pasar en el sitio, mientras otras comienzan a construir un altar afuera, a la izquierda
del uu Sau. Para ello, ponen un petate en el suelo y con una sbana blanca y dos palos
colocados contra la roca forman el fondo del altar. La Santa Cruz se coloca sobre el petate,
quedando recargada en la sbana blanca. La Cruz es de color plateado y normalmente est
adornada con tres guirnaldas de color rojo, blanco y verde. Al ser sta una ocasin especial,
se viste a la Cruz con una manta blanca que va sobre sus brazos y es llamada Manta de
Resurreccin. Sobre el petate se coloca la urna con la imagen de Cristo, un recipiente que
contiene agua del uu Sau, un sahumador con copal y flores y ramas de pino dispuestos de
forma azarosa sobre la superficie. Frente a ambos lados del petate se encuentran dos cirios de
ms de un metro de altura, enterrados parcialmente en el suelo. Los visitantes del altar
depositan ms flores, velas y veladoras sobre o frente al petate.

46
 Figura 8. Dibujo esquemtico del altar que muestra a la Santa Cruz con la Manta de Resurreccin: detrs de ella, la

sbana blanca contra la pea; el petate con la imagen de Cristo, el recipiente de agua, el sahumador con copal y las

flores y ramas de pino. Frente al petate estn los dos cirios y dems flores y veladoras.

El petate y la sbana blanca conforman el altar, la imagen de Cristo y la Santa Cruz son los
objetos de adoracin. El copal y las diversas velas son ofrendas para pedir abundancia de
lluvias para el ciclo agrcola que comienza. Las flores y ramas de pino son tambin ofrendas,
pero son al mismo tiempo una metfora de la riqueza natural como resultado de las lluvias.
El recipiente con agua del uu Sau es una forma simblica de mostrar a Dios lo que se est
pidiendo; lluvia.
La peticin de lluvia y, por consiguiente, el altar son el resultado de procesos de
sincretismo entre conceptos cristianos y el indgenas. De tal modo que, los peregrinos
relacionan la muerte y resurreccin de Jesucristo con el ciclo natural en el cual, la naturaleza
muere durante la estacin de sequa y renace con la venida de las lluvias. Esta ntima
asociacin entre la vida de Cristo y el ciclo de las estaciones8 se manifiesta en las prcticas y

8 Dicha asociacin (entre la vida de Cristo y el ciclo de las estaciones) ya era manifiesta en Europa , como se observa en
las fiestas de Navidad y Pascua, sta fue probablemente una buena base para el sincretismo entre la religin catlica y
la indgena.

47
el simbolismo del da de la Santa Cruz, en relacin con la peticin de lluvias. La Cruz, en este
sentido, es el smbolo de la vida que vuelve con la temporada de lluvia, representa la
resurreccin de la naturaleza9 Incluso, es posible comparar la procesin hacia la cima del
cerro de la Santa Cruz con el Va Crucis. A partir de tal simbolismo se puede explicar la
presencia de elementos cristianos -como la Santa Cruz, la imagen de Cristo y la Manta de la
Resurreccin- dentro de una fiesta indgena, como la peticin de lluvia. O ms an, es
probable que sta sea una de las razones de su supervivencia en la tradicin catlica.
Cuando el altar est listo, se empieza a rezar colectivamente, pero esto no requiere de la
participacin de todos los presentes, ya que cada quien puede elegir su propia manera de
adorar a la Cruz o de pedir lluvia. Los que eligen participar en las oraciones, lo hacen bajo la
direccin de una monja originaria del pueblo. Se empieza con un Rosario en el que se
recuerda la totalidad de la redencin. El Rosario se reza dividido en tres series de cinco
Misterios; separados entre s por un Padrenuestro, diez Avemaras y un Gloriapatri. Cada
Misterio se ofrece a diferentes causas; como al pueblo, a los nios, a los ancianos, o a los
antepasados que les hicieron acudir ah, etctera. Despus, se recita una letana invocando a
la Santsima Trinidad y solicitando la intercesin de Jesucristo, la Virgen y los Santos. A
medianoche se repiten estas oraciones de manera colectiva y ms tarde, a las cinco de la
maana, se lleva a cabo una misa oficial ofrecida por el Padre de San Mateo Peilasco.
Entre las oraciones, los peregrinos se calientan al fuego, toman un poco de aguardiente
para quitarse el fro e intercambian historias, alimentos y bebidas. Se da una gran convivencia
entre los presentes. Durante toda la noche sigue llegando cada vez ms gente. Algunos llevan
guitarras, tocan y cantan, otros toman un bailo en la fuente de agua, que se dice tiene poderes
curativos, ayudndose con hojas de maguey para captar el agua 10 Otros ms visitan el altar
para rezar individualmente y ofrecer flores, velas y veladoras.
Las personas mayores cuentan que antes asistan ms personas, cerca de cuatrocientas,
toda el rea alrededor del uu Sau se llenaba de gente. En aquel tiempo rezaban toda la
noche y tambin en el sitio quemaban un castillo de fuegos artificiales. Adems, antes ofrecan
elotes que se reservaban todo el ao para la ocasin.
La peregrinacin de la Santa Cruz al uu Sau se vincula fuertemente con la llegada y el

9 La cancin entonada durante la procesin hacia el uu Sau habla del simbolismo que encierra la Santa Cruz, como
metfora de muerte y renacimiento, adems de mencionar al monte Calvario. Vase tambin: 3.7 El Cerro de la Corona
y el Ndodo.
10 Aurora Prez ha interpretado la pgina 5 del cdice Zouche-Nuttal, en la que se ve al dios de la Lluvia bajando del

cielo y baando al Se1ior 8 Viento guila, quien est en un adoratorio dedicado a este dios al pie de un cerro.
fortaleciendo su tono y purificndolo (Anders et al. 1992: 96-7). Hoy en da, se cree que bmiarse con agua de lluvia es
bueno para reforzar el tono; condicin similar a la observada en Sinicahua y que muestra la gran profundidad temporal
de tal prctica.

48
carcter de las lluvias. Si la poblacin decidiera no subir la Cruz al cerro, entonces no
obtendra lluvias abundantes, o bien, las circunstancias meteorolgicas no seran favorables
para los campesinos, por ejemplo; podran sufrir sequa, o tener demasiada lluvia, granizo,
heladas, etctera.
En el pueblo de San Antonio Sinicahua no hay un Sacerdote que est permanentemente en
la comunidad. Slo para ocasiones especiales, como festividades religiosas, se cuenta con la
visita del Padre de San Mateo Peasco, a cuya llegada a la cima del cerro se prenden algunos
cohetes y luego oficia una misa frente al altar del uu Sau. En este sentido, el lugar se
considera un santuario. Durante la misa, el Padre santifica el agua de la fuente y asperja a la
gente con ella. A continuacin, los congregantes rezan el Padrenuestro en sahin sau. El Cura
explica el simbolismo de la Cruz y recuerda la razn por la que se encuentran ah reunidos,
en la siguiente manera 11:

"En este nuevo amanecer celebramos a la Santa Cruz. Es signo de una vida nueva. Recordando que Jess

muri en la Cruz, se termin la vida de Jess, pero Jess no qued muerto en la Cruz. Por esta muerte en

la Cruz, Jess resucita, es decir vuelve a vivir. Esta Cruz es para nosotros una nueva vida, la Cruz no es

signo de muerte, sino la Cruz es signo de la resurreccin, de volver a vivir una nueva vida."

"El agua tambin es vida, por el agua renacemos en Dios, por medio de bautizo. El agua da una nueva

vida, no solamente a nosotros, los hombres, sino tambin a toda la creacin, a los rboles, a las plantas, a

los animales. Est dando nueva vida a la comida, al frijol, al maz, est alimentando a las plantas para tener

nueva vida, esto celebramos hoy. Celebramos a la Santa Cruz por una nueva vida, por eso nosotros estamos

reunidos en este lugar sagrado, para pedirle a Dios por medio de esta Cruz, que es signo de vida, que

tambin el agua sea abundante para nuestra vida."

"Oramos porque queremos staa ltortillal, por eso hemos ,enido hasta este lugar, para pedir a Dios el

alimento necesario para toda la familia, para todos los pueblos. Ya que sta es la fuente de vida para

Sinicahua y para todos los pueblos que estn alrededor del ro que nace ac. ste es el origen, de donde

inicia una corriente de agua que va atravesando nuestros montes. La intencin que traemos nosotros es que

queremos pedir sa1i llluvial, mucha agua, pero no granizo, queremos maz y frijol, queremos que no nos falte

nada, pedimos al Seor abundancia."

11 sta es una actitud muy distinta a la que presentaron los primeros sacerdotes llegados a esta regin y a la opinin
ms conservadora de la Iglesia, que se empelia en rechazar la presencia de elementos de la antigua religin indgena en
la Fe Catlica. En la parroquia de Chalcatongo y anteriormente tambin en la de San Mateo Peliasco, los Padres
catlicos pertenecen a la orden Capuchina y algunos son de origen alemn. Influidos por la teologa de la liberacin,
corriente del postmodemismo filosfico, buscan el bienestar de los "pobres", en la tradicin de las rdenes
mendicantes. As, intentan reemplazar la vieja estructura de dominacin occidental por la visin de un futuro comn y
poco a poco, han comenzado a integrar la religin indgena con el Cristianismo.

49
La misa concluye con el himno de la Santa Cruz, mismo que se enton durante la procesin
hacia el uu Sau. En la aurora, despus de haber limpiado el sitio, comienza el descenso con
la Cruz. Nuevamente, se hace una parada en la capilla consagrada a la Santa Virgen. Ah se
unen a la procesin un grupo de msicos, habitantes locales y una madrina con sus damas de
compaa que van en un automvil ricamente adornado con flores. Desde este punto, la
Santa Cruz y el Cristo son llevados en sus respectivas literas, cargadas por varios hombres.
Las oraciones prosiguen en el atrio de la capilla y se reza, de nuevo, un Rosario. A
continuacin, se forma una procesin ms ordenada; con el grupo de msicos al frente, la
Cruz y el Cristo detrs, seguidos por las madrinas, que ahora van a pie, y el auto adornado,
al final van los peregrinos y los habitantes del pueblo. La procesin finaliza en la iglesia del
centro.
Al llegar, se realiza una misa frente a la capilla de la Santa Cruz, la cual ha sido adornada
con flores. Las flores representan, en la fiesta, la alegra y los colores del campo. Todas las
imgenes religiosas de la capilla son llevadas afuera. Despus de la misa, la procesin
contina, recorriendo las calles principales del municipio y, a veces, se detiene para rezar. El
gento canta la misma cancin acompaada por la banda. Finalmente, regresa al atrio de la
capilla, en donde las madrinas regalan flores a los presentes. Durante la procesin y la misa,
hombres y mujeres se mantienen separados.
Luego de esto, da inicio la parte secular de la fiesta. sta principia con un torneo de
basquetbol, en el que se ofrece a los ganadores premios en efectivo. En la noche, se prenden
los castillos pirotcnicos y hay un baile. Al medioda del tres de mayo se ofrece otra misa y,
ms tarde, hay otra procesin por las calles principales del pueblo.

3.3 El origen de la Santa Cruz de Sinicahua

La historia de cmo la Santa Cruz de Sinicahua lleg a este pueblo da razn de su relacin
con el uu Sau. En ella, se ve a la Cruz como un objeto animado que tiene voluntad propia,
sentimientos humanos y carcter sobrehumano. He aqu esta historia, contada por Marcos
Lpez Cruz y Ral Bautista Hernndez.

"Un hombre del municipio de San Antonio Sinicahua estaba caminando por los montes que rodean al

pueblo. Algunos cuentan que andaba buscando lea, otros dicen que era un pastor que iba pasando con su

rebao por el lugar conocido como uu Sau. Este seor encontr ah una Cruz, que es la Santa Cruz, la

cual se guarda hoy en da en la capilla aliado de la iglesia. Los brazos, la cabeza y los pies de la Cruz tenan,

entonces, el mismo tamao. El hombre se emocion y corri al pueblo para contarle a la gente lo que haba

50
 visto. Algunos subieron con l al lugar mencionado y despus de discutir qu hacer, decidieron bajar la Cruz

al pueblo y ponerla dentro de la iglesia. Al llegar, se encontraron con el problema de que la Cruz no pasaba

por la puerta, ya que tena los brazos demasiado largos. Por tanto, la dejaron afuera del templo. Los

hombres se fueron a dormir y al da siguiente se percataron de que la Cruz no estaba en el lugar donde la

haban dejado. Cuando subieron al uu Sau, se sorprendieron al ''er que ah estaba. Cada vez que bajaban

la Cruz al centro del pueblo, al prximo da desapareca y la encontraban de nuevo en el uu Sau, por eso

consideran a este lugar como su casa."

"Un da, el Padre que se quedaba en Sinicahua se hart de que cada vez tuvieran que bajar la Cruz del

cerro y de que no pudieran llevarla al interior de la iglesia. Por ello, decidi cortarle una parte a cada brazo,

de tal manera que cupiera por la puerta del templo. As fue como la Cruz obtuvo la forma que tiene hoy, con

los brazos ms cortos que sus pies y su cabeza. Por primera vez se pudo adorar a la Santa Cruz en el templo

y, desde ese momento, no ha vuelto a desaparecer. Sin embargo, la Cruz se enoj por el dolor inflingido al

cortarle los brazos. Como castigo, mand al pueblo lluvias terribles. Durante todo un ao no par de llover

y se perdi toda la cosecha. El Padre se muri poco despus. Desde entonces, cada ao en el primero de

mayo, los habitantes de la comunidad suben a la Cruz a su casa, el uu Sau, y la bajan a la iglesia a la

maana siguiente."

"Algunos cuentan que la Cruz tiene un gemelo que todava vive en el uu Sau. Las personas que pasan

caminando por ah a veces pueden ver a la Cruz gemela, pero cuando se acercan o intentan llevrsela, se

entierra en el suelo de tal forma que es imposible sacarla. Incluso afirman que es posible ver a esta otra Cruz

bajo el suelo del uu Sau."

"Una vez, el pueblo de San Miguel el Grande, con el que tenan muchos pleitos, se rob la Cruz. Se la

llevaron a su comunidad, pero al da siguiente, reapareci en San Antonio Sinicahua. Los habitantes dicen

que a la Cruz le gusta estar en su pueblo, porque desde ah puede ver su casa."

"Esta es la historia de la Santa Cruz que hace milagros, especialmente el de mandar las aguas. Nadie

sabe quin fue el hombre que encontr la Cruz por primera vez en el uu Sau. Todo eso pas hace mucho

tiempo, la gente mayor del pueblo dice que, desde ellos recuerdan, han tenido a la Cruz en su iglesia."

La historia de la Santa Cruz muestra las dificultades que tuvieron que pasar los pobladores
de San Antonio para poder tenerla en su comunidad. Asimismo, se presenta a la Santa Cruz
no solamente como un ser de sentimientos humanos y voluntad propia, sino tambin de
carcter sobrehumano. La combinacin de tales propiedades define, por lo general, a los
nmenes mesoamericanos. La Santa Cruz, al provenir del uu Sau, que es su casa, tiene el
poder de influir en la lluvia. Por consiguiente, se le puede considerar como la imagen, o la
expresin material, de la esencia del numen que habita el uu Sau.
El smbolo de la cruz ya era conocido en Mesoamrica desde la poca precolonial; un

51
 Figura 9. El rbol del mundo, wakah-clzan, de un tablero en Palenque (Schele & Freidel 1990: figura 2.1: 67).

ejemplo son las cruces de los tableros en los templos del Grupo de la Cruz, en Palenque. stas
tenan un lugar especial en la cosmovisin, pues representaban al lFakah-chan, el rbol del
mundo, una visualizacin del axis mundi que conectaba los tres niveles de la estructura
vertical del cosmos (cielo- superficie de la tierra- lo profundo de la tierra o el inframundo).
Al mismo tiempo, simbolizaban los cuatro rumbos del universo asociados con el calendario
prehispnico. El rbol del mundo se ve tambin reproducido como una planta de maz llena
de mazorcas, significando el acto original de creacin, sacrificio y renacimiento; este smbolo
no slo fue considerado como un ser vivo, sino tambin como fuente de vida (Schele y Freidel
1990: 64-67; Freidel et al. 1993: 53-55).
A pesar de que la Conquista implic grandes cambios en la sociedad indgena, en el
aspecto mgico-religioso tambin fue posible conservar gran parte de la antigua tradicin, a
travs de transformaciones y adaptaciones. As, la cruz de Cristo -smbolo principal de la
dominacin europea- se reinterpret igualndola al rbol del mundo (ibid. 1993: 39, 251).
Hoy da, en el rea maya y gran parte de Mesoamrica, las cruces son consideradas
representaciones del eje csmico.
Las cruces, adems, pueden concebirse como smbolos de identidad; tal como se vio, por
ejemplo, en el culto de la cruz parlante (ibid. 252-3) en Quintana Roo, durante la Guerra de
las Castas. La historia de la Cruz de Sinicahua tambin presenta esta connotacin en la

52
comunidad, pues refleja la identidad de sus habitantes, quienes se sienten unidos por ella.
Esta historia se observa con una nueva luz si se interpreta como una metfora de los
procesos de cambio que sufri la religin indgena a raz del contacto con Jos europeos
(Jansen: comunicacin personal). La Cruz original representara a la antigua religin,
enfocada en la naturaleza. Quiz se trataba tambin de un rbol del mundo, un axis mundi,
cuyos brazos, pies y cabeza de dimensiones similares se asociaban a los cuatro rumbos del
universo, ciertos das y aos del calendario, un color determinado y animales especficos. De
esta forma, la Cruz simbolizara la cosmovisin y la religin precolonial, en la que la
naturaleza era primordial y que, a la Conquista, se someti a un proceso de sincretismo que
estara reflejado en la introduccin de la Cruz al municipio y, ms tarde, a la iglesia; sacndola
de su contexto original para adaptarla a uno nuevo. Se cortaron sus brazos para que pudiera
entrar en el templo, al igual que la religin antigua tuvo que perder partes importantes para
que "cupiera" dentro de su nuevo marco; ambas pasaron por dolorosas adaptaciones.
Entonces, la cruz perdi su forma autntica con cuadrantes iguales y se volvi vertical que era
jerrquica. A la vez disminuy en fuerza y desde ah tienen la ceremonia que celebran el da
de la Santa Cruz para reanudar con las fuerzas originales.

3.4 Otro uu Sau en San Antonio Sinicahua

El municipio de San Antonio Sinicahua cuenta con otro lugar similar en nombre y funcin al
uu Sau anterior y, por Jo tanto, se puede considerar como otro Vehe Sau. Este sitio se
encuentra en una loma cuyo nombre, valga la redundancia, es Loma uu Sau. Los de
Sinicahua describen este sitio como una gruta o tnel subterrneo con una corriente de agua
en su interior, la cual surge a la superficie en cierto punto del tnel. La presencia de esta
corriente implica un gran 1iesgo para entrar al uu Sau. En el pasado, la gente tambin
acuda a este lugar para la peticin de lluvia, sin embargo, con el tiempo cada vez menos
personas lo visitan. El ser divino que cuida este uu Sau es conocido como San Cristbal,
nombre que se le asigna a los uhu en ciertas partes de uu Sau. Presentaremos ahora una
breve historia sobre este sitio, obtenida de Marcos Lpez Cruz, habitante de San Antonio
Sinicahua:

"Mi difunta abuela, que tena ms de cien aos, me cont sobre un lugar cerca de donde est la capilla de

la Virgen ahora, donde paramos al subir y al bajar del cerro de la Santa Cruz. All hay un hoyo en la tierra,

este lugar era muy importante en tiempos pasados. Cuando haba sequa la gente iba por all para rezar y

pedir lluvias. Pero tambin cuando haba demasiada lluvia la gente acuda a este lugar para pedir que

53
 cesara. Si una persona entraba en aquel sitio, entraba a otro mundo; un mundo de agua, con muchas

plantas, muy verde, con abundancia de frijol, calabaza, maz, frutas y todas las plantas que la gente

consume."

El medio ambiente de los dos uu Sau en Sinicahua corresponde con su funcin en la

cosmovisin indgena. Ya en tiempos prehispnicos se practicaban en cerros, manantiales y,
principalmente, en cuevas, ceremonias relacionadas con el agua. Como en la actualidad, en
aquel entonces el objetivo tambin era obtener el clima favorable, sobre todo determinado por
la lluvia y el granizo, a travs de ritos meteorolgicos. Al mismo tiempo, estos ritos estaban
asociados con las ceremonias agrcolas (Heyden 1998: 26). Existe, entonces, en el pensamiento
mesoamericano desde la poca precolonial, una fuerte conexin entre los lugares de culto al
agua y su entorno natural.
Cabe mencionar que el relato de Marcos Lpez Cruz nos remite a la descripcin que
Sahagn (1955: I: 317-18) hace del Tlalocn; "el paraso terrenal", inframundo repleto de
bienes y poblado por pequeiios seres, reino de Tlloc, el dios nahua de la lluvia.

"Jams faltan all las mazorcas de maz verdes, calabazas, ramitas de bledos, ax verde, tomates, frijoles

verdes en vaina y flores, y all viven unos dioses que se llaman Tlaloques, los cuales parecen a los ministros

de los dolos que traen los cabellos largos ... y as decan que en el paraso terrenal que llamaban Tlalocan

haba siempre verdura y verano".

Esta misma visin de un lugar paradisaco aparece tambin en el texto original de los
informantes de Sahagn. Lpez Austin (1994: 182-3) da la traduccin al espaiioP 2:

"Y en Tlalocn hay mucho bienestar, hay mucha riqueza. Nunca se sufre. Nunca faltan el elote, la calabaza,

la flor de calabaza, el huauzontle, el chilchote, el jitomate, el ejote, la cempoalxchitl... Y dicen que en el

Tlalocn siempre estn verdes las plantas, siempre estn brotando las plantas, siempre es temporada de

lluvias, permanece la temporada de lluvias."

En las descripciones de Sinicahua y de Sahagn sobresalen algunos rasgos; ambos lugares son
lugares de otro mundo, estn ntimamente relacionados con el agua y son concebidos como
una "bodega" de plantas comestibles. Como sitios de agua, son lugares de gran fertilidad y de
primavera permanente.

12 El texto original en nahuatl se encuentra en el Cdice Florentino, Libro 111. cap. ii, fol.fol. 27v-28v.

54
 3.5 Peticin de lluvias en el cerro Tlloc

La fiesta de Huey Tozoztli, en la que los gobernantes de la Triple Alianza acudan a la cumbre
del cerro Tlloc, tena lugar durante el apogeo de la estacin seca y marcaba el tiempo
propicio para la siembra del maz. Se ha notado que existe una gran similitud entre esta fiesta
y las peticiones de lluvia en la actualidad y es factible que, tales ritos prehispnicos hayan
encontrado continuidad hasta nuestros das en las fiestas de San Marcos y de la Santa Cruz
(Broda 1991: 476; 1983: 153; Oettinger y Horcasitas 1982: 63-4). Sobre el da de la Santa
Cruz, Broda, basndose principalmente en las peticiones de lluvia realizadas en Guerrerro,
menciona ( Op cit.): "Su simbolismo sigue estando vinculado con la sequa de la estacin, la
peticin de lluvia, la siembra de maz, y la fertilidad agrcola en general. La Cruz cristiana
rene en s el simbolismo prehispnico de las deidades del maz, de la tierra y las lluvias, se le
invoca como 'nuestra madre', 'nuestra seora de los mantenimientos' y se le adorna con
guirnaldas de flores y panes." Debido a la similitud mencionada entre estas fiestas es que nos
parece importante presentar en este punto el contenido de la fiesta de Huey Tozoztli.
Durn (1995: II: 89-102) dice que en el cuarto mes, Huey Tozoztli, se haca "la grande y
solemne fiesta de Tlloc", momento que corresponde a los ltimos das de abril. Se pueden
distinguir tres etapas en el desarrollo de esta celebracin; los cultos generales, la fiesta de los
cerros y la santificacin de las aguas (Anzures y Bolaos 1990: 128). En los cultos generales
se festejaba a las deidades del agua, de las mieses, simientes y legumbres; cuyas advocaciones
eran Chalchiuhcueye, Chalchiuhchuatl, Chicomecatl, Xilonen, Chintotl y Atlan Tonan,
"nuestra madre en el agua".
La fiesta de los cerros tena lugar en la cumbre del cerro Tlloc, en el valle de Mxico,
donde estaba el santuario de este Dios de la Lluvia. Todava es posible apreciar las ruinas de
dicho santuario, situado a una altura de aproximadamente 4,150 msnm, al cual es dificil
acceder. Durn describe que haba ah un patio cuadrado con una cerca blanqueada, "la cual
divisaba de muchas leguas". A un lado del patio haba un adoratorio, dentro del cual se
encontraba la estatua de Tlloc rodeada por una multitud de pequeas imgenes que
simbolizaban a cada uno de los cerros del valle y, asimismo, representaban a los Tlaloques,
pequeos ayudantes del mismo dios. Este santuario se considera una "Casa de la Lluvia", del
cual adems se encuentran imgenes en el Cdice Borbnico.
La fiesta era para "pedir buen ao a causa de que el maz que haban sembrado estaba
todo nacido". Durante esta fiesta los reyes de Tenochtitlan, Tetzcoco, Tlacopan y
Xochimilco, acompaados de la nobleza y de la gente comn, suban a la cima del cerro
Tlloc para luego rendir culto a las imgenes de este dios y de las dems representaciones. Los

55
peregrinos pasaban ah la noche y, para alojar a los seil.ores, construan chozas y ramadas en
el monte. Al amanecer, colocaban ante la imagen de Tlloc un nio de seis o siete aos, oculto
en una litera, y los sacerdotes de este dios lo sacrificaban. Y si su sangre no bastaba para
asperjar las ofrendas que haban llevado, sacrificaban a los que fueran necesarios. Luego, el
rey Motecuhzoma entraba con sus nobles en la pieza donde estaba la estatua de Tlloc y la
vestan con lujosos atavos. Tambin se daban vestidos nuevos a todas las imgenes de los
cerros que se encontraban a su alrededor. Siguiendo su ejemplo, los reyes de Tetzcoco,
Tlacopan y Xochimilco las vestan y les servan cestillos de comida y bebida de chocolate y, a
continuacin, rociaban a las imgenes con sangre. Al terminar la fiesta, los mexicas dejaban
un destacamento de cien guerreros en el santuario de Tlloc para proteger todas aquellas ricas
ofrendas, puesto que sus enemigos estaban prestos a robarlas. Los dems bajaban del cerro y
se dirigan apresuradamente a las ceremonias de la laguna.
La santificacin de las aguas se llevaba a cabo el mismo da "en la laguna y en todas las
fuentes y manantiales, y en todas las sementeras". Con este mismo fin, aquellos que
permanecan en la ciudad, hacan diversas ofrendas y sacrificios frente al templo de Tlloc.
En este lugar bailaban en un bosquecillo simulado, preparado con matorrales y un rbol recto
y elevado, al que llamaban tata, "nuestro padre"; "todo enderezado que aquel dolo era dios
de los montes y bosques y las aguas". En torno a ese rbol ponan cuatro arbolillos, sus
tlaloques. Los sacerdotes sacaban entonces una nia vestida de azul que representaba la
laguna grande y todas las dems fuentes y arroyos. Una vez que todos haban bajado del cerro
y llegado a la laguna, tomaban a la nia y a tola y, en canoas, los llevaban en medio del agua,
taendo y cantando. En el sumidero de Pantitln volvan a plantar a tota y degollaban a la
nia; escurran su sangre en el agua y luego la arrojaban. A continuacin, todos los presentes
hacan grandes ofrendas a la laguna, "con lo cual feneca la fiesta, aunque no las ceremonias
que los labradores y serranos hacan en las labranzas y sementeras, y en los ros y fuentes y
manantiales... "
En seguida, Durn menciOna que el significado de estas fiestas continuaba hasta su
momento, aunque quiz fuera menos evidente: "en la hera de agora se usan [estos rituales] y
lo he aliado muy comn especialmente e los pueblos llegados a serranas".
Sahagn (1955: 99) ubica esta celebracin no en el cuarto, sino en el tercer mes del
calendario, llamado Tozoztontli; " ... en el primero da de este mes hacan fiesta al dios
llamado Tlloc, que es el dios de las pluvias. En esta fiesta mataban muchos nios sobre los
montes, ofrecanlos en sacrificio a este dios y a sus compaeros, para que los diesen agua".
Sahagn (1955: 1: 89), al igual que Durn, nota la continuidad de tales rituales hasta el tiempo
del contacto:

56
 "Otro desatino mayor que todos los ya dicho os dejaron vuestros antepasados: que los montes sobre que se

armaban los nublados ... los tenan por dioses e iban cada ao a ofrecer sacrificios sobre ellos a los dioses

del agua, y esto aun no ha cesado, que este ao pasado de 1569, yendo acaso unos religiosos a ver las fuentes

que estn sobre la Sierra de Toluca, hallaron en una de las fuentes un sacrificio u ofrenda muy reciente, de

cinco o seis das antes hecho, que segn daba a entender el sacrificio fue enviado de ms de quince pueblos;

y en todas estas sierras dichas hallaran cada ao ofrendas nuevas, si las visitasen por el mes de mayo."

Aunque ambos cronistas no coinciden en la fecha de la fiesta de Tlloc, sabemos que se

celebraba entre abril y mayo; no nos sorprende que esta fecha corresponda con las peticiones
modernas, poco antes o durante la llegada de las primeras lluvias. Durn y Sahagn no se
equivocaron al decir que estas festividades y su valor ideolgico perduraban entonces, puesto
que, como hemos podido ver, su esencia se ha conservado hasta nuestros das en la fiesta de
la Santa Cruz y en la fiesta de San Marcos, a pesar de que muchos aspectos han cambiado a
travs de los aos.
Los ritos de la fiesta de Huey Tozoztli expresan que, precisamente, en la cosmovisin mexica
la siembra se vinculaba con la funcin de Tlloc como dios de los cerros. Festividades como la
de los das de la Santa Cruz y San Marcos demuestran la supervivencia hasta la actualidad de
este nexo entre los ritos de la siembra, la lluvia y los cerros. Tambin en las ceremonias
modernas, los cerros, las barrancas, las cuevas y los manantiales juegan un papel importante,
como lo hacan en la fiesta del cerro de Tlloc (Broda 1991: 477). Con estas similitudes
aparentes no queremos decir que las peticiones de lluvia, hoy en da, son la supervivencia
directa de aquella fiesta celebrada por los mexicas sino que, debido a la uniformidad de la
cosmovisin mesoamericana, podemos suponer que ambas son parte de un mismo complejo,
aunque separadas en tiempo y espacio. Esto nos brinda un marco en el cual podemos incluir
la gran profundidad temporal de la peticin de lluvia, obtener claves esenciales para la
comprensin de la cosmovisin uundavui en tiempos precolombinos y llegar a un mejor
entendimiento de lo que sucede actualmente en la regin de uu Sau a este respecto.

3.6 El Ndodo de San Juan Tamazola, el ser que manda agua 13

A ms o menos veintisis kilmetros al sur de Nochixtln se encuentra el centro del pueblo

de San Juan Tamazola, entre exuberantes montaas cubiertas de bosque. La poblacin se
conforma de unos miles de personas esparcidas sobre un rea de considerable tamao,

13 Vase tambin: 4.5 La Cueva del Gallo.

57
dividida en nueve agencias. No hay transporte pblico que llegue a este poblado, pero existen
varias veredas que comunican con distintas partes de la comunidad.
Los habitantes de Tamazola, sobre todo los ms ancianos, describen al Ndodo como el ser
responsable de mandar a la lluvia, pues es el dueo del agua. Para ellos, el agua es un ser vivo, a
quien se debe respetar y venerar especialmente en el mbito agrcola. Es por eso que antes de
sembrar y durante la cosecha los campesinos hacen una ofrenda en el campo de cultivo, la cual
consiste normalmente de aguardiente o mezcal, pero puede ser cualquier bebida. Las personas con
ms recursos econmicos pueden ofrendar una gallina, a la que matan en el campo y dispersan su
sangre en la tierra. sta es una manera de mostrar respeto, por ejemplo; cuando los campesinos
toman algo de beber, primero vierten un poco del lquido en la tierra, "para el Ndodo".
Aunque el Ndodo es quien manda el agua, su carcter est integrado al concepto de la
tierra. Las ofrendas agrcolas son para pedir, asegurar o agradecer una buena cosecha, la cual
depende en gran parte de la cantidad de lluvias y de la calidad de la tierra. Es por eso que
estos dos conceptos; el agua y la tierra, no se pueden separar fcilmente en la tradicin
mesoamericana, esta nocin se expresa con el disfrasismo "agua y monte" (yucu nduta en
sahin sau, altepetl en nahuatl).
El dominio del Ndodo es, entonces, ms que solamente los lugares con presencia de agua;
como los pozos, arroyos y fuentes del pueblo, sino que incluye tambin a la tierra; como las
milpas y los montes, especialmente los ms altos. Por consiguiente, el Ndodo es considerado
el dueo del agua, de los montes y de los animales silvestres que viven en ellos. Como dueo
de los animales silvestres, la gente le hace una pequea ofrenda en los montes para pedirle
permiso de cazar, sin tal permiso lo ofenderan y podran sufrir repercusiones. El Ndodo es
visto como un solo ser pero, al mismo tiempo, como muchos diferentes. As, cuando se habla
del Ndodo en general, se le considera un ente; pero tambin cada pozo, arroyo, monte,
etctera, cuenta con su propio Ndodo.
La morada del Ndodo se conoce con el trmino Vehe Ndodo o uu Ndodo, que significan
"Casa del Ndodo" y "Lugar del Ndodo", respectivamente. Estas casas se manifiestan de
distintas formas en todo el municipio. Muchas cuevas y cavernas son consideradas como un
Vehe Ndodo, de las cuales la ms conocida es la Cueva del Gallo. De la misma manera, como
en otros municipios de uu Sau, en Tamazola los Vehe Ndodo tambin pueden ser
acumulamientos de piedras generalmente ubicados en los cerros. Igualmente, el mismo
nombre se le asigna a ciertas grietas y cavidades formadas por piedras y rocas en la tierra.
Todos estos son lugares de adoracin, adonde la gente acude antes de sembrar y durante la
cosecha, ah ofrendan bebidas, cigarros o comida preparada y son tambin sitios a los que
asisten los especialistas religiosos para sanar a los enfermos.

58
Los Vehe Ndodo son concebidos como entradas, cuya parte fisicamente visible es considerada
simplemente una "puerta". sta puede abrirse o permanecer cerrada, dependiendo de la
voluntad de su dueo. Con su permiso es posible ingresar a su verdadera casa, que es otro
mundo. Hay personas de la comunidad que saben cmo entrar -por ejemplo Jos especialistas
religiosos- sin embargo, los Vehe Ndodo tambin son conocidos por dejar pasar, a veces, a
cualquiera. En este caso, Jo que sucede comnmente es que la persona toca cierta parte del
velle por accidente y la casa se abre. En este sentido, los Vehe Ndodo, como casa de un numen,
muestran su aspecto liminal; el mundo en su interior est fuera de lo experimentado
normalmente.
El municipio de Tamazola cuenta, segn Doa Victoria Lpez, con cuatro Ndodo que se
relacionan con los cerros ms elevados del pueblo: Cerro de la Corona, Cabeza de Cerro (Dekt
Kavi), Cerro de guila (Yucu Yaha) y Cerro Nacional. Los dos ms conocidos son el Ndodo
del Cerro de la Corona, que es un guajolote de oro y el de la Cabeza de Cerro, que es una mula
de oro. Estos dos no se llevan bien entre s y son muy envidiosos, los otros tienen un carcter
ms neutro 14 Sin embargo, entre la comunidad existen mltiples opiniones sobre la presencia
del Ndodo; hay quienes apuntan tambin a otros cerros como lugares donde habita.
La palabra "ndodo" es un variante dialectal del nombre que habra sido ndodzo en la
ortografia de Alvarado, aunque no aparece como tal en dicho diccionario (Jansen 1982: 309).
Por lo tanto, los Ndodo no son exclusivamente conocidos en San Juan Tamazola, Jansen (ibid)
lista varios municipios que cuentan con su presencia. En Jaltepec el Ndodo se define como un
montn de piedras, en Peoles es el "dueo del monte" y el "jefe de los uhu". En Chalcatongo,
Yosondua y Yolotepec el Ndoso 15 se sita en cuevas y, como el Ndodo de Tamazola, se relaciona
con la lluvia. En Yolotepec el Ndodo vive en una cueva en la cima de un monte, cada primero
de mayo la gente deposita ah sobre un montn de piedras algunas velas, flores, comida,
etctera. Tambin van a este lugar para pedir lluvia cuando no se ha recibido. Al Ndoso de
Chalcatongo se le describe como una serpiente de siete cabezas, una Sirena que cuida una
laguna subterrnea en el Cerro del Fortn 16 El Ndoso de San Miguel el Grande se trata, ms

14
Los cuatro cerros correspondientes a los cuatro Ndodo estn situados, aproximadamente, al norte, sur, este y oeste
del pueblo, respectivamente. Aunque no es explcito en la comunidad actual, es un hecho que nos hace pensar en los
cuatro rumbos del universo, con los que podran estar vinculados, lo cual nos da una idea de la cosmovisin en la que
se relacionan elementos del ambiente natural con el mundo mgico-religioso.
Al analizar un cuento sobre los Ndoso. Maarten Jansen (1982: 310-11), menciona que stos tienen cualidades
similares a las humanas. experimentan pasiones. sentimientos, etctera; pero poseen poderes sobrehumanos. Adems
concluye que existe la posibilidad de que se trate de reyes deificados. La historia de los dos Ndodo de Tamazola, que
no se llevan bien entre ellos, es un buen ejemplo de tal idea.
15 Todos los nombres mencionados en este prrafo, como Ndodo, Ndoso y N oso, son variantes dialectales de la palabra

que Alvarado escribe como ndodzo.

16 En el Apndice 3 se incluye una breve historia sobre una sirena que cuidaba la laguna de Chalcatongo.

59
bien, de un rey deificado que cuenta por lo tanto con poderes sobrehumanos. En Tonaltepec se
conoce al undodo, que corresponde al 'ulw-ndod::o del diccionario de Alvarado. En el
municipio de Nuyoo el Noso habita en las cuevas 17 , su casa contiene grandes cantidades de
tesoros, como dinero, camiones y productos agicolas (Pohl et al. 1997: 210).
Entre los municipios de Jaltepec y Tilantongo se encuentra un sitio arqueolgico
presumiblemente del periodo Clsico llamado Ndodo. Segn los habitantes cercanos a los
montculos, el sitio est dedicado al "dueilo de los animales silvestres" (Pohl et al. 1997: 222).
Cercano a ste, se encuentra una cueva donde vive un ente de carcter similar al Noso. La
cueva es buscada por los especialistas religiosos de la regin para hacer en ella sanaciones. Su
dueilo se manifiesta como catrn y es identificado a veces como un "diablo"; hecho que se
puede explicar a travs del proceso de satanizacin de la religin indgena.
Podemos concluir que, el Ndodo de Tamazola corresponde con las dems descripciones
encontradas en otras partes de uu Sau; es un numen relacionado con ciertos lugares como
las cuevas, las cimas de cerros y las pilas de piedras. Adems, es concebido como un ser
asociado con la lluvia y el agua, dueilo de las montailas y los animales silvestres.

3. 7 El Cerro de la Corona y el Ndodo

El da de la Santa Cruz es la fiesta principal de la peticin de lluvia en el municipio, fiesta que

tiene lugar en los varios pozos de agua y en los montes prominentes. De stos, el lugar de mayor
importancia es la cumbre del Cerro de la Corona, donde se ubica un sitio arqueolgico; es uno
de los montes ms altos, localizado cerca del centro actual de San Juan Tamazola.
Este cerro se encuentra tambin en el cdice Zouche-Nutall (p.23 y p.60) como topnimo
de dicho municipio, su glifo simboliza un monte tajado (Anders et al. 1992: 141) 18 Tal
representacin no corresponde al nombre de Tamazola, que significa "Lugar de Ranas"
(Yahua en sahin sau); una explicacin probable es que el glifo no est haciendo alusin al
topnimo del siglo XVI, sino a un nombre ms antiguo (Jansen 1982: 275). En la actualidad,
el Cerro de la Corona todava se conoce por el nombre Deque ileiluu, "Peila tajada". La
Relacin Geogrfica de Tamazola (Paso y Troncoso 1905: 85) menciona lo siguiente sobre
este lugar:

17Vase: 4.1 El "diablo" en la tradicin moderna u usa u.

18
El cdice Zouche-Nutall muestra al Monte Tajado en relacin con la pareja Seor 2 Hierba y Seora 13 Hierba, que
reinaban esta regin. La Relacin Geogrfica de Tamazola los apunta como fundadores del linaje de Tamazola:
"Digeron que heran de un Sei1or natural deste dicho pueblo [Tamazola] el qua) se dezia en misteca Yacocuui y
preguntandoles de donde nacio y bino este Seor a este dicho pueblo digeron que este Seor bajo del cielo, y la muger
con quien fue casado que se dezia en lengua misteca Yajimae, y que esta muger nacio de una piedra que se abrio."

60
 " ...este pueblo ltienel quatro serranias donde se hazian fuertes al tienpo de sus guerras las quales se

llamaban en lengua misteca uao y en mexicano Tlacotepeque y en castellano 'pea tajada' ... 19"

En la dcada de los setenta, el INAH Oaxaca realiz un recorrido de superficie en el sitio,

como consecuencia se prohibi el cultivo en el rea que ste abarca. Desafortunadamente,
hasta ahora no se han hecho investigaciones de mayor profundidad en este lugar. El sitio
arqueolgico, que comprende toda la cumbre del monte, consiste de dos plataformas, tres
plazas y dos estructuras, de las cuales, la ms alta cuenta con dos cuerpos. Sobre esta ltima
estructura se encuentran, hoy en da, tres cruces de madera, este lugar es donde originalmente
habra estado situado el templo prehispnico (vase la portada). Estas tres cruces simbolizan
al monte Calvario, donde Cristo muri. Los cerros, que han jugado un papel importante
como escenario de las ceremonias relacionadas con la lluvia, mantienen esta funcin mientras
que, al mismo tiempo, representan en la tradicin moderna una rplica del Calvario.
En el da de la Santa Cruz muchas personas del municipio, y de otros pueblos, visitan este
importante lugar. Ah, adornan a las tres cruces con flores y les ofrendan cigarros, galletas y
bebidas como refrescos, aguardiente, mezcal y cerveza. Por supuesto, en una ocasin especial
como sta no pueden faltar los cohetes. Un elemento recientemente introducido en esta fiesta,
hace aproximadamente veinte aos, son los bailes que tienen lugar aliado de las cruces, y en
los que participan algunos miembros de la comunidad. Todo esto se realiza como una
ofrenda, presentada con el fin de obtener buenas lluvias durante el ao. Al igual que en San
Antonio Sinicahua y muchos pueblos mesoamericanos, esta fiesta muestra la relacin que, en
la cosmovisin, se establece entre los cerros y la lluvia.

19 Las otras tres serranas son Yucu coo, Yucu ticaca e Itnu cachi.

Figura 1O. Croquis isomtrico interpretativo de las estructuras observables en la superficie del Cerro de la Corona;

basado en observaciones personales. Tamao aproximado del sitio: noventa por veinticinco metros. Orientacin:

noroeste - sudeste.

61
Don Rociano Lpez recuerda que antes, fuera del da de la Santa Cruz, tenan otra costumbre
para pedir lluvias, tambin en el Cerro de la Corona y en otros cerros de la comunidad. Los
ms ancianos dicen que, de nios, iban a los montes ms altos vestidos con una corona de
flores para pedir aguas y que los habitantes depositaban ah ofrendas. Esto se hizo por ltima
vez en 1923, aproximadamente. Por consiguiente, las memorias de esta fiesta son muy vagas.
Existen artefactos arqueolgicos encontrados en el municipio que, a veces, se utilizan en
las peticiones de lluvias. Por ejemplo, la familia Hernndez, que vive en la cuesta del Cerro de
la Corona, quema copal en un vaso prehispnico cuando las lucirnagas comienzan a
aparecer. El recipiente, un vaso antropomorfo de cermica, fue encontrado en el sitio
arqueolgico de aquel cerro hace ya mucho tiempo. La figura humana del vaso lleva un
tocado que muestra una mazorca, en ambas manos sostiene tambin esta planta y, en su
pecho se puede apreciar un pendiente en forma de una cabeza felina. La aparicin de las
lucirnagas marca el momento propicio para hacer la peticin de lluvia. El uso de piezas
arqueolgicas en esta ceremonia, especialmente de las figurillas, se ha observado tambin en
otras partes de uu Sau 20 Ravicz y Romney (1969: 394) mencionan que, en esta regin las
figurillas prehispnicas encontradas en el campo se guardan y se colocan en un altar, en la
casa o se llevan sobre el cuerpo; estas son consideradas como los dioses de los antepasados
que traen buenas lluvias, buenas cosechas y adems protegen la casa.
La peticin de lluvia en Tamazola se enfoca en el Cerro de la Corona, lo cual no resulta
sorprendente, por varias razones. El cerro es visto todava como un centro ceremonial que
cumpla una funcin similar en tiempos prehispnicos, por lo cual se puede hablar de una
persistencia funcional del lugar. Algunos miembros de la comunidad explicaron; "nuestros
antepasados adoraban aqu [el Cerro de la Corona] al Sol, la Luna y las Estrellas, ya era un
lugar a donde iban para pedir lluvias, nosotros seguimos esta costumbre". Si la tradicin oral
es cierta, puede que ste se trate de un lugar que antes de la Conquista estaba relacionado con
Dzahui, antiguo dios uudzavui de la lluvia. Adems, es un lugar apacible desde el cual puede
apreciarse toda la regin de alrededor, hasta el pueblo de Nochixtln. Por ltimo, y ms
importante, tenemos que en la cima de este cerro se ubican varios Vehe Ndodo.
Estos Vehe Ndodo son de distinta ndole. En el sitio existen muchos lugares que presentan
grietas; ya sea visibles en las estructuras arqueolgicas o en lo que parecen ser estructuras
subterrneas, que probablemente fueron tumbas, hoy derrumbadas. Por lo general, dichas
grietas estn conformadas por pequeos espacios entre las piedras de construccin, cubiertas

~oMs descripciones sobre el uso de piezas arqueolgicas durante las peticiones de lluvia en otros municipios, en: Ravicz
y Romney 1969: 373. 394; Munch 1993: 196; Paucic 1994: 56-7; Schultze-Jena 1938: 65-67.

62
 Figura 11. Un Vehe Ndodo encima el Cerro de la Corona.

por tierra y plantas; a stas, los habitantes de Tamazola las conocen como Vehe Ndodo.
Como hemos mencionado anticipadamente, tambin las pilas de piedras pueden ser Vehe
Ndodo y una de las ms importantes es la pila de piedras debajo de las tres cruces, formada
por la estructura ms alta del sitio arqueolgico.
Los Vehe Ndodo son considerados entradas a otro mundo que se pueden abrir y cerrar en
ciertos momentos para ciertas personas y, por tanto, son de carcter liminal. Fernando
Hernndez, por ejemplo, cuenta que su ta entr una vez en un Vehe Ndodo del Cerro de la
Corona. Un da, la mujer estaba encima del cerro, toc una piedra y entonces el velle se abri
y ella decidi pasar para ver qu haba adentro. Al entrar, se dio cuenta de que estaba en un
palacio enterrado debajo del monte y lo primero que vio fue a dos antiguos guerreros
uudzavui que guardaban la entrada del lugar. Los guerreros haban muerto ya hace mucho
y solamente quedaban sus esqueletos, que se vean "chaparros". Dentro del palacio haba una
inmensa cantidad de riquezas, en gran parte objetos de oro. Tambin haba ah tres imgenes

63
de oro en forma de serpiente, guila y jaguar, las cuales eran adoradas por los antepasados en
tiempos prehispnicos. Pero era imposible llevarse estos preciosos objetos, puesto que los
tesoros se pudran al ser sacados del vehe y tocar el aire del exterior.
La explicacin de la presencia de tales riquezas bajo el monte, segn los del pueblo, es que;
cuando los espaoles se dirigan a conquistar uu Dzavui tenan que pasar por Tamazola,
pero desde lo alto del sitio arqueolgico, que en aquel tiempo era el centro del pueblo, sus
habitantes pudieron ver que los espaoles se acercaban, procedentes de Nochixtln. Sabiendo
que no tenan posibilidad de ganar contra esos hombres, enterraron todas sus posesiones
valiosas debajo el cerro, como sus riquezas, sobre todo objetos de oro, sus imgenes, cdices
y conocimientos, pero tambin se enterraron ellos mismos. As, cuando los espaoles pasaron
por el municipio no encontraron nada. Es por eso que, algunos pobladores de Tamazola
cuentan que su pueblo nunca fue conquistado.

3.8 La bodega de agua y alimentos, y su relacin con los Vehe Ndodo

Antes de pasar a trata r de los Vehe Ndodo de Tamazola, queremos presentar una parte del
modelo interpretativo de la cosmovisin de los pueblos mesoamericanos, tomado de Lpez
Austin (1995: 160-5) y que muestra algunos principios bsicos relevantes para esta
investigacin2'.

En Mesoamrica, el cosmos se divide en pares de oposicin, por ejemplo; muerte/vida, fro/caliente y tiempo

de lluvias/tiempo de secas. El dominio del crecimiento y de la reproduccin de los hombres, animales,

plantas y riquezas corresponde al gran complejo de los seres hmedos, fros, oscuros, nocturnos y terrestres.

Los dioses que forman parte de este complejo frecuentemente se transforman en serpientes; su dominio se

extiende al rayo, al trueno, al relmpago, al viento, a la lluvia, a las nubes y a las masas de agua. La morada

de estos dioses es vista como un gran cerro, en cuyo interior se atesoran enormes riquezas agrcolas,

animales, minerales y las corrientes de agua. Las cue,as son los principales puntos de comunicacin con

este mundo y los lugares por los que salen vientos y nubes. La riqueza del cerro es el conjunto de "semillas",

"corazones", "espritus" o "sombras de las semillas" que sirven como grmenes invisibles de las clases. Al

incorporarse en el mundo, pueden reproducir sus respecthas clases. El gran cerro es, a su vez, el "corazn"

de la Tierra, es la gran fuente de la que surgen las "semillas" y a la que stas retornan una vez que han

cumplido la parte mundana de su ciclo y, es la gran bodega de agua y alimentos. El gran cerro tiene como

21 Lo aqu presentado es una compilacin de varias citas del trabajo de Lpez Austin (1995: 160-65), que abarcan los

aspectos ms valiosos de su modelo para esta tesis.

64
 rplicas todos los cerros, tambin se reproduce en distintos lugares sagrados a los que acuden los fieles de

peregrinacin, en diversos accidentes geogrficos y en los templos. Los templos sirven para guardar

imgenes contenedoras de "semillas".

La divisin estacional entre el periodo de lluvias y el periodo de secas es la base de la concepcin del

dominio cclico de los dos tipos de fuerzas opuestas. Son dos las fiestas actuales en las que culminan las

estaciones: las lluvias concluyen con la congregacin de todas las fuerzas fras el da de los Muertos; las

secas concluyen con la apoteosis del calor, el da de la Santa Cruz. Gracias al ciclo de lluvias y secas se

establece otro ciclo, el agrcola del cultivo de maz de temporal, con un periodo de actividad (quema del

campo para preparacin de las tierras, siembra y cuidado de las plantas) y otro periodo de menor duracin,

que es el reposo (cosecha y almacenamiento del maz). Ambos, dan a entender un orden csmico de

presencia/ausencia cclica de los seres del mundo hmedo y fro: las aguas pluviales llegan, penetran la

tierra, son extradas con la quema y vuelven a su depsito. El "corazn" o " espritu" del maz penetra en

las semillas, las hace germinar, crecer, reproducirse, y vuelve a la bodega mtica de la riqueza para reposar

hasta el prximo inicio del ciclo. Dado el carcter limitado de las esencias de las clases, es necesario que

regrese a la bodega la totalidad de los "espritus" que salieron.

El modelo de Lpez Austin marca la pauta para interpretar los datos encontrados en
Tamazola con respecto a los Vehe Ndodo (que no solamente son entradas a lugares con
grandes riquezas de tiempos precolombinos) y los Vehe Sau en general. Estos sitios pueden
ser entradas a bodegas subterrneas de agua. Un ejemplo es el caso de un Vehe Ndodo en
Yucusina, agencia construida sobre un cerro del mismo nombre, hacia el norte del Cerro de
la Corona. Ah se encuentra una pea a cuyo pie brota agua; el lugar es considerado otro Vehe
Ndodo. Aquellos que han tenido la oportunidad de entrar en l cuentan que es un lugar
espacioso donde se halla una laguna. No resulta extrailo que un Vehe Ndodo contenga una
laguna, puesto que es la casa del Ser responsable de mandar el agua. El principio general,
aqu, es sencillo: la naturaleza es vista como fuente de abundancia que se manifiesta de
manera cclica; nocin que coincide con la del Tonacatpetl (el cerro de nuestro sustento) de
los antiguos nahuas, donde los dioses guardaban los granos.
Las opiniones sobre los cerros y su relacin con el agua difieren entre los habitantes de
Tamazola. Segn algunos, hay cerros que son huecos y en su interior tienen lagunas; los Vehe
Ndodo son considerados, entonces, entradas al interior del cerro. El mejor ejemplo es el Cerro
Nacional, que est ubicado hacia el este del Cerro de la Corona y cuenta con tres lagunas en
sus faldas. Adems, de acuerdo con ciertos pobladores, contiene una cueva que se puede abrir
y en su interior se encuentra una hermosa laguna. Asimismo, dicen que durante la temporada
seca, en la madrugada, es posible ver a una corona de nubes que rodea al cerro. Este

65
 ~
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Figura 12. Los ciclos de la reproduccin agrcola: l. Siembra. 2. Peticin de lluvia. 3. El cerro como bodega. 4. Salida

de las lluvias por la cueva. 5. Lluvia. 6. Salida de las fuerzas de crecimiento y de los "corazones" por la cueva. 7. Las

semillas sembradas se cargan de fuerza de crecimiento, adquieren "corazn" y se humedecen de la lluvia. 8. La planta

de maz crece y fructifica gracias a la fuerza de crecimiento, el "corazn" y la lluvia. 9. Cosecha. 10. Ceremonia para

la devolucin de fuerzas de crecimiento y "corazones". 11. Regreso de las fuerzas de crecimiento y de los "corazones"

a la bodega del cerro. 12. Quema de la hierba. 13. Regreso del agua de la lluvia a la bodega gracias a la quema. 14.

Almacenamiento de semillas cargadas de fuerza y "corazn" de granos descargados. 15. Troje con "corazn de troje"

y con granos comestibles. 16. Consumo de granos comestibles. 17. Extraccin de la semilla para la nueva siembra.

Dibujo y texto: Alfredo Lpez Austin ( 1994: figura 111.4: 163 ).

fenmeno se explica diciendo que el agua de la laguna dentro del cerro se evapora durante el
da y, con el fro de la noche, forma nubes que resultan en la niebla visible por las maiianas.
Se cree tambin que otros cerros tienen lagunas subterrneas interiores, como el Cerro
Yataiiuukoo y el Cerro Mirador. El primero se ubica al Oeste del Cerro de la Corona, de
donde fluye el Ro del Gallo y el segundo se encuentra hacia el sur del sitio arqueolgico y
tiene la forma de un sapo 22 Se sospecha que este ltimo probablemente contenga una laguna
porque Ojo de Agua, otra agencia del municipio, siempre cuenta con el lquido. Pero tambin

66
hay quienes sostienen que los cerros realmente no estn huecos y no contienen agua en su
interior.
A veces, los habitantes de Tamazola describen al Vehe Ndodo como un tipo de bodega de
alimentos. Un ejemplo de tal caso es lo que cuentan sobre su pueblo vecino, Huitepec. En este
municipio viven muchos especialistas religiosos, por lo que resulta peligroso para los
forasteros, ya que a travs de sus poderes pueden dai.ar a la gente23 Cierto individuo de la
comunidad tiene fama de ser un especialista muy poderoso y es conocido en la regin por
poder predecir cundo llegarn las primeras lluvias. Dicen que poco antes de esta temporada
escucha sapos chillando en su estomago, sei.al de que la lluvia se aproxima, l es el nico que
puede escuchar estos ruidos 24 El final de la temporada seca es un momento de escasez, puesto
que generalmente ya queda poca comida de la cosecha anterior. Es entonces que este sei.or
acude a un Vehe Ndodo mediante el cual entra en un monte que se supone est hueco; el
interior de este lugar siempre est lleno de alimentos, como elotes, quelites, calabazas y ejotes.
Por eso a este hombre nunca le falta nada durante la temporada seca.
En otros lugares de la regin de uu Sau se han observado concepciones similares a las de
Tamazola. Sobre el pueblo de Tecomaxtlahuaca, Munch (1993: 171-2) menciona que rumbo
a San Martn se encuentra el Cerro del Mogote, donde se venera a San Marcos, advocacin
del dios del agua. En tal cerro hubo una imagen prehispnica, que los locales relacionaban
con este Santo. Se cree que, dentro de este cerro los seres sobrehumanos hacen grandes fiestas
el da primero de mayo. Muchos han escuchado el ruido de la msica y la algaraba, pero no
han podido entrar porque la puerta est tapada por un gran rbol de amate. Se dice que, a su
tiempo, por ah se "resumen" las aguas de la lluvia. Ah se han encontrado, adems,
numerosos entierros, ruinas y piezas arqueolgicas.
Monaghan (1995: 107-9) describe que en el pueblo de Nuyoo hay varios Vehe Sau (llamados
all Ve'i Savi), que generalmente son cuevas con presencia permanente de agua en las cimas de
montai.as. Esta ubicacin es de gran importancia porque las montail.as son idealizadas como
bodegas de agua y los Vehe Sau son considerados conductores de este lquido.
El Instituto Lingstico de Verano (Johnson y Stark 1986) recogi una historia sobre dos

22 Resulta interesante que el Cerro Mirador tenga forma de sapo y se crea que tiene una laguna subterrnea. puesto que

el sapo siempre ha sido un animal asociado con la lluvia. Otro hecho de importancia es que el nombre de Tamazola
significa "Lugar de los Sapos".
23 Es comn que los habitantes de Tamazola se refieran a los especialistas religiosos con la palabra "brujo", trmino que

fue errneamente aplicado a la "gente sabia" de los conquistados por parte de los grupos dominantes.
Desafortunadamente, se ha seguido utilizando, incluso por la misma gente uusau. El manejo de esta palabra y la
referencia al peligro para los forasteros debe entenderse como una tpica proyeccin del "otro pueblo" u "otra gente",
donde lo "otro" es considerado peligroso e inferior a lo "nuestro".
24 Nuevamente se liga al sapo con la lluvia y muestra una asociacin ntima con el fenmeno natural.

67
hermanos que entraron a un Vehe Sau en el pueblo de San Juan Colorado; los muchachos le
pegaron a una pea y la casa en ella se abri. Adentro encontraron una gran abundancia de
alimentos y de agua; "[uno de los hermanos] ... abri las tinajas donde estaban las nubes del
que es la lluvia. Y los diferentes tipos de lluvia se escaparon y cayeron: la lluvia con viento, la
llovizna, el aguacero; hay muchas clases de lluvia, y as son sus nubes."
Parece, entonces, que las nociones respecto a la lluvia en uu Sau concuerdan en muchos
puntos con las de los dems pueblos mesoamericanos. En la poca de aguas, las lluvias y los
"espritus" o "corazones" de los alimentos salen de la gran bodega, o sea los cerros, a travs
de los Vehe Sau, como consecuencia de las peticiones. Estos vehe frecuentemente son cuevas
con presencia de agua, como en el caso de San Antonio Sinicahua, sin embargo incluyen
tambin a los Vehe Ndodo de Tamazola. Son entradas a la gran bodega de aguas y alimentos.
Las semillas sembradas crecen y maduran gracias a los "corazones" y a la lluvia. Tras la
cosecha, stos regresan a su gran bodega, donde se quedan durante la poca seca para
resurgir de nuevo con las nuevas peticiones.
Ya anteriormente hemos notado las similitudes entre los Vehe Sau y el lugar nhuatl de
Tlalocn que, adems de ser un sitio para los muertos, era tambin un lugar subterrneo en
el que nunca faltaban los alimentos y una bodega de agua de la que surgan tanto las lluvias
como las corrientes terrestres. Estas similitudes resultan evidentes si se toma en cuenta que
tanto el Tlalocn como los Vehe Sau son dos expresiones, aunque separadas por tiempo y
espacio, de una misma tradicin mesoamericana.

3.9 El Vehe Sau: algunas conclusiones

Respecto al Cerro de la Corona y los Vehe Ndodo de Tamazola, es notable que muestran un
complejo que consiste de algunos elementos relacionados entre s. Los cerros siempre han
jugado un papel importante en la cosmovisin indgena y estn vinculados con el ciclo
pluvial. Hoy en da, conservan tal importancia, reflejada en el da de la Santa Cruz, en el cual
el cerro es adems una rplica del monte Calvario.
En San Juan Tamazola el Ndodo es el dueo de los cerros y es responsable de mandar las
lluvias; a menudo, su casa se encuentra en los cerros y es una entrada a otro mundo, que
puede ser el interior del cerro. Tanto el interior del Vehe Ndodo como el del cerro estn llenos
de riquezas como agua, alimentos, tesoros prehispnicos y otros valiosos bienes materiales.
Debido al carcter que muestran tanto el Ndodo como su casa, se puede considerar a los Vehe
Ndodo de Tamazola como Vehe Sau, Casas de la Lluvia.
Adicionalmente, los sitios arqueolgicos de uu Dzavui se ubican con frecuencia en las cimas

68
de los cerros. En la regin de Chalcatongo a veces estos sitios son llamados vehe iuhu analnm,
que significa "las casas de los dioses de antes". Actualmente, los u hu al igual que los Ndodo
son concebidos como los dueos espirituales de los terrenos. Recordemos el sitio arqueolgico
llamado Ndodo, entre Jaltepec y Tilantongo, descrito anteriormente, del cual mencionan que
sus montculos estn dedicados al Ndodo. Hay, entonces, un nexo que conecta a estos sitios
arqueolgicos con los nmenes actuales, como el Ndodo y el uhu, quienes tienen su morada
en aquellos lugares, por lo cual podra tratarse de una persistencia. Los sitios arqueolgicos
tambin son lugares asociados con grandes riquezas, lo que se puede observar en el saqueo,
presente a gran escala en uu Sau. Aunque los antiguos habitantes de uu Dzavui saban
trabajar el oro, no era un producto muy comn; sin embargo, muchos locales siguen teniendo
la idea de que los sitios estn llenos de oro. La nocin de que al interior del Cerro de la Corona
se ubica un palacio prehispnico repleto de tesoros probablemente se deba, por un lado, a las
estructuras subterrneas que se pueden observar desde la superficie y por otro, a la asociacin
que tienen los cerros y sitios arqueolgicos con las riquezas.
Con respecto a las fiestas como el da de la Santa Cruz y el da de San Marcos, cabe resaltar
que presentan, hasta la actualidad, la supervivencia de algunos elementos relacionados entre
s en la cosmovisin indgena; como los ritos de la siembra, la lluvia y los cerros. Hoy en da
en uu Sau, al igual que en las peticiones de lluvia entre los de la Triple Alianza, estos ritos
tienen lugar en los cerros, las barrancas, las cuevas y los manantiales. En el caso de Sinicahua,
se trata de una cueva en la cima de un cerro; en el de Tamazola, de un sitio arqueolgico en
lo alto de un monte, o de pozos y manantiales. Los Vehe Sau, inclusive los Vehe Ndodo de
Tamazola, son entradas a la gran bodega, desde donde sale el agua en la temporada de lluvias.
Estas casas muestran una gran similitud con el Tlalocn, conocido de los nahuas por las
fuentes coloniales, debido a que son parte de una misma tradicin mesoamericana y cumplen
una funcin semejante en la cosmovisin.
Las comparaciones hechas en este captulo, entre algunos datos histricos y la situacin
moderna, no sugieren una continuidad ininterrumpida desde la poca prehispnica hasta la
actualidad. La sociedad indgena ha pasado por profundas transformaciones, a raz de la
Conquista y durante los periodos sucesivos. Si acaso existe una continuidad conspicua de
ciertos elementos de la cosmovisin indgena, a pesar de profundas transformaciones sociales,
eso se debe al hecho que sta sigue correspondiendo a las condiciones materiales de existencia
de las comunidades (Broda 1991: 464). Se observa una mayor conservacin de elementos
antiguos, especialmente en el culto a los cerros, a la tierra y al agua, porque estas condiciones
materiales no han cambiado a travs del tiempo. Los campesinos siguen teniendo la misma
dependencia del medio ambiente, del clima y del ciclo agrcola de temporal.

69
70
 Captulo 4. Vehe Kihin; la "Casa Grande"

La idea tradicional, y an vigente, de cierto lugar donde reside un Ser de poderes espantosos
y a donde las personas ambiciosas acuden para pedir un deseo (riquezas, buena suerte, poder,
etc.) a cambio de su alma se encuentra en la nocin del Ve he Kihin 1 El mismo concepto fue
registrado por Alvarado, en su variante dialectal, como Huahi Cahi, trmino usado para una
casa grande, amplia o abovedada. Frecuentemente, dicho Ser es "el Gachupn", cuya figura
es la de un gran charro negro que puede conceder estas cosas; sin embargo, puede tratarse de
cualquier otro Ser sobrehumano maligno.
En la actualidad, los Vehe Kihin tambin son conocidos popularmente como "Casa del
Diablo", relacionado su dueo con un concepto occidental. La idea de que estos sitios son
dominios de seres malignos en la tradicin catlica, se debe a la actitud de los ministros
occidentales que interpretaron a los dioses locales como diablos. La misma gente uusau
cuenta, a veces, con nociones similares debido a la indoctrinacin espiritual que han ejercido
la Iglesia y la sociedad dominante a travs de los aii.os y hasta la actualidad. Por lo anterior,
nos parece importante dedicar primeramente algunas palabras al Diablo de la tradicin
uusau antes de entrar en la temtica de los Vehe Kihin.

1 Existen variantes de este nombre. debido a las variaciones locales del sahin sau o variaciones en la ortografa. Vehe
Kihin, por ejemplo, tambin es conocido como Vehe Quehe o Vehe Quihin (Jansen 1982: 248). El mismo Maarten
Jansen (1982: 257) ofrece una posible explicacin del nombre "casa grande" para el Vehe Kihin: el lugar a donde van
las almas despus de morir en los Peoles es llamado uu Cahnu, o sea "pueblo grande", ah las almas viven en una
casa grande. En este sentido, puede resultar que el Vehe Kihin deba su nombre al hecho de que posiblemente tambin
sea visto como un inframundo, una destinacin de las almas despus de la muerte.
El apndice incluye una historia sobre la Muerte y otra que menciona al Diablo y el destino final de las almas,
respectivamente, en: Apndice 3; "El seor que ayud al tecolote" y "Los dos hermanos que vivan juntos".

71
 4.1 El "diablo" en la tradicin moderna uusau

Los procesos que han formado la imagen del Diablo en la tradicin moderna de la regin
uusau son an poco conocidos, se trata de un complejo dificil de analizar sobre el cual
todava queda mucho por investigar. Incluso en la tradicin europea, el complejo de este
personaje no queda muy claro y, al igual que en Mesoamrica, fue creado por procesos de
sincretismo.
Debido a lo limitado de la visin catlica, toda clase de dioses y seres divinos precoloniales
fueron interpretados como cosa del Diablo. Esta manera de juzgar la ideologa nativa se
puede notar en casi todas las fuentes coloniales; por ejemplo, el proceso de Yanhuitln
menciona los nombres de algunos dioses de esta regin, como Guacu sachi y Guagu sa cuhu 2,
quienes "eran los diablos principales de Yanhuitln" (Seplveda: 1999 [1544-46]: 139). Otro
caso son Las Relaciones Geogrficas que mencionan a Cuaqusiqhi, que era el dolo de
Justlahuaca y Putla hecho de piedra verde "en la figura de demonio" (RMEH: II: 137).
Alvarado (1962 [1593]) menciona en su diccionario las siguientes traducciones':

Ymagen del diablo o ydo1o:

naa iiuhu, "imagen del uhu"
naa nidzanalwta iiuhu, "imagen que se parece al uhu"
naa nitasinahata iiuhu, "imagen que recuerda al uhu"
Demonio:
iiuhu cuina, "ii.uhu que asalta"
teiiumi 1iaha, "personaje-buho"

El uhu es una figura representada en los cdices ii.uudzavui como un hombrecillo de dientes
largos y anteojeras y que es el dueo espiritual de los terrenos (Jansen 1982: 298), esto
corresponde al uhu entre los habitantes de uu Sau en la actualidad.
En tiempos modernos, se observa una gran variedad de seres divinos locales que
frecuentemente son identificados como diablos, diablillos o demonios. Uno de ellos es el
Gachupn, que es un espritu maligno que se presenta en la forma de un hombre gero bien
vestido, montado a caballo, como un espaii.ol (Katz 1991: 46). En Chalcatongo, Ja Uhu,

2 Los nombres Guacu sachi y Guagu sa cuhu significan "dolo 7 Viento" e dolo 7 Movimiento", que son sus nombres
calendricos.
1
Traducciones de los trminos uudzavui tomados de Jansen 1982: 296.

72
"el que duele", tambin es conocido como el Gachupn y su morada son los Vehe Kihin,
las cuevas donde vive el demonio (Jansen 1982: 309). En uu Sau este personaje se
relaciona con la figura de un gran charro negro que da riquezas a cambio del alma. En
gran parte de Mesoamrica parece que los dioses pluviales de la fecundidad se conjugan
en la figura actual del Diablo (Lpez Austin 1995: 131); en la regin de Amecameca se
imaginan hoy a Tlloc como un charro negro con su ltigo (Anzures y Bolaos 1990: 146);
la Tierra aparece representada, entre los Tzotziles, como el dios Yahwal Balamil, a quien
se describe como un ladino grande y gordo, con sus atributos del rayo y la serpiente, dueo
de los pozos, de los relmpagos y de las nubes y habita en el interior de la tierra en medio
de grandes riquezas como dinero, ganado vacuno, caballos, mulas y pollos (Lpez Austin
1995: 11 0). As, los supuestos diablos y demonios no son simplemente seres infernales de
la tradicin indgena, sino que pueden asociarse tambin con la fertilidad y la riqueza,
abundante en sus moradas.
En la regin uusau el "mal aire" (tachi shraan), que desde la poca prehispnica es una
emanacin de los muertos, en ocasiones es identificado como el Diablo (Katz 1990: 46). As
llaman tambin a las diferentes manifestaciones del numen Tachi en el municipio de Nuyoo,
una de stas es el Tachi Kuka, que quiere decir "el Tachi Rico" (Monaghan 1995: 133-66). El
Tachi Kuka es tambin conocido bajo los nombres de Tachi Y+t y Tachi Kava. Se llama Tachi
Y+t, porque el y# es lo que da fuerza y vitalidad y connota abundancia y riqueza. El nombre
Tachi Kava se debe al lugar donde ste habita; las cuevas, hoyos de acantilados y rocas. La
palabra kava, significa "roca" o "pea" en sahin sau. Hay una cantidad considerable de Tachi
Kuka, ya que cada lugar con peas y formaciones rocosas puede contar con la presencia de
uno. Adems, existe un fuerte vnculo entre la imagen del Tachi Kuka y ciertos grupos de
personas; de entre los cuales, los mercaderes mestizos, los hacendados, los trabajadores del
gobierno y los marijuaneros son los ms sobresalientes. Estas personas, segn los
Nuyootecos, no trabajan verdaderamente, no sufren para obtener sus ganancias y son los que
explotan a la gente uusau.
Existe una gran variedad de otros seres divinos de la tradicin local que se concibe como
seres malignos. Algunos ejemplos de ellos son los Chind+t en los Peii.oles, que son duendes en
forma de nios que andan en los montes y hacen maldades. Similares a stos son los Maa en
Apoala, los cuales son hombrecillos que hacen burla y espantan a la gente cuando obscurece.
Estos seres corresponden a los iiuhu maa del diccionario de Alvarado, donde el vocablo
significa "duende". El mismo municipio cuenta con otro demonio llamado Laki, que es un
ser que roba niii.os recin nacidos y tiene su morada dentro de una cueva en una pea alta. En
Nuyoo hay un numen que lleva el nombre Tachi uhu y que parece estar relacionado con

73
ciertos lugares considerados peligrosos. En estos sitios, el Tachi uhu hace dao a los que no
lo respetan o sin ninguna razn aparente 4
Los seres divinos uusau que son identificados como diablos o demonios no pueden ser
considerados iguales a sus referentes catlicos; no son ngeles cados, opuestos a Dios, ni
encarnaciones de maldad pura. Dichos trminos son europeos y, por tanto, ajenos; han sido
impuestos a la sociedad mesoamericana, pero, de hecho, no tienen equivalente en la lengua
de uusau. Los nmenes precoloniales y los seres divinos de carcter indgena en la
actualidad fueron y son, errnea y frecuentemente, interpretados en tales trminos,
igualndolos al complejo de seres demoniacos. En realidad, este complejo en Mesoamrica
consiste de una gran variedad de seres de distintos caracteres, que no necesariamente son de
ndole maligna.

4.2 Andaya; el Lugar de la Muerte

Figura 13. El Templo de la Muerte con su guardiana la Se1iora 9 Hierba

(Cdice Zouche-Nutall44: Anders et a/1992b).

La nocin del Vehe Kihin en la tradicin moderna se puede considerar como la

supervivencia del concepto prehispnico del Templo de la Muerte (Jansen 1982: 255; Jansen
y Prez 2000: 20) y ha sido uno de los conceptos de mayor fuerza que han formado las ideas
sobre este tema.
En los cdices uudzavui el Templo de la Muerte funciona como jeroglfico de la direccin
del Sur; segn el vocabulario de Alvarado, este rumbo es llamado Huahi Cahi, "la Casa

4
Todos los ejemplos de este prrafo fueron tomados de: Jansen 1982: 309; excepto el ltimo. tomado de: Monaghan
1995: 138.

74
Grande", donde est Andaya, "Lugar de los Muertos". La pronunciacin moderna de Huahi
Cahi es Vehe Kihin. Varios cdices uudzavui, como el Selden y el Vindobonensis, hacen
referencia a este lugar de gran importancia en el Posclsico, representado por una casa, una
cueva o un templo en forma de calavera o construido de huesos. El Templo de la Muerte
parece estar conectado con la Ciudad de la Muerte, la cual aparece varias veces en el Cdice
Bodley.
El Templo de la Muerte en los cdices se refiere probablemente a un Vehe Kihin especial,
que es la cueva descrita por fray Francisco de Burgoa como el sepulcro general de los reyes
de uu Dzavui (Jansen 1982: 249; 2000: 118). Este lugar fue venerado por todos los pueblos
y estaba localizado en el seoro de Chalcatongo 5 Sin embargo, existe la posibilidad de que
el Templo de la Muerte se ubique en otro sitio, como en el pueblo de Mitlatongo, cuyo
nombre en dzaha dzavui es Dzandaya, que al igual que su nombre en nhuatl, significa
"Lugar de la Muerte". O bien, otra posibilidad es que existieran varios Templos de la Muerte
en uu Dzavui.
En su obra, Burgoa relata cmo fue que Fray Benito Hernndez encontr la
mencionada cueva de los difuntos reyes uudzavui, destruyendo su contenido
completamente. El relato de Burgoa es la nica fuente escrita en donde se hace referencia
a la existencia de este sitio. Desde su punto de vista, la destruccin del contenido de dicha
cueva equivala a la destruccin de una obra diablica. Debido a la importancia de la
fuente, presentamos aqu lo ms sobresaliente de la narracin de Burgoa acerca de este
acontecimiento (Burgoa 1934: 1: 337-341):

" y andando por las de Chalcatongo, tuvo noticia del panten nefando de innumerables supersticiones, que

generalmente veneraban todos los pueblos y seoros de esta Mixteca, en la cumbre de un cerro que

descollaba con eminencia sobre todos, donde la naturaleza, o los estragos del diluvio hicieron una

grandsima oquedad o cueva ..."

'Actualmente no se conoce con certeza el lugar donde se encontraba el Templo de la Muerte. El seoro de Chalcatongo
en el Posclsico era mucho ms grande que el municipio hoy en da: colindaba en aquel entonces con Achiutla al norte,
con Teozacualco al oriente, con Tlaxiaco al poniente y con lxtayutla al sur. Es posible que el Templo de la Muerte se
localizara cerca del sitio arqueolgico Pueblo Viejo de Chalcatongo, en el municipio de San Miguel el Grande,
poblacin vecina de Chalcatongo, aunque tal interpretacin est en duda (Jansen 1982: 253). especialmente porque no
se ha hecho ningn estudio arqueolgico en este lugar.
Algunos habitantes de Chalcatongo ubican la cueva en otro lugar, el Cerro Yucu Unkuu, donde se ubica una cueva
que se ha derrumbado. En la cima del cerro se encuentra un sitio arqueolgico, descrito en el Proyecto Mixteco del at1o
1998. La cueva, cuya entrada se encuentra en la cuesta del cerro, probablemente se extiende por debajo del sitio
arqueolgico, circunstancia que recuerda a la Pirmide del Sol en Teotihuacn. Segn algunos, la cueva se comunicaba
con los municipios de San Pablo Tijaltepec y San Pedro Teozacualco. Cabe mencionar que la ubicacin de la cueva
funeraria en el Cerro Yucu Unkuu tambin es dudosa, ya que la descripcin de Burgoa no coincide con este lugar.

75
 " ... fue este de Chalcatongo, donde como avariento, hasta los cadveres ptridos, y corruptos, quiso

tener dominio, y modo de veneracin, persuadiendo a sus reyes y seores, que despus de aquesta vida, le

ofreciesen los suyos, como en homenaje de la otra, en aquella pira, o sepulcro, general depsito imaginado

para los Campos Elseos, que invent la gentilidad, hacindoles creer, que aquella era la puerta, o trnsito

para las amenas florestas, que les tena prevenidos a sus almas y aunque run, falso, y mentiroso, no les neg

la inmortalidad, pero aadi la resurreccin de los cuerpos, para compaa del gozo de las delicias, que les

esperaban, y para que la incapacidad de estos ciegos, no pudiese dificultar en este falso artculo prohibi la

entrada de este osao y zagun infernal, a todos los que no fuesen sealados sacerdotes de sus sacrlegos

dogmas, con pena de muerte violenta, que los malos ministros como interesados, persuadan a los dems,

porque no viesen las calaveras, y abominables osamentas de sus pasados."

" ... se resolvi a subir la cima de aquel monte, que se llama en la lengua de los indios Cumbre de

Cervatillos ... hasta descubrir la puerta o postigo de esta gruta ... que llegado all vido toda la circunferencia

muy barrida, y matizada de variedad de flores, que se cran en las frescuras de la montaa ..."

" ... y se arroj solo por la boca de la cueva, ... el siervo de Dios ... descubri una dilatadsima cuadra,

con la luz de unas troneras, que le haban abierto por encima, y por los lados, puestos poyos como urnas de

piedras, y sobre ellas inmensidad de cuerpos, por orden en hileras, amortajados con ricas vestiduras de su

traje, y variedad de joyas de piedras de estima, sartales, y medallas de oro, y llegando ms cerca, conoci

algunos cuerpos de caciques, que de prximo haban fallecido, y a quienes haba comunicado, en pueblos

muy distantes de aquel puesto, y tena por buenos cristianos ..."

" ... embisti a los cuerpos, y arrojndolos por los suelos, los pisaba, y arrastraba como despojos de

Satans, quit a muchos las vestiduras, y preseas, ponindolas en un lado, vido ms adentro como recmara

otra estacin, y entrando dentro la hall con altarcillos a modo de nichos, en que tenan inmensidad de

dolos, de diversidad de figuras, y variedad de materias de oro, metales, piedras, madera, y lienzos de

pinturas, aqu empez el furor santo a embravecerse, quebrantando a golpes todos los que pudo, y arrojando

a sus pies los dems maldicindolos como a espritus de tinieblas"

La descripcin de Burgoa sobre la cueva es bastante detallada, sin embargo; es obvio que,
debido a su ideologa catlica fuertemente conservadora, fue incapaz de comprender la visin
indgena, que para l no era ms que mentiras y engaos del Diablo.
El personaje vinculado con el Templo de la Muerte es la Seora 9 Hierba, a quien puede
considerarse como la dueil.a o guardiana del sitio. Por sus atributos, esta Seora se identifica
como una representacin de Ciuacoatl, diosa azteca asociada con la muerte, el sacrificio y la
procreacin, quien cumple los deseos humanos (xito, poder, etc.) a cambio de ofrendas y la
entrega de la propia vida (Jansen y Prez 2000: 187-8). La imagen de Ciuacoatl, con sus
calaveras y sus garras, sintetiza la cosmovisin de las culturas agrarias acerca del ciclo eterno

76
de nacimiento y muerte en la naturaleza. Las plantas mueren y desaparecen pero despus
vuelven a brotar de la tierra, la muerte se convierte en sustento. En este proceso Ciuacoatl es
un intermediario; es una diosa del Inframundo, pero tambin es una diosa creadora y
protectora de la gente, de esta manera rene todos los aspectos de la vida y la muerte en su
carcter (/bid.).
El Templo de la Muerte como cementerio real de todos los pueblos de u u Dzavui era una
entrada al Inframundo, lugar asociado en los cdices con riquezas representadas por ofrendas
de joyas. De este modo era un punto de contacto con los antepasados. Su guardiana, la
Seora 9 Hierba, era el personaje intermediario entre los dos mundos y estaba relacionada
con el ciclo de las "riquezas" del ao agrcola. Las personas podan acudir a este lugar para
hacer un pacto con los poderes del Inframundo y lograr sus deseos, pero deban pagar con su
vida y servir en el Vehe Kihin para siempre6 Al hacerlo, estas mismas personas pasaban por
un proceso de deificacin y se transformaban en un numen de la naturaleza, pudiendo
dominar sus ciclos e influir en los eventos de la sociedad humana (/bid.: 120 y 183).
Debido a la importancia del Templo de la Muerte en el Posclsico y durante los primeros
aos de la poca colonial, no es extrao encontrar que su concepto haya sobrevivido hasta
nuestros das. Como entrada al inframundo es comparable con el concepto nhuatl del
Mictln. Por tal razn, es obvio que los seguidores del catolicismo llegados a la regin
uudzavui igualaran dicho lugar con su propia idea occidental del inframundo, es decir, el
infierno, morada y casa del Diablo. Es as que, podemos agregar un nuevo rasgo a los Vehe
Kihin, como lugar de la muerte, un destino de las almas despus de la vida y lugar donde
moran los dioses de la muerte.
Fuera de los estudios de Jansen y Prez sobre el tema, Jolm Pohl tambin lo trata en sus
investigaciones. Este autor (1994: 42-47) establece una relacin entre la adoracin de los
antepasados en cuevas para el Posclsico y la tradicin moderna de los Vehe Kihin 7 Pohl
llega a esta conclusin a travs de la figura de Yaha-Yahui; personaje conocido por los cdices
uudzavui, vestido con un tocado de serpiente de fuego, que lleva sobre su cuerpo un
caparazn de tortuga y en sus manos sostiene navajas de sacrificio. Segn el diccionario de
Alvarado (1962: 122B), el trmino yalllli significa "cometa" o "hechizero8 , otro embaidor que

6 En los cdices uudzavui sobresalen las visitas del rey 8 Venado y la Seora 6 Mono al Templo de la Muerte. La
interpretacin de Jansen y Prez (2000: 71-2, 120, 180-1) de las visitas del rey a este lugar es que tenan el objetivo de
hacer un pacto y as lograr unificar los seiioros iiuudzavui. Al final, el rey pag con la muerte y su reino se desintegr.
7 En el Apndice 3 se incluyen dos breves historias que muestran algunas nociones sobre los antepasados en relacin

con los sitios arqueolgicos, en: "La gente de antes" y "Los gigantes".
8 No deben tomarse literalmente los trminos "hechicero" y "brujo", tanto para tiempos coloniales como para tiempos

modernos, debido a sus connotaciones negativas en el mundo occidental. En general, estos trminos se refieren a los
sacerdotes prehispnicos y a los especialistas religiosos locales.

77
 Figura 14. Yaha-Ya hui con caparazn de tortuga y sosteniendo navajas de sacrificio en las manos (Cdice Zouche-

Nutall 19: Anders et a/1992b).

por los ayres bolava", el trmino yaha-yahui se traduce como "guila-yahui", ttulo que quiere
decir "Nigromntico Seor" (Jansen 1982: 149). Pohl identifica al personaje con un tipo de
sacerdotes que estaban a cargo del sacrificio humano y los rituales dedicados a los
antepasados durante los festivales religiosos de uu Dzavui en el Posclsico.
Las riquezas que se encuentran en los Vehe Kihin de la tradicin moderna Pohllas explica
mediante la conexin que observa entre las siguientes palabras de pronunciacin similar:
ya hui, "serpiente de fuego"; yavui, "cueva" y; yalwi, "mercado". Debido a esta similitud
atribuye una serie de caractersticas a los Yaha-Yahui; estos personajes en su forma de
"Nigromntico Seor", o sea el que ministra el culto a los muertos, se relacionan con las
cuevas funerarias, pero tambin con otros lugares de riquezas como mercados y minas,
cumpliendo as no solamente un papel mgico-religioso en la sociedad, sino adems un papel
econmico (Pohl 1994: 50, 53; Pohl et al. 1997: 1: 208).
La mejor evidencia del papel econmico de los Yaha-Yahui se encuentra, segn Pohl, en
"las leyendas mixtecas de espritus que poseen bodegas, los cuales aparecen mgicamente en
cuevas u otro tipo de agujeros en la tierra" (Pohl 1994: 55). Estas historias presentan muchas
semejanzas con las del Catrn, que cambia el alma por dinero. Pohl ofrece dos ejemplos de
tales narraciones; la primera recogida por Bruce Byland entre Jaltepec y Jaltepetongo, donde
los transentes escuchan el ruido de camiones movindose bajo la tierra. De acuerdo con la
gente, se trata de un "espritu" dueilo de una bodega donde se puede obtener todo tipo de
productos exticos. El otro ejemplo fue recogido por Jo1m Monaghan y se trata del Yahui 9 ,
quien vuela por el aire como una bola de luz y es el poseedor de riquezas, las cuales estn

9 En la tradicin moderna el Yahui se manifiesta como una bola de lumbre volando por el aire; la gente lluusau lo
interpreta como nmenes o naguales de especialistas religiosos.

78
escondidas en la tierra. Tales riquezas consisten de camiones, radios, instrumentos musicales,
dinero, maz y frijoles, entre otras.
Sin embargo, tenemos algunas dificultades con la interpretacin de Pohl. Su idea de que
las riquezas presentes en los Vehe kihin modernos se explica a travs del concepto de los
Yaha-Yahui est basada principalmente en una interpretacin filolgica superficial, que no
llega ms all de mostrar similitudes y aparentes conexiones entre distintos conceptos del
dzaha dzavui, estableciendo as una frgil construccin que es completamente hipottica y
bastante cuestionable.
En nuestra opinin, es ms factible explicar la conexin entre las riquezas y los Vehe Kihin
en la actualidad si los consideramos como puntos de comunicacin entre dos mundos. Como
apuntamos en el capitulo anterior, las riquezas naturales se manifiestan de manera cclica en
los distintos mundos. La visita al Vehe Kihin es el acceso al Otro Mundo y el pacto hecho da
la oportunidad al visitante de aprovecharse de las riquezas existentes en ste.
Los Vehe Kihin de la tradicin moderna, entonces, son en gran parte la supervivencia de
las cuevas funerarias, entre ellas el Templo de la Muerte situado en Chalcatongo. Sin
embargo, en la actualidad es posible encontrar una gran cantidad de Vehe Kihin, tal que
cualquier municipio cuenta con al menos uno. Adems, el origen de los Vehe Kihin en dichas
cuevas no explica por completo los mltiples rasgos asignados al carcter de los nmenes
malignos que residen en ellos en la tradicin moderna. Esto nos hace pensar que, al parecer,
existen ms procesos que han intervenido en la formacin de la concepcin de tales sitios y,
que uno de ellos ha sido que los a travs de tiempo los Vehe Kihin han tenido una funcin
unificadora para uu ii de distinta ndole.
Para lograr obtener una idea ms clara de los procesos que han intervenido en el desarrollo
de la nocin del Vehe Kihin es necesario analizar con mayor profundidad el carcter de su
dueo y el ambiente natural que rodea a estos sitios, el cual tiene un significado en s mismo,
que va ms all del campo de lo diablico y las cuevas funerarias.

4.3 El factor unificador; la nocin del Vehe Kihin

Los Vehe Sau descritos en el captulo anterior son de una ndole uniforme, por lo cual
comparten muchos rasgos que no han cambiado demasiado a travs del tiempo. Una materia
ms compleja son los Vehe Kihin, en los cuales se unen diferentes nociones, de varios
orgenes, que han pasado por intrincados procesos, resultando en una gran pluriformidad.
Aunque el concepto de los Vehe Kihin tiene su origen en tiempos precoloniales, a travs del
tiempo ha servido como unificador para los varios tipos de uu ii con funciones distintas en la

79
cosmovisin uusau. Los nmenes de carcter indgena-prehispnico frecuentemente han sido
vistos como diablos o demonios, como resultado de un proceso histrico de supresin que ha
conducido a la suma y mezcla de todo tipo de casas de seres divinos en la nocin ms
tradicional del Vehe Kihin. Se trata, entonces, de una categora que consiste de uu ii de varios
caracteres, que no necesariamente ocupaban, u ocupan, la misma funcin en la cosmovisin.
Es debido a lo anterior que la idea de estos sitios se encuentra ampliamente difundida en
todo uu Sau. En la mayora de los municipios se encuentran lugares idealizados como tales,
inclusive algunos pueblos afirman contar con ms de uno en su territorio. Generalmente,
estas casas se ubican en una cueva o a una formacin de rocas; sin embargo, se pueden
encontrar tambin en grietas, peas y pozos de agua, entre otros.
Con la intensin de formarle al lector una idea ms clara sobre el concepto del Vehe Kihin
en los tiempos modernos, presentamos a continuacin una historia relacionada proveniente
del municipio de Chalcatongo de Hildalgo, narrada por Doa Imelda Jimnez, miembro de
esta comunidad. Cabe mencionar que en esta historia se encuentra mucha influencia de la
iglesia catlica conservadora. Por consiguiente, se observa, por ejemplo, que el Vehe Kihin es
llamado "Casa del Diablo". Es exactamente esta actitud que en nuestra opinin ha
estimulada la unin de varias casas de nmenes bajo la nocin tradicional del Vehe Kihin.

"Haba un seor que era pobre y otro seor que ya era rico, porque l ya iba a la Casa del Diablo, que es

una cueva. Y luego por all sali el compadre y le dijo: "compadre, compadre llveme adonde usted va, para

que yo tenga algo de lo que usted tiene". Pero el seor le sugiere al compadre, -como era rico, ya era
orgulloso- le dijo: "s, te llevo, pero solamente si vas a aguantar todo lo que va a pasar". "S, me aguanto",

dijo el compadre pobre y fue llevado a la Casa del Diablo."

"Cuando llegaron a la puerta de la cueva, all estaba tendido Cristo, un crucifijo, la imagen de Cristo.

Entonces cuando dijo este seor: "si t salvas esta cruz, es que ya ests adentro, si t no la quieres salvar,

te sales para afuera". Se anim y salv la cruz, se meti. Y cuando lleg all con el dueo del dinero, dice

que llevaba su cobija. "Y ahora que ya venimos, qu tanto dinero quieres?", dijo el Diablo. "Pues poco

noms", deca el compadre pobre. Y con la pala agarraban el dinero, y puso su cobija as y all le echaban

el dinero, ahora la levant para llevar. Y cuando hizo eso, el dinero se volvi en culebras. Le lami toda la

cara, as le hizo este animal. Y se aguant el seor, se lo aguant. Cuando ya guard eso, ya cay la culebra

en la cobija, ya se \'Oivi en dinero."

"Entonces, ya los invitaron a la comida, cuando ya llegaron y se sentaron en la mesa, iban a comer y

empezaron a servir los platillos, que eran de puros animales bravos que no se comen, all fue donde no se

aguant. Entonces, dice que dijo: "Jess Santo!", y se destruy toda la mesa, se cay todo. Porque coment

a Jess y se cay toda la mesa. Se sali corriendo a su casa."

80
 "Cuando va viendo a su compadre atrs de l, se volte. El compadre rico le pregunt por qu le haba

hecho eso, que lo dej en vergenza. No debera de hacer eso, porque l qued mal con su patrn. "Y ahora te

vas a volver burro para cargarme, porque as me pusiste en vergenza", deca el compadre rico. Entonces lo puso

en carga. Y se fue el pobre cuando oy que otros queran ir tambin all, entonces l fue, como era burro, habl

y dijo: "ahora s, ustedes no vayan a hacer lo que yo hice, que yo soy cristiano, yo siento lo que est pasando,

noms que mi compadre me meti aqu y estoy sufriendo". "Y por eso ustedes no sean as, que se vayan a meter

all con mi compadre, porque as se sufre", le dijo a otros que queran entrar all, en esa Casa del Diablo."

Esta historia muestra claramente el vnculo que existe entre el Vehe Kihin y las riquezas que
se pueden obtener al entrar en l. En muchos casos se trata de tesoros materiales, pero se
puede tratar de todo tipo de riquezas, como luego veremos. Esta conexin, generalmente, se
puede observar en todos los relatos sobre los Vehe Kihin.
Asimismo, muestra influencias de distintas tradiciones; lo que es comn para estos sitios.
En la historia se hallan elementos catlicos, en la forma de la imagen de Cristo y del Diablo.
Adems presenta tambin una moraleja, reflejada en las desafortunadas consecuencias
sufridas por el compadre pobre. Sin embargo, la influencia catlica va ms all de la presencia
de personajes catlicos. El hecho de vender el alma al Diablo no es extrao al catolicismo, por
el contrario, siempre ha aceptado esta idea.
En la versin uusau, el intercambio del alma por riquezas difiere de la catlica en
mltiples aspectos debido a las influencias que, fuera de la cristiana, han formado la imagen
del Diablo y su casa. Se trata, entonces, de sedes de entes divinos (que pueden ser malignos)
de la tradicin local que han sido convertidos en las moradas de demonios. Los escenarios de
los Vehe Kihin, por lo general, corresponden con los sitios de mayor importancia de la
cosmovisin uusau. En este caso, la transaccin se desarrolla en una cueva. Las cuevas han
sido y siguen siendo lugares de gran importancia en la cosmovisin indgena, ya desde
tiempos prehispnicos. Otras diferencias son el carcter del diablo uusau y las dems
funciones que estas casas frecuentemente tienen; hechos que muestran que tales casas y sus
dueos pasaron por un proceso de satanizacin. Aunque estos dos puntos no sobresalen en
la historia, son de mayor importancia y se profundizar en ellos ms adelante.
En el Vehe Kihin las cosas suceden de manera distinta que en el mundo real, ya que
pertenece a otro dominio y, al entrar en l se entra tambin en la fase liminal. Por ejemplo, la
narracin menciona que este diablo come alimentos considerados fuera de lo normal. Una
explicacin puede ser que el Diablo es concebido como la anttesis del hombre bueno, de
aquellas personas con una buena moral dentro de la Fe catlica. Aqu cabe mencionar que en
la tradicin oral mexicana, la palabra "cristiano" es usualmente utilizada como sinnimo de

81
"persona" 10 Otro ejemplo es que, frecuentemente los que visitan estos sitios tienen la
sensacin de haber estado ah por cierto tiempo, mientras que fuera de ese lugar ha
transcurrido un periodo ms largo o, a veces, los visitantes no pueden recordar cunto tiempo
ha pasado. As es que se presenta una transformacin del tiempo subjetivo de los visitantes a
estos lugares. En la tradicin Mesoamericana, las cuevas son, por lo general, consideradas
como un paso directo a otro mundo, el cual va acompaado de otro sentido del tiempo
(Lpez Austin 1990: 96). Se considera, entonces, a los Vehe Kihin como lugares que
representan la entrada a otro universo, en el que se aplican otras reglas, tanto cronolgicas
como de comportamiento y costumbres.
Resumiendo, muchas casas de nmenes de ndole indgena fueron interpretadas, a travs
de un proceso de satanizacin, como residencias de seres malignos de la tradicin occidental.
De esta manera se unieron mltiples tipos de uu ii, cada uno con su funcin propia en la
cosmovisin uusau, pero todas bajo la misma nocin del Vehe Kihin. La idea central es que
en estos lugares reside un ser sobrehumano maligno y se encuentran repletos de grandes
cantidades de riquezas, las cuales se pueden obtener a cambio del alma. A pesar del proceso
de satanizacin de ciertos lugares de culto indgena, por lo general estos sitios an conservan
muchos elementos de la tradicin antigua. Los escenarios donde tiene lugar el intercambio
son frecuentemente sitios de gran importancia en la cosmovisin uusau y entrando en ellos
se acede a otro mundo, cuyo dueo todava tiene un carcter distinto al del Diablo occidental
y que corresponde a su funcin original.

4.4 La cueva de la Caada de Galicia

El municipio de Santiago Yosonda cuenta con muchas cuevas y grutas, de las cuales una de
ellas tiene fama de ser un Ve he Kihin 11 Dicha cueva est ubicada en la Caii.ada de Galicia y
no es de fcil acceso. La filtracin de agua en esta cueva es abundante, por lo que en su
interior se han formado, con el tiempo, estalactitas y estalagmitas. La poblacin local tiene la
idea de que la cueva se comunica con la Ciudad de Oaxaca 12 , y se cuentan varias historias
sobre el Vehe Kihin de la Caii.ada de Galicia.

10
John Monaghan (1995: 126-7) menciona una historia uusau del pueblo Nuyoo en la que se plasma la misma
conexin entre ser cristiano, o sea persona. y comer lo que se considera normal. En esta historia, Jess pasa por
diferentes casas pidiendo ayuda; las primeras dos veces lo hace en casas donde los dueos, quienes no lo ayudan,
siembran piedras y rboles. El dueo de la tercera casa, que s lo ayuda, siembra maz. En consecuencia, las personas
que no quisieron ayudar a Jess se convierten en gente primitiva, de la creacin anterior. Ellos no son cristianos, por
tanto no son personas. lo que explica por qu se alimentan de piedras y rboles. Para otro ejemplo de esta idea vase:
Apndice 3, "El hombre que-se volvi animal".
11 Jansen ( 1982: 255) menciona la misma cueva ubicada en Yosonda como Vehe Kihin.

82
Se dice que en este Vehe Kihin viva un seor, un cacique de cola larga, que se llamaba
Galicia. Las personas que queran obtener riquezas visitaban la casa de este cacique y le
vendan su alma; a cambio, obtenan una sola moneda con una caracterstica muy especial.
Era una moneda que, cuando se gastaba, no se acababa. Una vez puesta dentro del bolsillo,
se sacaba para pagar, pero despus apareca nuevamente en el bolsillo.
A este cacique se le conoce tambin con el nombre de Tachi Sau; Tachi quiere decir
"viento" y Sau significa "lluvia". Se cuenta que, un da un sacerdote catlico lleg para
bendecir la cueva y entonces, Tachi Sau se fue de su casa. Los habitantes de Yosonda dicen
que antes de que el cacique de Galicia se fuera, siempre tenan lluvia; una lluvia suave, que
no hace dao como el granizo. No llova demasiado, sino lo suficiente para obtener una
buena cosecha. Sin embargo, desde el momento que Tachi Sau se fue, el pueblo ha tenido
problemas con la lluvia. El Tachi Sau se enoj mucho por la bendicin de su casa y como
castigo hizo llover muy fuerte durante un tiempo; fue el periodo de escarmiento que dio a
los habitantes de Yosonda por hacerlo salir de su hogar. Muchas personas perdieron sus
cosechas a causa de las fuertes lluvias. Dicen en el pueblo que por donde camina el Tachi Sau
siempre llueve.
En el caso de la cueva de la Caada de Galicia, el Vehe Kihin muestra un carcter similar
al presentado en la historia del Vehe Kihin de Chalcatongo y en las ideas que existen
comnmente acerca de estos sitios. Ambos son lugares en donde se pueden obtener riquezas
a cambio del alma. Sin embargo, este Vehe Kihin y su dueo tienen un carcter ms amplio;
tanto el lugar como el personaje estn fuertemente relacionados con la lluvia. En este sentido,
el Diablo de Galicia se vincula con otro tipo de riqueza, distinta al dinero, pero quiz ms
valiosa para los campesinos; la lluvia. El hecho de que el cacique de Galicia tenga una cola
larga puede ser tanto un rasgo de origen catlico, que lo identifica con un diablo, como una
caracterstica de origen indgena, que lo relaciona con Koo Sau, la serpiente de la lluvia.
Los habitantes de Yosonda conocen al ser sobrehumano que reside en el Vehe Kihin
como cacique, sin embargo en muchas partes de la regin uu Sau el dueo de estas casas es
el Gachupn. Una posible explicacin para este nombre es que tanto los caciques como los
espaoles, llamados de manera despectiva "gachupines", han tenido la imagen de opresores
para los uusau.
Burgoa (1934: 1: 359-360) escribe sobre una cueva similar a la de Yosonda en San Miguel
Chicahuaxtla, descubierta nuevamente por Benito Hernndez. En su pasaje describe cmo se

12 Vemos que frecuentemente existe la idea de que ciertas cuevas se comunican con otros municipios. Esto no tiene que

tomarse literalmente. Maarten Jansen (comunicacin personal) lo interpreta como una expresin de los contactos y
relaciones que, en cierta forma, son abstractos y que existen entre diferentes municipios.

83
hall la cueva y lo que se encontraba dentro. Menciona que es una cueva amplia, en donde
hubo "una grande figura con traje", un lienzo, una gran cantidad de animales de piedra
(formados por un recubrimiento de cal, abundante en el agua que escurre en la cueva) y varias
cosas ms. Al igual que en la cueva de Chalcatongo, su contenido fue completamente
destruido.

" ... una cueva la mayor en grandeza, y proporcin que se ha descubierto ... se entra por una puerta como de

arco, de ms de veinte y cinco varas de alto, y diez de ancho, dejando el estrecho cuerpo de sus aguas, casi

cuatro varas dilatadas de calzada, por cada lado, y entrando dentro, luego descubre una bveda tan alta,

que excede mucho a la puerta ..."

" ... y toda esta materia de piedra parda se congelaba, y congela hoy en da, del agua gruesa que destila

como en otras muchas partes se ve, que en Tehuacn las tarjas para los riegos se vuelven en pocos aos en

piedra ... pero lo que causa admiracin en esta cueva, era ver que de una gota de agua indiferente, y vaga al

correr, se redujesen tan varias figuras, y distilando tan menudas, diesen cuerpo a estatuas, simulacros, y

animales tan diferentes ..."

Tambin menciona que del mismo pueblo fue tomado un nio para que Benito Hernndez le
enseara "la buena Fe catlica". Despus de varios aos, el joven regres a su hogar y una
vez ah su padre lo llev, probablemente, al mismo lugar.

" ... y impaciente el idlatra de su padre a pocos das lo sac por la espesura del monte, por sendas y veredas,

tan desusadas, hasta llegar a una cueva donde tena unos dolos, a quienes acat con sumisin y reverencia,

y cogiendo al hijo de la mano le empez a persuadir, que adorase a aquellos dioses, y dejase sacarle sangre

de detrs de las orejas, y hacerles sacrificio sobre unas pajas que llevaba pre\'enidas, porque aquellos eran

los que cuidaban de dar aguas, y sazonar las semillas, y frutos de que se haba de sustentar, y los que haban

de ayudar en sus trabajos, con otros desatinos de su gentilidad ..." (ibid.: 356)

Cabe resaltar la gran similitud entre el medio ambiente que rodea al relato de Burgoa y el del
Vehe Kihin en Yosonda; los dos estn ubicados en una cueva o gruta con filtraciones de
agua que producen formaciones de piedra 13 Pero de mayor importancia resulta la asociacin
de ambos lugares con seres divinos que influyen en la lluvia. sta es una relacin que se puede
observar en todo Mesoamrica desde tiempos precolombinos hasta tiempos modernos.
La cueva de Galicia es vista, por un lado, como el dominio de un ser divino, donde se
puede intercambiar el alma por riquezas y, por otro; es tambin la morada de un ser asociado
con la lluvia. Sin embargo, por lo general el Tachi Sau no se relaciona de ninguna manera con

84
el Gachupn, catrn o demonio que "tradicionalmente" vive en los Vehe Kihin. Aunque se
requerira hacer un estudio ms profundo para lograr aclarar la conexin entre Jos diferentes
aspectos de este sitio, queremos presentar aqu dos posibles escenarios.
Primeramente, la funcin de la cueva de Yosonda era probablemente similar a la de la
cueva de San Miguel Chicahuaxtla, descrita por Burgoa, es decir; en la cosmovisin
mesoamericana, era un lugar importante relacionado con la lluvia, en donde uno o varios
seres divinos residan y lo guardaban. Estos seres eran responsables de la temporada de
lluvias, as como del tipo y la cantidad de la precipitacin. A ellos se les adoraba, rezaba y
se les hacan ofrendas para pedir lluvias favorables y para agradecerles por stas. La casa fue,
entonces, asociada con las riquezas naturales y tena una funcin similar a los Vehe Sau,
descritos en el capitulo anterior. Pero por un proceso de satanizacin bajo la influencia del
pensamiento catlico fue interpretada como la morada de un ser diablico y finalmente
concebida como Vehe Kihin. Otra posibilidad es que a travs del tiempo se unieran las
nociones de dos lugares distintos; un Vehe Kihin habitado por el cacique y un Vehe Tachi
Sau.
El complejo ideolgico del Vehe Kihin, hoy en da, es el resultado de procesos de
sincretismo de la cosmovisin mesoamericana y la cristiana; entre ellos est tambin la unin
de diferentes moradas de nmenes bajo de una nueva. Aunque la cosmovisin
mesoamericana ha sufrido mucho cambio, se encuentra asimismo que, cuando dentro de dos
cosmovisiones en conflicto existen conceptos similares, se produce una transferencia de
significado que eleva la probabilidad de supervivencia del concepto original de la ideologa
atacada. Tal pareciera ser el caso de la correspondencia que existe entre el concepto catlico
del Infierno y el Inframundo prehispnico. La similitud aparente de sitios que se
consideraban entradas al Inframundo en la cosmovisin uudzavui con el concepto
occidental de Infierno probablemente ha ayudado a la supervivencia de los conceptos
mesoamericanos con Jos que se encuentran relacionados. No obstante, al mismo tiempo esta
similitud posiblemente ha facilitado la atribucin de varios dominios de seres divinos como
Vehe Kihin.

n Las fuentes coloniales que tratan sobre uu Dzavui mencionan otra cueva con presencia de agua y que tambin era
lugar de adoracin. Tanto Herrera como Dvila Padilla escriben de una cueva entre Coixtlahuaca y Tequicistepec
dedicada al dios del agua. Segn Dvila Padilla, el dolo era una estalagmita formada por el manantial que vena de lo
alto de la cueva. Herrera dice que haba una fuente de "buena agua", de la cual los "indios antiguos" no beban porque
la consideraban agua de los dioses, y crean que los hombres moriran al beberla (Herrera 1947: IV: 171-2; Davila
Padilla 1955). Asimismo; existe otro lugar mencionado en las Relaciones Geogrficas de los Peoles, ubicado dentro de
la regin zapoteca, en la zona lmite entre zapotecas y mixtecos, el cual es una cueva de "inmensa grandeza" en donde
antes se realizaban sacrificios y adonde "venan otras gentes a la dicha cueva a consultar al demonio y pedir les diese
agua"(RMEH 1928: 1: 189-90).

85
 Figura 15. El ro del Gallo.

4.5 La Cueva del Gallo

A ms o menos dos horas de camino hacia el noroeste del centro de San Juan Tamazola se
encuentra la Cueva del Gallo, en donde se ubica otro Vehe Kihin. Esta cueva se ubica aliado
de un arroyo, afluente del ro Culebra, al que la gente conoce popularmente con el nombre de
ro del Gallo, el cual marca la divisin entre los territorios de San Juan Tamazola y Santa
Cruz Mitlatongo. En poca de lluvias, esta corriente de agua puede crecer hasta alcanzar dos
metros de profundidad y siete de anchura, aproximadamente. La cueva y el arroyo deben su
nombre a una pea de roca caliza que presenta un petroglifo en la forma de un ave con las
alas extendidas y el pico hacia la derecha, a la cual los habitantes de Tamazola llaman "el
gallo". Sin embargo, este tipo de figura, comn en el arte rupestre de Amrica, generalmente
ha sido identificada como la representacin de un zopilote o un guila.
La pea del grabado rupestre se localiza en el territorio de Mitlatongo y para poder
apreciar la mencionada figura es necesario atravesar el ro y escalar por la roca. A una altura
de aproximadamente diez metros, hay una pequea cornisa desde donde puede apreciarse la
figura del ave, que se encuentra a unos tres metros y medio por arriba. Este punto es lo ms
cerca que se puede llegar a estar del motivo. A ambos lados del gallo se encuentran otros
grabados, entre ellos una svstica que, al parecer por la ptina, podran ser graffiti moderno.

86
 Figura 16. La pea con el petroglifo del "gallo".

En la cuesta aliado de Tamazola hay varias cuevas y cavernas, una de ellas es la Cueva del
Gallo. A unos pasos de sta se encuentra una fuente de agua tibia y potable que emerge de las
rocas de la cuesta y corre hacia el ro. Tambin es posible bajar a otra cueva cercana para
observar un ro subterrneo que se conecta con la fuente.
La Cueva del Gallo tiene una amplia entrada, de ms o menos seis metros de ancho y
cuatro de altura, por la cual se ingresa a una cmara de aproximadamente ocho metros de
profundidad por cinco de ancho y una altura similar a la de la entrada. En el piso del acceso
hay amontonamientos de piedra que parecen haberse colocado con el fin de nivelar la entrada
con la cmara para aparentar una pared, si se ve desde el ro. En uno de los muros de la
cmara se observa una oquedad de cerca de medio metro de dimetro, por la cual se accede
a una segunda cmara de unos dos metros por tres de altura. sta es completamente obscura
y en ella vive una comunidad de murcilagos. La cueva contina ms all de esta segunda
cmara, pero desde ah slo es posible avanzar arrastrndose, pues el espacio es muy reducido
y es necesario contar con equipo especial, para no correr ningn riesgo.
Segn los habitantes de Tamazola, es peligroso entrar a la cueva no slo por su estructura
de pequeos corredores de dificil acceso, sino tambin porque es conocida como un Vehe
Kihin. Se dice que si se entra en la parte oscura de la cueva con una lmpara, la luz se apaga.
No se sabe de nadie que haya llegado hasta el fondo, pero parece que tiene una gran

87
profundidad, y algunos afirman que corre hasta Oaxaca. La cueva, como todos los Vehe
Kihin, tiene la fama de ser un sitio adonde acuden las personas que buscan riquezas y xito
en la vida para vender su alma al "Diablo". Al hacerlo, debern afrontar ciertas
consecuencias, como ya no poder entrar a una iglesia. De hecho, entre los miembros de la
comunidad se sospecha que algunos han ido al Vehe Kihin para pedir ganado. Estas personas
poseen muchos animales, pero no los pueden matar para comerlos, as que los dejan morir
naturalmente y la carne se echa a perder, pues no es comestible. Los habitantes de Tamazola
dicen que es posible escuchar voces y ruido proveniente de la Cueva del Gallo. Para ellos, es
la voz de su dueo y el ruido que hace el ganado que est adentro. Al parecer, el tipo de
riquezas que se puede obtener ingresando a este Vehe Kihin en Tamazola generalmente tiene
qu ver con la posesin de ganado.
Hace algunos aos, un maestro de la escuela municipal, originario de otra parte de uu

Figura 17. Figura antropomorfa de piedra labrada, aproximadamente un metro de altura, encontrada durante la

construccin del palacio municipal.

88
Sau, fue al Vehe Kihin para conocer la cueva. Al entrar, encontr varias figuras hechas de
piedra labrada, algunas de ellas en forma de monos 14 Decidi llevar las piedras consigo, a su
casa, y poco despus se enferm tan gravemente que estuvo a punto de morir. Los mdicos
no pudieron encontrar la causa de su enfermedad y, al final, lo llevaron a un especialista
religioso. Al escuchar lo que el maestro haba hecho, le hizo una limpia para sanarlo, como se
hace normalmente en los pueblos, con un gallo negro o colorado, con huevos y con hierbas.
Result que una sola limpia no era suficiente, por lo que se le someti a varias limpias con
varios especialistas. Por otro lado, sugirieron al maestro que devolviera las piedras que haba
tomado al mismo lugar donde las encontr. Gracias a su intervencin, el maestro an vive
pero, en cuanto se recuper sali del pueblo y dicen que jams quiere regresar a San Juan
Tamazola.
El ser sobrehumano que habita la Cueva del Gallo es conocido como "el Chaneque". Este
numen no es conocido exclusivamente en la regin uusau, sino tambin en varias reas de
Mxico, resaltando particularmente el estado de Veracruz. En casi todos los casos, este
personaje se conoce como un pequeo diablillo o una clase de duende. El nombre "chaneque"
proviene del nhuatl, es la forma plural de chane; "habitante" o "morador". Anzures y
Bolaos (1990: 145) escribe lo siguiente acerca de estos personajes:

"Todos estos seres son entes pequeos, colaboradores del Seor del Monte y dueo de los animales lque son

dos de los nombres modernos asociados a la supervivencia de la figura del antiguo dios Tlloc, relacionado

con la tierra y los animales!, custodios de la naturaleza y de la habitacin subterrnea del dios, vertedores

de la lluvia y fulminadores de los rayos. Ellos protegen, como sitios sagrados, las cuevas y oquedades, las

corrientes de agua que provienen de manantiales, los cruces de caminos, etctera, impidiendo que alguien se

acerque a ellos, lo que constituira una transgresin ritual. Pero estos duendecillos no tienen como misin

daar al hombre, sino proteger los lugares sagrados; por lo mismo, si alguien los transgrede, hacen que se

tropiece o caiga, o que enferme de susto al escaprsele el alma."

Los chaneques guardan estos sitios para cuidar que no se haga mal uso de la naturaleza; se
pueden aparecer, por ejemplo, para evitar que alguien siga cazando o utilizando lo que
produce la tierra. Tambin cumplen la funcin de recordarle a la gente que pida permiso para
utilizar los recursos de la tierra, del monte o del campo, a travs de oraciones, ofrendas y

14 En el espai'iol de Mxico la palabra "mono" se refiere frecuentemente a una figura antropomorfa, por lo cual el

trmino no debe tomarse literalmente como referencia a este animal, sino entendiendo que posiblemente est siendo
utilizado para referirse a formas humanas. Algunas figuras antropomorfas prehispnicas hechas de piedra representan
lilllw. o "dioses". Es posible que las piedras labradas o "monos" mencionados en el texto sean dichos lilllw.

89
sacrificios. Son seres que regulan el uso de la flora y fauna, permiten que el hombre explote
estos recursos para satisfacer sus necesidades bsicas, pero impiden su uso por diversin o
para beneficio propio.
En Tamazola las descripciones de este personaje varan bastante. Algunos dicen que es un
hombrecillo pequeo, muy diferente a los habitantes de uu Sau, en general. l es "gero",
tiene ojos verdes o azules y su cabello es rubio o castao. La ropa que lleva est hecha de
algodn, pero de un tipo de algodn distinto al que usa la gente normal y es de muchos
colores. Tambin tiene barba y usa sombrero. Otra de sus descripciones menciona de nuevo
que el Chaneque es gero, sin embargo; su ropa es diferente, en este caso se habla de un traje
muy elegante de color blanco y se dice que es de estatura normal. Otras veces se le describe
como una especie de duende, ms pequeil.o que un humano. En Santa Ins Zaragoza, pueblo
vecino de Tamazola, reconocen al Chaneque como un hombre fisicamente igual a una
persona de uu Sau, pero vestido de manera muy particular; usa un sombrero que no est
hecho de palma, sino de paja o de un tipo de pasto de monte y, se dice que lleva un traje de
vestir completamente blanco que lo hace "parecer ms civilizado que nosotros" 15
Doa Victoria Lpez, de San Juan Tamazola, narr la vez que se encontr al Chaneque
en su pueblo, cuando ella era an muy joven. En aquel tiempo, todos hablaban solamente el
sahin sau, casi nadie saba espaol. Dice que vio al Chaneque, primero de lejos, cuando
regresaba al pueblo tras dar un paseo. Pareca un hombre de estatura promedio, que en esa
poca sera un metro cincuenta y cinco centmetros. Era muy gordo y portaba un traje con
pantaln y chaqueta de color beige. Su ropa no era comn entre los hombres il.uusau de
entonces, que normalmente usaban calzones de manta. En sus pies llevaba unas cosas de
metal, como clavos o cascabeles (probablemente espuelas), que hacan ruido y sacaban
chispas cuando caminaba. Ella se asust mucho; en ese da vio al Chaneque varias veces,
tambin de cerca. Sin embargo, ella lo evitaba pues no quera verlo ms.
Tambin, doil.a Victoria cuenta que una vez el Chaneque le hizo una visita durante la fiesta
principal de San Juan Tamazola, que es la fiesta del Seor de Tamazola, el tercer domingo de
noviembre. Antes, en el pueblo haba otro Santo de importancia, cuya fiesta era en la misma
fecha que la del Seor de Tamazola hoy en da. La fiesta era aburrida y muy tranquila, porque
no venan peregrinos, pero todo aquello cambi con la llegada del Seor de Tamazola 16 En
una de sus fiestas, el Chaneque lleg al pueblo y comenz a hablar con un peregrino,
invitndolo a su casa para tomar un caf. Al peregrino se le antoj el caf y se fue con el

15 Con esta expresin se refiere a los espa!loles y ladinos que han considerado a los locales como menos civilizados: ste

es un caso de auto-discriminacin.
16
Actualmente, el da de fiesta del Se!lor de Tamazola atrae anualmente grandes cantidades de peregrinos.

90
Chaneque. Pero al llegar a la casa, el peregrino solamente se encontr con una pea grande,
localizada cerca del centro de Tamazola y conocida por los habitantes del pueblo como Vehe
ljin. La pea de repente se abri y entonces fue posible pasar; adentro el peregrino no slo
vio una casa, sino una ciudad entera.
Para que alguien se encuentre con el Chaneque tiene que ser, como dicen en Tamazola,
"alguien con mucha sangre, con mucho valor". El "espanto" que a uno le da al estar cerca de
l puede provocar que la gente enloquezca o muera. Por eso, los que visitan los Vehe Kihin
son personas con estas caractersticas, son gente de mucho valor. El morir o volverse loco de
espanto es una creencia que, en la visin uusau, tiene que ver con el alma (anu), tambin
llamado nima, sta es una idea compartida en muchos otros pueblos mesoamericanos.
Debido al susto, una parte del espritu de la persona se sale o escapa, quedndose atrapada
en el lugar del espanto. La prdida de una parte del alma puede resultar fatal y es necesaria
la intervencin de un especialista religioso para localizar el lugar del espanto y recuperar el
espritu. Es decir que, para enfrentarse al Chaneque se requiere ser una persona de "mucha
sangre", probablemente porque la sangre es lo que da fuerza y vitalidad.

4.6 La Cueva del Gallo, Vehe Kihin o Vehe Ndodo?

El Ndodo es un numen de suma importancia en Tamazola. Es el ser relacionado con los

montes y los animales que ah viven y es el ser responsable de mandar las lluvias 17 Al
preguntarle a los habitantes locales sobre la apariencia del Ndodo y el Chaneque, la respuesta
fue obvia para ellos; ambos tienen el mismo aspecto ya que se trata del mismo Ser, el
Chaneque es el Ndodo. Segn los de Tamazola, el trmino ndodo quiere decir "duende" en
sahin sau. A pesar de que el Ndodo y el Chaneque se perciben como un mismo ente, parece
haber pequeas diferencias entre ambos. La gente se encuentra al Chaneque con mayor
frecuencia, el contacto con este ser y la influencia que ejerce en el hombre son ms comunes
y cotidianos que la relacin con el Ndodo.
En su estudio sobre el dios Tlloc, Anzures y Bolaos (1990: 145-6) dedica una parte al papel
de este dios en la actualidad. ste, el dios nhuatl del agua y la lluvia, tambin sostiene un fuerte
vnculo con la tierra y es conocido como Seor del Monte y dueo de los animales. El estudio
resalta que los testimonios modemos de distintas regiones culturales hacen referencia a los
ayudantes minsculos de un Tlloc ms bien ladinizado, aunque no en sus atributos. El

17 Vase tambin Captulo 3: Vehe Sau; la "Casa de la Lluvia".

91
concepto de estos ayudantes, conocidos originalmente como tlaloques, parece subsistir en la
actualidad bajo el nombre de chaneques. Al igual que aquel dios, los chaneques han pasado por
cambios a travs del tiempo, sin embargo, tambin en ellos se vislumbra an la esencia de los
tlaloques. En Tamazola la figura del Chaneque como un diablillo en forma de duende, o sea el
Ndodo, coincide con las desc1ipciones de dicho Ser en otras regiones; est asociado con la lluvia
y la tierra. Por ejemplo, en la descripcin de Santa Ins, la conexin con el Seor del Monte se
evidencia al mencionar que el sombrero del Chaneque es de pasto de monte.
Cabe mencionar que el Chaneque y el Ndodo son seres que muestran muchas similitudes con
nmenes de otras partes de uu Sau, como el Toba (uhu) en la regin de Chalcatongo y el
Tabayuku en la regin de Tilantongo 18 El trmino iiuhu se aplicaba genricamente a los seres
divinos y cosas sagradas; sin embargo, actualmente es tambin utilizado para un ser
sobrehumano especfico. El Toba est en la milpa, en el temazcal, en el fuego, en los ros y pozos,
al igual que en las montail.as, donde se manifiesta como dueo de los animales del monte. Para
llevar a cabo actividades en su territ01io, hay que pedirle permiso y agradecerle despus. Tiene
el poder de tomar el alma de una persona por medio de un susto, si se siente ofendido, y puede
castigar a la gente cuando no lo respetan. El Tabayuku es un ser que habita en las cuevas o cerca
de algn manantial. Si una persona es incauta, ste la llevar a su cueva; si la persona sobrevive,
regresar a su casa loca o muy enferma. El Tabayuku es el espritu de la montail.a y un
importante ser natural que posee a los animales y el agua. Como es de notarse, pareciera que
estos nmenes forman parte de un mismo complejo de seres que aparecen como "dueos" de
un lugar o de ciertos aspectos del entorno, como pueden ser los animales, la lluvia, etctera.
Aunque el Chaneque de la Cueva del Gallo muestra una fuerte vinculacin con los seres
divinos relacionados con la lluvia y la tierra, a veces se le describe ms bien como un hombre
adinerado que lleva un traje elegante y es de piel blanca. Toda esta imagen se asocia con la
riqueza material.
Las distintas versiones distintas que se tienen en Tamazola sobre la apanenc1a del
Chaneque hacen pensar que otro personaje ms ha influido la idea del ser divino que habita
la Cueva del Gallo. Las descripciones que hablan de un numen manifestado como un hombre
blanco y bien vestido se relacionan con el Gachupn, el Catln o el Charro negro; mientras
que la figura del Chaneque como duende hace referencia a la imagen del Ndodo. Aunque los
procesos de transformacin que a travs de los aos crearon la nocin de este ser
sobrehumano todava quedan por esclarecerse, se trata posiblemente de la mezcla de dos seres

18
Las descripciones de estos seres divinos se encuentran. para el Tabayuku, en: Ravics 1965: 39-40; y para el Toba, en:
Jansen 1982: 295-308.

92
 l
}

Figura 18. Tambin en Nuuyoo se encuentra la idea que la casa del Ndodo, conocido como N oso, se ubica en las

cuevas, cuales estn llenas de riquezas materiales como radios y camionetas. El dibujo est hecho por un miembro de

la comunidad (Pohl et a/1997: figura 4: 211).

divinos distintos; por un lado el Gachupn, relacionado con los Vehe Kihin y, por otro; el
Ndodo, relacionado con la lluvia. Con frecuencia ambos seres han sido identificados como
un tipo de diablo o demonio.
Al parecer, en el caso del Chaneque de Tamazola se trata de un ser divino que cuida cierto
lugar y que puede ser benfico o pe1judicial, dependiendo de la actitud humana. En nuestra
opinin, el Chaneque, que originalmente era guardin de la riqueza natural, fue ligado con otro
concepto de riqueza; el de la riqueza material. Tal vez por esta conexin, la idea de su apariencia
se entrelaz con la del Gachupn hasta transformarse en un estereotipo de persona adinerada
que, como todos los seres sobrehumanos y todo tipo de diablos y demonios, es de otro mundo.
La importancia de la Cueva del Gallo y de las mltiples cuevas y cavernas a su alrededor 19 ,
como moradas del Ndodo, todava es evidente en el hecho de que son lugares frecuentemente
solicitados por los especialistas religiosos de la comunidad 20 Unas de las tcnicas de curacin
utilizadas por estos especialistas son chupar al enfermo y las limpias. Al chupar al paciente,

19 En Tamazola se cuenta de una cueva a la que los especialistas religiosos del municipio acuden para curar a un paciente
o daar a una persona. En ambos casos, la tcnica es la misma. Dentro de la cueva, se escribe con sangre de pollo el
nombre de la persona a quien se quiere curar o perjudicar. Si el objetivo es hacer mal a alguien, para contrarrestar el
maleficio de tal accin, el perjudicado deber contratar a otra persona con mayor poder, que pueda deshacer la brujera
infligida.
~o Para algunos habitantes de creencia catlica. los especialistas religiosos adoran en estos lugares al Chaneque y, como
en el caso de la gente que vende su alma, se iguala al Chaneque con el Diablo. Sin embargo, para los que conocen y
manejan la tradicin religiosa antigua, tanto el Chaneque como el Ndodo son considerados simplemente seres divinos.

93
le extraen del cuerpo un objeto que se supone era la causa de su enfermedad, generalmente se
atribuye la presencia de tal objeto a un acto de brujera. La limpia se hace con un gallo negro
o colorado, o con cierto tipo de hierbas y huevos, los cuales se frotan en el cuerpo del enfermo
mientras se reza. Estas curaciones pueden tener lugar en un Vehe Ndodo, como la Cueva del
Gallo o una cueva cercana; pero lo ms comn es que los especialistas lleven a aquel lugar los
objetos extrados del enfermo, o los huevos y hierbas que se ocuparon en la limpia. Ah los
depositan a la vez que rezan, accin que frecuentemente va acompaada del sacrificio de una
gallina o de un gallo.
Las cuevas son lugares de gran importancia en todo Mesoamrica; a menudo son
concebidas como moradas de nmenes. A esto podemos agregar una serie de factores
ambientales de la Cueva del Gallo que refuerzan y definen esta importancia, los cuales son;
la presencia cercana de un ro, de una fuente de agua y de las corrientes subterrneas. Los
elementos fisicos que marcan este sitio corresponden con su funcin, como morada de un
ente que tiene poder sobre la lluvia y coinciden con los rasgos generalmente observados para
las casas de los nmenes relacionados con el agua en Mesoamrica.
Otra caracterstica que distingue a la cueva como un sitio relevante es el petroglifo del
"gallo", que posiblemente representa a un guila o zopilote. Estas dos aves eran de suma
importancia en tiempos precolombinos, como se hace notar en el hecho de que ambas fueron
utilizadas como signos en el calendario prehispnico. El gallo fue introducido por los
espailoles despus de la Conquista; sin embargo, hoy en da ocupa un lugar primordial en los
rituales religiosos en Mxico. El gallo es una ofrenda muy comn para complacer, implorar,
agradecer o venerar a los dioses de carcter originalmente prehispnico. Una posible
explicacin de que el grabado haya sido interpretado como la imagen de un gallo podra
residir en la misma importancia y simbolismo de este animal, asociado con sacrificios,
ofrendas y limpias; todas stas, actividades que tienen lugar dentro o alrededor de la Cueva
del Gallo. Aunque no es posible determinar la edad aproximada para el petroglifo, lo cual
dificulta interpretar si se trata o no de un gallo, es probable que su sola presencia en el sitio
influya en que sea visto como un lugar especial.
La Cueva del Gallo, al igual que las dems moradas de los Ndodo 21 , es considerada como
una entrada a otro mundo; al reino del Ndodo, relacionado con la abundancia, ya sea de agua
u otros tipos de riqueza. Segn los de Tamazola, la Cueva del Gallo, siendo la entrada a otro
reino, es un lugar que se abre o se cierra. Al visitar esta cueva por primera vez, el gua Don
Rosendo Gabriel Bautista dijo que la casa no se abri para nosotros. En la descripcin de la

11 Vanse; 3.6 El Ndodo de San Juan Tamazola, el ser que manda agua.

94
cueva mencionamos que era difcil y peligroso adentrarnos ms en ella debido a su naturaleza,
pero para Rosendo simplemente fue imposible seguir adelante porque la cueva no se abri, lo
que nos impidi ingresar a la verdadera casa. Encontramos la misma idea para los dems
Vehe Ndodo, todos son lugares que se pueden abrir, pero no siempre lo hacen. Esta
concepcin parece ser universal en Mesoamrica, se encuentra comnmente en los sitios que
marcan la frontera o la puerta entre dos mundos diferentes.
Podemos concluir que, el ser divino que habita en la Cueva del Gallo es conocido como el
Chaneque. ste es un ente conocido en gran parte de Mesoamrica como un diablillo en la
forma de un duende; es el dueo de ciertos lugares que resultan beneficiosos o perjudiciales,
dependiendo del trato que se le d. El mismo Ser tiene una fuerte asociacin con la tierra y
con la lluvia, que representan formas de riqueza natural. El Chaneque de Tamazola coincide
con la idea del Chaneque conocido en otras regiones y es tambin el Ndodo, personaje que
presenta caractersticas similares. Asimismo, el entorno de la Cueva del Gallo coincide con el
de los lugares relacionados con estos nmenes en el pasado, esto es; la combinacin cueva-
presencia de agua. Una posible razn de las distintas descripciones del dueilo de este lugar es
que su casa haya sido clasificada por los seguidores de la Fe catlica como el asiento del
Diablo. Con el tiempo, las visiones indgena y cristiana se mezclaron formando el conjunto
actual. Durante este proceso, la asociacin original que tena el sitio con las riquezas
naturales fue, en parte, sustituida por la de riquezas econmicas y sumamente materialistas.
Como resultado, este lugar pas a ser visto como un sitio al que acuden aquellos que buscan
obtener estas riquezas a cambio de su alma. Por consiguiente, la imagen del Chaneque tiene
rasgos tanto del Gachupn, en la forma de un hombre rico, como del dueo original del sitio,
el Ndodo en forma de duende. La Cueva del Gallo es un Vehe Ndodo, es la Casa del Ndodo.
Es probable que la designacin de este lugar como Vehe Kihin sea relativamente tarda y para
muchos miembros de la comunidad, especialmente para los que conocen y manejan la
tradicin religiosa, mantiene su significado original.

4. 7 Las races de los Veh e Kihin modernos

Los Vehe Kihin tienen una larga tradicin en la comunidad uusau ya que, como se observa
en los cdices, eran conocidos desde tiempos prehispnicos, como es el caso del Vehe Kihin
en forma del Templo de la Muerte. En este sentido, es posible decir que se trata de una nocin
de un tipo de inframundo uudzavui o, quizs, de una idea similar al Mictln.
Con la llegada de la religin catlica y sus ministros, los lugares de adoracin de carcter
indgena fueron destruidos y los locales tuvieron que adoptar la "verdadera" Fe. Por lo

95
estrecho de la perspectiva espaola, desde la cual todo lo relacionado con la religin indgena
era diablico, cualquier lugar de adoracin fue visto como asiento del Diablo. Por supuesto,
los pobladores nativos intentaron conservar su religin original y, en cierta forma, lo
lograron, resultando de ello el complejo ideolgico encontrado actualmente en Mxico. Uno
de los procesos que permitieron y facilitaron la supervivencia de los conceptos precolombinos
fue su compatibilidad con los conceptos cristianos. Para los Vehe Kihin, tal compatibilidad
entre ambas cosmovisiones parece residir en la nocin de un inframundo, como lugar de los
muertos, donde se cumplen los deseos humanos a cambio de la propia vida (o alma en la
tradicin cristiana).
Aunque la idea del Templo de la Muerte es probablemente lo que ha fundamentado en gran
parte al concepto de los Vehe Kihin, se observa que actualmente ste incluye a diversos uu ii
de distintos orgenes. En este sentido, la nocin de los Vehe Kihin ha tenido la funcin de
unificar o agrupar varios sitios a travs del tiempo. Es posible que dicha unificacin se deba,
por un lado, a la actitud catlica, que calific a todas las casas de nmenes como moradas del
Diablo y, por otro; a las similitudes y asociaciones de los Vehe Kihin con otras casas.
Una de estas similitudes puede ser el medio ambiente que conforma la casa. Aunque los
Vehe Kihin uudzavui fueron ubicados en cuevas, stas tambin han sido relacionadas con
otros tipos de casas. Las cuevas eran, y son, lugares de gran importancia en la cosmovisin
mesoamericana. Han sido smbolo de la creacin, lugar de nacimiento de los dioses, del Sol
y de la Luna, de grupos humanos, de individuos y de orculos (Heyden 1998: 19). Adems, el
culto a las cuevas tuvo mucha relevancia en las prcticas antiguas y an la tiene en nuestros
das, especialmente para la peticin de lluvia.
De los sitios que hemos mencionado, algunos muestran una fuerte relacin con el culto al
agua, como es el caso de la Cueva del Gallo y la Cueva de Galicia. Heyden confirma esta idea
de la liga entre las cuevas, especficamente aquellas con presencia de agua, y el culto al
preciado lquido, al mencionar que; " la asociacin de cuevas con manantiales es una
caracterstica de los sitios sagrados, en los que casi siempre celebran ritos al agua" (1998: 25).
Este vnculo, observado hasta hoy, se remonta a tiempos prehispnicos, como en el caso de la
cueva de Chicahuaxtla, mencionada en las fuentes coloniales. A pesar de la correspondencia
entre conceptos de la cosmovisin y el medio ambiente, ciertas caractersticas naturales, como
las cuevas en general, incluyen las nociones de diferentes ii.uu ii.
Un aspecto que quiz haya contribuido a unir la nocin del Vehe Kihin, como lugar de la
muerte, con los uu ii relacionados al culto del agua es que ya desde tiempos precolombinos
existi una fuerte relacin entre los dioses acuticos y la muerte. En Mesoamrica, el cosmos
estaba dividido en dos partes opuestas y complementarias que generan pares de oposicin

96
como; muerte/vida, fro/caliente, y tiempo de lluvias/tiempo de secas. Cada uno de los seres
existentes es clasificado en uno de los dos sectores del cosmos (Lpez Austin 1995: 108). As
que, el dominio del crecimiento y de la reproduccin de los hombres, animales y riquezas
corresponde al gran complejo de los seres hmedos, fros, oscuros, nocturnos y terrestres. De
este complejo sobresalen las deidades terrestres y pluviales, en oposicin al Sol. Los
antepasados forman parte de este complejo, como rplicas de la reproduccin y el
crecimiento. La muerte tambin pertenece al mismo dominio de lo fro y de lo hmedo (/bid.
161). El ciclo de lluvias y sequa y el ciclo agrcola dan a entender un orden csmico de
presencia/ausencia cclica de los seres del mundo hmedo y fro; las aguas pluviales llegan,
penetran la tierra, son extradas con la quema y vuelven a su depsito 22 La muerte, como la
lluvia, es concebida como una de las fuerzas de reproduccin; por ella las fuerzas csmicas
pueden regresar a su depsito y luego, surgir de nuevo 23
La muerte muestra, entonces, un fuerte vnculo con la lluvia; pertenecen al mismo
complejo, que domina el crecimiento y la reproduccin. Como se observa por ejemplo en el
concepto nhuatl de Tlalocn, que adems de un sitio relacionado con la lluvia era un destino
final de las almas (Sahagn 1955: 317-8). En nuestra opinin, esta relacin ha facilitado que
los lugares de adoracin de la lluvia sean concebidos como Vehe Kihin, ya que en la
cosmovisin prehispnica tenan una asociacin con la muerte.
Otro factor que explica la agrupacin de diversos uu ii bajo el conjunto de los Vehe Kihin
es el concepto de un inframundo. As como el Templo de la Muerte era un acceso al Otro
Mundo, todas las casas de los nmenes son consideradas entradas, que funcionan como axis
mundi. Los seres sobrehumanos que ah habitan pueden moverse entre los distintos dominios
y, con su permiso, las personas que las visitan tambin.
Pero probablemente, la semejanza que ha tenido mayor influencia como factor unificador
ha sido la nocin de riqueza. La descripcin de Burgoa sobre la cueva funeraria ubicada en
Chalcatongo la muestra como un lugar lleno de abundancia; asimismo, las representaciones
del Templo de la Muerte en los cdices manifiestan riquezas y lo presentan como un sitio a
donde acuden las personas que quieren cumplir ciertos deseos humanos. En la tradicin
moderna, los Vehe Kihin tambin son sitios de abundancia que cuentan con tesoros
materiales en forma de dinero, monedas que no se acaban, ganado, etctera. Sin embargo, el
caso de los sitios asociados con el culto al agua nos remite a la riqueza ms grande para los
campesinos; la lluvia, de la cual dependen completamente.

22 Vase: 3.8 La bodega de agua y alimentos, y su relacin con los Vehe Ndodo
21 Vase: 3.2 La peticin de lluvia en San Antonio Sinicahua.

97
De la misma manera se encuentra este tipo de riquezas naturales en los sitios donde hubo la
presencia de un numen de carcter prehispnico, cuya funcin era la de guardin del lugar.
Como tal, permita que los hombres tomaran todo tipo de riquezas del entorno que
resguardaba, mientras le mostraran respeto y le pidieran permiso para hacerlo; o los castigaba
cuando eran irrespetuosos y desobedientes. Pero en todos los casos se trata de un mismo
concepto que en ocasiones ha cambiado de sentido a travs del tiempo; de una riqueza natural
a una riqueza material.
Resumiendo, en la actualidad la idea del Vehe Kihin incluye una variedad de luu ii de
distinta ndole y funcin original en la cosmovisin. Entre ellos estn los sitios que eran
considerados moradas de seres divinos cuya funcin era la de guardianes de las riquezas
naturales y de los Vehe Sau. La agrupacin de estos sitios dentro de la nocin ms tradicional
del Vehe Kihin probablemente fue posible debido a las similitudes y asociaciones que este
concepto comparti con otros luu ii. Por otro lado, y sin duda alguna, tambin la visin
catlica ha contribuido a la formacin de la idea actual de los Vehe Kihin y a la unificacin
de distintos luu ii bajo esta nocin.
Anteriormente ya se ha mencionado que los Vehe Kihin son conocidos popularmente
como "Casa del Diablo" y que, sus duelos a veces son igualados a este Ser debido a los
procesos de satanizacin. An as, hemos visto que no se trata de seres diablicos en el sentido
catlico, sino de seres sobrehumanos con un origen en la religin mesoamericana, cuya
imagen se conjug con la de varias figuras, incluyendo la del demonio cristiano. El tpico
pensamiento dialctico del cristianismo form dos extremos; a un lado, el bien puro con Dios
y al otro, el mal puro con el Diablo. Los dioses mesoamericanos no comparten este rasgo, son
seres que pueden ser benficos o perjudiciales, dependiendo de la conducta del hombre.
La cantidad de Vehe Kihin en la regin luusau quiz se deba, en parte, a que
frecuentemente la riqueza material de ciertas familias, o personas, es explicada vinculndolas
con el Diablo. En nuestra opinin, este ltimo rasgo es comprensible dentro de una sociedad
carente de recursos econmicos en donde tradicionalmente la riqueza se redistribuye
mediante el sistema de fiestas religiosas.

98
 Captulo 5. Los santuarios de las imgenes catlicas

En todo Mxico se encuentran sitios relacionados con imgenes catlicas; especficamente los
Santos, las distintas advocaciones de Jesucristo y de la Virgen y los smbolos catlicos como
la Cruz. Este captulo se enfocar en la imaginera y presencias sagradas del catolicismo cuyos
santuarios estn ubicados o constituidos por formaciones del medio ambiente natural,
excluyendo aquellos construidos por la mano del hombre; como catedrales, iglesias, capillas,
panteones, etctera. Frecuentemente, stos son lugares en donde han acontecido una o varias
apariciones de un personaje santo o de un smbolo catlico, el cual puede o no haber dejado
un testimonio material de su presencia. Un ejemplo de esto es el caso de la Santa Cruz de San
Antonio Sinicahua, la cual se apareci en el uu Sau. Aunque no se puede generalizar, los
escenarios de dichas apariciones suelen ser los mismos que encontramos para los Vehe Kihin
y los Vehe Sau, es decir; cuevas, cimas de montai'ias, peas, fuentes y manantiales.
En la regin de Chalcatongo estos lugares son llamados Vehe uhu, trmino que se aplica
tambin a las iglesias y que significa "casa (o iglesia) de Dios". En San Juan Tamazola se
refieren a estos sitios con el nombre Vehe dios, que probablemente sea una conjugacin de
la palabra u usa u "i'ullu" y la palabra castellana "dios".
Los sitios donde han aparecido imgenes y elementos catlicos, como cruces y Santos, no
parecen corresponder directamente con el concepto de las casas de los dioses, como morada
de un numen. En este caso, hay que pensar, ms bien, en una gran concentracin de fuerzas
sobrehumanas o sea, de la esencia divina dejada por la aparicin ocurrida en el lugar. Sin
embargo; esta misma concentracin de la esencia divina es, al mismo tiempo, una
caracterstica propia de las casas o moradas de ciertos entes divinos, por lo cual debe notarse
que ambas clases de sitios guardan, en efecto, una similitud evidente en su carcter.

99
 5.1 El Seor de Tamazola y su fiesta anual

San Juan Tamazola 1 es famoso por su Cristo, al que tambin se conoce como el Seor de
Tamazola, cuya imagen se localiza en la iglesia de la comunidad. El tercer domingo del mes
de noviembre el Seor atrae cada ao grandes cantidades de peregrinos, no slo de la regin
uusau, sino tambin de todo Oaxaca y otros estados de la Repblica. La fecha de la fiesta
fue establecida en el pasado por un Cura. Los das en torno a esta fecha son los ms
importantes para el pueblo y es la poca del ao en que es ms visitado. El Cristo tiene la
fama de ser muy milagroso, lo cual explica su popularidad.
La peregrinacin de los fieles se dirige a dos lugares de gran importancia en la comunidad,
ambos cruciales en la historia del Sei.or de Tamazola. Estos son, respectivamente, el santuario
donde se guarda su imagen actualmente y la cueva donde se apareci por primera vez. Existen
muchas versiones sobre su aparicin y casi cada persona en San Juan Tamazola cuenta una
historia diferente. Aqu ofrecemos una de estas historias que nos pareci de las ms completas.

1 Los apndices 1 y 2 dan informacin adicional sobre este municipio.

Figura 19. El centro de San Juan Tamazola con la iglesia donde se guarda su Seor.

100
"Dicen que el Seor de Tamazola tiene dos hermanos. Un da, los tres hermanos pasaron a caballo por el

pueblo y pidieron posada en varias casas. Al final, una seora los dej pasar la noche en su casa, que an

existe y est habitada, y les dio un cuarto para dormir. No tenan camas, pero pusieron algunos petates en

el suelo, en los que la gente duerme aqu en el pueblo. La seora les pregunt que queran comer, los

hermanos respondieron que solamente queran comer flores, tambin para alimentar al caballo bastaba con

flores. Todos fueron a dormir y cerraron la puerta del cuarto."

"Al da siguiente, la seora se levant al amanecer y, despus de hacer algunas cosas, se dio cuenta de

que sus invitados an no haban despertado. Preocupada por los hermanos, decidi abrir la puerta para ver

si todo estaba bien. Al hacerlo, vio que ya no estaban; no pudo encontrarlos, ni tampoco a su caballo. Lo

nico que encontr fueron las flores que les dio de comer."

"Luego, apareci en una cueva el crucifijo del Seor de Tamazola. Cuando descubrieron su imagen,

la llevaron al centro del pueblo. Pero tuvieron varios problemas para mantenerla en este lugar. Desapareci

y reapareci varias veces antes de quedarse en la iglesia, donde est ahora. La primera vez que la llevaron

al centro, el templo todal'a no estaba listo y desapareci. Ms tarde, hallaron al Seor de Tamazola en la

casa donde haba pedido posada. De nuevo, llevaron su imagen al centro, pero pasado un tiempo volvi a

desaparecer. Esta vez, el Seor reapareci en la cueva. Para entonces la iglesia ya estaba lista, as que lo

Figura 20. El Seor de Tamazola.

JO)
 llevaron a su nuevo santuario, donde lo colocaron en un altar lateral del templo. Despus le construyeron un

altar especialmente para l y lo instalaron en el retablo central de la iglesia, donde todava se encuentra."

"Como es costumbre en el pueblo, una vez quisieron sacar su imagen para hacer una procesin por las

calles principales en los das de fiesta. Al momento de cargarla hacia afuera de la iglesia, se volvi cada vez

ms pesada y comenz a sudar. Por eso no pudieron llevrsela y decidieron regresarla a su lugar. Al

devolverla al retablo se hizo otra vez ligera y dej de sudar. Desde aquel da no han intentado mover al

Cristo de Tamazola de su sitio."

"Una vez, cuando llova muy fuerte, un rayo le peg al Seor de Tamazola. La urna de metal y vidrio

donde estaba guardado se destruy por completo pero, milagrosamente, a la imagen no le pas nada. Estaba

intacta, excepto por uno de sus pies, que estaba un poco morado por el impacto, marca que todava se puede

observar."

"Los dos hermanos de este Seor aparecieron en otros dos pueblos. Uno, en el municipio de San Pedro

Tamazola, situado al sur de San Juan Tamazola, y es el Seor de la Agona. El otro hermano est en la

iglesia de Santiago Amatln, localizado al norte de Tamazola. Se puede ver que los tres Seores son

hermanos, puesto que sus imgenes guardan cierto parecido fisico. El caballo que los acompaaba se

convirti en una gran piedra ubicada en un campo de cultivo de Tamazola. Hasta ahora, no han podido

sacar esta piedra de la tierra, aunque lo han intentado."

No en todas las versiones de la aparicin del Cristo de Tamazola se menciona la cueva, o a

sus hermanos. Algunas cuentan que el Seor se apareci por primera vez crucificado en la
casa donde pidi posada con sus hermanos, y no en la cueva. Despus, lo llevaron tres veces
al centro, donde cada vez desapareca y volva a la casa, hasta que acabaron de construir la
iglesia. Otra versin cuenta que el dueo de la casa donde pidi posada era un hombre que
se dedicaba a hacer imgenes de Santos. El Seor de Tamazola fue ah para que le hiciera la
figura de un Cristo y pas la noche en la casa. Al da siguiente, ya no fue necesario que el
hombre cumpliera el encargo, pues su husped haba desaparecido y en el cuarto donde se
haba quedado estaba un Cristo crucificado. Estas historias todava guardan mucha similitud
con la primera, sin embargo, existen tambin otras que no tienen nada qu ver con las
anteriores. En una, el Seor de Tamazola se apareci en una capilla, cerca de un estanque de
agua que est en el centro del municipio. En el libro Oaxaca, escenarios de su historia2 , se
presenta otra de estas versiones. En ella, un habitante de Tamazola, que estaba en el Distrito
Federal, se encontr con un desconocido que lo llev con l y le entreg una caja que no deba

2
En el municipio se encuentran algunas copias de este libro, desafortunadamente hasta ahora no hemos podido
encontrar el original.

102
abrir hasta regresar al pueblo. Cuando el hombre volvi a Tamazola, abri la caja y adentro
estaba el Cristo.
En la tradicin oral es muy comn que existan varias versiones de una misma historia; no
obstante, debido al hecho de que la cueva conserva hasta hoy un importante significado para
la comunidad y atrae a gran cantidad de peregrinos durante todo el ao que, damos mayor
peso a la primer historia presentada.
La actual iglesia de San Juan Tamazola comenz a construirse en 1903 y llev algunos
decenios terminarla; parte de la antigua iglesia qued integrada a ella. La fachada principal
no est conectada con el resto de la construccin; era la nica pared de piedra de la vieja
iglesia, que era de adobe y fue erigida durante la octava dcada del siglo diecinueve.
Anteriormente, se tena otro templo que ya no existe y que estaba en algn lugar cerca de la
nueva iglesia. N o se sabe a cul de estas tres construcciones hacen referencia las historias de
la aparicin.

Figura 21. La cueva donde apareci el Seor de Tamazola.

103
 La cueva mencionada en la primer historia est situada a unos tres kilmetros al norte de
San Juan Tamazola. Es imposible acceder a este sitio en automvil, es por eso que muchos
peregrinos llegan primero a la agencia de Yucusina y desde ah empiezan a caminar, ya que
as resulta menos cansado pues la distancia es menor. La cueva est ubicada al lado de un
afluente del Ro Culebra, entre dos cuestas abruptas y para llegar a ella es necesario descender
por uno de sus costados. En una superficie de aproximadamente cien metros la diferencia de
nivel se acerca a los seiscientos metros. A la orilla de la cuesta, en el lado de Tamazola, se
encuentra una Cruz que funciona como punto de descanso para los peregrinos antes de bajar
o al subir de regreso de la cueva del Seor.
El entorno es verdaderamente hermoso, la vegetacin es abundante, est lleno de rboles,
muchos de ellos frutales, que crecen a la orilla del arroyo. En la cuesta norte, del lado de
Yucusina, se encuentran varias cuevas, entre ellas la del Seor de Tamazola. A una distancia
de ms o menos veinte metros frente a ella, est una fuente que nace entre las races de un
rbol desaparecido y cuya corriente va a dar al arroyo. El agua que de ah brota es tibia,
cristalina y potable. Frecuentemente, los visitantes entran al arroyo para baarse,
especialmente con el agua de esta fuente.
Los peregrinos visitan la cueva durante todo el ao, pero es alrededor del tercer domingo
de noviembre cuando cuenta con la mayor afluencia de fieles. Por esas fechas, el lugar se llena
de gente y hay mucha actividad. A propsito de la multitud, muchas personas aprovechan
para vender alimentos y bebidas que preparan en ollas, metates, comales y otros artculos; los
cuales guardan durante todo el ao en las cuevas cercanas para usarlos slo en estos das 3
Tambin se venden sombreros y otros productos hechos de palma, comn en los alrededores.
La entrada de la cueva del Seor es grande, mide cerca de cuatro metros de ancho y tres de
largo, pero no es muy profunda. Desde afuera es posible percibir la fragancia de las muchas
velas y veladoras que se prenden en el interior. El piso de la entrada esta cubierto por una
capa de cera quemada. Dentro de la cueva se coloc una cruz de madera que al centro
muestra el rostro de Cristo. El Seii.or de Tamazola es conocido por sus mltiples milagros, por
lo que algunos le dejan dinero, peticiones o exvotos.
Sobre la cuesta, a aproximadamente diez metros de altura a la derecha de la cueva, se
observan algunas curiosas formaciones de piedra caliza; una de ellas se asemeja a una cobra.
De estas piedras gotean pequeas cantidades de agua que escurre irregularmente, por lo cual
es impredecible saber dnde caer. Esta agua se considera bendita e incluso los ms fieles
afirman que se trata de aceite, adems, se dice que tiene poderes curativos. Los peregrinos
esperan debajo de las piedras hasta que les caiga una gota del agua bendita en la cabeza.
Tambin ponen botellas o cualquier recipiente con la esperanza de llevar un poco a casa. A

104
 Figura 22. Esperando hasta caiga una gota del agua bendita en la cabeza.

veces los visitantes deben esperar varias horas para recibir una sola gota, otras veces esto no
sucede y se van muy decepcionados.
La fuente frente a la cueva es considerada como un lugar encantado. Algunos cuentan que
una vez, una nia peregrina se acerc a este sitio y desapareci. La pequea se qued ah y
desde entonces no ha ocurrido ningn incidente, pero la gente guarda cierto respeto por la
fuente.
La fiesta del tercer domingo de noviembre en realidad comienza mucho antes de esta
fecha. Los peregrinos empiezan a llegar en grandes cantidades desde una semana previa al da
sealado. El pueblo no cuenta con lugares para hospedaje, por lo que muchos de los
peregrinos piden posada, duermen en la iglesia o llevan su propia casa de campaa para pasar

3 Resulta interesante que en las cuevas cercanas a la del Seor de Tamazola se guarden artculos seculares para la

celebracin de su fiesta, pues esto podra ayudar a interpretar contextos arqueolgicos parecidos.

105
la noche. La fiesta es un tiempo de alegra en el pueblo y a muchos les da, adems, la
oportunidad de hacer negocio.
La celebracin arranca oficialmente el viernes anterior al da del Seor. Da inicio con el
recorrido de las madrinas de calenda por las calles principales de la poblacin. Mucha gente
participa en este recorrido, que comienza en la iglesia. Al siguiente da, a las diez de la maana
se realiza la misa de calenda ofrecida por el prroco de San Pedro Teozacualco, ya que San
Juan Tamazola no cuenta con un cura residente. Por la tarde, se inaugura un torneo de
basquetbol y desde el crepsculo se queman los castillos de juegos pirotcnicos. Los gastos de
la fiesta son absorbidos por los varios mayordomos del pueblo. A las cinco de la maana del
domingo, los peregrinos y los locales entonan las maanitas y otros cnticos para el Seor,
acompaados por bandas de msica, campanas y cohetes. A las diez de la maana se oficia
otra misa. En la tarde continan los partidos de basquetbol y despus hay un jaripeo. Durante
la noche hay varios eventos de entrenimiento y un baile en la plaza principal. En los das que
siguen al fin de la fiesta disminuye el nmero de visitantes y todo vuelve a la normalidad.
Debido a su importancia, podra pensarse que el Seor de Tamazola es el Santo Patrn de
este pueblo, pero no es as. Como su nombre lo indica, el Patrono original es San Juan, cuya
imagen se conserva tambin en la iglesia, aunque no en el lugar principal, y su fiesta es de
menor importancia para la comunidad. Se puede decir que, extraoficialmente, el Selor de
Tamazola ha reemplazado la funcin de San Juan como su Patrn.
Al respecto de lo antetior cabe mencionar que, Monaghan (1995: 307) ha recopilado un caso
similar en el poblado de Santiago Nuyoo, donde se tena a Santa Ana como Patrona. Pero tras
el descubrimiento de la imagen de Santiago en una cueva cerca de Yucunino, ste pas a ocupar
su lugar. En el ao de 1873 la Misericordia se apareci milagrosamente en las escaleras de la
iglesia y esta aparicin estimul la construccin de un nuevo santuario. Segn los de Nuyoo,
muy pronto Santiago ser tambin reemplazado como Patrn del pueblo por la Misericordia.

5.2 La Virgen de Chalcatongo de Hidalgo4

La Santa Patrona de Chalcatongo es la Santsima Virgen Mara de la Natividad, cuya fiesta

se celebra anualmente el 8 de septiembre. Algunas historias conectan el origen del poblado
con la aparicin de esta Virgen. Cuentan que muchas personas iban al pueblo; principalmente
comerciantes, vendedores de figuras de pasta y de barro, las cuales llevaban en canastas. Un

4
Los datos sobre Chalcatongo aqu presentados (la historia de la aparicin de la Virgen, la historia de la Virgen que
protege a su municipio y los datos sobre la fiesta del 8 de septiembre) fueron recogidos en 1998 por 1tzel Velasco Lpez,
estudiante de arqueologa de la ENAH.

106
da, uno de estos comerciantes puso su canasta en el suelo y durante todo el da vendi sus
piezas; al terminar, quiso levantar su cesta pero le pes tanto que no la pudo cargar. Entonces
mir dentro y ah estaba la imagen de la Virgen.
De esta manera la Virgen se qued en el pueblo y se le construy una iglesia donde, se dice,
que antes haba un manantial. En el lugar donde se apareci, a un costado del santuario, se
encuentra un piso de tabique que siempre est hmedo. El milagro sucedi un 8 de
septiembre, de ah que se eligiera esta fecha para festejarla.
Nuevamente se observa que la aparicin de un personaje catlico estimula la construccin
de una (nueva) iglesia, como en el caso del Seor de Tamazola. El templo de Chalcatongo es
el nico vestigio colonial del municipio, aunque no se sabe con certeza la poca en que se
erigi. A pesar de que la iglesia ha tendido constantes remodelaciones, se cree que su
construccin fue iniciada en 1656 por los Dominicos; esta poblacin se encuentra en la ruta
que esta orden sigui en la evangelizacin de los pueblos de uu Dzavui.
Chalcatongo ha tenido varios pleitos con distintos pueblos, pero sus habitantes sostienen
que la Virgen siempre ha ayudado a su municipio; en este sentido es una verdadera Santa
Patrona; he aqu una historia que lo demuestra5 .

En una ocasin, mientras el ejrcito enemigo de Chalcatongo descansaba en los cerros, la Virgen se le

apareci a los soldados. stos creyeron que era una joven muy bonita y corrieron tras de ella para poderla

tocar, pero no la alcanzaron. Finalmente, un soldado la pudo atrapar; lo que despert la envidia entre los

dems y se pelearon hasta matarse. De esta manera la Virgen elimin a los adversarios de su pueblo.

Actualmente, la fiesta de la Virgen es una de las principales celebradas en el municipio. Los

habitantes trabajan en armona para organizarla, se le pide a algunas personas que acepten la
mayordoma o, en algunas ocasiones, ellos se ofrecen voluntariamente. En seguida, los
mayordomos nombran a ocho novenarios o veladores. La funcin de los mayordomos incluye
labrar las velas que adornarn la iglesia, comprar flores y juegos pirotcnicos. Adems de dar
de comer a todos los visitantes, organizar los eventos deportivos e invitar a los pueblos cercanos
para que asistan a la fiesta. Los novenatios llevan a cabo nueve rosarios durante varios das.
Despus, los mayordomos y los veladores eligen a la madrina de la Virgen, quien la representar
en el carro alegrico que recorre las calles principales del municipio el 8 de septiembre.
Vemos que en uu Sau, al igual que en otras partes de Mxico, los personajes catlicos

5 Una historia similar sobre la Virgen de la Natividad, quien protegi a los habitantes de Chalcatongo. se encuentra en
el Apndice: 3.3 La Virgen de la Natividad de Chalcatongo.

107
estn ntimamente relacionados con elementos del medio ambiente. En este caso, la Virgen de
Chalcatongo est vinculada con el agua, lo cual se observa en dos aspectos, principalmente;
su santuario fue construido sobre la antigua fuente de un manantial y, el lugar de su aparicin
se encuentra constantemente hmedo.

5.3 Los "demonios" se vuelven Santos

Con la llegada de los espaoles a Mxico comenz tambin la conquista espiritual; los
templos e imgenes precoloniales fueron destruidos, se perdieron grandes conocimientos y los
mesoamericanos fueron obligados a convertirse a la "verdadera" Fe. Para los espaoles los
dioses nativos eran "demonios", cuyo podero trataban de combatir construyendo sus iglesias
sobre las ruinas de los templos antiguos. Esto se hace constar no solamente en ciudades
prehispnicas de gran importancia, como Tenochtitln, Tlatelolco y Cholula, sino en todas
partes de la nacin. Sin embargo, los indgenas no se convirtieron a la Fe catlica sin luchar
por conservar su propia religin y, frecuentemente, continuaron realizando los antiguos
cultos de sus dioses bajo la manta del catolicismo. Algo que foment esta situacin fue,
precisamente, la edificacin de los santuarios de la nueva religin sobre aquellos de la pasada
y el hecho de que a menudo se utilizara en su construccin parte del material original de los
viejos templos, de forma que algunas esculturas y grabados antiguos quedaban dentro de las
iglesias. Por ejemplo, la pila de bautizo que se encuentra en la Catedral de Cuernavaca fue un
monolito prehispnico. As, los mesoamericanos podan seguir adorando a sus dioses en el
mismo lugar donde tradicionalmente lo haban hecho, mientras los espaoles les crean
"buenos catlicos". Por supuesto, a veces esto no pasaba desapercibido ante los ojos
europeos. Fray Diego Durn escribi su obra maestra con el objetivo de combatir la
continuacin del culto a los antiguos dioses dentro de la Fe catlica. No obstante, nunca
lograron desaparecer por completo cierta continuidad de la religin indgena, lo que result
en la rica herencia multicultural que encontramos hoy en da en Mxico.
Muchas veces los mesoamericanos siguieron prestando culto a sus deidades ancestrales
otorgndoles el nombre de un personaje catlico. El ejemplo ms conocido de toda la nacin
es el de la Virgen de Guadalupe. Su santuario, la Baslica de la Guadalupe, se encuentra en el
cerro del Tepeyac, al cual se acceda por la parte norte del lago de Texcoco; su nombre en
nhuatl significa "en la punta de los cerros". En la poca prehispnica se ubicaba en el mismo
sitio el templo de la "Madre de los Dioses", Teteoinnan, o "Nuestra Madre Respetada",
Tonantzin. An en el ao de 1740, el viajero italiano Boturini vio y dibuj la imagen de esta
diosa esculpida en una roca al pie del cerro (Krickeberg 1975: 125). Ni siquiera hubo

108
necesidad de cambiar su nombre, pues hasta hoy la Virgen de Guadalupe es llamada por los
creyentes "Madrecita". En resumen, es posible decir que, en parte, los dioses antiguos
sobreviven dentro del cristianismo.
La regin iluusau no fue la excepcin; tambin aqu continuaron los antiguos cultos bajo el
nombre del catolicismo6, lo cual se puede observar hasta la actualidad. En gran parte de uu
Sau, el dios de la lluvia fue ligado con San Marcos (Munch 1993: 159, 171). Los uhu equivalen
a los Santos cristianos; en Chalcatongo (as como San Miguel el Grande, Achiutla, Peiloles y
otros pueblos) al uhu tambin se le conoce como San Cristbal (o Toba), o San Cristbal San
Cristina (Jansen 1982: 303-4). Cristo ha sido identificado principalmente con el Sol, por lo cual
frecuentemente su nacimiento est asociado al de este astro y al ptincipio de la creacin de
nuestra poca7 La vida de Jess y su interaccin con la gente son concebidas como parte de esta
creacin (Monaghan 1995: 122); est altamente relacionado con la idea prehispnica de la
renovacin de pocas, a travs de la muerte y resurreccin del sol. Como se ha mencionado con
antetimidad, fiestas como la del da de San Marcos y el da de la Santa Cruz son, actualmente,
el escenario para las peticiones de lluvia. Estos son slo algunos ejemplos de la supervivencia de
la religin y nociones prehispnicas dentro del catolicismo, en uu Sau.
Los lugares de la naturaleza donde han acontecido apariciones de Santos, Vrgenes, Cruces u
otros elementos catlicos son sitios de carcter similar al de los Vehe Kihin y los Vehe Sau. Este
tipo de lugares tuvo una gran importancia en la cosmovisin prehispnica y probablemente
algunos de ellos, al igual que muchos de los Vehe Kihin, cumplan otra funcin dentro de sta.
Tales sitios pasaron por un proceso similar pero contrario al ocurrido con los Vehe Kihin.
Fueron elegidos como escenario de milagros catlicos; por un lado, porque quiz era una manera
de permitir que la cosmovisin prehispnica sobreviviera ante la agresin de la religin catlica
y; por otro, porque ya eran concebidos como lugares de gran relevancia. No hay mejor escenatio
para la apaticin de un personaje o un smbolo catlico que aquellos que desde siempre han
tenido un lugar especial en la cosmovisin y que, tal vez, eran de carcter y funcin semejante.

5.4 Las moradas de los nmenes

A lo largo de este trabajo se ha dividido a las distintas moradas de los nmenes tratando de
distinguirlas por su carcter, segn las ideas en torno a dichos lugares y su funcin en la

6 Para ms informacin sobre la conquista espiritual de u u Dzavui. vase: Burgoa 1989 [1674]: 1: Seplveda y Herrera
1999.
7 Lpez Austin ( 1997) hace un buen anlisis sobre la supervivencia de ideas prehispnicas en mitos actuales sobre el

personaje de Cristo.

109
cosmovisin. Esta divisin se fundamenta en nuestra idea de que, a grandes rasgos, los uu ii
en la regin uusau se pueden clasificar en las siguientes categoras:

1) Vehe Sau
2) Vehe Kihin
3) Sitios relacionados con la aparicin de imgenes y atributos catlicos
4) Una combinacin de las anteriores

Ya se han descrito ampliamente las primeras tres categoras, a partir de lo cual puede
observarse que se encuentran mezcladas entre s; por ejemplo, los Vehe Kihin tiene mucho en
comn con los Vehe Sau y stos, a su vez, incluyen elementos de las sedes de apariciones
catlicas. Por lo que debe entenderse a estas tres primeras categoras como abstracciones de
una circunstancia ideal. Es decir que, ninguna de ellas se encuentra de forma "pura" en la
realidad; sin embargo, se les puede diferenciar por ciertos elementos sobresalientes.
Van Zantwijk (1977: 19) hizo un anlisis del sistema de ordenacin e identificacin de
lugares, colores, fechas, dioses y grupos sociales en Mxico-Tenochtitln, concluyendo que
existen los principios bsicos siguientes:

1) Divisin en dos; relacionada con las oposiciones masculino-femenino, interno-externo,

civil-militar y centro-periferia.
2) Divisin en tres; relacionada con la estructura vertical del cosmos: Lugar de los Muertos
- Tierra - Cielo.
3) Divisin en cuatro; relacionada con los puntos cardinales.

Nuestra categorizacin de tres variantes de uu ii uusau, o su combinacin, sugiere una

relacin con la estructura vertical del cosmos. El Vehe Kihin, como el Vehe Sau, es
concebido como un inframundo y ambos son destinos finales de los muertos. De la misma
manera, el Vehe Sau ha mostrado una fuerte asociacin con la tierra mientras que, los
sitios donde aparecieron personajes y elementos catlicos parecen estar relacionados con
el cielo.
Aunque se puede encontrar cierta similitud entre el modelo de van Zantwijk y nuestra
clasificacin, cabe hacer notar que no coinciden totalmente. Nuestra divisin se explica
mediante la observacin de los procesos que tienen lugar en el choque de dos
cosmovisiones. De estos procesos, los que en nuestra opinin han tenido mayor influencia
son los siguientes, que ya se han mencionado con anterioridad. Primeramente; existe una

110
mayor posibilidad de supervivencia de los conceptos prehispnicos cuando resultan
compatibles con los de la cosmovisin dominante. En segundo lugar; gran parte del
antiguo culto encontr su continuidad disfrazado de catolicismo, basndose en esta
compatibilidad. Como tercer punto; los lugares de gran importancia, como los sitios de
culto, fueron convertidos en escenarios para el culto catlico, en un principio por los
espaoles, al construir sus templos encima de las ruinas de templos prehispnicos y luego,
por los mismos mesoamericanos. Finalmente; se observa una mayor preservacin de los
elementos antiguos si las condiciones materiales de los pueblos no han cambiado a travs
del tiempo.
Es por esta ltima condicin que, los Vehe Sau mantienen mucho de su carcter
prehispnico; las condiciones materiales de los campesinos uusau no han cambiado a
travs de los aos, todava dependen en gran medida del clima y de la tierra, como antes. El
da de la Santa Cruz era la fiesta ideal para coincidir con las peticiones de lluvia debido a
su simbolismo, a su similitud en contenido y a la fecha de su celebracin. Esta fiesta ha
ayudado a conservar nociones relacionadas con el Vehe Sau, puesto que se pudo seguir su
culto bajo la cubierta del catolicismo. Los lugares que ya eran de gran importancia en
tiempos prehispnicos, como los sitios de adoracin, no perdieron su valor a pesar del
tiempo y las influencias externas. As como las nuevas iglesias quedaron sobre los viejos
templos, lo mismo sucedi con aquellos lugares de veneracin ubicados en el medio
ambiente natural y que, de alguna manera, fueron "reciclados" convirtindose en sede de
milagros catlicos. Lo que une a todos los Vehe Kihin son los conceptos de riqueza y de un
inframundo prehispnico; ambos fueron relacionados por los europeos con el Diablo de
tradicin occidental, lo que intervino en la conservacin de muchos de sus elementos
originales.
Para nosotros, el choque entre dos culturas es el proceso que ha conformado las tres
categoras para la regin uusau. Al darse este encuentro, los mesoamericanos intentaron
preservar sus cultos e ideas, mientras los ministros catlicos pretendan imponerles su visin
del mundo. Este proceso contina hasta la actualidad, en que la cosmovisin indgena y sus
cultos son atacados por el pensamiento occidental a travs de la religin catlica o
protestante, la educacin y la idea de "progreso".
El complejo ideolgico de esta regin es, hoy en da, la conjuncin de dos cosmovisiones
de distinto origen que han estado en constante "lucha" durante un largo periodo de
quinientos aos. En este transcurso se refleja, por una parte, la imposicin del punto de vista
occidental y; por otra, las distintas maneras en que los u usa u intentan conservar su realidad,
adaptandse a nuevas situaciones.

111
112
 Captulo 6. Que llueva, que llueva, la Virgen de la Cueva

La gente uusau percibe y define su medio ambiente a travs de la observacin de la

naturaleza; especialmente la geomorfologa, la hidrografa, el ciclo agrcola basado en la
diferenciacin de estaciones y los fenmenos naturales. Dando as a elementos de su entorno
un lugar en la cosmovisin, ya sea en la figura de un numen o en la forma del reino de tal ente.
Del mismo modo, esto ofrece un modelo explicativo de lo advertido en la naturaleza. Por
ejemplo; el fenmeno de la diferenciacin de estaciones es percibido como un movimiento
cclico de la lluvia, que durante la temporada seca se mantiene dentro del dominio de los seres
sobrenaturales responsables del agua (la gran bodega), para salir por efecto de las peticiones
de lluvia a travs de los Vehe Sau, y luego regresar de nuevo. En este caso, la contemplacin
de la naturaleza coloca a los siguientes elementos del medio ambiente dentro de la
cosmovisin; los cerros como bodegas de lluvia; las Vehe Sau como punto de comunicacin
entre el reino de los nmenes encargados del agua y el mundo del hombre y; los fenmenos
naturales - la lluvia-, que son apreciados a modo de seres sobrenaturales. De la misma
manera, la interpretacin que dan los uusau de esta observacin refleja el profundo
conocimiento que tienen de su entorno.
La Conquista result en cambios drsticos dentro de la sociedad mesoamericana; este
hecho ha generado el complejo ideolgico actual. La diversidad de uu ii encontrada hoy en
da en la regin es producto de estos mismos procesos. Sin embargo, la agresin contra la
visin indgena del mundo persiste, influyendo continuamente en la religin y cosmovisin,
ocasionando en ellas un constante cambio. Para las moradas de los nmenes ubicadas en el
entorno natural existen algunos factores, relativamente nuevos, que siguen afectndoles.
Desde hace varios aos se han presentado en uu Sau numerosos y bruscos cambios
ambientales. Por un lado, la naturaleza ha sido explotada exhaustivamente lo que ha causado
una terrible deforestacin, adems del abuso de la tierra de cultivo y la contaminacin. Por

113
otro lado, la regin uusau est cambiando a gran velocidad como consecuencia del proceso
de urbanizacin; algunos municipios estn creciendo rpidamente, se ha facilitado el acceso
a las poblaciones gracias a la mejora de las vas de comunicacin, el incremento del transporte
y la migracin permanente o temporal. Todos estos cambios influyen determinantemente en
las vidas de la gente iiuusau y en su medio ambiente. En consecuencia, tambin en los iiuu ii
ah ubicados, en cmo son concebidos y en la funcin que cumplen para la sociedad y en la
cosmovisin.
Este trabajo, en principio de carcter histrico-cultural, ha utilizado tambin datos de
otras disciplinas y de varias regiones de Mesoamrica separadas por tiempo y espacio con el
fin de elaborar una perspectiva comparativa y ms amplia. La comparacin de los datos
etnogrficos de distintos pueblos mesoamericanos resulta reveladora, puesto que hay
aspectos de su religin y cosmovisin que muestran una continuidad desde la poca
prehispnica y que estn presentes en toda la tradicin mesoamericana a travs de la amplia
difusin de conceptos nacidos de una misma raz. Por tanto, las futuras investigaciones
debern enfocarse ms en una metodologa interdisciplinaria, explotando esta continuidad y
unidad encontradas en Mesoamrica. A pesar de la uniformidad cultural de uu Sau, falta
mucho por conocer sobre las particularidades locales; por ejemplo, sobre la gran cantidad de
seres divinos, la cosmovisin y la cosmogona que se presentan en los diferentes poblados. Al
mismo tiempo, en el estudio de la gente iiuusau generalmente se observan dos enfoques; uno
centrado en su pasado prehispnico y otro en su situacin actual, pero pocos miran a los
procesos que conectan a ambos. De igual manera, en el estudio del pasado prehispnico se ha
negado, con algunas excepciones, la opinin y visin de los indgenas. En el trabajo
arqueolgico, especialmente, sera de sumo inters e importancia tomar en consideracin la
percepcin de los habitantes locales con respecto a los sitios arqueolgicos y la tradicin oral
referente a estos lugares. Probablemente, esto presentara una interpretacin muy distinta a la
que tradicionalmente ha ofrecido esta ciencia, pero podra resultar igual de iluminadora,
adems de complementar la informacin de dichos sitios.
Mediante esta investigacin se ha propuesto que los iiuu ii ubicados en el medio ambiente
natural se pueden dividir en tres categoras "ideales" y un cuarto, combinacin de las tres
anteriores, que abarca a la mayora de los sitios. El complejo y el ndole de los iiuu ii
actualmente encontrados son el producto del sincretismo de distintos elementos y conceptos,
tanto de origen mesoamericano como de origen catlico-occidental. De tal forma que, se
pueden contemplar en los iiuu ii, por ejemplo; conceptos de esencia prehispnica, como la
relacin entre las cuevas y la lluvia y personajes catlicos, como la Virgen. Por tanto,
queremos concluir esta investigacin con una popular copla, que aunque a primera vista

114
parezca insignificante, resume y captura perfectamente la esencia del complejo de los uu ii
encontrados en la actualidad y los procesos que las han formado:

Que llueva, que llueva, la Virgen de la cueva!

115
116
 Apndice 1 Matrimonio y el baile del guajolote

En el municipio de San Juan Tamazola la celebracin del matrimonio consta, en gran parte,
del baile del guajolote. De hecho, a la boda religiosa se le da menor importancia que a ste.
Al finalizar el baile, se considera que la pareja ya est oficialmente casada y pueden comenzar
a vivir juntos. Es comn que la boda por la iglesia se realice hasta el momento en que reciben
a su primer hijo; esto, porque de no hacerlo, se les negara el bautizo del nio. El camino que
hay que recorrer para casarse es largo y requiere de muchas negociaciones.
Todo comienza cuando un muchacho se interesa en casarse con una muchacha. Entonces,
debe hablar primero con sus propios padres acerca de sus intenciones y, si ellos estn de
acuerdo, buscarn a un portavoz. Este tiene que ser un hombre viejo, respetado por el pueblo,
quien har de negociador e intermediario entre las dos familias. Una vez elegido, todos juntos
se dirigen a la casa de la muchacha para hablar con su familia, llevndoles para la ocasin
bebidas alcohlicas y cigarros. Asimismo, se hacen acompaar de dos palenqueros, que son
dos muchachos o seores que reparten las bebidas y los cigarros a todas las personas
presentes. Estos personajes deben aguantar mucho alcohol, pues muchas veces al ofrecer las
bebidas, por educacin, se les invita de vuelta y tienen que aceptar. Ahora que los padres de
la muchacha saben que alguien est interesado en su hija, invitan a la familia del pretendiente
para otra ocasin, mientras lo piensan y buscan tambin un portavoz que hable en nombre de
su familia.
Las familias se renen nuevamente en el da de la cita; la familia del muchacho lleva otra
vez como regalo alcohol y cigarros. Aqu tambin estn presentes los palenqueros y, esta vez,
los dos portavoces. Normalmente, la familia del muchacho todava no recibe una respuesta,
para ello, primero sern necesarias varias visitas ms. Puede llegar a transcurrir hasta un ao,
o ms, antes de conocer la voluntad de la otra familia. Es importante que la familia interesada
haya hablado, durante las varias visitas, con todos los miembros de la familia de la muchacha,

117
lo cual casi nunca es posible en una sola visita. Finalmente, reciben una respuesta. Sin
embargo, aunque den su consentimiento, puede ser que condicionen que la boda tenga lugar
en unos aos, si es que la muchacha todava es demasiado joven.
Como se mencion al principio, la boda constituye, prcticamente, del baile del guajolote.
Ms o menos, tres das antes comienza las preparacin de comida en la casa del muchacho.
Se hacen tortillas, pan, sopa de caldo y se prepara a los guajolotes que se utilizarn en el baile.
Para esta ocasin a estos animales no se les mata de la manera acostumbrada, sino que les
sacan la lengua y, luego, con una navaja les cortan el cuello desde adentro, despus los cuelgan
para que se desangren. Para desplumados, no los echan al agua caliente, como normalmente,
sino que esperan hasta que hayan perdido toda la sangre. En la cola de los guajolotes hacen
un pequeo corte para sacarles las vceras. No se les cocina tampoco, puesto que para poder
bailar con ellos la carne tiene que estar medio cruda. A la vista, los guajolotes tienen que estar
en perfecta condicin porque representan a los novios, que son gente buena y sana. Por eso,
siempre son un guajolote y una guajolota. Por ltimo, se les inserta por el corte hecho en la
cola un palo de casi un metro que les llega hasta el cuello. La parte sobrante del palo se usa
para fijar a los guajolotes en un canasto grande. El canasto porta a los dos guajolotes, los
cuales se abrazan con las alas. El canasto se adorna con flores de papel crep de colores
blanco y verde, y se le llena el fondo con pollos. Las flores siempre son de esos colores porque
representan a los novios; el blanco es el color de la novia y el verde, el del novio. Asimismo,
el canasto lleva encima un arco de palos, el cual se cubre con una mascada blanca.
El da anterior al baile del guajolote, la familia del novio sale de su casa con todas las cosas
necesarias para el baile hacia la casa de la novia, incluyendo el canasto con los dos guajolotes
y los pollos, una canasta de pan y una de tortillas, una olla grande de consom y una botella
de cinco litros de aguardiente. Todo lo cargan a sus espaldas. Al llegar, ofrecen todo lo que
llevaron a la familia de la novia. A este da se le llama: "cierra de puerta", lo que implica que
ya no es posible cancelar la boda. Durante esa noche, la familia de la novia da
recomendaciones y consejos a los novios y, especialmente, al novio y a su familia, ya que la
novia vivir en la casa del novio y todava no la conocen bien. Durante la velada, y hasta muy
tarde, hay msica, comida y bebidas ofrecidos por la familia del muchacho. Antes de la
madrugada, el portavoz de la familia del novio pide el permiso de retirarse y pregunta si todas
las ofrendas que llevaron fueron bien recibidas.
Como los guajolotes tienen que tener una apariencia perfecta, es imposible extraerles
completamente todas las vceras. La familia de la novia pone el resto que qued en los
animales en un plato, lo llevan a la madrina de velacin y le preguntan por qu la familia del
novio les ofrece comida tan mal preparada. La funcin de la madrina, entonces, es llevar el

118
plato a la familia del novio, y hablar de nuevo con la familia de la novia para que toda la
comida ofrecida sea bien recibida.
Al da siguiente da inicio el baile del guajolote en la casa del novio. El deber de los padrinos
de velacin es ir a la casa de la novia y pedirle a su familia si quiere acompaarlos a la casa
del novio para bailar. El padrino invita a las seoras a bailar y, la madrina, a los seores. No
es fcil convencer a todos los miembros de la familia de la novia que vayan con ellos a bailar.
El baile se ambienta con msica de guitarra y violn y solamente los mayores de quince aos
pueden participar en l. La costumbre es que el padre de la novia baile con la madre del novio,
la madrina de la novia con el padrino del novio, etctera, porque a partir de este momento los
miembros de ambas familias establecen una nueva relacin entre ellos y pasan a formar parte
de una misma familia. Se lleva al baile, de nuevo, un canasto con otros dos guajolotes y ms
pollos, canastas de pan y tortillas, una olla de consom y otros cinco litros de aguardiente.
Todo se carga a espaldas mientras bailan, excepto la olla de consom. Al llegar la familia de
la novia a la casa del novio ah comienzan a bailar. Despus unas horas, la gente descansa y
se dirige a la casa de la novia, bailando y descansando a ratos durante todo el camino,
conforme van avanzando, hasta llegar.
Durante uno de estos descansos los novios se cambian de prenda. Colocan un petate en el
suelo en el que se sientan los novios de las rodillas, y dos fiscales de la iglesia les ofrecen
rosarios. Los de la familia del novio se lo dan a la novia, y viceversa.
La gente baila por horas, hasta llegar a la casa de la novia donde la fiesta contina y se
prepara la comida que llevaron. Ms o menos a las cuatro de la maana el portavoz de la
familia del novio pide nuevamente permiso para retirarse. La familia del novio, entonces,
regresa a su casa, pero la fiesta sigue, y esa noche el novio se queda en casa de la novia.
Al prximo da, el portavoz va por la maana a la casa de la novia nuevamente con alcohol
y cigarros para darle a su familia los buenos das. Despus, regresa a la casa del novio, y
vuelve otra vez a la casa de la novia para preguntar a qu hora irn a dejar a la novia a su
nueva casa. Las familias se juntan en la casa de la novia, llevando dos caballos, uno para
cargar a la novia y otro para cargar a la madrina de velacin. El novio lleva el mecate del
caballo de la novia y el padrino de la velacin, el de la madrina. As llegan a la casa del novio.
A la entrada, ponen un petate largo que queda parte afuera y parte adentro de la casa. El
novio se inca sobre ste en el lado de adentro, la novia en el de afuera. La familia de ella
comienza a pasar a la casa, mientras da su bendicin y felicita a la nueva pareja, dndoles
recomendaciones. Despus, la familia del novio hace lo mismo. En el momento que ambas
familias se encuentran dentro de la casa, ya forman una sola. Por ejemplo, el padrino del
novio pasa a ser tambin, desde entonces, padrino de la novia. El novio ahora toma la mano

119
de la novia y le dice algunas palabras bonitas para darle la bienvenida a su nueva casa y a su
nueva vida.
La familia del novio ha preparado rosarios de bugambilias y para no daarlos los cuelgan
a un palo. Asimismo, ha hecho manojos de ramitas de la flor de pleo, unidos con hilo. La
novia reparte los rosarios y las ramitas a los presentes, acompaados por un beso. El novio
reparte cigarros, y debe prenderlos antes de regalarlos. La gente, por fuerza, tiene que
acabarse el cigarro ofrecido, sin importar si normalmente fuma o no. Esto se sigue de una
comida y despus hay un baile con grupo. A partir de este da la novia se queda en casa del
novto.
Como ya se dijo anteriormente, el matrimonio por el civil y por la iglesia es solamente una
opcin, el evento arriba descrito es considerado ya como un casorio legtimo. El baile del
guajolote es uno de los ms tradicionales que han sido conservados en eventos relacionados
con el ciclo de la vida.

120
 Apndice 2 Los malas viejos 1

El da de los muertos, cuya celebracin realmente dura tres das, es festejado nacionalmente
en Mxico y constituye una de la fiestas ms importantes en la vida de muchos de sus
habitantes. San Juan Tamazola no es la excepcin. Esta fiesta tiene que ver con las almas de
los difuntos que visitan a sus familiares en el mundo de los vivos. A las doce de la tarde del
treinta y uno de octubre llegan las almas de los nios difuntos, tambin llamados los angelitos
por su pureza. El da siguiente, primero de noviembre, las almas de los difuntos adultos
regresan para visitar a sus familiares y el ltimo da, dos de noviembre, arriban las almas de
los fieles difuntos.
Durante estos das el altar de la casa, que normalmente cuenta con imgenes de santos,
cruces y fotos, se adorna con muchas flores y en l se colocan ofrendas para las almas que
vienen de visita. Las ofrendas constan de cosas que a los difuntos les gustaban cuando vivan,
por ejemplo, para los nios se ponen frutas, dulces, refrescos y comida. El da que llegan las
almas de los adultos se ponen tambin cigarros, y alcohol. El altar se prepara generalmente
un da antes de la llegada, dependiendo de a cules almas se estn esperando. Asimismo, en
estos das se prenden muchos cohetes, que guiarn a las almas de vuelta a este mundo, y se
visita el panten para adornar las tumbas de los seres queridos.
En todo Mxico se encuentran variantes de esta celebracin, como la de San Juan
Tamazola. Aqu, por ejemplo, la gente no visita el panten durante la noche, actividad muy
comn para esta fiesta en otros lugares. Otra particularidad son los "malas viejos", que
visitan las casas durante los das de muertos. Monaghan (1995: 157-60) escribi sobre los Velu

1
El trmino "malas viejos" es gramaticalmente incorrecto, lo correcto sera decir los "malos viejos". Sin embargo, los
habitantes de Tamazola insisten en que estos personajes se llaman "malas viejos". Lo ms probable es que se maneje
este error a propsito. El comportamiento de estos personajes es anormal y hacen las cosas de manera contraria a lo
convencional y lo considerado bueno y correcto; de igual forma, esto se refleja tambin en su nombre.

12 1
en el municipio de Nuyoo en la regin uusau, y podemos suponer que son la misma cosa,
solamente conocidos por otro nombre.
Desde el primero de noviembre, ms o menos a las once de la maana, se convoca
mediante un pitido a las personas que van a actuar como los malas viejos, los que van a tocar
msica y los danzantes. Antes, en el municipio no se utilizaba un silbato para llamarlos, sino
un caracol grande. Una vez que se hayan reunidos todos los participantes, se van a un lugar
a donde nadie se los pueda ver, para cambiarse de ropa. Todos llevan mascaras, para que no
los reconozcan. Todos los danzantes son hombres, sin embargo algunos se visten de mujer,
porque tradicionalmente todos los bailes se hacen en pareja. Se ponen mascaras de plstico
de mujeres rubias, o de cualquier tipo, y una falda prestada de algn familiar. Sobre la cabeza
llevan un pauelo. Los que van de hombre llevan tambin una mascara de plstico de un
personaje masculino, o fantstico, y se ponen un sombrero. Los que van a actuar de malas
viejos se visten de lo ms extrao posible; se ponen la ropa al revs y llevan las mascaras de
plstico de personajes grotescos, como diablos, brujas o cualquier mscara de horror. Todos
los malas viejos son tambin hombres, pero algunos se visten de mujer y son llamados "malas
viejas".
Cada agencia del municipio tiene su propio grupo de malas viejos y danzantes. El quehacer
del grupo es pasar por todas las casas de su agencia. As, van de casa en casa hasta que hayan
recorrido todas. Dependiendo del tamao de la agencia y el nmero de casas son los das que
tardan bailando. En algunas agencias acaban despus de tres das, el tiempo mximo que
pueden pasar bailando es una novena. Los primeros das bailan los ms jvenes y el nmero
de malas viejos no es muy grande, pero despus de algunos das hay cada vez ms seores
grandes que bailan y los malas viejos aumentan.
Cuando todos estn vestidos, comienzan su visita a las casas. Los malas viejos se burlan de
la gente que vive en la casa, pero tambin de los espectadores, de los danzantes y de ellos
mismos. No saben nada de buena educacin, son traviesos y hacen muchas cosas raras que la
gente normalmente no hace. Es un humor negro el que manejan. Se les ve imitando hacer
limpias con los espectadores, agarrando cosas que no deben de tocar, poniendo canastas en
sus cabezas, provocando a los perros que estn presentes, molestando a los animales, etctera.
A los nios pequeos les dan miedo los malas viejos, a los ms grandes slo les asusta que se
burlen de ellos en pblico.
Mientras tanto los msicos empiezan a tocar, hay un violn y guitarras, y los danzantes
bailan. Comienzan con dos sones que bailan alrededor un palo al cual se le han amarrado
listones de colores. Cada danzante sostiene en su mano el extremo de un listn mientras baila
de tal forma que, al final, todos los listones se entrelazan quedando pegados al palo. Despus,

122
repiten el mismo patrn, desenredando los listones, hasta regresar al punto donde
comenzaron. Un seor tiene que sostener el palo, para que no se caiga durante la danza. Al
terminar estos dos sones los danzantes siguen con una danza en la que algunas parejas de
frente sostienen los extremos de un listn formando un arco, por el cual las dems parejas
pasan debajo. A veces, las parejas continan bailando despus algunos sones ms, ya sin
listones.
Entre los sones la cabeza de la familia de la casa donde estn, reparte entre los presentes,
ya sean danzantes, malas viejos o espectadores, la comida y las bebidas que estaban como
ofrenda en el altar familiar. Muchos de los nios llegan con bolsas para llevarse algo ms de
comida. Se dice que con esta visita "se vienen a llevar a los muertos". Es significante que los
das de los muertos, marcan el comienzo del tiempo de cosecha. Despus un largo periodo de
escasez, es la primera vez que se cuenta con comida en abundancia. Generalmente, los
miembros de la familia no consumen las ofrendas de su propio altar. Esta forma de
reparticin de comida durante los das de los muertos muestra que contina existiendo una
relacin similar entre los miembros de la comunidad y los muertos.

123
124
 Apndice 3 Algunas historias de Chalcatongo y Yosondua

3.1 Historias de Chalcatongo de Hidalgo contado por la Doa Imelda Jimnez

El pleito entre Chalcatongo y Yosondua

Mi abuela me hablaba del pleito de Yosondua con Chalcatongo. Vena el Koo Sau a destruir
el templo de Chalcatongo, cerca de ah, estaba una laguna. Koo Sau quiso acabar con el
pueblo de Chalcatongo. Fue a caer este animal en la laguna de San Miguel, se muri el Koo
Sau. Porque era un nagual, el nagual de Koo Sau, que es una tormenta. Los hombres le
aventaron balazos al aire para localizarlo as entre las nubes. Y entonces, dicen que se fueron
despejando, despejando las nubes, y segn este animal se fue a caer all en la laguna de San
Miguel, y se muri. Lleg a morir, pero no se muri, creo, se muri el nagual del Koo Sau,
nada ms. Y estos son los naguales pues, que dicen que vuelven. Antes se crea mucho en esto,
pero ya no.

El seor con coyote como nagual

Ese animal, un coyote, vino a traer un guajolote ac en Progreso, que es una agencia de
Chalcatongo. Entonces, ellos se enojaron mucho porque luego se fue a matar a unos borregos.
Se comi un borrego y a los dems solamente los mat. Por eso se fueron a buscarlo al monte.
Y cuando llegaron all, a una cueva grande, encontraron a ese coyote, que estaba roncando,
estaba durmiendo, estaba lleno. Y ellos lo rodearon y le echaron lumbre, y el coyote se quem.
Se muri, all. La gente dice que ese seor se volva coyote. Y por eso, como el coyote muri,
fue el calor lo que lo hizo morir tambin al seor. Dicen que, al mismo tiempo en el pueblo
ese seor se muri.

125
 El seor que ayud al tecolote

Un seor que iba de viaje, vena de Tlaxiaco y encontr un bho. Estaba metido entre el lodo,
all, en una cienaguilla, que le llaman yosondoyo en mixteco. All estaba metido el tecolote.
Este seor lo agarr y lo sac a un lado, y le dio un pedacito de pan. El tecolote comi el pan
y el seii.or lo puso aliado del camino. El seor sigui el camino hacia su casa y luego de all
se fue para la Costa a hacer sus compras, o a vender. Y cuando vena lejos y ya se hizo noche,
vio la luz de una casa. Y l se acerc a esta casa, y decidi que se iba a quedar all. Cuando
l lleg, solamente una seora estaba en la casa. La seora dio permiso al seor de quedarse
en la casa, con la condicin de que esperara afuera de la casa hasta que llegara su esposo. Por
eso, l se qued afuera. Y cuando ya va llegando, el tecolote con el cargamento de almas, que
lo llevaba en un caballo. El tecolote le dijo: "Hola, buen amigo, qu milagro que me visite por
aqu, hasta aqu vivo, t eres mi amigo, cuando me sacaste del lodo donde yo estaba metido".
Y entonces, cuando el tecolote dijo eso, al seor le dio miedo, y no se consol. Le dio miedo,
y el seii.or se dio cuenta que no era bueno que vino aqu. Entonces el seor, el esposo de la
seora, era el bho. El otro seor, que ayud al bho, era cristiano, pero se sorprendi porque
le dijo que l lo haba sacado del lodo, donde estaba l metido. Y se dio cuenta, el seor, que
era el tecolote al que haba sacado de all. Y, fue cuando le dio miedo. El tecolote invit al
seor a entrar a la casa y hablar un poco. Se meti adentro con el cargamento de almas que
llevaba. Y la sefiora estaba adentro de la casa con las ollas de agua hirviendo y all las meta,
como a las gallinas, dentro del agua. Cada alma que meta, deca: "tititi tititi", que dicen las
almas cuando se mueren. Eso estaba pasando, y cuando ya va quedando en silencio, el seor
dijo: "Yo ya me voy, porque ya cant el gallo". Cuando cant el gallo, se desapareci. Y, l
puso una piedra all, que vino lejos... se vino lejos. Cuando regres, al otro da, fue a ver. Y
era un rbol, el pino, un rbol grande encima, pero l lo vio como una casa grandota con una
galera grande.
La gente habla del bho, que es el que llama a las almas. Ac, en el pueblo se oan mucho,
antes, estos animales que lloran en el monte. Y cuando lloran, seguro, se muere alguien. El
bho dice: "curo curo, curo curo". En mixteco curo quiere decir: "morirs". Deca mi abuela,
que as andaba, recogiendo las almas.

La sirena de Chalcatongo

En el mes de abril se senta la neblina, all, en esa laguna, que se llama Independencia. Porque
antes all era un lago, Chalcatongo tena un lago grande. Lo taparon, porque queran agua

126
potable. Y en esta laguna cantaba la sirena en las mai'ianas. Hubo un tiempo en que una nia
se iba a jugar... a cuidar guajolotes, all. A esta nia le daba su mam tortillas, le daba cosas
que llevara para que comiera. Pero ella no coma todo, regresaba con comida. Y a sus
guajolotes los tena bien grandes, bien gordos. Se regresaba para su casa con ellos y hubo un
da que ya no regres la nia. Alguien la encant, y en la laguna se qued. Y dicen que,
cuando la laguna est manchada de sangre, es porque la nia ya tuvo familia.

El hurfano y Koo Sau

Era un nio, que vivi con su pap que haba quedado viudo, cuando la madre del nio
muri. Se qued ese nio y la madrastra no lo quera. Por eso dijo a su padre, que lo llevara
al monte para que all lo devoraran los animales y ellos tuvieran su vida, que fueran felices.
Y entonces el padre llev el nio al lobo, pero el lobo no le hizo nada. Al contrario, le fue a
buscar a alimentos, y le dio de comer. Y ya de all se sali el nio y se vino a su casa.
Cuando regres, se lo volvieron a llevar. Lo metieron en el agujero de las hormigas. Y las
hormigas tambin se fueron a buscarle alimento, y no le hicieron nada al nio. Y volvi a
regresar el nio a su casa, entonces ya estaba ms grande.
Entonces dijo la madrastra: "Ahora vas a llevar a tu hijo hasta donde ya no regrese, porque
cada vez viene". Entonces, el seor lo meti en un tunchi, que es una cueva, all meti al nio.
La cueva estaba honda y el nii'io se fue hasta abajo. Y el nio empez a llorar mucho, en ese
momento entr la culebra, la Koo Sau. Y dijo: "No tengas miedo, no llores, aqu estoy yo".
Entonces tambin este animal aliment al nio, y con el tiempo ya iba creciendo, ya era muy
grande.
Entonces dijo el Koo Sau al nio: "Si te quieres ir, te llevo, te saco. Te vas a una ciudad y
llevas dos plumas de mi lomo, para que con ellas hagas tu vida". Y el nio s quiso irse. Se
subi el niiio encima de la culebra, y se fue a una ciudad. Cuando lleg all, se baj y la gente
se amonton, pidiendo que les vendiera una pluma. Entonces l no quiso vendrselas. Al que
lo recogiera como hijo, a esa persona le iba a dar las plumas, a la persona que se iba a hacer
cargo de l, para vivir con l. Entonces, sali un matrimonio, que no tena familia, y ellos
fueron los que se lo llevaron. Y a ellos les dio sus plumas. Cuando ya viva con ellos, regres
a ver a sus padres y les dio las gracias por lo que le hicieron cuando era chico. l ya era adulto,
y no le faltaba nada, porque tena de todo en su nueva casa.

127
 El hombre que se volvi animal

Un hombre se fue de viaje a la Costa. Antes, la gente andaba mucho en la Costa. Y, ese
hombre era pobre, tena sus hijos, mujer, pero no tena con qu mantenerlos. Entonces,
andaba viajando. Y dicen, que se quedaron en un monte, y all hicieron lumbre. Y, lleg este
animal, que es la culebra, maligno, pues. Es culebra de las malas, que nos pica, te mueres, eso
no era nagual, porque era una serpiente real. Y dicen, que la agarraron y la metieron a la
lumbre, y la tostaron. Hicieron como para comrsela. Eran dos compadres, y uno de ellos no
quiso comer, y el otro compadre la comi. Porque tenan necesidad, se comi la carne de esa
culebra. Cuando amaneci, ya no pudo caminar, se unieron sus pies. Y el compadre empez
a llorar y llorar. Dijo a su compadre: "Ah, compadre ahora si se va usted y dice a la comadre
que venga a verme con los hijos, porque yo no s qu me pas. Porque com, y ahora no
puedo caminar, se juntaron mis pies". Se rascaba y se golpeaba y lloraba, porque se unieron
sus pies, noms porque comi la carne de la culebra. Entonces vino el compadre con su
encargo, y regres a ensearle al lugar donde les pas. Y cuando lleg, ya no era cristiano, ya
era un animal, un animal grande. Cuando llegaron, sali chiflando, golpendose, un animal
muy grande. La mujer vio nada ms que un animal chiflando, que vino bajando del cerro. Y
ellos corrieron y ya no le hablaron. Esa historia ya son cosas del diablo.

Los dos hermanos que vivan juntos

Eran dos hermanos, que vivan en una sola casa, que iban a hacer fiesta. Pero que no tenan
dinero. Entonces su hermano se fue de viaje, a hacer sus compras. Y se qued la muchacha,
pero a la muchacha le agarr la enfermedad y se muri. Y cuando vino el hermano estaba
llorando mucho, porque quera ver a su hermana.
Entonces, el hermano se fue a un ro. Se encontr a un viejito que le dijo que lo iba a
ayudar a ver a su hermana. El viejito le pregunt qu trajo de la Costa, qu venda. El
hermano trajo chile. Pues, ve a traer el chile y vienes, yo te llevo a donde est tu hermana. El
viejito le dijo al seor: "Te subes, pero cierras tus ojos", para que no viera que iba a pasar el
ro. Y ya cuando lo pasaban, abri los ojos. Llegaron a ese pueblo, donde estaba su hermana.
El hermano le pregunt al viejito si ella era la primera que entraba a la misa, o era la ltima.
Porque as como entran, as salen. Y dijo que era la p1imera que entraba a la misa. Saca a la
puerta de la iglesia para vender tu chile, pero no veas la cara de las personas, y nada ms de
los pies la vas a reconocer. Entonces, lo hizo y cuando ya sali su hermana, ella dijo: "Qu
hiciste, a qu viniste aqu?". "Vine a verte con el compromiso que tenemos, no s que te pas,

128
qu haces aqu", deca el hermano. La hermana invit a su hermano a la casa donde viva.
Ella estaba casada con el Diablo. Cuando lleg, escondi a su hermano abajo de la cama.
Luego lleg el Diablo y deca: "Adnde huele aqu a pueblo muerto?", porque en mixteco le
dicen iiuujilli. El Diablo pregunt: "ndnjalum iiuujilli yha?", que significa, 'adnde huele
aqu a pueblo muerto?" Como uno que se muere es uno pueblo muerto. La seora respondi:
"Creo, que a donde fuiste, all huele". E hicieron de comer, hicieron una cazuela de cosas
malas, cosas que no se comen. Y luego, dicen, que agarr el Diablo y comi y se acab la
comida. Y entonces, le deca a la seora: "Qu como ms?". "Pues, cmeme a m, si no tienes
ms qu comer". Entonces el Diablo agarr a la seora y se lo trag entera. Y, se qued ah,
esponjado, y cuando explot, sac a la seora. Y el seor que estaba escondido tena mucho
miedo que le fuera a pasar lo mismo. Entonces, cuando sali la seora, ya el Diablo se fue.
Dijo la hermana al muchacho: "Vete y cuando llegues a la casa, agarra a cualquier mujer que
haga las cosas, que sea bonita, que sea fea, que te cases, porque mira lo que pas a m, esto
es mi vida de todos los das. Vete y csate y haz la fiesta, voy a llegar a ensearte donde est
el dinero. Prndeme un temazcal y luego llego y nos baamos en el temazcal." Y ya se vino
su hermano otra vez, con el mismo seii.or que lo pas, pues. Cuando lleg a su casa y le platic
a su familia lo que pas, dijo la familia que cuando viniera la muchacha que la cuidaran. Se
fue a la cumbre de la loma, all va a salir. Y ya la cuidaban para que ya estuviera lista cuando
ella viniera. As lo hicieron, estaban cuidando cuando sali de la loma. Blanca, blanca sali
el alma, que vena. Y cuando vino a la casa era una culebra. Entonces, la culebra estaba en la
casa y se meti en el temazcal. Y se revolc de lado al lado, como bandose. Hicieron
comida, y repartan las ollas de comida, pero no le hicieron nada, nada ms se le quedaron
viendo de lejos. Luego le fue a avisar donde estaba el dinero enterrado. Tambin as fue por
tierna de amar. Y se desapareci y cuando volvieron a ver la cumbre, se volvi a salir blanca
otra vez, hasta all se fue el alma que vino.

3.2 Dos breves historias de Santiago Yosondua

Estas dos historias fueron recogidas durante la visita de algunos alumnos de la Universidad
de Leiden al municipio de Santiago Yosondua para el Proyecto Mixteco del ao 1999. La
primera historia fue recogida por Paul van de Brand y Alex Geurds, quienes empezaron una
platica con un habitante de dicho municipio de la tercera edad sobre los sitios arqueolgicos
que se ubican en el pueblo. Los narradores de ambas historias, desafortunadamente, son
desconocidos.

129
 La gente de antes

En el sitio de Yucu uu, vivieron nuestros antepasados, tiene iglesias de antes. Hace unos
sesenta aos, cuando yo tena quince aos, un maestro de la escuela del pueblo abri una
cueva y entr con lmparas. l encontr cermica, huesos y muchos crneos. Estos restos
eran posiblemente de la gente que hicieron el pueblo viejo.
Cuando sali el sol, esas gentes no aguantaron el sol y huyeron a las cuevas. All vivieron
un rato y murieron. Las cuevas son como stanos, hay las que estn en las iglesias viejas y hay
una al pie del cerro 2

Los Gigantes

Hay un lugar encima de un cerro en donde vivieron nuestros antepasados, donde estn las
iglesias de antes, que se llama Yucu Yuu. Tiene ese nombre por la presencia de muchas
palmas, que utilizamos para hacer sombreros. En las iglesias de antes se encontraron huesos
en tumbas. Son huesos que pertenecieron a los gigantes, a la gente de antes, que eran gigantes.
Los huesos son muy grandes, por ejemplo, el hueso de la pierna tiene ms o menos el tamao
de medio hombre de ahora.

3.3 La Virgen de Natividad de Chalcatongo

Esta historia fue recogida por Maarten Jansen y Aurora Prez Jimnez en el municipio de
Chalcatongo de Hidalgo y luego traducida, bajo su supervisin, durante las clases de sahin
sau en la Universidad de Leiden.

Shranuuka nikakii kii Carranza uan ichi ya ha te despus tu kanihin nd+h+ Zapata uan ja ka/mi
te nikakii ja Yuku Kendu, key. Iclli yaha vekoyo }a Yuku Kundu, vekoyo }a uni vesnaa iuuyo
ya/w.
Te nikenda yas+h+ Natividad suan nikaa +n jas+ll+ /u/i, gera iaa, jas+h+ luli uan nikenda. Vey
nikenda }a uni vekoyo katava ini }a uni kisnaa iuu yaha. Te nikenda jas+h+ luli uan te nikejaha
}asu nuu key, sukunduuni }asu koo m1u suan, key. Te vekoyo chi jiin tushraan ini vekoyo, vekoyo
armado shraan uan jinahan. Te nikejaha jas+h+ lu/i uan jasu koo m1u }asu koo nuu suan te sekuni
+nndii te naani, naani, naani nuu ndii uan key. Kendatuku vey key sa vekoyo uan kachanuu }a t+u

1 Al preguntar, result que el narrador se refera con "cuevas" a las tumbas en el sitio arqueolgico de Yitcu uu.

130
kakuni ja t#n ko tu nikuu ku+t.f, key naani, sukunduuni te naani kualla, key. Pero [ka] /u u sllraan
kaa +n jas.fll+ !uli uan key. Te nikandiko, ini, key, vekoyo sava iclli uan te nikandiko ini.
Te nikancllanuu sani kaa jas+lli: vey uan, te nikacllakoyo te nikaja/wn jaa jaa veiullu nikak+u,
key, chi nisndikoniya ini. Te nikakiu veiulw uan te nikajini ja semi kaa jas.fh.f jiyaa uan suan ka a
ja nikenda ja jasu mtu. Te nikak.fukoyo veiullu nikajika tallu sllraan mtu Clluclli uan. Te sava
nikakuaa nduclli sava nikakuu renku jalw ja vekoyo ja suan nikajani ini kuu. Te nikacllaa
nikatallannundollo nikakuaa nikakuu renku, kakey, ja vekoyo nuu i/w s.f/1+ yaha ja uan milagrosa
sllraan illa s.fh.f Natividad. Suan nikakuni salla 1iuu yalla mtu teja illa s.fM Natividad yalla ja
nijasu sllraanya kuuja tuka ku+t+ nikasaha Carranza uan. Saa te nindukuin guerra uanja kasalla
saha jina/wn te nikandukuinnallin jinallan ja uan sava kuangoyo jika te kakey ja nikatalmu sava
nikakuu kuaa ndesa nikakuu jinallan, key.

Primero vinieron ellos, estos Carranzistas vinieron hacia aqu y despus no encontraron todos
los Zapatistas para matarles y ellos vinieron de Yuku Kundu, se dice. Hacia aqu vinieron
todos juntos de Yuku Kundu, ellos vinieron para acabar en una vez con nuestro pueblo.
Y sali una diosa Natividad (la Virgen) as, era una pequea diosa, muy blanca, esta diosa
apareci. Vienen, salieron, ellos vinieron de una vez [y] pensaron de destruir este pueblo en
una vez. Y sali esta pequea nia y empez a bloquear el camino, se dice, zigzageando as
bloqueando como una muralla, se dice. Y vienen con coraje vienen ellos, ellos vienen todos
muy armados. Y empez la diosa pequea a bloquear el camino como una muralla, se enred
alrededor un roble y desapareci, desapareci en el roble, se dice. Y aparece, viene, se dice,
conforme a que ellos vienen apuntando para tirar, ellos quieren agarrarla, pero fue imposible,
se dice, [porque] se desaparece, ella zigzagea y desaparece, se fue, se dice. Pero muy bonita es
la pequea diosa, se dice. Y ellos se desinteresaron, se dice, vienen al mitad de camino y se
desinteresaron.
Y as se fijaron como era la diosa que venia, y llegaron y fueron directo a la iglesia y la
entraron, se dice, porque ella se les hizo diferente. Y ellos entraron la iglesia y vieron que as
la diosa que est all se parece a la persona que apareci, quien bloque el camino. Y todos
juntos entraron la iglesia, pidieron rezando mucho a la diosa. Y algunos se quedaron ciegos,
otros quedaron rengo del pie de los que vinieron que pensaron as. Y ellos vinieron y les
sucedieron desgracia y quedaron ciegos y rengos, se dice, aquellos que vinieron a esta diosa
quien es muy milagrosa, la diosa Natividad. As quisieron anteriormente hacer primero este
pueblo, y por esta diosa Natividad quien bloque el camino, es por lo cual ya no hicieron algo
estos Carranzistas. Y entonces pasaron esta guerra que hicieron ellos y ellos pasaron siempre
por eso fueron lejos algunos y se dicen que cayeron heridos, algunos quedaron ciegos, o as.

131
132
 Apndice 4 Alabanzas de la Santa Cruz

Alabemos y ensalcemos Santa Cruz esplendeciente

A la Santa Cruz En que Cristo fue clavado
Pues en ella expir Yo te ruego humildemente
El dulcsimo Jess Que me libres del pecado

Alma, vida y corazn Cruz divina y misteriosa

Te ofrecemos, Cruz preciosa Eres trono del eterno
En ti fue la redencin Lbrame t generosa
Oh, bandera prodigiosa De las penas del infierno

De ngeles y serafines Eres linda y sacrosanta

En el cielo estn rodeada Brillantsimo lucero
De los hombres en el suelo La alegra del redentor
Llegas a ser despreciada Y la escalera para el cielo

Adoremos pecadores El que al cielo quiera entrar

A la Santsima Cruz Ser el aman te de la Cruz
Y entre msica y flores Porque es ara del cielo
Al corazn de Jess Y el tesoro de Jess

Oh, Cruz Santa prodigiosa Bendita la exaltacin

Es tan grande tu poder Del Santo Autor de la Cruz
Que huye y tiembla de terror Pues ah nos redimi
El maldito Lucifer El dulcsimo Jess

133
Alabemos sin cesar En los cielos y en la tierra
A la madre de Jess El madero sea ensalzado
Pues sabemos que asisti Donde fue crucificado
Constante al pie de la Cruz El manssimo cordero

Los varones te bajaron Adrote Santa Cruz

Oh, dulcsimo cordero Puesta en el monte Calvario
Y de reliquias quedaron En ti muri mi Jess
La sbana y el madero Para darme eterna luz

Por tu Cruz y tu pasin

Y por tu rostro sagrado
Te pedimos, Padre amado
Que nos des la salvacin

134
 Siglas usadas

CNCA Consejo Nacional para la Cultura y las Artes

CEDLA Centro de Estudios y Documentacin Latinoamericanos
CIESAS Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social
ENAH Escuela Nacional de Antropologa e Historia
FCE Fondo de Cultura Econmica
INAH Instituto Nacional de Antropologa e Historia
INI Instituto Nacional Indigenista
RMEH Revista Mexicana de Estudios Histricos
SEP Secretara de Educacin Publica

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Tegenwoordig bestaat er een varieteit aan plaatsen in de Mixteca die in de Europese traditie
heilig worden genoemd . Dit onderzoek richt zich op de plaatsen die onderdeel uitmaken van
de natuurlijke omgeving. Vandaar dat kerken, kapellen, begraafplaatsen, et cetera, worden
uitgesloten. Alhoewel, deze zonder enige twijfel worden beschouwd als heilig, zijn zij
onderdeel van de menselijke constructie van een dorp.
De heilige plaatsen die voorkomen in de natuurlijke omgeving van de Mixteca zijn er vele.
De meest belangrijkste zijn grotten, bossen, bergtoppen, opmerkelijke rotsformaties, en
plaatsen met aanwezigheid van water; zoals bronnen, meren, en rivieren.
Deze plaatsen zijn bekend met de naam iiuu ii. uu betekent "plaats", "dorp", of "volk",
en ii wil zeggen "heilig", "gezegend", of delicaat". Vaak verwijst men naar deze plaatsen door
het woord hus, "vehe", te combineren met de naam van het bovenmenselijk wezen dat hier
resideert. Zo is het mogelijk termen tegen te komen als Vehe Ndoso, "het Hus van de
Ndoso".
Het heilige wordt door iedere cultuur op een andere manier beschouwd. De ideeen, de
bijbehorende normen, en het passend gedrag zijn divers. De Mesoamerikaanse visie komt niet
geheel overeen met zijn Europese variant. In Mesoamerika is de aanwezigheid van een
bovenmenselijk wezen over het algemeen de definitie van een heilige plek. Deze plaatsen
kunnen bovendien de ingang zijn tot de Andere Wereld, terwijl in de westerse visie zij niet
meer zijn dan punten van contact met het heilige. Zo ook heeft men in Mesoamerika een meer
allerdaagse beleving van deze plaatsen. Het is dan ook niet vreemd te horen dat het huis van
de Regengod zich bevindt in het dorp, alsof men het heeft over het huis van een lid van de
samenleving.
Door deze verschillen is geprefereerd te spreken van de Mixteekse term iiuu ii in plaats van
"heilige plaatsen". Deze laatste maakt namelijk referentie aan de Europese beleving, hetgeen

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niet wordt bestudeerd. Voor 1iuu ii wordt begrepen alle plaatsen met de presentie van een of
meer bovenmenselijke wezens of met de aanwezigheid van een hogere concentratie van de
goddelijke essentie vaneen numen.
De 1iuu ii vallen in de Mixteca te verdelen in vier groepen:

l) Vehe Sau, de "Huizen van de Regen"

2) Vehe Kihin, de "Grote Huizen"
3) Vehe uhu, de "Huizen van westerse Heiligen, Maagden, et cetera"
4) Een combinatie van vorige

De Vehe Sau zijn plaatsen waar men de jaarlijks rituelen uitvoert om regen te vragen aan de
Regengod. Van de vier groepen is deze categorie de meest originele te noemen omdat vele
elementen van het Mesoamerikaanse geloof tot op heden aanwezig zijn binnen dit concept.
Zo worden de Vehe Sau beschouwd als de ingang naar de Andere Wereld. Deze is vol met
water, en gedomesticeerde planten. Deze wereld valt te beschouwen als een opslagplaats van
water en planten die vervolgens naar Onze Wereld worden getransporteerd door middel van
de regen rituelen. Na de oogst keren deze producten wederom terug naar de opslagplaats.
Vandaar dat de Vehe Sau vaak grotten zijn in bergen, die traditioneel ook werden gezien als
hol en gevuld met water. De Vehe Sau vertonen dan ook veel overeenkomsten met het
azteekse concept van Tlalocan.
De reden dat de notie van de Vehe Sau zoveel elementen bevat van voor de Spaanse verovering
is omdat het volgende verondersteld wordt. Er is een grote mate van culturele continuiteit,
ondanks drastische sociale veranderingen, indien de Mixteekse kosmosvisie blijft corres-
ponderen aan dezelfde materiele condities van het bestaan. Zo is men in de Mixteca nog even
afhankelijk van de regen als in het verleden. Dit geeft de ideeen gerelateerd met de agricultuur,
en dus ook de regen, een grotere overlevingskans ten opzichte van andere noties.
De Vehe Kihin zijn plaatsen waar een bovenmenselijk wezen zijn hus heeft en ambitieuze
mensen naar toe gaan om een wens te laten vervullen (zoals het verkrijgen van rijkdom, geluk,
en macht). In ruil verkoopt men hun ziel. Hetzelfde concept is tevens niet vreemd in de
Europese traditie, waar de Duivel deze rol vervult.
De hedendaagse overlevering van Vehe Kihin is voortgekomen uit het idee van de Tempel
van de Dood. In de postklassieke periode bevond deze tempel zich waarschijnlijk in
Chalcatongo, en was tevens de begraafplaats van de Mixteekse koningen, beschreven door
pater Burgoa. Dit was de tempel van de Vrouwe 9 Gras, die grote overeenkomsten vertoont
met de Azteekse godin Ciuacoatl.

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Echter zijn er tegenwoordig zoveel Vehe Kihin dat deze niet allen kunnen worden verklaard
door een afkomst van het bovengenoemde postklassieke concept. Daamaast hebben vele een
ander karakter dan wordt gesuggereerd door hun naam. Zij vertonen overeenkomsten met
Vehe Sau of met andere i'iuu ii gerelateerd met de agricultuur. Hetgeen verklaard kan worden
door de houding van het Katholieke geloof ten opzichte van !luu ii van Mixteekse origine. De
Vehe Kihin waren een "schoolvoorbeeld" in de ogen van de aanhangers van het Katholieke
geloof van hoe de Duivel de Mixteken in deban had. Het wezen dat hier resideerde werd al
snel gezien als de Duivel zelf. Dit preces van satanizatie gold ook voor andere liuu ii, zo
werden de bovenmenselijke wezens van andere i'iuu ii uit de Mixteekse traditie allen
verondersteld als duivels, en demonen. Deze overeenkomst (in de ogen van de westerlingen)
heeft ertoe bijgedragen dat vele soorten T1uu ii door de tijd heen zijn verenigd onder het
concept van de Vehe Kihin.
Er zijn nog andere overeenkomsten die hebben toegedragen dat verschillende Fiuu ii, en
voomamelijk de Vehe Sau, zich hieronder hebben verenigd. Alle i'iuu ii zijn ingangen naar de
Andere Wereld, deze bevinden zich niet in de hemel, maar vaak in de aarde. Voor het
Katholieke geloof waren zij een onderwereld, of een Hel. Zo ook waren in de Mixteekse
comsovisie de concepten dood, vruchtbaarheid, reproductie, en regen, intiem met elkaar
verbonden. Met de het terugtrekken van de regen naar de opslagplaats sterft de natuur, om
later weer terug te keren. Echter, de overeenkomst die waarschijnlijk de meeste invloed heeft
gehad voor de vereniging van verschillende i'iuu ii onder het idee van de Vehe Kihin is het
concept van rijkdom geweest. Door de tijd zijn de plaatsen die werden gezien als een bron van
natuurlijke rijkdommen, zoals de Vehe Sau, plaatsen geworden met een associatie van
economische rijkdom, zoals aanwezig in de Vehe Kihin.
De Vehe uhu zijn plaatsen waar zich verschijningen hebben voorgedaan van Maagden,
Heiligen, kruizen of andere elementen uit het Katholieke geloof. Deze plaatsen zijn fysiek
gelijk aan andere 1iuu ii en vertonen associaties met de preSpaanse kosmosvisie. Er is sprake
van een preces gelijk als dat met de eerste kerken gebouwd in Mesoamerika. Deze werden
namelijk gebouwd over de vroegere tempels. Vaak gebruikte men daarvoor dezelfde stenen.
Delen van de originele tempel, zoals sculpturen, zijn terug te vinden in deze nieuwe
constructies. In plaats van een satanizatie-proces werden deze iiuu ii verkozen tot het scenario
van christelijke verschijningen. Dit preces kan verklaard worden doordat plaatsen die heilig
zijn in bijna iedere cultuur deze bovenmenselijke status niet kwijt raken, eerder is er sprake
van hergebruik waarbij andere concepten de vroegere deels of geheel vervangen.
Het tegenwoordige complex van iiuu ii vertoont een driedeling met een adjectieve categorie
die een combinatie is van vorige. Dit suggereert een associatie met de traditionele verdeling

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van heme!, aarde, en onderwereld. Alhoewel een dergelijk concept vrijwel zeker heeft bestaan
in de preSpaanse beleving. refereert deze driedeling hier tegenwoordig niet aan. Deze valt
slechts te verklaren door de processen die aan de basis liggen van de Conquista, waarin de
Mixteken op een actieve manier hebben geprobeerd hun kosmosvisie te preserveren terwijl zij
zich tevens moesten aanpassen aan de nieuwe omstandigheden van leven in een gekoloniseerd
land.

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