TRABALHO DE CONCLUSO DE CURSO

UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

FACULDADE DE EDUCAO
CURSO DE PEDAGOGIA

Espinosa e Vigotski:
o problema da imaginao.

Raquel Minako Kusunoki

Campinas
2011
TRABALHO DE CONCLUSO DE CURSO
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS
FACULDADE DE EDUCAO
CURSO DE PEDAGOGIA

Espinosa e Vigotski:
o problema da imaginao.

Raquel Minako Kusunoki

Trabalho de concluso de curso

realizado como exigncia parcial
para obteno do titulo de graduao
em Pedagogia, sob orientao da
professora Dra. Ana Luiza
Bustamante Smolka.
 FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA BIBLIOTECA
DA FACULDADE DE EDUCAO/UNICAMP
GILDENIR CAROLINO SANTOS CRB-8/5447

Kusunoki, Raquel Minako, 1987-

K968e Espinosa e Vigotski : o problema da imaginao /
Raquel Minako Kusunoki. Campinas, SP: [s.n.], 2011.

Orientador: Ana Luiza Bustamante Smolka.

Trabalho de concluso de curso (graduao)
Universidade Estadual de Campinas, Faculdade de
Educao.

1. Spinoza, Benedictus de, 1632-1677. 2. Vigotsky, L.S.

(Lev Semenovich), 1896-1934. 3. Imaginao. 4. Criao.
I. Smolka, Ana Luiza Bustamante. II. Universidade
Estadual de Campinas. Faculdade de Educao. III. Ttulo.

11-204-BFE
Agradecimentos

Agradeo a minha me, Mihoko Kasuya, que sempre me apoiou nas minhas
decises e um ser humano inspirador pela potncia de viver e inspirar os outros a
perseverar na existncia.

Agradeo ao meu pai, Arlindo, ao Rogrio, Talita, aos amigos, Marcela, Naiara,
Flavia, Autarco, Olivia, Luco, Lucas Arruda, Guilherme, Tadeu, Carol, Caio,
Santiago, e colegas da Faculdade e do campo universitrio que de uma maneira ou
outra participaram intensamente deste processo de busca pelo conhecimento, pelas
conversas, reflexes e compartilhamento dessas grandes sabedorias filosficas.

Agradeo ao meu professor de filosofia da escola, Marlito, por me afetar de tanta

alegria ao introduzir o pensamento espinosano.

Agradeo a todos os funcionrios da Faculdade de Educao que nos abrem as

portas e do condies materiais para realizar nossos estudos.

Agradecimento especial Ana Luiza Smolka, Fernando Bonadia e Lavinia

Magiolino pelos grandes e bons encontros que sempre me aumentaram a potncia
de agir e tornaram possvel a realizao desse estudo.
Sumrio

1. Introduo ...................................................................................................................................................... 1
PARTE I............................................................................................................................................................... 8
2. As obras de Espinosa e o conceito de imaginao ............................................................................. 8
2.1 Tratado da Reforma da Inteligncia ................................................................................................ 8
2.1.1 A imaginao no TRI ................................................................................................................. 10
2.2 Tratado Teolgico Poltico ............................................................................................................... 10
2.2.1 A imaginao no TTP ................................................................................................................ 13
2.3 tica ........................................................................................................................................................ 14
2.3.1 tica I ............................................................................................................................................. 15
2.3.1.1 Imaginao na tica I ............................................................................................................ 18
2.3.2 tica II ........................................................................................................................................... 18
2.3.2.1 O lugar da imaginao na tica II ..................................................................................... 22
2.3.3 tica III.......................................................................................................................................... 25
2.3.3.1 A imaginao na tica III ..................................................................................................... 29
2.3.4 tica IV .......................................................................................................................................... 30
2.3.4.1 A imaginao na tica IV ..................................................................................................... 31
2.3.5 tica V ........................................................................................................................................... 35
2.3.5.1 A imaginao na tica V ....................................................................................................... 37
2.4 O conceito de imaginao em todas as obras analisadas de Espinosa................................. 40
2.4.1 Estatuto ontolgico da imaginao realidade como perfeio na eternidade
e realidade afetiva existente na durao (presente em ato). ...................................................... 44
2.4.2 Passagem da vida desgraada vida alegre: imaginao como ponto de
partida ao conhecimento adequado. ................................................................................................. 48
PARTE II ........................................................................................................................................................... 53
3. As obras de Vigotski, a imaginao e suas relaes com o pensamento espinosano. ............ 53
3.1 Imaginao e criao na infncia. .................................................................................................. 53
3.2 O papel do brinquedo no desenvolvimento ................................................................................. 63
3.3 Imaginacin y creatividad del adolescente .................................................................................. 65
3.4 A imaginao e seu desenvolvimento na infncia ..................................................................... 69
3.5 O conceito de imaginao na obra de Vigotski .......................................................................... 74
4. As indagaes e o ensaio sobre as relaes de Espinosa e Vigotski ........................................... 76
PARTE III ......................................................................................................................................................... 83
5. Repercusses pedaggicas: ensaios e reflexes sobre imaginao e educao. ...................... 83
5.1 A imaginao na sala de aula ........................................................................................................... 85
5.2 As imagens e o processo de elaborao conceitual ................................................................... 86
6. Consideraes finais ................................................................................................................................. 89
7. Referncias bibliogrficas ....................................................................................................................... 92

0
 1. Introduo

Estudar Espinosa e Vigotski no campo da Educao tem repercusses fortes para

mim como educadora. Ambos so pensadores que buscam a liberdade humana, a
compreenso universal do homem, sem negar as suas paixes, mas aceitando as suas
condies de existncia. Pensadores ticos, monistas, que buscam a felicidade humana e
o verdadeiro bem-comum, de diferentes tempos histricos, so chamados nesse trabalho
de concluso de curso, em uma vontade particular minha, de mostrar, no campo da
educao, concepes densas e profundas sobre o ser humano em todas as suas
dimenses poltica, tica, emocional, imaginria.
Nesse sentido, apresento ambos os pensadores e o problema do conceito de
imaginao mais densamente, o foco de pesquisa deste trabalho.
Espinosa (1632- 1677), filho de judeus portugueses refugiados na Holanda pela
perseguio religiosa da poca, participa da comunidade judaica de Amsterd at ser
excomungado em 16561. Como afirma Chau (2005), a comunidade detinha uma forte
diviso religiosa e teolgica (fundamentalistas tradicionalistas, destas racionalistas,
talmudistas e cabalistas msticos) que dominava divergncias sociais e polticas. Assim,
os conflitos sociais, polticos e econmicos sempre apareciam sob a forma de conflitos
religiosos. nesse contexto, que o pensador se dedica a pensar sobre a liberdade
humana e o caminho ao Bem Supremo aquilo que capaz de dar gozo contnuo e a
suprema felicidade, desejando acabar com a explorao do homem sobre o homem que
via acontecer com a superstio religiosa. Espinosa nunca preferiu a honra e a riqueza
em detrimento da sua alegria e liberdade de pensamento. Para poder sobreviver,
aprendeu o oficio de polidor de lentes pticas, sempre com uma vida modesta e simples.
Em 1674 foi proibida a publicao do Tratado Teolgico-Poltico pelos Estados da
Holanda (CHAUI, 2005) e, em 1677, Espinosa, com 44 anos, morre vitima de
tuberculose.
Dentro de sua filosofia, a imaginao compreendida tanto como empecilho
para o conhecimento da idia adequada quanto uma virtude humana, medida que
possibilita uma infinidade de modos de afeces dos corpos (tica II, P17, esclio;

1
Atualmente se cogita que Espinosa tenha sado da comunidade voluntariamente e que o herem de
excomunho da comunidade judaica apenas formalizou dentro da prpria comunidade a sua sada.

1
ESPINOSA, 2008)2. Na primeira viso, tratada mais profundamente no Tratado da
Reforma da Inteligncia (ESPINOSA, 2004), a imaginao , primeira vista, um
obstculo ao mtodo proposto por Espinosa, porque ela um modo de pensar que se
caracteriza como primeiro e segundo gnero do conhecimento humano, capaz de
formular idias a partir da experincia vaga e/ou por ouvir dizer. Conseqentemente,
essas idias para o autor so fictcias, duvidosas e/ou falsas medida que no atingem a
essncia causal do objeto e no entendem a necessidade do mesmo dentro da ordem
causal da Natureza.
Para Espinosa, o mtodo o meio de reflexo em que as verdadeiras idias so
procuradas na devida ordem e a percepo da coisa atingida pela compreenso de sua
causa ou causa prxima. A imaginao, entendida como idia das imagens oriundas das
afeces dos corpos, tem tais afeces como causas e no a potncia inata do intelecto.
Assim, inevitavelmente, ela fonte de erros e confuses da mente humana, uma vez que
atribui qualificaes como bom e mau a objetos sem antes compreender a sua essncia
causal; no entende a distino modal e real, substitui idias fictcias por verdadeiras e
s existe na durao, isto , na finitude dos modos de afeco da substncia 3. Como o
prprio autor diz no Tratado da Correo do Intelecto (1983): tome-se aqui por
imaginao o que se quiser contanto que seja algo diverso do intelecto e onde a alma
seja paciente (ESPINOSA, 1983, p.16).
Alm disso, a imaginao um processo que tambm corresponde capacidade
humana de receber impresses. Apesar de Espinosa propor em seu mtodo a distino e
o isolamento entre as idias duvidosas, falsas e fictcias (causadas pela imaginao) e as
idias verdadeiras (causadas pelo intelecto) para que a mente forme cada vez mais
somente idias claras e distintas, a imaginao um modo de pensar intrnseco ao ser
humano enquanto modo finito da substncia. Por isso mesmo, a reflexo da idia
verdadeira por parte da mente humana s possvel pela capacidade inata do homem de
forjar ferramentas intelectuais cada vez mais elaboradas para essa inteleco. Tais
instrumentos s podem ser construdos pelos auxiliares da imaginao: os gneros

2
Espinosa ser citado neste trabalho nas formas: obra, proposio, esclio (caso haja) ou demonstrao
quando se tratar da tica; obra, pargrafo quando se tratar do Tratado da Correo do Intelecto; e obra,
prefcio quando de tratar do Tratado Teolgico-poltico. Depois, a citao segue como a norma da ABNT:
autor, ano e pgina.
3
Na filosofia espinosana, a substncia definida como o que existe em si e por si concebido (tica I,
definio III; ESPINOSA, 1983, p.76.), a substncia ou Deus o ente absolutamente infinito, causa
imanente de todas as coisas, dotado de infinitos atributos. Atributo entendido pelo autor como o que o
intelecto percebe da substncia como constituindo a essncia dela (tica I, definio IV; ESPINOSA,
1983, p. 76).

2
lgicos de classificao (uso do universal, ordenao das percepes em gneros,
espcies etc...), a noo de tempo (que permite o entendimento dos modos finitos) e o
uso de termos transcendentais, de conceitos universais e de nmeros. Por isso, Aurlio
(2000) afirma que a imaginao surge como uma faculdade que opera com aparncias,
mas que opera segundo as regras vigentes em qualquer operao da mente, ou seja,
encadeando de forma articulada os seus dados (AURLIO, 2000, p.112). Isto significa
que, necessariamente, ela constitui o processo de relacionamento, por assim dizer,
natural e imediato, da mente com o mundo (AURLIO, 2000, p. 113). E, como as
idias inadequadas e confusas derivam umas das outras com a mesma necessidade que
as idias adequadas, isto , claras e distintas (tica II, P36; ESPINOSA, 2008, p.127),
entende-se a possibilidade do ser humano deduzir concluses de idias que venham dos
sentidos da mesma maneira que deduz propriedades da razo e da essncia das coisas
pela intuio (TEIXEIRA, 2004). E, em contrapartida, a imaginao em si mesma
(como a expresso de uma modificao do corpo), s prejudicial ao homem, enquanto
toma as impresses deixadas pelo objeto exterior como se fosse o verdadeiro objeto
(FERREIRA, 2003).
justamente nesse sentido que se compreende a afirmao de Espinosa (1983)
no esclio da proposio XVII da tica II:

(...) as imaginaes da alma, consideradas em si mesmas, no contm

parcela alguma de erro; por outras palavras, a alma no comete erro porque
imagina, mas apenas enquanto considerada como privada de uma idia
que exclui a existncia das coisas que ela imagina como estando-lhe
presentes. (Espinosa, 1983, p. 150)

A virtude da imaginao reside na possibilidade infinita da mesma em receber

afeces: quanto maiores as afeces de corpos, maior a possibilidade de inteleco
da mente e da potncia de pensamento. Alm disso, segundo Ferreira (2003), o conceito
de imaginao na teoria espinosana pode ser compreendido como positividade, uma vez
que ela possibilita a formao da imagem de uma sociedade politicamente organizada,
onde os homens vivam sob a conduo da razo e orientem a vida cotidiana para a
segurana de um conhecimento eficaz. No mesmo sentido, se a imaginao
controlada pela razo de modo a combater as paixes tristes (tica III, P57, dem.;
ESPINOSA, 1983, p. 233), ela possibilita ao homem o aumento de seu conatus o ato
do homem perseverar na existncia. Portanto, entende-se que a imaginao para
Espinosa essencialmente o modo de reproduo das idias que os nossos corpos tm

3
quando encontram com outros corpos e que, conseqentemente, pode tanto ser causa da
confuso da mente humana, como uma faculdade livre da alma. A grande questo que,
para tanto, o homem necessita passar pela correo do intelecto e usar a imaginao a
favor da sua inteleco, um grande desafio para o modo finito (humano) da Substncia.

Vigotski viveu entre 1896 a 1934, exatamente no perodo de divulgao das

obras de Espinosa em seu pas. A recepo da Unio Sovitica s obras do filsofo foi
um tanto considervel. Depois de Hegel, ele foi o que mais recebeu ateno dos
escritores soviticos (OLIVEIRA, 2008) na poca ps-revolucionria (1917-1938).
Nascido em uma rica ambincia cultural, de famlia judaica, Vigotski se formou em
Direito pela Universidade de Moscou em 1917 e em Histria e Filosofia pela
Universidade Popular de Chaniavski. Foi professor de literatura, proferiu palestras,
trabalhou com crianas deficientes, abriu uma editora, dirigiu peas de teatro.
Experienciando intensamente as contradies da Revoluo Russa, seus interesses de
pesquisa passam por diversas reas do conhecimento (linguagem, reao esttica,
evoluo, revoluo, transformaes sociais, conscincia, histria, comportamento...).
E, justamente por isso, foi um pensador de interlocuo abundante em sua vida:
dialogou com a Filosofia, a Psicologia da poca, os formalistas russos, a filosofia
marxista (SMOLKA, 2009). A questo do desenvolvimento humano e do drama de ser
humano, entendido como modo de organizao e funcionamento do psiquismo humano
historicamente produzido, percorre toda a sua vida, juntamente com dois livros: Hamlet
de Shakespeare o livro inspirador de primeira pesquisa sobre a obra de arte e a reao
esttica, e a tica de Espinosa (RO & ALVARZ, 2007).
O autor, atravs de seu mtodo analtico gentico, entende a imaginao a partir
de sua origem/essncia e faz a crtica s concepes de sua poca que compreendem o
conceito como fruto de divagaes da mente fora da realidade; faculdade exclusiva de
algumas pessoas dotadas de dons e talentos; atividade do subconsciente para a obteno
de prazer e dotada de um carter no verbal e no social (VIGOTSKI, 1998).
Ao contrrio da concepo da velha psicologia (segundo Vigotski, a
psicologia intuitiva e a associacionista), da psicanlise freudiana e mesmo da
contemporaneidade do construtivismo piagetiano, o autor russo compreende a
imaginao como uma funo psicolgica superior que representa uma forma
especificamente humana de atividade consciente atravs da sua relao dialtica com a
realidade (VIGOTSKI, 1998). Assim como todas as funes psicolgicas superiores, a

4
imaginao um processo que passa por um desenvolvimento e, portanto, se transforma
no curso da vida humana, ficando cada vez mais complexa. Por exemplo, para o
pensador russo, a criana tem uma imaginao mais empobrecida do que a do adulto,
porque tem menos experincia acumulada para a elaborao do processo criativo. Como
a transformao da imaginao acontece pela linguagem na cultura, o adulto tem
condies materiais e psicolgicas mais consistentes que a criana para a formao de
um processo de criao e imaginao mais frteis.
Para o autor, o mecanismo da imaginao criadora se d pela elaborao
cerebral de elementos externos e internos da realidade que so associados e dissociados
pela influncia direta das emoes. Alm disso, a base de qualquer atividade criadora
humana se d pela inadaptao, uma vez que a mesma fonte de vontade, desejos e
necessidades (VIGOTSKII4, 1990) que, por sua vez, so os motivadores da imaginao
humana: somente pela necessidade real e no pela fantasia abstrata inconsciente que o
homem utiliza a sua criatividade.
Assim, podemos identificar caractersticas essenciais provenientes desse
processo na viso da perspectiva histrico-cultural: a experincia de vida e os
conhecimentos adquiridos so como fontes da imaginao; e o meio ambiente oferece
as condies materiais e psicolgicas necessrias para o surgimento dessa atividade.
Nesse sentido, o autor que tem como uma de suas bases filosficas o materialismo
histrico-dialtico, que aponta o coeficiente social da criao (VIGOTSKII, 1990), no
dando margem concepo da existncia de milagres criativos na histria da
humanidade.
Portanto, para Vigotski, a imaginao um dos processos fundamentais para o
desenvolvimento humano, uma vez que ela viabiliza o exerccio da abstrao para a
conceitualizao do indivduo, fazendo combinaes e relaes mentais atravs da
atividade do pensamento realista. Este, por sua vez, permite a expresso criativa
humana emocional que possibilita a inveno de ferramentas/instrumentos, as quais
intervm diretamente na realidade e viabilizam a tomada de conscincia humana para
uma possvel transformao social (TOASSA, 2004). Como o prprio autor diz:

impossvel conhecer corretamente a realidade sem um certo elemento da

imaginao, sem se afastar dela, das impresses isoladas imediatas,
concretas, em que essa realidade est representada nos atos elementares de

4 Usamos o termo Vigotskii ou Vygotsky, respeitando o modo como ele aparece na verso traduzida do
texto.

5
 nossa conscincia. (VIGOTSKI, 1998, p.129).

Entendendo que o pensamento espinosano uma das bases filosficas da

perspectiva histrico-cultural - que evidente na concepo monista de mundo5, na
teoria das emoes (SAWAIA, 2000; OLIVEIRA, 2008) e no seu conceito de liberdade
(TOASSA, 2004) nos questionamos: como se relacionam os conceitos de imaginao
e razo em Espinosa? O que motiva ambos os pensadores a tratarem do conceito de
imaginao? Quais as dimenses da perspectiva espinosana e vigotskiana sobre a
imaginao? Quais so as repercusses do pensamento espinosano nas obras de
Vigotski?
Nesse sentido, selecionamos o livro Imaginacin y el arte en la infncia (1990)
e os artigos A imaginao e seu desenvolvimento na infncia (VIGOTSKI, 1998) e O
papel do brinquedo no desenvolvimento (VIGOTSKI, 2003) para aprofundar a pesquisa
no conceito e nas repercusses da teoria de Espinosa no pensamento do autor russo. E, a
partir da pesquisa lexical (em anexo II) dos termos imagem, imaginao e Spinoza6 nos
ndices de autores e materias nos cinco volumes das Obras Escogidas (1997),
selecionamos tambm o artigo Imaginacin y creatividad del adolescente e passagens
das Obras Escogidas (1997) em que aparecem o termo Spinoza. Tomamos aqui como
pesquisa lexical, a investigao do nmero de incidncias dos termos buscados nas
Obras Escogidas (1997).
No que diz respeito Espinosa, escolhemos a obra-mestra do filsofo, a tica,
na traduo de Toms Tadeu (2008), o texto Tratado da Reforma da Inteligncia (2004)
na traduo de Lvio Teixeira e o prefcio e os dois primeiros captulos do Tratado
Teolgico-Poltico7 (1988a) na traduo de Diogo Pires Aurlio para adensar o estudo
sobre o conceito de imaginao dentro de diferentes textos historicamente produzidos.
Tambm foi feito o mapa lexical do radical imag (em anexo I) na tica de Espinosa
atravs da pesquisa de Guert, Robinet e Tombeur (1977), que contm o nmero de
incidncias de todas as palavras da obra e o contexto em que esto inseridas. A pesquisa
lexical foi feita no intuito de dar um panorama geral sobre a incidncia do radical imag

5
A concepo monista de mundo de ambos os pensadores o aspecto mais comentado pelos autores que
estudam Espinosa e Vigotski, como: BRONCKART, 2006; CASTORINA e BAQUERO, 2008; MORO e
KAGAWA, 2008; VAN DER VEER e VALSINER, 1991.
6 Usamos o termo Spinoza (e no Espinosa) respeitando o modo como ele aparece no texto.
7
Ao longo do trabalho, o Tratado da Reforma da Inteligncia aparecer na sigla TRI e o Tratado
Teolgico-Poltico na sigla TTP.

6
em toda a obra e nas suas partes a fim de investigar se havia uma parte em que o tema
era tratado mais especificadamente.
Como Espinosa, infelizmente, ainda pouco conhecido e estudado no campo da
Educao, optamos por apresentar cada texto estudado, na tentativa de ampliar o
conhecimento do leitor sobre a filosofia espinosana. Logo aps cada apresentao,
temos uma reflexo posterior sobre o lugar que o conceito de imaginao ocupa em
cada obra. Nas obras analisadas de Vigotski, as reflexes j esto inseridas com as
discusses feitas, quando pertinentes, sobre os conceitos espinosanos referentes ao
tema.
Este trabalho de concluso de curso fruto de uma iniciao cientifica
financiada pela FAPESP, intitulada Espinosa e Vigotski: o problema da imaginao e
vinculado como participao terica do Projeto de Melhoria do Ensino Pblico -
Condies de desenvolvimento humano e prticas contemporneas: as relaes de
ensino em foco, coordenado pela professora Ana Luiza Bustamante Smolka. Neste
projeto, a minha participao, alm de terica, foi de acompanhamento e registro, em
vdeos-gravao, do trabalho em sala de aula da professora Isnary. nesse sentido que o
estudo terico sobre o conceito de imaginao em Vigotski e Espinosa vai permeando
outros lugares e espaos nas minhas elaboraes: Qual a concepo de imaginao que
prevalece no meio escolar? Em que momentos possvel encontrar a situao
imaginria? Qual a relao da imaginao e o pensamento na sala de aula? Onde e como
o aluno cria e se relaciona com essa criao?
A terceira parte desse TCC, Repercusses pedaggicas: ensaios e reflexes sobre
a imaginao e educao, contm essas pequenas reflexes tericas sobre a imaginao
encontradas em algumas cenas vividas em sala de aula. So pequenos ensaios e
questionamentos que surgem do contexto prtico a partir um olhar terico-investigativo.

7
 PARTE I

2. As obras de Espinosa e o conceito de imaginao

Neste captulo, apresentamos o resumo e a contextualizao de cada texto

estudado de autoria de Espinosa, elaborando uma reflexo sobre o lugar que o conceito
de imaginao ocupa em cada obra.

2.1 Tratado da Reforma da Inteligncia

O Tratado da Reforma da Inteligncia (1661) um texto inacabado8 sobre o

mtodo espinosano para alcanar a felicidade suprema: partir (1) do entendimento das
causas para os efeitos a partir (2) de uma idia verdadeira.
Iniciando a obra com o questionamento sobre o bem verdadeiro, ou seja, a coisa
que seja capaz de comunicar-se e dar gozo contnuo e suprema felicidade humana,
Espinosa critica a viso comum sobre o mesmo (riqueza, honras e prazeres dos
sentidos), uma vez que ela cultua objetos perenes que no podem proporcionar ao
homem a nutrio da alma com puro gozo, como pode o amor das coisas eternas e
infinitas. Assim, ele comea a investigar o caminho para se atingir o sumo bem que ser
to mais perfeito quanto mais pessoas gozarem juntas dele. Primeiramente, necessrio
que o homem mude completamente a conduta de sua vida, estabelecendo assim regras
de vida, a saber: I) Falar ao alcance do povo e de forma clara para que haja ouvidos
prontos para aceitar a verdade; II) Gozar dos prazeres s o quanto suficiente para a
manuteno da sade e; III) Desejar dinheiro e prazeres e qualquer outra coisa,
somente na medida suficiente para as necessidades da vida, para a conservao da
sade e para conformar-nos nos costumes da cidade que no se oponham ao nosso
objetivo, (ESPINOSA, 2004, p. 13). Depois, necessrio que o homem reforme a sua
inteligncia e obtenha cada vez mais clara e distinta a idia do Ser Perfeitssimo para
seguir refletindo sobre idias verdadeiras que resultem cada vez mais somente em idias

8
At hoje no se sabe o motivo pelo qual Espinosa no tenha terminado o texto, entre muitas hipteses,
Deleuze (2002) destaca a de que o modo pelo qual Espinosa comea a escrever o Tratado no tem uma
estrutura boa para tratar das noes comuns. Nesse sentido, o filsofo teria, ou que remanejar todo o
conjunto, ou refazer tudo. Assim, parece evidente que ele preferiu se dedicar tica em sua ordem

8
verdadeiras.
Para Espinosa, a correo da inteligncia consiste no entendimento dos modos
de percepo que o homem naturalmente tem, para escolher o melhor modo em que ele
possa aprimorar ao mximo o seu entendimento sobre a sua prpria natureza/fora e,
conjuntamente, inteligir a Suprema natureza. Os modos de percepo analisados pelo
autor so: a) Por ouvir ou por sinal convencional (por exemplo, a data de aniversrio),
onde no se conhece a essncia singular da coisa pargrafos 19, 20, 26, 27; b) Por
Experincia vaga, no determinada pela inteligncia, e sem experincias que se
certifique a existncia da mesma - pargrafos 19, 20, 26, 27; c) Pela essncia de uma
coisa se conclui de outra, onde se deduz a causa pelo efeito ou se conclui a partir de um
universal. (Por exemplo, a alma est unida ao corpo porque sinto um corpo e nenhum
outro; ou o sol maior do que parece) - pargrafos 19, 21; d) pela Cincia intuitiva: a
coisa percebida somente pela essncia ou causa prxima. Ocorre quando: 1) Saber o
que uma coisa saber que sei conhecer a coisa e 2) conheo a essncia da alma e sei
que ela est unida ao corpo. (Por exemplo, dois mais trs so cinco ou a intuio
matemtica sem operaes efetivadas como a proporo) - pargrafos 19, 22, 23,24.
Uma vez que o verdadeiro bem aparecia para Espinosa quanto mais ele o
inteligia, o filsofo entendeu que o mtodo que pudesse prolongar ao mximo o
entendimento sobre a perfeio da natureza seria aquele que partisse de uma idia
verdadeira e prosseguisse sempre com a mesma em suas posteriores reflexes. A partir
dessa idia, o homem poderia compor todas as outras idias verdadeiras porque ela
contm em si a essncia objetiva das coisas, se comporta objetivamente do mesmo
modo que o seu ideado se comporta realmente e o intelecto tem a sua potncia inata de
inteleco. Logo, o modo de percepo escolhido como mais apropriado para o mtodo
o quarto (d, como indicado acima), o da cincia intuitiva, o nico em que a essncia
da coisa compreendida.
Sendo assim, o resto da obra de Espinosa se divide na compreenso das duas
partes do mtodo: a primeira, que se dedica ao entendimento das idias falsas, fictcias,
duvidosas, provenientes da imaginao, para que se possa separ-las das idias
verdadeiras; e a segunda, que passa em revista todas as idias derivadas da pura
inteligncia para distingui-las da imaginao e assim poder produzir somente idias
adequadas pela pura potncia positiva da mente.

geomtrica.

9
 2.1.1 A imaginao no TRI

Dentro desse contexto, a imaginao definida como o primeiro e o segundo

modo de percepo que tem por objeto uma coisa considerada como existente e que
origina as idias fictcias, falsas e duvidosas. Nesse texto, o autor centra-se em definir a
idia verdadeira porque somente ela que pode levar o homem produo de idias
adequadas e felicidade extrema. Por isso, pode-se compreender a sua afirmao do
pargrafo 84 de que seja indiferente o que seja a imaginao, desde que saibamos que
ela vaga e algo pelo qual a mente se torna passiva. Assim, ela tambm definida
como certa sensao fortuita, solta, que no nasce da prpria fora da mente, mas de
causas externas, conforme o corpo afetado por diversos movimentos.
Nesse sentido, entendemos que o principal espao que a imaginao ocupa no
TRI o de um modo de percepo (primeiro e segundo) que pode levar o homem ao seu
prprio declnio, uma vez que fonte das idias fictcias, falsas e duvidosas, que devem
ser afastadas ao mximo das idias adequadas da mente para a formao somente de
idias verdadeiras na mesma. Mas importante ressaltar que a imaginao em si no a
causa do erro humano, ela pode, sim, levar o homem formao de idias fictcias,
duvidosas e falsas, mas sua definio muito clara nesse texto: um modo de percepo
que tem como objeto uma coisa considerada como existente. Assim, o grande erro da
imaginao quando ela toma o falso pelo verdadeiro, quando considera uma coisa
como existente quando a coisa no est realmente presente. Apesar de no dizer respeito
fora da inteligncia humana, pode-se afirmar que a imaginao faz parte da natureza
humana, tendo, portanto, um estatuto ontolgico9.
Sendo assim, encontramos alguns indcios de um outro modo de entender a
imaginao na correo da inteligncia: um modo de percepo da natureza humana que
deve ser reconhecido como tal e entendido pela mente para que ela mesma possa saber
as foras que tem e produzir somente idias adequadas/verdadeiras.

2.2 Tratado Teolgico Poltico

O Tratado Teolgico Poltico (1670) um texto escrito em um contexto

9
Essa questo poder ser melhor compreendida com as definies e proposies da tica II e III e no

10
histrico conturbado poltica, econmica e teologicamente. Espinosa, filho de judeus
portugueses refugiados na Holanda pela perseguio religiosa da poca, participa da
comunidade judaica de Amsterd at ser excomungado em 1656. Como afirma Chau
(2005), a comunidade detinha uma forte diviso religiosa e teolgica (fundamentalistas
tradicionalistas, destas racionalistas, talmudistas e cabalistas msticos) que dominava
divergncias sociais e polticas. Assim, os conflitos sociais, polticos e econmicos
sempre apareciam sob a forma de conflitos religiosos. justamente sobre esse ponto
que trata o Tratado. Por isso, em 1674 foi proibida a sua publicao pelos Estados da
Holanda (CHAUI, 2005).
O prefcio trata da questo da servido humana: preocupado com a liberdade e,
portanto, tambm com a dominao de governos que utilizam a religio como meio para
tal objetivo, Espinosa mostra, no prefcio, que a sua anlise da Escritura nada mais do
que um exame crtico dos ensinamentos religiosos de sua poca, e suas conseqncias
para a vida prtica do homem, a fim de estabelecer esclarecimentos para uma vida sem
preconceitos religiosos, atingir a paz social e a liberdade de escolha de cada um. Nesse
sentido, ele busca o direito natural do homem, ou seja, o seu prprio discernimento
racional de uma coisa a partir de sua capacidade inata de usar a razo, e considera que a
religio torna os homens submissos e irracionais (sem capacidade de distinguir o falso
do verdadeiro). Toda essa anlise parte da definio de medo 10: paixo humana natural
que a causa da superstio e que, por sua vez, somada imaginao, gera a relao de
dominao humana.
Nesse sentido, o TTP tem como principal objetivo separar a teologia da filosofia,
uma vez que os profetas no divulgam o conhecimento natural, mas interpretaes que
asseguram a sua autoridade, apoiando-se em revelaes divinas e testemunhos
interiores, e que os filsofos apiam-se unicamente no seu direito natural, guiando-se
pela conduta de sua prpria razo.
No captulo 1 (Da profecia), Espinosa faz uma anlise das profecias da
Escritura, alegando essa necessidade devido ausncia de profetas que possam falar
sobre o conhecimento natural em sua poca. Para o filsofo, a profecia ou revelao o
conhecimento certo de alguma coisa revelada por Deus aos homens ou o conhecimento

item 2.4.1.
10
O medo para este autor uma tristeza instvel, nascida da imagem de uma coisa duvidosa (Espinosa,
1979, p. 187), ou como a tica III define, uma tristeza instvel surgida da idia de uma coisa futura ou
passada, de cuja realizao temos dvida. uma flutuao de nimo medida que surge de dois afetos
contrrios (amor e dio) e sempre acompanhado da esperana, uma alegria instvel surgida da idia de

11
natural, o conhecimento de Deus e seus eternos decretos, comum a todos os homens.
Assim, a profecia no identificada a partir da afirmao de algum de que ela existe,
mas sim a partir das circunstncias da narrativa ou do que a Escritura diz
expressivamente.
Para tanto, o autor analisa episdios da Escritura onde os profetas afirmam ter
tido uma revelao divina e chega concluso de que ela sempre revelada por
palavras, figuras, vozes ou imagens (sob a forma corprea) e que, na maioria das vezes,
elas so imaginrias e no se adequam ao esprito de Deus. A partir tambm da anlise
do significado da palavra Ruagh (hlito, nimo ou respirao, coragem, fora, virtude,
aptido, inteno, vontade, deciso, mente, alma, partes do mundo e lados de qualquer
coisa correspondente a essas partes), e da interpretao dos profetas sobre o que
"Esprito de Deus", o autor averigua que os sentidos mais correntes para o termo so
aqueles relacionados a foras sobrecomuns humanas: vento fortssimo, grande nimo,
virtude, engenho e arte acima do comum (o que um absurdo, pois Deus no
antropomrfico) ou o sentido de mente do homem e afetos do nimo divino (sua
bondade e misericrdia). Em concluso, os profetas percebiam muitas coisas que
excediam os limites do entendimento, pois, com palavras e imagens se podem compor
muitas mais idias do que s com os princpios e as noes em que se baseia todo o
nosso conhecimento natural", (ESPINOSA, 1988a, p.146).
O nico profeta verdadeiro, que atingiu a perfeio a ponto dos preceitos
divinos que conduzem os homens a salvao (idem, p.139) serem revelados
imediatamente, sem palavras nem vises, foi Cristo. Pois, ele pde comunicar-se aos
homens imediatamente atravs da comunicao de sua essncia mente humana, sem
passar pelo meio corporal ou pelos primeiros princpios de nosso conhecimento, a saber,
a imaginao. Por isso, a voz de Cristo pode ser considerada a voz divina sabedoria
superior do homem e que ele o caminho da salvao, pois se comunicou com Deus
de mente para mente.
No captulo 2 (Dos profetas), Espinosa investiga a certeza dos profetas a
respeito das coisas atravs de suas imaginaes. Essa certeza se fundamentava em trs
elementos, a saber: a) no imaginarem as coisas reveladas de forma extremamente viva,
da mesma forma que ns costumamos ser afetados pelos objetos durante a viglia; b) no
sinal e c) no terem nimo voltado unicamente para a justia e para o bem (o nico ponto

uma coisa futura ou passada, de cuja realizao temos dvida.

12
a ser levado em considerao pelo filsofo). Sendo assim, a certeza dos profetas era
praticamente moral e no matemtica11 e, conseqentemente, variava de acordo com a
opinio, capacidade e temperamento de cada um. O estilo da profecia tambm podia
variar conforme a eloqncia de cada profeta: (...) se o profeta era rstico, apareciam-
lhe bois e vacas, se era soldado aparecia-lhe chefes e exrcitos, (idem, p.405).
Em concluso, os profetas aparecem para o autor como dotados de uma potncia
de imaginao mais viva que as outras pessoas, e no de uma mente mais perfeita, e, por
isso, no devem ser interpretados como possuidores da verdade divina; pelo contrrio,
devemos retirar das revelaes dos profetas apenas o que for mais adequado e
conveniente nossa razo, sem a relao de f cega que subordina os homens.

2.2.1 A imaginao no TTP

A imaginao, nas passagens lidas do TTP, tem um significado

predominantemente negativo. Isso porque ela tomada como o meio pelo qual os
profetas revelam suas profecias, sendo o prprio divisor entre a verdadeira e falsa
revelao. Nesta obra, os nicos profetas que conseguiram revelar profecias que fossem
verdadeiras, foram aqueles que no extraram das imagens e figuras as suas concluses
(Cristo e Moiss). Nesse sentido, o autor analisa algumas caractersticas da imaginao
(a saber, sua relao direta com a realidade/contexto de cada profeta, relao de
proporo inversa compreenso das coisas pelo intelecto12, opera com imagens no-
reais, mas existentes e fonte da incerteza humana sobre as coisas), e enfatiza que no
possvel obter uma verdadeira cincia sobre a mesma. Por isso, as causas do
conhecimento proftico no tomam relevncia para Espinosa, mas sim as concluses
que se podem tirar a partir dele.
Em concluso, a imaginao aparece no prefcio e nos captulos 1 e 2 do TTP
predominantemente como antagnica razo: o primeiro modo de percepo se
encontra dentro do campo da superstio, do medo e da submisso humana ; j a razo
est dentro do campo da liberdade humana e das relaes de no-dominao do homem
sobre o homem. Entretanto, a imaginao tambm aparece como um modo de perceber

11
No TRI, Espinosa afirma que a certeza a essncia objetiva, ou seja, a verdadeira idia (pargrafo 35).
12
(...) de acordo com a experincia e a razo: os que se sobressaem pela imaginao so menos aptos
para compreender as coisas de maneira puramente intelectual; em contrapartida, os que sobressaem mais
pelo intelecto e o cultivam superiormente possuem uma potncia de imaginar mais temperada, mais
regrada e como que a refreiam; ainda assim no se mistura com o intelecto. (ESPINOSA, 1988a, p.149)

13
dos profetas que ora era falso, ora era verdadeiro: (...) os profetas no perceberam a
revelao divina seno atravs da imaginao, isto , mediante palavras ou imagens, as
quais ora eram verdadeiras, ora imaginarias, (idem, p.145). Sendo assim, pode-se
compreender que, apesar de no formar verdadeiras idias, a imaginao um modo de
percepo humana que pode perceber coisas verdadeiras13.

2.3 tica

A tica (1661-1675) a maior obra de Espinosa compondo, como ele mesmo diz
no TRI, a sua Filosofia. Na tica I, Sobre Deus, o filsofo se dedica explicao das
coisas eternas e infinitas: a natureza naturante, a substncia ou Deus. Na tica II, A
natureza e a origem da mente, Espinosa se debrua sobre o tema do prprio ttulo
juntamente com a explicao da natureza dos corpos e seus encontros, uma vez que,
para explicar a mente, preciso entender o corpo que o objeto de suas idias;
conseqentemente, ele trata tambm do conhecimento adequado e inadequado, das
noes comuns, dos gneros do conhecimento e das advertncias, objees e vantagens
da sua doutrina filosfica. Na tica III, Sobre a origem e a natureza dos afetos, ele se
detm no entendimento sobre os afetos e suas definies tratando das idias adequadas,
inadequadas, imaginao, memria, gneros do conhecimento, noes comuns e vida
prtica), na tica IV, Sobre a servido humana ou a fora dos afetos, ele usa os
conceitos j trabalhados at ento para discorrer sobre a servido humana - a impotncia
humana para regular e refrear os afetos. E por ltimo, na tica V, Sobre a potncia do
intelecto ou a liberdade humana, Espinosa trata do caminho que conduz o homem
liberdade, mostrando a potncia da razo e seu poder sobre os afetos.
A tica um texto escrito na ordem geomtrica, conforme o prprio mtodo que
Espinosa descreve no TRI: partindo de idias verdadeiras (definies, axiomas), o autor
deduz proposies, postulados, demonstraes, corolrios e esclios de forma
progressiva dentro da teia causal da natureza. Desse modo, a tica II deduzida

13
Essa questo foi bem elaborada no minicurso Superstio e Liberdade de Homero Santiago no II
Colquio Internacional de Espinosa. Analisando minuciosamente o apndice da tica I, ele afirma que o
nico modo do vulgo em Espinosa se libertar da superstio ele buscar a partir de sua prpria
experincia cotidiana uma explicao para as milhares de contradies que lhe aparecem segundo as
explicaes a cerca do mundo que a religio lhe impe. Ou seja, no a partir de uma explicao racional
de Espinosa ou qualquer outra pessoa que um sujeito supersticioso vai conseguir se livrar dessa servido,
mas a partir de sua prpria percepo sobre o seu mundo. Tal percepo que predominantemente
imaginativa e que no em si causa de erros. Como o prprio Espinosa afirma, as imagens dos profetas

14
rigorosamente da tica I, a III da II, e assim sucessivamente. interessante destacar que
Espinosa comea do conhecimento da substncia (idia perfeitssima) na tica I para
chegar ao conhecimento da potncia da razo humana/liberdade imanente de Deus na
tica V (assim, o crculo de seu mtodo se torna completo, deduzindo sempre o seu
conhecimento da substancia Divina em toda a obra).
A partir do mapeamento da freqncia do radical imag nos 5 volumes da tica,
encontramos os seguintes resultados, respectivamente: 20 palavras (sendo 17 no
Apndice), 74 palavras (sendo 16 no esclio 1 da P4014 e 12 no esclio da P49 e no
esclio da P17), 224 (sendo 17 na P18), 69 (sendo 9 no esclio da P1 e no esclio da
P12), 28 (sendo 6 na P05 e no esclio da P10).
De acordo com o mapeamento e a leitura das obras, identificamos que
justamente na tica III que temos as maiores possibilidades de anlise do tema da
imaginao em Espinosa e Vigotski. No obstante, pensamos ser importante analisar a
obra inteira devido ao fato de que a tica s pode ser compreendida em seu todo, na sua
viso global. Por exemplo, no seria possvel entender o conceito de afeto (tica III),
sem compreender o conceito de substncia (tica I), j que a primeira a afeco ou a
idia das afeces do corpo que so modos (modificaes) do atributo extenso da
substancia, ou seja, so decorrentes da imanncia divina.

2.3.1 tica I

A partir da definio de substncia (def. 3 - o que existe em si e por si mesmo

concebido), Espinosa deduz todas as outras coisas existentes na natureza. Assim, o
primeiro volume da tica pode ser dividido em 4 partes: 1) substncia (P1 a 23), Modos
da substancia (P24 a 32), 3) Deus e a relao causal da natureza (P33 a 36), e 4)
Apndice, ou o combate ao Deus antropomrfico e finalista.
A primeira parte se dedica definio de Deus como: primeiro relativamente s
suas afeces (P1; P16, Corol.), causa imanente de todas as coisas - tudo o que existe
em Deus e por Deus deve ser concebido (P18, dem.; P24, Corol.), a causa pelo qual as
coisas existem e perseveram em seu existir (P24, Corol.), causa da existncia e essncia

ora eram verdadeiras, ora falsas.

14
As proposies da tica sero citadas pela sigla P. , os corolrios pela sigla Corol., os esclios pela
sigla Esc., as definies pela sigla def., os postulados pela sigla post., o termo alternativo pela sigla Alt.,
e os axiomas pela sigla Ax.

15
das coisas (P25), causa livre (P17, Corol.2) e nico. Esse ltimo ponto diz respeito ao
combate ao dualismo cartesiano. Nas proposies 2, 3, 4, 5, 6, 14, Espinosa dedica-se
arduamente a explicar porque a substncia, ou Deus, nica. Para tanto, ele argumenta:
duas substncias no tm nada de comum entre si e, portanto, no podem uma ser causa
da outra (P2, 3); se as duas substncias so distintas, elas se distinguem ou pela
diferena de atributos15 ou pela diferena das afeces dessas substncias, mas como os
atributos so percebidos pelo intelecto como constituinte da essncia da substncia e
no h nada fora do intelecto alm das substncias e de suas afeces, no h como
haver distintos atributos de diferentes substncias (P4, 5); uma substncia no pode ser
causa da outra, pois por uma substncia se entende uma coisa que causa de si - nesse
sentido, a substncia no pode ser produzida por outra coisa (P6, Corol.). Assim,
conclui nas P8 e na P14: alm de Deus no pode ser concebida nem existir nenhuma
outra substancia.
Para Espinosa, a substncia indivisvel, corprea e infinita (constituda de
infinitos atributos, no qual o homem s consegue conceber dois pensamento e
extenso) e, por isso, no pode ser dividida em partes (P15, Esc. P9, P10, P11). nesse
sentido que se pode afirmar que para o filsofo holands h uma distino modal de
Deus (entre o atributo extenso e o pensamento), mas no uma distino real como
definiu Descartes (substncia extenso e substncia pensamento). Para Espinosa, a
considerao de um Deus finito, divisvel ou composto de partes fruto da imaginao
humana que considera as quantidades dessa forma.
Na segunda parte, o autor se dedica aos modos da substncia, ou seja, as
afeces (modificaes) dos infinitos atributos de Deus definidos de alguma maneira
definida e determinada (P25, Corol., P26) por Deus (P29). Uma vez que os modos
foram determinados a operar de alguma maneira por Deus (ou seja, so necessrios),
eles so positivos (P11, Dem. Alt.). Por outro lado, ser finito parcialmente uma
negao (P8, Esc. 1), por isso, os modos no podem ser causa livre e Deus no causa
imediata dos mesmos.
O processo de determinao/limitao da coisa particular um tanto complexo.
Em ltima instncia, tudo determinado por Deus. Mas na verdade, uma vez que uma
coisa finita s pode ser determinada a operar por outra coisa finita do mesmo gnero
(def. 2), o que explica imediatamente essa determinao da coisa particular alguma

15
Def. 4: atributo o que o intelecto percebe como constituindo a essncia da substncia.

16
coisa particular (externa) que a provoca, e assim ao infinito. Assim, podemos
compreender porque os seres humanos so to inconstantes e mais imperfeitos se
comparados ao atributo pensamento: o atributo pensamento um modo decorrente
imediatamente de Deus e, portanto, mais perfeito do que os homens (que so
modificaes dos atributos de Deus).
Na terceira parte, o filsofo se dedica a explicar a relao causal da natureza de
Deus e sua necessidade absoluta: As coisas no poderiam ter sido produzidas por Deus
de nenhuma outra maneira nem em qualquer outra ordem que no naquelas em que
foram produzidas (P33, p.57), logo, tudo aquilo que concebemos como estando no
poder de Deus existe necessariamente (P35, p. 63). Assim, se tudo o que existe
expresso dos atributos de Deus e, conseqentemente, tudo o que existe expressa a
potncia de Deus (causa de todas as coisas), de tudo o que existe, deve seguir-se um
efeito (P36). E assim fica clara a relao causal necessria da natureza Perfeitssima e
porque o homem deve entender as coisas por suas causas/essncias particulares.
Por ltimo, o Apndice retoma os conceitos de Deus j explicados na obra para
se dedicar aos objetivos da escrita da mesma: a) afastar os preconceitos que possam
impedir a compreenso de Deus e b) entender porque a maioria dos homens abraa esse
preconceito (pargrafo 1).
Uma vez entendendo que todos os homens nascem ignorantes das causas das
coisas (inclusive das suas volies) e buscam o que lhes til, Espinosa compreende
porque eles produzem o preconceito do Deus antropomrfico e finalista. Para ele, a
natureza no tem nenhum fim que tenha sido pr-fixado e as causas finais no passam
de fices humanas. Assim, a doutrina finalista inverte totalmente a natureza16, pois
considera o que efeito como causa, inverte o que perfeito em imperfeito etc.
E a causa da aceitao de tal preconceito a transformao dele em superstio,
onde os homens dedicaram muito tempo tentando explicar as causas finais de todas as
coisas sem precisar usar a sua razo para o conhecimento verdadeiro das coisas. Mas,
para Espinosa, o pior o uso poltico que alguns fazem desse preconceito: com ele, os
homens ficam subjugados e prestam a mxima reverncia s autoridades. E para manter
tal situao, formam noes (bem/mal) origem do moralismo - para explicar a
natureza das coisas que nada tem a ver com a natureza Superior.

16
Quanto mais imediatamente um efeito produzido por Deus, mais perfeito ele . No finalismo: se h
um fim a ser atingido, a causa produzida por ltimo por Deus a mais perfeita. Assim, a doutrina finalista
suprime a perfeio de Deus, pois se ele busca um fim porque algo o faz falta. Para Espinosa, Deus fez

17
 Dentro de todo esse contexto metafsico, entendemos que a tica I pouco trata
da questo da imaginao, uma vez que se dedica justamente substncia que nada tem
de imaginativa. Entretanto, como a obra tambm trata dos modos de afeco dos
atributos da substncia, podemos encontrar neles alguns primeiros indcios de reflexes
sobre o lugar que ela ocupa na metafsica de Espinosa.

2.3.1.1 Imaginao na tica I

Primeiramente, pelas concluses sobre Deus, podemos afirmar que a imaginao

um gnero de conhecimento necessariamente produzido por ele (Deus causa
imanente da existncia e essncia de todas as coisas, de modo que todas as coisas
produzidas por Deus so necessrias - P33). Apesar disso, ela uma modificao bem
distante das primeiras modificaes dos atributos de Deus, pois no modificao
imediata da substncia, e, uma vez que quanto mais longe de Deus, menos perfeito se ,
explica-se porque a imaginao um modo que pode levar o homem ao erro. Portanto,
por um lado ela faz parte dos seres limitados/finitos, por isso parcialmente negao,
mas uma vez que decorre da essncia de Deus, positiva.
Em segundo lugar, entendemos que a imaginao tambm causa da idia
inadequada de Deus: dualista, incorpreo, finito. Como diz Espinosa: Cada um julga as
coisas de acordo com a disposio de seu crebro, ou melhor, toma as afeces de sua
imaginao pelas prprias coisas (ESPINOSA, 2008, p. 71). A imaginao cria entes
que no indicam coisas da natureza e essa a causa da formao do imaginrio religioso
que produz homens medrosos e supersticiosos, prontos para serem subjugados pelas
autoridades. Mais uma vez, identificamos que a questo da imaginao para Espinosa
estava muito relacionada ao seu contexto histrico-cultural-poltico-religioso da poca.

2.3.2 tica II

Uma vez que a tica I se dedica principalmente explicao de Deus imanente,

a tica II vai se debruar sobre a natureza e a origem da mente como modo/modificao
da substncia. Por isso, o incio (P1 a P7) trata das coisas de Deus, onde, enquanto coisa
pensante, ele causa eficiente das idias. por causa da imanncia divina, ento, que se

as coisas em funo de si mesmo (pargrafo 2).

18
pode explicar a P7: a ordem e conexo das idias a mesma ordem e conexo das
coisas, (idem, p. 87). Por isso, um modo da extenso e a idia desse modo so uma s
e mesma coisa que se expressam de duas maneiras diferentes. A natureza sob o atributo
extenso e o pensamento tem uma s e mesma conexo de causas. Mas um modo do
pensar deve ser explicado dentro da ordem de toda a natureza pelo atributo pensamento,
e um modo da extenso pelo atributo extenso (P7, esc., P21, Esc.).
Depois, Espinosa comenta sobre as coisas que decorrem de Deus (P10 a P48), e
explica a mente humana e o seu corpo (a natureza dos corpos; o conhecimento
adequado, inadequado; noes comuns e gneros do conhecimento) para, finalmente,
chegar s advertncias, objees e vantagens da doutrina filosfica (P49), quando ele
reflete sobre a prtica, a utilidade e as conseqncias de sua Filosofia.
interessante que o ttulo da tica II diz sobre Sobre a natureza e a origem da
mente e a obra trata muito da natureza do corpo (em seu aspecto fsico). Tal situao
pode ser explicada pelo monismo espinosano: para o autor, o corpo no antagnico
razo, pelo contrrio, o corpo o objeto da idia que constitui a mente humana e,
portanto, nada poder acontecer nesse corpo que no poder ser percebido pela mente
(P12, 13). Conseqentemente, o homem consiste de uma mente e de um corpo, e o
corpo humano existe tal como o sentimos (P13, Corol.).
Preocupado ento, com a compreenso da unio corpo/mente, o autor enfatiza a
necessidade de entender adequadamente a natureza do corpo (P13, Esc.). Nesse sentido,
ele dedica uma srie de axiomas e lemas sobre as premissas da natureza dos corpos e
postulados que concluem essa natureza (pginas 97 a 105). Compondo uma verdadeira
fsica dos encontros dos corpos17, Espinosa chega concluso de que: 1) A mente
humana tanto mais capaz quanto maior for o nmero de maneiras pelas quais seu
corpo pode ser arranjado (P14, p.107), 2) A idia que constitui o ser formal da mente
humana- isto a idia de corpo composta de muitas idias (P15), 3) Todas as
maneiras pelas quais um corpo afetado seguem-se da natureza do corpo afetado e, ao
mesmo tempo, da natureza do corpo que o afeta (P16, idem.), 4) A mente humana
percebe juntamente com a natureza do seu corpo, a natureza de muitos outros corpos

17
1) O corpo humano compe-se de muitos indivduos (de naturezas diferentes), cada um dos quais
tambm altamente composto; 2) Alguns indivduos que compe o corpo humano so fluidos, moles,
duros; 3) O corpo humano e seus indivduos so afetados pelos corpos exteriores de muitas maneiras; 4)
(...) o corpo humano tem necessidades, para conservar-se, de muitos outros corpos, pelos quais ele
como que continuamente regenerado (idem, p. 105); 5)Quando uma parte fluda do corpo determinada,
por um corpo exterior, a se chocar com uma parte mole, um grande nmero de vezes, a parte fluda
modifica a parte mole imprimindo traos do corpo exterior que a impele; 6)O corpo humano pode mover

19
(P16, Corol.), sendo que as idias que temos dos corpos exteriores indicam mais o
estado do corpo afetado do que a natureza dos corpos exteriores (P16, Corol.).
Conseqentemente, ele chega definio de que: 1)Imagens das coisas so as
afeces do corpo humano e 2)Imaginao so idias das imagens das afeces do
corpo que representa o corpo exterior como estando presente (P17, Esc.). O que explica
tal definio a prpria natureza dos corpos: as partes fluidas do corpo humano se
chocam com as mais moles de modo que as partes fluidas so rebatidas diferentemente
de antes e continuam a se mover afetando o corpo da mesma maneira e fazendo com
que a mente considere o corpo exterior como presente (P17, dem.).
Assim, se o corpo humano afetado de uma maneira que envolve a natureza de
um corpo exterior, a mente humana considerar o corpo exterior existente em ato ou
como algo que lhe est presente, at que o corpo afetado de um afeto exclua a existncia
ou a presena desse corpo (P17).
Portanto, (...) as imaginaes da mente, consideradas em si mesmas, no
contm nenhum erro (...), (...) a mente no erra por imaginar, mas apenas enquanto
considerada como privada da idia que exclui a existncia das coisas que ela imagina
como estando presentes. (P17, Esc., ESPINOSA, 2008, p. 111). Por isso, se a mente
sabe que imagina, ela pode atribuir a sua potncia de imaginar a uma virtude
sobretudo se essa faculdade de imaginar dependesse exclusivamente da sua natureza
(P17, Esc.). Nessa parte da tica temos muitos elementos interessantes de anlise do
conceito de imaginao. justamente a proposio 17 que possibilita questionar
algumas afirmaes de Espinosa no TRI e no TTP no que tange o conceito de
imaginao diretamente ligado formao de idias inadequadas, ao medo e
submisso humana.
Logo depois, Espinosa define a memria: uma certa concatenao de idias, as
quais envolvem a natureza das coisas exteriores ao corpo humano, e que se faz na
mente, segundo a ordem e a concatenao das afeces do corpo humano (idem,
p.113). Assim, compreendemos porque ela no explica a natureza dos corpos exteriores,
mas somente os envolvem, no diz respeito ordem e concatenao do intelecto e
discorre sobre a percepo de si mesmo pela mente, mostrando que o conhecimento
adequado no pertence s idias formadas dos encontros com corpos exteriores: a idia
de uma afeco do corpo no envolve o conhecimento adequado do corpo exterior (P25)

e arranjar os corpos exteriores de muitas maneiras, (idem, p. 105). (Postulados 1 a 6).

20
 medida que o corpo exterior determina o corpo afetado de uma maneira definida (P25,
dem.), do prprio corpo humano (P27) e, medida que esto referidas apenas mente
humana, no so claras e distintas, mas confusas (P28, Corol., P29). Assim, o
conhecimento inadequado da mente provm da percepo das coisas segundo a ordem
comum da natureza, onde o corpo est sempre determinado exteriormente pelo encontro
fortuito com as coisas. Ao contrrio, o conhecimento adequado envolve o corpo/mente
interiormente determinado considerando muitas coisas ao mesmo tempo,
compreendendo suas concordncias, diferenas e oposies (P29, Esc.).
A idia adequada tambm pode ser formada pelas noes comuns (o que
constitui os fundamentos de nossa capacidade de raciocnio - P40, Esc.1; variando em
cada um em razo da coisa pela qual o corpo foi mais vezes afetado, e a qual a mente
imagina ou lembra mais facilmente): (...) a mente tanto mais capaz de perceber
muitas coisas adequadamente quanto mais propriedades em comum com outros corpos
tem o seu corpo (P39, Corol., p.131).
Assim, Espinosa busca e demonstra a liberdade que cada um tem de agir
conforme a conduta de sua prpria razo18: toda idia que em ns absoluta,
verdadeira (P34) e adequada a idia comum entre dois ou mais corpos afeccionados
que existe tanto na parte como no todo.
Por fim, o filsofo define os trs gneros de conhecimento (que no TRI eram
quatro modos de percepo), esclarecendo o conhecimento da idia verdadeira no
homem e sua relao com Deus. O primeiro gnero (opinio ou imaginao)
compreendido como aquele em que os sentidos representam as coisas singulares de
forma mutilada e confusa sem a ordem do intelecto e/ou que se formam pelos signos das
palavras (P40, Esc.). O segundo gnero do conhecimento ou razo se forma por termos
noes comuns e idias adequadas das propriedades das coisas (P40, Esc.2), sendo
necessariamente verdadeiro porque envolve as idias adequadas (P41) e nos ensina
distinguir o falso do verdadeiro. E o terceiro gnero do conhecimento ou cincia
intuitiva aquele que parte da idia adequada da essncia formal de certos atributos de
Deus para chegar ao conhecimento adequado da essncia de Deus; e necessariamente
verdadeiro (P41) e tambm ensina a distinguir o verdadeiro do falso (P42).
A mente humana tem um conhecimento adequado da essncia eterna e infinita
de Deus (47) uma vez que tem idias por meio das quais percebe a si prprio, o seu

18
Como ele mesmo defende no prefcio do TTP.

21
corpo e os corpos exteriores, como existente em ato (P47, dem., idem, 143). Essa a
reflexo que pode explicar porque o autor se prope a escrever na tica II sobre a
origem e natureza da mente que tem como objeto o corpo.
Por ltimo, advertindo sobre a importncia de seu mtodo (distino das idias
das imagens e das palavras) para nos livrarmos dos preconceitos, o filsofo enfatiza as
utilidades de sua doutrina filosfica no campo prtico da vida: 1) Ensina em que
consiste a suprema beatitude e leva tranqilidade unicamente atravs do conhecimento
de Deus; 2) Ensina como devemos nos conduzir frente s coisas da fortuna (coisas que
no se seguem de nossa natureza); 3) til para a vida social, medida que ensina a
ningum odiar, desprezar, ridicularizar, invejar, nem com ningum irritar-se, (idem,
p.157) e ensina cada um a contentar-se com o que tem e a auxiliar o prximo
exclusivamente pelo governo da razo e no por misericrdia, favor ou superstio; e
4) til a sociedade comum para que os cidados no sejam escravos, mas para que
livremente faam melhor.

2.3.2.1 O lugar da imaginao na tica II

Diferentemente do TRI e do TTP, a imaginao no aparece predominantemente

na tica II como um modo de percepo que leva o homem formao de idias
inadequadas. Realmente, assim como nos outros textos, ela definida como primeiro
gnero do conhecimento humano (ou primeiro e segundo modo de percepo) - aquele
em que os sentidos representam as coisas singulares de forma mutilada e confusa sem a
ordem do intelecto e/ou que se formam pelos signos das palavras (P40, Esc.) - sendo a
nica causa de falsidade (P41), no envolvendo a distino entre o verdadeiro e o falso
(P42)19 e, como a idia de uma afeco do corpo que no envolve o conhecimento
adequado do corpo exterior (P25) ela sempre formar idias inadequadas sobre os
corpos exteriores.
Por outro lado, na proposio 17, encontramos a definio de imaginao que
permeia todas as obras analisadas de Espinosa, mas que no tem o mesmo estatuto nos
diferentes contextos. Na tica II, a definio da imaginao como idia das imagens das
afeces do corpo que representa o corpo exterior como estando presente (P17, Esc.),

19
Na tica tambm aparece mais uma caracterstica da imaginao: a que considera as coisas como
contingentes, quer com respeito ao passado ou ao futuro. P44, Corol.

22
mostra com mais clareza o lugar que o conceito tem na metafsica espinosana.20
Levando ao erro humano somente enquanto priva o sujeito do conhecimento
adequado/verdadeiro quando imagina coisas como presentes quando elas no esto21, a
imaginao em si tem um potencial virtuoso quando depende somente de sua natureza.
Nas proposies 19, 21, 23 e 47 temos alguns indcios da razo pela qual a
imaginao pode ser uma virtude ao ser humano. As proposies 19 e 47 afirmam:

A mente humana no conhece o prprio corpo humano e ele existe seno por meio
das idias das afeces pelas quais o corpo afetado (P19, p.113), ou seja, enquanto
existente em ato. P19, dem. (ESPINOSA, 2008).

A mente humana tem um conhecimento adequado da essncia eterna e infinita de

Deus (47) uma vez que tem idias por meio das quais percebe a si prprio, o seu
corpo e os corpos exteriores, como existente em ato. P47, dem. (idem)

Ora, pela proposio 19 acima j fica claro como a imaginao, uma vez que
idias das imagens das afeces do corpo que representa o corpo exterior como estando
presente (P17, Esc.), proporciona a prpria condio humana de ter um conhecimento
adequado de Deus: atravs da imaginao que um corpo exterior pode ser concebido
como existente em ato.

Nas proposies 21 e 23, temos, respectivamente:

A mente no conhece a si mesma seno enquanto percebe as idias das afeces do corpo, pois
o conhecimento dessas idias envolve necessariamente o conhecimento da mente uma vez que a
natureza do corpo humano est em concordncia com a natureza da mente. P23, dem. (idem)

A idia da mente est unida mente da mesma maneira que a prpria mente est unida ao corpo.
P21 (idem)

20
Analisamos que esse lugar poderia ser encontrado j timidamente no TTP e TRI, mas na tica que a
imaginao se define como algo que no necessariamente leva ao erro humano e, mais do isso, pode levar
virtude.
21
A falsidade consiste na privao de conhecimento que o conhecimento inadequado, mutilado e confuso,
envolve (P35).

23
 Assim, com base em uma concepo monista, podemos compreender como a
imaginao pode ser uma virtude humana: as duas proposies evidenciam a
importncia do conhecimento do homem sobre os seus afetos e do mecanismo da
imaginao e, uma vez que a imaginao faz parte da prpria natureza Superior como
modificao da mesma (tica I) e da natureza humana como primeiro modo de
percepo (TRI) ou primeiro gnero do conhecimento (tica), a potncia da imaginao
consiste justamente na compreenso do homem sobre a sua natureza, na ordem causal
da natureza.
No esclio da proposio 35, quando Espinosa exemplifica a imaginao do sol,
fica mais claro esse estatuto que imaginao ocupa na tica II. Nessa passagem, o
filsofo discorre sobre a pessoa que imagina o sol como he estando perto e erra somente
enquanto ignora a verdadeira distncia do sol (e, por tanto, essa imaginao no consiste
no erro enquanto tal). Com efeito, mesmo sabendo da distncia do sol, a imaginao do
sol prximo ao corpo continuar, pois a afeco de nosso corpo envolve a essncia do
sol enquanto afetado pelo mesmo. Aqui Espinosa revela a complexidade do
entendimento humano e expe claramente como a imaginao no prejudicial em si e
como ele busca a conscincia dos afetos e das afeces para uma compreenso
adequada do mundo.
Alm disso, na tica II, as noes comuns aparecem como elemento essencial
da vida prtica humana, uma vez que formam corpos compostos em que as propriedades
em comum de dois ou mais corpos tornam mais capazes as mentes dos mesmos de
perceber as coisas entre eles (P39, Corol.). Nesse sentido, as noes comuns constituem
elementos da vida em sociedade que podem formar idias adequadas22. Uma vez que
elas so imaginaes de algo que todos, enquanto os seus corpos so afetados, esto em
concordncia ou de algo que foi mais vezes afetado (P40, Esc.), a imaginao faz parte
dessa capacidade de raciocnio e, portanto, tambm faz parte da construo de uma
sociedade comum em que os cidados no sejam servos23.
Concluindo, a grande diferena do tratamento da imaginao na tica II a
explicao de que ela deve ser entendida como parte da natureza naturante e naturada e,
para que o homem possa viver em sociedade, feliz e livre, ele precisa compreender cada

22
Importante ressaltar que h comentadores que afirmam que as noes comuns so idias adequadas.
23
Aqui, vale a pena recordar o esclio da proposio 13: (...) quanto mais um corpo capaz em
comparao com outros, de agir simultaneamente sobre um nmero maior de coisas, tanto mais sua mente
capaz, em comparao com outras, de perceber simultaneamente, um nmero maior de coisas. E quanto,
mais as aes de um corpo dependem apenas dele prprio, e quanto menos outros corpos cooperam com

24
vez mais as maneiras como o seu corpo age a partir da compreenso de como a prpria
imaginao atua em seu corpo. Por ltimo, vale ressaltar que faz parte dessa
compreenso a distino da idia, da imagem e das palavras as quais significamos as
coisas porque a primeira um conceito proveniente do atributo pensamento que, em
natureza, no pode ser confundido com o atributo extenso. As imagens e as palavras
tm suas essncias constitudas de movimentos corporais que no envolvem o conceito
de pensamento. nesse sentido tambm que podemos compreender porque, apesar do
monismo, a imaginao no pode ser confundida com o pensamento e no faz parte dela
em si o conhecimento adequado.

2.3.3 tica III

Aps explicar a natureza e a origem da mente (tica II), buscando entender,

simultaneamente, a natureza dos encontros dos corpos (princpios explicativos, idias
adequadas e inadequadas, imaginao, memria, gneros do conhecimento, noes
comuns, vida prtica) sempre como decorrncia da imanncia divina (tica I), Espinosa
se dedica na tica III natureza e origem dos afetos, alegando que eles so tratados
sempre como algo fora da natureza: nessa perspectiva equivocada, o homem
concebido na natureza como um imprio dentro de um imprio.
Em suma, a parte III da tica trata, atravs do mtodo, de Deus e da mente, da
natureza e virtude dos afetos e da potncia da mente sobre eles, considerando as aes e
os apetites humanos como linhas, superfcies e/ou corpos. Nesse sentido, a partir das
definies de: a) Causa adequada aquela cujo efeito pode ser percebido clara e
distintamente por ela mesma, b) Causa inadequada ou parcial aquela cujo efeito no
pode ser percebido por ela s, c) Agimos quando, em ns ou fora de ns, sucede algo de
que somos a causa adequada algo que pode ser compreendido clara e distintamente
por ela s, d) Padecemos quando em ns sucede algo de que somos causa somente
parcial, e e) Afeto afeces do corpo e suas idias pelas quais sua potncia de agir
aumentada ou diminuda, estimulada ou refreada; Espinosa deduz toda a origem e
natureza dos afetos dentro da ordem causal da natureza Perfeitssima, tentando
compreender a prpria natureza humana e os modos que regem a sua vida. Pois, como
foi demonstrado na tica II, somente tendo conhecimento dos processos que os corpos

ele no agir, tanto mais sua mente capaz de compreender distintamente. (ESPINOSA, 2008, p. 99)

25
sofrem que o homem pode formar idias adequadas; j que o corpo o prprio objeto
da mente.
O grande diferencial da tica III que ela agrega ao conjunto de definies j
estabelecidas at ento, o conceito de afeto (variao de potncia do corpo) que,
conseqentemente, traz os conceitos mais desenvolvidos de vontade, desejo, apetite,
conatus, ao e padecimento.
O conjunto de proposies pode ser divido em: os mecanismos da natureza
humana (P1 a 3), o esforo em perseverar em seu ser (P4 a 10), potncia de pensar e
agir da mente (P10 a 15), decorrncia do mecanismo dos afetos na mente (P17 a 42),
relaes de amor e dio (P43 a 49), a mente e a considerao de si mesma (P55 a 53), os
afetos (P56 a 59), o esforo humano e o mecanismo dos afetos (P25, 26, 28, 30 a 33, 54
e 55), definio dos afetos e definio geral dos afetos.
No primeiro ponto, Espinosa faz um apanhado geral da natureza humana que
ressaltamos: a mente, medida que tem idias adequadas, age e medida que tem idias
inadequadas, padece (P1); a mente no pode determinar o corpo ao movimento/repouso
e o corpo no pode determinar a mente a pensar (P2), pois cada qual determinado por
outro corpo a movimentar-se (P2, dem.); a mente tanto mais capaz de considerar este
ou aquele objeto, quanto mais o corpo capaz de ser estimulado pela imagem deste ou
daquele objeto, (P2, Esc.; ESPINOSA, 2008, p.169); e os homens se julgam livres por
que so conscientes de suas aes, mas desconhecem as causas pelas quais so
determinadas (P2, Esc.).
Instigado pela questo de que ningum determinou o que pode um corpo; ou seja,
ningum sabe por quais mtodos a mente move o corpo (P2 Esc.); Espinosa escreve a
obra em sua terceira parte guiado pelo monismo que evidncia que, apesar de ningum
ter determinado at hoje o que pode um corpo, sabe-se com certeza que ele, medida
que age, a mente tambm age, opondo-se completamente ao dualismo cartesiano que
afirma que a mente e o corpo so instncias opostas/antagnicas.
Assim como a mente no pode determinar o corpo a agir ou destruir um afeto
(pela P2), uma coisa s pode ser destruda por uma causa exterior (P4), que seja de
natureza contrria coisa destruda, ou seja, que no esteja no sujeito envolvido (P5).
Pois, o prprio conceito de conatus (perseverana de existir em seu ser) no permite
essa contradio de um corpo conter em si elementos de sua prpria destruio (P6)24.

24
Por isso que para Espinosa, o suicdio um fato decorrente nica e exclusivamente quando o corpo
humano totalmente dominado por causas exteriores.

26
nesse contexto que o autor define os conceitos de vontade: o esforo de perseverar em
seu ser referido apenas mente; apetite: o esforo de perseverar em seu ser, isto , a
essncia humana, referido simultaneamente mente e ao corpo; e desejo: o apetite
juntamente com a conscincia de que se o tem. Enfim, compreende-se o desejo, apetite,
como o prprio conatus/essncia humana, que podem ser mais bem entendidos ao longo
da leitura das tica IV e V.
exatamente o conceito de desejo/conatus/essncia humana que permitir
Espinosa explicar o mecanismo dos afetos posteriormente na tica III: pela prpria
essncia humana que se pode entender que nos esforamos sempre, tanto quanto
podemos, em imaginar aquelas coisas que aumentam a sua potncia de agir (P12,13);
esforamo-nos por tudo aquilo que imaginamos afetar de alegria a ns e coisa amada e
por negar tudo aquilo que imaginamos afetar de tristeza (P25); esforamo-nos por
afirmar tudo aquilo que imaginamos afetar a coisa odiada de tristeza e negar tudo aquilo
que imaginamos afetar de alegria (P26); cada um se esfora para que todos amem o que
ele prprio ama e o mesmo com o dio (P28, P31, Corol.); esforamos-nos por fazer
com que algum que se enche de gudio com uma coisa da qual somente um pode
desfrutar, no a desfrute (P32); quando amamos uma coisa semelhante a ns,
esforamo-nos por fazer com que, de sua parte, ela nos ame (P33), ou seja, esforamo-
nos por afet-la de alegria acompanhada da idia de ns prprios (P33, dem.); a mente
esfora-se por imaginar apenas aquilo que pe sua prpria potncia de agir (P54), pois a
essncia da mente (seu esforo ou potncia) afirma apenas o que a mente pode e , ou
seja, o que pe sua prpria potncia de agir (P54, dem.); quando a mente imagina sua
impotncia, ou seu esforo refreado, ela entristece (P55), e tal tristeza mais
intensificada se a mente imagina ser desaprovada por outros (P55, Corol.1).
Para compreender ento, a origem e a natureza dos afetos, importante tambm
compreender esse aumento e diminuio de potncia em termos de afetos: definio de
alegria, tristeza e desejo (os trs afetos primrios/base de todos os outros afetos). O
desejo j foi definido, a alegria uma paixo pela qual a mente passa de uma perfeio
menor para uma maior e a tristeza, uma paixo pela qual a mente passa de uma
perfeio maior para uma menor (P17, Esc.). A partir dessas exposies, Espinosa vai
definindo, ao longo de toda a obra, todos os afetos que ele acha conveniente serem
explicados (amor, dio, medo, esperana, saudade, comiserao, bem, mal, etc.),
alegando que impossvel definir todos porque so infinitos. Pois, a quantidade de
espcies de alegria, desejo e tristeza derivada da quantidade de espcies de objetos

27
pelos quais somos afetados (P56).
Assim, conforme vai compreendendo as definies dos afetos, o autor vai
tambm traando os modos como os corpos agem/padecem nesses encontros que
aumentam ou diminuem suas potncias de agir: se a mente afetada simultaneamente
por dois afetos, sempre que for afetada por um deles, ser tambm afetada pelo outro
(P14); qualquer coisa pode ser, por acidente, causa de alegria, tristeza e desejo (P15);
qualquer coisa pode, por acidente, ser causa de esperana (chamada de bom pressgio)
ou de medo (mau pressgio); o homem afetado pela imagem de uma coisa passada ou
futura do mesmo afeto de alegria ou tristeza de que afetado pela imagem de uma coisa
presente (P18), porque na verdade quando o homem afetado pela imagem de algo, ela
sempre considerada como presente, mesmo que ela no exista realmente (P18, dem.);
homens diferentes podem ser afetados diferentemente por um s e mesmo objeto, e um
s e mesmo homem pode, em momentos diferentes, ser afetado diferentemente por um
s e mesmo objeto (P51).
E nesse movimento, ele tambm vai descobrindo/evidenciando outras
caractersticas desses afetos: por exemplo, a flutuao de nimo que o estado da mente
que provm de dois afetos contrrios (princpio explicativo do medo e da esperana).
Essa flutuao explica a inconstncia e instabilidade humana que permite a sua
servido. a origem da servido explicada no prefcio do TTP.
A partir dos afetos de alegria e tristeza, enquanto dio (tristeza acompanhada da
idia de uma causa exterior) e amor (alegria acompanhada da idia de uma causa
exterior), Espinosa tambm vai explicando alguns mecanismos naturais humanos: o
dio aumentado pelo dio recproco e destrudo pelo amor (P43), se o amor for maior
(P43, dem.); o dio vencido pelo amor converte-se em amor que, por sua vez, maior
do que se o dio no o tivesse precedido (P44); se algum foi afetado de alegria ou
tristeza por um outro cujo grupo social ou nacional diferente ele amar ou odiar o
grupo porque a alegria ou tristeza como causa vem associada designao genrica do
grupo (P46); mesmo a alegria que surge por imaginarmos que uma coisa que odiamos
destruda, acompanhada de uma tristeza de nimo (P47); o amor ou dio para com
Pedro destrudo se a tristeza do segundo e a alegria do primeiro so associadas idia
de outra causa, assim se diminui e at suprime o amor ou o dio medida que
imaginamos que Pedro no foi sua nica causa (P48).
Em concluso, Espinosa admite: (...) fica evidente que somos agitados pelas
causas exteriores de muitas maneiras e que, como ondas no mar agitadas por ventos

28
contrrios, como jogados de um lado para outro, ignorantes de nossa sorte e de nosso
cotidiano (P59, Esc., idem, p.237). Para ele, as crianas, que sempre esto em
oscilao contnua, j nos mostram essa natureza humana (P32, Esc.). Nesse sentido, o
filsofo tambm conclui que os homens so por natureza invejosos, se enchem de
gudio com as debilidades de seus semelhantes e, por outro lado, entristecem com suas
virtudes (P55, Esc.), e cada um julga ou avalia de acordo com o seu afeto, o que bom
ou mau, melhor ou pior (idem, p.209), pois o desejo que torna a coisa boa ou m, e
no o contrrio (P39, Esc.).

2.3.3.1 A imaginao na tica III

A tica III est interessada no conhecimento dos processos dos afetos pelos
quais os homens se relacionam e pelos quais ele age e padece para que os sujeitos
possam ser cada vez mais causas adequadas e ativos em suas vidas. Dentro desse
contexto, como a imaginao aparece?
A priori, podemos afirmar que nela o homem sempre padece medida que
somente com ela, ele nunca poder ser causa adequada (pois ter idias adequadas
depende do intelecto. Entretanto, uma vez que as decises da mente so os prprios
apetites humanos que variam de acordo com a disposio do corpo, ou seja, cada um
regula tudo de acordo com seu prprio afeto e deciso e o homem se esfora o quanto
pode por imaginar aquilo que aumenta a sua potncia de agir; ento o processo
imaginativo pode, juntamente com a mente, desencadear uma ao na qual o homem
aumenta sua potncia, perseverando em seu ser. Por exemplo, a P13 diz que quando a
mente imagina aquelas coisas que diminuem a potncia de agir do corpo, ela se esfora,
tanto quanto pode, por se recordar de coisas que excluem a existncia das primeiras. Ou
seja, a imaginao toma aqui um lugar imprescindvel no prprio mecanismo de
preservao do ser: ela que permite a excluso da existncia da idia/afeto que nos faz
triste/padecer.
Por isso, conclumos que na tica III, com o estudo da natureza dos encontros dos
corpos e dos afetos, a imaginao vista de um modo diferente que no TTP e no TRI.
Ela realmente aparece como livre de juzos de valor (boa, m, etc.) e suas definies
tomam um corpo mais consistente: a imaginao a considerao do corpo exterior
como presente uma vez que o seu corpo afetado de uma maneira que envolva outro

29
corpo25. Atravs dela, podemos aumentar ou diminuir a potncia de agir e, portanto, ela
um instrumento humano de realizao da prpria essncia humana, uma
ferramenta no-mental (mas lgica26), advinda do campo da extenso.

2.3.4 tica IV

A parte IV da tica trata sobre como compreender o bem/mal eticamente e no

atravs do moralismo e do Deus antropomrfico. Nessa perspectiva, Espinosa define
bem/mal, perfeio/imperfeio, mostrando que o bem o meio que se aproxima do
modelo de um homem que vive sob a conduta da razo, compreendida como aquela
que: exige que cada qual ame a si prprio, no exige nada contra a sua natureza, busca o
que lhe til, deseja tudo o que leva o homem a sua maior perfeio e que cada qual se
esforce por conservar o seu ser (P18, dem.). Em si, nada bom ou mau, as coisas so
definidas assim a partir das relaes entre os corpos encontrados: suas afeces e seus
afetos. neles que acontece a passagem do corpo para uma perfeio maior ou menor.
Quando maior, ela boa, e d mais entidade ou realidade ao corpo afetado.
Nas definies, ele aborda o bem/mal, coisas contingentes/possveis, afetos
contrrios, afeto para uma coisa futura, passada e presente, fim e virtude. Ao longo do
texto, o filsofo trata dos conceitos, elaborando mais atentamente a noo de virtude e
conduta da razo humana. A virtude a potncia, a prpria essncia humana (esforo
em conservar o seu ser) que busca compreender os seus desejos exclusivamente por
meio das leis de sua natureza (Def.8, P18, dem., P21, dem.). Quem busca a virtude,
busca o conhecimento de Deus (P36) e age e vive sob a conduta da razo (P24 e P37,
Esc.). Sob a conduta da razo, os desejos so necessariamente referentes mente (P37),
pois so aqueles que, com certeza, elevam a sua potncia se referindo prpria essncia
humana da mente e no s causas exteriores. Tais desejos englobam agir, viver e
conservar o seu ser existindo em ato, pois esse desejo a sua prpria existncia (21,
dem.). Uma vez que o homem contingente, causa parcial que depende de outras

25
interessante notar que no TRI, a imaginao aparece mais como um modo de conhecimento que leva
passividade, enquanto na tica se caracteriza mais pela questo da ausncia/presena de uma coisa.
26
Essa questo foi muito bem analisada na conferncia Potncia da imaginao em Espinosa de Pascal
Severc no II Congresso Internacional Nietzsche & Spinoza na USP em setembro de 2009. Nela, ele
afirmou que a imaginao tem uma dimenso educativa (enquanto idia de uma imagem que indica a
constituio de nosso corpo e o modo como ele modificado) e representativa (enquanto firma uma
imagem, deixa um trao no prprio corpo). Para o comentador de Espinosa, a imaginao, apesar de no
ser racional, no pode ser ilgica: ela produtora, e at criadora, tem o poder de antecipao, no

30
potncias para existir27 (P3, dem.) e afligido de maneira inconstante pelos afetos e pelas
paixes (P33), Espinosa afirma que o mais til a ele mesmo concordar com outros
homens que vivam sob a conduta da razo (35, dem.). Pois, quando os homens
concordam entre si, eles concordam em natureza (P32) e em potncia, de modo que a
sua potncia duplica de intensidade28. Isso significa que os homens que vivem sob a
conduta da razo, fazem o que necessariamente bom sua natureza, agindo
benignamente (P37, Esc.), com amor e generosidade para que os outros no padeam de
afetos tristes (P46, dem.).
A repercusso poltica desse pensamento se expressa na constituio de uma
sociedade civil de homens livres que conservam seu estado natural, onde cada um existe
pelo direito supremo da natureza, por isso faz o que se segue da necessidade de sua
prpria natureza. Na sociedade dos homens livres, cada um desfrutaria desse direito sem
qualquer prejuzo para os outros. Nela, o homem preocupa-se apenas com o que de
sua utilidade prpria, no havendo nada que seja bom ou mau por consenso de muitos.
Alm disso, ningum dono de algo por consenso, tudo de todos logo o pecado, o
mrito, o justo e o injusto so noes extrnsecas que no explicam a natureza da mente
(P37, Esc.2 e P66 a P73).

2.3.4.1 A imaginao na tica IV

Apesar da palavra imaginao no aparecer no prefcio do volume IV da tica, a

leitura nos indica um conceito-chave para compreend-la na obra do autor: o conceito
de imperfeio. Ao querer tratar do bom/mau e da causa da servido humana, o filsofo
define a perfeio, mostrando que ela nada mais do que a realidade. Sendo assim, a
imperfeio algo que tem menos realidade ou entidade do que outros. Por isso, s
coisas imperfeitas no falta nada, por pertencer necessidade da causa eficiente de algo,
ela somente considerada imperfeita porque no afeta nossas mentes da mesma
maneira do que as outras que so perfeitas (grifo nosso). Resgatando a P17 da parte II

redutvel memria, potente enquanto modo de conhecimento e tem virtude tica.

27
(...) totalmente impossvel que no precisemos de nada que nos seja exterior para conservar o nosso
ser, e vivamos de maneira que no tenhamos nenhuma troca com as coisas que esto fora de ns, p.287.
28
Se dois indivduos de natureza inteiramente igual se juntam, eles compe um individuo duas vezes
mais potente do que cada um deles considerado separadamente, p. 287.

31
da tica, que diz que a imaginao no contm nenhuma parcela de erro em si mesma29,
ponderamos que ao falar de imperfeio, Espinosa tambm trata da imaginao. E aqui
seria pertinente nos questionar: uma imaginao sempre ser imperfeita enquanto
ausncia de realidade? Ou melhor, a imperfeio sempre inerente imaginao? Por
outro lado, comparando duas imaginaes, sempre haver uma mais perfeita que a
outra, ou seja: ela em si no boa ou m ou um empecilho ao homem viver sob a
conduta da razo. Sobre a segunda parte da frase acima (em itlico), ressaltamos o
aspecto negativo da imaginao caso ela seja imperfeita: ela no afeta a mente do
homem da mesma maneira que as coisas mais perfeitas. E o que seria exatamente essa
maneira de afetar? Seria o aumento da potncia pela ao de que a imaginao no
capaz? Seria o conhecimento adequado que compreende um objeto por sua essncia
singular e faz com que o homem aumente a sua potncia porque pensa como Deus e
sente a potncia infinita de Deus? A imaginao, enquanto imagina coisas que excluem
a existncia de afetos tristes no corpo afetado pode ser considerada mais perfeita que as
imaginaes supersticiosas que geram o medo e a esperana e, portanto, dar mais
realidade e entidade ao corpo afetado? Ao que tudo indica, parece que sim. Apesar de a
imaginao ser imperfeita no sentido que, somente com ela o homem no poderia
alcanar o nvel de realidade da substancia30, dependendo da comparao efetuada fica
claro que ela pode dar mais entidade ao corpo afetado.
Ainda neste prefcio, Espinosa afirma que a perfeio a realidade enquanto
opera e existe de maneira definida, sem qualquer relao com a durao, pois a essncia
das coisas no envolve qualquer tempo definido ou determinado de existncia. Nesse
sentido, parece que a imaginao no possui realidade nem perfeio, pois ela surge do
campo da durao, das coisas mutveis, das modificaes/afeces do atributo extenso.
Conseqentemente, o que explicaria a preocupao de Espinosa com a imaginao se,
ela no faz parte da realidade? Para ele os afetos esto no campo da durao e so
problemticos quando tornam o corpo humano mais incapaz de agir. Ou seja, tanto os
afetos como a imaginao so reais no sentido que so sentidos intensamente pelo corpo
afetado. Mas qual seria a diferena dessa realidade que chamamos de ontolgica da
imaginao e dos afetos e da realidade expressa no prefcio do volume IV da tica?

29
(...) as imaginaes da alma, consideradas em si mesmas, no contm parcela alguma de erro; por
outras palavras, a alma no comete erro porque imagina, mas apenas enquanto considerada como
privada de uma idia que exclui a existncia das coisas que ela imagina como estando-lhe presentes
(Espinosa, 1983, p. 150).
30
Sobre a questo da realidade como perfeio e a realidade dos afetos sentidos surgidos da imaginao,

32
Parece que no campo da eternidade, essa realidade imaginativa no tem importncia,
porque na essncia ela no faz parte da infinitude de Deus. O homem deve buscar a
realidade da substancia, que consegue lidar com as adversidades e eterna.
A primeira meno palavra imaginao aparece na definio 6: afeto para
uma coisa futura, passada e presente. Em todo essa parte da tica, o radical imag
aparece principalmente relacionado com essa definio nas proposies 9 a 16. Nelas,
ele compara um afeto relativo s coisas passadas, futuras, necessrias, contingentes e
possveis, afirmando que: 1) um afeto que imaginamos a causa como presente mais
forte do que se a imaginssemos como no presente (P9); 2) a imagem e o afeto de uma
coisa futura ou passada mais dbil, em igualdade de circunstncias, do que a imagem
e o afeto de uma coisa presente (P9, Corol.); 3) um afeto relativo a uma coisa que
imaginamos necessria mais intenso que o afeto relativo s coisas possveis e
contingentes (P11), pois quando afirmamos que uma coisa necessria, afirmamos a
sua existncia (P11, dem.) e 4) um afeto relativo a uma coisa que no sabemos existir
no momento e que imaginamos como possvel mais intenso do que um afeto relativo a
uma coisa contingente (P12), pois quando imaginamos algo como contingente no
somos afetados por nenhuma imagem de outra coisa que ponha a existncia dessa coisa.
J quando imaginamos uma coisa como possvel, no futuro, imaginamos
simultaneamente coisas que ponham suas existncias e assim, reforam o medo ou a
esperana, que so afetos inconstantes e prejudiciais ao homem (P12, dem.).
As primeiras proposies do parte IV da tica tratam do processo da passagem
de uma perfeio maior para uma menor e vice-versa. Para tanto, Espinosa afirma que
no h nada que possa ser suprimido de falso em uma coisa somente pela presena do
verdadeiro enquanto verdadeiro. Nesse sentido, a imaginao um bom exemplo disso:
as imaginaes no se desvanecem pela presena do verdadeiro, enquanto verdadeiro,
mas porque apresentam outras imaginaes mais fortes que excluem a existncia
presente das coisas que imaginamos (ESPINOSA, 2008, p. 271). Por isso, ela em si
no tem nada de bom ou mau: as imaginaes que enganam a mente, quer indiquem o
estado natural do corpo, quer indique um aumento ou uma diminuio de sua potncia
de agir, no so contrrias ao verdadeiro, nem se desvanecem por sua presena
(ESPINOSA, 2008, p.271).
Ora, se o verdadeiro enquanto verdadeiro no pode destruir a falsidade de uma

trataremos melhor no item 2.4.1.

33
coisa, o que pode? Nas proposies 7 e 14, compreendemos que somente um afeto pode
refrear ou anular outro afeto. Uma tristeza s pode ser combatida com uma alegria. Por
isso, o conhecimento do bem e do mal, enquanto verdadeiro, no pode refrear qualquer
afeto (P7). Somente quando esse conhecimento - compreendido como conhecimento do
afeto de tristeza e de alegria (P8) um afeto, que pode anular outros afetos e desejos
provenientes dos mesmos (P1, P14, P17, Esc.). importante lembrar que para o
filsofo, o homem causa parcial e tem sua potncia definida por outra potncia
exterior (P2, P15), por isso tem o corpo muito instvel constitudo de diferentes afetos.
Portanto, o que Espinosa prope neste volume da tica que o homem viva sob a
conduta da razo para regular melhor os seus afetos enquanto afetos.
Em toda essa parte, o grande problema da imaginao aparece quando ela
ocupada com imagens que afastam o homem de sua prpria natureza (P20, Esc. 1, P34,
dem.), considerando muitas vezes presentes coisas que no esto (P44, Esc.). Por
exemplo, o homem soberbo ou rebaixado constitui um grande desconhecimento de si
prprio (P55) e indica a mxima impotncia de nimo (P56), pois desconhecendo a si
prprio, o homem desconhece todas as virtudes e age minimamente segundo a virtude
(P56, dem.). Outro exemplo para o qual Espinosa atenta o avarento que tem a imagem
do dinheiro ocupando inteiramente a sua mente dificilmente, podendo imaginar alguma
outra espcie de alegria que no seja a que vem acompanhada da idia exterior de
dinheiro como causa. Conseqentemente, ele no compreende a necessidade de sua
natureza e busca o dinheiro por arte do lucro e da avareza (Cap. 28).
Em contrapartida, na definio 6 e na P59, Espinosa usa um termo no to
freqente nas outras partes da tica para qualificar a imaginao: o imaginar
distintamente. Na primeira, ele afirma que no podemos imaginar distintamente uma
distncia temporal alm de um certo limite, assim como uma distncia de um lugar at
certo limite. Isto, porque sempre imaginamos as coisas distantes como se tivessem uma
igual distncia do presente e, portanto, imaginamos por um intervalo maior do que o
que estamos habituados a imaginar distintamente. Na P59, ele diz que a todas as aes
determinadas por um afeto que paixo, podemos ser determinados, sem esse afeto,
pela razo (P59), pois poderemos ser determinados a uma s e mesma ao tanto por
causa de imagens das coisas que concebemos confusamente, quanto por imagens de
coisa que concebemos clara e distintamente. Quando somos determinados pela razo,
portanto, somos determinados a agir por imagens das coisas que concebemos clara e
distintamente. Fica-nos uma dvida aqui: por que Espinosa fala de imagens e no de

34
idias nessa proposio, se ele concebe a imagem como marca corporal (do registro das
coisas mutveis e instveis da durao) e, pela def. 3 da parte II da tica, a idia
definida como um conceito da mente? Tambm nos questionamos como possvel que
o homem imagine mais distintamente. Pela P21, compreendemos que ningum pode
desejar ser feliz, agir e viver bem sem, ao mesmo tempo, desejar existir em ato, pois
esse desejo a sua prpria existncia. Ora, uma vez que o desejo de existir em ato
envolve, necessariamente, a imaginao, que nada mais do que a idia das imagens
das afeces do corpo que representa o corpo exterior como estando presente (volume
II da tica, P17, Esc.), existente em ato, nos perguntamos: ser que a imaginao no
um modo de percepo necessrio ao prprio homem para que ele seja feliz e virtuoso?
H maneira de ele desejar existir em ato sem ela? Como?
Vamos encontrar no livro V da tica, algumas respostas a essas indagaes.

2.3.5 tica V

Na parte V da tica trata da potncia da razo de refrear e regular os afetos

atravs da liberdade ou beatitude da mente. Para tanto, o filsofo comea a obra com o
fundamento de seu monismo: os pensamentos e as idias das coisas se ordenam
exatamente como as afeces do corpo e as imagens das coisas no corpo (P1). Por isso,
temos o poder, ao menos parcial, de compreender os afetos clara e distintamente (P4,
Esc.), desvinculando o afeto da idia de causa exterior (P2) e o vinculando a
verdadeiros pensamentos (P4, Esc.). Conseqentemente, os afetos e os desejos deixam
de ser somente paixo uma idia confusa (P3), passando a ser virtudes (P4, Esc.).
Nesse processo, o afeto que imaginamos simplesmente o maior de todos (P5)
porque quanto mais singular a coisa, mais real e perfeita ela ser. E, medida que
compreendemos algo como necessrio, temos mais poder sobre os nossos afetos e dele
padecemos menos (P6, Esc.). Sendo assim, quanto maior o nmero de causas que um
afeto suscita, maior ele e menos nocivo mente (P10). Pois, quanto mais um corpo
capaz de muitas coisas, menos ele tomado por afetos contrrios sua natureza e mais
aspectos ele tem em comum com outros corpos (P39).
Como a vida humana muito instvel e o corpo freqentemente marcado pelos
afetos, importante que cada um conceba princpios corretos de viver de acordo
consigo mesmo (sua potncia/essncia/desejos) para que a imaginao seja

35
profundamente afetada por elas que, por sua vez, aumentaro a potncia do corpo
afetado. A virtude consiste tambm em preservar a amizade mtua, a sociedade comum,
levando sempre em considerao o que cada um tem de bom, por amor liberdade e sob
a conduta da razo (P10, Esc.).
A proposio 11 diz: quanto maior o nmero de coisas a que uma imagem est
referida, tanto mais ela freqente, vvida e ocupa a mente. Sabendo, pela proposio
12, que as imagens que esto referidas s coisas claras e distintas so mais facilmente
vinculadas mente do que as outras, o filsofo afirma que a mente tenta vincular tanto
quanto pode as imagens das coisas idia de Deus (P14), porque isso o afeta de
profunda alegria e revela um amor que est ligado a todas as afeces do corpo (P15,
P16). Nesse sentido, Deus livre de paixes, no afetado de alegria ou de tristeza, no
ama nem odeia ningum e, em contrapartida, ningum pode odiar, ter inveja ou cimes
de Deus (P17 a 20).
atravs do terceiro gnero do conhecimento a intuio que o homem pode
dispor a mente com a maior parte de idias adequadas, gerando o amor sob a
perspectiva da eternidade (P20, Esc., P22, P23). ele que tambm pode conceber o
corpo sob essa perspectiva (P23) e atualmente em Deus (P29). J o corpo s pode
conceber a sua existncia atual e presente em um local e tempo determinados (P29,
Esc.). Do terceiro gnero do conhecimento nasce o amor intelectual de Deus que
acompanha a idia de si prprio e de Deus como causa de sua satisfao (P32). Pois, o
amor de Deus para com os homens e o amor intelectual para com Deus so uma s e
mesma coisa (P36, Corol.). Este amor o nico que eterno (P34) e no h nada na
natureza que possa suprimi-lo (P37). Ou seja, o amor intelectual de Deus d ao corpo
afetado muita realidade e perfeio, tornando-o um corpo ativo e menos suscetvel a
padecimentos (P40).
nesse ltima parte da tica que Espinosa conclui a sua filosofia, expondo a
verdadeira essncia da virtude e a beatitude humana: o primeiro e nico fundamento da
virtude consiste em buscar aquilo que til para si (P40, dem.). Por tanto, ela no
aparece como moral, mas como tica (P42): a beatitude (o amor para com Deus) no
o premio da virtude, mas a prpria virtude; e no a desfrutamos porque refreamos os
apetites lbricos, mas, em vez disso, podemos refrear os apetites lbricos porque a
desfrutamos, p. 409.
Por ltimo, o filsofo expe a nobreza do caminho do sbio que teve coragem de
chegar at o fim de sua obra: E deve ser certamente rduo aquilo que to raramente se

36
encontra. Pois, se a salvao estivesse disposio e pudesse ser encontrada sem maior
esforo, como explicar que ela seja negligenciada por quase todos? Mas tudo o que
preciso to difcil quanto raro, (ESPINOSA, 2008, P42, Esc., p. 411).

2.3.5.1 A imaginao na tica V

Nesse contexto, a imaginao na ltima parte da obra de Espinosa ocupa um

lugar essencial ao caminho da liberdade, quando relacionada ao amor intelectual de
Deus. Desde as primeiras proposies do livro, Espinosa utiliza o termo imaginar
distintamente ou imaginar com vivacidade, indicando as imaginaes que permitem
ao homem ser profundamente afetado de forma a aumentar a potncia de todo o seu
corpo. A imaginao das regras de vida, por exemplo, fazem com que o homem no
tenha padecimentos quando venham imagens negativas, como uma ofensa (P10, Esc.).
Essas regras so referidas a princpios corretos de viver sob a conduta da razo,
buscando sempre a amizade mtua, a sociedade comum, as coisas boas das pessoas,
nunca desejando o mal delas etc.
Pela proposio 2 a 5, compreendemos melhor o mecanismo do imaginar
distintamente: ele acontece quando a mente se dedica a conhecer clara e distintamente
cada afeto de modo que o prprio afeto se desvincula do pensamento da causa exterior e
se vincula a verdadeiros pensamentos, destruindo as flutuaes de nimo e
transformando a paixo em idia clara ao (P2 a 5). Nesse processo, os desejos
tambm deixam de ser paixes passando a ser virtudes. Quando o homem imagina uma
coisa simplesmente, ele pode imagin-la como livre porque se desvincula totalmente da
idia de causa exterior (P5, dem.). E, compreendendo as coisas que imaginamos clara e
distintamente como necessrias, a mente pode ter maior controle sobre os seus afetos e
padecer menos deles (P6, Esc.). Assim, fica claro que, para Espinosa, a imaginao deve
realmente ser regrada pela mente para concatenar e ordenar as afeces dos corpos
segundo a ordem do intelecto.
Esse processo ser mais virtuoso quanto mais a mente vincular o nmero de
causas pelas quais uma imagem reforada idia de Deus (P11 a 14). A priori, este
um caminho natural da mente, pois as imagens das coisas vinculam-se mais facilmente
imagem a que esto referidas as coisas que compreendemos claras e distintamente do
que outras (P12); pois se elas so claras e distintas, so propriedades comuns das coisas

37
e so mais freqentemente suscitadas em ns (P12 dem.). Sendo assim, a imaginao
dos homens unidos a Deus pelo vinculo do amor uma compreenso que traz uma
alegria ligada a todas as afeces do corpo (P15, dem. e P20). Ou seja, essa seria uma
imaginao distinta. Na verdade, esse processo nada mais do que a percepo pelo
terceiro gnero do conhecimento (cujo fundamento o prprio conhecimento de Deus):
o que pode justamente dispor a mente com a maior parte de idias adequadas, mesmo
que no suprima inteiramente as paixes. Este terceiro gnero gera um amor por uma
coisa imutvel e eterna afetando o seu corpo profundamente com o amor de Deus (P20,
Esc.). O desejo que provem desse terceiro gnero a prpria virtude: o desejo de
conhecer pelo terceiro gnero sob a perspectiva da eternidade (P28). Esse desejo nunca
poder surgir do primeiro gnero do conhecimento, pois dele surgem idias confusas e
mutiladas (P28) que dizem respeito somente durao, existncia atual. Para
Espinosa, somente a mente pode conceber o corpo sob a perspectiva da eternidade, pois
somente enquanto dura um corpo que a mente imagina e se recorda de coisas passadas
(P21). Do terceiro gnero nasce o amor intelectual de Deus: uma alegria acompanhada
da idia de Deus como sua causa enquanto compreende-se Deus como eterno e no
enquanto o imaginamos como presente (P32, Corolrio). Aqui estar o argumento de
Espinosa que busca a regulao dos afetos e da imaginao: eles dizem respeito
concepo atual das coisas em um tempo e local determinados e no conseguem
compreender a dimenso eterna de Deus e de si mesmo que o faria causa de si (P29,
P32). Em contraponto, as coisas compreendidas como contidas em Deus e que se
seguem de sua necessidade divina tambm podem ser concebidas como atuais e eternas
simultaneamente (P29).
At ento, nenhuma parte da tica tinha trabalhado essa questo mais
profundamente. As anlises anteriores sobre a imaginao na obra a colocavam
conjuntamente ao processo de liberdade humana uma vez que se supunha que fazia
parte do desejo de existir em ato; mas o ltimo livro da tica nos mostra que na verdade
esse desejo s pode ser proveniente do terceiro gnero do conhecimento. nesse
sentido que questionamos: Por que, ento, o primeiro gnero necessrio para se
alcanar o terceiro gnero do conhecimento? Em que medida a imaginao realmente
necessria liberdade humana?
Apesar de entender que a imaginao em si no causa do erro humano, para
Espinosa somente atravs dela que a mente pode perecer e padecer (P40, coro.), pois
ela dura somente enquanto existe um corpo.

38
 Em suas ltimas consideraes, Espinosa ressalta que quem tem um corpo capaz
de muitas coisas tem uma mente cuja maior parte eterna (P39), pois um corpo capaz
de muitas coisas menos tomado pelos afetos contrrios sua natureza a mente
percebe mais e ele (corpo) tem mais aspectos em comum com outros corpos. Por isso, o
filsofo faz um apelo de cuidado com os corpos infantis e sua educao: esforamo-
nos, nesta vida, sobretudo, para que o corpo de nossa infncia se transforme, tanto
quanto o permite sua natureza e tanto quanto lhe seja conveniente, em um outro corpo,
que seja capaz de muitas coisas e que esteja referido a uma mente que tenha extremo
conhecimento de si mesma, de Deus e das coisas; de tal maneira que tudo aquilo que
esteja referido sua memria ou sua imaginao no tenha, em comparao com o seu
intelecto, quase nenhuma importncia, (ESPINOSA, 2008, p. 407). A questo que fica
dessa citao : ser que a imaginao no tem nenhuma relao positiva com o fato do
corpo ser mais capaz de fazer muitas coisas? Ser que nessa ltimo frase citada a
imaginao no aparece somente como um gnero do conhecimento que forma idias
inadequadas e ignora os outros modos de conceber o conceito?

39
2.4 O conceito de imaginao em todas as obras analisadas de Espinosa

Ao longo da pesquisa mais atenta s trs obras selecionadas de Espinosa, a saber,

TRI, TTP e tica, podemos chegar a algumas concluses sobre o lugar que o conceito
de imaginao ocupa no pensamento do filsofo. Sobre a primeira obra que discute
principalmente qual o melhor modo de percepo que o homem pode ter para alcanar o
Bem Supremo (amor das coisas eternas e infinitas compartilhadas com os outros
homens), compreendemos que a imaginao definida como o primeiro e o segundo
modo de percepo que tem por objeto uma coisa considerada como existente e que
origina as idias fictcias, falsas e duvidosas. Ou seja, podemos dizer que ela no seria o
melhor modo de percepo das coisas para que o homem alcanasse a felicidade
contnua e a nutrio da alma. A imaginao tida como uma sensao fortuita, solta,
que no nasce da prpria fora da mente, mas de causas externas, conforme o corpo
afetado por diversos movimentos. Por outro lado, o seu grande erro seria somente
quando ela toma o falso pelo verdadeiro, quando considera uma coisa como existente
quando a coisa no est realmente presente.
J no prefcio e nos captulos 1 e 2 do TTP, a imaginao se insere mais
diretamente dentro da discusso teolgica-poltica do pensamento espinosano. Ela est
relacionada com a superstio religiosa (causadora do medo e da submisso humana) e
com a vida imaginativa dos profetas. compreendida como predominantemente
antagnica razo uma vez que esta est dentro do campo da liberdade humana e das
relaes de no-dominao do homem sobre o homem. Em suas anlises sobre as
profecias da Escritura, Espinosa afirma que a imaginao tem relao direta com a
realidade/contexto de cada profeta, relao de proporo inversa compreenso das
coisas pelo intelecto, que ela opera com imagens no-reais, mas existentes e fonte da
incerteza humana sobre as coisas. Por outro lado, ele afirma que as profecias ora eram
falsas, ora eram verdadeiras31, o que nos faz questionar se a imaginao no TTP era
compreendida somente como obstculo ao verdadeiro conhecimento e libertao
humana da dominao.
Por ltimo, nas 5 partes da tica, encontramos uma fundamentao terica mais
densa sobre a imaginao, uma vez que nessa obra que Espinosa introduz a sua teoria
dos corpos e melhor desenvolve a sua filosofia na forma geomtrica. No primeiro livro

31
(...) os profetas no perceberam a revelao divina seno atravs da imaginao, isto , mediante
palavras ou imagens, as quais ora eram verdadeiras, ora imaginarias, (ESPINOSA, 1988a, p.145).

40
que trata de Deus, natureza naturante, compreendemos que a imaginao um modo
decorrente das modificaes de Deus e, por isso, positiva. Mas como modo, ela faz
parte dos seres limitados/finitos e, por isso, parcialmente negao. no apndice
dessa parte que Espinosa tambm critica a imaginao como uma percepo causadora
da formao da idia de Deus inadequada: dualista, incorpreo, finito. Essa a principal
crtica que Espinosa faz em todas as instncias em que trata da imaginao no campo
poltico, onde o homem muitas vezes dominado por outro homem pela submisso.
No segundo livro que trata da natureza e origem da mente, a imaginao
definida como idia das imagens das afeces do corpo que representa o corpo exterior
como estando presente (P17, Esc.), levando ao erro humano somente enquanto priva o
sujeito do conhecimento adequado/verdadeiro, quando imagina coisas como presentes
quando elas no esto32. Assim, a imaginao em si tem um potencial virtuoso quando
depende somente de sua natureza. atravs dela que um corpo exterior pode ser
concebido como existente em ato e, por tanto, a mente pode conhecer seu prprio corpo
(seu objeto) pelas idias das afeces do mesmo.
Nessa parte aparece o conceito de noes comuns como o elemento essencial
da vida prtica humana, uma vez que formam corpos compostos em que as propriedades
em comum de dois ou mais corpos tornam mais capazes as mentes dos mesmos de
perceber as coisas entre eles (P39, Corol.). Nesse sentido, as noes comuns constituem
elementos da vida em sociedade que formam idias adequadas. Uma vez que elas so
imaginaes de algo que todos, enquanto os seus corpos so afetados, esto em
concordncia ou de algo que foi mais vezes afetado (P40, Esc.), a imaginao faz parte
dessa capacidade de raciocnio e, portanto, tambm faz parte da construo de uma
sociedade comum em que os cidados no sejam servos. aqui que temos indcios de
como o primeiro gnero do conhecimento (imaginao) pode passar ao segundo (razo
noes comuns). Trataremos dessa questo mais aprofundadamente no item 2.4.2.
Concluindo, a grande diferena do tratamento da imaginao na tica II a
explicao de que ela deve ser entendida como parte da natureza naturante e naturada e,
para que o homem possa viver em sociedade, feliz e livre, ele precisa compreender cada
vez mais as maneiras como o seu corpo age a partir da compreenso de como a prpria
imaginao atua em seu corpo.
Na parte III da tica que trata da origem e natureza dos afetos e introduz os

32
A falsidade consiste na privao de conhecimento que o conhecimento inadequado, mutilado e confuso,
envolve (P35).

41
conceitos de causa adequada/inadequada, paixo/afeto, a imaginao aparece como um
gnero do conhecimento diretamente ligado ao apetite humano e nele que reside a
possibilidade do homem partir da imaginao (uma idia inadequada) para chegar a um
conhecimento adequado da essncia singular de uma coisa (OLIVA, 2010). Isso ocorre
uma vez que as decises da mente so os prprios apetites humanos que variam de
acordo com a disposio do corpo, ou seja, cada um regula tudo de acordo com seu
prprio afeto e deciso e o homem se esfora o quanto pode por imaginar aquilo que
aumenta a sua potncia de agir (P12, dem.). Em concluso, o processo imaginativo
pode, conjuntamente com a mente, desencadear uma ao na qual o homem aumenta
sua potncia, perseverando em seu ser, pois ela que permite a excluso da existncia
da idia/afeto que nos faz triste/padecer colocando a existncia em ato de uma outra
coisa singular que aumente a potncia do corpo afetado.
Na parte IV da tica trata da passagem da paixo ao afeto, da impotncia e da
inadequao compreenso do outro como indivduo comum, de quem o homem pode
compartilhar e potencializar a sua alegria. Nesse contexto, a imaginao aparece como
gnero de conhecimento que pode ser distinto, uma vez que pode contemplar singulares
em um nmero limitado de imagens (OLIVA, 2008). At um certo nmero de imagens,
a imaginao consegue conceber a coisa, pela sua aparncia, uma ordem de sucesso de
afeces e suas idias de modo a compreender distintamente um fenmeno no
necessariamente adequadamente. O fato da imaginao no se desvanecer pela presena
do verdadeiro enquanto verdadeiro (P1, Esc.) mostra a fragilidade da vida humana
passional e o motivo pelo qual Espinosa se dedica tanto a compreender as paixes
humanas. Nesse sentido, compreendemos que a imaginao se mostra um gnero de
conhecimento um pouco mais complexo na parte IV da tica: no basta simplesmente
ignor-la e exclu-la da mente humana como modo de percepo, ela constitui um dos
gneros de conhecimento mais freqentes em que o prprio homem percebe o mundo e
atravs dela que ele pode excluir a presena do afeto de tristeza, imaginando a sua
prpria potncia de existir e agir exclusivamente pela sua mente.
Por ltimo, no livro V da tica que trata da potncia do intelecto e da liberdade
humana, a imaginao ocupa um lugar essencial ao caminho da liberdade, quando
relacionada ao amor intelectual de Deus atravs do terceiro gnero do conhecimento.
Pelas proposies 2 a 5, o mecanismo do imaginar distintamente se expressa quando a
mente se dedica a conhecer clara e distintamente cada afeto de modo que o prprio afeto
se desvincula do pensamento da causa exterior e se vincula a verdadeiros pensamentos,

42
destruindo as flutuaes de nimo e transformando a paixo em idia clara ao (P2 a
5). Nesse processo, os desejos tambm deixam de ser paixes passando a ser virtudes e
todas as imagens das coisas se vinculam Deus. assim que o homem passa realmente
da vida passiva vida ativa sob a conduta da razo.
Compreendendo a importncia de se situar histrica e culturalmente o autor
investigado, comeamos a pesquisar os modos de apresentao de seu pensamento
sobre o conceito de imaginao e a sua preocupao quando afirma que a imaginao
pode levar ao erro humano. Ao longo da escrita da tica, o filsofo afirma algumas
vezes o problema da imaginao ser o nico modo de percepo humano na vida
prtica: ela afirma a crena em um Deus antropomrfico, finalista (apndice do livro I
da tica, prefcio do TTP) que subjuga os homens; a imagem das coisas que no dizem
respeito essncia humana ocupa inteiramente a mente (por exemplo, o dinheiro para o
avarento) fazendo com que o homem no compreenda a necessidade de sua prpria
natureza (livro IV da tica); e o corpo fica imerso em mar de tempestades, em um
entorno mltiplo e heterogneo, vivendo eternamente em uma flutuao de alma,
dependente da fortuna, do acaso e arrastado por ventos contrrios (tica III). Nesse
sentido, a imaginao tomada por causas exteriores ocultas que afetam seu corpo de
tal maneira que este assume uma segunda natureza, contraria primeira, natureza cuja
idia no pode existir na mente (tica IV, P20, Esc.). A imaginao o primeiro gnero
do conhecimento humano em que os sentidos representam as coisas singulares de forma
mutilada e confusa sem a ordem do intelecto e/ou que se formam pelos signos das
palavras (tica II, P40, Esc.); sendo a nica causa de falsidade (tica II, P41), no
envolvendo a distino entre o verdadeiro e o falso (tica II, P42), considerando as
coisas como contingentes, com respeito ao passado ou ao futuro (tica II, P44, Corol.).
Esse primeiro gnero do conhecimento diz respeito concepo atual das coisas em um
tempo e local determinados e no conseguem compreender a dimenso eterna de Deus e
de si mesmo que o faria causa de si (tica V, P29, P32). Em suma, somente atravs
dela, o homem no consegue conceber o Todo e a viso universal das coisas, atingindo
a sua essncia particular. Ela est intrinsecamente relacionada com o conceito de parte.
Como afirma Basalo (1975): En cuanto que es parte de Dios y se identifica con l,
entiende como l. En cuanto que slo es parte de Dios, su conocimiento es inadecuado,
(BASALO, 1975, p. 71). E justamente por isso que o melhor modo de percepo
escolhido por Espinosa no TRI a intuio, pois aquela que percebe as coisas por suas

43
essenciais particulares e pode compreender a eternidade de Deus, porque percebe como
o mesmo, sendo e se sentindo, simultaneamente, como parte constituinte de Deus.
Mas no podemos esquecer que o filsofo que saiu da comunidade judaica na
Holanda prope uma nova forma de compreenso do homem atravs de seu pensamento
e da sua tica. Ele rompe com a viso de Deus antropomrfico e finalista, tentando
compreender a natureza humana dentro de seu terreno: as paixes e seu estado de
contingncia. Ele critica arduamente os filsofos que elaboram um pensamento poltico
elogiando a natureza imaginria e no real humana. Eles concebem homens
efetivamente no tais como so, mas como eles prprios gostariam que fossem
(ECHAURI, 2005); por isso compreendem as emoes como vcios que os homens
caem por erro prprio33. O modelo de natureza humana de Espinosa do prefcio do livro
IV da tica nada mais do que o homem com a sua potncia elevada ao seu mximo de
sua essncia singular. No h um ideal de homem, uma causa final de suas aes e
existncia (ABRO, 2005). nesse sentido que, depois de tratar de Deus e da ordem da
natureza no livro I da tica, nos livros seguintes, Espinosa se concentra em explicar a
natureza humana e o meio pelo qual o homem passivo pode tornar-se ativo dentro do
seu estado de contingncia. Como afirma Frana (1997): a histria, a poltica e a
religio no so consideradas negativamente, como se marcadas pelo insuficiente
entendimento finito, por oposio atuao plena que se processa mediante o
entendimento infinito. Em vez disso, o humano encarado como positividade
(FRANA, 1997, p. 18).
Dentro da pesquisa sobre a concepo de imaginao no pensamento
espinosano, encontramos dois elementos essenciais de aprofundamento terico para
situar melhor o conceito: o seu estatuto ontolgico e a passagem da vida desgraada
vida alegre. A seguir, os discutiremos.

2.4.1 Estatuto ontolgico da imaginao realidade como perfeio na

eternidade e realidade afetiva existente na durao (presente em ato).

33
justamente por isso que Espinosa justifica que as causas e fundamentos naturais do Estado devem ser
deduzidos da condio comum dos homens submetidos aos afetos e no do campo da razo. O Estado
est longe de representar a obra da razo, ele sempre forja-se no domnio da imaginao, da projeo de

44
 A partir da definio 6 da segunda parte da tica, nos questionamos sobre o
conceito de realidade no pensamento espinosano. A definio diz: por realidade e
perfeio compreendo a mesma coisa, (ESPINOSA, 2008, p.81). Ora, se a realidade
perfeio e o prefcio da tica IV afirma que a coisa imperfeita aquele que tem menos
entidade ou realidade, conclumos que a imaginao nos aparece necessariamente como
mais imperfeita do que a razo. Diante disso, como ficaria a questo da realidade afetiva
da imaginao? Aquela afeco que repercute no corpo afetado atravs do afeto,
aumentando ou diminuindo a sua potncia pode ser chamada de realidade dentro desse
sistema ou seria uma mera sensao ilusria? Parece ingenuidade pensar que Espinosa
no afirmasse essa realidade da imaginao, uma vez que ele mesmo se preocupava
com o afeto de medo generalizado causado pela superstio religiosa. Seria ento, essa
uma realidade paralela/diferente do conceito de realidade como perfeio de
Espinosa?
Primeiramente, importante ressaltar que uma vez que Deus causa de si e
imanente de tudo, todas as coisas tm uma realidade que emana dessa perfeio divina.
Essa perfeio se expressa nas essncias singulares das coisas. Como afirma Marilena
Chau (2002), a essncia singular a relao interna entre uma essncia e a sua
existncia essa a realidade ontolgica da idia verdadeira (CHAU, 2002). Pela
definio 2 do livro II da tica temos que a essncia de uma coisa aquela que se
retirada, faz com que a coisa j no mais exista. Por isso, a existncia das coisas, em
ltima instncia, ou seja, do ponto de vista do terceiro gnero do conhecimento, est
diretamente relacionada com a sua essncia. Por isso Teixeira (2004) afirma que todas
as idias consideradas em relao com Deus so verdadeiras (tica II, P32) e, por isso,
as idias confusas tm tambm a sua realidade ou verdade que lhes cabe na ordem das
idias (TEIXEIRA, 2004). Uma vez que os pensamentos (mesmo os obscuros) so
modificaes de um absoluto divino, eles no podem deixar de ter alguma realidade
(TEIXEIRA, 2004). At porque, caso o contrrio, o monismo espinosano e o Deus
imanente cairiam por terra. Nesse sentido, justamente o fato do homem ser
modificao da substncia que o permite, ontologicamente, chegar ao conhecimento
verdadeiro atravs da sua capacidade de reflexo regressiva; que nada mais do que o
mtodo espinosano elaborado no TRI que busca o gozo continuo e a felicidade suprema

desejos dos filsofos (ECHAURI, 2005). A razo at reconhece a utilidade da vida social, mas no ela a
causa e o fundamento da sociedade (CHAUI apud ECHAURI, 2005).

45
compartilhada com os outros homens (ABRO, 2005)34.
Dentro desse plano de realidade da substncia, as coisas reais so as coisas
fsicas, as suas idias, os entes reais; no so abstraes, so diferentes das coisas
singulares sujeitas s mudanas (mundo sensvel), so as idias das coisas que integram
a ordem universal da natureza, ou seja, as essncias particulares afirmativas que so
definidas por suas essncias (TEIXEIRA, 2004).
J a existncia seria um plano no diretamente relacionado idia de Deus
imanente. A prpria definio do ser incriado (aquele no foi criado, causa de si)
exclui a questo de sua existncia: Deus eterno, o infinito atual; no preserva nada
de potencial, ele existe em sua forma integral, em sua total potncia.
O importante a necessidade lgica que liga a existncia a um ser definido com
o incriado (TEIXEIRA, 2004). Podemos compreender melhor a relao
realidade/existncia, quando pensamos, por exemplo, na idia de crculo: ela algo real
(uma idia verdadeira que atinge o seu ideado), mas no existente na natureza35. Sendo
assim, a existncia a durao dos modos finitos: os modos so finitos do ponto de
vista da sua existncia. A existncia diz respeito potncia de existir - por isso no
corresponde Deus. Algo existe ou no existe em funo de sua prpria natureza.
Quanto mais a existncia de uma coisa for confusa, mais fica difcil conceb-la, por isso
Espinosa afirma que o homem busca ao mximo o aumento de sua potncia, que nada
mais do que a persistncia de sua prpria existncia: a afirmao de sua prpria
natureza.
Ora, a essncia singular de uma coisa a sua prpria potncia/conatus que varia
em graus de realidade conforme aumente ou diminua a fora ou intensidade de sua
capacidade de agir e de existir. Uma essncia singular sempre perfeita porque sempre
real, mas sua perfeio pode crescer ou diminuir em decorrncia da maneira como
exerce sua prpria causalidade (CHAU, 2002, p.40). Ou seja, a prpria essncia
singular dos modos de Deus um modo que tem sua existncia na durao e, enquanto
persiste nessa existncia, tem a variao do grau de sua potncia; por isso a imaginao,
enquanto idia das afeces dos corpos, um conceito-chave e essencial de ser
compreendido para Espinosa dentro da ordem da natureza. Ela possibilita o homem a se
imaginar distintamente, aumentando a sua potncia quando, por exemplo, ele imagina

34
Esse tema ser melhor abordado no prximo item 2.4.2.
35
Tudo o que existe, existe pela essncia eterna ou pela ordem da natureza, na finitude (axioma 1, parte I
da tica)

46
princpios corretos de viver e imagina a afeto de amor para com uma pessoa que lhe
ofende podendo aumentar a sua potncia de agir e a do outro. A imagem tem o poder
de dominar o estado de potncia de um corpo e, a imaginao, como um modo de
percepo que afeta necessariamente e simultaneamente o corpo, faz com que o homem
possa vincular essas imagens idia de Deus para que seja o mximo fortalecido, como
nos prova o livro V da tica. H, ento, um impacto afetivo e ontolgico da imaginao
que se expressa intensamente no conceito de conatus: o esforo de imaginar o aumento
da potncia de um corpo, aumenta, simultaneamente a sua potncia de pensar conforme
as proposies 12 e 13 do livro III da tica (OLIVA, 2010).
nesse sentido que afirma Basalo (1975): o realismo da imaginao est na base
da teoria espinosana das paixes, se no fosse assim, no daria para estudar a vida
afetiva e, muito menos para super-la. Para esse estudioso espinosano, a imaginao no
fruto simplesmente do surgimento da imagem corporal, mas sim da percepo e da
sensao sobre essa imagem. Para que surja la imaginacin, no basta la imagen
corporal. Es necesario que esa huella sea sentida, que esa imagen sea imaginada, que
esa afeccin sea percibida (BASALO, 1975, p. 78). A percepo implica a afirmao
de algo, ela no pura sensao, e ao afirmar algo, ela j uma idia36. Nesse sentido
toda sensacin, que sea consciente y no una simple afeccin corporal o una pura
sensacin, es afirmativa (BASALO, 1975, p.78). Lembrando que o nico problema da
imaginao para Espinosa quando essa afirmao diz respeito a existncia de uma
coisa singular que a pessoa que imagina no tem conscincia de que pode no estar
realmente presente37 (BASALO, 1975).
Logo, conclumos que a realidade sensorial do afeto que varia a potncia do
corpo e que est no campo da durao38 diferente da realidade divina que perfeio
eterna e infinita. Mas nem por isso ela deve ser ignorada pelos filsofos, ela
intensamente vivida pelo homem e, por isso, deve ser compreendida. Esse entendimento
do afeto e da imaginao faz com que o homem possa regr-los o mximo possvel para
que ele no seja dominado por outros homens e, mais do que isso, para que os homens

36
Para Espinosa o conceito de idia aquele que afirma ou nega algo.
37
Importante ressaltar que, para Espinosa, o problema no simplesmente que a coisa percebida como
existente no esteja existente; o problema maior que o homem no tenha a percepo da essncia
singular da coisa percebida, ou seja, que ele no saiba que est imaginando. Para que a imaginao seja
livre, preciso que o homem saiba que imagina. Isso imaginar distintamente.
38
Pela proposio 34 do volume V da tica temos: a mente est submetida aos afetos referidos s paixes
somente enquanto dura um corpo.

47
possam viver bem em comunho39. Como afirma Frana (1997): preciso
compreender os elementos presentes no modo de operar da imaginao para que se
possa diferenciar o que fora corporal e o que fraqueza espiritual. Esta reavaliao
das operaes do imaginrio no aponta para sua negao, nem para seu aprisionamento
nas celas do intelecto, mas para uma nova forma de instituio social que garanta a
expresso livre das opinies e pensamentos sem comprometer a paz social, nem apelar
para um fundamento transcendente de f, do saber e da lei (FRANA, 1997, p. 22).
Essa instituio, segundo o autor, seria a democracia.

2.4.2 Passagem da vida desgraada vida alegre: imaginao como

ponto de partida ao conhecimento adequado.

Apesar de a imaginao ser compreendida como sinnimo de opinio,

experincia vaga, conhecimento abstrato e superficial, se limitando aos acidentes ou
fenmenos, no captando as causas dos fenmenos; sendo inadequada, incompleta,
varivel, contingente (BASALO, 1975); ela pode ser ponto de partida do conhecimento
adequado (ABRO, 2005; OLIVA, 2008, 2010; BASALO, 1975; TEIXEIRA, 2004) e
adquirir outro plano de realidade atravs da reflexo (ABRO, 2005; TEIXEIRA,
2004). No TRI, Espinosa afirma que para o homem poder alcanar o Supremo Bem, ele
precisa escolher o melhor modo de percepo que o permita obter somente idias
adequadas para compreender a ordem natural das coisas. Ora, esse mtodo nada mais
do que a reflexo regressiva das coisas e, qualquer que seja o contedo do
conhecimento, ela realidade e pode levar idia do Todo. A P36 do livro II da tica
afirma: As idias inadequadas e confusas derivam umas das outras com a mesma
necessidade que as idias adequadas, isto , claras e distintas (ESPINOSA, 2008, p.
127), por isso pode haver, pois, deduo que tira concluses de idias que nos vem dos
sentidos, assim como das propriedades determinadas racionalmente e, finalmente, a
deduo que se faz da essncia das coisas a partir da essncia do Ser Perfeito, p. XIX
(TEIXEIRA, 2004). Para o comentarista, a deduo espinosana um esforo supremo
da inteligncia para unificar os dados da experincia de modo idntico com a intuio.

39
Como a imaginao organiza o seu mundo pelas idias das afeces dos corpos exteriores, ela converte
o signo indicativo dos corpos exteriores em imperativo, produzindo assim normas e valores e se
esforando em organizar a polissemia de imagens e idias presentes em sua mente (FRANA, 1997).

48
Esse esforo corresponde a sua potncia, a sua persistncia no existir. nesse sentido
que o vulgo tem a possibilidade de chegar ao conhecimento adequado por si mesmo,
sem a ajuda ou interveno de um mestre, messias ou algo do tipo.
Cabe aqui, elaborarmos mais especificamente como acontece esse caminho de
passagem da vida passiva vida ativa, ou melhor, como a imaginao pode ser
concebida atravs do terceiro gnero do conhecimento e, por tanto, se situar no campo
da libertao humana.
Atravs da compreenso do conceito de contemplao (utilizado para indicar o
conhecimento de singulares, seja no terreno da inadequao ou da adequao) no livro
II da tica, Oliva (2008) aponta o modo como a mente pode se utilizar da contemplao
para inteligir as propriedades comuns das coisas sem cair na idia confusa dos
transcendentais. A contemplao que afirma a presena de corpos externos e de suas
afeces, quando de muitos em simultneo possibilita a mente a distinguir os
singulares contemplados de modo a deixar a percepo confusa mais distinta e clara.
Assim, essa percepo passa a possuir um carter diferente da ordem comum das coisas
e ter um papel essencial na constituio do conhecimento racional (OLIVA, 2008) ela
seria a elaborao de noes comuns que so os princpios do raciocnio, que oferecem
o conhecimento adequado sem as suas essncias (TEIXEIRA, 2004). Podemos dizer
pela P29 do livro II da tica, que a percepo de muitos em simultneo, quando a mente
as considera de dentro, permite ao homem a sua comparao, distino, oposies de
varias coisas entre elas mesmas (TEIXEIRA, 2004) de modo a estabelecer uma certa
ordem no campo da imaginao formando abstraes: conceitos genricos que separam
as caractersticas intrnsecas do objeto para destacar os atributos comuns a um certo
nmero de objetos. Ou seja, a experincia dirigida pela inteligncia pode chegar ao
segundo gnero do conhecimento, razo. A imaginao seria um conhecimento
subjetivo (as idias que temos dos corpos exteriores dizem mais respeito ao estado do
corpo afetado do que a natureza deles tica II, P16, Corol.), mas no ilusrio porque a
imagem corporal sempre implica ou explica o corpo externo. nesse sentido que el
cuerpo nos ofrece el hilo conductor del pensamiento (BASALO, 1975, p.84).
Alm disso, a imaginao pode ser o ponto de partida do conhecimento
adequado, enquanto o homem se percebe e se imagina como causa de sua prpria
alegria (OLIVA, 2010). Tomando em considerao a realidade ontolgica e afetiva da
imaginao, em que o esforo de imaginar da mente o que aumenta a sua potncia
enquanto corpo, aumenta sua potncia de pensar (P12 e P13, livro III da tica),

49
Espinosa afirma nas proposies 25 e 26 da parte III da tica, que prprio do homem
se esforar por afirmar de ns e da coisa amada tudo o que a ns e ela imaginamos
afetar de alegria. Mesmo no atingindo a essncia da coisa ou seja, sem apelar ao
intelecto, esse esforo aumenta a potncia de agir do homem (OLIVA, 2010). Esse um
esforo diretamente relacionado com a sua existncia depende de causas exteriores: o
homem limitado a imaginar os outros afetados de alegria, que, por repercusso do afeto,
o alegra tambm. Mas, a partir da proposio 30 da tica III, temos a identificao entre
imaginar afetar os outros de alegria com a idia de si como causa: assim o homem pode
contemplar a sua prpria essncia e ter conscincia de si como causa (OLIVA, 2010).
Essa seria a imaginao de sua fora intrinsecamente indestrutvel de existir
produzindo efeitos, sem associ-los a coibies externas, o que implica um crescimento
da perfeio, ou seja, da alegria (OLIVA, 2010, p.5). atravs dessa imaginao,
contemplao de seu conatus, que o homem pode passar da vida passiva vida ativa.
Espinosa rompe com o Deus finalista e a moral religiosa sobretudo quando, no
prefcio da tica IV afirma que o que imaginamos ser causa final das coisas no seno
a sua causa eficiente. Ou seja, o que projetamos como objetivo de nossas aes no
passa de ser o que nos impulsiona, o conatus, o desejo humano. E, uma vez que da
natureza humana fazer-lhe o que til a si mesmo (tica V, P40) ou seja, o conatus
a prpria essncia humana, os seus desejos; ento, a passagem da vida passiva ativa na
tica de Espinosa est totalmente relacionada compreenso do homem de seus
prprios desejos: eles so os que impulsionam o homem a se realizarem enquanto modo
da substancia atravs dos seus encontros com outros corpos40.
Podemos compreender melhor essa suposio, a partir da afirmao de Chau
sobre a essncia singular de uma coisa finita:
Enquanto na parte I uma coisa finita se define pelo limite e pelo estar contido
em outro de mesma natureza portanto, pela distino entre finitos e pela insero do
modo finito em seu modo infinito, - agora a coisa finita definida pela singularidade,
isto , por um lado, por ter uma existncia determinada, e, por outro, por ser causa nica
de um efeito. Uma coisa singular , portanto, uma essncia finita cuja existncia
determinada por uma causa e uma singularidade ou uma individualidade porque ela
prpria uma causa (CHAUI, 2002, P. 36). Na parte III inserida, ainda, a dimenso
causal da coisa singular, sendo que o conatus pe a existncia da essncia singular

40
A existncia humana depende de causas exteriores, mas a sua essncia imanente da substancia.
(CHAU, 2002)

50
como potncia de agir. Na parte IV, o conatus ou essncia singular na durao, uma
relao com outras causas e nessa relao que se decide o destino de cada uma das
essncias singulares (CHAUI, 2002).
no encontro com outros corpos/existncias e essncias singulares que os
corpos vo se constituindo e trilhando os seus caminhos, mas o conatus que
impulsiona esses encontros. Se o homem age exclusivamente por seu conatus e o
compreende, ele no age por exigncia externa, mas sim por sua prpria essncia
(ABRO, 2005). Por isso, no livro V da tica o conatus adequado a prpria virtude e
o que possibilita o homem a sair do terreno das paixes: se afirmando enquanto
potncia coletiva. No terreno das paixes, o corpo varivel e inconstante, sendo que
cada potncia tem uma intensidade diferente. O individuo que age exclusivamente por
sua potncia e sob a conduta da razo, por isso virtuoso, se afirma no que tem de
comum com os outros corpos, sabendo da sua necessria convenincia enquanto modos
de Deus, ao invs de enfrent-los enquanto potncias inconstantes e diferentes
(ABRO, 2005).
A nossa existncia depende de uma causa exterior (pois somos modificaes
causadas por outras modificaes/seres limitados, parcialmente negativos), mas a nossa
essncia no necessariamente depende de outros corpos, pois eu posso fazer com que eu
seja a causa de minha essncia. Quanto mais somos causa livre do nosso modo de
vontade, mais somos livres porque a nossa potncia se identifica com a nossa essncia.
Nada do que existe engendra a sua prpria negao, por isso que so os objetos
externos os obstculos ao exerccio da potncia de Deus41.
Por ltimo, a partir da leitura dos comentaristas sobre essa questo que mostram
a fecundidade da temtica para posteriores anlises, elencamos alguns apontamentos
interessantes dos mesmos:
Segundo Abro (2005), a imaginao s se torna uma fraqueza quando a mente,
contrariando sua prpria essncia que pensar, conhecer confunde os efeitos (as
imagens) com aquilo que os causou (afeces) e toma as percepes como reais,
verdadeiras (ABRO, 2005, p.118). Por isso, uma vez, as idias da imaginao se
formam em nossa mente independentes de nosso querer, o grande desafio do ser
humano identificar esse gnero de conhecimento com os seus
desejos/essncia/potncia (TEIXEIRA, 2004). Aurlio (2000) ainda definiria a

41
por isso que Espinosa afirma que quem se suicida est inteiramente tomada por causas exteriores.

51
imaginao como um processo alm do gnero de conhecimento: como atitude, um
comover-se, um dinamismo do corpo afectado em relao aquele que o afecta
(AURLIO, 2000, p.115) que reflete a ordem geral da natureza enquanto extenso;
expresso de fato trabalhada pela necessidade e determinada pelas leis do corpo. o
que constitui o processo de relacionamento natural e imediato da mente com o mundo
(AURLIO, 2000).

52
 PARTE II

3. As obras de Vigotski, a imaginao e suas relaes com o

pensamento espinosano.

Neste item, apresentamos o resumo e a contextualizao de cada texto lido de

autoria de Vigotski, elaborando uma reflexo sobre o lugar que o conceito de
imaginao ocupa em cada obra e problematizando as questes do pensamento de
Vigotski surgidas a partir dos conceitos j aprofundados no pensamento espinosano.
Sendo assim, nessa parte do trabalho, tomamos as idias de Vigotski em
interlocuo com Espinosa, aproveitando as referncias, citaes e modos de anlise
que j os aproximam para refletir sobre as repercusses do pensamento do filsofo no
pensamento do autor russo. No prximo item, 3.1 - Imaginao e criao na infncia,
optamos por apresentar o livro em captulos, pela prpria natureza do texto que foi feito
para professores e pais, trazendo, quando pertinente, a relao com o pensamento
espinosano.

3.1 Imaginao e criao na infncia.

O livro escrito em 1930 por Vigotski com base em notas feitas em diversas
palestras para professores e pais tem como foco o estudo da imaginao (como base da
atividade criadora humana) em seus diversos aspectos: seu mecanismo, sua relao com
a realidade, as emoes, diferena nas diferentes etapas do desenvolvimento humano e
o drama de ser humano, suas formas mais especificas na criao literria, teatral e
desenho na idade escolar. Como afirma Smolka (2009), Vigotski traz em todo o
percurso de sua obra o estudo da arte e da educao. Nesse livro, que contm a teoria
mais densa sobre a imaginao na Perspectiva Histrico-Cultural, encontramos
elementos essenciais para a compreenso do conceito. importante ressaltar que no
livro, a maior referncia terica de Vigotski explcita a de Ribot, Gros, Buhler e Karl
Marx (no que diz respeito ao conceito de atividade). Ou seja, no h nenhuma citao
direta Espinosa e, nesse sentido, na tentativa de analisar as repercusses do filsofo na
teoria da imaginao de Vigotski, buscamos antes compreender de que lugar cada um

53
argumenta e seus princpios explicativos para uma posterior anlise mais rigorosa sobre
os pensamentos de ambos.
Primeiramente no captulo 1, Criao e imaginao, o autor russo traz um novo
conceito de imaginao como condio necessria de existncia, sendo a criao mais
uma regra do que exceo se desenvolvendo desde a mais tenra infncia. Ao contrrio
do que o cotidiano diz, que a imaginao designa-se pelo o que no real e, por isso,
no pode ter nenhum significado prtico srio, ou que ela o destino de alguns eleitos,
gnios, talentosos, Vigotski argumenta que a imaginao manifesta-se em todos os
campos da vida cultural, inclusive, tornando possvel a criao artstica, cientfica e
tcnica (que so em sua maioria annimas).
Para tanto, ele mostra os dois aspectos principais da atividade do
comportamento humano: o reconstituidor ou reprodutivo e o criador. O primeiro tem a
sua base orgnica na plasticidade da substancia nervosa e, assim, ressuscita as marcas
das impresses precedentes e nada cria de novo, tendo grande significado, porque
conserva a experincia humana anterior, facilitando a sua adaptao ao mundo. O
segundo combina e reelabora elementos da experincia anterior, criando novos
elementos no crebro. o que torna possvel o esboo de um quadro futuro ou passado
jamais visto antes e, mais que isso, que o homem possa se voltar para o futuro, erigindo-
o e modificando o seu presente.
J no segundo captulo, Imaginao e realidade, Vigotski trata da relao
intrnseca da atividade criadora com a realidade que se expressa de quatro formas: 1)
Toda obra da imaginao constri-se de elementos da realidade presentes na experincia
anterior da pessoa (por isso, a imaginao do adulto mais rica que a da criana e o
professor deve ampliar ao mximo a experincia da criana); 2) Articulao entre o
produto final da fantasia e um fenmeno complexo da realidade: atravs da experincia
alheia ou social o homem consegue imaginar coisas/fatos histricos jamais vistos. O
que mostra a dimenso social da imaginao: ela no orientada somente pela minha
experincia, mas tambm pela experincia de outrem e por isso coincide com a
realidade; 3) Carter emocional da relao entre imaginao e realidade que se
manifesta de dois modos: a lgica interna do sentimento seleciona impresses, idias,
imagens "consoantes com o nimo que nos domina num determinado instante"
(VIGOTSKI, 2009, p. 26), a chamada lei de dupla expresso dos sentimentos - as
emoes se articulam s imagens que por sua vez transformam as emoes; e a lei do
signo emocional comum: unio de imagens no semelhantes a partir de signos

54
emocionais comuns, onde a imaginao influi diretamente na emoo expressando a lei
da realidade emocional da imaginao onde uma imagem pode causar um afeto muito
forte e por isso, as emoes provocadas pelas imagens artsticas fantsticas so
completamente reais e vividas por ns de verdade, franca e profundamente; 4) O
produto final da imaginao quando se materializa influi no mundo real e
dialeticamente, agem na conscincia social, no sentimento e no pensamento de todos
que participam desse mundo.
Na sequncia, depois de explanar sobre a relao intrnseca entre realidade e
emoo, no terceiro captulo, O mecanismo da imaginao criativa, Vigotski trata mais
especificamente do processo de elaborao da imaginao no crebro alegando a sua
enorme complexidade e considerando essencialmente quatro etapas, a saber: 1) Coleta e
acumulo de material das percepes internas e externas (base de nossa experincia), 2)
Reelaborao do material das percepes internas e externas atravs da dissociao
(fragmentao do todo complexo em partes42) e da associao (unio dos elementos
dissociados e modificados que pode ocorrer desde a unio subjetiva de imagens at a
cientificamente objetiva), 3) Combinao de imagens individuais: sua organizao em
um sistema na construo de um quadro complexo e 4) Encarnao da imaginao: sua
cristalizao em imagens/objetos externos.
Aps descrever as etapas pelas quais se passa o processo de elaborao da
imaginao, Vigotski, discorre sobre os fatores psicolgicos de que dependem essa
atividade, ressaltando que na base da criao h sempre uma inadaptao da qual
surgem necessidade, anseios, desejos (p.40); que o processo de criao variam de
acordo com a ressurreio espontnea de imagens - onde h o fornecimento de material
para o trabalho imaginativo e da capacidade combinatria -, da encarnao da
imaginao em forma material, conhecimento tcnico e das tradies e do meio. A
imaginao depende das condies externas medida que elas determinam o material
pelo qual a imaginao opera. nesse sentido, que qualquer inventor fruto de seu
tempo e de seu meio. No TTP, tentando compreender as revelaes dos profetas e os
modos de imaginar, Espinosa afirma que cada profeta tinha seu sinal conforme sua
opinio, capacidade e temperamento. Por exemplo, se o profeta era alegre, revelava
vitrias. As revelaes por imagens variavam conforme a realidade de cada profeta, se

42
um processo extremamente importante ao desenvolvimento humano porque est na base do
pensamento abstrato, da formao de conceitos, uma que vez que rompe com a relao natural segundo a
qual a impresso foi percebida. Aps a dissociao h um processo de modificao dos elementos

55
o profeta era rstico, apareciam-lhe bois e vacas, se era soldado aparecia-lhe chefes e
exrcitos (ESPINOSA, 1988a, p.405). Em uma nota de rodap, o tradutor diz: o Deus
representado pela imaginao ser sempre um Deus particularizado, que indica mais a
situao de quem o imagina do que a substncia infinita e, por isso, mudar de povo
para povo e de situao para situao (ESPINOSA, 1988a, p.405). Assim como
Vigotski inspirado por Marx, Espinosa compreendia que a imaginao era fruto de um
tempo e meio determinado. Nesse sentido, sabendo que Vigotski no cita diretamente o
filsofo sobre essa questo, nos questionamos se esses excertos no podem indicar
como, talvez, as idias de Espinosa (que Marx, Hegel, Freud leram intensamente)
reverberam e ecoam nos textos de Marx, uma das bases tericas de Vigotski.
Tambm sobre a questo da coleta e acmulo de material para o processo de
elaborao da imaginao a partir da experincia humana que Vigotski trata neste
captulo, interessante ressaltar o que Espinosa, no TTP, afirma sobre a imaginao dos
profetas na Escritura: como eles no tinham visto a imagem de Deus, no podiam fazer
nenhuma que o representasse, pois todas quantas fizessem representariam
necessariamente uma outra coisa criada que j tivessem visto (ESPINOSA, 1988a,
p.137, 12 pargrafo). Seriam essas evidncias de ecos, idias de Espinosa que
reverberam no pensamento vigotskiano?
No quarto captulo A imaginao da criana e do adolescente, h uma
dedicao ao estudo das formas da imaginao, conforme as diferentes etapas de
desenvolvimento humano, principalmente a chamada fase de transio, a adolescncia.
Uma vez que a imaginao criadora funciona de modo peculiar em cada etapa
principalmente porque o meio, as experincias e os interesses mudam, o autor russo
conclui que 1) ela mais pobre na criana do que no adulto (onde atinge a sua
maturidade), porque a experincia da criana bem mais pobre do que a do adulto, seus
interesses so mais simples e suas relaes com o meio no possuem tanta
complexidade, 2) os produtos da verdadeira imaginao criadora pertencem somente
fase amadurecida e tal fato pode ser explicado pelo amadurecimento dos interesses
permanentes e a concluso da grande experincia dos adolescentes, 3) nos perodos
infantil, de transio e adulto, Ribot observa que a imaginao se desenvolve mais
rpido no primeiro perodo e depois do perodo de transio, cria uma certa estabilidade
com a linha da razo. Entretanto, essa estabilidade entre razo e imaginao no a

dissociados conforme a influncia de fatores internos, por exemplo, o processo de exacerbao.

56
mais comum. O declnio da imaginao criativa quando a razo se estabiliza o mais
comum, pois a vida prtica enterra os sonhos da sua juventude, havendo uma regresso
da imaginao, 4) a criana confia mais nos produtos de sua imaginao e os controla
menos que os adultos, e 5) perodo de transio caracterizado pela profunda
reestruturao da imaginao que de subjetiva, transforma-se em objetiva. a idade de
transgresso do equilbrio do organismo e do equilbrio ainda no encontrado do
organismo maduro. Normalmente, quando o adolescente deixa de desenhar e se
interessar por brincadeiras ingnuas da primeira infncia e comea a entrar na criao
literria (criao estimulada pela ascenso de vivncias subjetivas e pela ampliao e
aprofundamento da vida ntima do adolescente).
Assim, Vigotski conclui duas questes mais especficas sobre imaginao: 1) ela
pode ser plstica (externa) ou emocional (interna) dependendo do tipo de
material/impresses de que se utiliza, 2) tem duplo papel no comportamento humano:
levar a pessoa para a realidade ou distanci-la atravs de sonhos, fuga para o mundo
imaginrio, principalmente em adolescentes. E por ltimo, ressalta sua critica viso de
que o talento e o dom so o destino de poucos eleitos, afirmando que a criao o
destino de todos, em maior ou menor grau (VIGOTSKI, 2009, p.51).
No quinto captulo Os suplcios da criao, Vigotski nos traz as reflexes sobre
o rduo processo de criao: esse sofrimento de colocar no papel algo indizvel em
palavras o impulso/fora motriz da prpria imaginao para encarnar-se. Assim, o
ideal (o esprito sonhador) uma fora ativa da vida somente ao dirigir aes e
comportamentos do homem, mas enquanto no se encarna/realiza pouco tem a
contribuir com o desenvolvimento humano. Em concluso, a imaginao tem o seu
desenvolvimento na natureza social se articulando atividade voluntria e elaborao
da conscincia. Por isso, tem papel fundamental na orientao das aes e na construo
da vontade individual e social viabilizando e potencializando a realizao de
projetos e a produo do novo. At agora, Vigotski enfatiza bastante a questo da
vontade e do desejo como elementos que propulsionam a imaginao, surgidos da
inadaptao, do drama de ser humano, que vai se modificando pela maturidade de cada
individuo. No artigo O papel do brinquedo no desenvolvimento, prximo texto a ser
analisado e onde Vigotski cita diretamente o filsofo monista, discutimos mais
densamente as possveis contribuies do pensamento de Espinosa nesse tema.
J o capitulo 6 - A criao literria na idade escolar, trata do processo de
criao artstica na fase de transio. Vigotski afirma que o desenho uma forma de

57
expresso tpica da idade infantil, enquanto a forma verbal mais caracterstica da idade
escolar no perodo de amadurecimento sexual.
Analisando a criao literria no trabalho de Tolsti com crianas camponesas e
no estudo de Anna Grinberg com crianas abandonadas na Rssia, Vigotski mostra
como esse modo de criao se faz necessrio ao desenvolvimento humano, tem
autntica vivacidade na linguagem se refletindo em todas as esferas da vida do autor.
Nesse perodo de transio, a criao literria tem estreita relao com a emotividade
aguada. Esta uma fase de crise, onde h um novo fator sexual que abre um novo
mundo de vivncias internas, impulsos, anseios e complexidades.
Para Vigotski, a emoo dada como inquietao e emerge cada vez que o
equilbrio com o meio perturbado (p. 76). Quando a perturbao resulta no nosso
fortalecimento, surge uma emoo positiva alegria, orgulho. Quando a perturbao
no resulta em nosso favor e sentimo-nos dominados pelas circunstancias,
reconhecendo nossa insegurana, fraqueza, humilhao, ento aparece uma emoo
negativa raiva, medo, tristeza.
Essa concepo da emoo como perturbao e aumento da diminuio de nosso
fortalecimento, nos remete aos conceitos de Espinosa de afeto e conatus como potncia.
Para o filsofo, o afeto transio da potncia de agir do corpo: para um estado mais
alto ou mais baixo e vice-versa o que torna o corpo mais passivo ou ativo. Por tanto,
medo, raiva e tristeza so, necessariamente, afetos passivos que diminuem o estado de
nimo do corpo afetado. Por exemplo, o medo definido como uma tristeza instvel,
nascida da imagem de uma coisa duvidosa (Espinosa, 1979, p. 187), ou, como a tica
III define, uma tristeza instvel surgida da idia de uma coisa futura ou passada, de cuja
realizao temos dvida. uma flutuao de nimo medida que surge de dois afetos
contrrios (amor e dio) e sempre acompanhado do afeto de esperana, uma alegria
instvel surgida da idia de uma coisa futura ou passada, de cuja realizao temos
dvida. Enfim, o medo faz o corpo padecer medida que tem em sua essncia a dvida,
fazendo o corpo depender de causas exteriores para existir. O reconhecimento de nossa
insegurana como causa da tristeza, medo e raiva, como afirma Vigotski,
corresponderia ao que Espinosa afirma como o reconhecimento de nossa impotncia
que s pode gerar mais impotncia. Ao contrrio, o conhecimento das aes e potncia
de nosso corpo s pode gerar o aumento de nosso conatus, produzindo afetos ativos.
Apesar de Vigotski no citar diretamente Espinosa nesse texto, encontramos na

58
pesquisa feita sobre a incidncia da palavra Spinoza nas Obras Escogidas43, algumas
citaes de Vigotski ao filsofo, interessantes de anlise sobre o tema. Primeiramente,
destacamos o profundo conhecimento de Vigotski sobre a teoria das emoes de
Espinosa: Spinoza define el afecto como algo que aumenta o disminuye la capacidad
de nuestro cuerpo para la accin y obliga el pensamiento a moverse en una direccin
determinada (VIGOTSKI, 1997e, p. 266). Segundo Sawaia (2000), A concepo
vygotskiana de emoo prxima definio de afeto de Espinosa: afetos so afeces
instantneas de uma imagem de coisas em mim nas relaes que estabeleo com outros
corpos. So modificaes, pois envolvem sempre um aumento ou diminuio da
capacidade dos corpos para a ao e obriga o pensamento a mover-se em uma direo
determinada, neste sentido h afeces boas e ms (SAWAIA, 2000, p.13). A prpria
lgica interna de seleo das imagens, idias e impresses da imaginao explicitadas
no captulo 2, a saber, Imaginao e Realidade, expressam uma possvel concepo
espinosana dos afetos: a seleo ocorre consoante com o nimo que nos domina em
determinado instante, p. 26.
Ao mesmo tempo, o autor russo critica em seu texto Teoria das Emoesestudo
histrico-psicolgico, a viso de Espinosa sobre a definio e classificao dos afetos
no volume III da tica, segundo Toassa (2009), afirmando que seria mais os aspectos
datados da doutrina espinosana, revelando mais as condies produtoras de um estado
mental determinado, do que o contedo dos afetos44, (TOASSA, 2009, p. 171). Como
conceber e explicar, ento, essa afirmao de Vigotski sobre a alegria e a tristeza? Como
compreender a referncia de Vigotski diminuio ou aumento do fortalecimento da
pessoa nessa passagem do texto sobre a criao literria infantil seno inspirada em
Espinosa?
H uma diferena grande a ser ressaltada entre a concepo de ambos os
pensadores: Vigotski no coloca nesse texto o fato de nos sentirmos dominados pelas
circunstancias como algo necessariamente ruim. O que para Espinosa um tanto
complicado porque pode levar o homem servido quando o homem dominado
completamente pelas causas exteriores, que ele se suicida. Essa concepo das
emoes parece mais uma constatao da psicologia para justificar o papel delas na

43
Em anexo II.
44
Interessante notar que, no mesmo texto, Vigotski afirma que a teoria espinosana das paixes pode
apresentar para a psicologia contempornea um verdadeiro interesse histrico, no no sentido da
elucidao do passado historio de nossa cincia, mas no sentido de um giro decisivo de toda a histria da
psicologia e de seu desenvolvimento futuro (VIGOTSKI, 2003, p.59).

59
vida, como Vigotski afirma: Nada de grandioso feito na vida sem um grande
sentimento (p. 77). E, citando Pistrak: As convices que podemos proporcionar na
escola por meio de saberes se enraizaro na vida psquica da criana somente quando
forem emocionalmente fortalecidos (p. 78). nesse sentido que compreendemos
melhor o impacto e as repercusses do pensamento de Espinosa em Vigotski: a teoria
das emoes de Espinosa permeia as elaboraes de Vigotski nunca de forma
determinista ou incontestvel. Conforme vamos argumentando no decorrer deste estudo,
Spinoza aparece nas citaes de Vigotski esparsamente em situaes de crtica,
elogios e algumas vezes, somente como constatao de existncia terica. Por exemplo,
no texto El primer ao (2006b), Vigotski afirma:

() si comprendemos el termino de pasiva en el sentido dado por Spinoza quien

clasifica los estados psquicos en pasivos y activos podemos afirmar que la
conciencia inicial del beb interiormente no est determinada por la personalidad
(Vigotski, 2006b, p.307).

Enquanto que para Espinosa, o passivo tem conotao intrinsecamente negativa,

uma vez que leva ao padecimento humano, para Vigotski, o termo passivo parece ser
somente uma constatao da condio do beb45. A compreenso da teoria de Espinosa
parece estar em Vigotski como inspiraes que traam modos de conceber alguns
conceitos, mas que no esto, de forma alguma, relacionadas de forma absoluta s
criticas e pensamento do filsofo.
Analisando pesquisas na Alemanha e outros autores na Rssia sobre produo
literria de crianas e adolescentes, Vigotski afirma que sempre h desproporo de
temas entre criao escolar e criao livre das crianas e que h sempre um nimo triste
e sombrio.
Em seguida, ele constata a brincadeira como a primeira forma de criao infantil
sincrtica, sendo a raiz comum de vrias artes. um lugar onde o interesse e a vivncia
pessoal da criana no se rompem e onde se prepara a criana para a criao artstica.

Na brincadeira, o mais importante no a satisfao que a criana obtm brincando,

e sim a utilidade objetiva, o sentido objetivo da brincadeira para a prpria criana
que se realiza inconscientemente. Esse sentido, como se sabe, consiste no
desenvolvimento e no exerccio de todas as foras e inclinaes da criana

45
Entretanto, em outros textos, como O papel do brinquedo no desenvolvimento, Vigotski mostra que a
caracterstica libertadora da situao imaginaria justamente a independncia da criana aos estmulos
externos atravs da elaborao da linguagem, pensamento e formao de desejos motivos para ao.

60
 (Vigotski, 2009, p. 91).

O estatuto da brincadeira para o desenvolvimento da criao infantil, e, mais do

que isso, para o desenvolvimento humano, grandioso nesse texto de Vigotski. Aqui j
temos indcios da positividade da brincadeira: nela, a criana se envolve inteira no que
est fazendo. Talvez seja por isso que Vigotski enfatize tanto a questo das necessidades
e dos desejos (citando Espinosa) no artigo O papel do desenvolvimento na infncia, a
ser discutido no prximo item 3.2.
Nesse captulo 6, ainda, o autor russo diz que a criao infantil 1) permite
criana fazer uma brusca transposio no desenvolvimento da imaginao criadora, que
fornece uma nova direo para a sua fantasia e permanece por toda a sua vida, 2)
aprofunda, amplia e purifica a vida emocional e 3) permite criana dominar a fala
humana instrumento delicado e complexo de formao e de transmisso do
pensamento, do sentimento e do mundo interior humano. Sendo assim, temos trs
caractersticas importantes de anlise sobre a criao infantil: desenvolvimento criativo,
emocional e de linguagem.
J o pequeno captulo 7 - A criao teatral na idade escolar trata da
dramatizao (teatro) como a criao, conjuntamente com a verbal, mais difundida na
criao infantil. Ela tem por base dois momentos principais: o drama baseado na ao
que um momento mais ntimo, ativo e tem relao direta com a vivncia pessoal e a
brincadeira que tem o drama como parte constituinte e est na raiz da criao.
Nesse texto, Vigostki enfatiza que o teatro infantil bem diferente do teatro
adulto, pois tem a linguagem prpria e o interesse maior pelo processo e do que pelo
resultado. Assim

a criana um pssimo ator para os outros, mas um maravilhoso ator para si mesma,
e todo o espetculo deve ser organizado de tal forma que todas as crianas sintam
que esto interpretando para si mesmas (...). O maior premio deve ser a satisfao
que a criana sente desde a preparao do espetculo at o processo de interpretao,
e no o sucesso obtido ou o elogio advindo do adulto (Vigotski, 2009, p. 102).

Fica claro o interesse de Vigotski pelas implicaes pedaggicas de seu

pensamento. Como sabido, o texto escrito para pais e professores (adultos). Esse
um fator essencial para analisar o texto, pois assim podemos compreender melhor os
modos como o autor expe a sua teoria. A criao, nesse artigo, aparece como parte

61
constituinte da educao infantil evidenciando a importncia da brincadeira como arte
sincrtica primeira e essencial ao desenvolvimento da criao infantil.
Por ltimo, no captulo 8 - O desenhar na infncia, Vigotski trata dos estgios
de Kreschensteiner sobre o processo de desenvolvimento do desenhar infantil e o
processo de criao na fase de transio. Os estgios so: 1) desenho figurativo da
criana (depois da fase das garatujas); 2) estgio do surgimento do sentimento da forma
e da linha; 3) mistura da representao formal com a esquemtica e com a realidade,
representao verossmil e 4) plasticidade do objeto e representao plstica, onde
partes isoladas dos objetos so representadas em relevo, surgindo a perspectiva e a
transmisso de movimento do objeto no papel.
Assim, ele analisa que a diferena na representao do desenho no
condicionada ao contedo ou carter do tema escolhido, mas sim ao desenvolvimento
da criana. A representao real do objeto o estgio superior e ltimo do
desenvolvimento do desenho infantil, pois nele h a criao ligada s habilidades e
conhecimentos tcnicos e profissionais. Por isso, a criana em idade de transio quer
desenhar como se fosse real, no sentido completo da palavra, como afirma Vigotski46.
Finalizando, Vigotski trata da questo do desenho na educao artstica. Ressalta
que a criao na adolescncia como a sntese entre o trabalho artstico e o produtivo,
mostrando que o ensino da tcnica artstica uma preciosidade ao educador, pois essa
a busca dos jovens. A tcnica considerada como a prpria imaginao cristalizada.
Nesse sentido, a criao plstica da criana posta em grande relevncia uma vez que,
primeiramente, o

o desenhar possui um enorme sentido cultivador, quando, segundo o depoimento

apresentado antes, as cores e o desenho comeam a dizer algo para o adolescente,
esta comea a dominar uma nova lngua, que amplia sua viso de mundo, aprofunda
seus sentimentos e transmite-lhe na lngua de imagens o que de nenhuma outra
forma pode ser levado conscincia (Vigotski, 2009, p.117)

E, em segundo lugar, porque a maior funo da imaginao o comportamento

orientado para o futuro - a criao de uma personalidade criadora, projetada para o
futuro, preparada pela imaginao criadora que est encarnada no presente (p.122).

46
Mas o que seria exatamente o real para Vigotski? Os contornos do objeto similiar viso ou aos
sentimentos sentidos pelo jovem? O conceito de realidade parece estar relacionado aqui identificao do
objeto em um contexto mais amplo. Problematizaremos essa questo no item 3.5.

62
 3.2 O papel do brinquedo no desenvolvimento

Esse um artigo de 1933, referente a uma Conferncia do Instituto Pedaggico

de Leningrado, ligada s implicaes educacionais do pensamento de Vigotski.
Nele, o autor trata mais especificamente do brinquedo como atividade da
situao imaginria que impulsiona o desenvolvimento da criana atravs da criao de
regras de comportamentos, mudana na relao ao/significado, significado/objeto,
mudana de percepo da realidade e transformao dos prprios desejos e
necessidades. Assim, o autor russo critica as outras concepes do brinquedo como
atividade que d prazer criana: ele mostra que existem outras atividades que do
muito mais prazer s crianas e que existem jogos que no so necessariamente
agradveis principalmente os do fim da idade pr-escolar. Outro ponto interessante da
viso de Vigotski sobre o brinquedo que ele no o aspecto predominante da infncia:
antes do prazer do brinquedo, as crianas tm que satisfazer as suas necessidades
bsicas da vida. Por isso, nesse texto, o pensador enfatiza a necessidade de se
compreender o papel do brinquedo na infncia para que as crianas tenham melhores
condies de desenvolvimento. O brinquedo aparece assim como elemento
desnaturalizado da infncia e culturalmente necessrio para a emancipao da criana e
sua liberdade.
A imaginao aparece como processo psicolgico novo para a criana,
representa uma forma especificamente humana de atividade consciente, no est
presente na conscincia de crianas muito pequenas e est totalmente ausente em
animais47. Como todas as funes da conscincia, ela surge originalmente da ao (p.
109). Ela surge dos desejos no-realizveis: na nsia de realizar os seus desejos
imediatos diretamente relacionado com o seu meio, as crianas sentem necessidades
de criar um mundo ilusrio e imaginrio, onde eles possam ser realizados. Ao longo do
texto, Vigotski utiliza mais o conceito de situao imaginria do que de imaginao48. A
primeira estaria mais relacionada ao brinquedo a sua caracterstica definidora. Ela
constitui a parte emocional do brinquedo e produz, necessariamente, regras de

47
Interessante que para Espinosa a imaginao tambm um processo intrinsecamente humano, que faz
parte de seu estado de contingncia.
48
Dentro dos limites desse trabalho no conseguimos saber se a melhor traduo seria o termo situao
imaginria. Cabe aqui problematizar se o conceito de situao imaginria realmente diferente do
conceito de imaginao no pensamento de Vigotski.

63
comportamentos ocultas ou no. Atravs da formao de regras internas que se
relacionam diretamente com as necessidades das crianas, com seus desejos e
motivaes para aes que a criana consegue atingir o campo da espontaneidade e
liberdade tpico do brinquedo. Alm disso, a situao imaginria libertria, porque
permite criana se emancipar das restries situacionais: ela no fica limitada
percepo visual ou reao motora e consegue ultrapassar seus prprios desejos
imediatos e transformar a sua relao com os mesmos: passa a ter outras necessidades,
separando o significado dos objetos e partindo para um estgio do desenvolvimento
onde a significao simblica predomina mais do que a relao imediata com o objeto.
O pensamento de Vigotski sobre o brinquedo como atividade diretamente
relacionada aos desejos intrnsecos das crianas nos traz profcuas reflexes sobre o
impacto do pensamento de Espinosa nas idias de Vigotski. justamente nesse texto
que o autor russo cita diretamente Espinosa, explicando que o atributo principal do
brinquedo que uma regra que se torna desejo: As noes de Espinosa de que uma
idia que se tornou um desejo, um conceito que se tornou paixo, encontram seu
prottipo no brinquedo, que o reino da espontaneidade e liberdade (p.118). Em
seguida, afirma que satisfazer as regras de autodeterminao e autoconteno (como diz
Piaget), regras internas, grande fonte de prazer. E assim, o brinquedo cria na criana
novas formas de desejos, ensina-a a desejar, relacionando seus desejos a um eu
fictcio, ao seu papel no jogo e suas regras. Essas so aquisies importantssimas das
crianas para o futuro de sua ao real e moralidade. Atravs da leitura do artigo de
Vigotski como um todo, compreendemos que o conceito de desejo de Espinosa
importante ser aprofundado para a compreenso sobre o papel do brinquedo no
desenvolvimento humano.
Para Espinosa, o desejo a prpria essncia humana, dinmica, varivel, o
prprio conatus enquanto instinto de preservao na existncia. o principio de vida de
todos os seres, a essncia atual do corpo e se desenvolve ao longo da vida conforme a
sua produo e em funo dos afetos: por isso prprio do homem buscar os afetos
mais ativos e se esforar por imaginar as coisas que lhe trazem alegria. Podemos afirmar
que, assim como na teoria do desenvolvimento de Vigotski, Espinosa acredita na
mudana e transformao do prprio conatus/desejo enquanto potncia (e no essncia):
isso que possibilita a sua libertao ser cada vez mais afetado de alegria vivendo sob
a conduta da razo e compreendendo a sua prpria essncia, sendo assim, causa de sua
prpria alegria. importante ressaltar que tanto Espinosa como Vigotski no viam a

64
liberdade como algo teleolgico: a sua busca no era para um fim especfico, mas sim
para o desenvolvimento mximo da potncia de cada individuo dentro de suas
condies de desenvolvimento.
Se, por um lado, Vigotski afirma a importncia de a criana criar regras internas
atravs do brinquedo para ir se emancipando das relaes imediatas com o meio e ir
criando a sua relao mediada com o mundo atravs dos signos; por outro lado,
Espinosa ressalta a importncia da identificao da essncia humana com a sua
existncia: atravs da contemplao de seu prprio conatus, o homem vai se
relacionando com o mundo exterior a partir da conscincia de seus apetites desejos.
Por isso, Espinosa aponta a criao de regras de conduta de vida como um dos
caminhos para que o homem passe da vida passiva vida ativa: so regras que vo
ordenando as imagens mentais de forma a organizar a confuso causada pela
imaginao e fazer com que o homem v compreendendo cada vez mais a sua prpria
potncia de agir e existir. Nesse sentido, nos parece que ambos os autores tratam da
questo da formao de regras a partir de desejos internos como caminhos importantes
de emancipao do prprio homem.

3.3 Imaginacin y creatividad del adolescente

Esse um texto escrito entre 1929 a 1931 e encontra-se no manual de ensino a

distncia Paidologia de la adolescencia. Como afirma Elkonin (2006) no Eplogo das
Obras Escogidas do tomo IV, o autor russo compreendia esse texto como investigao e
no simplesmente como manual.
O artigo trata da imaginao e da criatividade na fase de transio do adolescente
marcada pela maturao sexual, mudana profunda, formao de novos desejos e pelas
tarefas onde o seu pensamento/formao de conceitos impulsionado a se desenvolver
com uma fora motriz. Assim, ele defende que atravs do desenvolvimento da funo
psquica da formao de conceitos que se reestruturam todas as outras memria,
percepo, ateno e assim vai se estruturando a personalidade e a concepo de
mundo do adolescente. Nesse sentido, na imaginao criadora do adolescente se forma
uma nova complexa relao entre emoo e pensamento, momentos abstratos e
concretos.

65
 A tese central de Vigotski a de que o pensamento tem relao intrnseca com a
imaginao. Atravs do estudo de doentes com graves alteraes nas funes
intelectuais superiores estruturadas na base da linguagem e do pensamento em
conceitos, Vigotski nota que eles tm pouca liberdade de sair de uma situao concreta:
ficam presos aos estmulos internos ou externos de forma a terem muita dificuldade de
criarem uma situao alm deles. A imaginao e a criatividade relacionadas com a
livre elaborao dos elementos da experincia, tm como premissa indispensvel, a
liberdade interna de pensamento, da ao, do conhecimento que s alcanam os que
dominam a formao de conceitos. Por isso, a alterao da funo pensamento pode
reduzir a zero a imaginao e a criatividade.
Nesse sentido, alertando que a psicologia tradicional ignora o aspecto intelectual
da vida do adolescente, ressaltando somente a sua relao com a vida emocional,
Vigotski afirma que a fantasia no a funo primaria, mas sim conseqncia da funo
de formao de conceitos, conseqncia que coroa todos os complexos processos de
mudanas que o adolescente sofre na vida mental. Atravs do estudo das imagens
eidticas ou imagens visual-diretas de Jaensch, ele mostra a relao intrnseca entre
imaginao ou pensamento concreto e pensamento abstrato ou formao de conceitos.
As imagens eidticas so entendidas como representaes visual-diretas aps a
percepo visual-direta ou um quadro: aps desaparecer o estmulo visual, a imagem
eidtica atua como inrcia da excitao visual. Ao contrrio dos que afirmam os
psiclogos que definiram o conceito, Vigotski demonstra como elas fazem mais parte
da idade infantil do que a fase de transio: pois essas imagens so recordaes,
imaginao e pensamento que se reproduzem diretamente pela percepo real com toda
plenitude da vivncia. Na fase de transio j h mudanas mais profundas na atividade
intelectual do adolescente, onde ele se aproxima do pensamento em conceitos e se
distncia do pensamento concreto. Mas isso no significa que eles sejam antagnicos: o
pensamento visual-direto ou concreto no desaparece totalmente da vida intelectual do
adolescente, mas sim muda para outro setor se refugia en la fantasia y cambia, em
parte, por la influncia del pensamiento abstrato y asciende como cualquier outra
funcin, a um nvel superior (p. 214). Ou seja, h uma mudana na prpria qualidade
de imaginao do adolescente. Como afirma Vigotski, do ponto de vista gentico, o
jogo infantil um processo anterior imaginao na adolescncia. O jogo
caracterizado por um mundo autntico diretamente relacionado aos objetos reais e a
vida a sua volta. Depois, a criana substitui o jogo pela imaginao, comeando a

66
sonhar acordado e se apoiando em imagens visual-diretas, eidticas ao invs de objetos
concretos. Assim, essas imagens visual-diretas mudam totalmente de funo, deixam de
ser apoio para a memria e pensamento para integrarem-se na esfera da fantasia. A
diferena entre a fantasia da criana e do adolescente que o primeiro mais pobre,
mais visual direto, mas pode ser mais intensa por suas fortes emoes. No adolescente a
imaginao mais abstrata e rica. quando o pensamento em conceitos e imaginao
se encontram fortemente e onde reside a possibilidade de liberdade do homem.
Nesse sentido, fica muito clara a diferena de concepo de Vigotski e Espinosa
sobre a imaginao em relao ao pensamento: para Espinosa impossvel que a
imaginao conjuntamente com o pensamento/intelecto seja lugar de liberdade humana.
mais plausvel pensar dentro do pensamento espinosano que o homem parta da
imaginao para chegar elaborao de seu pensamento mais adequado. Entretanto,
interessante notar como h um movimento parecido em ambos os pensamentos: a idia
de que a percepo mais imediata mais pobre e intensamente vivida (no caso o da
criana) e que importante o desenvolvimento dessa percepo para a emancipao do
prprio homem. Como afirma Toassa (2009), Vigotski nega radicalmente

o inatismo na origem dos sistemas psicolgicos, explicando sua gnese desde os

reflexos incondicionados da criana at a formao de uma conscincia coordenada
pelo pensamento. Para Vigotski e Espinosa no nascemos adultos e livres, mas
crianas, ignorantes, dependentes (TOASSA, 2009, p.192).

Outro ponto interessante de se notar que a liberdade humana para Vigotski

nesse texto est muito relacionada linguagem: possibilidade do homem sair do
mundo concreto/imediato e poder estabelecer e criar outras relaes alm dos estmulos
internos e externos de seu corpo atravs do pensamento em conceitos e da imaginao
mais elaborada e criativa. Para Espinosa, a liberdade residiria em o homem
simplesmente ser causa de sua alegria atravs de terceiro gnero do conhecimento:
conhecendo cada vez mais as causas de suas aes, cada vez com menos imaginao
compreendida como modo de percepo imediata, do mundo concreto e percepes
corporais. O que aparentemente parece no ter nenhuma relao o conceito de
liberdade em ambos pode ser mais bem compreendido quando Vigotski cita Espinosa
no texto Domnio de la propia conducta (1995).

La libertad humana consiste precisamente en que piensa, es decir, en que

67
 toma conciencia de la situacin creada. A la pregunta planteada por Spinoza
podemos dar una propuesta emprica tanto sobre la base de observaciones
de la vida cotidiana como de nuestro experimentos. Un hombre en la
situacin del asno de Buridn confa su decisin a la suerte y sale as de las
dificultades existentes. () Cuando se encuentra el nio en una situacin
parecida en nuestros experimentos y la resuelve recurriendo a la suerte,
percibimos el profundo significado filosfico del fenmeno.
() el experimento demuestra que el libre albedrio no consiste en estar
libre de los motivos, sino que consiste en que el nio toma conciencia de la
situacin, toma conciencia de la necesidad de elegir , que el motivo se lo
impone y que su libertad en el caso dado, como dice la definicin filosofa,
es una necesidad gnoseolgica. (VIGOTSKI, 1995, p. 287 e 288)

Como ele mesmo afirma: no podemos dejar de sealar que nuestra idea de
libertad y el autodomnio coincide con las ideas que Spinoza desaroll en su tica
(VIGOTSKI, 1995, p. 301).
Por ltimo, Vigotski ressalta o aspecto objetivo e subjetivo da imaginao no
adolescente: o primeiro se amplia atravs da formao de conceitos, a encarnao
criativa de uma idia; j o segundo est a servio das emoes, necessidades, estados de
nimo, satisfao pessoal do adolescente. O jovem esconde suas fantasias, porque so a
esfera ntima de suas vivncias; por isso a imaginao nessa poca tem intensa relao
com os desejos ntimos, as emoes pessoais de cada jovem. nesse sentido que
podemos compreender as mudanas dos prprios desejos que Vigotski afirma acontecer
no artigo Papel do brinquedo no desenvolvimento. Assim, o brinquedo pode ser
concebido como uma pr-fase de formao de desejos das crianas, processo
importantssimo ao desenvolvimento humano. Uma vez que essa atividade subjetiva da
imaginao tambm a tomada de conscincia do prprio adolescente de sua fantasia
como subjetiva e objetiva, essa uma fase em que ele pode se emancipar porque toma
conscincia de seu prprio processo afetivo. o lugar onde os desejos esto mais
conscientes do que na fase infantil. A fantasia se torna meio eficaz de orientar a vida
emocional e como o adulto que supera seus prprios sentimentos na percepo de uma
obra artstica dominando a sua vida emocional, o adolescente pode se conhecer melhor
e torna real as imagens criativas de suas emoes e atraes. Por isso, na fantasia, o
adolescente vislumbra seus primeiros planos de vida, antecipa seu futuro e aproxima o
esprito criador com a sua prpria realizao.
Concluindo, conforme o entendimento de Vigotski sobre a formao de desejos,
desde a infncia com o brinquedo, passando pela criao artstica da fase de transio
at o adulto que tem uma produo mais consiste de desejos e criatividade, podemos

68
compreender o impacto do pensamento de Espinosa, afirmando o desejo como conatus,
impulso de preservao da vida e da ao humana. Vigotski assume essa concepo
tentando compreender como se d esse processo no desenvolvimento humano dentro da
rea da Psicologia, afirmando os limites dessa compreenso do campo metafsico. Alm
disso, nesse texto, Vigotski, assim como Espinosa, afirma a necessidade de se
dominar/superar as emoes no sentido de compreend-las melhor em um exerccio
contnuo de autoconhecimento, sem absolutamente neg-las.

3.4 A imaginao e seu desenvolvimento na infncia

O artigo faz parte das Conferncias de Psicologia ditadas por Vigotski em 1932
no Instituto Pedaggico de Leningrado dois anos aps a sua morte. O ciclo de
Conferncias de 1932 abarca o aspecto mais amplo dos problemas abordados sobre o
desenvolvimento infantil, a saber: percepo, memria, imaginao, pensamento,
vontade e emoes. Ele toma por princpio a idia de desenvolvimento das funes
psicolgicas superiores e a idia de que as relaes entre elas no so constantemente
mtuas, formando sistemas inter-funcionais mveis e variveis (LURIA, 2001).
O artigo pode ser compreendido em quatro partes: a) crtica compreenso da
velha psicologia sobre a imaginao; b) crtica ao conceito de imaginao da psicologia
infantil de Piaget e Freud, c) relao entre imaginao, emoo e pensamento e d)
concluses sobre o tema.
Na primeira parte ele expe a sua crtica velha psicologia: os associacionistas
compreendem toda a atividade psquica do homem como combinaes associativas das
impresses acumuladas anteriormente. Logo, a imaginao, uma funo que no repete
em formas e combinaes iguais impresses isoladas, tem que ser reduzida, nessa viso,
a todas as outras funes psquicas do homem, constituindo um verdadeiro enigma para
a Psicologia. Para os intuitivistas, a imaginao reduzida memria, afirmando-se que
as suas combinaes ocorrem por causalidade, e limitada, por principio, pela
quantidade de imagens obtidas por associao; por isso, nenhuma nova conexo no
vivida entre os elementos pode se somar ao processo da imaginao. J os idealistas
concebem a percepo como um caso particular da imaginao, no percebendo a
relao da realidade interior com a exterior. Para Vigotski, essencial a compreenso

69
dessa relao: nossa percepo s possvel porque o homem acrescenta algo de seu
ao que percebe da realidade exterior, p. 113.
As trs concepes buscam uma regularidade na imaginao e, por isso, no
conseguem explicar a base de sua atividade que permite representar/combinar de
maneira totalmente nova as impresses, no compreendendo que a imaginao d saltos
muito audazes na sua atividade.
Para Vigotski, a soluo da natureza da imaginao pode ser encontrada na
psicologia infantil, onde h o acumulo do material da imaginao; pois como afirma
Ribot, o substrato real da imaginao a combinao de elementos j conhecidos. Por
isso, ele afirma ser essencial compreender a histria da psicologia infantil, mostrando as
concepes de Piaget e Freud sobre o tema. Para este ltimo que tem como princpios
que regulam a atividade psquica da criana os princpios do prazer e da realidade,
reside a idia de que a imaginao primria, uma forma presente desde o incio da
conscincia infantil. Assim, a criana aquela que no possui percepo da realidade,
tem conscincia alucinatria e serve apenas aos seus desejos e tendncias sensoriais.
J para Piaget, o primrio a atividade da imaginao ou do pensamento no
dirigido para a realidade. O adulto o que possui o pensamento realista e o
egocentrismo infantil a transio entre a imaginao e o pensamento realista. A
criana confunde seu ego, o eu, e a realidade exterior formando uma srie de nexos
confusos. O egocentrismo puro estado da conscincia que no conhece outra
realidade a no ser ela mesma, que vive num mundo de criaes prprias (p.117),
conseqentemente, quanto menor a criana, maior o seu egocentrismo.
O problema da concepo de ambos os pensadores est na fragmentao e
oposio entre pensamento realista - a pessoa se d conta dos objetivos, tarefas e
motivos que o pe em ao - e o pensamento da fantasia ou autista - que est no
subconsciente. Nesse sentido, ela concebida como uma funo distante da realidade,
no social e de carter no comunicvel.
Para Vigotski, os princpios explicativos de Freud e Piaget j mostram a
impossibilidade de compreender o problema da imaginao. Eles no concebem o social
como constituinte do desenvolvimento humano: neles, a atividade social se agrega ao
homem como algo externo, secundrio.
Sobre a questo de a criana buscar o seu prprio desejo, alheia a realidade e
dentro de seu egocentrismo, o pensador russo argumenta que os psiclogos de
mentalidade biolgica j provaram que no reino animal no h fantasia de pensamento

70
autista porque eles no podem viver nunca emancipados das suas realidades. Alm
disso, eles mostram que a obteno do prazer na criana est ligada no satisfao
alucinatria, mas satisfao real das necessidades, p. 119. O tema dos desejos nos
aparece mais uma vez na discusso de Vigotski sobre a imaginao e o desenvolvimento
humano muito relacionado relao do homem com suas prprias necessidades: com o
que lhe move, impulsiona o seu corpo a agir. Se podemos perceber a influncia do
marxismo nas elaboraes desse tema, vemos tambm que o conceito de desejo de
Espinosa invocado no Papel do brinquedo no desenvolvimento aparece aqui como
essencial: a criana busca o que lhe necessrio sua sobrevivncia. Conatus/essncia
humana/potncia/desejo para Espinosa o instinto de preservao em seu ser, a
potncia humana de existncia e ao.
Sobre o fato de Freud e Piaget conceberem a imaginao como no-verbal e
nocomunicvel, Vigotski mostra algumas pesquisas - com afsicos e pacientes com
paralisia do lado direito que no conseguiam sair da realidade concreta em que o
atraso de desenvolvimento da linguagem representa o atraso da imaginao. Bleuler
mostra porque o desenvolvimento da linguagem impulsiona a imaginao: a linguagem
libera a criana das impresses imediatas sobre o objeto, oferece-lhe a possibilidade de
representar para si mesma algum objeto que no tenha visto e pensar nele. Com ajuda
da linguagem, a criana obtm a possibilidade de se libertar do poder das impresses
imediatas, extrapolando seus limites (p.122). Nesse sentido, a linguagem, o carter
verbal e comunicvel, constituinte da imaginao e, mais do que isso, justamente o
que a impulsiona ao caminho da liberdade: possibilita a formao de conceitos e o
desprendimento da criana aos estmulos exteriores.
Por ltimo, Vigotski argumenta que a imaginao no pode ser concebida como
primria uma vez que ela atividade dirigida onde se d conta dos fins e motivos da
atividade. Por exemplo, na utopia (onde as idias fantsticas se realizam de forma
consciente/ com o objetivo de criar uma imagem fantstica determinada no futuro ou no
passado), na criao artstica (onde o produto da criao tem carter dirigido, no
atividade subconsciente) e com os inventores (na qual a imaginao uma das
principais funes, onde a fantasia est extraordinariamente dirigida com um objetivo
determinado).
Atravs da relao entre a imaginao, a emoo e o pensamento, Vigotski
mostra a sua concepo de imaginao como sistema psicolgico (e no funo) que
coroa todas as outras funes psicolgicas superiores. Na psicologia infantil a lei da

71
sensao real da fantasia importante para compreender o papel das emoes no
desenvolvimento: toda emoo completamente vivida pela criana e, apesar de sua
fantasia no ser real do ponto de vista racional, sua emoes so. Por isso, a emoo
redimensiona a imaginao. Quando a realidade da criana diverge das suas
possibilidades ou necessidades, ela projeta seu pensamento a interesses emocionais,
havendo uma satisfao real de processos emocionais. Quando isso ocorre, o
pensamento uma espcie de servo das paixes49. Mas o autor afirma que no h
divergncia real entre pensamento autista e realista, pois o carter verbal do
pensamento, o carter dirigido (motivos e fins) consciente e a emoo esto presentes
nos dois pensamentos e podem ser intensos.

Dicho de otro modo, todas las contraposiciones aparentes, metafsicamente,

genticas, que establecen entre el pensamiento realista y el autista, de hecho con
ficticias, falsas; un estudio ms profundo muestra que nos hallamos en este caso
frente a una contradiccin de valor en modo alguno absoluto, sino slo relativa 50
(VIGOTSKI, 2001c, p.436).

Tanto a imaginao como o pensamento tem seus xitos fundamentais nos

mesmos momentos genticos: o aparecimento da linguagem na idade escolar. Na
criatividade orientada para a realidade no h fronteira entre imaginao e pensamento,
ambos so necessrios mutuamente.

Es imposible conocer acertadamente la realidad sin un cierto elemento de

imaginacin, sin apartarse de ella, de las impresiones aisladas inmediatas,
concretas, en que esa realidad est representada el nos actos elementales de nuestra
conciencia (VIGOTSKI, 2001c, p. 437).

Ao mesmo tempo em que a imaginao tem elementos de realidade, ela se aparta

dela com relativa autonomia da conscincia se diferenciando da cognio imediata da

49
Sobre essa questo, no texto Dinmica y estructura de la personalidad del adolescente (2006), Vigotski
afirma: Algunos, como B. Spinoza, por ejemplo, consideran que el pensamiento gobierna las pasiones;
para otros (la gente descrita por S. Freud, con inclinaciones autsticas y reservadas), el pensamiento es el
servidor de las pasiones, p. 245.
50
A questo de no conceber nada de modo absoluto, mas relativo remete diretamente a compreenso de
Espinosa de que nada em si bom ou mal. Essa a chave de combate de Espinosa ao moralista a favor da
tica: a imaginao mesma no pode ser compreendida no pensamento do filsofo como algo ruim em si.
A imaginao um modo de percepo da realidade sempre em relao do corpo afetado com o afetante.
Dessa relao podem surgir algumas impresses que s podem ser boas ou ms se relacionadas com
outras. A imaginao somente boa quando aumenta a potncia do corpo afetado ou m quando a
diminui.

72
realidade. En un alto nivel de desarrollo del pensamiento se crean imgenes que no
encontramos preparadas en la realidad circundante (p.437). esse o movimento
contraditrio que nenhuma psicologia conseguiu desvendar sobre a imaginao: sua
relao com a realidade e seu funcionamento, o que envolve pensamento, desejos e
emoo.
atravs da imaginao e do pensamento realista que a criana vai penetrando
na realidade e se desvinculando das formas mais primitivas do conhecimento da
realidade, tendo uma atitude mais livre de sua conscincia para com os elementos da
realidade.
Por isso, as possibilidade de agir com liberdade, que surgem na conscincia do
homem, esto intimamente ligadas imaginao, ou seja, to peculiar disposio da
conscincia para com a realidade, que surge graas atividade da imaginao (p.130).
Compreendendo esse movimento dialtico da imaginao podemos aprofundar a
diferena de compreenso sobre o conceito entre Espinosa e Vigotski: para Espinosa a
imaginao um modo de percepo, uma forma de conhecimento da realidade a partir
das causas exteriores que pode ser o ponto de partida de um conhecimento mais
profundo e verdadeiro, mas que, por definio, no pode ser confundida com o
pensamento verdadeiro das coisas. J para Vigotski, a imaginao um sistema
psicolgico, que se relaciona com todas as outras funes psicolgicas superiores em
um movimento dinmico e contraditrio, que mediada pelo signo, libertada pela
linguagem, cristalizada em objetos reais, intensamente vivenciada pelas emoes, com
relao intrnseca ao pensamento e formao de conceitos. Aqui, a ambincia cultural
da poca se faz particularmente evidente.
Um ponto interessante de discusso entre Vigotski e Espinosa entra quando o
autor russo discute o pensamento realista. Apesar de mostrar que o pensamento realista
no oposto ao pensamento autista, ele afirma que o primeiro desperta e provoca
emoes incomensuravelmente mais profundas, fortes, mveis e significativas no
sistema do pensamento do que as emoes relacionadas com as vises (p.126). O
pensamento realista, para Vigotski, aquele que est relacionado com uma tarefa
importante para o indivduo, situada de alguma maneira no centro da sua personalidade
(p. 126). o pensamento orientado para a resoluo de uma tarefa de importncia vital
para o indivduo. Apesar de Vigotski no citar diretamente Espinosa nesse texto, esse
pensamento realista nos remete tica do filsofo que citada em outros textos de

73
Vigotski51: aquela que busca o exerccio mximo da potncia humana, que direciona os
seus desejos ao Bem Supremo e seu pensamento comunho dos homens e, por isso, s
gera afetos potentes e tem uma grande capacidade de afetar e ser afetado. O pensamento
tico, assim como o realista, aquele que exerce a prpria potncia do corpo de agir e,
somente por isso, gera afetos igualmente potentes.

3.5 O conceito de imaginao na obra de Vigotski

No geral, podemos compreender o conceito de imaginao no pensamento

vigotskiano como elemento essencial de compreenso do desenvolvimento humano. Em
cada texto estudado do autor, temos alguns focos de investigao de Vigotski que
ampliam e singularizam o conceito. No livro Imaginao e criao na infncia (2009),
escrito especialmente para professores e pais, temos o conceito trabalhado mais em seu
sentido prtico. No h tantas crticas concepo de imaginao de outras perspectivas
tericas, como no artigo Imaginao e seu desenvolvimento na infncia (1998). H uma
crtica maior concepo do senso comum sobre o dom inato da criatividade humana
a imaginao como algo raro na psicologia humana. Vigotski est mais focado em
descrever os mecanismos da imaginao como sistema psicolgico que parte e se
constitui na realidade, sua intrnseca relao com as emoes, e as especificidades da
criao na infncia e na fase de transio, passando pelo desenho, teatro e literatura. No
artigo Papel do brinquedo no desenvolvimento (2003), a imaginao aparece como
sistema psicolgico ao invs de funo psicolgica superior. Essa mudana
classificatria da imaginao lhe d um estatuto mais abrangente e articulador entre as
demais funes psicolgicas a chave da compreenso das inter-relaes entre as
funes psicolgicas superiores. Alem disso, nesse texto, Vigotski explica mais
especificamente a relao da imaginao com as necessidades reais da criana tema
que toca todos os textos estudados citando o conceito de desejo de Espinosa. No
artigo Imaginacin y creatividad del adolescente (2006c), Vigotski enfoca o processo
psicolgico da imaginao na fase de transio, trabalhando o conceito de imagem
eidtica, mostrando a intrnseca relao entre formao de conceitos e imaginao na
constituio e desenvolvimento do adolescente a relao entre o intelectual e o

51
Ela diretamente citada nos textos Domnio de La propia conducta (1995), El problema del desarollo
en la psicologia estructural (2006) e no livro Psicologia da Arte (2001a).

74
emocional dessa fase da vida. Por ltimo, como j relatado, no texto Imaginao e seu
desenvolvimento na infncia (1998), Vigotski contrape a sua concepo do conceito de
imaginao com as vises da psicologia velha e a psicologia infantil, ressaltando as
contradies e relaes positivas entre pensamento, imaginao e emoo de um ponto
de vista mais amplo.
importante notar que nos textos analisados no h distino entre o conceito de
fantasia e imaginao. Infelizmente, pelo limite dessa pesquisa, no conseguimos
identificar se uma questo de traduo do termo russo ou se realmente Vigotski no
faz essa distino entre os termos.
No contexto da Revoluo Russa, da busca do novo, das mudanas estruturais,
Vigotski buscava compreender a incapacidade da psicologia de sua poca de estudar os
fenmenos da conscincia, e desenvolver, assim, uma teoria adequada sobre o
desenvolvimento humano (LEONTIEV, 1997). Compreendemos que a imaginao
aparece nessa perspectiva, como uma atividade intrinsecamente humana de produo do
novo a partir de elementos da realidade que se constituem, se afastam dela e,
novamente, so colocadas como parte da realidade. Em suas obras, Vigotski vai
delineando a imaginao e a criao em todas as etapas da vida: infantil, de transio e
adulta, mostrando realmente que ela faz parte da singularidade humana. Como afirma
Engels, o que diferencia o humano de uma abelha a conscincia do planejamento do
primeiro. Para Vigotski, a partir dessa conscincia que vai se estruturando mais
consistentemente a partir das criaes da fase do adolescente, que o homem vai
construindo os seus desejos (o que lhes impulsiona a viver e a criar) e projetando-os ao
futuro, de modo a dar sentido prpria vida.

75
 4. As indagaes e o ensaio sobre as relaes de Espinosa e Vigotski

Atravs do estudo da repercusso do pensamento de Espinosa em Vigotski,

compreendemos que na teoria dos afetos de Espinosa que podemos aprofundar esse
estudo. Atravs da pesquisa lexical da palavra Spinoza nas Obras Escogidas de
Vigotski, encontramos alguns fragmentos de menes diretas de Vigotski ao filsofo
que nos indicam onde h diretamente a repercusso do pensamento de Espinosa no
autor russo.
Primeiramente destacamos o monismo espinosano como fonte de inspirao
Vigotski, mas no como apropriao absoluta. Como ele mesmo afirma:

Spinoza defiende una teora (que yo modifico ligeramente) segn la cual el

alma puede conseguir que todas las manifestaciones, todos los estados se
refieran a un mismo fin, pudiendo surgir un sistema con un centro nico, la
mxima concentracin del comportamiento humano. Para Spinoza la idea
nica es la de Dios o de la naturaleza. Psicolgicamente eso no es necesario
en absoluto. Pero el hombre puede acertadamente reducir a un sistema no
solo funciones aisladas, sino crear tambin un centro nico para todo el
sistema. Spinoza mostr este sistema en el plano filosfico; hay personas
cuya vida es un modelo de subordinacin a un fin, que han mostrado en la
prctica que eso es posible. A la psicologa se le plantea la tarea de mostrar
como verdad cientfica ese tipo de aparicin de un sistema nico,
(VIGOTSKI, 1997a, p.92).

O centro nico que Vigotski menciona nada mais do que o monismo

espinosano: a substancia nica, ou o Deus imanente que causa de si mesmo e de todos
os outros seres existentes, onde no h dualismo real entre os atributos infinitos - dos
quais os homens s conhecem o pensamento e a extenso. Nesse excerto, Vigotski
claro na sua relao com essa perspectiva monista de Espinosa: ela limitada medida
que est no plano filosfico metafsico, mas pode ser apropriada adequadamente
Psicologia. O monismo pode ser compreendido em vrias dimenses do pensamento de
Vigotski: o no dualismo entre pesquisador-pesquisado, corpo-mente, afeto-razo,
biolgico-cultural, natureza-cultura, funes psicolgicas superiores-inferiores, emoo
natural-emoo artificial do ator, pensamento abstrato-imagem visual direta etc.
Vigotski mantinha a viso global de homem (PINO, 2005): cultural, natural, social,
biolgico e simblico.
Em seu texto inacabado Teoria de las emociones, o autor afirma que o

76
pensamento de Espinosa sobre as emoes uma grande idia filosfica que pode tirar
a teoria moderna das paixes de seu atoleiro histrico (OLIVEIRA, 2008):

Pelo contrrio, cremos que a teoria espinosana das paixes pode apresentar
para a psicologia contempornea um verdadeiro interesse histrico, no no
sentido da elucidao do passado histrico de nossa cincia, mas no sentido
de um giro decisivo de toda a histria da psicologia e de seu desenvolvimento
futuro. Cremos que, uma vez liberada do erro, a verdade dessa doutrina
superar os problemas fundamentais aos quais o conhecimento da natureza
psicolgica das paixes e de toda psicologia do homem deu preponderncia,
e, slida e afiada, os resolver como o diamante corta o cristal. Ajudar a
psicologia moderna no que mais fundamental e capital, a formao de uma
idia do homem que nos sirva de modelo da natureza humana. (VIGOTSKI,
2003, p.59)

Nesse sentido, vamos compreendendo a relao de Vigotski com o pensamento

espinosano: adaptada s necessidades da Psicologia, algumas idias da filosofia de
Espinosa podem elucidar a discusso de alguns problemas fundamentais da Psicologia.
Por exemplo, no artigo Problema del desarollo en la psicologa estructural
(VIGOTSKI, 1997c). Nesse texto, Vigotski faz duas menes ao pensamento de
Espinosa - no primeiro e no ltimo pargrafo, se referindo ao caminho que a Psicologia
pode fazer para encontrar iluminar os seus problemas. No primeiro pargrafo ele afirma:

Nuestra tarea estriba en diferenciar lo que de verdadero y falso hay en esta

teora, para lo cual seguiremos una va que ya hemos recorrido en repetidas
ocasiones basar nuestra argumentacin en lo que hay de verdad en esta teora
y servinos de ella para descubrir los puntos falsos que la ensombrecen. Ya
que de acuerdo con el pensamiento de Spinoza, la verdad se ilumina a si
misma e ilumina los errores (VIGOTSKI, 1997c, p.205).

E no ltimo:

Debemos intentar resolver de manera original el problema de la consciencia

racional humana, que slo en el nombre coincide con la racionalidad con que
comienza y termina la psicologa estructural, de la misma manera que, segn
expresin de Spinoza, la constelacin de CAN (slo de nombre R.R.)
recuerda el perro, animal ladrador (VIGOTSKI, 1997c, p.255).

Sobre a questo da crise da psicologia, no texto El significado histrico de la

crisis de la psicologia una investigacin metodolgica (VIGOTSKI, 1997d), o autor
tambm invoca Spinoza alegando que a psicologia tinha se dado conta que era uma
questo de vida ou morte achar um principio explicativo geral que clarificasse qualquer
idia, mesmo que fosse falsa:

77
 Spinoza, en su Tratado de Depuracin del Intelecto, describe as ese estado
de conciencia. Es el caso del enfermo que padece de una dolencia mortal y
prev el irremediable fin si no se toma un remedio contra ella, por lo que se
ve obligado a buscarlo con todas sus fuerzas, aunque el remedio sea dudoso,
porque todas las esperanzas estn cifradas en el (VIGOTSKI, 1997d, p. 63).

Vigotski assume a metfora de Espinosa sobre o doente grave, alegando que a

Psicologia de sua poca podia ser entendida como uma grande doena. Para cur-la
seria necessrio compreende-la: suas infeces, organismos, reaes, etc., at chegar,
assim como o mtodo espinosano, em digresso, sua natureza e essncia. Esse seria o
caminho que a Psicologia deveria percorrer para sair da crise. Sobre a escrita desse
texto, Pablo e Amelia del Rio (2007) afirmam que constitui para Vigotski a sua entrada
formal na Psicologia para compreender o problema do dualismo e a lgica profunda da
evoluo da mente humana. nele, que o pensador russo parece acercarse con la
mente abierta a una mxima de Espinosa que le acompaar despus como actitud
cientfica: no asombrarse, no rerse, no llorar, sino comprender (DEL RIO, 2007, p.
312, citao de La tragedia de Hamlet de Vigotski, 2007, p. 161).
Apesar de todas as menes de Vigotski Spinoza analisadas, no poderamos
afirmar que o filsofo a base estrutural do pensamento de Vigotski sobre o mtodo, o
monismo e todos os problemas da Psicologia de sua poca. Vigotski foi um leitor
assduo de muitos pensadores e sua base terica essencial encontrada em Marx,
Darwin e Freud (PINO, 2005). Entretanto, atravs da investigao cientfica feita at
agora, encontramos indcios, marcas do pensamento de Espinosa na teoria de Vigotski
que talvez possam explicar melhor porque Leontiev (1997) afirma que Espinosa era o
seu autor favorito ou porque Pablo y Amelia Del Rio (2007), afirmam que a tica de
Espinosa era o livro de cabeceira de Vigotski conjuntamente com Hamlet de
Shakespeare52.
Um outro elemento comum encontrado em ambos os pensadores a crtica aos
pensadores de suas pocas acerca da concepo da natureza humana como um imprio
dentro de um imprio. No prefcio do livro III da tica, Espinosa afirma: os que
escreveram sobre os afetos e o modo de vida dos homens parecem, em sua maioria, ter

52
Sobre isso, Amelia e Pablo del Rio (2007), afirmam: La tica de Espinosa era uno de los dos libros
preferidos de Vygotski, el outro era el Hamlet de Shakespeare (Blanck, 2001, p. 248). Ambos parecan
revestir para l el papel de mentores o de heursticos para enfrentar el desafo del destino el misterio de la
vida y la evolucin humana futura, p.305.

78
tratado no de coisas naturais, que seguem as leis comuns de suas naturezas, mas de
coisas que esto fora dela. Ou melhor, parecem conceber o homem na natureza como
um imprio dentro de um imprio, (ESPINOSA, 2008, p.161). No artigo La psique, La
conciencia, el inconsciente (1997b), Vigotski se refere esse pensamento

para la psicologa dialctica la psique no es como expresaba Spinoza, algo que yace
ms all de la naturaleza, un Estado dentro de otro, sino una parte de la propia
naturaleza, ligada directamente a las funciones de la materia altamente organizada
de nuestro cerebro. Al igual que el resto de la naturaleza, no ha sido creada, sino que
ha surgido en el proceso de desarrollo (VIGOTSKI, 1997b, p. 99 e 100).

Assim como Espinosa combatia o Deus antropomrfico, finalista, criado pela

imaginao humana, Vigotski parecia combater a psicologia puramente biolgica,
cartesiana, que no concebia a natureza humana constituda de seu universo social e
cultural.
A hiptese de que h em Vigotski uma compreenso da diversidade de afetar e
ser afetado no processo psicolgico humano e, conseqentemente, uma inconstncia de
seu estado de nimo, a partir da teoria dos afetos de Espinosa, pode ser mais bem
compreendida na meno do autor russo ao filsofo no artigo Sobre los sistemas
psicolgicos (1997a):

La teora fundamental de Spinoza (1911) es la siguiente. El era un

determinista y, a diferencia de los estoicos, afirmaba que el hombre tiene
poder sobre los afectos, que la razn puede alterar en orden y las conexiones
de las emociones y hacer que concuerden con el orden y las conexiones
dados en la razn. Spinoza manifestaba una actitud gentica correcta. En el
proceso del desarrollo ontogenetico, las emociones humanas entran en
conexin con las normas generales relativas tanto a la autoconciencia de la
personalidad como a la conciencia de la realidad. Mi desprecio a otra persona
entra en conexin con la valoracin de esa persona, con la comprensin de
ella. Y en esa complicada sntesis es donde transcurre nuestra vida.
(VIGOTSKI, 1997a, p.87, grifo nosso).

Na proposio 51 do volume III da tica, Espinosa afirma:

Homens diferentes podem ser afetados diferentemente por um s e mesmo

objeto, e um s e mesmo homem pode, em momentos diferentes, ser afetado
diferentemente por um s e mesmo objeto (Espinosa, 2008, P51, p.221).

79
 Como consequncia, as relaes humanas se mostram extremamente complexas
e difceis de serem concretizadas de modo harmnico para o filsofo. Elas so
constitudas de afeces instantneas, que aumentam e diminuem a potncia de agir do
homem a todo momento, e, por isso, os homens so to inconstantes e vulnerveis uns
aos outros. nessa inconstncia que reside a possibilidade do homem ser dominado por
outro homem. Pela citao de Vigotski acima, conclumos que ele concordava em parte
com essa concepo de Espinosa sobre a dinmica relacional dos corpos, por isso
tambm afirma ser a idia filosfica de Espinosa o giro histrico para o problema da
teoria das emoes na Psicologia de sua poca (OLIVEIRA, 2008).
Alm disso, nessa mesma citao de Vigotski, compreendemos que ele concebia
a realidade ontolgica da imaginao na filosofia espinosana. Reiterando:

Spinoza manifestaba una actitud gentica correcta. En el proceso del desarrollo

ontogenetico, las emociones humanas entran en conexin con las normas generales
relativas tanto a la autoconciencia de la personalidad como a la conciencia de la
realidad (VIGOTSKI, 1997a, p.87).

A parte da teoria de Espinosa que parece elucidar, conjuntamente com outras

teorias, o pensamento de Vigotski, aparece principalmente na sua obra mestra tica,
onde se explica a natureza e a origem dos corpos, os afetos, afeces e conatus.
Conforme a citao, Vigotski parece concordar com a idia de Espinosa de que o
homem tem a conscincia da realidade atravs dos encontros dos corpos e das idias
dessas afeces os afetos e a imaginao. Conforme a proposio 9 do livro III da
tica, a mente sempre est consciente de seu esforo em perseverar em seu ser por meio
das idias das afeces do corpo. E pela prop. 26 da parte II, temos: A mente no
conhece a si mesma seno enquanto percebe as idias das afeces do corpo, pois o
conhecimento dessas idias envolve necessariamente o conhecimento da mente uma vez
que a natureza do corpo humano est em concordncia com a natureza da mente. Ao
que tudo indica, Vigotski tinha conscincia da positividade da imaginao de Espinosa,
da idia de que a imaginao no fruto simplesmente do surgimento da imagem
corporal, mas sim da percepo e da sensao sobre essa imagem. Como afirma Basalo
(1975), para que surja la imaginacin, no basta la imagen corporal. Es necesario que
esa huella sea sentida, que esa imagen sea imaginada, que esa afeccin sea percibida
(BASALO, 1975, p. 78).

80
 nesse sentido, que apontamos a teoria dos afetos de Espinosa como um dos
lugares mais profcuos de anlise do impacto do pensamento do filsofo na teoria de
Vigotski.
Por ltimo, seria importante ressaltar algumas diferenas essenciais de Espinosa
e Vigotski na relao entre pensamento/emoo/imaginao. Se por um lado,
compreendemos que o conceito de conatus e desejo de Espinosa invocado por
Vigotski para compreender o processo libertrio do brinquedo no desenvolvimento
infantil, certo que a liberdade para o autor russo estava diretamente relacionada
relao do pensamento com a imaginao. Relao praticamente ausente na obra de
Espinosa: para o filsofo intelecto e imaginao eram dois gneros de conhecimento
distintos com registros diferentes, o primeiro proveniente do atributo pensamento e o
segundo do atributo extenso. Apesar de haver um caminho possvel e importante da
imaginao chegar ao pensamento verdadeiro, para Espinosa era essencial que eles no
fossem confundidos e, mais do que isso, que o homem diferenciasse a idia inadequada
(proveniente da imaginao) da idia adequada (proveniente da razo ou da intuio),
como demonstra o TRI.
J para Vigotski, h uma intensa relao entre imaginao, pensamento e emoo
em todo o desenvolvimento humano que se expressa na linguagem e na significao
humana. na possibilidade do homem afirmar em palavras fatos que no esto
presentes nos estmulos externos imediatos (por exemplo, a neve negra) que reside a
liberdade humana. Assim, o pensamento e a imaginao tm relao de
proporcionalidade no desenvolvimento humano: quando h uma disfuno no
pensamento, o homem reduz a sua imaginao a zero, como afirma Vigotski em
Imaginacin y Creatividad del Adolescente (2006c). No adolescente, essa tese patente,
a fantasia conseqncia da funo de formao de conceitos, conseqncia que coroa
todos os complexos processos de mudanas que o adolescente sofre na vida mental.
Nessa poca de maturao sexual, as emoes esto intensamente presentes em formas
de desejos ntimos. A produo criativa da imaginao expressa assim, esses desejos e
realiza o drama de ser humano. No adulto, a imaginao posta em seu mais alto nvel
de desenvolvimento, onde ela mais produtiva se relacionando completamente com o
pensamento, desejos, emoes e todas as outras funes psicolgicas superiores.
Por ltimo, ressaltamos a vinculao de Espinosa no pensamento de Vigotski
quando auto-determinao em seu sentido mais amplo do drama da personalidade
humana. Como afirma Pablo e Amelia del Rio (2007):

81
Pero al hacerse ms complejo el determinismo no es por ello menos
determinado: si pensamos que Espinosa y Vygotski tienen razn y que el
hombre es capaz de desarrollar funciones superiores para determinarse a s
mismo, no estamos en su caso slo ante la determinacin impuesta desde
fuera sino ante procesos evolutivos y de construccin del mecanismo de la
determinacin desde dentro. En cuanto determinados, asequibles a la ciencia.
En cuanto auto-determinados y en proceso de construccin, no accesibles a
cualquier aproximacin de la ciencia. Desvelar la realidad de la psique
humana la parte por el momento para muchos humanos ms fascinante de
ese universo sin reducirla a objeto, exige al final comprender el carcter
vivo y evolutivamente abierto del propio organismo conocedor. Exige
comprender que la verdad del cientfico y la verdad de la ciencia se
determinan recprocamente y que tanto el cientfico psiclogo como su objeto
son, o pueden ser, organismos dramticos y trgicos: unos organismos que,
por primera vez en la evolucin, que sepamos, pueden conocerse a s mismos
al tiempo que evolucionan y mueren. Como afirma Vygotski, la nueva
psicologa y la nueva humanidad se necesitan recprocamente. Y esa nueva
humanidad ser la nica y primera especie nueva en la biologa en crearse a
s misma (DEL RIO, 2007, p. 314 e 315).

82
 PARTE III

5. Repercusses pedaggicas: ensaios e reflexes sobre

imaginao e educao.

No mesmo perodo da pesquisa terica, acompanhei a sala de aula do 2 ano C

no segundo semestre de 2009 e no primeiro de 2010, como previsto no Projeto Temtico
de Melhoria do Ensino Publico financiado pela FAPESP. Alm disso, tambm participei
como estagiria do curso de Pedagogia da Faculdade de Educao da Unicamp. Assim,
propus uma atividade de pintura do alfabeto em tinta aquarela a partir de uma reflexo
sobre as condies de desenvolvimento da alfabetizao infantil. Tal elaborao surgiu
quando reparei que no havia nenhum cartaz ou referncia de letras pendurada nas
paredes da sala de aula. Compreendendo que no processo de alfabetizao muito
importante as crianas possurem essa referncia, planejei uma atividade em que eles
pudessem usar a imaginao na atividade plstica, trabalhar com outros materiais que
no esto acostumados e produzir um material que eles mesmos se reconhecessem e
pudessem consultar durante o processo de aprendizado. A dinmica da atividade mudou
bastante a partir do proposto quando foi colocada dentro da sala de aula. A idia inicial
era sair da sala com grupos de 6 a 7 crianas para fazer a atividade na sala da biblioteca:
assim eu no atrapalharia a aula da professora. Entretanto, a professora Isnary abriu a
sua classe e props que a atividade fosse feita com todos juntos em duplas. Como no
estava planejado, fui atrs de lpis aquarela (na sala da Tie), pincis a mais (na vice-
diretoria), potinhos para por gua e colocar a tinta e tive que improvisar bastante com a
organizao pedaggica. Foi uma experincia muito rica que trouxe muitas reflexes
sobre as condies de trabalho do professor na escola pblica: Como o professor se
organiza? Quem colabora para essa organizao? O improviso intrnseco ao trabalho
do professor ou deve ser somente uma das suas caractersticas? O material deve ser
garantido por quem?
Depois, como parte do projeto do Estgio Supervisionado, planejei um projeto
de ensino conjuntamente com o estagirio Victor da mesma instituio de ensino
Unicamp. O projeto de ensino teve como objetivo um espao de abertura de
possibilidades criativas para as crianas agregado ao desenvolvimento conceitual dos

83
estados fsicos da gua e seu ciclo, vital vida. Uma vivncia artstica como aumento
do repertrio de linguagens dos alunos que trabalhasse tambm as noes da
coletividade onde elas pudessem se colocar como sujeitos do processo de
aprendizagem. Ele se desenvolveu em dois encontros durante o perodo inteiros de aula
(das 8h as 11h). Foram trabalhados poemas, msicas, teatro com material reciclado,
registros livres das crianas (histria em quadrinhos, desenho, pintura, escrita...),
contao de histria e vivncia teatral com as prprias crianas. Apesar da dificuldade
pela inexperincia de ns dois, a avaliao final do projeto de ensino foi um tanto
produtiva: as crianas incorporaram o ciclo da gua, trabalharam diferentes formas de
linguagem e vivenciaram outro espao de aprendizado dentro da escola com o auxilio
da professora.
No comeo do ano de 2010, eu, como pesquisadora-estagiria me reuni com a
doutora-pesquisadora Daniele dos Anjos e a professora Isnary para pensar no
planejamento anual do 3 ano C. O tema de pesquisa da professora Isnary era a famlia.
Sempre houve um certo incmodo por minha parte de no conseguir integrar muito bem
o tema da imaginao com a da famlia. Sempre quis construir um trabalho em equipe
dentro da sala de aula. Foi por isso que essa reunio foi muito importante para tentar
integrar essas duas pesquisas. Nela foram discutidas as idias de planejamento da
professora Isnary: copa do mundo, jornal falado e escrito, tema famlia. Foi discutida a
idia de fazer um projeto com a famlia dentro da sala de aula baseado em um trabalho
que conheci em uma aula de Metodologia do Ensino Fundamental na Faculdade de
Educao da Unicamp. Este era um projeto desenvolvido em uma escola pblica com
muita aceitao dos pais e repercusso na comunidade escolar. A idia era que os pais
iam para dentro da sala falar sobre o nascimento de seus filhos, como tinha sido o parto,
o modo como foi recebido, etc... As crianas faziam o roteiro junto com a professora e o
encontro era gravado. No final, a professora deu uma cpia para todos os pais de todos
os encontros e eles colaboraram inclusive com a arrecadao de verba para pagar as
cpias. A partir dessa experincia, ns trs pesquisadoras fomos planejando juntas a
produo de um jornal escrito para a comunidade escolar do 3 ano C. Nele haveria
algumas sees (passatempos, desenhos, o que aprendemos, e entrevistas com os
pais) produzidas pelas prprias crianas.
Foi nesse percurso que se constituram muitas questes sobre o processo da
imaginao dentro da sala de aula. Agora apresentamos algumas delas.

84
 5.1 A imaginao na sala de aula

Horton uma ameaa. Ele faz as crianas usarem a imaginao.

(Fala da me canguru no filme Horton, e o mundo dos Quem)

Na aula do dia 23 de setembro de 2009 do 2 ano C em 2009, a sala viu o filme

Horton, e o mundo dos Quem. Ele trata de um elefante que consegue ouvir a
populao (um outro mundo microscpico) que est em cima de uma simples florzinha
delicada. O conflito inicia quando a sociedade da floresta comea a se incomodar com
Horton falando com a flor. Assim, a me canguru faz um levante para que a flor seja
destruda e o elefante pare de alimentar a imaginao das crianas com asneiras.
Essa situao me fez questionar sobre o modo de conceber a imaginao em
dilogo com os autores que vem sendo estudados: algo perigoso, que pode ser
prejudicial ao desenvolvimento das crianas. Foi nesse momento que me perguntei qual
o lugar que a imaginao ocupa nas relaes sociais. Um elemento de imaginao
atrado para as relaes de ensino, ou rechaado porque pode criar o novo e o
diferente? Qual a ameaa da imaginao? Qual so as positividades da mesma? Por
um lado, Espinosa afirma que a ameaa a construo do medo: atravs da imaginao,
constroem-se situaes fictcias, no-reais, que colocam o homem em situao propcia
de servido, de subjugo.
Por outro, Vigotski, afirma que a imaginao um sistema psquico
imprescindvel para o desenvolvimento de todas as funes psicolgicas superiores.
Pois a imaginao elabora/movimenta elementos da realidade para formar novas
construes/objetos/idias sempre acompanhada de uma realidade emocional que
possibilita o homem a viver o seu drama de existncia. Como a teoria pode contribuir
para ancorar o trabalho nas situaes vivenciadas no cotidiano?
Muitas outras situaes em sala de aula foram mostrando diferentes
possibilidades e modos de conceber a imaginao. As atividades dadas pela professora
Isnary sempre tm alguma parte de ilustrao/desenho com lpis de cor. Em uma dessas
atividades, no dia 4 de setembro de 2009, ela pedia para que os alunos desenhassem os
objetos da lista que eles fizeram sobre os objetos da casa. Muitos deles me pediam ajuda
ou para que eu mesma desenhasse a estante, o abajur, a mesa etc. Os objetos tinham que
ser desenhados ao lado das palavras, muitas vezes eles ficavam espremidos e nem dava

85
para entender muito as representaes. Eu me sentia muito desconfortvel com a
situao porque sabia que o foco daquela atividade no era o desenho, mas sim a escrita.
Dentro desse contexto, me questionava: para que serve o desenho do objeto? Somente
como ilustrao? Como a criana aprende a desenhar e pintar? Como podemos orient-
los e no usar o desenho somente como meio de uma atividade, mas tambm como fim?
No dia 16 de maro de 201053, a Gergia e o Ricardo54, que faziam dupla, me
pediram para ajud-los a desenhar um elefante que seria o logotipo do jornal escrito que
eles esto desenvolvendo em sala. Em muitas situaes em sala de aula, os alunos
tentam procurar ilustraes de livros didticos para copiar quando querem desenhar
animais ou outras coisas. Normalmente a professora Isnary pede para que eles faam
sozinhos e no tentem copiar. Nesse sentido, sempre me questiono: como as crianas
vo aprender a desenhar sozinhos? A imaginao e criatividade partem delas ou das
relaes que elas estabelecem com as outras pessoas, objetos, palavras e etc.? Foi por
causa dessas reflexes que deixei a dupla de alunos que me pedia ajuda, a olhar no livro
didtico o desenho de um elefante. Eles queriam copiar, colocar a folha branca em cima
do livro e fazer um elefante. Eu pedi para que eles no copiassem, mas que fizessem a
partir do que olhavam. Sentiam muita dificuldade, diziam que no podiam. Eu dizia que
sim, que podiam. A Gergia comeou. Depois o Ricardo pegou a folha e continuou. O
animal parecia um cachorro. Da eu interferi e mostrei como eu faria um elefante
(desenhando em outra folha). Eles olharam, e mudaram algumas linhas a partir do que
eu falara. O movimentos dos gestos de cada um foi constituindo o desenho aos poucos.
Logo, logo, j estava pronto o elefante de Gergia e Ricardo. Esse foi um momento
surpreendente de anlise: A quantas mos foi desenhado o elefante? De onde se origina
o conhecimento? Como as relaes sociais interferem no processo de elaborao mental
interior e exterior de cada um?

5.2 As imagens e o processo de elaborao conceitual

53
Situao registrada em vdeo-gravao.
54
Nomes fictcios a fim de preservar a identidade das crianas. Eles so usados somente para pessoas que
no esto dentro do Projeto Temtico.

86
 Nas vivncias dentro da sala de aula o trabalho com imagens torna-se um foco de
pesquisa tambm. No dia 16 de junho de 201055, em uma aula de geografia, a professora
Isnary sobe em uma cadeira e coloca o mapa plano na parede da sala, que tem um
gancho bem ao alto, fora do nosso alcance. Ela tem tambm em suas mos um globo.
Explica para as crianas que ela quer mostrar os dois modos de ver o mundo, para que
as crianas no pensem que o mundo plano e entendam que ele redondo e tem
movimento de rotao e translao. Ela afirma que o globo no a Terra, mas sim uma
imitao, uma rplica, pois o planeta mesmo muito maior.
Essa situao muito instigante para se pensar no processo de imaginao e
elaborao conceitual das crianas. Como os alunos se relacionavam com essas duas
diferentes imagens ou formas de representao do mundo, mediadas pela professora no
momento da aula, pelo contexto histrico-cultural, pela mdia, pelo conhecimento
prvio dos alunos?
Tomando como um disparador da aula a copa do mundo, ela vai mostrando no
mapa os pases que os alunos afirmam estarem participando. Para tanto, ela recorda do
filme Madagascar e afirma que os animais saram de Nova York de barquinho e
foram at a frica (Madagascar), indicando o caminho no globo em sua mo. Alguns
alunos perguntam em coro curiosos: professora, existe?!!! E ela responde com um
sorriso e com a cabea afirmando: Existe, existe sim.
Ento o Jorge pergunta: Os bichinhos do Madagascar existem?. A professora
responde: Os bichos existem. L um desenho que foi criado, mas os animais e
Madagascar existem. A histria foi inventada, mas existe.
Uma das alunas, Tatiane, pergunta empolgada: Mas eles no falam, n?. Toda
a classe debocha da aluna e do gargalhadas. A Isnary pede silncio.
Essa situao muito interessante para pensar sobre qual o lugar que a
imaginao ocupa e a sua relao com a realidade dentro da sala de aula: qual a
referncia de realidade das crianas? A imaginao est diretamente relacionada com o
que no real? O que real dentro da concepo espinosana e vigotskiana de
imaginao? Como um educador deve/pode determinar o que real a favor do
desenvolvimento humano? Quando a professora que j est trs anos com essa turma
afirma que o desenho foi criado, a imaginao parece se relacionar com o que no

55
Situao registrada em vdeo-gravao, pode ser encontrada no arquivo do grupo de Pesquisa
pensamento e Linguagem da Faculdade de Educao da Unicamp.

87
real. E ento h o questionamento: Os animais e o pas Madagascar no foram criados,
inventados? O que real e no-real?.
No mesmo dia, as crianas ficaram um tempo livre para lerem livros dentro da
sala de aula. Muitas delas saam de suas carteiras para verem livros juntos com os seus
colegas. Foi muito interessante que, a grande maioria deles, apesar de j saberem ler, s
via e comentava as ilustraes dos livros. Nessa situao, me questionei sobre como a
imagem educa. As crianas buscavam alguma coisa naquelas imagens que talvez no
encontrassem nas letras. O que era? Qual a especificidade da educao pela imagem?
Lembrando da afirmao de Espinosa na parte IV da tica de como a imagem do
dinheiro ocupa em muito a mente dos gananciosos porque uma das nicas coisas que
os afetam de alegria, questiono: Como as imagens dos livros afetam as crianas? Que
imagens surgem desses encontros e afetam outras elaboraes psicolgicas posteriores?
Seria o caso de aprofundar o estudo de Educao Esttica de Vigotski?
Vale ressaltar que nessa situao, as crianas buscavam as imagens em pequenos
grupos, e compartilhavam sentidos e significados coletivamente de modo um tanto
tranqilo. O movimento das relaes sociais dentro da sala de aula se mostrou muito
intenso a partir das ilustraes dos livros. Sobretudo era um espao legitimado pela
professora e o que mais apareceu nas dinmicas deles foram os agrupamentos. Nessa
situao me questionei se aquilo no era um forte indicador da potncia do trabalho
escolar com imagens. A princpio parece ser um simples indicador. Seria interessante a
partir dessas reflexes aprofundar mais a pesquisa nesse mbito.

88
 6. Consideraes finais

O conceito de imaginao para Espinosa se insere em seu contexto histrico

cultural: contexto de dominao teolgica-politica em que o filsofo prioriza a liberdade
de pensamento. Sobretudo, Espinosa busca essa liberdade na vinculao das aes
humanas a princpios corretos de viver de acordo com a potncia de cada corpo
distante de dogmas e relaes autoritrias de dominao. Nesse sentido, a imaginao
um modo de percepo/gnero do conhecimento da existncia das coisas atravs da
transio de potncia do corpo o afeto que guarda as marcas do corpo modificante
no corpo modificado, tendo a percepo da coisa em ato, no tempo presente. uma
faculdade coordenadora da experincia humana que apresenta os objetos e os corpos
exteriores. considerada virtude enquanto possibilita a infinidade de modos de afeco
do corpo e um problema epistemolgico enquanto o corpo no tem conscincia de sua
prpria capacidade de afetar e ser afetado, podendo trazer o padecimento ao corpo
afetado que considera presente coisas que no esto. Por definio, no atinge a
essncia singular da coisa percebida, mas somente a sua existncia singular, em ato.
Enfim, a imaginao entra no pensamento espinosano como conhecimento que pode
alcanar a liberdade humana de pensar, sendo alimentada com imagens de coisas que
aumentam a sua potncia de agir, vinculando cada vez mais existncia do corpo o
aumento de sua prpria potncia se desvinculando, simultaneamente, da idia de causas
exteriores aos afetos surgidos. Assim, aumenta-se a capacidade de percepo humana,
de modo que o corpo em questo possui mais aspectos em comum com outros corpos.
O conceito de imaginao de Vigotski entra num cenrio de problematizao do
drama da personalidade humana. A imaginao uma atividade intrnseca essncia
humana de criao, participao e transformao de sua prpria realidade. Ela
possibilita ao homem viver intensamente o seu drama e desenvolver os prprios desejos
conjuntamente com o desenvolvimento das funes psicolgicas superiores. A criao
infantil atravs, principalmente, do jogo dramtico, da brincadeira e do desenho, amplia,
aprofunda a vida emocional da criana, desperta os seus primeiros desejos e a tomada
de conscincia dos mesmos, introduzindo a criana ao mundo da linguagem, mudando
as suas relaes com os objetos reais e suas percepes. J a criao na fase de
transio, atravs principalmente da criao literria e da forma verbal, continua esse

89
processo de desenvolvimento dos desejos, redimensionando a possibilidade de liberdade
humana atravs da linguagem. nela que reside a possibilidade do homem no ficar
preso aos estmulos externos e projetar a sua vida, conjuntamente com a conscincia de
seus desejos mais ntimos, para o futuro.
Atravs da investigao sobre a relao da imaginao com a realidade para
ambos os autores, pudemos aprofundar um pouco a compreenso das nuanas do
conceito. Os dois pensadores concebem o estatuto ontolgico da imaginao, entretanto,
enquanto para Espinosa, a imaginao pode ser o ponto de partida ao conhecimento
adequado, liberdade humana e realidade como perfeio da eternidade, para Vigotski
ela uma atividade intrnseca da realidade e atravs da elaborao da imaginao que
o homem pode se libertar das limitaes extrnsecas ele mesmo. Vemos assim, no
autor russo, um pensamento intimamente elaborado com o principio dialtico marxista:
que busca a real contradio dos fenmenos em questo. Em todos os textos, Vigotski
ressalta essa tenso dialtica entre: pensamento/emoo/imaginao, pensamento
realista e autista, criao do novo e reproduo do velho etc.
A relao da imaginao com a realidade aparece, ainda, de outra forma, quando
vamos refletir sobre algumas vivncias em sala de aula: o que real e no-real para o
professor e os alunos? Como podemos determinar o que real no mbito da sala de aula?
Qual a potncia da imaginao para a compreenso da realidade? At que ponto a
imaginao uma ameaa ou uma virtude ao conhecimento humano? Essas so
algumas das questes que aparecem nesta pesquisa preliminar sobre as repercusses
pedaggicas do estudo do conceito de imaginao em Espinosa e Vigotski, e que
deixamos como inspiraes e possveis contribuies para futuras investigaes na rea.
As repercusses do pensamento de Espinosa no pensamento de Vigotski so
ainda estudos preliminares nessa pesquisa. H a hiptese de que a teoria dos afetos, o
monismo, o conceito de desejo, liberdade e o mtodo do filsofo afetaram intensamente
a teoria do autor russo. Atravs do estudo da pesquisa lexical feito sobre a incidncia da
palavra Spinoza nas Obras Escogidas de Vigotski, chegamos concluso de que h,
pelo menos, marcas e inspiraes do filsofo em algumas partes do pensamento
vigotskiano: sobre a crise da psicologia, o conceito de afeto, o desejo, pensamento
realista, memria etc. Mas importante ressaltar que seriam apenas marcas, inspiraes,
e no a base terica fundamental. Como afirma Pino (2005), Darwin e Marx so a base
estrutural do pensamento de Vigotski onde emerge a discusso entre o biolgico e o
cultural de maneira mais profunda que a base de argumentao sobre o

90
desenvolvimento humano. Admitindo essa ltima afirmao como verdadeira,
consideramos que a interlocuo com Espinosa contribuiu para que Vigotski pudesse
elaborar teoricamente importantes aspectos desse desenvolvimento humano como a
imaginao e a emoo, por exemplo - inspirado numa viso monista, relacional e
dinmica do homem.

91
 7. Referncias bibliogrficas

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95
ANEXO I Pesquisa lexical do radical imag na tica de Espinosa

Parte 1 Parte 2 Parte 3 Parte 3 Parte 4 Parte 5

Apndice -> Proposies Postulado 2 -> 1 34 -> 1 Proposies Proposies
17 17, Esc. -> 12 34 dem. -> 2 9 -> 2 05 -> 1
18, Esc. -> 2 Proposies 35 -> 1 9, dem. -> 6 05 dem. -> 5
18, Dem. -> 4 02 Esc. -> 2 35 dem. -> 6 9, Corol -> 2 06 Esc. -> 1
Proposio 15, 26, Dem. 2 -> 3 11 Esc. -> 2 35 Esc. -> 6 9, Esc. -> 4 07 dem. -> 1
esclio -> 2 26, Corol. -> 1 12 -> 1 36 dem.2 -> 2 10 -> 4 10 dem. -> 1
(eu achei 3, 35, Esc. -> 6 12 dem. -> 3 39 dem. -> 1 10, Esc. 1 -> 1 10 Esc. -> 6
pag. 35) 40, Esc. 1 ->16 13 -> 1 40 dem.2 -> 2 10, dem. -> 3 11 -> 1
40, Esc. 2 -> 2 13 dem. -> 5 40 Corol.2 -> 1 11 -> 1 11 dem. -> 1
44, Corol. 1 -> 1 13 Corol. -> 1 40 Corol. -> 2 11, dem. -> 2 12 -> 1
44, Esc. -> 12 14 dem. -> 2 40 -> 1 12 -> 1 13 -> 1
47, Esc. -> 2 15 dem.2 2 40 Esc.1 -> 3 12, dem. -> 5 13 dem. -> 1
48, Esc. -> 1 16 -> 1 41 -> 1 12, Corol. -> 2 20 Esc. -> 1
49, Esc. -> 12 16 dem. -> 1 41 Esc. -> 1 12, dem. 2 -> 7 20 dem. -> 1
17 -> 1 41 Corol. -> 1 13, de. -> 6 21 dem. -> 2
17 dem. -> 2 42 dem. -> 5 16, dem. -> 1 21 -> 1
17 Esc. -> 1 43 dem. -> 3 18, dem. -> 1 32 Corol. -> 1
18 -> 2 45 -> 1 20, Esc. -> 1 34 esc. -> 1
18 -> Esc.2 4 45 dem. -> 2 57, Esc. -> 1 34 dem. -> 2
18 dem. -> 7 47 Esc. -> 4 59, Esc. -> 2 39 Esc. -> 1
18 Esc.1 -> 4 47 -> 1 62, Esc. -> 2
19 dem. -> 4 47 dem. -> 1
19 -> 1 48 -> 1 Definio 6 -> 6
20 -> 1 49 dem. -> 4
20 dem. -> 4 52 Esc.1 -> 1 Apndice
21 dem. -> 4 52 -> 2 Cap. 25 -> 1
21 -> 1 52 dem. -> 3 Cap. 28 -> 2
22 -> 2 52 Esc.2 -> 1
22 dem. -> 2 53 Corol. -> 3
23 Esc. -> 2 53 -> 1
23 dem. -> 4 53 dem. -> 1
23 -> 2 54 -> 1
24 -> 2 54 dem. -> 1
25 -> 2 55 dem.1 -> 3
25 dem. -> 3 55 -> 1
26 -> 2 55 Corol. -> 1
26 Esc. -> 3 55 Esc.1 -> 3
27 -> 1 55 Esc.2 -> 1
27 dem.1 -> 5 56 dem. -> 1
27 Esc.1 -> 1 59 Esc. -> 4
27 Corol. 1 -> 1
27 Esc.2 -> 1 Definio dos
28 -> 2 afetos
28 dem. -> 3 Def.04 -> 5
29 -> 2 Def.05 -> 2
29 dem. -> 2 Def.10 -> 1
29 Esc. -> 1 Def.11 -> 1
30 Esc. -> 4 Def.13 -> 2
30 dem. -> 2 Def.15 -> 4
30 dem. -> 2 Def.18 -> 1
31 dem. -> 2 Def.28 -> 7
31 -> 2 Def.30 -> 1
32 -> 1 Def.31 -> 1
32 Esc. -> 3 Def.32 -> 1
32 dem. -> 2 Def.33 -> 1
33 dem. -> 1

Fonte: GURET, M., ROBINET A, TOMBEUR, P. Spinoza Ethica. Concordances,

index, listes de frequences, tables comparatives. Louvain-la-Neuve, 1977.

96
ANEXO II Pesquisa lexical dos termos imagem, imaginao e Spinoza nos cinco
volumes das Obras Escogidas.

IMAGEM IMAGINAO SPINOZA

Volume 1 p. 80, 87, 92 [Sobre los sistemas
psicolgicos]
p. 99 [La psique, la conscincia, el
inconsciente]
p. 203, 205, 255 [El problema del
desarrollo en la psicologa
estructural]
p. 277, 286, 323, 326, 335, 336,
381, 384, 405, 412 [El significado
histrico de las crisis de la
psicologa. Una investigacin
metodolgica.]

Volume 2 creativa p. 423, 424, 431, p. 26 [El problema del lenguaje y el

432
de carter orientado p. 432
desarrollo - p. 429, 431
reproductiva p.423
teoras asociativa p. 423-425
idealista p. 426, 427
psicoanaltica p. 428
[Imaginacin y su desarrollo
en la edad infantil]
Volume 3
pensamiento del nio en la teora
de Piaget]
p. 347 [El problema de la voluntad
y su desarrollo en la edad infantil]
p. 262 [Desarrollo del pensamiento
y lenguaje]
p. 287, 288, 299, 301 [Dominio de
la propia conducta]

Volume 4 p. 129-131, 133-136, fantasa p. 128 [Desarrollo p. 245 [Dinmica y estructura de la

178, 186-189, 195 de las funciones psquicas personalidad del adolescente]
[Desarrollo de las superiores en la edad de p. 307 [El primer ao]
funciones psquicas transicin]
superiores en la edad de p. 205-209, 210-215,217-222
transicin] desarrollo p. 209, 214, 220,
p. 209-213, 216-222 222
[Imaginacin y en el adolescente p. 207-209,
creatividad del 211-215, 217-222
adolescente] en el nio p. 209. 212, 217,
p. 355 [Infancia 218, 221, 222
temprana] relaciones y conexiones p.
128, 204, 207, 211, 218-223
[Imaginacin y creatividad del
adolescente]
p. 346, 348 [Infancia
temprana]

Volume 5 espacial p. 227 p. 266 [El problema del retraso

visual p. 227 mental]
[La colectividad como
factor de desarrollo del
nio deficiente]

97