EL MATRIMONIO CRISTIANO

NDICE
NDICE...............................................................................................................1

I. EL MATRIMONIO EN LA SAGRADA ESCRITURA........................................4

1/ EL MATRIMONIO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO...........................................................4
1.1 El matrimonio como realidad buena creada por Dios pero afectada por el pecado......................4
1.1.1 Gnesis 1-3: bondad creacional e incidencia del pecado............................................................................5
1.1.2 Cantar de los cantares.......................................................................................................................................9
1.1.3 Literatura sapiencial..........................................................................................................................................9
1.2 El matrimonio como imagen que revela la alianza entre Dios e Israel....................................10
1.2.1 Oseas (VIII a. C.)................................................................................................................................................11
1.2.2 Jeremas..............................................................................................................................................................12
1.2.3 Ezequiel (c.16 y c.23).......................................................................................................................................12
1.2.4 Deutero-Isaas (cc.40-55).................................................................................................................................13

2/ EL MATRIMONIO EN EL NUEVO TESTAMENTO.............................................................13

2.1 El matrimonio y las bodas del Cordero..........................................................................14
2.2 Primaca de la relacin nupcial con Cristo......................................................................14
2.2.1 Posibilidad de privarse del matrimonio por causa del reino de Dios......................................................15
2.2.2 Casarse en el Seor...........................................................................................................................................16
2.3 Relacin entre el matrimonio y el misterio del amor de Cristo a la Iglesia (Ef 5, 21-33).............17
2.4 La vuelta al proyecto originario: indisolubilidad matrimonial..............................................19
2.4.1 Actitud de Jess (Mt 19,1-8; Mc 10,1-12; Lc 16,18; 1 Cor 7,10-11)........................................................20
2.4.2 La relacin entre indisolubilidad y vida de fe: el llamado privilegio paulino (1 Cor 7, 12-16)........23

II. EL MATRIMONIO EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA.................................25

1. EL MATRIMONIO CRISTIANO HASTA EL SIGLO IV: REALIDAD TERRENA VIVIDA EN
LA FE CRISTIANA..................................................................................................................25
1.1 El matrimonio en el cristianismo primitivo: una cuestin terrena penetrada de espritu cristiano.25
1.2 Bondad y flaqueza del matrimonio para la Patrstica.........................................................26
1.3 La unin matrimonial y la unin entre Cristo y la Iglesia....................................................29

2. EL MATRIMONIO CRISTIANO ENTRE LOS SIGLOS IV Y XI: FORMACIN DE UNA

LITURGIA MATRIMONIAL NO OBLIGATORIA......................................................................30

3. EL MATRIMONIO ENTRE LOS SIGLOS XI Y XIII: LA SACRAMENTALIDAD ESTRICTA

..................................................................................................................................................32
3.1 La indisolubilidad del matrimonio consumado.................................................................32
3.2 La sacramentalidad estricta del matrimonio...................................................................34

4. EL MATRIMONIO ENTRE EL SIGO XIV Y EL CONCILIO DE TRENTO...........................38

4.1 Intervencionisno estatal indirecto...............................................................................38
4.2 El concilio de Trento................................................................................................ 39
5. EL MATRIMONIO DESDE TRENTO HASTA EL CONCILIO VATICANO II.......................41
5.1 Reflexin postridentina sobre el matrimonio: contrato y sacramento....................................41
5.2 Secularizacin del matrimonio....................................................................................42
5.3.El matrimonio en el Cdigo po-benedictino de 1917........................................................43
5.4 El matrimonio en el Concilio Vaticano II........................................................................44

III. REFLEXIN SISTEMTICA........................................................................47

1. EL MATRIMONIO COMO REALIDAD CREATURAL.........................................................48
1.1 Presupuestos antropolgicos......................................................................................48
1.1.1 Presupuestos de antropologa filosfica.......................................................................................................48
1.1.2 Presupuestos de antropologa teolgica matrimonial...............................................................................52
1.2 Nocin, propiedades y fines del matrimonio...................................................................57
1.2.1 Nocin de matrimonio segn GS 48...............................................................................................................57
1.2.2 Propiedades y fines del matrimonio..............................................................................................................60
A) Propiedades....................................................................................................... 61
B) Fines............................................................................................................... 67
1.2.3 Actitud pastoral ante situaciones matrimoniales irregulares..................................................................69

2. CONTINUIDAD Y DISCONTINUIDAD ENTRE LO CREATURAL Y SACRAMENTAL......74

2.1 El matrimonio como sacramento primordial y en cuanto sacramento en sentido estricto............76
2.2 Sacramentalidad y origen, esencia, fines y propiedades del matrimonio................................77

3. LA SACRAMENTALIDAD DEL MATRIMONIO..................................................................79

3.1 Aproximacin nocional al matrimonio cristiano...............................................................79
3.2 Fundamentos de la sacramentalidad.............................................................................81
3.3 Significatividad sacramental.......................................................................................83
3.3.1 Cristolgica........................................................................................................................................................83
3.3.2 Significacin trinitaria.....................................................................................................................................86
3.3.3 Significacin eclesial........................................................................................................................................87
3.3.4 Significacin escatolgica................................................................................................................................93
3.4 El matrimonio como carisma y ministerio......................................................................94
3.4.1 El matrimonio como llamada (vocacin)......................................................................................................94
3.4.2 El matrimonio como consagracin (don del Espritu)................................................................................95
3.4.3 El matrimonio como misin..........................................................................................................................102
3.5 Relacin y diferencias con respecto a otros sacramentos.................................................108
3.5.1 Relacin entre los diversos sacramentos....................................................................................................108
5.3.2 Distincin respecto a los otros sacramentos..............................................................................................109
3.6 El principio de identidad entre pacto matrimonial y sacramento........................................110
3.6.1 Afirmacin de la identidad entre pacto conyugal y sacramento...........................................................110
3.6.2 Propuestas contrarias al principio de identidad.......................................................................................111
3.7 Incidencia de la fe personal de los contrayentes............................................................114
3.7.1 Posturas doctrinales acerca de la relacin entre fe y sacramento del matrimonio..........................114
3.7.2 Postura del Magisterio (FC 68).....................................................................................................................116

IV. EL MATRIMONIO CRISTIANO DESDE LA PERSPECTIVA CANNICA. 117

1. NOCIN DE MATRIMONIO CANNICO..........................................................................117
1.1 Semejanzas con la nocin conciliar............................................................................118
1.2 Diferencias respecto a la nocin conciliar....................................................................119

2. REQUISITOS PARA CELEBRAR EL MATRIMONIO.......................................................120

2.1 El derecho al matrimonio (cn.1058)...........................................................................120
2.2 Elementos para celebrar un matrimonio vlido..............................................................122
2.2.1 El consentimiento matrimonial....................................................................................................................123

2
 a. Proceso psicolgico que termina con el consentimiento matrimonial..................................123
b. Qu es el consentimiento matrimonial......................................................................124
c. Efectos derivados del consentimiento.......................................................................127
d. Ausencia del consentimiento.................................................................................127
d.1 Por incapacidad psquica o psicolgica del contrayente (cn.1095)....................................128
d.2 Por falta de conocimiento (cnn.1096-1100)...............................................................133
d.3 Por vicio de la voluntad (cnn.1101-1103)..................................................................136
2.2.2 Los impedimentos matrimoniales................................................................................................................142
a. Elementos comunes............................................................................................ 142
b. Impedimentos en particular...................................................................................144
2.2.3 La forma cannica...........................................................................................................................................150
a. Obligados a la forma cannica................................................................................151
b. Forma ordinaria................................................................................................. 152
c. Forma extraordinaria...........................................................................................154
d. Celebracin secreta del matrimonio.........................................................................154
e. Anotacin del matrimonio celebrado........................................................................155
2.3 La consumacin del matrimonio................................................................................155
2.3.1 Requisitos para la consumacin...................................................................................................................155
2.3.2 Relevancia de la consumacin......................................................................................................................156
2.4 Preparacin para el matrimonio................................................................................157
2.4.1 Los esponsales (cn.1062)................................................................................................................................157
2.4.2 La preparacin pastoral (cn.1063-1064).....................................................................................................157
2.4.3 Investigacin prematrimonial para intentar su celebracin vlida y lcita (cn.1066)......................157

3. SITUACIONES ANMALAS DEL MATRIMONIO: NULIDAD Y CONVALIDACIN;

DISOLUCIN Y SEPARACIN.............................................................................................159
3.1 Nulidad matrimonial............................................................................................... 159
3.1.1 Proceso documental (cnn.1686-1688)..........................................................................................................159
3.1.2 Proceso administrativo ante la Signatura Apostlica..............................................................................160
3.1.3 Proceso ordinario............................................................................................................................................160
3.2 Convalidacin del matrimonio...................................................................................161
3.2.1 Convalidacin simple......................................................................................................................................161
3.2.2 Sanacin en raz..............................................................................................................................................162
3.3 Disolucin del vnculo............................................................................................. 163
3.3.1 Dispensa del matrimonio rato y no consumado (cnn.1142, 1697-1706)...............................................163
3.3.2 Declaracin de muerte presunta del cnyuge (cn.1707).........................................................................164
3.3.3 Disolucin del vnculo por la salvacin de las almas (salus animarum)...............................................164
3.4 Separacin permaneciendo el vnculo.........................................................................165

BIBLIOGRAFA...............................................................................................167

3
 UNIDAD DIDCTICA PRIMERA
I. EL MATRIMONIO EN LA SAGRADA
ESCRITURA
Unas palabras de G. Baldanza pueden ayudarnos a entrever la importancia de la
realidad matrimonial en la Biblia: La Escritura muestra que no hay ninguna
realidad tan relacionada con la historia de la salvacin como la realidad
matrimonial. Baste considerar que la primera palabra registrada en la Biblia es la
explosin de amor de Adn a Eva (Gn 2,23-24), mientras que la ltima es la de la
esposa que en el Apocalipsis le dice al Esposo: Ven! (Ap 22,17).
En las pginas de la Escritura, por una parte, se ofrece un cuadro teolgico
muy elevado del matrimonio; pero tambin se hace ver cmo con frecuencia
no se alcanza ese ideal, tan difcil de conseguir. La realidad matrimonial
vivida, sobre todo en el AT, aparece en muchos momentos bastante pobre y
decepcionante (por ejemplo: Lamec, Abraham, Jacob, David, Salomn...). Con
todo, parece percibirse en la experiencia bblica una intencionalidad didctica
y pedaggica: lentamente, a travs de errores y de abusos de personajes
incluso de relieve (por ejemplo, David al adulterar con Betsab), Dios quiere
ensear a los creyentes el verdadero sentido del matrimonio (cf. 2 Sam 11,1-
12,25).

1/ EL MATRIMONIO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

En el AT se subrayan dos grandes lneas de fuerza a la hora de tratar la realidad
matrimonial. Por una parte, se considera el matrimonio como realidad terrena
buena, un don del Dios Creador. Por otra, el matrimonio israelita entra a formar
parte en la historia de la salvacin, en cuanto signo de las relaciones de alianza
entre Yav y su pueblo.

1.1 El matrimonio como realidad buena creada por Dios pero

afectada por el pecado
La bondad creacional del matrimonio ha de explicarse a partir de la conviccin
viva, gozosa, casi apasionada, del valor de las realidades terrestres, y el sentimiento
de que este valor se funda no en el contenido limitado de estas realidades, sino en el
dinamismo que las hace provenir directamente de Dios. A l pertenecen
radicalmente (en su raz) aunque han sido confiadas al hombre en cuanto

4
representante e imagen de Dios (vizir). Con la creacin Dios da a cada ser, tambin
al hombre, su regla interior (hoq), el marco que ha de regular todo su
comportamiento.
Veamos la afirmacin esta bondad creacional en el principio y los rasgos
fundamentales de su reafirmacin en la literatura sapiencial.

1.1.1 Gnesis 1-3: bondad creacional e incidencia del pecado

Cobran particular importancia los primeros captulos del Gnesis dada la
tendencia bblica a exponer un punto fundamental de la fe o una institucin
fundamental, retrocediendo a la fase inicial o a los momentos decisivos de la
historia de la salvacin (en este sentido el trmino latino principium puede referirse
no solo al comienzo cronolgico sino tambin al fundamento esencial de una
determinada realidad o institucin) 1. Consecuentemente, en los albores del paraso,
Dios mismo constituye el matrimonio y le otorga la estructura esencial. Sin
embargo, la libertad humana introducir por el pecado elementos distorsionadores.
a) Proyecto originario de Dios
El matrimonio es un proyecto de vida bueno y santo: su estructura ha sido
querida por Dios, lleva consigo la bendicin divina y responde a necesidades
profundas del ser humano y de la sociedad. De esta manera, se desmitologiza
(eliminndose el carcter divino que presentaba en algunas culturas circundantes)
y seculariza (al formar parte del mundo terreno).
Pero, cmo surge y en qu se fundamenta la realidad matrimonial? A ello tratan
de dar respuesta de manera diversa pero complementaria los dos relatos
creacionales.
a.1 Tradicin sacerdotal
Segn la fuente sacerdotal (con un estilo teolgico prevalentemente abstracto y
especulativo, redactado en torno al s. VI a. C.), Dios cre al hombre (varn-mujer) a
su imagen y semejanza (Gn 1,26-27; 5,1; 9,6). Esta afirmacin ha tenido muy
variadas interpretaciones situando la superioridad del ser humano respecto a las
dems criaturas (en cuanto creado a imagen y semejanza de Dios) en la razn, en la
voluntad y libertad, en el amor y comunin interpersonal.
Conforme a esta ltima interpretacin, Dios que llam al hombre a la existencia
por amor, la llam tambin al mismo amor. Ha sido creado a imagen y semejanza de
Dios que es amor (Catecismo, n.1604). Desde esta perspectiva, el hombre (ser
humano) sera imagen de Dios en su humanidad sexuada, es decir, en la dualidad
varn y mujer de tal manera que ni el varn ni la mujer tomados por separado,
1 Principio bblico segn el cual la verdad revelada sobre el hombre como imagen de Dios constituye la base
inmutable de toda la antropologa cristiana (Mulieris dignitatem, 6).
5
seran plenamente imagen de Dios. En consecuencia, la diferencia y la
complementariedad de los sexos se inscribe en la naturaleza misma del ser
humano. La realizacin plena de la propia naturaleza y de la propia dignidad tiene
lugar mediante el don recproco, mediante la mutua comunin total (G. BALDANZA,
Matrimonio en Diccionario Teolgico Interdisciplinar, III, Salamanca 1986, 484).
Por otra parte, el amor que Dios bendice es destinado a ser fecundo y a realizarse
en la obra comn del cuidado de la creacin: Y los bendijo Dios y les dijo: Sed
fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla (Gn 1,28). Esta afirmacin
del hijo como la bendicin divina del matrimonio, no es especfica de los israelitas.
Lo propio es su fe en Yav: el hijo es don de Dios y, por eso, tambin debe
pertenecer a Yav (han de ser ofrecidos a Dios como herencia de Yav).
a.2 Tradicin yavista
Para el relato yavista (con un planteamiento teolgico ms narrativo, elaborado en
torno al s. X a. C.) la mujer, compaera de existencia, es para el hombre un regalo
del Dios vivo de la misma dignidad y capaz de responder a lo que el hombre necesita
desde la radicalidad de su condicin heterosexual (a diferencia de los animales,
incapaces de saciar su sed de relacin profunda). As se percibe en el texto: al
constituir una ayuda adecuada (Gn 2,18): un reflejo suyo, un enfrente, una
columna de apoyo (cf. Eclo 36,24-26); al recibir un nombre con la misma raz
(isha=varona por proceder del ish=varn: cf. 2,23); al surgir de su costado (2, 21-2,
23); al ser piropeada por Adn: Esto si que es hueso de mis huesos y carne de mi
carne (2,23); al ser llamada a formar con l una comunidad de vida profundamente
humana: una sola carne (2,24).
A la luz de este relato creacional del ser humano y del matrimonio, el otro (Eva)
no es impuesto sino reconocido y amado por Adn como un a s mismo. Si la
razn del matrimonio es el remedio de la soledad y de la clausura sobre la
identidad, la realizacin de la pareja se juega en la dinmica entre identidad y
diferencia. La identidad consiste en el reencuentro especular del hombre en la
mujer. Ella proviene del costado del hombre, es carne de su carne y hueso de sus
huesos. La especularidad no se resuelve, sin embargo, en la mera identidad. Est
enfrente del hombre como diferencia; la mujer es como la distancia del hombre de s
mismo, que lo saca de su soledad y de su tentacin egtica. En la mujer, el hombre
se encuentra a s mismo expropiado de su propia identidad solipsstica. La mujer es
lo otro, la apertura a lo abierto, es decir al misterio, jams definitivamente saturable
por un nico significado. Para Levinas, la mujer es el epifenmeno de la
irreductibilidad del otro a identidad (cf. R. TAGLIAFERRI, Sposarsi nel signore, en
Celebrare il mistero di Cristo: II. La celebracin dei sacramenti. Roma 2001, 408).

6
 Por lo tanto, como seala Juan Pablo II: En la unidad de los dos el hombre y la
mujer son llamados desde su origen no slo a existir uno al lado del otro, o
simplemente juntos, sino que estn llamados a existir recprocamente, el uno para
el otro [...] Basndose en el principio del ser recproco para el otro en la comunin
interpersonal, se desarrolla en esta historia la integracin en la humanidad misma,
querida por Dios, de lo masculino y de lo femenino (Mulieris dignitatem, n.7).
Una ltima anotacin sobre este relato yavista: segn algunos autores, en la
expresin sern los dos una sola carne (2,24), se encontrara una alusin a la
monogamia como ideal del matrimonio en oposicin a la poligamia presente en el
antiguo oriente y en el pueblo de Israel2.
b) Incidencia del pecado original
Junto al proyecto originario de Dios, aparece -tambin desde los comienzos- el
pecado como realidad presente en la existencia humana. El autor yavista sita el
origen del pecado no en Dios sino en el mbito de la libertad humana de la primera
pareja. La serpiente introduce en el corazn humano la sospecha de que Dios no ve
al ser humano como un amigo (partner) sino como un rival del que defenderse
recurriendo incluso al engao: Dios sabe que en el momento que comis se abrirn
vuestros ojos y seris como dioses, conocedores del bien y del mal (Gn 3,5). El
pecado aparece, por tanto, como desconfianza en Dios, alimentada por la mentira.
La realidad era muy distinta. Dios buscando el bien y la libertad del hombre en
su verdad le haba dicho: Puedes comer de todos los rboles del jardn; ms del
rbol de la ciencia del bien y del mal no comers en modo alguno, porque, el da en
que comieres, ciertamente morirs (2,16-17). Pona todo en sus manos como su
administrador. Tan slo deba evitar convertirse en Dios (rechazando la diferencia
esencial entre el hombre y Dios), estableciendo lo que est bien y lo que est mal
porque en ese caso se causara a s mismo la muerte. Esta intencin benefactora de
Dios es distorsionada radicalmente por la serpiente: Es cierto que os ha dicho
Dios: No comis de ninguno de los rboles del jardn? (Gn 3,1). Eva corrige a la
serpiente, pero sin acabar de entender las palabras que Dios les haba dirigido. No
ve en Dios a un amigo que busca su verdadero bien; ms bien piensa estar delante
de un tirano capaz de condenarles a muerte si no cumplen su caprichoso mandato:
Nosotros podemos comer del fruto de los rboles del jardn. Slo del fruto del rbol
que est en medio del jardn nos ha dicho Dios: No comis de l, ni lo toquis

2 Una forma de poligamia moderada (dos esposas, aunque slo una es la principal) se toler en tiempos de
los patriarcas para tener descendencia, para mantener el rango social o como hecho consumado (por ejemplo,
Abraham, Jacob, Essa). En poca de los jueces y primeros reyes, se extendi extraordinariamente (Geden,
David, Salomn). Se practicaba por las clases superiores y era tolerada por la legislacin, aunque no expresaba
la experiencia moral ms hondamente religiosa de Israel. El matrimonio mongamo se adopt por la mayora
del pueblo judo una vez asentado en Palestina despus del destierro.

7
siquiera, bajo pena de muerte (Gn 3,2-3). No se trataba de un rbol relevante por
su colocacin (en medio del jardn) sino por su contenido (de la ciencia del mal y del
bien) y en el que la muerte no proceda de un castigo de Dios sino de un
envenenarse del hombre a s mismo (en contra del deseo de vida buscado por
Dios).
Las consecuencias del pecado no se hacen esperar. Frente a la lgica de amor,
amistad y comunin proyectada y querida por Dios, se introduce una lgica
diablica (de ruptura y divisin). Los cuatro mbitos de relacin del hombre (varn
y mujer) se ven afectados (cf. Gn 3,7-19):
1) consigo mismo: experimenta en su desnudez una ruptura interior (no
encuentra sentido a las experiencias de dolor y de muerte ni fuerzas para vivirlas);
2) con los otros hombres: percibe al otro como rival, se establecen relaciones de
acusacin recproca buscando autoexculparse (La mujer... me ha dado del rbol,
Es que la serpiente me enga y he comido), se originan situaciones de dominio
del varn sobre la mujer (Tu deseo te arrastrar hacia tu marido, que te
dominar);
3) con las dems criaturas: dejan de estar al servicio del hombre llegando incluso
a resistirse a su accin (Multiplicar los trabajos de tus preeces, Con trabajo
sacars de la tierra tu alimento);
4) con Dios: deja de ser el amigo de Dios para huir de l (Dnde ests?)
llegando incluso a responsabilizarle de la situacin (La mujer que me diste por
compaera me ha dado del rbol)3.
En el mbito matrimonial, es evidente que el pecado provoca que las relaciones
queden fuertemente distorsionadas por los agravios recprocos; su atractivo mutuo
y su tensin comunional se cambien en relaciones de dominio y concupiscencia; su
vocacin de ser fecundos, de multiplicarse y someter la tierra quede sometida a los
dolores del parto y a los esfuerzos por ganar el pan4.
3 En cuanto la humanidad considera a Dios como su enemigo se pervierte la relacin misma entre el hombre
y la mujer. Asimismo, cuando esta ltima relacin se deteriora, existe el riesgo de que quede comprometido el
acceso al rostro de Dios (Carta de la Congregacin de la Doctrina de la Fe sobre la colaboracin del hombre y
la mujer en la Iglesia y en el mundo [31 mayo 2.004], n.7).
El sinsentido de esta lgica del pecado se hace ms clara a la luz del nuevo testamento. A estos efectos,
resulta paradigmtica la parbola del hijo prdigo (cf. Lc 15,11-32): Qu sentido tiene huir de un Dios Padre
que no cesa de esperar a su hijo, aunque este lo hubiese matado en su corazn (al pedirle la herencia) y lo
hubiese abandonado, y que se llena de alegra cuando su hijo regresa humanamente destrozado a la casa
paterna? Qu hubiera hecho Dios con Adn y Eva si en vez de huir (por miedo a un Dios celoso de su poder y
enemigo del hombre) se hubiesen vuelto de cara a Dios (renunciando a la desconfianza respecto a su amor
entraable y reconociendo con sencillez su pecado)?
4 La herida del pecado conlleva no solo la prdida del autodominio sino tambin hace que el cuerpo no sea
transparente a la donacin personal al dejar de manifestar plenamente el don de s con el don del cuerpo. De
este modo, la persona en su cuerpo se convierte en objeto de atraccin de los sentidos y vehculo para apagar
los deseos sexuales no sujetos ya al servicio de las ms nobles energas de la persona y, adems, se convierte

8
 En esta situacin se percibe la necesidad de redencin y de re-creacin para que
el hombre se libere de esa lgica de pecado. El cambio no puede ser fruto
nicamente de la accin del hombre sino que precisa de la fuerza redentora de Dios
que, en Cristo, realiza un nuevo comienzo en la historia del hombre. Como seala el
Catecismo de la Iglesia Catlica: Para sanar las heridas del pecado, el hombre y la
mujer necesitan la ayuda de la gracia que Dios, en su misericordia, nunca les ha
negado (cf. Gn 3,21). Sin esta ayuda, no pueden llegar a realizar la unin de sus
vidas en orden a la cual Dios los cre al comienzo (n.1608).

1.1.2 Cantar de los cantares

En este libro (casi contemporneo con el relato ms antiguo de la creacin) se
lleva a cabo una exaltacin potica de la belleza fsica, del amor ertico y sensual
entre dos jvenes, de la gozosa bsqueda recproca y se hace una defensa
convencida de la virginidad y la fidelidad inquebrantable. Constituye, por tanto, un
contrapeso saludable a otras corrientes veterotestamentarias que consideraban el
matrimonio, casi exclusivamente, como medio para perpetuar el clan a travs de la
generacin.
Este planteamiento presupone, por una parte, que la fe yavista no acepta una
divinizacin sagrada de la sexualidad; y, por otra, que la relacin entre hombre y
mujer, que encuentra su cumplimiento en las bodas, es buena porque entra en el
orden de la creacin
Si el Cantar, tal como fue escrito y comprendido por Israel, puede considerarse el
culmen de la desmitologizacin del amor humano, del erotismo y la sexualidad; su
relectura e interpretacin posterior, en la tradicin juda y en la exgesis cristiana 5,
pueden pasar como el culmen de las tentativas que hace el espritu religioso del
hombre para expresar el inefable dilogo de amor entre Dios y su pueblo. De esta
manera, se llega a unir lo ms humano con lo ms divino del amor.
Adems, la Tradicin ha visto en el Cantar una expresin nica del amor
humano, puro reflejo del amor de Dios, amor fuerte como la muerte que las
grandes aguas no pueden anegar (8,6-7).

1.1.3 Literatura sapiencial.

En sus pginas se pone de manifiesto un ideal de amor conyugal y de unin
matrimonial que se corresponde con el que se presenta en el Gnesis, subrayando
los valores humanos, morales y espirituales de una vida conyugal, basada en el

a s mismo y al otro de sujetos de una donacin personal en objetos de mero goce.

5 La interpretacin alegrica del Cantar (en funcin de la alianza-unin entre Dios y su pueblo) no tiene lugar
hasta el s. I d.C. La inici el rab Akiba y fue aceptada rpidamente por los cristianos: Hiplito, Orgenes.

9
amor recproco sincero, en las virtudes conyugales y en una conducta fiel a los
mandatos del Seor. La vida conyugal es buena para los que temen a Yav6.
Los libros sapienciales proponen el ejemplo vivo de dos parejas y un modo de vivir
el matrimonio: Tobas y su mujer Ana; el joven Tobas y su esposa Sara. Viven los
valores humanos (de la antigua sabidura oriental), esclarecidos a la luz de la fe en
Yav, con quien la pareja trata confidencialmente. El encuentro con Dios marca con
su impronta la manera de vivir el matrimonio en su existencia concreta. Vivido en
alabanza y accin de gracias es -como todo valor terreno entre los judos- bueno,
excelente y regocija el corazn de Dios.
El libro de Tobas se muestra partidario de un matrimonio mongamo tendente
hacia la indisolubilidad. En este contexto, los esposos aparecen destinados el uno al
otro por la providencia divina y llamados a vivir su matrimonio a la luz del plan de
Dios.
Como puede comprobarse, se defiende un punto de vista diverso (en realidad
complementario) al propuesto por el Cantar pues se tiene mucho ms cuidado de la
integridad moral y religiosa del matrimonio que del amor sexual entre el hombre y
la mujer. El matrimonio es bueno si se establece sobre una slida base moral y
religiosa. Se proclama sin reservas que la mujer es un tesoro (Prov 18,22; 31,10;
Eclo 25,1; 26,1.3; 36,24-25). Se ensalza su belleza corporal pero unida a su
bondad, rectitud y virtud (Eclo 26,16; Prov 31,10-31). No se debe alabar a una
mujer bonita que no sea la propia (Eclo 9,8; 9,3-9; Prov 5,2-14; 7,5-27). Se condena
con dureza las uniones extramatrimoniales (Sab 3,10-4, 6; Eclo 23,18-19. 22-23).
No se ofrece (salvo en algunos salmos) ninguna alusin a los temas profticos
sobre la alianza nupcial entre Dios y su pueblo7.

1.2 El matrimonio como imagen que revela la alianza entre Dios e

Israel
Gracias a una serie de experiencias existenciales: el pastoreo, el cuidado de la
via..., la accin y la palabra salvadora de Dios se expresan en la predicacin de los
profetas y se vuelven comprensibles al espritu humano. En este contexto, la vida
matrimonial: contrariedades, altos y bajos, vivencias del pasado -alegra de los
gozos recibidos, amargura de los das difciles, de las infidelidades o faltas de amor-,
la preocupacin por el porvenir, constituye el espejo donde los profetas ven la

6 El libro de la Sabidura trata de 'desmitologizar' en cierto modo la familia numerosa en cuanto tal. No es una
bendicin para el que no teme a Dios.
7 En el libro de la Sabidura, el matrimonio no constituye un smbolo de la alianza (como aparece en los
profetas) sino que sirve para representar el amor a la sabidura (Sab 8, 2.9.16). Quizs se encuentre presente
la relacin entre matrimonio y alianza en Prov 2, 16-17: la mujer que "ha abandonado al compaero de su
juventud, se ha olvidado de la alianza (berit) de su Dios".

10
alianza de Dios con su pueblo. Un Dios lleno de amor, e incluso celoso, que debe
poner una y otra vez a prueba ese amor ante Israel, su esposa adltera y prostituta.
El matrimonio, en fin, se muestra como una de las situaciones vitales ms
adecuadas para comprender la alianza de Dios con el pueblo de Israel. Para que
esto sea posible, es preciso que la vida conyugal, en su realidad humana, guarde
una relacin con la vida entre Dios y su pueblo ya sea indicando el misterio de la
alianza de un modo objetivo e intrnseco, o al menos siendo por naturaleza
susceptible de revestir una significacin de este gnero, o bien porque la revelacin
otorgue al matrimonio este valor indicativo intrnseco.
La intencin de los profetas no es hacer una teologa del matrimonio (como hace
el Gnesis) sino elaborar una teologa de la salvacin (comunidad de gracia entre
Yav e Israel). No obstante, en la medida que se utiliza el amor conyugal para
expresar los sentimientos de Dios hacia su pueblo, de forma indirecta se puede, por
una parte, captar la elevada idea que los autores sagrados tienen del amor conyugal
y de la realidad del matrimonio y, por otra, percibir que esta imagen abre el camino
para pensar que el amor conyugal y el matrimonio tienen una riqueza
insospechada, que supera los lmites de los criterios humanos y de las disposiciones
legales; un valor trascendente, simblico, sacramental (sobre todo en la mentalidad
semita, pues para ella un smbolo no es slo un signo pues la imagen y la realidad
representada tienden a identificarse).
Aun siendo conscientes de que entre la relacin esponsal y la de Dios con su
pueblo hay una semejanza; sin embargo, hay que subrayar que la imagen tiene sus
limitaciones dado el carcter singular y misterioso de la alianza divina (don y gracia
de Dios) y la no paridad entre Dios y su pueblo.

1.2.1 Oseas (VIII a. C.)8

Es el primero que utiliza (en los captulos 1-3) el matrimonio para explicar la
comunin de gracia entre Yav e Israel. Dios pide a Oseas, en un primer momento,
que se case con Gomer (una prostituta) de la que tiene tres hijos que llevan la
maldicin del culto a Baal (No-Amada; No-Mi-Pueblo) y, posteriormente, que haga
volver junto a l a Gomer (que le haba abandonado y perteneca a otro hombre)
manifestndole su cario persistente. Le pide, pues, que viva su matrimonio con
una fe y confianza absoluta en Yav. Esta actitud, respuesta viva al amor de Dios,
constituye la raz misma de la alianza. El gesto simblico de Oseas debe mostrar
hasta que punto Dios ama a Israel9.

8 P. GRELOT, "Oseas profeta del amor conyugal", en Selecciones de teologa 17 (1966) 76-78.
9 Si se establece una comparacin entre las dos realidades (matrimonio y relacin entre Dios y su pueblo) es
en razn de la infidelidad de Israel al amor de Dios (1, 2: "Todo el pas abandonando a Yav no hace sino

11
 De esta manera, el matrimonio concreto de Oseas se constituye en smbolo
viviente de la fidelidad incondicional de Yav con respecto a su alianza con un
pueblo adltero. Muestra el profeta que, en virtud de una vocacin divina, el
matrimonio puede tener un sentido ms profundo y expresar el amor de alianza que
une a Dios y su pueblo.
Esta fidelidad conyugal de Oseas, mantenida contra viento y marea, era -an
para los israelitas ms piadosos- algo sorprendente, inaudito, un desafo a los ojos
del pueblo que consideraba el divorcio por adulterio como una obligacin legal.

1.2.2 Jeremas
Las relaciones de alianza y el pecado de Israel (idolatra y servicio a Baal) son
expresados por el profeta en trminos tomados de la vida conyugal. Jeremas parte
de una fidelidad matrimonial frgil -en consonancia con la ley mosaica- se
pregunta: Si un hombre repudia a su mujer y ella abandonndolo, se casa con
otro, tiene ella el derecho de volver a l? (3,1). Sin embargo, a la hora de ofrecer
una respuesta, la experiencia del comportamiento divino: Te he amado con un
amor eterno, te he conservado mi preferencia. De nuevo te edificar y t sers
reconstruida, virgen de Israel (31,3-4), hace madurar la idea de una fidelidad a
pesar de todo. De esta manera, la realidad simbolizada sobrepasa el smbolo terreno
y las exigencias que impona a la vida concreta de los israelitas.

1.2.3 Ezequiel (c.16 y c.23)

El ncleo del smbolo permanece siempre idntico: la alianza exige la fe
inquebrantable en Yav, un abandono ciego en la solicitud de Dios que se ocup de
Israel desde su niez (cf. la alegora de Ez 16). Pero Ezequiel va ms lejos que Oseas
y desarrolla una idea que Jeremas no cesaba de evocar: a pesar de su infidelidad,
Israel contina vanaglorindose de ser el pueblo escogido. El profeta quiere abatir
esta confianza en s, basada en la alianza; pues Dios no est obligado por ttulo
jurdico, sino que acta por pura gracia. Frente a Oseas (que crea en un final feliz),
Ez 23 deja el resultado en suspenso (las dos esposas de Yav: Jud e Israel deben,
segn la ley, sufrir el castigo de su adulterio).
Con todo insiste en que se trata de un amor perfecto, contrado vlidamente y
enraizado en el amor, de una unin indisoluble que no soporta la idea de
infidelidad. Un divorcio sera un crimen contra la alianza.

prostituirse"). Israel ha tomado la iniciativa del divorcio; Dios le priva de su ayuda positiva (maldicin como
medio para buscar a la infiel) pero busca de nuevo el corazn de su pueblo (2, 16-17), desea volverlo al "primer
amor" (2, 9-17).

12
1.2.4 Deutero-Isaas (cc.40-55)
Vuelve a tomar el smbolo proftico del matrimonio desarrollndolo en la
perspectiva inmediata del retorno de la esposa abandonada a la casa de Yav
(retorno del destierro babilnico): Como mujer abandonada y de contristado
espritu te llam Yav [...] Por un breve instante te abandon, pero con gran
compasin te recoger. En un arranque de furor te ocult mi rostro por un instante,
pero con amor eterno te he compadecido, dice Yav, tu redentor (54,6-8).
No se puede determinar con certeza si se trata de una unin completamente
nueva o ms bien de la renovacin de las relaciones matrimoniales anteriores
establecidas sobre una base completamente nueva. En todo caso, comparada con la
situacin anterior de la esposa infiel (pero no rechazada a pesar de lo que pudiese
aparentar el destierro), la reanudacin de la vida conyugal ser inmensamente
fecunda (cf. 54,1.3).
En definitiva, la confianza en Yav (alma de la alianza por parte de los hombres)
recibe un fundamento firme: el poder creador de Dios, que no est atado a nada y
que puede renovar todo, se pone al servicio de la salvacin y quiere mantener la
estabilidad de la unin conyugal entre Yav e Israel.

2/ EL MATRIMONIO EN EL NUEVO TESTAMENTO

En el NT la fe en la creacin permanece inquebrantable (cf. 1 Tim 4,4) pero la
necesidad de redencin de los hombres pasa a primer plano. Como seala
atinadamente G. Baldanza, esta fuerza redentora alcanza a la realidad matrimonial:
La comunin total de los esposos [...] en los profetas aparecen relacionadas con la
nueva alianza. En esta perspectiva el ideal fijado por Dios a la primera pareja,
ensuciado por el primer pecado, recibe la redencin mediante su insercin en la
historia de la salvacin y en lo que la caracteriza profundamente: la nueva alianza;
el matrimonio ser su signo privilegiado y cualificado. El sentido ltimo del
matrimonio ser el de convertirse en signo portador de la nueva alianza 10.
La realidad matrimonial constituye un elemento bsico para acercarnos a la
reflexin neotestamentaria. Nos ocuparemos particularmente: de la explicacin de
las relaciones entre Cristo y su Iglesia en trminos esponsales; de la primaca de
esta esponsalidad primordial respecto a la esponsalidad humana; de la
vinculacin misteriosa entre ambas esponsalidades y de la remisin al principio
para fundamentar la fidelidad incondicional propia del matrimonio.

10 G. BALDANZA, "Matrimonio", en Diccionario teolgico interdisciplinar, III, Salamanca 1986, 485.

13
2.1 El matrimonio y las bodas del Cordero
Si el Antiguo Testamento resalta la fidelidad de Dios hacia su pueblo y trata de
mover a la conversin y de inspirar la confianza en el Dios de las promesas, el
Nuevo Testamento destaca la llegada del novio y del esposo e invita a celebrar con
alegra el banquete del reino.
Jess presenta el reino de Dios con categoras esponsales: l es el esposo, cuya
presencia llena de alegra (Jn 3,29). El reino de Dios es un misterio nupcial (Mt
9,15; Mc 2,19-20; Lc 5,34-35) y un banquete de bodas (Mt 22,1-14).
Estas bodas escatolgicas se refieren, en algunos textos, al reino del fin de los
tiempos (Ap 18,23; 19,7-9; 21,2; 22,17; 2 Cor 11,2-3; parbolas del reino como una
boda: Mt 22,2-14 [rey que celebra las bodas de su hijo]; 25,1-12 [vrgenes que
esperan al esposo]; Mc 2,19 [invitados a la boda que celebran la fiesta]; Lc 14,8;
14,16-24) mientras que en otros el reino de Dios ha comenzado ya en la Iglesia y,
por consiguiente, las bodas de salvacin se celebran ya aqu. Juan Bautista
aparece, entonces, como el amigo del esposo que se alegra mucho con la voz del
esposo (cf. Jn 3,29-30).
En este contexto, las bodas de Can (Jn 2,1-11) no son un signo de la
cristianizacin del matrimonio sino ms bien un smbolo-en-accin que indica la
inauguracin de las bodas mesinicas (nueva alianza). En estas bodas, Jess toma
el lugar del esposo y ofrece (en las nforas que representan a la antigua alianza) el
vino sobreabundante, signo de la nueva alianza.
Tambin el apstol Pablo desarrolla el sentido nupcial de la redencin
concibiendo la vida cristiana en clave nupcial: Os he desposado a un solo varn
para presentaros a Cristo como virgen casta (2 Cor 11,2).
Igualmente en el Apocalipsis, la consumacin de la alianza est representada con
categoras nupciales. La humanidad, purificada de sus culpas en la sangre del
Cordero, es la esposa que se embellece para presentarse al Esposo (Ap 19,7; 21,2-
9).

2.2 Primaca de la relacin nupcial con Cristo

Ante la realidad esponsal entre Cristo y su Iglesia (lo que podramos llamar
matrimonio o esponsalidad primordial), la realidad humana del matrimonio pasa a
un segundo plano. En este sentido, resulta significativo que Jess considere
inaceptable el hecho del propio matrimonio (Me he casado y, por eso, no puedo ir)
a la hora de justificar la ausencia en el banquete de bodas del rey (cf. Lc 14,20).

14
2.2.1 Posibilidad de privarse del matrimonio por causa del reino de Dios
La venida del reino escatolgico ha dado otro tenor cualitativo a la existencia
humana y, en consecuencia, ha impulsado a Cristo a colocar el matrimonio en su
sitio, relativizndolo respecto al matrimonio primordial. No constituye, por tanto,
una necesidad ni tiene la ltima palabra. Es preciso afirmar la primaca
escatolgica de la gracia redentora antes de tomar conciencia de la resonancia de
esta gracia para el matrimonio cristiano11.
La incidencia de esta relativizacin del matrimonio vara segn sea la perspectiva
escatolgica de la que se parta: escatologa futura inmediata (la Parusa ser
inminente) o retardada (la venida final del Seor tendr lugar pero no sabemos
cuando).
a) Contexto de escatologa inmediata
La llegada inminente de la Parusa (junto a la situacin de la comunidad cristiana
de Corinto, ciudad portuaria en la que exista un gran libertinaje moral) explica que
en 1 Cor 7, el apstol Pablo desee que la continencia perfecta para cuidarse de las
cosas del Seor y no estar dividido (cf. vv. 32-34) sea el estado de vida de todos los
cristianos, incluidos los casados (Los que tienen mujer vivan como si no la
tuvieran [v. 29])12. Desde esta perspectiva escatolgica, el celibato es en s ms
deseable que el matrimonio, constituye un estado de consagracin definitiva al reino
de Dios y una afirmacin de la trascendencia de este reino sobre el mundo.
En esta situacin, es insensato preocuparse de los asuntos terrestres y, por
tanto, no es posible vivir el matrimonio sin hacer una llamada al mismo tiempo a la
vocacin correlativa a la continencia perfecta por razn del reino de Dios.
Con todo, no exige esta continencia, simplemente la considera como lo ms
perfecto y que facilita la familiaridad con Dios (v. 35). Es ms, seala que es
preciso dejar que cada uno contine su vida en la condicin que le ha asignado el
Seor, tal como le encontr la llamada de Dios (v. 20) pues cada uno tiene de Dios
su propia gracia (v. 7) y aconseja para no caer en la tentacin- la continencia
temporal decidida de mutuo acuerdo para dedicarse a la oracin (cf. v. 5).
b) Contexto de escatologa retardada

11 Para san Pablo la escatologa no es slo la intervencin de Dios al final de los tiempos para destruir el
pecado e instaurar un mundo nuevo: la accin escatolgica de Dios est ya comenzada con el envo, la muerte
y resurreccin de Jess. La fe en el evento Cristo no tiene slo un valor que se proyecta en el futuro de la
historia. La verdadera fe cristiana no es verdaderamente tal si falta la conciencia de haber entrado en relacin
con esta accin escatolgica de Dios. La fe no es escatolgica slo cuando nos hace creer algo que Dios har,
sino en cuanto nos abre ya a la dimensin de la intervencin de Dios en la historia del mundo.
12 La expresin como si quiere significar que todo lo del mundo a pesar de tener un valor bueno no ha ser
nunca el valor ltimo de la vida del hombre.

15
 A medida que la llegada del Seor se iba retrasando, las comunidades cristianas
fueron perdiendo tensin escatolgica. En este nuevo contexto la primaca de la
esponsalidad primordial se ha de vivir sobre todo por un grupo peculiar en el
seguimiento del Seor: los eunucos por el reino de los cielos (Mt 19,12). Las
palabras del Maestro: Los hijos de este mundo toman mujer o marido; pero
aquellos que quieran ser considerados dignos de tomar parte en el otro mundo y en
la resurreccin de entre los muertos, no toman ni mujer ni marido. No pueden
morir, pues son como los ngeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurreccin
(Lc 20, 34-36; cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25), impulsan a algunos cristianos a apartar
totalmente el matrimonio de su esfera de inters personal.
Constitua un grupo de eunucos diverso de aquellos que sufran esa situacin
desde su nacimiento (por voluntad del cielo) o como consecuencia de la justicia de
los hombres (prisioneros de guerra, castigo...). Supona, adems, una significativa
novedad respecto al celibato veterotestamentario. Si este se valoraba negativamente
(aun en el caso de Jeremas pues estaba llamado a ser un signo viviente de la
esterilidad del Pueblo de Dios infiel); en cambio, el celibato por el reino brotaba de la
primaca de la esponsalidad escatolgica entre Cristo y su Iglesia (y en ella con cada
cristiano) y constitua, por tanto, un gesto simblico para expresar la adhesin
perfecta, la fidelidad exclusiva a Dios y a Cristo.
En Mt 19 este celibato por el reino aparece unido a una afirmacin sobre la
exigencia de la indisolubilidad matrimonial. La razn podra ser que no hay que
extraarse de las consecuencias a que puede llevar la indisolubilidad matrimonial
(un celibato prctico obligado por una situacin de hecho) cuando hay fieles que
renuncian a toda vida conyugal para consagrarse exclusivamente al reino de Dios. Y
esto es todava ms difcil de aceptar y poner en prctica.

2.2.2 Casarse en el Seor

Si la alianza redentora, las bodas de Cristo y la Iglesia, y sobre todo su
celebracin escatolgica, han colocado al matrimonio en su sitio, esta misma
alianza ha dado al matrimonio su valor propio dentro de la salvacin.
La enseanza de Jess no exiga un cambio en la condicin de vida de los
creyentes, sino en las actitudes del corazn y en las obras de caridad y servicio a los
dems. Por consiguiente, casarse en el Seor (1 Cor 7, 39) supondr vivir el
matrimonio como una realidad que hace falta asumir en la fe y vivir
cristianamente13.

13 No quiere decir que el fiel se santifique a pesar del matrimonio sino que lo hace en cuanto casado pues la
realidad matrimonial se incorpora interiormente a la esfera de la salvacin.

16
 La nota en el Seor no indica, pues, adicin alguna extrnseca a la realidad
terrestre del matrimonio. Para san Pablo, esta transformacin llega al interior
mismo de la realidad, de tal modo que el matrimonio, desde este punto de vista,
forma parte de la creacin nueva (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15)14.
Se podra, quizs, descubrir aqu una primera percepcin implcita de lo que la
Iglesia llamara ms tarde la sacramentalidad del matrimonio.

2.3 Relacin entre el matrimonio y el misterio del amor de Cristo

a la Iglesia (Ef 5, 21-33)
Examinada la esponsalidad primordial y la humana/cristiana, hemos de
ocuparnos de la relacin intrnseca entre ambas a la luz de un pasaje muy
significativo: Ef 5,21-33.
En la primera parte del texto (vv. 21-30) se intenta iluminar el comportamiento
matrimonial con las actitudes presentes en la relacin entre Cristo y la Iglesia. El
comportamiento prctico del esposo y la esposa han de configurarse siguiendo el
patrn de obediencia, amor, fidelidad y entrega existentes entre Cristo y la Iglesia.
As se dice al marido: Amad a vuestras mujeres, como Cristo ha amado a su
Iglesia (v. 25). Como Cristo se entrega, purifica, santifica, alimenta y cuida a la
Iglesia, su cuerpo; del mismo modo, los maridos han de amar a sus mujeres como
a sus propios cuerpos (v. 28). Por su parte, se pide a las mujeres que estn
sumisas a sus maridos, como si fuese el Seor (v. 22) o como la Iglesia est
sujeta a Cristo (v. 24)15.
Esta argumentacin presupone unas relaciones de superioridad sociolgica del
marido sobre la mujer (propias de la poca en la que se escribe la carta a los
efesios). l ha de ser la cabeza de la mujer y ella estar sumisa a su esposo. Sin
embargo, al poner como modelo de cabeza a Cristo y de sumisin a la Iglesia, se
introduce una especie de bomba de relojera en el interior de esa superioridad
sociolgica. Si Cristo es cabeza de la Iglesia desde una lgica de servicio (El que
quiera ser grande entre vosotros que sea vuestro servidor [Mt 20,26]), as ha de
actuar el marido respecto a su mujer. Tampoco la sumisin ha de entenderse en un
sentido peyorativo (hacer lo que se le pide sin gozar de libertad para decir que no)

14 Los textos paulinos introducen en el cristianismo los espejos del hogar (reglamentos domsticos que
expresaban la moral conyugal universal admitida por los judos y paganos). Les hace entrar en el reino de Dios
pero corrigindolos y transformndolos interiormente por la necesidad de vivirlos en el Seor. El gape (amor
cristiano que brota de la gracia) debe irradiar todas las relaciones propias del matrimonio (Col 3, 19; Ef 5, 25; 1
Cor 7, 4-5). Iluminadas por el amor, no se suspenden las relaciones domsticas terrestres sino que sufren una
metamorfosis.
15 La carta a los efesios eleva el amor conyugal al nivel del amor mismo de Cristo, es decir, el amor de
caridad que es capaz de sacrificarse por el otro, que busca en todo el bien del otro. Los esposos estn llamados
a reflejar en su vida el amor que Cristo derrama sobre la Iglesia.

17
sino conforme a su sentido eclesial: como la Iglesia acoge libre y responsablemente
la llamada e invitacin de su Seor (prototpica sera la propuesta de Dios y la libre
aceptacin por parte de Mara en la anunciacin). Esta nueva perspectiva se ve
enriquecida en la medida en que ambas actitudes (el ser cabeza y la sumisin) han
de vivirse tanto por el marido como por la mujer dado que ambos en cuanto
cristianos son portadores de Cristo y de la Iglesia 16. De esta manera, las relaciones
esponsales estn llamadas a actualizar de un modo muy peculiar el tener la misma
mentalidad de Cristo (Flp 2,5) y la colaboracin activa propia de la Iglesia.
En un segundo momento (vv. 31-33) se plantea la cuestin del tipo de vinculacin
concreta que puede establecerse entre la conyugalidad humana y la existente entre
Cristo y la Iglesia. Constituye sta tan slo un modelo para aqulla o hay algo
ms? Qu densidad tiene la unin esponsal entre un hombre y una mujer
respecto a unin esponsal de Cristo con su Iglesia?
Para algunos la unin varn-mujer supone un signo figurativo de algo sagrado (la
unin de Cristo y de la Iglesia); para otros un signo figurativo o indicativo de la
gracia santificante (la unin de Cristo y la Iglesia se hace por y en la gracia
santificante); para otros se trata de un signo eficaz de gracia santificante (por
tratarse de un signo de la nueva alianza, produce lo que significa a diferencia de los
signos veterotestamentario que posean slo carcter proftico).
A la hora de ofrecer una respuesta adecuada habr que clarificar el significado
del trmino fundamental: mysterion (v. 32). Habitualmente se recurre al trmino
misterio para referirse a algo que se escapa a capacidad de la mente humana, algo
que nunca se puede llegar a conocer. Para el Nuevo testamento el misterio es
tambin algo escondido, pero que est llamado a ser descubierto. Aunque nunca
pueda ser del todo comprendido, est llamado a ser conocido y vivido gradualmente.
En este sentido, el pensamiento paulino se refiere al mysterion como designio
salvfico de Dios que se ha ido revelando en el tiempo de una forma velada hasta su
pleno desvelamiento en Cristo (cf. Ef 3,5.9; Col 1,15-20; 2,6-15). Esa revelacin
progresiva ha ido orientando al espritu humano hacia el sentido ms profundo de
las diversas realidades salvficas. De aqu se desprende que el gran misterio que se
revel de forma oculta en Gn 2, 24 (Adn y Eva sern una sola carne), Cristo lo
realiza en su relacin con la Iglesia: el nuevo Adn (Cristo) llega a ser una sola
carne con una nueva Eva (la Iglesia). En otras palabras, el ideal matrimonial
existente antes del pecado (unin total e indisoluble de Adn y Eva) representaba

16 El apstol Pablo haba escrito: Todos los bautizados en Cristo os habis revestido de Cristo: ya no hay [...]
ni hombre ni mujer (Ga 3,27-28). En consecuencia, la rivalidad y enfrentamiento entre hombre y mujer, entre
esposo y esposa estn llamados a ser superados en el amor.

18
tipolgicamente la unin de Cristo con su Iglesia y remita a ella 17. En palabras de
M. Martnez Cavero: Al instituir el matrimonio, Dios le imprimi significatividad
referencial a la alianza Cristo-Iglesia. Quien a imagen suya cre al hombre y a la
mujer individualmente considerados (Gn 1,27) concre a imagen suya de su futura
unin en Cristo con la Iglesia- la conjuncin hombre/mujer en matrimonio (La
sacramentalidad, 293).
Consecuentemente, la unin entre el varn y la mujer en el matrimonio no es slo
cumplimiento de la voluntad de la creacin, sino que en ella encuentra
cumplimiento tambin el misterio de la salvacin. De esta forma, la relacin
esponsal varn-mujer no es solamente una imagen, un smbolo que representa,
sino que Cristo-Iglesia llega a ser realidad en la relacin varn-mujer.
Puede llegar a afirmarse la sacramentalidad del matrimonio apoyndose en Ef 5,
32? La respuesta ha de ser negativa. Ni siquiera el concilio de Trento al
fundamentar el carcter sacramental del matrimonio, otorga un valor sustancial a
la palabra griega mysterion -sacramentum o mysterium, en latn- pues tan solo
insina (innuit) la sacramentalidad. Los padres conciliares prefieren recurrir a
una perspectiva ms global que incluya el proyecto originario de Dios en Gnesis
(Lo que Dios ha unido que no lo separen los hombres), la redencin realizada por
Cristo y la fe vivida por la tradicin eclesial.
Sera, por tanto, ms acertado pensar como seala E. Schillebeeckx a la hora de
afirmar la sacramentalidad del matrimonio- que la Iglesia y el magisterio son
guiados e inspirados por la riqueza implcita del texto bblico [Ef 5,21-33] en s
mismo y por la explicitacin que se le ha dado en la prctica cristiana de la vida
conyugal. La realidad de la redencin de Cristo, la relacin nupcial que une a Cristo
y a la Iglesia, se actualiza de una manera particular en el matrimonio, de una
manera caracterstica para la vida cristiana de los esposos mismos. La misin moral
y religiosa de los esposos ser, pues, la de incorporarse vitalmente a esta forma de
amor redentor de Cristo (El matrimonio, 123-124).

2.4 La vuelta al proyecto originario: indisolubilidad matrimonial

El ideal del Gnesis, que no llega a encarnarse en las estructuras de la tradicin
juda, aparece a la luz de la fe cristiana como un ideal que slo es asumible desde la
vuelva al principio y la gracia de Jesucristo.

17 La alianza que une a Cristo y a la Iglesia debe considerarse como un matrimonio y, por eso, san Pablo
sigue las diversas fases de la vida conyugal: el don completo de s y el amor (v. 25), la purificacin nupcial (v.
26), la ceremonia de la boda (v. 27), la unin y los cuidados cotidianos de la vida comn (vv. 29-31).
El Seor, impulsado por su amor de predileccin, hace todo lo posible para dar a aquella que ha escogido
como esposa (la Iglesia), todo el esplendor posible. Logra, a costa de su vida, una esposa tan bella como para
ser digna de este destino.

19
2.4.1 Actitud de Jess (Mt 19,1-8; Mc 10,1-12; Lc 16,18; 1 Cor 7,10-11)
En los evangelios se ofrece una actitud inequvoca de Jess en favor de la
indisolubilidad matrimonial apoyndose en el proyecto originario de Dios. Sin
embargo, no faltan algunas expresiones (particularmente las llamadas clusulas de
excepcin mateanas) que pueden dar lugar a equvocos.
a) Vuelta a la indisolubilidad del principio
En tiempos de Jess, se interpretaba de muchas maneras la ley deuteronmica
que permita el repudio (cf. Dt 24,1-4; Mt 5,31; 19,7). La legislacin elaborada en el
espritu del yavismo mosaico, limit el derecho al repudio y fij reglas especficas
para su aplicacin. La ley impona al marido condiciones para poder divorciarse
mediante el libelo de repudio: deba existir una falta en la mujer: una tara que
imputarle (Dt 24,1; cf. Eclo 7,26; 25,36); era preciso dar a la mujer el escrito o
libelo de despedida; y con la obligacin de no casarse de nuevo con esa mujer.
Qu se entenda por tara que imputarle? Para la escuela del rab Shammai slo
se daba con el adulterio y mala conducta de la mujer (interpretacin estricta)
mientras que para los seguidores del rab Hillel y en la prctica corriente existan
muchas clases de razones (muchas veces insignificantes) que se consideraban
suficientes para obtener el divorcio jurdico.
En el dilogo entablado entre los fariseos y Jess (cf. Mt 19,3-9) se le pide al
Maestro que manifieste su opinin en favor de una u otra escuela rabnica. La
respuesta de Jess sita la problemtica a otro nivel. No admite el divorcio como
punto de partida incuestionable; es ms lo rechaza contundentemente al remitirse a
los orgenes: Al principio no era as (v. 5). El divorcio no estaba en la intencin de
Dios cuando al crear al hombre y a la mujer estableci el matrimonio 18. Quera que
ya no fueran dos sino una sola carne de tal manera que lo que Dios ha unido no lo
separe el hombre (v. 6).
Los fariseos le preguntan, entonces, cmo es posible compatibilizar esa
afirmacin con la posibilidad del libelo de repudio admitida por Moiss. Jess
reitera la voluntad originaria de Dios y explica la actitud mosaica por la dureza de
corazn de los israelitas. Esa dureza de corazn supone falta de misericordia y
fidelidad19 y constituye una oposicin al orden creacional querido por Dios, una
18 Segn W. Kasper, de esta forma se fundamenta una concepcin paritaria del matrimonio en la que
ninguna de las partes queda a merced de la otra (en el caso de la legislacin veterotestamentaria, la mujer
quedaba sometida a la decisin del hombre) y s ambas, por la fe, en manos de Dios.
19 L. Snchez Navarro, para interpretar esa dureza de corazn, analiza las diversas polmicas de Jess con
los fariseos descubriendo en ellas una tensin entre la misericordia de Jess y la inmisericordia farisea. En este
sentido, les recuerda las palabras de Os 6,6 al decirles: Aprended que quiere decir misericordia quiero y no
sacrificios (cf. Mt 9,10-13 y 12,1-8.9-14); les recrimina su actitud inmisericorde que hace estril el
cumplimiento de las prescripciones rituales (cf. Mt 15,1-11) y les llama generacin malvada y adltera que ha
roto la alianza con Yav al olvidarse de la fidelidad (cf. Mt 16).

20
negacin de la verdad profunda sobre el matrimonio expresada en Gn 1-2 (y
explcitamente en 1,27 y 2,24).
Esa situacin favorable al divorcio poda ser tolerada durante la poca
veterotestamentaria: tiempo de espera de la salvacin. Tiempo tambin de la dureza
de corazn hasta que se produzca un cambio profundo, convirtindose el corazn de
piedra (duro y fro) en un corazn de carne que haga factible cumplir los preceptos
del Seor (cf. Ez 36,26-28 y Jer 31,31-34). Sin embargo, una vez que en Jesucristo
se lleva a cabo la redencin, no tiene sentido pues lo que est en juego no es la
mera derogacin de una ley sino el proyecto creacional y salvfico de Dios. Segn
Jess, es Dios quien une al hombre y a la mujer y en consecuencia crea un vnculo
sobre el que el ser humano no puede disponer. Visto desde Dios este vnculo no es
una carga sino gracia, una gracia que introduce el lazo de la fidelidad humana en la
fidelidad de Dios. Las palabras de Jess no son una especie de suprema exigencia
tica sino una promesa eficaz y proftica del actuar de la gracia de Dios y a la vez
una invitacin a hacer uso de esa potencialidad ofertada por Dios.
En palabras del Catecismo alemn para adultos la prohibicin cristiana del
divorcio no es una ley externa [una pesada carga], que slo difcilmente se puede
cumplir, es la expresin de la Nueva Alianza, una posibilidad nueva, conferida por
la gracia, de realizar el sentido ms profundo del orden de la creacin y de la
redencin, la vida fundada en el amor y la fidelidad (Catecismo Alemn, 427)20.
b) Las clasulas de excepcin mateanas21
La Iglesia apostlica comprendi el logion de Cristo sobre la indisolubilidad en
sentido absoluto: no slo es un imperativo tico sino que una eventual ruptura no
tiene efecto alguno sobre el vnculo conyugal (lazo objetivo). Qu sentido tienen
entonces las clusulas de excepcin mateanas: salvo por causa de fornicacin (Mt
19, 9); salvo en caso de fornicacin (parektos logou porneias) (Mt 5, 32)?
No es posible aceptar la presencia de una excepcin al principio radical de la
indisolubilidad pues causara un duro golpe a la manera absoluta como Marcos,
Lucas y Pablo comprenden el logion de Jess y creara muchas dificultades para

En la polmica sobre el matrimonio, Jess rechaza el divorcio por constituir una renuncia a la misericordia, un
fracaso de la fidelidad, una ruptura de la alianza con Yav e invita a recobrar la felicidad perdida volviendo al
principio, a la vivencia del amor conyugal tal como fue querido por Dios (cf. L. SNCHEZ NAVARRO, Mt 19,3-9:
Una nueva perspectiva, en Estudios bblicos 58 [2.000] 230-232).
20 La Carta de Congregacin para la Doctrina de la fe sobre la colaboracin del hombre y de la mujer en la
Iglesia y en el mundo (31-5-2.004) lo expresa en los siguientes trminos: Esta enseanza de Jess sobre el
divorcio es efectivamente el anuncio de una buena noticia: que la fidelidad es ms fuerte que el pecado. Con
la fuerza de la resurreccin es posible la victoria de la fidelidad sobre las debilidades, sobre las heridas sufridas
y sobre los pecados de la pareja. En la gracia de Cristo, que renueva su corazn, el hombre y la mujer se hacen
capaces de librarse del pecado y de conocer la alegra del don recproco (n.11).
21 Cf. A. VARGAS-MACHUCA, Los casos de 'divorcio' admitidos por san Mateo (5,32 y 19,9). Consecuencias para
una teologa actual, en Estudios Eclesisticos 50 (1975) 5-54.

21
comprender el contexto pues la excepcin estara en oposicin total con el versculo
precedente que subraya expresamente que la ley mosaica relativa al repudio de la
mujer no tiene valor y con la reaccin de los apstoles: Si tal es la condicin del
hombre respecto a la mujer, no conviene casarse (Mt 19,10).
Ms difcil es precisar en positivo el sentido del inciso. Las clusulas no parecen
ser meras interpolaciones posteriores del evangelio de Mateo sino ms bien la
contextualizacin, en funcin de una problemtica propia de la comunidad judeo-
cristiana a la que el evangelio se dirige, de un logion de Cristo del que Marcos y
Lucas nos dan la significacin original (sin esas clusulas) 22.
Para clarificar el sentido concreto de las clusulas es preciso aquilatar el
significado de sus dos trminos ms significativos: parektos y porneias.
La partcula parektos se interpreta habitualmente con un sentido exclusivo
(salvo, excepto) aunque no falta quien defiende aqu una significacin inclusiva
(aun en el caso como hace M. Brunec) o preteritiva (prescindiendo del caso de
como proponen san Agustn y T. V. Fleming)23.
Ms discrepancias se han dado a la hora de interpretar el sustantivo porneia. La
interpretacin catlica tradicional (entre ellos J. Dupont) ha defendido que el inciso
se refiere a la clasula de excepcin de Dt 24, 1 (erwat dabar). Incluira los
supuestos de libertinaje, adulterio y mala conducta sexual por parte de la mujer. En
estos casos, habra la posibilidad del repudio pero, en razn del reino de los cielos,
el marido separado debera vivir en continencia24. Tambin mayoritariamente los
protestantes y ortodoxos han visto en los dos incisos mateanos una verdadera
clasula de excepcin. La divergencia entre catlicos y protestantes ha de situarse
en las consecuencias: mientras para los catlicos slo se abra la puerta de la
separacin para las otras confesiones cristianas se permita volverse a casar
despus del adulterio (o situaciones muy similares) de uno de los cnyuges.
En la actualidad, la interpretacin mayoritariamente defendida por los exegetas
asume lo propuesto por J. Bonsirven. Para este exegeta bajo el trmino porneia se
encuentra el hebreo zenut con el que se haca referencia al matrimonio contrado en
oposicin de las leyes judas (violando, por ejemplo, los impedimentos de
consanguinidad establecidos en Lev 18,1-20). Se tratara en realidad de un
matrimonio invlido (nulo) segn la ley juda y tambin la ley cannica de la Iglesia
primitiva, puesto que los apstoles lo haban decidido as (Hech 15, 20-29).

22 El primer inciso de Mt 5,32 falta en la redaccin posterior de Lc 16,18; el segundo (Mt 19,9), en el texto
ms antiguo de Mc 10, 11.
23 Se dice de la significacin inclusiva que parece demasiado rebuscada desde un punto de vista filolgico y
gramatical; y de la preteritiva que no encajara con la pregunta que se hace a Jess.
24 Como razones a favor se han esgrimido: el semitismo de Mt 5,32 y el contexto de Mt 19,9 dominado por la
disputa Virulenta entre los partidarios de Shammai y Hillel.

22
 No faltan otras interpretaciones como la propuesta por T. Stramare interpretando
porneia como adulterio pero en sentido metafrico dado que el adulterio es usado
con frecuencia en la Escritura como una profanacin de las relaciones con Dios,
que se daran por ejemplo en caso de matrimonios con infieles. Con esta explicacin
se confirmara la postura adoptada por san Pablo (privilegio paulino). Sera en el
fondo otro supuesto de matrimonio nulo.
A. Hulsbosch, por su parte, ha defendido que la intencin de Jess en su dilogo
con los fariseos no era la de decir si el divorcio est permitido o no sino la de
denunciar al verdadero culpable de la separacin respecto a aquello que Dios ha
unido. El que repudia a su mujer, fuera del caso de adulterio (porque en este caso
la unidad habra sido ya destruida por la mujer), y se casa con otra, rompe la
unidad, querida por Dios con su primera mujer 25.

2.4.2 La relacin entre indisolubilidad y vida de fe: el llamado privilegio

paulino (1 Cor 7, 12-16)
En el contexto de la primera Carta a los corintios, la comunidad le plantea a
Pablo la situacin de los que estn casados antes de su conversin al cristianismo.
Para el Apstol el matrimonio contrado conserva todo su valor, a condicin de que
la parte no convertida lo quiera y no haga la vida muy difcil al creyente 26. Si estas
condiciones no se cumplan, el matrimonio se disolva.
Cul es el fundamento de esta posible disolucin del matrimonio por el llamado
privilegio paulino? Sea cual sea parece claro que la palabra de Jess sobre la
unidad de vida de los cnyuges (una sola carne) y la consecuencia que de ah se
saca para la indisolubilidad, tienen relacin con la comunidad de vida que
constituyen Cristo y la Iglesia. De ah que el matrimonio de un bautizado tenga una
significacin mucho ms profunda que el de un no-bautizado, aunque se trate
tambin de un matrimonio real. Si del lado del bautizado el matrimonio como tal es
formalmente indisoluble, por el lado del infiel puede ser disuelto. La indisolubilidad
absoluta debe encontrar su raz en el bautismo cristiano.
Dicho desde otra perspectiva, si el matrimonio de los no-bautizados tiende
intrnsecamente a la indisolubilidad absoluta en virtud de su relacin implcita con
el Seor, por otro lado puede dar paso a otra unin que, en razn del bautismo,
estara explcitamente unida al misterio de Cristo y de su Iglesia. La unin de dos
en una sola carne o lo que Dios ha unido no tiene significacin plena sino en
relacin explcita a la comunidad de vida de Cristo y de la Iglesia.
25 Se ha sealado que esta explicacin podra valer para Mt 5,32 pero no para Mt 19,9.
26 El matrimonio se disolver si el cnyuge no convertido toma la iniciativa de romper el matrimonio. Por el
contrario, si es el cristiano el que toma la iniciativa de ruptura con relacin a otro fiel (7, 10-11) o a un infiel (7,
12-13), el hecho en s no tiene ninguna consecuencia.

23
 De lo expuesto puede concluirse -como lo hace E. Schillebeeckx- que la
indisolubilidad matrimonial est estrechamente ligada al carcter cristiano y
definitivo de la comunidad de gracia con Dios. Esta exigencia del matrimonio no
puede ser aceptada sino en razn de la comunidad de gracia con Dios. Fuera de la
confesin explcita del misterio de Cristo, ella es y debe ser inevitablemente
relativizada, como lo demuestra el privilegio paulino (El matrimonio, 201).
Por eso, para este telogo holands, el fundamento bblico ms slido de la
sacramentalidad del matrimonio se encuentra en 1 Cor 7,15 al afirmar san Pablo la
auto-disolucin de la unin con un infiel, cuando ste rehsa seguir la vida comn
con un creyente.

24
 UNIDAD DIDCTICA SEGUNDA
II. EL MATRIMONIO EN LA
HISTORIA DE LA IGLESIA
La historia, como maestra de la vida, adquiere una gran relevancia a la hora de
comprender una determinada institucin en su configuracin actual. Por eso, el
sinttico recorrido histrico -que se expone a continuacin- sobre el matrimonio
busca sealar los momentos ms significativos en la evolucin de la realidad
matrimonial dentro la vida de una Iglesia histricamente situada y mostrar los
pasos dados hasta llegar a la actual expresin teolgica (ortodoxia) y prctica
(ortopraxis) de la Palabra de Dios.

1. EL MATRIMONIO CRISTIANO HASTA EL SIGLO IV:

REALIDAD TERRENA VIVIDA EN LA FE CRISTIANA
Durante los primeros siglos de la era cristiana, la mayor parte de los que se
convertan estaban ya casados y, en consecuencia, su situacin conyugal era
introducida por el bautismo en el interior de la vida cristiana. Aun en el caso de que
se casaran los ya bautizados, tampoco tena lugar una celebracin religiosa distinta
de la celebracin civil y de los festejos familiares habituales.

1.1 El matrimonio en el cristianismo primitivo: una cuestin

terrena penetrada de espritu cristiano
El matrimonio de los bautizados se celebraba como el de los paganos. Los
cristianos no se diferencian del resto de los hombres ni por el territorio, ni por la
lengua, ni por las costumbres de vida [...] Se casan como todos los dems (Carta a
Diogneto).
El espritu cristiano quedaba en manos del padre de familia cristiano en la
medida en que el matrimonio era considerado una cuestin de familia. El padre,
responsable de la vida cristiana de todos los que vivan bajo su techo, deba escoger
para ellos un cnyuge que fuese cristiano. Slo en algunos autores (san Ignacio de
Antioqua, Tertuliano) encontramos propuestas para hacer intervenir al clero y al
obispo con la finalidad de proteger los matrimonios entre cristianos de los influjos
paganos. Adems, se intent favorecer esta significacin cristiana del matrimonio
representando (en algunos sarcfagos cristianos del s. III) a Cristo asistiendo a la
unin de las manos en sustitucin de la diosa Juno.

25
 Esta conciencia de la peculiaridad del matrimonio vivido por los cristianos se hizo
ms patente ante algunas disposiciones del derecho romano, incompatibles con la
visin cristiana de la vida. En este sentido, la imposibilidad de contraer los esclavos
un matrimonio vlido con personas libres y el hecho de que el matrimonio entre
esclavos no pudiese adquirir el ttulo de connubium o matrimonium sino que fuese
considerado slo como un contubernium, llev a los papas a permitir tales
matrimonios como matrimonios de conciencia, realizados con desconocimiento de
la autoridad civil pero con permiso del obispo.
Por otra parte, la Iglesia primitiva entiende que el matrimonio de los cristianos no
puede quedar a merced de ideas y costumbres paganas, sino que tiene una
dignidad especial y unas exigencias propias, que emanan de la misma riqueza de la
gracia de Jesucristo. Por eso, en la medida en que las ceremonias paganas del
matrimonio exigan sacrificios a los dioses paganos, los cristianos se opusieron a
llevar la corona nupcial (signo de consagracin) hasta que desapareci su
significado pagano27.
Adems, suscitaban vivas polmicas en la Iglesia primitiva la posibilidad o no de
acceder a un segundo o ulterior matrimonio y de aceptar los matrimonios mixtos
(con un cnyuge no cristiano).
Aunque la celebracin del matrimonio ante la comunidad eclesial (in facie
Ecclesiae) era desconocida en esta poca (excepto en el mbito de la hereja
montanista). Sin embargo, poco a poco se fue considerando necesaria la
intervencin del obispo, en cuanto responsable de la comunidad para algunos
matrimonios peculiares: matrimonio de clrigos, catecmenos o hurfanos.
Hasta el s. IV no aparecen los primeros testimonios de oraciones o bendiciones
pronunciados por el sacerdote en el momento de las bodas (matrimonios sub
bendictione sacerdotis). Dichas intervenciones del sacerdote no surgieron para
establecer una forma jurdica eclesistica del matrimonio sino para mostrar una
manera cristiana de vivir el matrimonio confesando la misma fe, participando
juntos en la eucarista, practicando la caridad cristiana y rezando juntos en casa.

1.2 Bondad y flaqueza del matrimonio para la Patrstica

Durante estos primeros siglos, los Santos Padres reflexionan teolgicamente
sobre la realidad matrimonial refirindose tanto a su bondad como a los peligros
que acompaan su vivencia. Mayoritariamente subrayan los peligros y dificultades
pero reconociendo su bondad natural.

27 Por esta diversa valoracin de algunos ritos se explica que mientras Tertuliano los consideraba un uso
idoltrico, para san Juan Crisstomo, en cambio, podan suponer un signo de honor y de victoria sobre la
muerte.

26
 Como argumentos en favor de su bondad destacan: el matrimonio como realidad
querida por Dios28; las promesas divinas que recaen sobre las familias de los
patriarcas; el ideal del matrimonio como forma de vida que responde a las
aspiraciones del pueblo creyente.
A la hora de contraer ha de darse relevancia no a los propsitos carnales sino al
deseo de formar una familia y educar a los hijos (padres apologistas), de procrear
(Clemente de Alejandra, san Ambrosio) y de evitar el peligro de fornicacin (san
Jernimo).
Por su parte, la reserva moral hacia el matrimonio tiene su fundamento en el
hecho de ser un estado de vida especialmente afectado por el pecado original (y en
concreto por la concupiscencia).
En este contexto, se destaca la superioridad de la virginidad sobre el matrimonio
(un camino mejor para vencer las tentaciones de la carne), a veces con un cierto
desprecio para la vida matrimonial (Orgenes, san Jernimo). Sin embargo, se
reacciona contra aquellos grupos cristianos herticos que se oponen al matrimonio.
Sin lugar a dudas el padre ms significativo y de mayor influencia posterior en el
mbito matrimonial fue san Agustn (354-430)29, para quien el origen y fin del
matrimonio cristiano estn en la voluntad salvfica de Dios que destina a los
hombres a la ciudad eterna de Dios.
Veamos dos aspectos relevantes del pensamiento matrimonial agustianiano: la
bondad matrimonial en el contexto hertico de su tiempo y su justificacin del
matrimonio cristiano recurriendo a su teora de los tria bona (tres bienes).
La afirmacin agustiniana acerca de la bondad del matrimonio resulta
significativa por hacerse en polmica con tres corrientes herticas muy significativas
de su poca: el pesimismo radical de los maniqueos, el optimismo exagerado de los
pelagianos y el indiferentismo de los jovinianos.
Frente a los maniqueos, defensores de la maldad del matrimonio en s mismo en
cuanto invento del demonio (aunque lo toleraban para los miembros pertenecientes
al segundo grado de la secta pero evitando en todo caso engendrar hijos); acentu la
bondad del matrimonio: proviene de Dios a diferencia de la concupiscencia que
brota del pecado e insiste en la orientacin primaria del matrimonio hacia los hijos.
Ante las propuestas pelagianas, favorables al sexo y a todas sus manifestaciones
ya que viene de Dios y a l lleva; seal la bondad del matrimonio (viene de Dios)

28 Es frecuente en los Padres la alusin al origen divino del matrimonio. Dios bendice y ratifica la unin de la
pareja (Tertuliano, Orgenes). La frase de Jess lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre (Mt 19, 6)
propicia esta afirmacin. El mismo Cristo quiso bendecirlo con motivo de las de las bodas de Can (san Cirilo de
Alejandra, san Epifanio, san Juan Crisstomo, san Gregorio Nacianceno, san Agustn).
29 Cf. J. MARCILLA, El matrimonio en la obra pastoral de san Agustn, en Agustinus 34 (1989) 31-117; P.
LANGA, San Agustn y el progreso de la teologa matrimonial , Toledo 1984.

27
pero sin ignorar la realidad histrica y la extensin del pecado de los hombres que
haca necesaria la redencin de todo el hombre, tambin en el matrimonio, para que
su vivencia fuese sana y salvfica.
Finalmente, en contra de Joviniano, quien se mostraba convencido de que ante
Dios da lo mismo el matrimonio que la virginidad y de que la mayora de los que
optaban por la virginidad lo hacan no por agradar a Dios sino por no soportar las
cargas inherentes al matrimonio; ensalz prioritariamente la virginidad no en su
materialidad sino en lo que supone de consagracin de toda la persona a Dios, pero
insistiendo en la bondad del matrimonio ordenado a su fin: el amor de amistad.
En lo que se refiere a su propuesta de los bienes, san Agustn defiende que los
hijos (proles), la fidelidad conyugal (fides) y el carcter sagrado que hace indisoluble
la unin matrimonial y su carcter de signo del amor de Cristo a su Iglesia
(sacramentum) constituyen tres bienes inseparables del matrimonio.
Para el obispo de Hipona los hijos han de ser valorados no como mera
continuidad de la especie humana sino descubriendo que cada hijo -en cuanto hijo
de Dios y, por tanto, necesitado de ser cuidado con solicitud y educado como tal-
tiene un valor singular ya que participa de la vida divina y realiza por su vocacin
personal un plan de Dios. En este sentido, la generacin de los hijos es
participacin de la generacin propia de Dios, dndose, pues, una presencia activa
y creadora de Dios.
Adems, seala que el bien del matrimonio no consiste slo en engendrar hijos,
sino tambin en esta amigable comunidad de distinto sexo de la que provienen
aquellos. Para que exista esta amigable comunidad, la fidelidad (fe y confianza)
entre los esposos se percibe como algo connatural al matrimonio. Por eso, las
personas casadas normalmente sufren ms por la falta de fidelidad mutua que por
la carencia de hijos.
Esta fidelidad que ha de comprender y perseguir no slo el bien terreno del
consorte sino tambin, y sobre todo, su bien eterno- se ve reforzada al ser ambos
esposos miembros de Cristo. Al ser prometida y ratificada con juramento religioso
(sacramentum), da origen a un ofrecimiento no slo mutuo, sino tambin a Dios y a
Cristo. La fidelidad queda as elevada y sanada, pero no del todo, ni de una vez para
siempre, ni siquiera en virtud de la presencia de Cristo en el matrimonio (su

28
mximo bien), que no acta a modo de talismn transformante 30. Ser precisa la
caridad como la nica fuerza capaz de llevar a plenitud la fidelidad.
Por otra parte, el matrimonio no se agota en la materialidad de sus actos sino que
asumen una dimensin significativa (los signos non solum sunt, sed quod signa
sunt). El matrimonio significa (en cuanto sacramentum) el amor de Dios a los
hombres, el amor de Cristo a la Iglesia, el amor de todo esposo cristiano a Cristo y a
la Iglesia.
De lo dicho se desprende que la indisolubilidad matrimonial se justificaba por la
presencia en el matrimonio de un quiddam coniugale, entendido como una
permanencia de los derechos que da el matrimonio y de las obligaciones aceptadas
al contraer y que no caducan por la infidelidad. Pero tambin resultaba indisoluble
por el simbolismo sagrado que lleva consigo (amor de Cristo a su Iglesia). Las
obligaciones aceptadas en el momento del matrimonio encerraban ya un
compromiso de fidelidad perpetua. Ms an, al convertirse en sacramentum (signo
del misterio de Cristo en la Iglesia) hacan ms urgentes estas obligaciones porque
la infidelidad marchitara algo sagrado31.

1.3 La unin matrimonial y la unin entre Cristo y la Iglesia

El texto de Ef 5, 21-32 se relacion en muy pocas ocasiones, durante los
primeros siglos, con el matrimonio 32. Se citaba, sobre todo, para hablar de la Iglesia
como esposa de Cristo.

30 En el matrimonio cristiano, la presencia de Cristo (Esposo del matrimonio original) da sentido y fuerza a la
fidelidad mutua. La fe en Dios fundamenta y garantiza esta fidelidad humana. Por eso, el pecado de infidelidad
es en el fondo- un pecado contra la esperanza y contra la caridad.
No se trata de una presencia esttica e inactiva sino sanante y elevante (como sucedi en las bodas de Can)
en relacin con los otros bienes de modo que adquieren mayor significacin y fuerza la concordia fiel de los
esposos entre s y la voluntad de educar cristianamente a sus hijos.
Si Cristo es el mximo bien, por l deben afrontar todos los sacrificios matrimoniales y desatender los mayores
atractivos extramatrimoniales. Si uno de los contrayentes se aparta de Cristo, el otro debe sentir el alejamiento
en carne propia y en el propio espritu, por benevolencia hacia l y hacia Cristo (Esposo original). En todo caso,
si la mediacin de la imagen a travs del esposo (en la medida que ste representa a Cristo) desaparece, no
por eso deja de existir la realidad original que es Cristo y a l debe atenerse.
Por eso tambin la separacin no puede ser el primer recurso de un cnyuge inocente ante las dificultades
matrimoniales. Debe preguntarse: Cmo me consta que ya no voy a poder redimir a la parte culpable? pues no
siempre conviene hacer lo que es lcito y permitido cuando este derecho puede traer impedimento de salvacin
de la otra parte.
31 En definitiva, la razn profunda, teolgica y cristiana, por la que nunca puede disolverse el matrimonio,
aunque el amor parezca haber muerto definitivamente, se encuentra en que los trminos de esta relacin (Dios
y hombre, Cristo y la Iglesia) viven siempre y pueden en todo momento revitalizar el matrimonio cristiano
(como matrimonio y en cuanto cristiano).
32 Cuando se recurre a l, se hace como un recurso para invitar a los esposos cristianos a imitar el amor de
Cristo a la Iglesia: Orgenes, san Basilio, san Gregorio niseno, san Juan Crisstomo (El amor de los esposos es
la imagen del misterio del Verbo que deja la casa del Padre para unirse por amor a la Iglesia), san Efrn
siraco (De Adn hasta el Seor, el autntico amor conyugal era el sacramento perfecto), Tertuliano, san
Ambrosio, Hilario de Poitiers.
29
 En la mentalidad patrstica, sumamente concreta, el influjo de la unin de Cristo-
Iglesia sobre el matrimonio (cf. Ef 5) no puede considerarse slo como influjo de un
modelo y de un ejemplo; supone tambin una comunicacin de la dignidad y de las
grandezas (podramos decir de la gracia) de la unin de Cristo-Iglesia a la realidad
de la unin conyugal. Con esta conviccin -concluye G. Baldanza- los padres
sentan y expresaban la idea de una elevacin del matrimonio a algo sublime y
verdaderamente sobrenatural; o sea, expresaban en la medida del desarrollo de
entonces, el dogma del matrimonio como sacramento.
Como ya se ha sealado, san Agustn profundiz en el sentido de la palabra
sacramentum (al referirse al bonum sacramenti) en cuanto atadura indisoluble
propia de las obligaciones sagradas (sacramentum-vinculum) y como signo del
misterio de Cristo con la Iglesia (sacramentum-signum)33. Lleg a afirmar al
comentar el texto de Ef 5,32- que este sacramentum es grande en Cristo y en la
Iglesia, muy pequeo en todos y cada uno de los maridos y mujeres; y, sin embargo,
sacramento de unin inseparable (De nupt. et concup. 2, 21)34.

2. EL MATRIMONIO CRISTIANO ENTRE LOS SIGLOS IV Y XI:

FORMACIN DE UNA LITURGIA MATRIMONIAL NO
OBLIGATORIA
En estos siglos se subray progresivamente el carcter eclesial de la celebracin
del matrimonio y se rode el contrato de ceremonias litrgicas no obligatorias: la
bendicin nupcial y la velacin.
a) Bendicin nupcial e imposicin del velo
Hasta el s. XI, la misin del sacerdote en el momento del matrimonio se reduca a
una bendicin que, a la larga, acabara por darse segn el uso litrgico de la Iglesia
de Roma. Su finalidad era simplemente colocar en un plano moral y religioso lo
realizado segn las diversas leyes nacionales y costumbres locales.
Junto a esa bendicin se fue introduciendo la velacin matrimonial de los
esposos realizada por el sacerdote. En su forma original prevea que se impusiese a
los dos jvenes conjuntamente, pero sin cubrir la cabeza del hombre pues, por una
parte, el hombre es la cabeza de la mujer y a l se consagra la mujer en el Seor

33 El trmino sacramentum tena una doble significacin: 1/ en el latn clsico, designaba las obligaciones
indisolubles, el compromiso religioso, el juramento que acentuaba las consecuencias del compromiso en el
campo del derecho, el lazo jurdico y sagrado nacido de las obligaciones surgidas del juramento; y 2/ en el latn
eclesistico, tena el sentido de signo.
34 La expresin los dos se harn una sola carne se refiere a dos realidades: al misterio de la Iglesia (que de
forma oculta se revela ya en la creacin de la primera pareja humana) y al sacramentum del matrimonio
cristiano, que hace indisoluble la unin conyugal. Defiende, en consecuencia, la unin conyugal como efecto de
la unin que existe entre Cristo y la Iglesia.

30
con la imposicin del velo y, por otra, el hombre al ser directamente imagen de
Dios no necesita bendicin y proteccin35.
b) Tendencia a convertir el matrimonio en una cuestin eclesistica
Las autoridades eclesiales se esfuerzan durante la edad media por someter el
matrimonio de los fieles al control eclesistico. Destacan por su importancia los
escritos apcrifos del Pseudo-Isidoro (h. 845) al introducir la forma propiamente
eclesistica del matrimonio con la intencin de defender la indisolubilidad, los
impedimentos de parentesco, las costumbres y leyes de cada pueblo y luchar contra
la multiplicacin de los raptos.
Al considerar obligatorios la donacin de la dote y el carcter pblico del
matrimonio, no slo se hizo cannicamente obligatoria la bendicin nupcial sino
tambin las formas jurdicas civiles del matrimonio. Sin embargo, todo esto no
afectaba a la validez del matrimonio.
c) Hacia una celebracin del matrimonio exclusivamente eclesistica
Si durante los primeros siglos, la Iglesia haba aceptado positivamente en la
prctica el poder legislativo y judicial del Estado acerca del matrimonio (incluido el
de los cristianos); entrada la edad media, se elabora en el interior de la Iglesia una
moral y pastoral familiar que quedaba fuera de la legislacin matrimonial
propiamente jurdica.
Este proceso de eclesializacin matrimonial tuvo como consecuencia que,
alrededor del ao mil, el matrimonio pasase a ser competencia del poder
jurisdiccional de la Iglesia. No fue en realidad la consecuencia de una reivindicacin
agresiva por parte de la Iglesia sino ms bien el resultado del debilitamiento
definitivo del poder real.
En cuanto a la forma concreta de celebrarse el matrimonio, la Iglesia exiga, cada
vez con mayor rigor, que el intercambio del consentimiento se hiciera pblicamente,
en el porche de la iglesia (in facie ecclesiae)36.

35 La virgen velada (consagrada a Dios en su virginidad) y la esposa velada (consagrada en la pureza a un

hombre que es para ella la imagen de Cristo) sirven al Seor cada una a su modo: la primera, directamente;
la segunda, por intermediario.
En los siglos XI y XII, la Iglesia tom conciencia de la diferencia entre la consagracin de las vrgenes
(sacramental) y la consagracin de la esposa (sacramento). Mientras la virginidad se vea como una expresin
de una realidad supraterrestre; el matrimonio constitua una realidad terrestre, dotada por s misma de un
profundo sentido, y que recibe de la bendicin matrimonial una dimensin nueva y sobrenatural.
36 La ceremonia se celebraba as. A la entrada de la iglesia: el sacerdote peda el consentimiento mutuo a los
contrayentes; los padres entregaban su hija al marido; se ofreca la dote bendiciendo el anillo y ponindolo en
el dedo; el sacerdote daba la bendicin nupcial. A continuacin, todos entraban procesionalmente en la iglesia
para la misa de velaciones en la que se impona el velo, se otorgaba la bendicin de la misa y el sacerdote daba
el beso de la paz al marido que lo transmita a su mujer. Despus sola bendecirse la cmara nupcial.

31
3. EL MATRIMONIO ENTRE LOS SIGLOS XI Y XIII: LA
SACRAMENTALIDAD ESTRICTA
La Iglesia, despus de haber adquirido en los siglos X y XI la totalidad de la
jurisdiccin en materia matrimonial, se enfrent con dos preguntas fundamentales:
1/ qu es lo que hace que el matrimonio sea una unin jurdica vlida entre un
hombre y una mujer?; 2/ en qu sentido puede hablarse del matrimonio como
realidad sacramental?

3.1 La indisolubilidad del matrimonio consumado

La respuesta al primer interrogante no era obvio ya que la Iglesia se encontraba
ante una manera de concebir y vivir el matrimonio resultante de muy diversas
concepciones y culturas. La escolstica se plante la cuestin de si el matrimonio
surga por el consentimiento (posicin romanista) o por la unin carnal (posicin
germanista).
Se produjo una situacin confusa en la que podan encontrarse dos tendencias
bsicas:
1/ Teora de la cpula: Para esta corriente defendida por los canonistas
particularmente en la escuela de Bolonia y singularmente por el Decreto de
Graciano, lo esencial del matrimonio consiste en la unin carnal (copula carnalis
facit nuptias) pues constituye una comunin de vida de las personas desde un
punto de vista sexual. La voluntad de unirse carnalmente forma parte del
consentimiento. Ciertamente, el matrimonio se iniciara (matrimonium initiatum) con
el consentimiento pero se hara perfecto (matrimonium perfectum) por la cpula
conyugal, es decir, la cpula no sera el elemento nico para constituir el
matrimonio pero si un elemento esencial. En consecuencia, el matrimonio iniciado
no sera indisoluble mientras no tuviera lugar la consumacin, de tal manera que
-antes de la consumacin- cualquiera de los esposos podra hacer voto de castidad o
entrar en un monasterio sin necesidad del consentimiento del otro esposo.
2/ Teora del consentimiento: Para los partidarios de esta corriente,
fundamentalmente los telogos de la escuela de Pars encabezados por Pedro
Lombardo y su Libro de las sentencias, lo realmente relevante era el consentimiento
(unio animarum) en cuanto constituye la causa nica del matrimonio (consensus
non concubitus facit nuptias)37. De ah la distincin clara entre los esponsales

37 Para Hugo de San Vctor el matrimonio es una comunin espiritual de vida, una manera de ser y habitar
juntos en la que la unin sexual no constituye un elemento esencial. El matrimonio no queda desvirtuado si la
unin carnal se excluye por completo. Por eso, Mara y Jos formaban la pareja perfecta. Dios habra confiado a
la comunidad conyugal una misin de reproduccin pero esto sera algo que concierne al oficio del matrimonio
sin ser un elemento constitutivo de la vida conyugal.

32
(pactio de futuro) que no son sino la promesa de contraer en el futuro un
matrimonio (y de la que slo se deriva la posibilidad de pedir una indemnizacin por
daos y perjuicios en caso de incumplimiento de la promesa por parte del otro
cnyuge) y el matrimonio propiamente dicho (pactio de praesenti). Por
consiguiente, el matrimonio resultar perfecto antes de la consumacin,
perfeccionando sta tan slo su significatividad respecto a la unin de Cristo con la
Iglesia. Adems se hace depender del consentimiento tanto la indisolubilidad como
el sacramento.
La solucin definitiva vino por las decisiones de tres papas canonistas (Alejandro
III [1159-1181], Inocencio III [1198-1216], Gregorio IX [1227-1241]). Apoyaron la
teora del consentimiento pero manteniendo el elemento esencial defendido por la
escuela de Bolonia: el matrimonio constituye un sacramento verdadero y vlido por
el consentimiento pero mientras no haya sido consumado por el acto carnal
permanece abierta la posibilidad de su disolucin 38. Con la consumacin, la
indisolubilidad quedara fuera incluso de la competencia de la autoridad
eclesistica. Los autores se esforzarn por justificar esta gradualidad en la
indisolubilidad recurriendo a la diversa densidad significativa de ambos momentos
(consentimiento y consumacin)39.
La solucin alcanzada tuvo consecuencias importantes en la comprensin del
matrimonio. Al aceptar la teora del consentimiento se abri la posibilidad de una
de-socializacin de las ceremonias del matrimonio (al separarlas de su encuadre
cultural, social e histrico) pero, por otra parte, contribuy a apreciar el valor
personal del matrimonio40. Por otra parte, al otorgar relevancia a la consumacin,

38 El simple consentimiento hace indisoluble el matrimonio en principio, de manera que la unin no se

puede disolver por s misma. Tan solo un acto de jurisdiccin de la Iglesia (dispensa) podra disolver el
matrimonio. Se admita una excepcin: la unin se anulara ipso facto en el momento en que uno de los
esposos entrase en religin. Algunos crean que se trataba en realidad de una dispensa eclesistica implcita.
39 Para Pedro Lombardo (+1160) hay en el matrimonio una doble unin: el amor conyugal ( copula spiritualis
per caritatem) y el acto sexual (copula carnis). Pero no se trata de dos sacramenta sino de dos momentos
complementarios: el nico signo de Cristo y de la Iglesia se pone en el amor y se consuma en el acto carnal.
La unin matrimonial consiste en el acuerdo de los espritus y en el encuentro de los cuerpos, al igual que la
unin entre Cristo y la Iglesia se realiza en cuanto la Iglesia asume la voluntad de Cristo y ste asume la
naturaleza humana. La unin carnal de los esposos es signo de la unin que se produce en Cristo entre la
divinidad y la humana naturaleza.
Por su parte, santo Toms (+1274), afirma que la transmisin sacramental de la gracia no va unida
directamente al acto carnal sino al amor conyugal que entonces se ejercita. Antes del acto carnal, al
representar la unin matrimonial la comunidad de gracia del individuo con Cristo puede romperse por el pecado
y, por tanto, el matrimonio no consumado podr romperse por motivos muy graves. En cambio, despus del
acto carnal, la comunidad conyugal ser formalmente el signo sacramental de la unin de Cristo con la Iglesia.
El matrimonio resulta, entonces, indisoluble como la realidad que representa.
40 De esta forma, la escolstica elabor el principio de que la vida conyugal deba depender de una decisin
personal de los cnyuges frente a una mentalidad social en la que la voluntad paterna era algo determinante
para los hijos.

33
reconoci su fuerza como acabamiento corpreo de la donacin mutua entre los
esposos.

3.2 La sacramentalidad estricta del matrimonio

Hasta el s. XI toda la realidad, y en particular el matrimonio, eran considerados
de manera ms o menos obvia como algo sagrado. Slo con las grandes polmicas
de los siglos XI y XII (despus de la reforma gregoriana), se inici un proceso de
secularizacin que llev a una visin mundana de la realidad. Como consecuencia
de esa nueva visin mundana, se hizo necesario destacar conscientemente algunos
signos y ritos concretos en su dimensin de sacramentos.
Fueron necesarios estos dos siglos de reflexin y discusin para elaborar la idea
de que una realidad terrestre (el matrimonio) pudiera y debiera ser considerada
como un sacramento no por las acciones litrgicas que la envolvan sino por su
misma naturaleza de matrimonio.
La concepcin escolstica no vea ya en el sacramentum un puro smbolo, sino un
signo eficaz que determina una ligazn objetiva que no hay manera de disolver.
Segn la patrstica no est permitido romper el matrimonio; para la escolstica, en
cambio, no hay medio de hacerlo.
Para los padres, el matrimonio es ese sacramentum an escondido y latente en el
caso de los infieles y explcito y manifiesto en la unin de los cristianos. Segn los
escolsticos, en cambio, el sacramento es el acto eclesistico de los cnyuges que
introduce en el matrimonio una referencia mstica a la unin de Cristo y la Iglesia,
que se apoya en un simbolismo religioso perteneciente a la misma institucin
natural.
En realidad las dos maneras de ver son complementarias. La que ve en el
matrimonio un proyecto tico de indisolubilidad por causa del sacramentum (santos
padres) encuentra su complemento en la que considera que el lazo objetivo e
indisoluble se deriva de una determinada eficacia del sacramento (escolstica).
Veamos como se desarroll este proceso hacia la sacramentalidad estricta del
matrimonio.
Aunque el tema de la sacramentalidad del matrimonio no se haba planteado de
forma explcita en la literatura cristiana hasta el s. XII, la consideracin del
matrimonio como realidad sagrada, que tena unos fines propios fijados por Dios,
que produca unos efectos irrevocables en los contrayentes, que deba ser asumida
de acuerdo con unas exigencias morales objetivas, que haba sido bendecida por
Dios y santificada por la presencia de Cristo (en Can) y que constitua un signo del

34
amor de Cristo a su Iglesia, haba estado presente constantemente en la reflexin de
la Tradicin cristiana.
a) El matrimonio como smbolo sagrado
Dos factores influyeron sobre todo en la escolstica para que, a partir de la
segunda mitad del s. XI, tuviese lugar un anlisis profundo acerca del carcter
sagrado del matrimonio: la influencia en la teologa occidental del concepto
agustiniano de sacramentum-signum y la reaccin eclesial contra las tendencias
maniqueas (defendidas por los ctaros y albigenses) que consideraban al
matrimonio como un mal radical (II Concilio de Letrn de 1139).
Comenz a darse entonces el nombre de sacramento al matrimonio, queriendo
expresarse simplemente con ello que encerraba en su naturaleza una referencia al
misterio de la unidad de Cristo con la Iglesia 41.
Tambin el segundo sentido agustiniano de la palabra sacramento (sacramentum-
vinculum) utilizado por los canonistas (para quienes sacramentum significaba sobre
todo indisolubilidad) ejerci su influjo en la reflexin. Primero san Agustn y
despus la escolstica haban acercado las dos ideas: precisamente por ser signo es
por lo que el matrimonio, lazo sagrado en el nivel natural mismo, es verdadera y
radicalmente indisoluble.
b) El matrimonio como sacramento en sentido estricto (uno de los siete)
Est claro que la conciencia de fe percibi la significacin sacramental particular,
propia de la vida conyugal y del matrimonio, antes de darle su expresin teolgica.
Por eso, a mitad del s. XII, el matrimonio apareca en la lista de los siete
sacramentos importantes, aun sin tener conciencia clara del porqu. As en el
snodo local de Verona (1184), reaccionando contra las tendencias maniqueas de los
ctaros, el matrimonio es llamado, por primera vez en un documento oficial,
sacramento y colocado en el mismo rango del bautismo, la eucarista y la penitencia
(cf. FIC n.1255). Posteriormente, en el Concilio de Lyon (1274), donde se habla de los
siete sacramentos entre los que se menciona el matrimonio (cf. FIC n.941), y en la
constitucin Gloriosam Ecclesiam de Juan XXII (1318).
A juicio de E. Schillebeeckx, lo que arrastr a la afirmacin escolstica de la
sacramentalidad fue el logion de Jess sobre la indisolubilidad y no el concepto de
sacramento que la teologa haba elaborado en esta poca. Tuvo que ser despus de
haber reconocido una autntica sacramentalidad, cuando se aplicase tambin al

41 Para la escolstica naciente esta sacramentalidad surgira de la bendicin nupcial dada por el sacerdote
(obligatoria para los bautizados, a partir del s. XI, pero no se requera para la validez). Slo en los siglos. XII y
XIII se llega a imponer que el sacramento coincide con la realidad terrestre del matrimonio y debe referirse, por
tanto, al consentimiento (consensus animorum) o a la unin conyugal (consensus carnis).

35
matrimonio, forzado por la lgica interna de la afirmacin, la integridad del
concepto de sacramento (El matrimonio, 291).
c) Sacramento en sentido estricto (signo eficaz de gracia)
No resultaba fcil admitir al matrimonio como sacramento en sentido estricto. Se
perciban dificultades cannicas (al permitir el matrimonio toda clase de tratos
dotales y financieros entre familias con el peligro de caer en simona), teolgicas (al
hacer depender la gracia sacramental del consentimiento mutuo matrimonial; al
tratarse de una realidad tan antigua como el mundo, anterior a la obra de redencin
realizada por Cristo) e incluso morales (al estar los actos conyugales manchados por
el placer y la concupiscencia).
La evolucin, por tanto, fue lenta y vacilante. Para la primera escolstica, el
matrimonio era un remedio para la concupiscencia de quienes no podan
contenerse. El matrimonio en s mismo no rene las condiciones requeridas para
poder ser instrumento de la gracia. Los tres bienes del matrimonio tenan la
finalidad de proteger al matrimonio de los males que le amenazaban. En esta lnea,
Pedro Lombardo incluy el matrimonio entre los siete sacramentos pero
relacionando su efecto con la enfermedad de la incontinencia sexual.
Con Guillermo de Auxerre se inici una reflexin positiva sobre la gracia del
matrimonio al clasificarlo entre los sacramentos que conservan la gracia haciendo
que el acto sexual no sea pecado sino legtimo.
Un ltimo paso se dio al afirmarse que el matrimonio no slo conservaba sino que
confera la gracia. Cmo se justificaba? Para Alejandro de Hales (+1245), si el
matrimonio haba sido incluido por la conciencia de la fe entre los siete
sacramentos, eso significaba que debe conferir la gracia. Ms fuerza argumentativa
ofreca san Buenaventura (+1274) al considerar que por la redencin de Cristo, el
sacramento aade cierta gracia sanante (medicinal) para realizar el triple bien
matrimonial (la fidelidad al cnyuge, el hijo y la indisolubilidad) a condicin de que
se reciba con las disposiciones convenientes y que la unin en el matrimonio sea
por consentimiento de caridad para educar a los hijos en el servicio de Dios 42.

42 Cree san Buenaventura que cuanto ms estrecha y sublime sea la unin de amor mutuo entre esposos,
tanto mayor lo es tambin con Dios y con Cristo, todo ello por obra y gracia del sacramento del matrimonio.
La gracia del sacramento del matrimonio ha de ser considerada en relacin con los bienes intrnsecos al
matrimonio y con la triple tentacin posible en la condicin matrimonial. Ante la infidelidad, la gracia orienta
hacia la fidelidad mutua; ante el desorden moral (placer a ultranza independientemente de la procreacin y
educacin de los hijos), la gracia orienta hacia la generosidad en los hijos; ante la inestabilidad en el amor
(cansancio mutuo y deseo de variedad), la gracia lleva a permanecer siempre en el amor al propio consorte.
Pero, adems, puesto que se significa el matrimonio espiritual del amor de Dios para con nosotros, se da la
gracia para realizar en la prctica eficazmente tan alta significacin. Esta triple significacin y eficiencia del
sacramento muestra otras tantas propiedades del matrimonio de Cristo con su Iglesia porque Cristo se une a
una sola esposa; engendra hijos de ella y nunca se separar de la Iglesia.

36
 El desarrollo que conduce a la plena conciencia de la sacramentalidad termina
con san Alberto Magno (+1280) y santo Toms de Aquino (+1274). San Alberto
presenta las tres opiniones en boga: no confiere gracia; concede gracia pero de
manera negativa moderando la concupiscencia de tal manera que no puede
transgredir las exigencias del triple bien del matrimonio; otorga una gracia positiva.
Y expresa su preferencia por la ltima porque la condicin actual del hombre
(posterior al pecado original) requiere no slo motivos superiores que dignifiquen el
matrimonio y su ejercicio sino tambin el atractivo interno de la gracia. Adems
relaciona la gracia con los deberes de los esposos: la fidelidad, el entendimiento
mutuo, la educacin religiosa de los hijos43.
El pensamiento del Aquinate respecto a la sacramentalidad matrimonial podemos
sintetizarlo as: El matrimonio no es una mera significacin de la unin de Cristo
con la Iglesia sino que es realmente causa de gracia para realizar dicha unin
cristiana y eclesial. Por eso, los esposos al darse a lo que es, de suyo, terreno no
deben separarse de Cristo y de la Iglesia.
La argumentacin bsica es la siguiente: Todos los sacramentos tienen una doble
finalidad: perfeccionar a los hombres en lo que se refiere al culto de Dios y tambin
como remedio contra el pecado. En cuanto remedio contra el pecado y la tentacin,
la modalidad curativa es distinta en cada uno de los sacramentos. En el caso del
matrimonio, dado que la concupiscencia (procedente del pecado original) trata de
enraizarse en la vida matrimonial e impedir que los casados del culto a Dios en su
cuerpo (santificndose mutuamente y engendrando y educando a los hijos para la
gloria de Dios), trata de curar la debilidad y el desorden de su ejercicio sexual,
haciendo que dicho ejercicio responda a la naturaleza y fines que tiene el plan de
Dios.
Esta curacin sera imposible sin la gracia de Dios, como lo demuestra la
admisin del libelo de repudio por la ley mosaica. Esta solucin result precaria y

Una ltima observacin sobre la relacin entre los sacramentos del bautismo, la eucarista y el matrimonio.
Mientras que el bautismo realiza la primera y principal unin con el Cuerpo mstico de Cristo, el sacramento del
matrimonio y la eucarista aumentan dicha unin pero de manera distinta: el matrimonio tiende a unir a ambos
esposos entre s y, consiguientemente con Cristo; la eucarista, en cambio, directamente los une con Cristo y,
por tanto, entre s en Cristo.
43 El matrimonio confiere una gracia cuyo origen hay que buscarlo en aquel matrimonio principal de la unin
de las dos naturalezas de Cristo. Se trata de una gracia que positivamente tiende hacia la naturaleza y bienes
propios del matrimonio y mitiga la concupiscencia procedente del pecado original. La gracia sacramental hace
ver y apreciar el valor sexual en armona con los dems valores ya que la felicidad humana definitiva no puede
alcanzarse con el desorden sexual sino mediante su integracin en los valores trascendentes.
Dado que el matrimonio se contrae y realiza como miembros de Cristo, la unin de ambos en un solo espritu
de caridad significa la unin y amor de Dios para con el hombre y, por otra parte, la unin de ambos en una
sola carne significa la unin de ambas naturalezas en Cristo. El primer significado es superior pues el encuentro
de amor con Dios es la meta ltima del matrimonio y razn ltima de la encarnacin.

37
contraproducente ya que la problemtica de la concupiscencia no puede resolverse
dejndose llevar de ella, antes bien se aumenta. Por el contrario, en la ley
evanglica, la ley de la gracia, no se trata de un vano esfuerzo de represin de la
concupiscencia ni de ceder ante ella sino del influjo de la gracia para la virtud.
Es la misma gracia la que impide el pecado y la que inclina al bien. Por eso, la
gracia sacramental (que aade a la gracia santificante cierto auxilio divino en orden
a alcanzar el fin del sacramento) quita, en primer lugar, el defecto que se sigue del
pecado (un ejercicio de la sexualidad que no responde a la naturaleza y fin del plan
de Dios) y despus mueve al bien de la virtud (dar culto a Dios en el cuerpo).
Esta gracia acta profundamente, es decir, en la raz misma de la concupiscencia
pues Cristo no slo quiso curar los efectos del pecado sino tambin curar la causa
misma del mal, que es la privacin de gracia. Es, adems, una gracia que ayuda a
realizar todo aquello que es propio de la vida matrimonial ya que cuando Dios
encomienda una misin, da la gracia necesaria para cumplirla 44.
Unas palabras de W. Kasper para concluir este apartado: Al final de este periodo,
con la sntesis tomista, el amor sensual a travs de los tres valores (bona) del
matrimonio queda integrado dentro del sentido total cristiano del ser humano:
gracias a la procreacin de descendencia, la sexualidad ejercitada dentro del
matrimonio se convierte en un servicio a la humanidad; con el amor y la fidelidad
mutua de los esposos, la sexualidad queda orientada al amor personal y a la
entrega; y por su carcter de signo sacramental, la fidelidad humana se convierte en
seal de la fidelidad de la alianza de Dios en Jesucristo y el matrimonio se integra
en la orientacin del hombre hacia Dios como fundamento y meta ltima de su
existencia (cf. Teologa del matrimonio, 18).

4. EL MATRIMONIO ENTRE EL SIGO XIV Y EL CONCILIO DE

TRENTO
Cuando pareca que el matrimonio iba a quedar reducido a una cuestin
exclusivamente eclesistica, en un contexto de cristiandad, se inicia un proceso de
intervencionismo estatal como consecuencia del fortalecimiento de los estados
nacionales y de la fuerza expansiva de la doctrina protestante.

4.1 Intervencionisno estatal indirecto

Con el reforzamiento del poder estatal al inicio de la edad moderna, los estados
establecen algunas prescripciones tendentes a salvaguardar determinados intereses
de orden social que el derecho cannico dejaba sin tutela. As, por ejemplo,
44 El matrimonio no configura a los casados a la pasin de Cristo en lo que tiene de sufrimiento pero si los
asemeja a l en aquella caridad por la que libremente quiso padecer por la Iglesia, para desposarse con ella.

38
resultaba inadmisible para el ordenamiento civil que se concediera plena libertad de
contraer matrimonio a los menores de edad dejando a los padres sin un poder de
control y decisin al respecto, que no hubiese ninguna limitacin al matrimonio
entre miembros de diversos grupos o clases sociales o que no existiesen precisas
reglas formales para la celebracin del matrimonio y, por tanto, pudiese darse un
vnculo matrimonio vlido tambin en privado.
Sin embargo, este intervencionismo estatal no trataba de someter a discusin el
principio secularmente admitido acerca de la jurisdiccin de la Iglesia sobre el
matrimonio. Tan solo intentaba establecer algunas correcciones.
La Iglesia en esta poca reitera en sus decisiones conciliares y magisteriales los
puntos que haban sido pacficamente adquiridos hasta entonces. Valga, como
ejemplo, lo establecido por el concilio de Florencia (1439). Por una parte, enumera el
matrimonio entre los siete sacramentos propiamente dichos, es decir, aquellos
signos que no slo simbolizan sino que confieren la gracia a los fieles que los
reciben con la intencin de servir a Dios y, por otra, afirma que el matrimonio viene
constituido normalmente (regulariter) por el consentimiento de presente entre los
cnyuges y justificado por tres bienes: la descendencia, la fidelidad y la
indivisibilidad (cf. FIC n.1257).

4.2 El concilio de Trento

Con la irrupcin de la Reforma protestante, las aguas tranquilas acerca de la
comprensin del matrimonio se vieron agitadas. Los cristianos reformados se
apoyaron en un hallazgo de los humanistas (el matrimonio civil de los cristianos
de la Iglesia primitiva) para rechazar cualquier tipo de jurisdiccin de la Iglesia
respecto al matrimonio y negar, finalmente, la sacramentalidad misma del
matrimonio. Defendan, en consecuencia, que no exista respecto al matrimonio un
signo instituido por Dios ni una promesa de gracia sino tan slo una ordenacin de
Dios buena y santa. Esta visin del matrimonio provoc una contundente reaccin
catlica, puesta particularmente de manifiesto en el concilio de Trento.
En la VII sesin (celebrada en 1547 y centrada en los sacramentos en general) se
incluy el matrimonio entre los sacramentos de la nueva alianza en cuanto confiere
la gracia y acta ex opere operato si no se ponen impedimentos (cf. FIC nn.947 y
952).
Sera, sin embargo, la XXIV sesin (desarrollada en 1563) la que se ocupase
especficamente del sacramento del matrimonio (cf. FIC nn.1260 y siguientes). En
dicha sesin, adems de reiterarse que el matrimonio era un sacramento en el
sentido estricto y verdadero, al conferir la gracia que significa (cn.1), se trata de

39
fundamentar esa sacramentalidad apoyndose en la afirmacin del Gnesis
recogida y confirmada por Jess (Lo que Dios ha unido no lo separe el hombre), en
la obra de la redencin y en la fe transmitida por la tradicin cristiana 45 y se indica
el contenido de la gracia sacramental: conduce a la perfeccin el amor natural y
mutuo de los cnyuges, confirma la indisolubilidad del vnculo conyugal y santifica
a los contrayentes (Prembulo).
Por otra parte, defiende la monogamia (cf. cn.2) y proclama el carcter indisoluble
del matrimonio condenando la doctrina protestante segn la cual la Iglesia romana
se equivoca cuando declara indisoluble el matrimonio legtimo, incluso en caso de
adulterio (cf. cn.7)46.
Respecto a la competencia y jurisdiccin eclesistica negada por los
reformadores, reafirm el derecho de la Iglesia a establecer impedimentos
dirimentes y a disolver los matrimonios vlidos pero no consumados (cf. cnn.3-6) y
determin que todas las causas matrimoniales han de ser resueltas por los
tribunales eclesisticos (cf. cn.12)47.
Tambin frente a la postura protestante afirm la superioridad del estado de
virginidad por el reino de los cielos sobre el estado matrimonial (cf. cn.10).
Al margen de la polmica con los protestantes, el concilio tridentino en su
propsito de poner freno a los matrimonios clandestinos 48 exigi (mediante el
Decreto Tametsi) para la validez del matrimonio entre bautizados una forma jurdica
eclesistica concreta: la celebracin en presencia del obispo, del prroco o de otro
sacerdote por l delegado y al menos ante dos testigos49.

45 Considera que Ef 5, 25-32 sugiere ( innuit) la sacramentalidad del matrimonio rechazando un esquema que
poda hacer creer que Ef 5 era el fundamento bblico explcito de la sacramentalidad.
Por otra parte, afirman los padres conciliares la sacramentalidad del matrimonio sin querer entrar en la
cuestin de si el matrimonio entre cristianos es siempre y necesariamente sacramento.
46 Se eligi la frmula indirecta porque, aunque la enseanza de la Iglesia en esta materia era constante, sin
embargo algunas auctoritas de la Iglesia antigua y de la tradicin teolgica y cannica de la edad media haban
adoptado un punto de vista distinto.
Tampoco se quera condenar directamente a los que defendan la aplicacin en caso de adulterio del principio
de disolubilidad extrnseca, por parte de la Iglesia (por ejemplo, la Iglesia griega). En definitiva, se pretenda
condenar tan solo a los que -como los protestantes- pretendan afirmar que la Iglesia se equivocaba al negar la
disolubilidad intrnseca del matrimonio o la posibilidad de nuevas nupcias en caso de adulterio.
47 El alcance de la decisin conciliar es el siguiente: la Iglesia tiene poder de jurisdiccin sobre los asuntos
matrimoniales (afirmacin contra la Reforma) pero esto no supone negar la competencia propia del poder civil
(cuestin que no se ha planteado). La razn esbozada por algunos padres para justificar la competencia fue la
sacramentalidad del matrimonio.
48 Los matrimonios clandestinos eran aquellos celebrados de forma privada sin respetar la forma pblica
establecida con carcter obligatorio. Eran vlidos si no se daba algn tipo de impedimento- pues no faltaba el
consentimiento. La ausencia de la forma pblica no tena efectos invalidantes pues no constitua un elemento
esencial. Esta situacin creaba una gran inseguridad jurdica a la hora de determinar quien estaba realmente
casado.
49 Hasta entonces el matrimonio clandestino haba estado prohibido pero era vlido pues se consideraba que
hacer depender la validez del matrimonio de condiciones extrnsecas era un atentado contra el derecho al

40
5. EL MATRIMONIO DESDE TRENTO HASTA EL CONCILIO
VATICANO II
Despus de la Reforma luterana, la evolucin secularizadora del estado,
reivindicando para s todo el poder sobre sus ciudadanos (tambin en materia
matrimonial), provoc una tensin progresiva entre la Iglesia y el estado a la hora de
precisar la naturaleza civil y religiosa del matrimonio y, por tanto, de establecer a
quien corresponda su regulacin50. Como consecuencia, durante los siglos XVII,
XVIII y XIX se fue estableciendo una radical separacin entre el elemento natural-
contractual y el elemento divino-sacramental que acabara confinando el carcter
sagrado slo en el elemento sacramental e incluso negando al matrimonio como tal
todo carcter sagrado y religioso.

5.1 Reflexin postridentina sobre el matrimonio: contrato y

sacramento
Para la teologa catlica postridentina, la afirmacin de la sacramentalidad del
matrimonio no le impeda reconocer igualmente su carcter propiamente civil. En
este sentido, Roberto Belarmino admita que el estado poda promulgar un derecho
matrimonial en la medida en que el matrimonio era una realidad humana. Sin
embargo, al ser esta realidad humana, para los cristianos, el sacramento mismo, la
jurisdiccin no poda pertenecer ms que a la Iglesia y slo ella poda establecer las
condiciones para su validez. El estado, en ningn caso, poda hacerlo sin
autorizacin de la autoridad eclesistica.

matrimonio de cada hombre. Preferan soportar el mal y se contentaban con amenazar a los infractores con
penas severas.
Existan en los padres conciliares diversas opiniones sobre la cuestin: algunos, dudaban de la posibilidad de
establecer esa forma a causa del carcter intangible de la teora del consentimiento; otros, en cambio, juzgaban
que la Iglesia tiene tal potestad; otros, justificaban la invalidez del matrimonio no celebrado segn la nueva
frmula por medio de una declaracin de incapacidad de las personas.
Conforme a la nueva forma para la validez, el sacerdote era slo un testigo cualificado. Adems, bastaba
(conforme a una interpretacin autntica de la Congregacin del Concilio) la presencia pasiva, accidental e
incluso forzada. Slo por el decreto Ne temere (2 agosto 1907) se exigir una asistencia activa del sacerdote
pidiendo el consentimiento a los contrayentes.
Debido a la incidencia que la decisin conciliar podra tener en los matrimonios de los protestantes (los hara
nulos por la ausencia del sacerdote), la nueva forma jurdica no result obligatoria ms que en los territorios
donde fue oficialmente promulgada. La situacin se mantuvo hasta que el mencionado decreto Ne temere
extendi a la Iglesia universal la forma jurdica de Trento, aunque permaneci exceptuada Alemania, por
privilegio, hasta la entrada en vigor del cn.1099.1 CIC 1917; al tiempo que estableci una forma jurdica
extraordinaria que el CIC 1917 concretiz para los casos de peligro de muerte o cuando se juzgue
razonablemente que no podr encontrarse sacerdote antes de un mes.
50 Estaba claro que algunos aspectos eran de competencia exclusiva del Estado (por ejemplo, lo referente a
disposiciones financieras y sociales relativas al matrimonio) y otros de la Iglesia (los puramente espirituales).
Sin embargo, existan muchas cuestiones intermedias (por ejemplo, los impedimentos o la separacin) en los
que la Iglesia y el estado se consideraban competentes.

41
 Para Toms Snchez, en cambio, la materia del sacramento no era otra que el
contrato civil. Por tanto, el estado poda establecer las condiciones para la validez o
invalidez de tal contrato (por ejemplo, al declarar a ciertas personas como incapaces
para contraer) y, en ese caso, no habra materia apta para ser elevada a la dignidad
de sacramento. Slo se estableca un lmite para esas condiciones: estuviesen
justificadas desde el punto de vista del derecho natural.
Snchez tan solo admita una va indirecta de intervencin eclesial por razn del
carcter sobrenatural del matrimonio. Los soberanos cristianos -en cuanto
creyentes y miembros de la Iglesia- han estar sometidos a la jurisdiccin
eclesistica, tambin en materia matrimonial.

5.2 Secularizacin del matrimonio

Durante los siglos XVII y XVIII se produjo una consolidacin del proceso de
secularizacin iniciado en el s. XV. El febronianismo y el josefismo (s. XVIII)
intentaron obtener la secularizacin de la legislacin matrimonial, defendiendo que
la determinacin de los impedimentos, las dispensas y la reglamentacin de los
matrimonios mixtos eran competencia del estado.
En trminos similares se manifestaron los regalistas durante el galicanismo (en el
s. XVIII): el estado tiene el derecho propio y exclusivo de regular el contrato civil; la
Iglesia slo puede intervenir en el orden religioso.
Para argumentar sus reivindicaciones recurran como cristianos que eran y
sentan- a los razonamientos esgrimidos con anterioridad. Especialmente vlido,
como punto de partida, les resultaba la defensa que Melchor Cano (XVI) haba
realizado de la no identidad perfecta entre sacramento y contrato en el matrimonio.
Perciba una distincin inadecuada pero real, constituyendo el consentimiento la
materia y la bendicin del sacerdote la forma.
Por eso, no resulta extrao que los telogos galicanos llegaran a afirmar que el
matrimonio civil era la materia del sacramento y la liturgia sacerdotal su forma,
perteneciendo exclusivamente a la competencia estatal reglamentar la relacin
jurdica civil y decidir sobre su validez.
Los jansenistas llegaron a proponer una total separacin entre matrimonio y
sacramento, reenviando la sacramentalidad al momento de la bendicin sacerdotal,
consistiendo la materia en la imposicin de manos y la forma las palabras del
sacerdote.
La Revolucin francesa supone el punto de llegada de las reivindicaciones del
estado respecto al matrimonio al establecer la naturaleza de contrato meramente
civil del matrimonio respecto a la ley estatal. El matrimonio civil es el nico tipo de

42
matrimonio reconocido por el estado para todos sus ciudadanos, con independencia
de su confesin religiosa51.
La reaccin eclesial ante estos ataques a su competencia fue enrgica en la
defensa de sus posiciones. El papa Po VI defendi, por primera vez en la historia de
la Iglesia, en carta dirigida al obispo de Mottola (1788), que todos los asuntos
matrimoniales eran competencia exclusiva de la Iglesia (cf. FIC n.1278).
Por su parte, Po IX, ante la legalizacin por algunos estados del matrimonio civil
y el sometimiento de las causas matrimoniales a la jurisdiccin civil, afirm que no
poda separarse en los cristianos el contrato del sacramento y que, por tanto, el
matrimonio civil entre cristianos no era verdadero matrimonio (Alocucin
Acerbissimum vobiscum en 1852, Syllabus en 1864 [cf. FIC nn.1281 y 1287]).
Los duros enfrentamientos entre la Iglesia y el estado por una realidad como la
matrimonial que es fundamental para ambos, tan slo han encontrado una va de
encuentro a travs del sistema concordatario. Mediante acuerdos (concordatos) los
diversos estados han tratado de consensuar con la Iglesia los asuntos comunes
buscando evitar conflictos innecesarios entre ambas instancias 52.

5.3.El matrimonio en el Cdigo po-benedictino de 1917

Propuso una visin fuertemente juridicista del matrimonio, esforzndose por
poner en trminos estrictamente jurdicos toda la riqueza humana y espiritual del
matrimonio.
El matrimonio es visto como un contrato por el que el hombre y la mujer se dan y
se aceptan, el uno respecto del otro, una serie de derechos y deberes entre los que
destaca, como derecho esencial y caracterizante, el derecho personalsimo, perpetuo
y exclusivo que cada uno de los cnyuges da al otro sobre su propio cuerpo para la
realizacin de los actos por s idneos para la generacin de la prole (ius in corpus
perpetuum et exclusivum in ordine ad actus per se aptos ad prolis generationem
segn el cn.1081.2).
Tena una importancia preponderante la procreacin de los hijos que no slo
cualificaba aquellos actos de disposicin del propio cuerpo que cada cnyuge tena

51 La Constitucin del 14 septiembre 1791 estableci el matrimonio civil como un contrato. Un decreto
posterior del 25 octubre 1792 impuso la obligacin de celebrarlo ante el alcalde e introdujo el divorcio.
52 Los Acuerdos actuales entre Espaa y la Santa Sede son de 1979. En ellos se establece la forma catlica
como una va de acceso al matrimonio desde la perspectiva estatal. El prroco y los contrayentes adquieren el
compromiso de comunicar, dentro de los cinco das siguientes, la celebracin del matrimonio al encargado del
Registro Civil. Adems, el estado espaol reconoce eficacia civil (trmite un genrico reconocimiento de su
adecuacin al ordenamiento civil) de las declaraciones de nulidad eclesial y de la dispensa de matrimonio rato y
no consumado y la Iglesia cede la competencia jurisdiccional de las separaciones matrimoniales a los tribunales
estatales.

43
derecho de pretender del otro sino que constitua el fin primario del matrimonio (cf.
cn.1013).
Menor relevancia pareca reservarse a los valores personales de la unin conyugal
entre los contrayentes ya que la ayuda mutua (mutuum adiutorium), junto con el
remedio de la concupiscencia (remedium concupiscentiae), constituan el fin
secundario del matrimonio.
Sin embargo, no hay que olvidar que el matrimonio de los estriles (por ejemplo,
de personas de edad avanzada que eran incapaces de tener hijos) en toda la
tradicin cannica se haba admitido. Faltando el fin primario de la procreacin, se
reconoca como suficiente, para justificar el matrimonio, la subsistencia del fin
secundario (que se estableca ms en la sedacin de la concupiscencia que en la
mutua ayuda).

5.4 El matrimonio en el Concilio Vaticano II53

El concilio Vaticano II54 busc descubrir y revalorizar aquellos aspectos de la
doctrina matrimonial cristiana que mejor pudiesen armonizarse con la mentalidad,
exigencias y expectativas del hombre de hoy, pero sin renunciar a ninguno de los
principios fundamentales de la visin cristiana 55. En este sentido, encuentra el
quicio en el amor conyugal. Un amor conyugal que integre debidamente los
valores que derivan de las costumbres honestas de los pueblos y los que provienen
de las exigencias del amor conyugal visto a la luz del Evangelio y del amor de Cristo
(cf. GS 49). Desde ah se explica el inters de los padres conciliares por precisar el
significado del verdadero (germanus) amor conyugal evitando el peligro de
confundirlo con la mera inclinacin ertica. Segn la Relacin oficial del Concilio
la naturaleza de este amor se caracteriza por unirse con la misma caridad; por
tratarse de un amor de amistad y, por eso, no puede confundirse con el amor de
concupiscencia; por reconocerse su realidad sexual pero subrayndose su carcter
eminentemente humano y por estar unido con el cumplimiento de las tareas
cotidianas y sus sacrificios56 .

53 Cf. G. BALDANZA, La grazia sacrametale nella fase conciliare, en Ephemerides Liturgicae 104/6 (1990) 368-
414; ID., La grazia sacramentale nella linea Cristo-ecclesiologica, en Ephemerides Liturgicae 106/6 (1992)
433-476; G. CAMPANINI, La spiritualit coniugale-familiare: linee di sviluppo, en La Scuola Cattolica 108/1-3
(1980) 126-129; L. C. BERNAL, Gnesis de la doctrina sobre el amor conyugal de la constitucin Gaudium et
spes. Esquemas de Hasselt y de Ariccia, en Ephemerides theologicae Lovanienses 51 (1975) 48-81.
54 El Concilio se ocupa del matrimonio, una de las necesidades ms urgentes de este tiempo (GS 46), en
diversos documentos: LG 11.2, 35.3 y 41.4; GS 12.4, 47-52, 61.2 y 67.3; AA 11 y 29.
55 El concilio quiso partir de la experiencia humana en lo que tiene de universalmente vlida y conducir de
esta manera hacia la doctrina evanglica y catlica. Adems busc llegar desde el Evangelio a un mejor
conocimiento del matrimonio en su realidad creatural, de manera que la convergencia entre la luz natural y la
del Evangelio sea como una corriente alterna de interaccin beneficiosa.

44
 En este amor conyugal se inserta por el concilio la paternidad: El matrimonio y
el amor conyugal estn ordenados por su propia naturaleza a la procreacin y
educacin de la prole (GS 50). El amor conyugal se abre naturalmente a la
generacin de una nueva vida como su verdadero culmen de significado humano y
espiritual haciendo a los esposos cooperadores e intrpretes del amor de Dios
creador57.
Tambin la sacramentalidad se vincula a la realidad natural del amor humano:
El autntico amor conyugal es asumido por el amor divino y se rige y enriquece por
la fuerza redentora de Cristo y la accin salvfica de la Iglesia, para conducir
eficazmente a los esposos a Dios y ayudarlos y fortalecerlos en la sublime tarea de
padre y madre (GS 48). El Seor se ha dignado sanar, perfeccionar y elevar este
amor con un don especial de la gracia y de la caridad (GS 49).
En cuanto sacramento, el matrimonio es imagen y participacin de la alianza de
Cristo y de la Iglesia. Adems, subraya la permanencia de Cristo con los esposos.
Una presencia activa, una entrega continua para que, lo mismo que l am a la
Iglesia y se entreg por ella, as tambin los esposos puedan amarse uno al otro con
fidelidad para siempre en una mutua entrega" (GS 48).
Otras afirmaciones conciliares importantes son las siguientes: la dignidad del
matrimonio que brota de la propia condicin del matrimonio como ntima
comunidad de vida y amor conyugal, de su origen divino y de los bienes y fines con
que Dios lo ha dotado; el carcter sagrado del matrimonio pues Dios mismo es el
autor y fundador del instituto matrimonial (cf. GS 48.1; la sacramentalidad del
matrimonio no como algo accidental sino como el desarrollo de su sacralidad en
una dimensin nueva y ms profunda respecto al orden de la creacin 58; el sentido
comunitario (y no meramente privado) de la gracia sacramental y que convierte a la
familia en una pequea iglesia, una iglesia domstica no encerrada en s misma
(no sera Iglesia) sino abierta al mundo59.
56 Para comprender este verdadero amor conyugal pueden ser luminosas unas palabras de la encclica
Humanae vitae: Es ante todo un amor plenamente humano, es decir, sensible y espiritual al mismo tiempo. No
es, por tanto, una simple efusin del instinto y del sentimiento, sino que es tambin, y principalmente, un acto
de la voluntad libre, destinado a mantenerse y crecer mediante las alegras y los dolores de la vida cotidiana, de
forma que los esposos se conviertan en un solo corazn y en una sola alma y juntos alcancen su perfeccin
mutua (n.9).
57 Los cnyuges saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y en cierta manera sus intrpretes
(GS 50). Y han de conservar ntegro el sentido de la donacin mutua y de la procreacin humana en el
contexto del amor verdadero y esto es imposible si no se cultiva con sinceridad la virtud de la castidad
conyugal (GS 51).
58 Ya con anterioridad la encclica Casti connubii (1930) haba sealado que el carcter sagrado y religioso del
matrimonio no derivaba slo de su ser elevado a sacramento sino de su misma naturaleza: cierta insinuacin
de la encarnacin del Verbo de Dios.
59 En cuanto Iglesia es no slo objeto del amor del Padre, templo en el que Cristo habita y acta con su
amor y su gracia y sobre el que Espritu Santo derrama los divinos dones (cf. GS 48 y LG 11) sino que debe

45
manifestar a todos la presencia viva del Salvador en el mundo y la naturaleza autntica de la Iglesia, por el
amor, la generosa fecundidad, la unidad y fecundidad de los esposos, como tambin por la colaboracin
generosa de todos sus miembros (GS 48).

46
 UNIDAD DIDCTICA TERCERA
III. REFLEXIN SISTEMTICA
En esta Parte III queremos aproximarnos al matrimonio desde una nueva
perspectiva: la reflexin sistemtica del matrimonio en cuanto realidad creatural y
sacramental.
La clave de lectura y de interpretacin teolgica del matrimonio ha de ser lo que
le caracteriza en su especificidad cristiana, es decir, el ser sacramento de Cristo y
de la Iglesia, signo portador de la nueva alianza de manera que los esposos se
convierten en signo privilegiado y cualificado para expresar y manifestar el amor
permanentemente fiel, fecundo, incorporante y salvfico de Cristo a la Iglesia (cf. G.
BALDANZA, Matrimonio, 483). Es el punto central, fundante y de algn modo
omnicomprensivo de la fe y la inteligencia teolgica de la novedad cristiana del
matrimonio60 .
El matrimonio cristiano, por tanto, est llamado a ser lugar de encuentro con
Dios: un encuentro sacramental y salvfico. El amor de Dios, supremo y
trascendente, ya presente en la vida de los novios (creacin, bautismo, amor),
adquiere un carcter conyugal y, en esta forma, pasa a formar parte de la vida de
los esposos hacindose en cuanto matrimonio cooperadores con la obra creadora y
salvadora de Dios en Cristo: he aqu el sacramento del matrimonio.
Esta elevacin del matrimonio por encima de s mismo tiene lugar sin perder
nada de su autonoma como realidad humana creatural; es ms, afirmndola en
todo momento. En este sentido, el matrimonio cristiano debe ser la imagen perfecta
del matrimonio en cuanto tal.
En consecuencia, la novedad cristiana hay que situarla no tanto sobre el plano
tico pues valores como la unidad, la fidelidad y la fecundidad pueden ser, al
menos en parte, acogidos e incluso vividos por el no cristiano, sino en su plano
teolgico. De ah que comprender el valor de la fidelidad, de la unidad, de la
fecundidad y del servicio a los dems, no es lo que ha de caracterizar de suyo al
matrimonio cristiano, sino la conciencia de que todo esto no es una mera conquista
del hombre y de su razn, sea religiosa o laica, sino fundamentalmente un don de
Dios61.

60 En el matrimonio, por ejemplo, no es el acontecimiento humano del pacto entre el hombre y la mujer el
que especifica la gracia (en s indiferenciada) sino la esponsalidad de Cristo y de la Iglesia (H.U. VON BALTHASAR,
Gloria. La percezione della forma, 539-540).
61 Hablar de matrimonio cristiano no supone contraponer otros valores a los viejos -como si el amor conyugal
cristiano fuese algo diverso del amor conyugal humano vivido en toda su plenitud y riqueza- sino tomar

47
 Una ltima anotacin: la identidad cristiana del matrimonio no puede buscarse
slo en el mbito teolgico sino tambin en la perspectiva histrica. En este sentido,
la estructura jurdica de la familia puede favorecer u obstaculizar la identidad
cristiana de la relacin entre esposos y entre padres e hijos. Por ello, la
espiritualidad familiar cristiana no est llamada a asumir como definitivo ningn
modelo sino a asumirlos y, a la vez, juzgarlos a todos62.

1. EL MATRIMONIO COMO REALIDAD CREATURAL

En este apartado intentaremos aproximarnos al matrimonio como realidad
humana enraizada plenamente en las exigencias antropolgicas de la persona
humana. Comenzaremos sealando de forma sinttica algunos presupuestos
bsicos de antropologa tanto filosfica como teolgica.
Despus nos centraremos en el matrimonio: su nocin segn Gaudium et spes,
sus propiedades y fines y, por ltimo, la actitud pastoral ante las situaciones
matrimoniales irregulares.

1.1 Presupuestos antropolgicos

1.1.1 Presupuestos de antropologa filosfica
El ser humano es un ser contingente y carencial que necesita una compaa
semejante a l63. En consecuencia, slo se da plenitud humana cuando la persona
es aceptada y afirmada como ser humano, en un contexto de amor personal que
afirme: Quiero que t existas; es bueno que t existas de tal manera que la
comunin (comn-unin) entre las personas no se contraponga a la libertad de
cada una en su peculiaridad personal.
Esta comunicacin y comunin interpersonal se realiza a travs de la sexualidad
propia de cada persona (masculina o femenina). Una sexualidad que afecta a la

conciencia de que lo antiguo del matrimonio, su milenario devenir, se hace nuevo en Cristo y con Cristo. De
esta manera, se evita el riesgo de partir del hombre y acabar en el hombre cuando, en realidad, habra que
partir del hombre pero para encontrar la imagen de Dios en la existencia cristiana de la pareja.
Desde esta perspectiva, la caridad conyugal (participacin en el amor de Cristo a la Iglesia) no sustituye el
amor conyugal, querido por Dios en el orden de la creacin, sino que lo transforma y perfecciona dndole una
nueva medida (el amor de Cristo a su Iglesia) y una mayor fuerza operativa.
62 La visin cristiana del matrimonio conlleva, al mismo tiempo, absolutez pues no hay ni habr otra
novedad que la de Cristo e historicidad dado que esta novedad est, de hecho situada existencialmente y es
percibida de manera distinta por cada pareja en las diversas pocas o en el curso de su existencia.
63 La persona, como criatura, en su afirmacin individual y sexuada (hombre o mujer) es por definicin pobre
y menesterosa: no se basta a s mismo, no se autoexplica. Nace estrechamente ligado a los dems y necesitado
de su ayuda en todos los rdenes de su existencia (necesidad de atencin y afecto filial, paternal, maternal).
Esta pobreza constitutiva es, al mismo tiempo, su mxima riqueza puesto que convierte a la persona
individual en un ser abierto a la alteridad (a los otros y a Dios). Le abre, por tanto, a una trama de relaciones
que contribuyen de forma decisiva a su descubrimiento y realizacin como persona.

48
totalidad del cuerpo y espritu de la persona, aunque se refleja de forma ms visible
y patente en el plano biolgico y psicolgico de su naturaleza.
La persona no ha de estar sometida a la fuerza ciega de su propia sexualidad,
sino que ha de interpretarla y canalizarla (mediante su voluntad libre) de
acuerdo con unos presupuestos conformes al proyecto de su vida.
El hecho de la bisexualidad (el ser varn o ser mujer) adems de asegurar la
pervivencia humana, determina una relacin bipolar que dinamiza y potencia la
compleja realidad del ser humano. Supone una gran riqueza al constituir dos
maneras distintas de ser y de vivir (de existir, pensar, sentir, manifestarse,
comportarse, obrar, actuar, crear y animar) una misma realidad (la persona
humana). En la comunicacin y comunin con el otro sexo la persona encuentra la
forma de realizacin humana ms rica y ms plena.
La relacin entre lo masculino y lo femenino no ha fundamentarse en una
igualdad uniformadora, sino en una igualdad en la complementariedad. El ser
humano, pues, se compone de dos caras de una misma realidad, enraizadas en un
mismo ser y dispuestas y llamadas a completarse y complementarse en los
distintos niveles64.
Para llevar a plenitud humana la unin real de dos seres de la misma condicin,
llamados a completarse y perfeccionarse en la totalidad de su quehacer y de su ser,
es necesario el amor heterosexual pues no se puede comprender a un ser ms que
partiendo de su propio centro y no se puede entrar en l ms que por amor (Max
Scheler).
Un amor que para ser autntico ha de caracterizarse por:
1/ La bsqueda del verdadero bien de la persona amada. Por tanto, no se centra
en la propia persona sino en la persona amada; no consiste en un mero
sentimiento sino un querer que pasa a la accin; no busca agradar al otro en lo
que pide o desea sino pretende enriquecerle en lo que verdaderamente le hace
crecer como persona y como cnyuge (Quiero sacar de ti, tu mejor t que dira
Pedro Salinas); no se contenta con los valores reales en la persona amada, sino que
la empuja a su ideal an no conseguido (Max Scheler). Si esto es as, la garanta de
este amor no puede situarse en la fuerza del enamoramiento inicial entrega por

64 La distincin entre ambos sexos se percibe a muchos niveles: 1/ anatmico (como es evidente); 2/ en los
caracteres funcionales secundarios (mujer: instinto de maternidad, mayor sensibilidad a los estmulos afectivos,
menor disposicin para la labor abstracta, menor aptitud para la impulsin motora activa y para la resistencia
pasiva); 3/ psicolgico (mujer: predomina la espontaneidad y reactividad, sensibilidad ms rpida y fina,
inteligencia ms intuitiva, se apoya ms en lo interior del psiquismo humano; hombre: predomina la
concentracin y la fuerza, inteligencia ms racional, tiende a imponer exteriormente sus deseos); 4/ en el amor
(maternal: ms impregnado de ternura, capacidad de comprensin y perdn; paternal: tiende a ver al hijo
como motivo de satisfaccin y prolongacin de su descendencia).

49
encantamiento (en palabras de Ortega y Gasset) que puede ser pasajera y
engaosa- sino en la realidad misma de un amor recproco, activo y transformador.
2/ Afectar a lo biolgico (nivel genital), a lo psquico-afectivo (nivel afectivo
alimentado por las emociones y sentimientos junto con los deseos y proyectos), a lo
psquico-volitivo (nivel de las decisiones voluntarias), a lo cultural-ideal (influencia
del ambiente socio-cultural y de la imagen ideal que se tiene del amor verdadero).
Ha de llevar, por tanto, a una unin con la persona amada en la totalidad de su
ser y no solamente en la relacin sexual genital. La unin genital de los cuerpos ha
de constituir, pues, un signo de la unin ms plena entre los amantes a todos los
niveles (unin de sus voluntades y de sus vidas).
3/ Esforzarse en construir un nosotros en el que no se diluyan el yo y el t
sino que sean llevados a su plenitud interpersonal. Por consiguiente, ha de
realizarse una comunin interpersonal en la que se ame al otro como un ser
autnomo y diferente dando vida a una relacin de reciprocidad, comunicacin
mutua, unidad en la diversidad, colaboracin y comunin.
4/ Tener una marcada tendencia selectiva pretendiendo la exclusividad, a
diferencia del instinto sexual que tiende a ampliar el nmero de objetos que lo
satisfacen. Desea unir su vida a la de la otra persona para siempre (de forma firme
y estable). Desde esta perspectiva, amar es, en definitiva, decirle a una persona: T
no morirs (G. Marcel).
5/ Tender a una realizacin, objetivacin e incorporacin de un tercero comn a
ambos. El hijo, por tanto, como fruto del amor mutuo, no es un elemento
sobreaadido de manera externa y accidental sino que constituye la realizacin y
plenitud del amor conyugal.
Si el amor heterosexual es la respuesta acertada a esa doble forma de ser del
hombre y de la mujer; la institucin matrimonial ofrece a la pareja un mbito
adecuado para vivir su relacin amorosa (de entrega mutua abierta a la comunidad
familiar) y para colaborar en la tarea de construir un hogar para ellos y sus hijos 65.
La manifestacin pblica de la promesa matrimonial no le quita a sta su
carcter ntimo (amor espontneo y personal de los contrayentes); al contrario tal

65 La familia es el mbito apropiado donde la pareja puede desarrollar su amor conyugal y paternal y en el
que los hijos pueden nacer y crecer en un clima de afecto y libertad, de confianza en s mismos y en los dems,
de autntica corresponsabilidad. Cf. J. ARROYO, Las relaciones humanas en el ncleo de la familia: anlisis
desde la psicologa profunda, en Sal Terrae 5 (1986) 367-378.
Es el medio que rene las condiciones precisas para proporcionar a los hijos de la moderna sociedad lo que
sta muchas veces no puede darles y es imprescindible para una existencia verdaderamente humana. En GS 52
se dice que la familia es una escuela del ms rico humanismo y en la Carta a las familias de Juan Pablo II (2
febrero 1994) se afirma que la familia es el centro y el corazn de la civilizacin del amor (n.13).

50
manifestacin reafirma, reconoce, protege y testifica el s pronunciado por ellos y
les ayuda a iniciar con firmeza el camino de su vida matrimonial.
Estos planteamientos facilitan la apertura antropolgica a la trascendencia pues
-como seala W. Kasper- dondequiera que el ser humano se comprometa de un
modo tan total y definitivo en algo que atae al fundamento y meta de su existencia
[como es el matrimonio], la concepcin cristiana de la vida ve en ello
necesariamente la presencia de Dios (Teologa, 36-37). En qu sentido? En la
medida en que esta experiencia lleva consigo una impronta misteriosa y sagrada,
que impulsa al enamorado a arrodillarse no ya slo ante la persona amada, sino
tambin ante el Dios de la creacin que hace al hombre partcipe de tanta fidelidad
y felicidad.
Esta visin y fundamentacin antropolgica no es fcilmente aceptada en una
situacin (la polticamente correcta en la actualidad) caracterizada, a mi juicio, por
una autorrealizacin personal en un contexto de desesperanza. Todo se concentra
en el yo. Un yo sin amplitud de mirada, sin Dios, sin esperanza en lo trascendente y
en los grandes metarrelatos; un yo encorvado sobre s mismo. Por tanto, un yo
individualista (Qu me pasa a m?) que hace suyo una comprensin de la libertad
desfinalizada y desorientada (Ser libre es hacer lo que a uno le apetece), en el que
el otro aparece como potencial enemigo porque me impide realizarme (pinsese en el
hijo o en el abuelo), en el que Dios ha desaparecido del horizonte y donde importa
mi utilidad (Qu saco yo de esto?). Un yo hedonista interesado por el disfrute
pasajero de los valores efmeros (carpe diem), que desea vivir a golpe de
sentimientos espontneos y en el que chirran el esfuerzo, las crisis, los
compromisos fuertes, los proyectos para toda la vida. Un yo superficial, consumista,
poco comunicativo (a veces vive en un mundo virtual), escasamente reflexivo, que
anda siempre estresado y acelerado de un lado para otro. En definitiva un yo
egoistn, frgil y dbil que resulta fcilmente manipulable por unos medios de
comunicacin al servicio del consumo.
Esta comprensin del hombre, al encerrar al hombre en la prisin de su
subjetividad, niega que exista una verdad sobre el hombre que no sea creacin de la
libertad humana. Ser hombre no tiene un significado propio (a modo de una
partitura musical) sino que es una pgina en blanco en la que la libertad de cada
uno ha de escribir lo que quiera. As, los trminos amor, libertad, don sincero
familia no significan nada en s mismos sino lo que subjetivamente (ya sea
individual o sociolgicamente) quiera expresarse con ellos.
Las consecuencias son claras, creando una cultura de las grandes rupturas: 1/
Ruptura entre cuerpo y persona: Dado que la persona es libertad, el cuerpo no

51
entra en la constitucin e identidad de la persona. El cuerpo puede ser utilizado,
como medio, muchas veces al servicio de un hedonismo egosta. Tambin el cuerpo
del otro, con la nica condicin de que lo permita libremente.
2/ Ruptura entre sexualidad, amor, fecundidad y matrimonio: Tambin la
sexualidad es una realidad a disposicin de la libertad debiendo esta decidir el
significado que quiere atribuirle. Se produce, por tanto, una separacin entre la
sexualidad y el matrimonio, entre la sexualidad y el amor y entre la sexualidad y la
procreacin66.
Estas separaciones han puesto las bases para un vaciamiento del matrimonio y
la familia pues tan slo es posible una definicin formal del matrimonio y la familia.
Por otra parte, se percibe en la cultura ambiente una visin de la sexualidad y el
amor como una pulsin irresistible (que debe hallar un desahogo para no crear
desequilibrios en la personalidad) y una exaltacin unilateral del sentimiento (lo que
cuenta es la intensidad de la experiencia afectiva), que hace inviable un compromiso
definitivo y estable de la libertad como exige la comprensin del matrimonio
previamente expuesta.
Tambin provoca repercusiones negativas el rechazo a recurrir al misterio a la
hora de interpretar a la persona humana (cf. Carta a las familias, n.19).

1.1.2 Presupuestos de antropologa teolgica matrimonial67

El punto de partida ha de situarse en el valor nico de la persona, fundado en su
naturaleza68. Una persona caracterizada por la interioridad y subjetividad (que le
permite el conocimiento de s mismo y del mundo; le otorga capacidad de
autodeterminacin; y le hace tomar conciencia de su propia dimensin corprea) y
por su relacin nica y constitutiva con el Absoluto, con Dios.

66 Existe un intento programtico de separar el ejercicio de la sexualidad de ataduras institucionales o

estables y de la responsabilidad que brota de la paternidad y maternidad: sexualidad sin procreacin
(anticoncepcin) y procreacin sin sexualidad (reproduccin artificial).
67 Ofrecemos una sntesis del pensamiento de Juan Pablo II sobre el amor humano expuesto en su obra
Amor y responsabilidad (escrito antes de ser elegido Papa) y en seis ciclos de Catequesis de los mircoles
(1979-1982). Cf. JUAN PABLO II, Hombre y mujer los cre. Catequesis sobre el amor humano, Madrid 1990.
Aunque la reflexin papal versa sobre la sexualidad y el matrimonio, est siempre presente la atencin y
referencia a una antropologa general que permita comprender e interpretar al hombre en lo que es
esencialmente humano. Sin esta comprensin de la estructura misma de la identidad humana [...] no hay
modo de construir una antropologa teolgica y, en su contexto, una teologa del cuerpo, de la que traiga su
origen tambin la visin plenamente cristiana del matrimonio y la familia.
68 Esta dimensin ontolgica tiene al mismo tiempo un significado axiolgico: el valor de la persona no slo
delante de Dios sino tambin para el hombre mismo. Este es el fundamento de la norma personalista y del
amor como nica actitud adecuada respecto a la persona. Pide ser amada por s misma.
La norma personalista afirma: Obra de manera que t no trates nunca a la persona de otro simplemente
como medio, sino siempre, al mismo tiempo, como el fin de tu accin (Kant).

52
 Una persona tomada en cuenta en su integralidad tanto personal como
interpersonal. La persona conlleva el rechazo de una visin dualista de la
antropologa, aun reconociendo una subordinacin a lo especficamente humano (lo
espiritual) de los dems elementos. Se busca la integracin total de espritu y
cuerpo en la nica persona69.
La integralidad interpersonal, en cambio, pone de manifiesto la unidad-
diferenciacin originaria de la mujer y el hombre en su humanidad de tal manera
que slo con la creacin de ambos puede decirse que la creacin es definitiva,
completa.
De un lado, esta realidad seala los lmites y dependencia constitutiva de cada
persona: todo ser humano realiza slo en parte la humanidad. La alteridad del
hombre y de la mujer constituye el fundamento de la reciprocidad. Insatisfecho con
las cosas (no son capaces de colmar su propio lmite) necesita de alguien (atraccin)
con quien entrar en una relacin enriquecedora (complementariedad). La diferencia
es, pues, una promesa de plenitud a travs de la relacin: indica la forma del don a
la que est llamado y le hace descubrir que est llamado a la unidad con la otra
persona70.
La persona, por tanto, existe por y para la comunin. La realizacin autntica
de la persona (correspondiente a su verdad objetiva) no se verifica en el egosta
centrarse en s misma, en la propia necesidad, deseo o sentimiento, sino en la
capacidad de auto-trascendencia (que supone la auto-posesin y auto-dominio), es
decir en su connatural capacidad de ser don.
Por otro lado, esta diferenciacin-unidad originaria que lleva en s una tensin
hacia la comunin hace que el hombre se convierta en imagen de Dios no tanto en
el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunin.
De lo dicho se desprende que el mbito adecuado para una reflexin sobre el
cuerpo es la persona humana. En este contexto, hay que sealar, por una parte, el
valor del cuerpo como lenguaje y expresin de la persona en su concrecin
ontolgica y existencial y de la sexualidad no slo como una determinacin corprea
y con finalidades naturales sino en cuanto dimensin de la persona. El cuerpo no
tiene, pues, un papel de mero instrumento sino que posibilita la comunicacin
interpersonal. El cuerpo es sacramento de la persona. Los gestos del cuerpo

69 Por tanto, no son aceptables las tendencias reduccionistas del aspecto corpreo a la mera instrumentalidad
(por ejemplo, orientado slo a la procreacin) o a una consideracin exclusivamente biolgica.
70 La sexualidad se manifiesta como una invitacin a una reciprocidad en la comunin que tiene como
presupuesto la identidad (en humanidad y dignidad) y la diferencia. La sexualidad no confunde o disuelve
ambas identidades personales sino que las orienta hacia la apertura, hacia la comunin hacindolas salir de s
mismas para una relacin enriquecedora.

53
constituyen una unidad de significado y comunicacin que la libertad no puede
manipular arbitrariamente71.
Dado que los dinamismos de la corporeidad son portadores de significados
objetivos para la conciencia, la libertad de la persona no es total independencia de
la naturaleza sino una libertad encarnada. Lo que representa el vivir instintivo y
afectivo de la sexualidad no puede ser reprimido extrnsecamente ni aislado ni
sobrevalorado, sino ms bien, simblicamente interpretado e integrado mediante el
momento de la verdad sobre el bien. La libertad, por tanto, ser real slo
reconociendo los vnculos de la sexualidad con la procreacin, el matrimonio y la
persona. Estos vnculos no mortifican los aspectos instintivos y afectivos sino que
los trascienden e integran en el mbito de lo personal.
Por otra parte, debiendo manifestar la verdad integral de la persona, el cuerpo no
podr dejar de ser portador de la tensin comunional propia de la bisexualidad
humana, que en la hermenutica del don encuentra la manifestacin y la
justificacin ms profunda.
Esta orientacin esencial de la persona a ser un don tambin y propiamente a
travs de la corporeidad, se percibe en la verdad originaria de la masculinidad y
feminidad. Procedemos de un don (creacin) y estamos hechos para el don (imagen
y semejanza de la Trinidad). El sexo es signo originario de una donacin creadora y
el cuerpo testigo de la creacin como un don fundamental. Testigo, pues, del Amor
como manantial del que ha nacido este mismo donar. A su vez, el hombre que dona
se descubre a s mismo como don del Padre, tiene conciencia de existir como don y
tiene la experiencia de un don originario en la raz de su propio ser y actuar.
Adems, la teologa del cuerpo en la eucarista expresada en las palabras de
Jesucristo en la ltima cena: Tomad y comed, este es mi cuerpo que se entrega por
vosotros refuerzan el sentido del cuerpo: llamado a realizarse en el don de s.
Por eso se puede hablar del significado esponsal del cuerpo humano, es decir,
de la vocacin de toda persona a ser don que tiende a la comunin. La desnudez
originaria de que habla el Gnesis, hace referencia a la libertad del don y a la
capacidad de manifestar, a travs del cuerpo, el don de la persona, es decir, el
amor72.

71 As, por ejemplo, el llanto espontneo de un nio recin nacido expresa una peticin de ayuda aun antes
de que el nio tenga conciencia de ello. Tambin el lenguaje, obra del hombre, parte de un dato previo que
implica significados espontneos, naturalmente dados, que como reglas estructurales de comunicacin, estn
enraizados en la corporeidad.
72 Puesto que el ser del hombre consiste en ser persona abierta a la comunin a travs del don que se
manifiesta por medio de la corporeidad, el deber-ser del hombre mismo se configurar a travs de la
orientacin efectiva al don personal integral, medido conforme a la verdad total y objetiva de la persona.
Juan Pablo II establece algunas condiciones de posibilidad de esta afirmacin tica:
54
 Este significado esponsal est presente en la virginidad como eleccin libre por el
Reino, pero tiene una particular realizacin en el amor entre un hombre y una
mujer donde la masculinidad para la feminidad y viceversa manifiestan la
reciprocidad y la comunin de las personas.
Demos un paso ms. Si la persona en su integralidad (personal e interpersonal)
ha de hacerse presente en su corporeidad, qu supone el matrimonio y el amor
especficamente conyugal? El amor conyugal implica el ejercicio de la sexualidad
genital (manifestacin mxima de la total donacin y acogida entre un hombre y
una mujer) en un contexto de encuentro personal en el que los cuerpos sean
sacramento del encuentro entre las personas y exista entre ellas un compromiso
definitivo y pblico73.
No es casual que el encuentro sexual genital de los esposos, llamado a expresar
su amor interpersonal (significado unitivo), sea tambin el mbito en el que se
ponen las condiciones para el nacimiento de una nueva vida (significado
procreativo)74. Hay una conexin ntima e inseparable entre ambos significados de
tal manera que el negar uno supone negar el otro en su verdad plena 75.

1/ El respeto de la integralidad y del valor de la persona (de la que dona y de la que acoge el don) deber
conducir a la superacin del subjetivismo de los sentimientos y de los valores en cuanto supone una
hipertrofia de la subjetividad que se concentra slo sobre la propia vivencia sentimental subordinando a la
propia realizacin (o a la que se considera tal) la verdad objetiva de la otra persona. Este subjetivismo llevara
al utilitarismo, atribuyendo la subjetividad slo al agente y tendiendo a considerar al otro en trminos
meramente instrumentales, a la composicin de egosmos o incluso al pecado (bsqueda de forma positiva de
esta inversin de valores).
2/ La percepcin objetiva del valor del otro y la integracin de los varios componentes del amor. La
integracin de los diversos elementos del amor se explica a partir del distinto y complementario significado de
la palabra eros. Para Platn es una fuerza interior que arrastra al hombre hacia lo que es bueno, verdadero y
bello; mientras que comnmente se refiere a la subjetiva intensidad de tender hacia el objeto por causa de su
carcter sexual. El eros y el ethos no se contraponen, sino que estn llamados a encontrarse en el corazn
humano y, en este encuentro, fructificar. Bien digno del corazn humano es que la forma de lo que es ertico
sea al mismo tiempo forma del ethos, es decir de lo que es tico.
3/ Tambin hay que asumir consciente y responsablemente el significado procreativo de ser hombre y mujer y
de entrar como tales, en relacin.
4/ Debe autoposeerse de tal manera que pueda realizar una salida de s que consienta la creacin de una
situacin de recproca pertenencia.
73 Dado que la entrega recproca de la propia corporeidad y genitalidad manifiesta un abandono personal
definitivo, una total donacin y acogida del otro, la entrega de la persona debe ser libre (slo en la libertad se
puede ser don) y exclusiva (slo en el compromiso total y definitivo ese don es sincero a nivel de las personas).
74 En su significado unitivo, el acto sexual est llamado a expresar la unidad de las personas (unidad total,
definitiva, exclusiva, sancionada pblicamente) y en su significado procreativo, el acto sexual lleva inscrita por
la naturaleza la posibilidad de dar origen a una nueva vida hacindose los esposos colaboradores e intrpretes
del amor creador de Dios.
75 Asumir el elemento potencial de maternidad y paternidad corresponde a la donacin efectiva e integral de
s mismo y a la aceptacin efectiva e integral del otro, en el plano de la verdad personal. Una supresin forzosa
de tal potencialidad corresponde a una disminucin de la totalidad y personalidad de la donacin. Distanciara a
la persona de su responsabilidad ante Dios que participa creativamente en la generacin humana y de su
responsabilidad respecto a la humanidad.

55
 Como puede comprobarse, el pensamiento de Juan Pablo II se esfuerza por
articular e integrar armnicamente la complejidad de la persona humana: la
persona; su corporeidad (que visibiliza la persona); su sexualidad (que implica una
llamada a la reciprocidad sexual) y su genitalidad (que expresa la reciprocidad
sexual en la forma especfica de la conyugalidad). Para l, la persona se realiza no a
pesar de la corporeidad, la sexualidad y la genitalidad sino precisamente
mediante ellas.
Esta vocacin al don es propia no slo del hombre creado por Dios en el
principio sino tambin del hombre histrico, del hombre de la concupiscencia
para el que la sexualidad ha dejado de ser una estructura de comunin para
convertirse en una estructura de dominio (cf. Gn 3,16). Al pretender el hombre por
el pecado- ser autnomo y negarse a aceptar la realizacin de s como don ofrecido
por parte de Dios, oscurece en s la imagen segn la que fue creado y ve afectada su
capacidad de donarse y aceptar al otro como don. El otro deja de ser el sujeto al que
donarse y acoger y se convierte en un objeto del que apropiarse para satisfacer el
instinto. Adems, la mirada sobre el cuerpo se detiene en sus caractersticas
sexuales para poseerlas y no se dirige hacia la persona de quien el cuerpo es signo.
Se usa al otro para s y para el propio placer. En otras palabras, el hombre -como
consecuencia del pecado- ha visto debilitada su libertad para el don y tiene
ofuscado el significado esponsal del cuerpo, en la medida que reduce
intencionalmente el valor objetivo en favor del deseo subjetivo que destruye la
integridad y el valor personal.
La experiencia de la vergenza del Gnesis negativamente certifica esta prdida
del significado esponsal y comunional del cuerpo y, positivamente, la instintiva
afirmacin del valor y de la dignidad de la persona humana. El pudor constituye,
por tanto, una forma de defensa espontnea de un bien precioso que se siente
amenazado.
En la visin cristiana, este hombre de la concupiscencia se mantiene
sustancialmente capaz de comprender, querer y realizar el proyecto originario de
Dios ya que la concupiscencia est potencialmente vencida desde la perspectiva de
la conversin del corazn, hecha posible por la redencin 76. La cada, el pecado, la

76 La redencin del amor humano acontece principalmente mediante la revelacin del amor de Dios en Cristo
como amor esponsalicio por su pueblo. Este amor esponsalicio de Dios precede la relacin esponsalicia humana
y es su modelo. En la encarnacin, Cristo asume un cuerpo y vive su vida en el cuerpo como don nupcial a la
humanidad. El culmen de este don nupcial de Cristo a la humanidad tiene lugar en la cruz, donde el cuerpo es
entregado y se consuman las nupcias definitivas con la humanidad. l se entrega con fidelidad, precisamente
en el momento en que la esposa adltera lo rechaza y lo condena a muerte. Los Padres vean en Cristo muerto
en la cruz al nuevo Adn de cuyo costado desgarrado Dios extrae la nueva Eva: la Iglesia, su Esposa.
Al resucitar a Cristo de entre los muertos, el Padre acoge el don total de Cristo y todos los gestos de amor
humano y responde con el don de una vida nueva y resucitada. El matrimonio ya no es slo el sacramento

56
infidelidad han sido vencidos por la misericordia y el perdn de Dios. Injertado en el
amor redentor de Cristo mediante la Iglesia, el amor humano puede realizarse y la
capacidad del don de s y de la acogida del otro puede ser transfigurada y llevada a
plenitud.
El amor originario es el de Cristo por la Iglesia. La esponsalidad humana es
llamada a radicarse y modelarse en este amor. Y en este enraizarse en Cristo, el
amor humano encuentra nuevamente su significado y las energas para realizarse.
Cristo, remitiendo al principio (cf Mt 19,3-9), llama a la fidelidad absoluta y a la
pureza no solo de las acciones sino tambin de las intenciones ms profundas.
Llama no para condenar o desanimar ante un ideal imposible sino para hacerle
consciente de la grandeza de su vocacin y ofrecerle, a travs del Espritu, la
capacidad de vivir conforme al proyecto de Dios.
En este contexto, el significado del amor y de la vida humana no es ya slo
esponsal sino tambin redentor, potencialmente capaz de integrar aquel misterio
por excelencia constituido por el sufrimiento y la muerte.
Adems, en esta tica de la redencin, la castidad conyugal ser aquella virtud
que ha de tutelar el autntico amor conyugal, ejerciendo un dominio sobre las
tendencias instintivas y afectivas de la sexualidad con el propsito de ordenarlas y
de hacer que sean expresin verdadera de un amor personal, en la globalidad de
todas sus exigencias: totalidad del don, fidelidad del vnculo, apertura a la vida. Por
su parte, la virginidad est llamada a garantizar la autenticidad como vocacin de la
eleccin matrimonial, al mostrar una forma de vivir el significado esponsal de su
corporeidad desde la primaca del reino de Dios (esponsalidad entre Cristo y su
Iglesia).
A la luz de esta reflexin, resulta comprensible el matrimonio como institucin
adecuada para consentir la realizacin del don de s respetando la verdad objetiva
de la persona integral. Tambin las propiedades y fines del matrimonio encuentran
su fundamento en la norma personalista (el respeto del valor objetivo de la persona
en toda su globalidad) y se hace ms comprensible la sacramentalidad del
matrimonio y la relacin entre los dos amores: el del Dios trinitario y el del hombre.

1.2 Nocin, propiedades y fines del matrimonio

Una vez vistos los presupuestos antropolgicos pasamos a exponer, por una
parte, la nocin de matrimonio ofrecida por el concilio Vaticano II y, por otra, las
propiedades y fines esenciales.

natural del amor de Dios creador sino tambin la seal eficaz del amor de Cristo por su esposa, la Iglesia.

57
1.2.1 Nocin de matrimonio segn GS 48
La constitucin conciliar Gaudium et spes77 ofrece una nocin descriptiva del
matrimonio: La ntima comunidad de vida y amor conyugal, fundada por el
Creador y estructurada con leyes propias, viene establecida sobre el pacto conyugal,
es decir, sobre el irrevocable consentimiento personal. Y as, por el acto humano por
el cual los cnyuges se dan y reciben mutuamente, nace, tambin delante de la
sociedad, un instituto que tiene la estabilidad por ordenacin divina; este vnculo
sagrado ordenado ya sea al bien de los cnyuges y de la prole como de la sociedad,
no depende del arbitrio humano (GS 48.1)78 .
En esta nocin se recogen algunos elementos constitutivos del matrimonio en su
comprensin clsica: a/ el tratarse de una institucin estable y duradera
(matrimonio in facto esse); b/ que surge por un pacto conyugal o consentimiento
(matrimonio in fieri); c/ con un carcter intrnsecamente sagrado al haber sido
creada por Dios y d/ que, en cuanto institucin, est regulada por leyes propias y
ordenada a unos determinados bienes y fines no sujetos al arbitrio humano aunque
la institucin se constituya por el libre consentimiento de los contrayentes 79.

77 Como aproximaciones nocionales clsicas podramos sealar en el Derecho romano: a/ la de Modestino:

Unin de un varn y una mujer, el consorcio de toda la vida, la comunicacin del derecho humano y divino
[Coniunctio maris et feminae, consortium omnis vitae divini et humani iuris communicatio ] (Dig. 23, 2, 2).
b/ la de Ulpiano: Unin de un varn y una mujer, que contiene una comunidad indivisible de vida [ Viri et
mulieris coniunctio individuam vitae consuetudinem continens ].
En la tradicin medieval es famosa la definicin ofrecida por Pedro Lombardo: Unin marital de varn y mujer
entre personas legtimas que retiene una comunidad indivisible de vida [ Matrimonium est viri et mulieris
maritalis coniunctio, inter legitimas personas, individuam vitae consuetudinem retinens ].
78 Intima communitas vitae et amoris coniugalis, a Creatore condita suisque legibus instructa, foedere
coniugii seu irrevocabili consensu personali instauratur. Ita actu humano, quo coniuges sese mutuo tradunt et
accipiunt, institutum ordinatione divina firmum oritur, etiam coram societate; hoc vinculum sacrum intuitu boni
tum coniugum et prolis tum societatis non ex humano arbitrio pendet.
Otras nociones del Magisterio postconciliar en sintona con la nocin conciliar hablan de: 1/ Recproca
donacin personal, mediante la cual los esposos tienden a la unin de sus propios seres en vista de un mutuo
perfeccionamiento, para colaborar con Dios en la generacin y educacin de nuevas vidas (HV 8); 2/ Pacto de
amor conyugal o eleccin consciente y libre, con la que el hombre y la mujer aceptan la comunidad ntima de
vida y amor conyugal, querida por Dios mismo (FC 11).
79 En esta perspectiva clsica, se destaca que el matrimonio es una realidad previa (creada por Dios); no es
la voluntad de los esposos la que crea el matrimonio. Por tanto, se subraya que la realidad del matrimonio
como institucin (constituida por un conjunto de elementos permanentes que por designio divino determinan el
originarse y el desarrollo posterior del matrimonio) es prioritaria a la realidad de la pareja. sta no define el
matrimonio en s, sino que descubre e interpreta en el plano interpersonal lo que el matrimonio significa en el
orden de la naturaleza y de la convivencia humana.
Los contrayentes son libres en su decisin matrimonial pero no tienen libertad para modificar lo esencial del
matrimonio en cuanto institucin debiendo asumir las condiciones que comporta objetivamente dicha unin.
Segn M.J. Scheeben, si quieren el fin, deben tambin ponerse en la relacin recproca que sea necesaria para
conseguirlo.
El hecho de la irrevocabilidad de la decisin de los esposos se apoya en el hecho de que el hombre para
construirse como hombre necesite tomar decisiones definitivas pues, si todo pudiera ser sometido a revisin,
todo perdera seriedad y se convertira en indiferente. En consecuencia, el lazo de la fidelidad no puede
considerarse como un yugo impuesto a los hombres privndolos de la libertad, sino como la suma realizacin de

58
 Adems, en su deseo de entrar en dilogo con la mentalidad contempornea, se
introducen algunos elementos novedosos: a/ esta institucin es definida como una
ntima comunidad de vida y amor conyugal, de manera que el objeto del
consentimiento no sea simplemente el clsico ius in corpus (cf. cn.1081.2 del CIC
1917) sino el amor conyugal (el don recproco de s mismos que se refiere a la
totalidad de la persona de los cnyuges en su conyugalidad); b/ intencionadamente
se prescinde de la jerarquizacin entre los fines (bien de los esposos y de la prole)
pues todos son de suma importancia para la continuidad del gnero humano, el
progreso personal y el destino eterno de cada uno de los miembros de la familia. Sin
embargo, al declarar que el matrimonio y el amor conyugal por su ndole natural
estn ordenados a la generacin y educacin de la prole como su coronacin, afirma
la importancia primordial de este fin aunque en estrecha relacin con la ayuda y el
servicio mutuo de los esposos (cf. GS 48.1 y 50.1)80.
Sin duda, el aspecto ms novedoso y significativo de la nocin conciliar fue
apoyarse para la comprensin del matrimonio en el amor conyugal. En cuanto
ntima comunidad de vida y amor conyugal (o unin de amor al servicio de la
vida en palabras del Snodo de obispos de 1980), el matrimonio se ha de explicar
desde el amor.
Esta centralidad del amor, aunque pueda encontrar sus races en la tradicin
eclesial, se afianz sobre todo con la filosofa personalista y se consider por los
padres conciliares la ms adecuada para entrar en dilogo con el hombre
contemporneo.
En la tradicin eclesial podemos destacar la posicin de santo Toms para quien
el amor de los esposos era un amor de amistad y, por tanto, de benevolencia 81. Por
tanto, no haba que amar al esposo o esposa en funcin del propio bienestar (como
algo que le perteneca egostamente) sino queriendo el bien de la persona amada
como bien propio. El que ama ha de estar en el amado en cuanto ha de considerar
los bienes y males del amado como suyos propios. Esto era posible porque la

la libertad en cuanto los libera de las veleidades del momento. Este lazo de la fidelidad matrimonial funda algo
superior a la persona, que marca y religa definitivamente a dos seres humanos: el vnculo o estado matrimonial.
80 El cn.1013.1 CIC 1917 distingua entre el fin primario (la procreacin y educacin de la prole) y el fin
secundario (la ayuda mutua entre los esposos y el remedio de la concupiscencia); asumiendo as la doctrina
tradicional que se haba ido elaborando a partir del s. XII.
El magisterio posterior al CIC 1917 confirm varias veces la doctrina sobre la jerarquizacin de los fines (cf.
encclica Casti connubii de Po XI [31 diciembre 1930], Alocuciones de Po XII a la Rota [3 octubre 1941: niega
la consideracin de igualmente primarios a los fines secundarios] y a las comadronas [29 octubre 1951: como
institucin natural no tiene como fin primario e ntimo el perfeccionamiento personal de los cnyuges sino la
procreacin y educacin de la prole], decreto del Santo Oficio De matrimonii finis [1 abril 1944]).
81 Entre marido y mujer se trata de un vnculo de mxima amistad, y es que se unen no solamente en y para
el acto conyugal, acto que tambin entre los animales crea cierta amigable sociedad, sino que existe entre los
esposos una comunin dialogal que va coloreando toda la vida domstica ( Summa contra Gentes III q.123).

59
caridad cristiana es capaz de elevar el amor humano a este grado de desinters,
hasta el punto de mirar todo desde la perspectiva del bien de la otra persona.
En el mbito personalista result significativa la aplicacin que hizo H. Doms del
personalismo de Max Scheler al matrimonio (1935). Para Doms el sentido (esencia)
del matrimonio ha de buscarse en la singular e ntima unin de dos personas de
diverso sexo que se unen en matrimonio; los fines (efectos ms o menos remotos)
han de ser el amor de los esposos, su ntima unin, su complementariedad mutua
y, eventualmente, los hijos como fruto del amor82.
Se habla en GS de un amor eminentemente humano, que abarca toda la persona
y se dirige por el movimiento de la voluntad de persona a persona (GS 49.1); un
amor que comprende el bien de toda la persona; un amor que pide que no slo se
pongan los actos especficamente conyugales de una forma ntegra sino que sean, al
mismo tiempo, expresin del amor verdadero que entre ellos existe: por amor y con
amor; un amor no limitado a un cierto espacio de tiempo.
Adems, por su misma ndole, se ordena a la procreacin y educacin de la prole.
Por eso, se da un nexo ntimo entre el amor, el deseo de tener hijos y la paternidad
responsable.
Este amor conyugal no puede llevarse a cabo sin un compromiso interpersonal y
social proporcionados (matrimonio) ni puede realizarse plena y perfectamente sin la
ayuda del amor de caridad (agape) de Cristo, recibido a travs del sacramento del
matrimonio.
El fundamento teolgico de este amor se encuentra en el hecho de que Dios es
amor (1 Jn 4, 16) y en que el hombre, creado por amor a su imagen y semejanza,
est llamado al amor.

82 Considera H. Doms que la especie humana tiene dos sexos y, por lo tanto, ninguno de los dos, por s y
aisladamente, representa la realidad total de la naturaleza humana. Esta totalidad no est en la suma total de
las perfecciones de ambos sexos sino en su unin.
Lo justifica recurriendo a: 1/ la psicologa de los esposos: el amor entre los esposos y su complemento mutuo
ejerce un poderoso atractivo en la decisin de contraer matrimonio; 2/ los datos biolgicos: el acto conyugal es
siempre unitivo y, en cambio, no siempre procreativo; 3/ la consideracin ontolgica: ambos sexos tienen una
conformidad ontolgica, una aptitud y ordenacin mutuas de tal manera que la unin de ambos esposos refleja
la imagen total de las perfecciones humanas; 4/ la enseanza de la Iglesia: en el Catecismo del concilio de
Trento (la primera razn por la que hombre y mujer se unen en el matrimonio es la comunidad de diverso sexo;
en el matrimonio se unen los esposos con mxima caridad y benevolencia; la gracia perfecciona ese amor
natural y confirma su indisoluble unidad) y la encclica Casti connubii (la mutua perfeccin es la primera causa y
razn del matrimonio si se entiende no ya como institucin destinada a la procreacin y educacin de la prole
sino, en sentido ms amplio, como total comunidad de vida); 5/ la enseanza bblica de la tradicin yavista al
defender la igualdad fundamental entre hombre y mujer, la atraccin mutua y la unin total a nivel espiritual,
psicolgico y moral entre ambos.

60
1.2.2 Propiedades y fines del matrimonio
Ante la riqueza y complejidad de la realidad matrimonial se hace difcil encontrar
categoras teolgicas y filosficas que permitan comprenderla plenamente. La
tradicin cristiana se ha servido de tres grandes esquemas conceptuales: a/ uno
fundamentalmente existencial construido en torno a los tres bienes agustinianos:
bonum prolis, fidei y sacramenti; 2/ otro de corte metafsico-esttico que parte de la
distincin escolstica entre esencia y propiedades; 3/ y otro basado en una
metafsica-dinmica que toma en consideracin los fines intrnsecos del
matrimonio.

A) Propiedades
Se trata de propiedades esenciales porque, aunque no son la esencia misma del
matrimonio, sin embargo le dan su manera de ser 83. Si la esencia del matrimonio es
el amor conyugal (entendido como acto irrevocable de la voluntad libre de entrega y
aceptacin mutua de los esposos en orden a la vivencia de la conyugalidad); el modo
de ser del matrimonio exige que este amor sea exclusivo y perenne.
Consecuentemente, como veremos, si se excluye positivamente alguna de esas
propiedades, el matrimonio no tiene lugar pues de hecho se excluye el amor
conyugal que lo constituye.
Este planteamiento ya se encontraba en santo Toms al afirmar que el amor [de
amistad] conyugal requiere que el matrimonio sea de uno con una y para siempre y
ha sido confirmado por el personalismo y el magisterio eclesial. Valgan en este
sentido las expresivas palabras de Familiaris consortio: El amor conyugal comporta
una totalidad en la que entran todos los elementos de la persona (reclamo del
cuerpo y del instinto, fuerza del sentimiento y de la afectividad, aspiracin del
espritu y de la voluntad); mira a una unidad profundamente personal que, ms all
de la unin en una sola carne, conduce a no tener ms que un solo corazn y un
alma; exige la indisolubilidad y la fidelidad de la donacin recproca definitiva; y se
abre a la fecundidad. En una palabra: se trata de caractersticas normales de todo
amor conyugal natural, pero con un significado nuevo que no slo las purifica y
consolida, sino las eleva hasta el punto de hacer de ellas la expresin de valores
propiamente cristianos (FC 13).

83 Conforme a la filosofa aristotlica, la propiedad es un accidente: entidad que necesita apoyarse en otra.
En concreto, la propiedad esencial recibe el propio ser de la sustancia. No manifiesta la esencia-esencial pero
si algo que conviene necesariamente a la esencia existente, a la esencia que despliega su potencialidad. Es una
cualidad que dimana de la esencia del matrimonio aunque no la constituye-, perfeccionndola y cualificndola.
En este sentido, por ejemplo, los matrimonios no mongamos son tambin esencialmente matrimonios pero el
matrimonio tiende a existir en concreto como mongamo pues en su perfeccin dinmica, encuentra en la
monogamia su modo existencial ms perfecto.

61
 Algunos autores precisan que la raz profunda de ambas propiedades ms que en
el amor conyugal hay que situarla en el acto personal de mutua entrega de los
esposos, es decir, en la voluntad comprometida en el amor84.
a) La unidad
El significado de la unidad no solo se refiere al hecho del matrimonio
monogmico (unin de un hombre con una sola esposa y viceversa) sino que va ms
all no permitiendo participar a ninguna persona diversa de los esposos en la
relacin peculiar que les une; pide, por tanto, una fidelidad matrimonial que
excluya cualquier posibilidad de adulterio.
En su dinamismo la unidad se orienta a construir una comunidad personal que
abarque todos los sectores de la vida. Por eso, los esposos han de unirse y
compenetrarse cada vez ms profundamente por la fidelidad con que
cotidianamente cumplen su promesa matrimonial.
Sera contraria a la unidad la poligamia pues contradice la igual dignidad
personal del hombre y de la mujer, que en el matrimonio se dan con un amor total
y, por lo mismo, nico y exclusivo (FC 19). Tambin lo seran: el adulterio, la
infidelidad e incluso el recurso a gametos de una tercera persona para tener un
hijo85.
b) La indisolubilidad
La unidad y la indisolubilidad, aun siendo formalmente distintas, estn
estrictamente conexas como dos caras de una misma medalla o moneda y se
reclaman mutuamente para alcanzar la plena significatividad. La indisolubilidad
viene a ser la plenitud en el tiempo de la unidad: uno con una (unidad) para
siempre (indisolubilidad). Y conlleva el carcter irrevocable del compromiso
matrimonial en orden a la unin matrimonial y a la vida familiar y la fidelidad
incondicional al propio cnyuge.

84 A. Miralles considera que la unidad e indisolubilidad, aun configurando el autntico amor conyugal, no
tienen en l su propio fundamento, sino en la recproca donacin (acontecida en el momento de la boda) y en
el bien de los hijos (cf. GS 48.1). El vnculo recproco, una vez establecido, dura toda la vida
independientemente de la voluntad humana. En cambio, el amor humano no: en la intencin debe ser para
siempre (como corresponde a la naturaleza misma del amor) pero en esta vida puede morir; por eso, la
necesidad de cuidarlo para que se desarrolle y llegue a la madurez en una creciente comunin entre los dos
esposos tanto a nivel humano como de vida en Cristo, alimentada por la fe y la eucarista, sacramento de la
caridad y de la unidad (Il sacramento, 931).
85 Segn la Instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la fe Donum vitae (22 febrero 1987), el
respeto de la unidad y fidelidad conyugal exige que el hijo sea concebido en el matrimonio, por eso el recurso
a gametos de una tercera persona, para obtener el esperma o el vulo, constituye una violacin del
compromiso recproco de los esposos y una falta grave respecto a aquella cualidad esencial del matrimonio que
es la unidad (II, 2). Este planteamiento es recogido en la Instruccin Dignitatis personae de la Sagrada
Congregacin para la Doctrina de la fe del 8 septiembre 2.008, n.12.

62
 En el mbito de la indisolubilidad se hace patente una fuerte tensin entre la
exigencia antropolgica y sacramental de esta propiedad esencial del matrimonio y
su difcil realizacin en la existencia cotidiana de los esposos. Para apreciar ms
detenidamente esta tensin, veamos los fundamentos de la indisolubilidad y las
diversas propuestas de relativizacin de esos fundamentos.
b.1 Fundamentos antropolgicos86: Segn el Vaticano II, esta ntima unin, en
cuanto donacin mutua de dos personas, como el bien de los hijos exigen la
fidelidad de los cnyuges y urge su indisoluble unidad" (GS 48.1). Por tanto, hay
una tendencia fundamental en el amor de la pareja hacia la unin firme y estable de
manera que el amor digno de este nombre es siempre definitivo: T nunca morirs
(G. Marcel). Adems, el bien de los hijos necesita de la estabilidad matrimonial para
garantizar a la descendencia los cuidados necesarios en el largo proceso de
desarrollo humano.
Las propuestas de relativizacin defienden que la unidad e indisolubilidad son
propiedades regularmente necesarias del matrimonio, aunque no imprescindibles
en todas las circunstancias, por lo que Dios tampoco exigi siempre estas
condiciones. El establecimiento absoluto de ellas se funda en la ley divino-
positiva (M.J. Scheeben). En trminos similares se manifiesta J. G. Gerhartz al
afirmar que la indisolubilidad es una ley establecida por la Iglesia, pero cuya
fundamentacin radica en la exigencia tica, tanto divina como humana, de la
fidelidad, y en la significacin religiosa y simblica del matrimonio cristiano. Sin
embargo, cree que su aplicacin radical o no por la autoridad eclesial depender del
criterio del mal menor: Como la unin privada de los esposos se convierte en una
realidad social, los cnyuges no podrn nunca por s mismos anular las
consecuencias de su compromiso, pero la autoridad eclesistica tendr capacidad
para conceder semejante disolucin. Habr circunstancias histricas en las que se
debera mantener la indisolubilidad sin excepciones, para evitar males mayores,
pero podran darse otras situaciones, en las que se evitaran peores tragedias, si
hubiese la posibilidad de la dispensa.
Adems, la realidad de los matrimonios rotos hace que para muchos no resulte
tan clara la indisolubilidad como exigencia antropolgica del amor y del matrimonio.
Por tanto, habra que relajar su exigencia al menos cuando falta la comunin y el
amor entre los esposos87.

86 Cf. C. BURKE, La indisolubilidad matrimonial y la defensa de las personas, en Scripta theologica 12 (1990)
145-155.
87 No se trata slo de defender la autenticidad de la doctrina cristiana contra los influjos seculares y
mundanos que buscan corromperla sino tambin, a nivel intraeclesial, de conciliar el principio de la
indisolubilidad con un concepto de matrimonio que privilegia el momento de la comunin y del amor y que hace
aparecer intil, cuando no absurda, una continuacin del vnculo formal, una vez que la unin conyugal haya

63
 b.2 Fundamentos bblicos88: Como ya sealamos en la reflexin bblica, las
palabras de Jess en su polmica con los fariseos rechazan la posibilidad del
divorcio y proponen la indisolubilidad como exigencia del proyecto divino desde el
principio (cf. Mt 19,3-9).
Los intentos de relativizar esa radicalidad han ido encaminados a ver la
indisolubilidad como un ideal (sera tan solo un imperativo tico, una llamada hacia
la plenitud ideal) o como una promesa salvfica (y no una ley que mata) 89 o
interpretan las clusulas de excepcin en sentido divorcista.
b.3 Fundamentos histricos (Tradicin eclesial): La permanencia del principio de la
indisolubilidad a lo largo de la historia aunque no siempre se defendiese con la
misma firmeza. Los asuntos matrimoniales (y en concreto la posibilidad o no de
divorcio) han dado lugar a no pocos conflictos entre la Iglesia y el Estado (por
ejemplo, enfrentamientos de obispos y papas con reyes o prncipes cristianos).
Vemoslo en una apretada sntesis histrica. Durante los siglos II y III, se prohibi
la posibilidad de un nuevo matrimonio despus de la separacin (aun en el caso de
adulterio). Ese principio se mantuvo mayoritariamente en los siglos siguientes (IV y
V) aunque parecen admitirse algunas excepciones sobre todo en el Oriente cristiano
(san Basilio, san Epifanio, Ambrosiaster, Lactancio)90.
A lo largo de la Edad Media se defendi la indisolubilidad (san Isidoro, Decreto de
Graciano, santo Toms) aunque en algunos concilios de los siglos V-VIII y en los
libros penitenciales irlandeses y franco-anglosajones se aceptaron algunos casos de
divorcio en situaciones de desaparicin, deportacin o cautividad.
Frente a los reformadores protestantes -que aceptaban la legitimidad del divorcio
y negaban a la Iglesia el derecho de intervenir en asuntos matrimoniales-, el
Concilio de Trento defendi la doctrina sobre la indisolubilidad aunque evitando

perdido tales valores (P. MONETA, Il matrimonio, 292).

88 Cf. J. ALONSO DAZ, La indisolubilidad del matrimonio o el divorcio hoy, visto por escrituristas y telogos,
en Studium Ovetense 3 (1975) 203-226; J.M. LAHIDALGA, Indisolubilidad del matrimonio y divorcio en la Iglesia
hoy: estado de la cuestin, en Lumen 20 (1971) 289-330.
89 Segn W. Kasper habra que tomar en consideracin tres puntos fundamentales: a/ la fidelidad
incondicional a la palabra de Jess en favor de la indisolubilidad; b/ el hecho de que la palabra acerca de la
indisolubilidad constituye una promesa salvfica y no una ley que mata (por eso, el derecho eclesial debe
adecuarse a las situaciones humanas difciles y complejas); c/ no se puede reconocer para un segundo
matrimonio contrado civilmente en vida del primero el mismo rango que al primero ni considerarlo sacramento
de la nueva alianza. En este sentido, cree que el derecho cannico reconoce una cierta gradacin en las formas
de realizacin del matrimonio pues: admite la sanacin en raz para algunos matrimonios invlidos y la posible
disolucin del matrimonio rato pero no consumado y no considera como concubinato al segundo matrimonio
contrado civilmente (cf. Teologa, 88-100).
90 Los grandes padres occidentales se mostraron contrarios al divorcio considerndolo un adulterio. Su
aceptacin ira contra el hecho de que los esposos se hacen una sola carne (san Ambrosio), contra la ley de
Cristo (san Jernimo), contra el bonum sacramenti (san Agustn). Por su parte, los concilios adoptaron desde el
principio severas medidas contra los que incumplan la disciplina eclesistica.

64
condenar la prctica seguida por la Iglesia ortodoxa de permitir el divorcio en caso
de adulterio91.
Las propuestas de relativizacin se muestran partidarias de aplicar la disciplina
de la Iglesia oriental, favorable a conceder la disolucin del matrimonio al cnyuge
inocente y abandonado apoyndose ya sea en el principio de la misericordia (praxis
ortodoxa) ya sea en la tradicin occidental recurriendo a aquellos supuestos en los
que se mostr condescendencia permitiendo un nuevo matrimonio.
b.4 Fundamentos teolgicos92: La indisolubilidad es la propiedad ms significativa
del aspecto sacramental dado que por el sacramento, la indisolubilidad del
matrimonio adquiere un sentido nuevo y ms profundo (Catecismo, n.1647). Esto
es as porque la fidelidad de Dios a su alianza, especialmente la fidelidad indisoluble
que Cristo profesa a su Iglesia, es participada por el sacramento del matrimonio y
gracias a ella es signo y fruto (cf. FC 20).
Hay, pues, -como sealaba K. Lehmann en un documento de la Comisin
Teolgica Internacional de 1977- una mutua relacin de fundamentacin entre
sacramentalidad e indisolubilidad. sta es el fundamento que permite reconocer la
sacramentalidad del matrimonio; pero esta sacramentalidad, a su vez, es el
fundamento intrnseco de la indisolubilidad (cf. Tesis de la Comisin Teolgica
Internacional, n.23, 180-181). En otras palabras, hay una relacin muy profunda
entre sacramentalidad e indisolubilidad. En la fidelidad incondicional (indisoluble)
de los esposos entre s se puede percibir humanamente (como signo) la
incondicionalidad (indisolubilidad) del amor de Cristo a su Iglesia. Y esa fidelidad de
los esposos puede ser indisoluble porque est alimentada y sostenida por la
fidelidad indisoluble del amor esponsal de Cristo a su Iglesia. La gracia y el amor de
Jesucristo da vigor y fortaleza a un amor esponsal que humanamente puede ser
frgil y perecedero93.

91 Lutero y Calvino aceptaban el divorcio en caso de adulterio, de rechazo del cnyuge o causas similares.
Trento defendi la indisolubilidad intrnseca rechazando, por tanto, que el vnculo quedase roto por el hecho
mismo del adulterio (como propona Lutero) y negando a los propios cnyuges el derecho a disolver el
matrimonio; pero no quiso entrar en la cuestin de la indisolubilidad extrnseca (derecho de la Iglesia a disolver
tales matrimonios).
92 Cf. T. MERINO, La discusin teolgica en torno al divorcio: panormica actual, en Studium 14 (1974) 592-
617.
93 La indisolubilidad entre los esposos es el signo de la relacin indisoluble, fiel y nica al nico Seor. Y a la
inversa, el simbolismo de la unin entre Cristo y la Iglesia est a la base de la indisolubilidad del matrimonio
cristiano. El s de los esposos participa del s permanente de Dios al hombre en Cristo: los esposos reciben la
gracia de poder ser fieles como Dios mismo. El s de Cristo a los esposos se expresa a travs de su propio s.
Donndose el uno al otro, ambos se donan en Cristo, que se hace garante y responsable de su don recproco y
que, a precio de su sangre, les dona la fuerza para amarse hasta el fondo.
De este planteamiento se desprende un rasgo bsico de la comprensin cristiana del matrimonio. Este no se
fundamenta primariamente en la fidelidad de los esposos sino en la fidelidad del Seor, que ama a los esposos
primero. La fidelidad conyugal es slo una respuesta a esta fidelidad precedente de Dios.

65
 Esta reciprocidad entre sacramentalidad e indisolubilidad no slo es propia de
algunos matrimonios entre cristianos selectos sino lo propio de todo matrimonio
cristiano ya que todos estn llamados a la santidad, entendida en este caso como
perfeccin en el amor conyugal94.
En consecuencia, la prohibicin cristiana del divorcio no es una ley externa, que
slo difcilmente se puede cumplir; sino la expresin de la Nueva Alianza, de una
posibilidad nueva, conferida por la gracia, de realizar el sentido ms profundo del
orden de la creacin y de la redencin, la vida fundada en el amor y en la fidelidad
(Catecismo alemn, 427).
Una vez admitida la sacramentalidad del matrimonio cristiano, no es fcil
encontrar razones para relativizar la indisolubilidad del matrimonio cristiano. Con
todo, se ha intentado proponindolo como meta a alcanzar tan solo por los
matrimonios de cristianos que viven existencialmente su fe.
b.5 Fundamentos cannicos: La evolucin histrica del matrimonio en el mbito
cannico ha conducido a una cierta gradualidad de la indisolubilidad matrimonial
que para llegar a ser absoluta necesita que el matrimonio sea rato y consumado, es
decir, contrado vlidamente (con un consentimiento adecuado, sin impedimentos y
de acuerdo con la forma cannica), sacramental (siendo ambos cnyuges cristianos)
y habindose realizado de modo humano el encuentro genital conyugal entre los
esposos despus de la boda95.
Las propuestas de relativizacin han tratado de erosionar los diversos elementos
exigidos para poder hablar de indisolubilidad absoluta. As, se ha querido extender
el poder de la Iglesia en orden a la disolucin del vnculo matrimonial aplicndolo
tambin a matrimonios ratos y consumados pues se dice- Jesucristo no distingui
entre matrimonio rato y consumado y aquel que no lo era o buscando precedentes
histricos de disolucin por parte del papa de matrimonios ratos y consumados 96.

94 Sera contradictorio proclamar como lo hace el concilio Vaticano II- la llamada universal a la santidad y el
valor vocacional del matrimonio y despus admitir que fuesen prcticamente irrealizables para la mayora de los
matrimonios las exigencias de la vida conyugal.
95 Ya desde tiempos muy antiguos, a partir del llamado privilegio paulino, la Iglesia ha ejercido el derecho
de disolver matrimonios contrados entre no bautizados para permitir a un bautizado contraer matrimonio
cristiano. Con el tiempo se ha desarrollado la posibilidad, propia de la autoridad eclesial, de disolver los
matrimonios que todava no son sacramento y tambin de dispensar stos (matrimonios-sacramento) cuando
todava no se hayan consumado.
96 Algunos consideran que al menos en dos casos la autoridad papal disolvi un matrimonio rato y
consumado y, por tanto, si lo ha hecho significa que poda hacerlo. Esos antecedentes seran: Gregorio II (715-
731) al permitir que un marido pasase a segundas nupcias porque la esposa no poda prestar el dbito conyugal
y Celestino III (1191-1198) cuando permiti el uso del privilegio paulino en el caso de un matrimonio entre
bautizados en el que uno de ellos haba cado en apostasa.
Estos precedentes admiten otras interpretaciones: el primero, considerarlo como un caso de impotencia
antecedente o de un matrimonio rato y no consumado; el segundo, como una equivocacin papal por aplicar a
esa situacin el privilegio paulino.

66
 Tambin se ha buscado afectar a la indisolubilidad por un camino indirecto: la
ampliacin del nmero de declaraciones de nulidad apoyndose para ello en una
visin ms personalista del matrimonio. Por esta va, se ha propuesto a la hora de
pedir la nulidad- una mayor calidad en el consentimiento (sobre todo en el
captulo de la incapacidad y el error) e incluso se ha defendido por algunos la teora
del consentimiento continuo (necesidad de una voluntad continuada de querer ser
marido y mujer)97.
Admitir la separabilidad entre el matrimonio de dos bautizados y su carcter
sacramental (y, por tanto, la no identidad entre pacto y sacramento en el
matrimonio de los cristianos), ha sido otra propuesta. De esta manera, al faltar un
criterio cierto que determine cuando un matrimonio entre dos bautizados sea rato
(sacramento) sera ms fcil su disolucin.
No faltan tampoco quienes han defendido que no puede hablarse de consumacin
del matrimonio hasta que no se produzca la integracin total de todas las
dimensiones interpersonales, haciendo notar que esta integracin no puede
verificarse en un slo acto sexual sino que requiere la comunin progresiva de vida
y amor (consumacin existencial).

B) Fines
Dado que el fin de una realidad no es otra cosa que la misma realidad en camino
hacia su realizacin plena o, si se prefiere, la realidad misma considerada como polo
magntico en su manifestarse y actuarse, analizar el matrimonio en su dimensin
teleolgica (en sus fines), significa entenderlo dinmicamente.
Desde esta perspectiva, los esposos unen sus vidas para formar una verdadera
comunidad destinada a un recproco enriquecimiento en todas las dimensiones
personales (bien de los cnyuges). Una comunidad no cerrada -como un crculo
para dos- sino proyectada por su naturaleza a la transmisin de la vida en un modo
humano (procreacin y educacin de los hijos).
Se trata de dos fines objetivos (finis operis) a los que tiende, por su misma
estructura y esencia el matrimonio. Dichos fines son compatibles con otros fines
subjetivos (independizarse, belleza, poltica, ventajas econmicas...) siempre que no
sustituyan ni supriman los fines objetivos.
Los fines no constituyen la esencia ni las propiedades esenciales pero configuran
el matrimonio y su estructura, determinando tambin los derechos y deberes

97 Segn esta teora, propuesta por Manenti para el matrimonio romano, el consentimiento matrimonial
(affectio maritalis) consiste en la voluntad continuada de querer ser marido y mujer; si esta voluntad se
extingue, ipso facto, se extingue tambin el vnculo matrimonial. De este modo, en el mbito cannico cuando
se extingue el amor conyugal, el matrimonio deja de existir ipso facto. Los tribunales eclesisticos, entonces,
debieran dejar constancia de esta muerte del matrimonio y permitir las segundas nupcias a los interesados.

67
propios de los cnyuges. Por eso, los fines deben estar presentes de tal modo que el
matrimonio, en el momento del consentimiento, no los excluya por medio de un acto
positivo de voluntad.
En el CIC 1917 (cn.1013) se estableci una jerarquizacin entre los fines: la
procreacin como fin primario y la ayuda mutua entre los esposos y el remedio de la
concupiscencia como fin secundario98. Posteriormente, se ha privilegiado una visin
de ambos fines como dos caras de una misma moneda. As, el concilio Vaticano II,
aunque apenas se refiri a los fines, cuando lo hizo elimin dicha jerarquizacin. La
encclica Humanae Vitae (1968) defendi con fuerza que el acto conyugal deba
conservar simultneamente dos significados: el unitivo y el procreativo. El Cdigo de
1983, por su parte, enumer, sin jerarquizarlos, el bien de los cnyuges y la
generacin y educacin de los hijos. Se trata de dos fines ntima e indisolublemente
unidos, uno de ellos con un carcter ms inmanente (bien de los cnyuges) y otro
ms trascendente (generacin y educacin de los hijos).
a) Bien de los cnyuges (bonum coniugum)
Se refiere al fin personal del matrimonio. Se centra en el mutuo
perfeccionamiento de los esposos. Presupone, por tanto, que el matrimonio no es un
mal menor sino una realidad personalizante en la que los esposos crecen a travs
de la comunidad conyugal. Y su raz se encuentra en la profunda estructura
personal y sexuada de cada uno de los cnyuges, ordenados naturalmente a su
mutua e ntegra complementariedad99.
Para que sea factible este bien son necesarias en los contrayentes un conjunto de
aptitudes (capacidad objetiva) y actitudes (disposicin anmica dependiente de la
libre voluntad de la persona) que posibiliten durante la vida matrimonial su mutua
perfeccin personal en la totalidad de la persona, es decir, tanto en el plano
biolgico y psquico como en el espiritual.
Dentro de estas aptitudes y actitudes, algunas son esenciales de manera que si
faltan sera imposible la efectiva realizacin del bonum coniugum y, por tanto, no
existira matrimonio; otras, en cambio, son tan solo complementarias o integrativas
posibilitando, a pesar de no ser necesarias, una mejor y ms plena realizacin del
bien de los cnyuges.
El problema se plantea a la hora de precisar que aptitudes y actitudes son
esenciales. Normalmente se ponen en relacin con los tres bienes clsicos (prole,
98 Esta jerarqua de fines llevaba consigo una rgida subordinacin de los fines secundarios al primario, con la
irrelevancia prctica de los fines secundarios de cara a la nulidad del matrimonio.
99 Segn L. Vela, ms que un fin inmanente y trascendente esencial del matrimonio es una constelacin de
bienes, valores y fines del matrimonio, comprendidos los hijos pues los cnyuges se perfeccionan tambin
mediante los hijos. En definitiva, el bien de los esposos sera la ntima comunidad de toda la vida que incluye
todos los otros elementos (Fini del matrimonio, en Nuovo Dizionario di Diritto canonico, Milano 1993, 515).

68
fidelidad e indisolubilidad) y con el amor. Consecuentemente, los cnyuges, para
establecer un matrimonio vlido, debern estar dotados de una capacidad (aptitud)
para un amor fiel y permanente y, al mismo tiempo, querer consciente y libremente
comprometerse (actitud) para la vivencia de ese amor fiel y permanente.
b) Procreacin y educacin de los hijos
El nacimiento de los hijos confiere al matrimonio un significado ms pleno y una
riqueza ms profunda y refuerza el amor conyugal, constituyendo su coronamiento.
Es, por tanto, la misma naturaleza del amor matrimonial la que exige que sea
fecundo. El hijo no es una consecuencia accidental del amor que se profesan, sino
su realizacin y consumacin (cf. GS 48.1)100.
Gracias a la fecundidad, los esposos participan del amor creador de Dios, siendo
en cierto modo colaboradores e intrpretes de ese amor creador 101 y ejercen, de este
modo, un servicio a la vida (cf. GS 50; FC 28).
Existen grandes dificultades para vivir hoy en plenitud este servicio a la vida. Son
los esposos los que deben, en ltima instancia, tomar las decisiones delante de
Dios; por eso, deben dejarse iluminar en sus conciencias por los mandamientos
divinos y la interpretacin que de ellos ofrece el Magisterio, segn el cual, el amor
matrimonial ha de estar siempre abierto a la vida102.
El fin procreativo incluye no solo la procreacin sino tambin la educacin de los
hijos. Este derecho-deber de educar a los hijos es gravsimo (cf. GE 3), esencial
(en conexin con la transmisin de la vida humana), original y primario (respecto
a la competencia educativa de otras instituciones y personas), insustituible e
inalienable (no pudiendo delegarse en otras personas ni ser usurpado por otros) (cf.
FC 36).
Adems, los esposos cristianos son llamados a una apertura no solo genrica a
la vida sino especficamente cristiana y eclesial: querer el hijo como hijo de Dios,
hermano de Cristo y miembro de la Iglesia.

100 Dado el principio de la inescindibilidad entre el significado unitivo y procreativo (cf. HV 12), la fecundidad
no es otra cosa que el fruto y el signo del amor unificante de los esposos. Los cnyuges, a la vez que se dan
entre s, dan ms all de s mismos la realidad del hijo, reflejo viviente de su amor, signo permanente de la
unidad conyugal y sntesis viva e inseparable del padre y de la madre (FC 14; cf. 28).
101 Los hijos son la expresin ms viva y grandiosa de la participacin en el amor fecundo y creador de Dios,
en la paternidad-maternidad divina. Al ser los hijos una presencia permanente, son tambin expresin durable
de la donacin de esa gracia.
Segn Gn 5, 1.3, cuando Dios cre al hombre, lo hizo a semejanza de Dios, Adn engendr a su imagen y
semejanza, un hijo al que llam Set. Por tanto, el hombre debe engendrar hijos en manera conforme a la
imagen de Dios que lleva en s.
102 A la hora de determinar el nmero de hijos, los esposos deben tener en cuenta: tanto su propio bien
personal como el de los hijos (nacidos y por venir); las circunstancias materiales y espirituales; el bien de toda
la familia, de la sociedad y de la Iglesia; la docilidad y reverencia para con Dios (cf. GS 50; FC 29-33). Todo
vivido con autntica generosidad cristiana.

69
 Para aquellos esposos que, aun queriendo, no puedan tener hijos se resalta la
posibilidad de irradiar una fecundidad espiritual mediante la caridad, acogida y
sacrificio (cf. Catecismo, n.1654).

1.2.3 Actitud pastoral ante situaciones matrimoniales irregulares

En el campo matrimonial existen, y da a da se van haciendo ms frecuentes,
situaciones irregulares vividas por los fieles catlicos. Destacan entre estas
situaciones: las uniones de hecho, los matrimonios a prueba, los matrimonios
civiles, los divorciados no casados de nuevo y los divorciados vueltos a casar
civilmente.
La autoridad eclesial ha tomado en consideracin estas situaciones y ha
propuesto diversos caminos de actuacin pastoral:
1/ Dado que buena parte de las situaciones irregulares estn ya incubadas en al
momento de la boda, la accin pastoral ms coherente y eficaz ha de ser la que se
esfuerza por evitarlas preventivamente. Hay que procurar, por tanto, que los
contrayentes vayan al matrimonio con un conocimiento y una aceptacin clara del
valor y significado del amor conyugal, de la vida y convivencia matrimoniales. Por
su parte, los agentes de pastoral prematrimonial han de dar relevancia al distinto
nivel o grado de fe de los que desean casarse por la Iglesia.
Por consiguiente, habra que evitar la admisin automtica al matrimonio de
quienes no manifiesten un nivel mnimo de madurez humana y cristiana (al menos
con una predisposicin a creer). No debiera bastar con el mero deseo de casarse de
los novios y el hecho de haber sido bautizado/a en la primera infancia.
2/ Hay que ayudar a los matrimonios cristianos, a travs de un acompaamiento
cercano, a descubrir la gracia que Dios deposita en el matrimonio y que ha de
ayudarles a crecer como matrimonio cristiano en las alegras y dificultades propias
de la vida matrimonial y familiar.
3/ Una vez que se han producido las situaciones irregulares la actitud pastoral
de la Iglesia ha de caracterizarse por una misericordia vinculada a la verdad, al
estilo de Jess. Sin misericordia, expresada a travs de una cercana afectuosa, no
es fcil la conversin de vida; sin verdad, no se produce una autntica sanacin
personal y de la pareja. Esta actitud ha de encarnarse en cada situacin irregular
concreta.
Ante las cada vez ms frecuentes uniones de hecho (personas que conviven
como marido y mujer sin serlo realmente al haber rechazado tanto el matrimonio
cannico como el civil), habr que examinar las situaciones caso por caso

70
intentando una clarificacin paciente y una correccin caritativa (cf. FC 81) 103. Por
eso, si piden los sacramentos, particularmente la eucarista, habr que esforzarse
por hacerles ver la contradiccin en la que caen al querer un encuentro sacramental
con Jesucristo, al tiempo que lo rechazan para su vida en pareja. Habr que
aprovechar tambin cuando pidan el bautismo, confirmacin o primera comunin
de sus hijos para iluminarles sobre su incoherencia cristiana al no vivir un amor
conyugal propio de los bautizados.
Cuando se trate de un matrimonio meramente civil de un catlico, la actitud
pastoral ha de reconocer que dicha situacin no es equiparable a la de quienes
conviven sin vnculo alguno pues admiten la estabilidad matrimonial (aun cuando
estn abiertos a la posibilidad del divorcio) y, sobre todo, estn dispuestos a aceptar
tanto las ventajas como las exigencias propias de la vida matrimonial. Sin embargo,
habr que intentar ayudarles a regularizar su situacin de acuerdo con la fe
catlica. Mientras no se produzca esa regularizacin, habr que tratarles con gran
caridad como miembros de la comunidad especialmente necesitados de la cercana
eclesial pero sin admitirles al sacramento de la eucarista (cf. FC 82) 104.
En el caso de los catlicos que, despus de haberse casado cannicamente y
divorciado civilmente, se han casado de nuevo por lo civil es necesario discernir
adecuadamente las diversas situaciones. No es lo mismo por ejemplo- que uno, a
pesar de sus sinceros esfuerzos por salvar el matrimonio anterior, haya sido
injustamente abandonado o que esa persona haya destruido su matrimonio vlido
por grave culpa personal.
La actitud bsica de la Iglesia ha de ser la de ofrecer una ayuda, fundada
conjuntamente en la verdad y en el amor (Carta de la Congregacin para la
Doctrina de la Fe del 14-9-1994, n.10), de modo que los divorciados vueltos a casar
no se consideren separados de ella. La Iglesia debe: orar por ellos, darles nimo,
mostrarse como madre misericordiosa y fortalecerles en la fe y la esperanza. Ser
necesario que los pastores y la comunidad de los fieles sufran y amen junto a las

103 J.M. Daz Moreno seala que, cuando se produzcan estas situaciones, los padres cristianos estn
gravemente obligados a manifestar ante sus hijos claramente su juicio negativo pero -evitando el indiferentismo
y el rigorismo- debern respetar esa decisin de sus hijos en el uso de su libertad (cf. Situaciones irregulares,
397-398).
104 Esta actitud mantenida por el magisterio eclesial no se acepta unnimemente por los telogos y
canonistas catlicos. En este sentido, J.M. Daz Moreno defiende que los catlicos que por carecer de fe o por
debatirse en grandes dudas acerca de los dogmas catlicos, o por estar situados en un clima de indiferencia
total religiosa, van al matrimonio meramente civil, hacen lo ms que pueden hacer [...] y lo que deben hacer
[...] Es casi un imposible humano que, quienes carecen de fe, puedan tener la necesaria intencin de hacer lo
que hace la Iglesia, condicin necesaria para que puedan administrarse vlidamente el sacramento del
matrimonio (cf. Situaciones irregulares, 401-403).

71
personas interesadas, para que puedan reconocer en su carga el yugo dulce y la
carga ligera de Jess (Carta, n.10).
La situacin de estos fieles es semejante a la que tenan los penitentes de la
Iglesia antigua pudiendo: escuchar la palabra de Dios, participar en la oracin y en
la celebracin de la eucarista, cooperar en las obras de amor al prjimo y en las
iniciativas encaminadas a fomentar la justicia, educar cristianamente a sus hijos,
cultivar el espritu y las obras de penitencia para implorar de este modo, da a da,
la gracia de Dios (cf. FC 84).
Sin embargo, la Iglesia no puede reconocer semejante unin como un verdadero
matrimonio entre bautizados. Viven objetivamente en contradiccin con la unin de
amor indisoluble entre Cristo y su Iglesia que han de expresar con su matrimonio
debido a la condicin sacramental de su relacin esponsal. Adems, su situacin de
vida, contradice objetivamente la unin de amor entre Jesucristo y la Iglesia,
significada y actualizada en la eucarista (FC 84). Dado que desmienten
existencialmente lo que expresan de forma sacramental, no pueden ser admitidos a
la reconciliacin sacramental y a la comunin eucarstica mientras vivan en
comunidad conyugal plena. Esta imposibilidad desaparece cuando la pareja se
compromete a vivir en total continencia (cf. FC 84).
Esta praxis eclesial tiene sus apoyos en la Sagrada Escritura: 1/ en el proyecto
originario de Dios -reafirmado por Jess: Lo que Dios ha unido que no lo separen
los hombres (cf. Mc 10, 6-9)- de modo que la conducta de los divorciados
contradice objetivamente el mandato del Seor. Por eso, admitirles a la comunin
eucarstica -mxima manifestacin de la comunin con Cristo y con su cuerpo por
la Iglesia- sera una ficcin; y 2/ en la exigencia de discernir adecuadamente lo que
significa y supone comer el cuerpo del Seor (cf. 1 Cor 11, 27-29).
Tampoco pueden los divorciados vueltos a casar ejercitar ciertas
responsabilidades eclesiales que presuponen un testimonio particular de vida
cristiana como ser padrinos, lector o ministro extraordinario de la eucarista,
catequista, profesor de religin, pertenecer a los consejos pastorales parroquiales
(cf. Catecismo, n.1650).
Esta actitud de la autoridad eclesial parece a algunos autores demasiado rgida
como si lo jurdico, cuya obligatoriedad aceptamos y defendemos, tuviera que
constituir siempre el valor definitivo. Proponen, pues, el acceso a los sacramentos
con las debidas precauciones: Habra de evitarse todo posible escndalo y no dar
nunca la impresin de que se facilita o se aprueba las infidelidades al compromiso
conyugal. Cada caso concreto, teniendo en cuenta las mltiples circunstancias
personales y comunitarias, exigira la bsqueda de una solucin adecuada para

72
encontrar cauces humanos y evanglicos que defiendan el ideal y se hagan
comprensivos con la falta o equivocacin (E. Lpez Azpitarte)105.
Tambin algunas dicesis alemanas (Cf. Carta pastoral de los obispos del Alto
Rhin del 10-7-1993)106 establecieron una praxis pastoral en la que, aun excluyendo
una admisin generalizada (porque oscurecera la fidelidad de la Iglesia respecto a
la indisolubilidad matrimonial), conceda en determinados casos y en ciertas
condiciones la posibilidad de acceder al sacramento de la eucarista. Casos
excepcionales eran: los cnyuges injustamente abandonados y que se hubiesen
esforzado en salvar su matrimonio precedente; los que estuviesen convencidos en
conciencia de la nulidad de su precedente matrimonio (y no lo pudiesen demostrar
ante los tribunales); quienes llevaran un largo camino de reflexin y penitencia y
quienes no pudiesen separarse del nuevo compaero de vida por motivos
moralmente vlidos (hijos, condiciones de salud, etc). Adems, deba ser fruto de
una decisin personal, despus de un acompaamiento imparcial de la autoridad

105 E. LPEZ AZPITARTE, Praxis, 482. W. Kasper, por su parte, propuso el acceso a los sacramentos de la
penitencia y eucarista de los divorciados casados de nuevo cuando se cumplan tres condiciones: a/ exista
arrepentimiento de la culpa cometida y se haya intentado repararla en la medida de las propias fuerzas; b/ se
haya hecho todo lo humanamente posible por lograr la reconciliacin con el primer cnyuge; c/ el segundo
matrimonio haya llegado a constituir un lazo que impone tales obligaciones morales que no se puede disolver
sin incurrir en una nueva injusticia. Con esta solucin, cree hacer justicia tanto a la palabra de Jess como a la
complejidad de las situaciones humanas muy graves, a la vez que a los valores humanos y cristianos que
pueden suponer un segundo matrimonio contrado civilmente y a la fidelidad de Dios aun con quien no ha sido
fiel dejndole abierta la posibilidad de salvacin por el camino de la conversin.
Para J.M. Daz Moreno si los divorciados vueltos a casar, apoyados en la conviccin de que su matrimonio fue
nulo, se acercan a la eucarista y se evita el escndalo, no creo que se pueda negar la comunin sobre todo en
pblico, por lo que ello llevara de difamacin. En cambio, si estn convencidos de la absoluta indisolubilidad
de su matrimonio cannico pero tambin estn convencidos de su fracaso irreversible y de la estabilidad de su
nueva situacin familiar, habr que ayudarles a un sincero discernimiento de su situacin ayudndoles a
examinar por qu fracas el primer matrimonio, qu conciencia tienen de su culpabilidad y del sincero
arrepentimiento y resarcimiento de daos; de donde nace su conviccin de que su primer matrimonio est
absolutamente destruido; qu garantas tiene la presente unin de estabilidad en fidelidad y en que se apoyan
para creerla irreversible; cules son sus convicciones profundamente religiosas y qu educacin dan a sus
hijos... Si como resultado de este examen sincero, ayudados por personas de honda fe y honradez cristianas,
ellos determinan acercarse a las eucaristas, evitando siempre el posible escndalo, no parece que pueda
negrseles la comunin en pblico [...] En ambos supuestos hay obligacin de hacerles saber dos cosas: que
ante las leyes de la Iglesia no estn casados y que la doctrina catlica no admite el uso lcito de la sexualidad
fuera del matrimonio vlido (413-414).
106 Esa bsqueda de soluciones pastorales para resolver la tensin entre la exigencia de la indisolubilidad y
la realidad del fracaso del matrimonio de muchos catlicos y sus repercusiones sobre la praxis sacramental se
perciben en la Iglesia en Alemania. No es fcil conciliar la fidelidad a la verdad, a la que est obligada la
Iglesia, con la tolerancia y la benevolencia que exigen la caridad y la misericordia cristiana. El derecho cannico
puede formular una ley vlida en general; pero no puede regular todos los casos particulares, que son, con
frecuencia, muy complejos. Con todo, el primer deber de los pastores es procurar que no surja en los fieles
algn tipo de error o confusin respecto de la doctrina y de la praxis de la Iglesia sobre la indisolubilidad del
matrimonio. Hoy, sobre todo, la Iglesia ha de ser en esta cuestin un signo de claridad ( Catecismo alemn,
435).

73
eclesial (con un sacerdote prudente y experimentado) que le ayudase a tomar una
madura decisin en conciencia sobre el acceso a la comunin eucarstica.
Esta praxis fue explcitamente rechazada por una Carta de la Congregacin para
la Doctrina de la Fe del 14-9-1994 (aprobada explcitamente por Juan Pablo II).
Reitera lo afirmado por FC 84 y la praxis tradicional que excluye el acceso a la
comunin de los divorciados casados de nuevo, basndose en tres afirmaciones
fundamentales: a/ la condicin de vida de los divorciados casados civilmente est
objetivamente en contradiccin con la eucarista (sacramento del amor indisoluble
de Cristo a la Iglesia); b/ no se puede prescindir de esta contradiccin objetiva por
una decisin en conciencia, basada en una conviccin subjetiva que cuestiona la
identidad de la conciencia ante la libertad del hombre y la ley de Dios y olvida que
la conciencia es un juicio sobre la conformidad o no de los actos humanos en
relacin con la ley de Dios escrita en el corazn (cf. Veritatis Splendor, n.59); c/
tampoco puede difuminarse esa objetiva contradiccin por una decisin en
conciencia meramente individualista y que, por tanto, olvida la dimensin pblica
esencial del matrimonio: la necesidad de la mediacin visible de la Iglesia para
poder realizarse la unin eucarstica con Cristo (cf. n.9) y la situacin
especficamente eclesial y sacramental que se crea por el consentimiento
matrimonial (cf. n.8).
Adems, el carcter pblico, social y eclesial del matrimonio impide que su
validez pueda ser decidida en el foro interno o a travs de un confesor haciendo que
resulte imprescindible acudir al foro externo (tribunal eclesistico) 107.
Como puede comprobarse, la actitud pastoral eclesial no puede entenderse como
una respuesta fra y legalista sino como el intento de una respuesta pastoral
autntica que una las exigencias de la misericordia y de la verdad pues la autntica
compasin y misericordia genuina nunca estn separadas de la verdad (Carta, n.3).
Ante el peligro de comprometer la verdad en nombre de la caridad y la misericordia,
la Iglesia ha de esforzarse por vivir una caridad que no se goza de la injusticia, sino
que se complace en la verdad (1 Cor 13,6). Una verdad que sea fuente y fuerza,
contenido y fruto de la caridad.

2. CONTINUIDAD Y DISCONTINUIDAD ENTRE LO

CREATURAL Y SACRAMENTAL
El matrimonio cristiano est llamado a ser lugar de encuentro con Dios: un
encuentro sacramental y salvfico. El amor de Dios, supremo y trascendente, ya

107 Para facilitar la adecuacin de la verdad objetiva con la alcanzada por el tribunal eclesistico, el Cdigo de
1983 admiti la declaracin de los cnyuges como prueba suficiente de nulidad cuando se daba la congruencia
con las dems circunstancias (cf. cnones 1536.2 y 1679).

74
presente en la vida de los novios (creacin, bautismo, amor), adquiere un carcter
conyugal y, en esta forma, pasa a formar parte de la vida de los esposos hacindose
en cuanto matrimonio cooperadores con la obra creadora y salvadora de Dios en
Cristo: he aqu el sacramento del matrimonio.
Esta elevacin del matrimonio por encima de s mismo tiene lugar sin perder
nada de su autonoma como realidad humana creatural; es ms, afirmndola en
todo momento. En este sentido, el matrimonio cristiano debe ser la imagen perfecta
del matrimonio en cuanto tal.
Cmo podemos explicar esta continuidad y discontinuidad entre el matrimonio
cristiano (realidad sacramental) y el matrimonio en cuanto tal (realidad creatural)?
La sistematizacin tradicional distingua entre matrimonio en cuanto instituto
natural y como sacramento. Esta terminologa pareca defender la posibilidad de
existir un matrimonio perteneciente slo al orden natural cuando en realidad no
puede haber ningn matrimonio que no se haya encontrado o se encuentre inserto
en el nico orden histrico, es decir, el orden sobrenatural108.
Por tanto, es preferible llevar a cabo una exposicin global y unitaria del
matrimonio cristiano que supere radicalmente la fcil yuxtaposicin entre los
diversos aspectos del pacto/amor conyugal y la sacramentalidad del matrimonio 109 y
que subraye, en primer lugar, la continuidad de la realidad creatural con el evento
sacramental sin absorberlo acrticamente o sin distanciarse de l de forma
irrecuperable y, en segundo lugar, la novedad que el matrimonio en cuanto
sacramento realiza (la gracia) siendo conscientes de que tal novedad para ser tal
tiene que mostrarse indeducible del dato creatural, sin por ello perder su intrnseca
continuidad con l ni ser puesta en conexin con l de manera formalista u
ocasional. En otras palabras, el matrimonio creatural est ordenado (orientado) a su

108 Esta sistematizacin posibilitaba que la distincin entre los diversos aspectos del matrimonio sea
interpretada como separacin de tal manera que la sacramentalidad quedase reducida a un dato formal y
extrnseco a la esencia, fines y propiedades del matrimonio.
109 G. Marengo cree que las posturas de E. Schillebeeckx y de K. Rahner dan la sensacin de un cierto
extrinsecismo en la medida en que la nota de la sacramentalidad se atribuye a una realidad que parece ya del
todo consistente en su momento creatural. Para el telogo holands todo matrimonio civil es cristiano: o en
sentido pleno o en sentido precristiano (un matrimonio orientado hacia Cristo) o en sentido annimo o tambin
negativamente cristiano (una negacin deliberada de este aspecto cristiano) ( Il matrimonio, 349). Por su parte,
K. Rahner sostiene que el matrimonio no llega a ser evento de gracia slo all donde llega a ser sacramento
pues en realidad el evento de gracia del matrimonio llega a ser sacramental de gracia como opus operatum,
cuando viene celebrado en la Iglesia como matrimonio entre bautizados ( Il matrimonio, 594).

75
cumplimiento (definitivo) propiamente sacramental110. De esta forma, el dato
antropolgico encuentra su verdad plena en la sacramentalidad111.
Conforme a este planteamiento, el matrimonio como realidad que hay que vivir
en el Seor se realiza a travs de una armoniosa sntesis vital de la gracia
especfica con la comunin de los esposos en cuanto sntesis antropolgica de la
entrega total. En este sentido, los esposos estn llamados a vivir la salvacin en y
a travs del propio dinamismo de su comunin total e indisoluble de vida y de
amor112.

2.1 El matrimonio como sacramento primordial y en cuanto

sacramento en sentido estricto
Puede hablarse del matrimonio entre Adn y Eva como sacramento primordial en
la medida en que la creacin es ya, en el signo, anticipacin de la alianza. Es decir,
propiamente en el signo, se percibe la intencin del Creador de llevar a la prctica
su proyecto113. De aqu que el sacramento en sentido estricto sea el gesto salvfico de
Cristo que hace posible la participacin de la vida divina en su dimensin
especficamente conyugal114.

110 La comunin entre Dios y los hombres halla su cumplimiento definitivo en Cristo Jess, el Esposo que
ama y se da como Salvador de la humanidad, unindola a s como su cuerpo. l revela la verdad original del
matrimonio, la verdad del principio (cf. Gn 2,24; Mt 19,5), y, liberando al hombre de la dureza del corazn, lo
hace capaz de realizarla plenamente. Esta revelacin alcanza su plenitud definitiva en el don de amor que el
Verbo de Dios hace a la humanidad asumiendo la naturaleza humana, y en el sacrificio que Jesucristo hace de
s mismo en la cruz por su esposa, la Iglesia. En este sacrificio se desvela enteramente el designio que Dios ha
impreso en la humanidad del hombre y de la mujer desde su creacin; el matrimonio de los bautizados se
convierte as en el smbolo real de la nueva y eterna alianza, sancionada por la sangre de Cristo. El espritu que
infunde el Seor renueva el corazn y hace al hombre y a la mujer capaces de amarse como Cristo nos am. El
amor conyugal alcanza de este modo la plenitud a la que est ordenado interiormente, la caridad conyugal
[gape], que es el modo propio y especfico con que los esposos participan y estn llamados a vivir la misma
caridad de Cristo que se dona sobre la cruz" (FC 13).
111 El dato antropolgico, por consiguiente, resulta, en y con el sacramento, asumido y reconfirmado en su
consistencia creatural, purificado y elevado a signo eficaz de la gracia de Jesucristo (D. TETTAMANZI,
"Matrimonio", 580-581).
11249 La realidad humana del amor conyugal no es simple condicin para celebrar (y vivir) el sacramento del
matrimonio, sino que es elemento constitutivo del sacramento mismo del matrimonio en cuanto entra en la
estructura como tal del signo sacramental (D. Tettamanzi).
De este modo la teologa abre a los esposos cristianos una perspectiva rica y gozosa, mostrando cmo la
fuerza, el poder del don de Cristo se derrama y acta en su vida, y cmo al mismo tiempo ese don se convierte
en compromiso y misin en la que se ve afectada la riqueza del hombre y de la mujer en todas sus dimensiones
y aspectos, en su progresiva maduracin. El sacramento se convierte en don, compromiso, misin de cada da,
en 'sacramento de lo cotidiano' (G. Baldanza).
113 La consecuencia de esta afirmacin sera que el valor intrnseco de signo (sacramento primordial) del
matrimonio se alcanza partiendo no slo de una pura consideracin desde abajo sino ms bien teniendo
presente el contenido excedente que dicho signo contiene y que depende de la libre decisin por la que el
Creador ha puesto en su obra el indicio que haga posible la realizacin sobrenatural de la criatura.
114 Este cumplimiento est marcado por la gratuidad dado que la comunicacin en la experiencia humana
de la vida trinitaria resulta absolutamente indeducible de la experiencia misma, aunque esta se encuentre
objetivamente orientada hacia ella desde el principio.

76
 El matrimonio es sacramento porque en lo especfico de la relacin
hombre/mujer ha sido otorgada a la libertad de ambos la posibilidad de comunicar
la vida trinitaria que realiza en ellos el cumplimiento de la imago Dei inscrita desde
el origen en su creaturalidad115.
Sin embargo, slo el misterio de Cristo (Palabra definitiva del Padre) desvela y da
al hombre la posibilidad de participar de la vida divina y, por tanto, de poner de
acuerdo la propia libertad con la de Dios e, hijo en el Hijo, vivir su vocacin al don
de s mismo como cumplimiento de su propia realidad personal.
A lo largo de la historia se ha recurrido al trmino elevacin 116 para sealar el
nexo entre la realidad creatural y lo especficamente sacramental del matrimonio
(poner en relacin el misterio de la creacin con el de la alianza) 117. En este
contexto, puede utilizarse para referirse adecuadamente tanto a la continuidad
entre sacramento y la dimensin creatural del matrimonio como a la novedad
(absolutamente indeducible) que comporta su colocacin en el septenario
sacramental.

2.2 Sacramentalidad y origen, esencia, fines y propiedades del

matrimonio
Veamos como se articula lo antropolgico con lo sacramental a la hora de tomar
en consideracin el origen, la esencia, fines y propiedades del matrimonio:
a) Origen del matrimonio
Tradicionalmente, esta cuestin ha sido afrontada desde una perspectiva
apologtica buscando defender: la bondad del matrimonio frente a corrientes
herticas gnsticas y maniqueas; su carcter natural frente a las pretensiones de
los Estados; su existencia primitiva frente a las explicaciones evolucionistas.
Hoy, se plantea esta cuestin poniendo en relacin el origen creatural del
matrimonio con su destino ltimo (que es, en realidad, el primum en los designios
divinos): la sacramentalidad. Sacramentalidad aplicable al matrimonio no solo como
institucin en abstracto sino a cada matrimonio concreto (vocacin).

115 La imago Dei conlleva, en su sentido ms profundo, una imago Trinitatis y supone que el hombre y la
mujer son llamados a vivir en el amor la experiencia de aquella plenitud de communio personal propia de la
vida de Dios. En otras palabras, la persona est constitutivamente llamada a realizarse de manera dinmica a
travs del don de s mismo.
Esta singularidad de lo humano manifiesta mejor la imagen y semejanza de la persona humana con respecto
a su Creador: el hombre y la mujer no son otra cosa que amor participado del Dios-Amor. La persona humana
se encuentra a s misma en cuanto amorosamente se abre a los dems y a Dios. De ah que el amor revele, al
mismo tiempo, la identidad de Dios y de la persona humana.
116 Esta categora fue utilizada por Roberto Belarmino para afirmar la inseparabilidad entre contrato y
sacramento, viendo en ella una feliz aplicacin del principio Gratia perficit, non destruit naturam.
117 Hay que reconocer que en algunos momentos esta categora teolgica ha estado a la base de una
incorrecta lectura de la articulacin naturaleza y gracia: dos rdenes distintos y separados.

77
 b) Esencia, fines y propiedades del matrimonio
Segn la teologa tradicional, la esencia del matrimonio in fieri consiste en el
consentimiento y la esencia del matrimonio in facto esse consiste en el vnculo
matrimonial (obligacin jurdica y moral de observar todos los deberes del
matrimonio).
En la teologa actual se pone en relacin la esencia del matrimonio ( in fieri e in
facto esse) con el amor conyugal: el matrimonio puede definirse slo a partir del
amor conyugal en cuanto legitimado o pblica/eclesialmente declarado.
En este contexto, la sacramentalidad no se sita al lado del
consentimiento/vnculo de amor conyugal sino en el corazn del mismo: el
consentimiento o pacto conyugal incluye y a la vez supera el mbito jurdico
(humano y comunitario) configurndose como signo sacramental (sacramentum
tantum, segn la terminologa tradicional) del matrimonio cristiano. Es el mismo
amor humano, en todas sus autnticas manifestaciones, el que es asumido en el
amor divino hasta hacer del pacto conyugal un sacramento y de la vida conyugal
una especie de consagracin118.
Si la esencia del matrimonio est en la legitimacin del amor conyugal, el fin del
matrimonio ser esa esencia en cuanto meta a alcanzar mediante la accin, es
decir, la progresiva realizacin del amor conyugal legtimo.
Esta referencia a la esencia justifica y exige la sntesis orgnica, esto es, la
unidad indivisa e indivisible de los diversos fines. Si la esencia es unitaria, unitario
tendr que ser el dinamismo finalstico del matrimonio. Por eso, el fin ser la
progresiva realizacin del amor conyugal en sus coesenciales e inescindibles
significados: el significado unitivo y el significado procreativo (cf. HV 12) 119.
De todo esto resulta que la sacramentalidad lleva a conocer y vivir la verdad
entera de los fines del matrimonio: si el fin del matrimonio es la progresiva
realizacin del amor conyugal, entonces, es la verdad misma de ese amor (verdad
que el sacramento proclama y comunica en trminos de especfica participacin en
el amor mismo de Jesucristo por su Iglesia) la que decide y mide la verdad del fin
del matrimonio. Por eso, en ltimo trmino, el fin del matrimonio (cristiano) es la
progresiva realizacin de la caridad conyugal. De aqu surge la

118 La gracia de Cristo ofrece a cada cnyuge la posibilidad de tener una experiencia de un amor esponsal
caracterizado por la totalidad, la personalidad, la potencia sanante y redentora y la fecundidad en aquella
particular relacin fundada sobre el pacto conyugal.
119 Los dos significados no deben entenderse simplemente en el sentido de valores categoriales (definidos en
s mismos) sino ms bien en el sentido de dimensiones, de horizontes. En consecuencia, el valor especfico de la
comunin interpersonal (ordenado al mutuo perfeccionamiento de los cnyuges) incluye y desarrolla, ms all
de s mismo, el valor procreativo inscrito en la comunin interpersonal; y, complementariamente, el valor
especfico de la apertura a la vida resulta atravesado por el valor unitivo y por l viene sostenido y estimulado
en su realizacin.

78
legitimidad/necesidad de una interpretacin cristolgica y eclesial de los fines
unitivo y procreativo del matrimonio.
Las propiedades del matrimonio (unidad e indisolubilidad) tambin han de
encontrar su fundamento en los aspectos personalsticos (ms bien que en los
institucionales y sociales como haca la teologa tradicional) y, por tanto, como
exigencia interior del amor conyugal en cuanto tal. Consecuentemente, la
sacramentalidad ser la ratio ltima que, al tiempo que explica y exige la unidad y
la indisolubilidad, funda y revela su logos pleno, es decir, una participacin en el
misterio de Jesucristo que est unido a su nica esposa (la Iglesia) con una amor
incondicionalmente fiel (cf. FC 19 y 20).

3. LA SACRAMENTALIDAD DEL MATRIMONIO

En este apartado nos centraremos en los aspectos fundamentales de la
dimensin sacramental del matrimonio. Despus de ofrecer una aproximacin
nocional del matrimonio cristiano y de fundamentar su sacramentalidad nos
ocuparemos de sus diversos significados: cristolgico, trinitario, eclesiolgico,
escatolgico.

3.1 Aproximacin nocional al matrimonio cristiano

El matrimonio cristiano es un signo eficaz de la aceptacin amorosa con vistas a
la comunin de vida total; en ella se realiza la aceptacin amorosa de su pueblo por
parte de Dios y de su Iglesia por parte de Cristo (F.J. Nocke).
Examinemos brevemente los diversos elementos presentes en esta nocin:
a) Aceptacin amorosa: Una aceptacin que tiende a la unin pero sin llegar a la
fusin de uno en el otro (crea un nosotros) y que, por tanto, supone una
aproximacin suprema al tiempo que una autonoma mxima (respeta el yo y el
t) pues no convierte al otro en propiedad, sino que busca darse a l libremente y
aceptar su entrega.
La dimensin fundamental es el gape por el que el amante quiere
incondicionalmente el bien y felicidad de la persona amada. ste incluye la fidelidad
aunque el eros caprichoso haya abandonado a los amantes, creando as la
posibilidad de que el eros pueda instalarse de nuevo.
No elimina los conflictos pero si busca su solucin recurriendo al perdn, la
aceptacin del otro y soportando un permanente salir de s mismo.
b) Comunin de vida total: Este carcter totalizante se refiere tanto a la
perspectiva sincrnica (encuentro y comunin en las diversas aspectos de la vida de

79
los esposos: desde el fsico al espiritual) como la diacrnica (los das buenos y
tambin los malosa lo largo de toda la vida).
c) Signo eficaz: La sacramentalidad del matrimonio conlleva que en la aceptacin
amorosa interhumana se representa y realiza la aceptacin amorosa de los hombres
por parte de Dios120.
Gracias a esta significacin eficaz se engarzan cuatro realidades: la aceptacin
amorosa por parte de Dios, la aceptacin amorosa que de la Iglesia hace Cristo, la
comunin de vida y amor matrimonial (vida matrimonial) y la boda (momento inicial
del matrimonio). Por una parte, el smbolo real 121 de la aceptacin amorosa por
parte de Dios se conecta con la identificacin amorosa de Cristo con su Iglesia, por
la que se ha entregado, a la que ama, alimenta y cuida como a su propio cuerpo.
Por otra, la aceptacin amorosa interhumana constituye smbolo real de la
identificacin amorosa de Cristo con la Iglesia. En este sentido, el matrimonio no es
slo es signo ilustrativo, por el que se puede reconocer y experimentar como es
Dios sino tambin un signo realizador por el que se hace realmente presente la
generosidad y donacin de Dios. A Dios nadie le ha visto jams; si nos amamos
unos a otros, Dios permanece en nosotros (1 Jn 4,12).
A su vez, la celebracin de la boda 122 es un signo eficaz de la vida matrimonial.
Las palabras pronunciadas por el varn y la mujer (aceptndose mutuamente como
cnyuges) son informativas y tambin preformativas (signo de una aceptacin
creadora de una realidad). Ciertamente, tal aceptacin haba empezado mucho
antes del signo y habr de realizarse renovadamente a lo largo de toda la vida, pero
se encarna en ese signo.
En ningn otro sacramento estn tan apretadamente entrelazados la accin
profana y el signo de la fe. El matrimonio cristiano no pierde su condicin mundana
(creatural), ni se cambia ni se dedica a un fin superior, sino que es precisamente el
matrimonio el que como tal se convierte en lugar de Dios 123. Con mayor fuerza que
cualquier otro sacramento, el matrimonio habla en favor de la estructura

120 Para V. Botella, la sacramentalidad expresa el misterio por el cual dos realidades infinitamente distantes
(Dios-hombre), se tocan (se identifican, coinciden) en la entraa de una de ellas (en este caso en la humanidad
en el mundo), sirviendo este roce efectivo en un polo para decir y manifestar, aunque sin agotarla, la verdad
del otro (Bases sacramentales, 186). Esta visin presupone una estructura fundante original: la identidad en
la alteridad, la coincidencia de los contrarios (cf. 186).
121 La categora 'smbolo real' no exige que lo simbolizado tenga que producirlo el smbolo por primera vez,
basta con que acontezca, se realice y acerque en el smbolo.
122 Que dicho signo est en conexin con una celebracin litrgica resulta sumamente adecuado para
quienes ven la conexin entre el pacto que aqu estipulan entre el hombre y la mujer y el pacto de Dios con los
hombres. La celebracin litrgica de la boda es un signo de la fe en Dios como fuente y horizonte del amor.
123 Esta sacramentalidad asume la realidad humana del matrimonio, pero la sita en el orden de la gracia de
Jesucristo y de la vida de la Iglesia. Participa de los frutos de la pasin del Seor, lleva en s las huellas del
Resucitado, anuncia y difunde los dones que el Espritu derrama sobre la Iglesia.

80
encarnacionista de la gracia, en favor de la unidad del amor a Dios y al prjimo. La
comunin matrimonial permite experimentar el misterio fascinante y conmovedor
de Dios; la confianza en Dios da hondura y firmeza al matrimonio 124.
Un ltimo aspecto a tomar en consideracin: la sacramentalidad del matrimonio
hay que situarla en un contexto ms amplio de sacramentalidad: el hombre es
sacramental (todo su mundo ntimo e invisible se manifiesta a travs del cuerpo) y
sacramentaliza -cargando de valor simblico- el mundo en el que vive (las cosas, los
hechos, los momentos, las personas); Jesucristo es el gran sacramento de Dios; la
Iglesia es sacramento de Cristo; los siete sacramentos son la concrecin y
actualizacin de la sacramentalidad de la Iglesia.

124 Los elementos bsicos de un sacramento son: 1/ la realizacin de un gesto humano que encierra una
fuerza expresiva importante (comida, perdn, entrega mutua de dos personas...); 2/ ese gesto tiene sentido
cuando es vivido desde la fe; 3/ una fe no individual o privada sino eclesial; 4/ conllevan radicalmente un
encuentro con Jesucristo.
En el caso concreto del matrimonio, la base humana viene constituida por el compromiso de vida matrimonial
para compartir sexualmente su vida, como expresin de un amor mutuo que exige fidelidad, como una realidad
que desean sea reconocida socialmente y como una comunidad de amor abierta a la fecundidad.
Dimensiones fundamentales de la vida matrimonial cristiana son:
1/ La creacin de una comunidad de amor creciente que libera de la soledad y hace posible vivir en dilogo
ntimo y personal con otro y, adems, abrir ese dilogo matrimonial al dilogo con Dios; ofrece la posibilidad de
completarse, enriquecerse y perfeccionarse el uno al otro y, tambin, buscar desde su matrimonio el
enriquecimiento que slo puede llegar de Dios: hace posible que el amor vaya creciendo y consolidndose da a
da, convirtiendo los problemas, las dificultades y adversidades de la vida, vividos conjuntamente por los
esposos en actitud matrimonial en ocasin para profundizar y crecer en un amor cada vez ms slido y,
adems, los esposos cristianos pueden crecer desde su matrimonio en el amor a Dios y en el amor a todos los
hermanos. Cuando una persona se va llenando de amor, no crece slo su relacin amorosa hacia alguien, sino
que crece su capacidad de amar.
Este amor puede sentirse traicionado, no correspondido. Entonces el verdadero amor se convierte en perdn,
en comprensin de la debilidad del otro, en paciencia para la reconciliacin. Adems los esposos cristianos han
de recordar que su matrimonio es sacramento del amor de Dios y Dios perdona siempre. Dios es siempre fiel,
aunque nosotros seamos infieles. Esa es la razn ms profunda de la indisolubilidad.
El matrimonio cristiano ha de ser una escuela donde se aprende a amar a todos, tambin fuera del propio
hogar. Adems los esposos cristianos han de recordar que se comprometen a vivir su amor como signo del
amor de Dios y este amor es universal.
Esta ntima comunidad de amor exige: ir superando el egosmo; irse abriendo cada vez con ms hondura al
otro cnyuge; compartir cada vez ms los deseos, aspiraciones, temores, alegras, dificultades, sufrimientos;
aprender a reajustarse continuamente en una actitud de respeto y agradecimiento mutuo; cuidar da a da del
amor pues la infidelidad y la ruptura se va gestando da a da; ir reconquistando y fortaleciendo da a da el
amor mediante el perdn; no encerrarse en los problemas del propio hogar sino tambin abrirse a los
necesitados y a la sociedad.
2/ El disfrute de la intimidad sexual descubriendo el cuerpo como medio de expresin, comunicacin y entrega
generosa, sincera y real en el amor. Adems los esposos cristianos celebran su unin sexual como una fiesta de
amor, de intimidad, de placer, no slo bendecida por Dios, sino donde se hace presente el amor gozoso de Dios
para aquella pareja.
3/ El mbito adecuado para la vida humana mediante la procreacin y la educacin de los hijos.

81
3.2 Fundamentos de la sacramentalidad
El sacramento del matrimonio es atpico, paradigma de una idea de
sacramentalidad que no precisa conocer el momento histrico en que Cristo
instituye el sacramento125, sino que se inspira directamente en el significado que se
deduce de su condicin sagrada, en cuanto realidad destinada por Dios a servir a
los fines de su obra creadora y redentora.
El signo sacramental (matrimonio) reclama tanto o ms que ningn otro
sacramento la gracia, dado que se trata de un estado de vida cuyas funciones
afectan al plan divino de la creacin y de la salvacin. Pero, adems, su significado
va estrechamente relacionado con la fuente de la gracia que es el amor de Cristo.
La fundamentacin se ha buscado por diversos caminos, complementarios entre
s:
1) El punto de partida de la sacramentalidad est en la misma realidad del
matrimonio pues forma parte del proyecto divino de creacin y responde a la
dimensin trascendente del ser humano.
En este sentido, M.J. Scheeben seala que el matrimonio adems de tener un
carcter religioso, sagrado (en cuanto afecta al orden de la naturaleza y al fin
ltimo del hombre), posee un cierto carcter sacramental ya que mediante los
actos por los que se contrae matrimonio se realiza y significa algo ms que una
simple obligacin contractual. Poseera una sacramentalidad parecida a la que
compete al juramento.
W. Kasper, por su parte, considera que la fidelidad humana matrimonial se apoya
en una esperanza y una confianza que no pueden legitimar ni un cnyuge ni el otro
debido a que el matrimonio conlleva un tipo de relacin diverso al de otras
relaciones interhumanas. Esta definitividad e incondicionalidad son posibles porque
los esposos han sido previamente aceptados de forma definitiva e incondicional. La
fidelidad humana constituye la gramtica que nos permite deletrear la fidelidad de
Dios revelada definitivamente en Jesucristo. En otras palabras, la total y fiel
donacin de la persona en el matrimonio implica una relacin a Dios en cuanto
fundamento y meta126.

125 Algunos hay querido ver algn momento fundacional del matrimonio como sacramento en la vida de
Cristo: las bodas de Can, la disputa sobre el divorcio (cf. Mt 19), la muerte en la cruz (entrega por su esposa
la Iglesia), despus de la resurreccin. Sin embargo, son mayora los autores que no encuentran ese momento.
126 Segn I. Sanna, el T al que el hombre est radicalmente abierto no es el t humano sino el T divino.
Por esto, en el fondo, el hombre se casa con Dios y por Dios. La otra persona se convierte en sacramento de
Dios: el lugar personal de la comunicacin histrica y circunstancia del amor divino. Cada uno es para el otro el
sacramento donde Dios se manifiesta como prjimo, porque hace posible la experiencia de la excelencia del
amor y, al mismo tiempo, Dios permanece distante al esconderse bajo los velos del sacramento
(Sacramentalit della famiglia, 308). El amor conyugal es siempre tambin amor de Dios puesto que no se
puede amar a Dios sino en el prjimo y al prjimo sino en Dios.

82
 Tambin resulta iluminador la propuesta de E. Corecco: Si el matrimonio no
hubiese sido elevado a sacramento, la relacin hombre-mujer permanecera
sustrada a la restauracin especfica de la gracia y la Iglesia sera una
superestructura respecto a la historia real del hombre, pues no la penetrara con la
eficacia de su gracia en uno de sus elementos imprescindiblemente constitutivos (Il
sacramento127, 108).
2) La comprensin de la realidad matrimonial como signo de la alianza de Dios.
De este modo, el matrimonio forma parte tanto del orden creacional de los orgenes
como del orden salvfico basado en el predominio del amor y de la fidelidad de Dios
(W. KASPER, Teologa, 43-44). En este contexto argumental algunos autores han
sealado que: 1/ cualquier comunidad de cristianos, reunidos en nombre de Cristo,
implica una presencia de Cristo y simultneamente tambin de la Iglesia; 2/ Cristo
introdujo el matrimonio dentro del ordenamiento cristiano (cuestin de la
indisolubilidad); 3/ todo signo de una realidad de gracia que tenga que ver con la
existencia cristiana o eclesial no puede estar vaco de gracia.
En el mbito matrimonial, la nueva realidad que se produce en los esposos
cristianos nace de la profunda y misteriosa relacin existente entre la unin de la
pareja cristiana y la unin de Cristo con la Iglesia 128.
3) Otro punto de apoyo lo constituye la tradicin eclesial.
Tanto los Santos Padres como la liturgia matrimonial (al pedir gracias y confiar
en que se reciban) y la arqueologa (al situar entre los esposos como signos de la
unin mutua ya sea la mano del Seor, una columna smbolo de la Iglesia, a Jess
como padrino de bodas o junto a la inscripcin gracia de Dios) suponen una
admisin (al menos implcita) de la causalidad sacramental.
Ser, sin embargo, con la escolstica cuando se produzca una progresiva toma de
conciencia que, despus de superar las objeciones derivadas de una idea peyorativa
del matrimonio, lleve a reconocer que el matrimonio causa la gracia y, en
consecuencia, constituya un sacramento en sentido estricto.

127 E. CORECCO, Il sacramento del matrimonio: cardine della costituzione della Chiesa, en Communio 51
(1980) 96-122.
128 San Pablo pone el origen de esta relacin en las palabras se hacen una sola carne y en la doctrina
acerca de la unin con Cristo de los que son miembros suyos y en l constituyen un solo cuerpo. Los esposos,
en cuanto miembros del Cuerpo de Cristo, deben amarse lo mismo que Cristo ama a su Iglesia. Por tanto, el ser
y los deberes de los esposos se deducen de la unin entre Cristo y la Iglesia.
Los Padres tratan de mover a los esposos cristianos a vivir el matrimonio de acuerdo con el amor que Cristo
manifiesta a su Iglesia. Aunque no aluden expresamente a la gracia del matrimonio, dan por supuesto que el
bien obrar y la recta conducta cristiana requieren la ayuda de la gracia. San Agustn supone (pero no lo dice
expresamente) que la gracia es necesaria para asumir debidamente los bienes matrimoniales.
La escolstica ve en el matrimonio un signo de la Nueva alianza que, por tanto, no slo anuncia las bodas de
Cristo con la Iglesia sino que las actualiza.

83
 La sacramentalidad matrimonial es tambin admitida por las Iglesias orientales y
los nestorianos.

3.3 Significatividad sacramental

La significatividad sacramental del matrimonio cristiano resulta muy amplia pues
hay que situarla tanto en el mbito cristolgico y trinitario como en el eclesiolgico y
escatolgico.

3.3.1 Cristolgica
Los contrayentes cristianos, por ser miembros del cuerpo de Cristo (por el
bautismo), se convierten desde el momento de su unin matrimonial en imagen y
signo de la unin que existe entre Cristo y la Iglesia 129. Esta relacin no tiene
solamente un valor comparativo o moralizante, dado que el amor creador y salvador
de Dios se hace presente sobre los esposos cristianos que se unen en el Seor,
para manifestacin de su gloria y para su servicio. En otras palabras, el amor y la
fidelidad de los cnyuges cristianos no son nicamente signo y smbolo del amor de
Dios, son tambin seal eficaz, smbolo realizado, verdadera actualizacin, epifana
del amor de Dios aparecido en Jesucristo130.
La unin de Cristo con la Iglesia131 es el misterio que los esposos cristianos
anuncian y proclaman, en el que se proponen inspirar su vida matrimonial y del
que reciben la fuerza para cumplir su misin como esposos y padres de familia en
cuanto miembros de la Iglesia.

129 Como seala D. Borobio, el signo sacramental ser la comunin total e indisoluble de vida y amor de dos
cristianos vivida a imagen de la comunin total-salvfica-fecunda-permanente de Cristo hacia la Iglesia;
comunin originada por el compromiso recprocamente expresado ante la Iglesia (signo inicial-causativo).
130 El matrimonio sacramental no constituye nicamente un smbolo o un modelo externo del misterio de
Cristo y de la Iglesia sino su reproduccin exacta, surgida, sostenida e impregnada de esa unin de Cristo con
su Iglesia, en cuanto que no slo simboliza ese misterio, sino que lo hace realmente presente [...] de una forma
activa y eficaz (M. J. Scheeben).
El signo se ve revestido en su propia realidad natural de la gracia derivada de su significado (de la unin de
Cristo y la Iglesia). Al unirse en matrimonio, los contrayentes cristianos se convierten en signo vivo, encarnacin
humana del gran misterio de la encarnacin de Cristo en la naturaleza humana y en el cuerpo de la Iglesia,
causa de salvacin y de gracia.
La alianza conyugal es un signo o reflejo de la alianza de amor establecida entre Cristo y la Iglesia y un
instrumento de la gracia con la que el Espritu fecunda y santifica a los hijos de la Iglesia.
131 Un sermn del beato Isaac, abad del monasterio de Stella, expresa esta relacin entre Cristo y la Iglesia
con estas significativas palabras: El Esposo dio todo lo suyo a la esposa, y la esposa dio todo lo suyo al
Esposo, y as la hizo uno consigo y con el Padre [...] Tom sobre s lo que era propio de la naturaleza de la
esposa y se revisti de ello; a su vez, le otorg lo que era propio de la naturaleza divina. En efecto, hizo
desaparecer lo que era diablico; tom sobre s lo que era humano y comunic lo divino. Y as es del Esposo
todo lo de la esposa [...] Participa l en la debilidad y en el llanto de la esposa, y todo resulta comn entre el
Esposo y la esposa [...] En ningn sitio est entero Cristo sin su Iglesia. En ningn sitio est entera la Iglesia sin
Cristo (tomado de Liturgia de las horas, IV, 182-183).

84
 Por el sacramento del matrimonio, los cnyuges reciben la capacidad de amar
como Cristo ha amado y participan en el mismo amor de Cristo. Por eso, el amor
mutuo no es fundamentalmente fruto del propio esfuerzo (tarea humana) sino
primariamente don del Espritu que hace partcipes a los esposos del mismo amor
de Cristo, injertando la donacin conyugal en el acontecimiento pascual 132.
Entre el amor de Cristo y el amor conyugal no existe slo una relacin de
semejanza sino que se trata del mismo amor. La diversidad se sita slo en el
grado: el amor de Cristo es pleno, ilimitado, perfecto; el otro es limitado e
imperfecto; parcial e incompleto133. Sin embargo, hace posible un amor conyugal
siempre nuevo y renovado en ese amor crstico esponsal.
Por tanto, en este contexto cristolgico, la gracia del matrimonio es una
prolongacin de la caridad que Cristo derrama sobre la Iglesia: la santifica, purifica
y embellece como esposa. Una caridad de Cristo que llega a los esposos cristianos
no slo como ejemplo de entrega y donacin sino tambin como don que se derrama
a travs de su palabra y de los sacramentos134.
La sacramentalidad matrimonial implica, en definitiva, una participacin de los
esposos en el misterio pascual de Jesucristo: encarnacin, pasin-muerte y
resurreccin. Los esposos son llamados, pues, a encarnar su amor y a abrazar
hasta el fondo la cruz para resucitar con un amor crucificado pero glorioso 135.
132 El don de s de Cristo a la Iglesia es, conjuntamente, condicin de posibilidad (gracia) y modelo
(mandamiento) del don recproco de los esposos. As, el amor esponsal de los esposos, vivido en Cristo,
eucaristiza -por as decirlo- la recproca donacin de sus cuerpos: es decir, la hace signo e instrumento de su
darse y recuperarse en Cristo, la convierte en signo de su darse recproco en Cristo, que se hace presente entre
ellos en virtud de su mutua donacin.
133 La participacin en este misterio slo puede llevarse a cabo dentro de la unin hiposttica del Hijo, nico
principio formal capaz de salvaguardar la perfecta unidad en la total distincin.
Slo a travs de la transfiguracin cristolgica el eros manifiesta su potencialidad para el gape. El
gape rescata al eros de sus tendencias egocntricas y de los dinamismos destructivos y los reconduce a su
funcin originaria de energa al servicio de la vida y del amor oblativo. En este sentido, la castidad conlleva la
integracin de todo el eros en un autntico encuentro personal.
La caridad crstica esponsal tiene una potencialidad pascual que convierte en neumatfora la carne personal,
con la intencin de hacerla siempre ms capaz de acoger el amor del Seor en lo ms ntimo (T. Goffi).
134 La familia cristiana vive el misterio del amor de Cristo a la Iglesia cuando sus miembros se expresan
mutuamente su amor, la misericordia, el servicio, la donacin mutua, cuando comparten su fe y se esfuerzan en
vivir de acuerdo con la voluntad de Dios.
135 El camino de la encarnacin, que requiere un abajamiento (knosis) para entrar en dilogo con el otro, no
parece slo vlido para que Dios llegue al hombre. Es tambin un elemento estructural de la naturaleza
humana. Sin pasar por ese abajamiento, no puede construirse la comunin de personas que es la meta de la
humanidad y lo propio del matrimonio.
Por su parte, la cruz, acto supremo de amor y que hizo profundamente humano a Dios, har altamente divino
al hombre y su realidad terrena. Por tanto, la cruz se ha de convertir en el lugar donde los esposos puedan
hacer visible al mundo una comunin que no desprecia abrazar la muerte personal para suscitar el amor
autntico. A travs de la cruz se ha de purificar el amor conyugal de todo lo que no sea conforme con lo divino,
para ser custodiado en el seno de la Trinidad. En otras palabras, toda pareja matrimonial para experimentar el
triunfo pascual del amor de Dios que supera cualquier infidelidad o desamor de los hombres, necesita pasar a
travs de la sanacin de la cruz.

85
 Aadamos que los esposos, en la relacin especficamente matrimonial de
pertenencia mutua, manifiestan al mismo tiempo su pertenencia a Cristo. Cada uno
representa para el otro el amor de Cristo por su Iglesia. De esta manera, el
encuentro mutuo es sacramento del encuentro con Dios136.
El peligro de subordinacin de la esposa al esposo conforme a la teologa paulina
(Cristo-cabeza identificado con el esposo e Iglesia-cuerpo identificada con la esposa),
viene superado teolgicamente por el hecho de que cada cnyuge ha de ejercer la
funcin de Cristo respecto al otro (no como autoridad de poder sino como autoridad
de amor y servicio) y tambin aquella propia de Mara en cuanto Iglesia (no de
sumisin servil sino de colaboracin en la fe, sin reservas y dobles fines, interesada
slo en la salvacin del otro)137.

3.3.2 Significacin trinitaria

La historia de la salvacin se manifiesta como el lugar de la revelacin progresiva
y recproca de Dios en la familia y de la familia en Dios. En este sentido, Dios se da
a conocer en el espacio de la relacin entre el hombre y la mujer como principio y
paradigma de toda relacin interhumana. El hombre y la mujer, mediante el amor,
la fecundidad y la comunin, son llamados a compartir la plenitud trinitaria 138.

136 Los novios cristianos, animados por su fe, se comprometen a vivir su matrimonio como signo, expresin,
manifestacin, encarnacin del amor de Dios manifestado en Cristo. Todos los que veis como nos queremos,
podris intuir de alguna manera cmo nos ama Dios a todos. Queremos que nuestro amor y nuestra vida
matrimonial os recuerden a todos lo que os quiere Dios.
Cada uno de los esposos se ofrece al otro como gracia, representa para el otro el amor de Dios hecho visible y
sensible en el amor humano matrimonial. Te amo con tal hondura, con tal verdad, con tal entrega y fidelidad
que quiero que veas siempre en mi amor matrimonial el signo ms claro de cmo te quiere Dios. Cuando
sientas cmo te quiero, cmo te perdono, cmo te cuido, podrs sentir de alguna manera cmo te quiere Dios.
Toda la vida matrimonial, con todas sus vivencias y expresiones, tiene carcter sacramental para ellos, es
fuente de gracia, expresin eficaz del amor de Dios que se hace realmente presente en su amor matrimonial.
De ah que los esposos cristianos puedan y deban encontrarse con el amor de Dios en el sacramento de la
reconciliacin, pero pueden y deben encontrarse tambin con el perdn de Dios que se les ofrece en el perdn
que mutuamente se regalan el uno al otro. Los esposos cristianos pueden y deben alimentar su vida y amor
cristiano en la eucarista de la comunidad, pero deben alimentar su vida y amor en el disfrute gozoso de su
amor matrimonial.
137 Delante de Cristo (esposo) todos los hombres se convierten, en Iglesia-esposa. De esta manera, lo
femenino (caracterizado por la receptividad activa) aparece como el smbolo de lo humano (cf. MD 25).
Segn J. L. Larrabe, el sacramento del matrimonio asume el significado del amor de Dios a la humanidad
(santificante) y a su vez del amor de la humanidad a Dios (culto). Esta plenitud es factible slo en Cristo Jess,
porque solamente en l la alianza ha llegado a la plenitud de significacin y realizacin. Es en Cristo donde se
encuentra esta reciprocidad plena entre lo divino y lo humano.
138 La relacin entre el hombre y la mujer es ms que la simple suma de los dos. Cada uno es plenamente s
mismo slo trascendindose hacia el otro/a. Conociendo al otro, el hombre (la mujer) se conoce a s mismo,
conoce a Dios y es llamado a prolongar la obra del Creador.
Juan Pablo II en su Carta a las familias de 1994 seala: A la luz del Nuevo Testamento es posible descubrir
que el modelo originario de la familia hay que buscarlo en Dios mismo, en el misterio trinitario de su vida. El
Nosotros divino constituye el modelo eterno del nosotros que esta formado por el hombre y la mujer creados
a imagen y semejanza divina (n.6).

86
 Esta perspectiva, iniciada en los primeros siglos del cristianismo pero bastante
olvidada por influencia agustiniana, fue retomada por M. J. Scheeben. Las
relaciones entre los esposos encuentran una referencia analgica en las relaciones
intradivinas hasta el punto de poder afirmarse que la familia cristiana es icono
viviente y vivificante de la Trinidad, por participar de la comunin eterna trinitaria,
y por expresar de forma significante ejemplar el misterio trinitario (D. BOROBIO,
Sacramentos y familia, 190-191).
La familia, en cuanto imagen de la Trinidad (expresin utilizada por algunos
escritos de san Gregorio Nacianceno, san Agustn, san Buenaventura), est llamada
a vivir en la forma ms intensa la comunin interpersonal en el orden del signo 139.
En el orden del signo, porque slo en Dios (misterio trinitario) y en Jesucristo (dado
definitivamente por nuestra salvacin) se da la comunin originaria. Todas las
dems son -a ejemplo de esa- participacin misteriosa y, por eso, al mismo tiempo
realidad y reenvo. Deber ser que la gracia de Dios transforma en poder ser.
De lo dicho, se desprende que cada familia cristiana, sntesis ella misma de la
humanidad en todos sus aspectos, masculinidad y feminidad, paternidad,
maternidad, filiacin y fraternidad, deviene icono viviente, en su unidad y en su
comunin, de la unidad y comunin del Padre y del Hijo en el Espritu [...] Del
mismo modo que en la Trinidad el Espritu realiza la unidad por la comunin en la
diferencia, as tambin lo hace en la familia [...] Esta comunin supone, en la
familia como en la Iglesia, una perichoresis parecida a la de las personas divinas
[...] Cada miembro de la familia es relativo al otro, y cada uno, de alguna manera,
habita en lo ms ntimo del otro (L. Gendron).
Esta significacin trinitaria subraya la igualdad entre los esposos (en razn de su
misma dignidad) a pesar de sus diferencias y pone el acento en el ligamen que les
une, a semejanza de lo que acontece entre las Personas Divinas, de manera unvoca
e indisoluble en una comunidad de personas.

3.3.3 Significacin eclesial

La sacramentalidad del matrimonio es la fuente de donde brotan las energas
morales y espirituales que ayudan a los esposos a ser con su vida no slo verdadero
signo del amor de Cristo a su Iglesia sino tambin un acontecimiento eclesial, un

139 Lo comn biolgico creatural de la familia (unin de carne y sangre) es el sustento y la base de lo comn
relacional (comunidad familiar social), y esto es el sustrato antropolgico de lo comunional eclesiolgico
familiar, que a su vez es expresin visible de la comunin trinitaria y posibilidad de realizacin personal cristiana
en la familia y en la Iglesia.
La visin actual de la familia como sistema de relaciones, como un entramado interdependiente, es la mejor
base antropolgica para explicar cmo la eclesialidad familiar se encarna en la relacionalidad que sustenta la
misma familia.

87
misterio de comunin trinitaria en tensin misionera (Pastores dabo vobis, 12) -en
cuanto Iglesia domstica- en el seno de la Iglesia y un ministerio eclesial.
a) El matrimonio como acontecimiento eclesial
Por su misma naturaleza interna, el matrimonio no constituye nicamente un
asunto privado de los contrayentes sino algo pblico y eclesial en la medida en que
compromete a toda la Iglesia y a Cristo, de quien los esposos son miembros por el
bautismo. El matrimonio de los bautizados es cosa de toda la Iglesia, algo que
afecta a Cristo mismo en su relacin con la Iglesia y que, por tanto, ha de estar
regulado cannicamente140.
Adems, han de estar presentes, en favor del matrimonio, la oracin de Cristo y
de la Iglesia no slo en el momento de celebrar el matrimonio (se prev que
normalmente el matrimonio se celebre en presencia y con la participacin activa de
la comunidad litrgicamente constituida) sino constantemente para que,
acompaada con la oracin personal y el esfuerzo de ambos, se traduzca en vida
cristiana y eclesial de los esposos.
b) El matrimonio como Iglesia domstica
El matrimonio y la familia son, por una parte, una configuracin del ser de la
Iglesia y, por otra, colaboran de modo activo a la edificacin de la Iglesia universal y
particular.
As como el simbolismo matrimonial es el ms adecuado para manifestar el
misterio y las relaciones de Dios con su pueblo, y de Cristo con su Iglesia; de igual
modo el simbolismo familiar es el ms adecuado para manifestar el misterio y la
misin de la Iglesia en el mundo. Por eso mismo, la dimensin eclesial es un
elemento intrnseco constitutivo de la familia cristiana, lo mismo que la dimensin
familiar es un elemento intrnseco al misterio de la Iglesia (D. BOROBIO,
Sacramentos y familia, p.158). Por tanto, el matrimonio y la familia expresan y
realizan a su modo -analgica pero realmente- todo lo que es la Iglesia en su
misterio y en su misin141.

140 El sacramento como tal procede todo l del misterio de la Iglesia en el cual su amor conyugal les hace
entrar de manera privilegiada. Por ello ninguna pareja se da el sacramento del matrimonio sin que la misma
Iglesia consienta, o bajo una forma diferente de la que la Iglesia ha establecido como la ms expresiva del
misterio en el cual el sacramento introduce a los esposos (MARTELET, Tesis, 219).
141 La relacin entre Iglesia y familia cristiana asume y trasciende un ligamen de tipo sociolgico o
psicolgico-moral. Se trata de un ligamen ontolgico (surge en la profundidad del ser de la Iglesia y de la
familia) y sobrenatural (es fruto de la gracia).
El aspecto de participacin justifica y exige el de revelacin: precisamente porque la familia cristiana es
Iglesia (domstica) ella puede y debe revelar el mysterium Ecclesiae. Cristo, a travs de la celebracin
sacramental, inserta la familia cristiana en la Iglesia y la configura como realidad de Iglesia. De ah, la
vocacin de la familia a ser Iglesia domstica.
La familia cristiana debe referirse a la Iglesia como a su modelo [...] Pues el ideal de la familia cristiana se
puede comprender y construir slo en referencia a la comunidad eclesial [...] A su vez, y analgicamente, la

88
 La presencia de Cristo y su Espritu en esa primera congregacin de creyentes
que es el hogar142, llamado a ser imagen de un Dios comunidad de amor y creador
de todo bien, convierte a la familia en una pequea Iglesia o Iglesia domstica 143
en la que se visibiliza peculiarmente el misterio de comunin trinitaria en tensin
misionera que es la Iglesia (PDV 12).
En qu sentido el matrimonio y la familia visibiliza peculiarmente la Iglesia? La
visibiliza en cuanto recibe y ejercita la maternidad de la Iglesia 144: A la vez que es
fruto y signo de la fecundidad sobrenatural de la Iglesia, la familia cristiana se hace
smbolo, testimonio y participacin de la maternidad de la Iglesia (FC 49). Ninguna
participacin individual ni siquiera ningn mbito grupal o de pequea comunidad,
puede ejercer la maternidad espiritual como la familia. Ella es normalmente el
medio privilegiado de humanizacin (escuela del ms rico humanismo segn GS
52.1) donde se aprende a ser hombre y a ser mujer abrindose progresivamente a la
reciprocidad, al don y a la libertad y empapndose vitalmente de los valores
personales, morales, sociales y espirituales 145. Por eso juega tambin un papel
familia cristiana viene a ser punto de referencia para la Iglesia [...], ya que en ella se refleja la gran Iglesia, ya
que ella es su imagen, su sacramento de realizacin (intervencin en el Snodo sobre la familia de 1980).
La familia cristiana est llamada a tomar parte viva y responsable en la misin de la Iglesia de manera propia
y original, es decir, poniendo al servicio de la Iglesia y de la sociedad su propio ser y obrar, en cuanto
comunidad de vida y amor [...] Juntos pues los cnyuges en cuanto pareja y los padres y los hijos en cuanto
familia, han de vivir su servicio a la Iglesia y al mundo ( Familiaris consortio, 50).
142 No slo porque como Cristo dijo: Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre all estoy yo en medio de
ellos (Mt 18, 20) sino tambin porque la unin conyugal tiene por vocacin ser un signo que no solamente
representa el misterio de la unin de Cristo con la Iglesia, sino que lo contiene y lo irradia por la gracia del
Espritu Santo, que es su alma viviente (Pablo VI).
143 Esta expresin se encuentra en el Concilio Vaticano II (la familia es como [ velut] una Iglesia domstica
[LG 11.2] o como [tanquam] santuario domstico de la Iglesia [AA 11.4]) y es retomada por documentos
posteriores (FC 49; Carta a las familias). Expresiones similares aparecen en algunos Padres: casa de Dios
(Clemente de Alejandra), pequea iglesia (san Juan Crisstomo).
No se identifica el matrimonio con la Iglesia pues el trmino ecclesia se aplica directamente a la familia. Cf.
J. LOSADA ESPINOSA, La familia cristiana, Iglesia domstica, en Teologa y Catequesis 20 (1986) 511-521; M.R.
RUIZ, La familia como Iglesia domstica, en Studium 18 (1978) 321-332; G. RUSSO, Dalla Chiesa sacramento
alla famiglia sacramento? Considerazioni liturgico-morali sulla famiglia cristiana, en Ephemerides Liturgicae 3
(1992) 236-253; I. SANNA, Sacramentalit della famiglia: nota sui presupposti antropologici, en Lateranum 45
(1979) 304-319; D. SARTORE, La famiglia, chiesa domestica, en Lateranum 45 (1979) 282-303; D. TETTAMANZI,
La Chiesa domestica. Per una pastorale della famiglia oggi , Napoli 1979; ID., La famiglia cristiana veluti
Ecclesia domestica nell'esortazione apostolica FC, en La Scuola Cattolica 111 (1983) 107-152.
144 La Iglesia es madre cuando: engendra en la fe por la Palabra y el testimonio; lleva en su seno durante el
catecumenado; da a luz a los nuevos hijos por el agua y el Espritu; alimenta permanentemente a estos nuevos
hijos con la Palabra, los sacramentos y la caridad; comprende, ama y perdona a sus hijos (cf. FC 49).
145 La familia constituye un lugar de humanizacin y evangelizacin en el que cada miembro est llamado a
abrirse progresivamente a la reciprocidad, al don y a la libertad. El ser de cada miembro se constituye en la
relacin de amor a los otros miembros. El compartir, la comunin y el perdn son el alimento de la vida familiar.
El hogar es, pues, la escuela del ms rico humanismo (GS 52.1) donde se ha de aprender la paciencia, el
gozo del trabajo, el amor fraterno, el perdn generoso y reiterado y el culto divino por la oracin y ofrenda de
la vida (cf. Catecismo, n.1657).
Por su parte, los padres han de ejercer su tarea y su autoridad como el que sirve (cf. Lc 22, 36),
convirtindose la mesa en un smbolo de toda la vida familiar, donde el padre y la madre sirven a los pequeos.

89
irremplazable en la transmisin de la fe 146. En ella el Evangelio se transmite no
como un saber sino por la vivencia y la experiencia (educacin ms que instruccin)
la fe, la esperanza y el amor cristianos; en ella, la Palabra, la oracin, el servicio y la
caridad, aun siendo las mismas, tienen una vida y color caractersticos.
En este contexto puede hablarse de la familia como: comunidad de amor en la
que los padres ejercen en nombre del Padre y como instrumentos suyos el
ministerio de engendrar, alimentar, cuidar, guiar y servir amorosamente a sus
hijos, y stos estn llamados a descubrir, desarrollar y poner al servicio de los
dems sus cualidades, dones y carismas; comunidad proftica, diaconal y cultual en
la que sus miembros se educan unos a otros en la fe, se renen en la oracin y se
mantienen unidos por los lazos del amor fraterno; y comunidad martirial, misionera,
apostlica destinada a confesar y anunciar el amor de Dios que se encarna en el
amor conyugal, fraternal y familiar.
Adems, mediante la aceptacin y educacin de los hijos contribuyen al crecimiento interno y externo de la
Iglesia.
Este amor vivido en la familia nos ha de remitir a Dios, fuente de todo amor.
146 La familia cristiana permite al nio una asimilacin vital del cristianismo: el respeto del otro, el sentido de
la trascendencia, la fidelidad, el coraje ante la prueba... Por tanto, en cada familia, debern reflejarse los
diversos aspectos de la Iglesia entera [...] Debe ser un espacio donde el evangelio es transmitido y desde
donde este se irradia [...] Todos los miembros de la misma evangelizan y son evangelizados ( Evangelii
nuntiandi, 71). Particularmente, en esta especie de Iglesia domstica los padres deben ser para sus hijos los
primeros predicadores de la fe, mediante la palabra y el ejemplo (LG 11). Cf. tambin AA 11; GE 3; LG 41 y GS
48.
La familia transmite el evangelio, se hace itinerario de fe, mbito de iniciacin, escuela de seguimiento y
evangelizacin viva (FC 39). La educacin en la fe se realiza ya cuando los miembros de la familia se ayudan
unos a otros a crecer en la fe por medio de su testimonio de vida cristiana [...] Ser ms sealada cuando, al
ritmo de los acontecimientos familiares (tales como la recepcin de sacramentos, la celebracin de las grandes
fiestas litrgicas, el nacimiento de un hijo o la ocasin de un luto) se procura explicitar en familia el contenido
cristiano o religioso del acontecimiento. Pero es importante ir ms all: los padres cristianos han de esforzarse
en seguir y reanudar en el mbito familiar la formacin ms metdica recibida en otro tiempo ( Cathequesis
Tradendae, 68).
Adems con el ejemplo de su vida comn cristiana, con su hospitalidad y la apertura de su casa pueden
constituir clulas vivas dentro de la Iglesia.
Aadamos que una mirada a la historia juda y cristiana nos permite sealar que: 1/ la familia juda tena una
importancia decisiva en la vida religiosa del pueblo, y constitua el lugar de verificacin de la propia identidad.
En ella tenan lugar las principales manifestaciones del culto judo: la pascua, comidas ( sabat), oracin de la
maana y la tarde, ritos domsticos (encender la lmpara, esponsales, matrimonio...).
2/ Jess acepta ese planteamiento (al celebrar la Pascua, al participar en comidas familiares, al curar en el
marco familiar) intentando purificarlo de su formulismo o exterioridad. Adems forma una familia nueva y
evanglica nacida no de la sangre ni de la voluntad humana sino del agua y del Espritu (la Iglesia).
3/ El origen del cristianismo est relacionado con el hogar domstico. Nace y se desarrolla a travs del tejido
social familiar: domus ecclesiae (grupos de familias y de personas que se encuentran en una de estas casas
para compartir y celebrar su fe [Rom 16, 5.23; 1Cor 16, 19; Col 4, 15]: alabanza de Dios, fidelidad a la Palabra,
la comunicacin de bienes y la eucarista [Hech 2, 42-47]).
4/ Para los Santos Padres la familia manifiesta su eclesialidad no slo por la relevancia de la Palabra (se lea
en casa) y de la oracin (en familia) sino tambin por la caridad con los pobres y el buen gobierno en la casa
(san Juan Crisstomo). En este sentido se pide: Haced, cada uno de vosotros, de vuestra casa una Iglesia
(san Juan Crisstomo) y se afirma que cada uno de vosotros [los padres], en su casa [...] debe considerarse
como revestido de las funciones del obispo para ver cual es la fe de los que estn sometidos (san Agustn).

90
 Una comunidad de vida y amor puesta en el mundo y en la Iglesia para revelar y
comunicar el amor de Cristo hecho visible en la unin fiel de los esposos, el amor
del Padre manifestado a travs del ejercicio responsable de la paternidad y
maternidad humanas y el amor del Espritu que se revela a travs de la comunin de
vida de todos los miembros de la familia.
La peculiaridad hay que situarla en el hecho de que, aun reconociendo la
semejanza y la real participacin y comunin existente entre la Iglesia y el ncleo
familiar, subsiste siempre una fundamental disimilitud como se insinuaba en los
documentos conciliares (cf. LG 11.2 y AA 11.4) al utilizar las partculas velut y
tanquam para referirse a la Iglesia domstica. Las diferencias ms significativas
estn en que la familia no puede realizar ni la estructura de la comunin jerrquica
ni la dimensin escatolgica especfica de los consejos evanglicos 147.
Adems, la familia vive, conforme a sus peculiaridades, las notas fundamentales
de la Iglesia: ser una (unidad de amor en la diversidad de los miembros), santa
(salida de s misma en la constante solicitud por la persona amada), catlica
(abierta a la Iglesia entera) y apostlica (transmisin del evangelio en continuidad y
fidelidad a la fe eclesial), en espera de la plenitud futura y definitiva del Reino de
Dios.
En consecuencia, la familia no se basta a s misma sino que debe estar abierta a
otros espacios de Iglesia donde encontrar una identidad eclesial complementaria y
enriquecedora.

147 D. Borobio enumera las semejanzas: ontolgicamente, en la vida y misterio (Trinidad), la funcin y
misin cristiana (triple munus), los centros de sentido (comunin y amor), la verdad sacramental (imagen
realizante), el compromiso ministerial de servicio a la misin (ministerios), la funcin reveladora y
representativa (testimonio), la funcin generativa maternal ( Ecclesia mater), la funcin receptora y donante de
gracia (santificacin) y la referencia modlica mariana ( Sacramentos y familia, 183).
Y tambin las diferencias ms salientes: a/ la familia no es una Iglesia local, con sus mediaciones y forma
de realizacin de la misin; no ensea magisterialmente, ni administra los sacramentos, ni tiene ministerios
ordenados, ni preside la eucarista; no realiza en s misma la estructura jerrquica de la Iglesia, ni vive los
consejos evanglicos (pobreza obediencia, castidad), ni atiende igualmente a la heterogeneidad de situaciones
de pastoral; [...] no puede realizar como la Iglesia ni la unidad universal, ni la apostolicidad, ni la catolicidad.
b/ la Iglesia universal no puede cumplir con la misma perfeccin algunas 'especialidades' de la familia. Tales
son por ejemplo: la encarnacin en el entramado de las relaciones familiares; la experiencia y cercana a las
situaciones vitales, ms positivas y negativas [...]; la comunitariedad, como accin permanente de la Iglesia
familiar [...]; la secularidad (183-184).
Por su parte, E. Corecco afirma la existencia de una analoga entre la relacin Iglesia y familia y la relacin
Iglesia universal y local: La Iglesia se realiza en y a travs las realidades sacramentales del matrimonio como la
Iglesia universal se realiza en y a travs de las Iglesias particulares.

91
 Aadamos que esta eclesialidad de la familia cristiana es sacramental, es decir,
derivada de la eclesialidad propia de los sacramentos 148. Se enraza de modo
especfico en el sacramento del matrimonio pero tambin en otros sacramentos149.
c) Ministerialidad de los cnyuges
Como ya hemos indicado, el matrimonio y la familia no son slo una
manifestacin de algunos elementos esenciales de la Iglesia sino que contribuyen
tambin de modo especfico a su edificacin. En este sentido, los cnyuges y padres,
en virtud del sacramento del matrimonio, participan de modo especial del misterio
de amor entregado y de comunin de Cristo, y han sido consagrados para cumplir
esa misin. Esto reclama una especial participacin de gracia, en orden al
crecimiento de la misma Iglesia domstica en el amor, la unidad, el servicio, la fe, la
adhesin al evangelio y la pertenencia eclesial150.
Por eso los cnyuges poseen dentro de la Iglesia un ministerio que les es propio,
una vocacin, una gracia peculiar y un carisma singular (cf. 1 Cor 7, 7).
En la medida en que est radicado en el sacramento, la necesidad del ministerio
conyugal no deriva ni de una razn histrica (la exigencia de coparticipacin y
corresponsabilidad a todos los niveles), ni de una razn de autoridad (la reiterada
148 Esta eclesialidad depende de la comprensin que se tenga de la relacin entre Iglesia y sacramentos.
Para K. Rahner los sacramentos son gestos, expresin, realizacin de la Iglesia misma en cuanto sacramento
primordial. En ellos la Iglesia verifica en el grado mximo de actualidad lo que siempre es: la presencia de la
salvacin en favor de los hombres, en la manifestacin histricamente tangible, que es el signo de la gracia
divina en el mundo, escatolgicamente victoriosa. Para G. Colombo, en cambio, la Iglesia es constituida y
producida por los sacramentos, en cuanto son la anmnesis de la accin salvfica de Jesucristo que se acta
en el don -la misin- del Espritu Santo, que genera la Iglesia. Por tanto, la eclesialidad del matrimonio y de la
familia deriva de los sacramentos como acciones de Jesucristo que infunde su Espritu y con ello edifica su
Iglesia. Asociada a Cristo (en l, con l y por l) como esposa, se convierte en sacramento universal de
salvacin.
149 El bautismo hace al creyente miembro de Cristo y de su Iglesia a ttulo individual. Sin embargo, el
ligamen con la Iglesia de los padres y de los hijos presenta sus peculiaridades: los hijos son bautizados en la fe
de la Iglesia y, ms precisamente, en una fe eclesial expresada y realizada tambin por aquella de los padres
que se comprometen a educar cristianamente a sus hijos.
Existe, por otra parte, una relacin doble y complementaria entre matrimonio y eucarista: 1/ del matrimonio a
la eucarista como culmen de todo sacramento; 2/ de la eucarista como fuente de todo sacramento. En el
sacrificio de la nueva alianza (eucarista) los cnyuges encuentran la raz de la cual surge, es interiormente
plasmada y continuamente vivificada su alianza matrimonial. En el don eucarstico de la caridad, la familia
cristiana encuentra el fundamento y el alma de su comunin y misin: el pan eucarstico hace de los diversos
miembros de la comunidad familiar un nico cuerpo. La eucarista hace la Iglesia domstica.
En el contexto del sacramento de la reconciliacin hay que sealar que el pecado contradice no solo la
alianza con Dios sino tambin la alianza de los cnyuges y la comunin de la familia (FC 58). Cf. con mayor
amplitud D. BOROBIO, Sacramentos y familia, 194-199.
150 Fundamental y primariamente todos los ministerios, ordenados o laicales, encuentran su origen
fundamentador en el bautismo y la confirmacin. Diferenciada y especialmente, hay algunos ministerios que
tienen su origen y fundamento en los sacramentos que suponen la eleccin de un estado de vida (orden y
matrimonio). Vital y permanentemente, todos los ministerios tienen sus centros de animacin y renovacin en
la eucarista y la penitencia.
El orden y el matrimonio son centros (cada uno a su modo) de animacin ministerial plural (Iglesia universal-
Iglesia domstica).

92
peticin por la autoridad eclesial de una presencia activa y responsable de los
matrimonios cristianos en la pastoral eclesial). En realidad, deriva de una razn
propiamente teolgica: la voluntad de Jesucristo que ha querido estructurar la
Iglesia mediante los sacramentos y la edifica con los dones y ministerios conexos
con los sacramentos151.
Magisterialmente la ministerialidad familiar es afirmada de modo directo de la
tarea educadora y evangelizadora de los padres 152 y de modo indirecto de todos los
miembros de la familia153, ya que cada uno ha recibido un don, y todos han de
ponerlo al servicio de los dems en recproco intercambio, con vistas a edificar la
comunin interna, expresin viva de la comunin eclesial (cf. FC 21) 154.
Se trata de un verdadero ministerio porque concurren los elementos necesarios:
1/ un origen sobrenatural (constituye una vocacin y se recibe el don de Dios y la
gracia del Espritu Santo a travs del sacramento del matrimonio); 2/ una
eclesialidad de fin y contenido (contribuye a la formacin de la comunidad cristiana
en su formulacin, crecimiento y misin); 3/ la estabilidad (se basa en la estabilidad
indisoluble del matrimonio); 4/ una encomienda pblica por parte de la autoridad y
aceptacin por quien recibe el ministerio (con la celebracin sacramental) y 5/ un
reconocimiento pblico ( tambin durante la celebracin sacramental aprobacin
por parte de la comunidad y de quien ejerce el servicio de la autoridad) (cf.
CONFERENCIA EPISCOPAL ITALIANA, Evangelizzazione e ministri 1975)155.

151 Respecto a la voluntad de Cristo (manifestada y comunicada a travs de la celebracin sacramental del
matrimonio) hay que precisar que, siendo una voluntad constitutiva de la Iglesia, determina el ministerio
conyugal como ministerio necesario (y no libre, en el sentido que pueda existir o no) y ordinario (no
ciertamente en cuanto que sea secundario o marginal sino en la medida en que est en conexin con la misma
estructura de la Iglesia).
152 El deber educativo recibe del sacramento del matrimonio de la dignidad y la llamada a ser un verdadero
y propio ministerio de la Iglesia al servicio de la edificacin de sus miembros (FC 38). La misin educativa de
la familia como un verdadero ministerio por medio del cual se transmite e irradia el evangelio (FC 39). El
ministerio de evangelizacin de los padres es original e insustituible y asume las caractersticas tpicas de la vida
familiar, hecha, como debera estar, de amor, sencillez, concrecin y testimonio cotidiano (FC 53).
153 Esta dimensin carismtica se recoge en algunos textos del Vaticano II: los cnyuges [...] tienen en su
estado de vida y en su funcin, el propio don en medio del Pueblo de Dios (LG 11); en la vida matrimonial y
familiar [...] los cnyuges tienen su vocacin, para ser el uno para el otro y para los hijos testigos de la fe y del
amor de Cristo (LG 35).
154 Cada miembro aporta su don, su gracia al servicio de la comunin de todos. Una familia nuclear (padres e
hijos) o monoparental (padre o madre e hijos) no podr vivir la comunicacin de dones y servicios de la misma
manera que una familia amplia (que incluye abuelos, tos, otros parientes...).
155 D. Borobio seala algunas semejanzas y diferencias con respecto al ministerio ordenado: 1/ se basan en
un sacramento propio pero distinto; 2/ se da una encomienda para la direccin pero mientras en el ordenado es
para dirigir una comunidad local, el de los padres es para la comunidad familiar; 3/ hay una funcin de
presidencia (el ordenado de la eucarista; los padres de la mesa familiar); 4/ hay un don de gracia irreversible
(en el ordenado: el carcter; en los padres: la indisolubilidad y la unidad); 5/ se da una responsabilidad
respecto a todas las dimensiones de la misin (el ordenado: garante para la comunidad en comunin con el
obispo; los padres: donante o transmisora para la comunidad familiar); 6/ estn al servicio de la maternidad
eclesial (el ordenado: para la Iglesia universal a travs del bautismo y la iniciacin; los padres: para la Iglesia

93
3.3.4 Significacin escatolgica
El matrimonio es un signo de esperanza escatolgica en la que medida en que
celebra anticipada y esperanzadamente las bodas eternas que tendrn lugar al final
de los tiempos. En este sentido, el ambiente festivo de una boda es smbolo de la
alegra y plenitud de toda la realidad al final de los tiempos (cf. Mc 2, 19ss; Mt 22,1-
14; 25, 1-13).
Sin embargo, no supone un valor ltimo sino penltimo y, por tanto, transitorio
que ha de estar subordinado a la primaca del reino de Dios. Por esta
provisionalidad del matrimonio, no es la nica vocacin y realizacin posible del ser
humano. Existe tambin el celibato voluntario por el Reino con el que se expresa
una dimensin esencial a todos los cristianos: la de entregarse de manera total e
indivisa al Seor y a su causa (cf. 1 Cor 7, 32)156.
Entre ambas vocaciones se da una interrelacin mutua: el clibe le muestra al
casado su libertad; a la inversa, el carcter escatolgico del matrimonio le est
indicando al clibe que una existencia escatolgica no puede significar huida del
mundo sino una forma peculiar de servicio al mundo157.

3.4 El matrimonio como carisma y ministerio

Haciendo suyo el pensamiento paulino del matrimonio como carisma (cf. 1 Cor
7,7), L. Ligier se refiere al matrimonio como un carisma de consagracin. En
cuanto carisma, constituira un don del Espritu para un servicio a realizar en la
Iglesia y en el mundo. Este carisma, institucionalizado cannicamente, adems de
dar origen a una forma estable de vida, se convierte en un ministerio.
Los cnyuges han de tomar una conciencia cada vez ms viva del carcter
carismtico y ministerial de su vida matrimonial y familiar y de los tres elementos
bsicos que lo caracterizan: la llamada (vocacin), el don permanente de Dios
(consagracin) y la misin concreta (ministerio) en la Iglesia.

domstica a travs de una funcin generativa corporal y espiritual) (cf. Sacramentos y familia, 220-221).
156 El matrimonio pertenece a la realidad transitoria de este mundo (cf. Mc 12, 25; 1 Cor 7, 25-38). De ah
que exista en la Iglesia la virginidad por amor al reino de los cielos (cf. Mt 19, 12) que expresa simblicamente
una dimensin fundamental de la existencia cristiana: la fugacidad de todos los bienes terrenales y su
ordenacin a lo nico necesario, el reino de Dios.
157 La estima de la virginidad voluntaria por el reino no contradice el valor del matrimonio sino que ms bien
lo presupone (si la sexualidad no fuese un bien, perdera su sentido renunciar a la misma) y consolida. Se
necesitan mutuamente e incluso dependen radicalmente el uno del otro.
Las vocaciones al celibato y a la virginidad manifiestan la autenticidad del matrimonio cristiano y, al contrario,
el desprecio de la virginidad voluntaria revela el desconocimiento de los valores cristianos del matrimonio (cf.
FC 16).

94
3.4.1 El matrimonio como llamada (vocacin)
A la luz de la fe cristiana, la unin matrimonial no es simplemente la
consecuencia de una decisin de la pareja sino ante todo la respuesta-aceptacin a
una llamada-propuesta de Dios que afecta a la persona en toda su existencia (tanto
en los momentos ms relevantes como en la pequea cotidianidad) y que viene
acompaada de una ayuda constante de gracia hasta alcanzar su destino eterno 158.
Una respuesta que implica de forma irreversible la unin de dos vidas y que lleva
en s misma el germen de una comunidad de vida y amor destinada a ser signo
creble y eficaz del amor entre Cristo y su Iglesia.

3.4.2 El matrimonio como consagracin (don del Espritu)

Es un don carismtico porque est ligado -a travs de la celebracin sacramental-
a la efusin del Espritu Santo para la edificacin de la Iglesia en la historia. De
aqu se desprende que el servicio eclesial de los esposos haya de fundamentarse no
tanto en su buena voluntad sino ms bien en el don a ellos comunicado. Por eso,
el matrimonio debe vivirse en actitud de gratitud para con Dios (de quien se recibe
gratuitamente el don) y de gratuidad respecto a los dems (para dar gratis lo que
se ha recibido gratis). Debe ser vivido, pues, como un don que se hace don.
Este don debe distinguirse de la gracia santificante (la vida nueva del amor de
Cristo por su Iglesia). En efecto, el don est ligado al vnculo conyugal cristiano
(efecto inmediato y que no puede dejar de producirse tan pronto se celebra un
matrimonio vlido159 aun cuando los cnyuges no se encuentren en estado de
gracia)160.
Veamos ms detenidamente como se explican los distintos elementos de este don
sacramental y la peculiaridad de los ministros del sacramento del matrimonio.
a) Explicacin del don sacramental
Nos apoyaremos en la comprensin teolgica escolstica para la que el pacto
conyugal (sacramentum tantum), es signo y causa de gracia (don del Espritu de

158 El Concilio Vaticano II (cf. LG 35.3; GS 49.2) sita esta vocacin como una especificacin de la vocacin
bautismal. Un fundamento bblico de esta concepcin puede encontrarse en la carta a los Efesios pues las
advertencias dirigidas a los cnyuges de modelar su amor segn el prototipo del amor esponsal entre Cristo y la
Iglesia (Ef 5, 22-23), se insertan en la exhortacin ms general dirigida a los cristianos para que se comporten
de manera digna de la vocacin bautismal (Ef 4).
159 Este don del Espritu es acogido pblicamente por los esposos con el pacto conyugal y, a su vez, es
ratificado oficialmente por la Iglesia al bendecir en el rito sacramental dicho amor y otorgar a los esposos la
misin propia del ministerio conyugal (cf. G. GHIRLANDA, El derecho, 396).
160 Si los contrayentes estuviesen en estado de pecado, aunque se constituye el vnculo conyugal y se les
confa el ministerio, no habra eficacia de gracia. Por eso, si durante su vida matrimonial los esposos viven en
pecado, la gracia no sostiene eficazmente el cumplimiento de la misin propia de los esposos.
Esta situacin sera anmala ya que slo en estado de gracia el ministerio resultar santificante no slo para
los dems (el otro cnyuge, los hijos, el prjimo) sino tambin para el propio cnyuge cristiano.

95
Jesucristo), no de modo inmediato, sino mediatamente en cuanto que es signo y
causa del vnculo (res et sacramentum), que a su vez constituye el verdadero signo y
causa de la gracia sacramental (res tantum)161.
a/ Signo sacramental (sacramentum tantum)
El signo sacramental viene constituido por el mismo pacto conyugal en cuanto
decisin (y por tanto acto libre de la voluntad) por la que un hombre y una mujer
deciden amarse conyugalmente (aqu habra que situar el anlisis de la esencia y
fines del matrimonio), decisin declarada pblicamente ante la Iglesia (coram
Ecclesia) en la celebracin sacramental.
Segn la opinin ms comn, el signo sacramental viene constituido por las
palabras con las que los contrayentes formulan el consentimiento, en su doble
sentido de donacin y aceptacin de sus personas en orden a la realizacin de la
vida conyugal y familiar (los esposos se dan y reciben mutuamente [GS 48]). La
materia se corresponderan con las palabras que expresan la donacin (en cuanto
algo inacabado) y la forma con la palabras de la aceptacin (como algo que
completa y ratifica el consentimiento).
Sin embargo, no han faltado otras opiniones: 1/ la forma estara en las palabras
de los contrayentes mientras que la materia en el consentimiento interno; 2/ la
forma en el consentimiento y la materia en los derechos conyugales recprocos;
3/ la forma habra que buscarla en el carcter bautismal de los esposos que
transformara la situacin conyugal natural (materia) en sacramento. 162.
Aadamos que, a juicio de D. Borobio, el signo no es algo exclusivamente puntual
sino algo dinmicamente sacramental. En este sentido, el signo llegara a su
plenitud ms excelsa -despus del consentimiento- por la primera consumacin
(unin conyugal en la carne -fruto, signo y lugar de la unin afectiva y espiritual-
que contiene estructuralmente la apertura a la vida) 163 y por la relacin permanente
en el amor hasta el fruto de todo ello que son los hijos. Este signo sacramental
pleno es el ms manifestativo y realizante de la alianza de amor y de indisoluble

161 En este contexto, santo Toms de Aquino subraya la semejanza del matrimonio con los sacramentos que
imprimen carcter: Al modo como el agua del bautismo o las palabras de la forma no producen
inmediatamente la gracia, sino el carcter, de manera anloga los actos exteriores y las palabras que expresan
el consentimiento se ordenan directamente a producir cierto vnculo, que es el sacramento del matrimonio, y
este vnculo por institucin divina dispone para la gracia.
162 La teora hilemorfista (materia y forma) entr con facilidad para la explicacin teolgica del bautismo, de
la confirmacin y de la uncin, pero lo hizo de manera muy forzada en los sacramentos de la penitencia y del
matrimonio.
163 La primera cpula tendra valor sacramental (completa la gracia sacramental ya recibida) ya que
supondra el cumplimiento de la mutua donacin entre los esposos, convertira en indisoluble el vnculo
matrimonial y sera consecratoria. Con ella se constituira el signo perfecto de la unin Cristo-Iglesia, una unin
a la vez espiritual y corporal.

96
unidad de Dios con la humanidad y de Cristo con su Iglesia (Sacramentos y familia,
188).
b) El vnculo conyugal cristiano (res et sacramentum)
El pacto conyugal vlido origina entre contrayentes bautizados: 1/ un vnculo
perpetuo y exclusivo por su propia naturaleza 164; y 2/ que los cnyuges sean
fortalecidos y queden como consagrados (veluti consecrantur) por un sacramento
peculiar para los deberes y la dignidad de su estado (cn.1134).
* Vnculo conyugal cristiano
La res et sacramentum (realidad significada y producida por el signo sacramental
y al mismo tiempo causa en cuanto unida al signo sacramental- de la gracia
sacramental) del matrimonio cristiano viene constituida por el vnculo conyugal
cristiano. En cuanto vnculo conyugal es nico/exclusivo e indisoluble,
constituyendo no una especie de hipstasis metafsica adosada o superpuesta al
amor personal ni una dimensin que se agote en cada acto particular de amor. Es,
ms bien, una determinacin ontolgica de tipo intersubjetivo operada en y por
la libertad, por la que dos seres humanos, en y merced a su unin, alcanzan su
estado definitivo (cf. W. KASPER, Teologa, 36 y 71).
Al tratarse, adems, de un vnculo cristiano conlleva una participacin e
irradiacin del vnculo nico e indisoluble entre Dios y su pueblo y entre Jesucristo
y su Iglesia165. Supone, desde la perspectiva divina, una expresin ontolgica del
carcter permanente de su promesa y de su gracia166.
Esta comprensin del vnculo conyugal presupone una libertad humana que
resulta agraciada por el sacramento y, por tanto, y que es capaz de un hacer
sobrenaturalmente bueno. Dejando intacta la responsabilidad de la libre decisin,
sin embargo, esta libertad viene continuamente regenerada por el don de la gracia
por y en el sacramento. En consecuencia, la libertad y la gracia no slo no se
oponen ni excluyen entre s sino que es precisamente la gracia la que posibilita

164 Este vnculo es comn a todo matrimonio (tambin entre no bautizados) aunque en el matrimonio-
sacramento se hace ms slido. En el matrimonio no sacramental se establece un vnculo sagrado (cf. GS
48.1) pues es atribuido a Dios (aunque sean los contrayentes quienes deciden libremente constituirlo). Con la
elevacin del matrimonio a sacramento, la sacralidad se hace sacramental. Por eso, la indisolubilidad del
matrimonio consumado entre bautizados es absoluta.
165 El consentimiento mediante el que los contrayentes cristianos expresan su entrega mutua les incorpora
de una manera especial a la alianza de Dios con los hombres. Es Dios mismo el que les une (cf. Mc 10, 9), de
modo que en adelante se pertenecen el uno al otro ante Dios, ante s mismos y ante la sociedad. En este
contexto, se habla del vnculo matrimonial como imagen de la alianza inviolable de Dios con los hombres. As
se comprende que este vnculo se halle por encima del capricho del individuo y, tambin, del arbitrio de la
sociedad y de la Iglesia.
166 Este vnculo que resulta del acto humano libre de los esposos y de la consumacin del matrimonio es una
realidad ya irrevocable y da origen a una alianza garantizada por la fidelidad de Dios. La Iglesia no tiene poder
para pronunciarse contra esta disposicin divina (cf. cn.1141).

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realmente la realizacin plena de la libertad humana. En efecto, la coincidencia del
evento sacramental con el momento de la libre decisin y eleccin del otro cnyuge
pone de manifiesto como en tal circunstancia la libertad del hombre es llevada a
adherirse y acoger el misterio de un amor infinitamente mayor de lo que pueda
imaginarse y por l recibe el don de poder adherirse para siempre al rostro singular
del amado que le ha provocado la decisin. La libertad es, pues, conducida por la
gracia a su principio y por ello valorizada de modo insuperable. De esta manera se
percibe como la libertad de Cristo es el punto de referencia y la forma completa para
una comprensin adecuada de la libertad del hombre167.
Este vnculo conyugal cristiano (una comunin a dos tpicamente cristiana [FC
13]) est llamado a reforzarse a lo largo de toda la vida matrimonial y familiar.
* Cuasi-consagracin matrimonial
El matrimonio de cristianos: 1/ pone a los esposos al servicio de Dios y de su
obra creadora y salvadora (consecratio); y 2/ los capacita ontolgicamente para ese
servicio en virtud de la gracia santificante (santificatio).
Los esposos quedan como consagrados 168 pero no consagrados en sentido
estricto porque, por una parte, el matrimonio no imprime carcter sacramental 169
ni, por otra, se puede equiparar a la consagracin religiosa. Esta
cuasiconsagracin hace de la comunidad conyugal cristiana un sacramento
permanente a semejanza de la eucarista170. Los esposos son, por tanto, el reclamo
permanente para la Iglesia de lo que aconteci sobre la cruz (FC 13), signo
continuo de la donacin esponsal de Cristo a la Iglesia.

167 El acto de fidelidad al cnyuge expresado en el consentimiento llega a ser por el sacramento ante todo
decisin de fidelidad a Dios y dentro de esta promesa de fidelidad a Dios viene pronunciada la promesa de
fidelidad al cnyuge. Es el acto de fe de ambos contrayentes el que se encuentra en Dios y el que por Dios,
base de su unidad, testigo de su vinculacin y garante de su fecundidad, viene plasmado, asumido y restituido.
Es Dios quien en el acto de fe dona los cnyuges el uno al otro, en el contexto del fundamental acto cristiano
de ofrenda. A l se ofrecen el uno junto al otro, por l se consideran el uno al otro como un regalo de gracia,
confianza, de bsqueda cristiana (H.U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, Milano 1985, 212).
168 Expresin que GS 48.2 tom de la encclica Casti Connubii de Po XI y que se reproduce en el cn.1134.
169 Esta como consagracin puede denominarse tambin cuasi carcter en cuanto desempea una
funcin anloga a la de los sacramentos que imprimen carcter, ya que prolonga el consentimiento en el tiempo
y es el medio para producir la gracia en ciertas circunstancias. Pero no puede llamarse carcter ya que no se
da estrictamente una participacin del sacerdocio de Cristo para los actos de culto; ni es un sello o marca
indeleble, pues desaparece con la muerte de uno de los cnyuges; se repite con el nuevo matrimonio y no
existir en la vida futura.
170 La Casti Connubii expone como motivo de estmulo espiritual para los cnyuges cristianos la opinin de
Roberto Belarmino, para quien el sacramento del matrimonio, al igual que la eucarista, puede considerarse de
dos modos: en su momento constitutivo y en su permanencia una vez constituido. En este segundo modo, la
sociedad conyugal es un smbolo material y externo que representa la indisoluble unin de Cristo y de la Iglesia,
de modo anlogo a como en la eucarista, despus de la consagracin, permanecen las especies sagradas como
smbolo sensible y externo del interno alimento espiritual.

98
 Constituye, por tanto, la raz o el fundamento de la pareja cristiana dentro del
mysterium Ecclesiae en la dimensin propia de la Ecclesia domestica (Iglesia
domstica); habilita (donum) y compromete (mandatum) a los cnyuges cristianos
para compartir de un modo especfico (a dos y con/en el amor propiamente
esponsal)171 la vida y la misin de Jesucristo y de la Iglesia en el ejercicio del
ministerio salvfico (ministerio proftico/sacerdotal/real).
c) La gracia sacramental (res tantum)
La res tantum es la gracia significada y producida por el pacto y vnculo conyugal
(por el sacramentum tantum y por la res et sacramentum), gracia que el sacramento
dona a los cnyuges cuando ellos no oponen obstculos (non ponentibus obicem).
Esta gracia de santificacin viene referida al cumplimiento de la cuasi-
consagracin y conlleva una participacin en la realidad de Cristo que, segn la
tradicin eclesial, se sita a tres niveles:
a/ dimensin sanante: como medio salvfico contra la concupiscencia. Si sta dice
relacin a la escisin y desintegracin internas del ser humano en sus sexualidad
ocasionadas por el pecado, el sacramento del matrimonio asume una fuerza
sanante, se pone al servicio de la integracin del sexo y la afectividad en el amor
conyugal autntico.
b/ dimensin personal: Para los bautizados casarse es un desarrollo de la vida
cristiana recibida en el bautismo: desarrollo particular de la fe y de la esperanza en
la fidelidad matrimonial y desarrollo peculiar de la caridad en la relacin con el
cnyuge, los hijos y los dems miembros de la familia172.
c/ dimensin conyugal: La novedad y especificidad del sacramento del
matrimonio no est en comunicar una gracia diversa de Cristo 173. Tampoco en el
hecho de constituir una participacin en el amor esponsal de Cristo por su Iglesia
pues esta afirmacin fundamental e irrenunciable, resulta por si sola insuficiente al
tratarse de un aspecto presente tambin en otros sacramentos: en la eucarista

171 Los cristianos por el sacramento del matrimonio forman una sola carne, una unidad que comporta vivir de
modo esponsal segn el modelo de la relacin entre Cristo y la Iglesia. En otras palabras, por el sacramento del
matrimonio no tiene lugar una consagracin individual de cada una de las personas (ya estaban consagradas
por el bautismo) sino una consagracin conyugal de ambos contrayentes.
172 Este sacramento no slo incrementa la vida sobrenatural (gracia santificante) sino que aade tambin
otros dones especiales, disposiciones y grmenes de gracia, a fin de que los cnyuges puedan no solo entender
bien sino ntimamente sentir y cumplir cuanto pertenece al estado de vida conyugal, a sus fines y deberes y a
tal efecto confiere el derecho a la ayuda actual de la gracia para cumplir las obligaciones matrimoniales (cf.
Casti connubii [1930]).
173 Cristo mismo (y no slo su gracia) sale al encuentro de los esposos cristianos (GS 48.2), permanece con
ellos, les da la fuerza de seguirle tomando la cruz, de levantarse despus de sus cadas, de perdonarse
mutuamente, de llevar unos las cargas de los otros (cf. Catecismo, n.1642).
Est tambin la presencia del Espritu que, enviado por el Padre, Cristo infunde sobre los esposos (y que se
expresa en la bendicin nupcial).

99
(sacramento de la nueva y eterna alianza) y en el bautismo (sacramento que une
esponsalmente al bautizado con Cristo Seor).
La especificidad hay que encontrarla, por una parte, en que el sacramento del
matrimonio no es algo distinto del pacto/amor conyugal, sino este mismo
pacto/amor conyugal en cuanto elevado a signo eficaz de gracia. En ese contexto,
se afirma que la gracia sacramental del matrimonio es la asuncin y transformacin
del amor conyugal en caridad conyugal (cf. FC 13) 174.
Por otra parte, la participacin en el amor esponsal de Cristo por su Iglesia es
una participacin especficamente conyugal, o sea, por parte de la pareja (los dos
juntos) con/en la realidad interpersonal propia y exclusiva de la pareja misma, en el
amor especficamente conyugal175 .
En otras palabras, si ya por el bautismo los esposos son miembros de la Iglesia,
por el sacramento del matrimonio llegan a serlo conforme a una nueva y original
modalidad: participando del mysterium Ecclesiae no tanto a ttulo individual cuanto
a ttulo conyugal (bautizados que forman una sola carne) 176.
Aadamos que la vida matrimonial ha de ser una realizacin existencial del
sacramento del matrimonio177, es decir, convertir el sacramento celebrado en una
174 Convertido el amor conyugal en caridad (agape), no pierde sino que encuentra confirmados y renovados
sus elementos estructurales y sus profundos dinamismos; en particular, la exigencia de la fecundidad,
entendida en su plenitud humana de transmisin de la vida fsica (generacin) y de la vida espiritual
(educacin).
175 La comn participacin en la vida filial de Jesucristo (gracia llamada santificante) se especifica en el
matrimonio cristiano (mediante la gracia as llamada sacramental) como participacin en la vida filial de
Jesucristo segn la modalidad de la pareja en cuanto tal y el contenido del amor en su tipicidad conyugal (-
familiar). De esta forma se hace patente el criterio teolgico expresado por el concilio tridentino: Sacramenta
significando causant gratiam. Sacramenta gratiam quam significant conferunt .
Los esposos participan (en el misterio de la salvacin del cual el sacramento es smbolo real) en cuanto
esposos, los dos, como pareja, de tal manera que el efecto primero e inmediato del matrimonio ( res et
sacramentum) no es la gracia sobrenatural misma sino el vnculo conyugal cristiano, una unin en dos
tpicamente cristiana porque representa el misterio de la Encarnacin de Cristo y su misterio de alianza. El
contenido de esta participacin en la vida de Cristo es tambin especfico: el amor conyugal comporta una
totalidad en la que entran todos los componentes de la persona (reclamo del cuerpo y del instinto, fuerza del
sentimiento y de la afectividad, aspiracin del espritu y de la voluntad); mira a una unidad profundamente
personal que, ms all de la unin en una sola carne, conduce a no tener ms que un solo corazn y una sola
alma; exige la indisolubilidad y la fidelidad a la donacin recproca definitiva y se abre a la fecundidad (HV 9).
En una palabra, se trata de las caractersticas normales de todo amor conyugal natural, pero con un significado
nuevo que no slo las purifica y consolida, sino que las eleva hasta el punto de hacer de ellas la expresin de
valores propiamente cristianos (FC 13).
176 Este pacto conyugal entre bautizados es signo, y tambin real participacin, en la alianza de Dios con los
hombres y de Jesucristo con la Iglesia (cf. FC 13). Este pacto, en cuanto significado y producido por la Nueva
Alianza, refleja y comparte la realidad y la ndole comunitaria: se hace signo y lugar de la Iglesia.
177 Frente a una consideracin del sacramento como algo ritual pasajero y transitorio, sin incidencia en la
vida real en la vida ni conexin verdadera con los momentos antecedentes y consecuentes [...] se impone hoy
una concepcin ms histrica, ms dinmica y vital, por lo que se entiende el sacramento no slo como acto
celebrativo, sino tambin como proceso y movimiento, como realidad que admite una espaciacin o despliegue
temporal en diversas como etapas constitutivas del mismo [...] Se distingue en el sacramento un antes, un en
y un despus, es decir, un comienzo o preparacin por la palabra, una expresin simblica realizante por el

100
realidad cada vez ms significativa (capaz de anunciar y testimoniar
evanglicamente) y ms eficaz (capaz de comunicar la salvacin en el contexto de
la vida diaria a travs de una alianza y comunin de amor entre marido y mujer
sostenida y vivificada por el amor nuevo de Cristo). Esto presupone que el esposo y
la esposa reciben la gracia sacramental del matrimonio en orden a vivir la relacin
de amor conyugal en toda su verdad y perfeccin 178, haciendo que los esposos
sean y lleguen a ser cada vez ms un matrimonio y familia cristianos 179.
As configurada la vida matrimonial, no privatiza el matrimonio cristiano
cerrndolo en s mismo, sino que lo abre y lo destina a la comunidad eclesial y
humana en su identidad de matrimonio cristiano, en cuanto don original e
inconfundible, y por tanto insustituible.
b) Ministros del matrimonio
Como acontece en todos los sacramentos, el ministro principal del sacramento del
matrimonio es Cristo. Este se hace presente a travs de los contrayentes cristianos.
Al ser los contrayentes los ministros, casarse en el Seor es un acto de sacerdocio
comn de los bautizados. Dado que los cnyuges no son ministros sin la Iglesia
sino en y por la Iglesia, la celebracin matrimonial constituye un acto eclesial
por el que los contrayentes se confieren el uno al otro el sacramento y la gracia
correspondiente. Esto es posible porque el bautismo los capacita para esta donacin
mutua como gracia de salvacin.
Se ha sealado por la doctrina que la categora ministros ha de aplicarse
anlogamente a los contrayentes respecto a lo que sucede en otros sacramentos
porque: 1/ los contrayentes son ministros slo del propio matrimonio (no del
matrimonio en general); 2/ quienes reciben el sacramento no son distintos de
quienes lo confieren180; 3/ el ministro no une a la materia un factor especificante
(forma) que manifieste el sentido religioso y la eficacia especfica del rito.

rito sacramental, y una prolongacin actualizadora por la misin y el compromiso (D. BOROBIO, Qu es un
sacramento, en Celebracin en la Iglesia, I: Liturgia y sacramentologa fundamental , Salamanca 1991, 466-
467).
178 La gracia especfica del sacramento est destinada a perfeccionar el amor de los cnyuges. Por medio de
esta gracia se ayudan mutuamente a santificarse con la vida matrimonial conyugal y en la acogida y educacin
de los hijos (LG 11; cf. LG 41).
179 La familia formara parte integrante del mismo sacramento del matrimonio en su plenitud expansiva y
realizante, en su dinamismo sacramental. La permanencia del signo sacramental y la gracia del vnculo
reclaman las gracias de y para su expansin vinculativa, que encuentran su verdadera expresin en la
familia.
Adems con la nota y la exigencia de la fecundidad la gracia del sacramento se refiere a la pareja en cuanto
llamada a convertirse en familia (cf. D. Borobio, Sacramentos y familia, 188-190).
180 Segn L. M. Scheeben, como el vnculo por el que se da la gracia a los esposos no es conferido, sino
creado, no se puede decir en sentido estricto que los esposos sean dispensadores del sacramento; hablando en
rigor, no se administran el uno al otro el sacramento.

101
 De la ministerialidad en la celebracin se desprende toda la accin ministerial de
los esposos y padres a lo largo de la vida matrimonial-familiar, entendida como
realizacin continuada y cotidiana de aquel ministerio y sacramento permanente 181.
Una ltima anotacin con respecto al ministro ordenado que participa en la
celebracin ordinaria del sacramento. Ha de garantizar la publicidad y eclesialidad
pidiendo y recibiendo el consentimiento de los contrayentes en nombre de la Iglesia
y bendicindolos despus de haber contrado matrimonio.

3.4.3 El matrimonio como misin

El sacramento del matrimonio determina un nuevo ser (en cuanto configura a
los cnyuges con Jess esposo de la Iglesia) y un nuevo actuar (al habilitar y
comprometer a los cnyuges para que compartan con Jesucristo en la Iglesia su
misin salvfica). Consecuentemente sita a los cnyuges dentro del Cuerpo de
Cristo en un puesto (ordo) peculiar y con un ministerio especfico182 .
En la medida en que es ofrecido a la libertad humana, el don divino es tambin
como mandato183. Por tanto, suscita y desarrolla en el matrimonio cristiano una
obligacin moral que surge despus del don de Dios, es siempre sostenida por ese
don y experimenta aquella fuerza vinculante que es propia del amor.
Dada esta relacin entre don y mandato, gracia y misin, los cnyuges con el
amor y fidelidad que se profesan: 1/ manifiestan el amor y fidelidad de Dios en
Jesucristo (memorial); 2/ participan de ese amor y fidelidad (actualizacin); 3/
anticipan simblicamente el banquete, el gozo y la plenitud de toda la realidad en el
amor de Dios al final de los tiempos (profeca) (cf. Mc 2, 19-20; Mt 22, 1-14; 25, 1-
13)184.

181 Esta ministerialidad es diferenciada (segn los miembros de la familia y las situaciones en que se ejerza)
y existencial (se realiza por la liturgia de la vida) resaltando la martyra conyugal (palabra), la leiturga familiar
(culto), la diakona de los diversos miembros (caridad) o la koinona de los padres y esposos (comunin).
182 En el encuentro sacramental Jesucristo dona a los esposos un nuevo modo de ser mediante el que son
como configurados a l en cuanto esposo de la Iglesia y puestos en un particular estado de vida dentro del
pueblo de Dios. De esta manera, los esposos, mediante el sacramento, reciben casi una consagracin que
afecta, transformndola, toda su existencia conyugal (cf. GS 48). En el encuentro sacramental el Seor confa
tambin a los cnyuges una misin por la Iglesia y por el mundo, enriquecindola de dones y de ministerios
particulares (cf. LG 11) (Evangelizzazione del matrimonio, 44).
183 Todo sacramento consiste en un rito sagrado (un signo), con y en el que tiene lugar la relacin
interpersonal entre Dios que llama al hombre y el hombre que le responde, entre Dios que en Cristo y en la
Iglesia revela y comunica su amor, libre, gratuito, sobrenatural, y el hombre que -siempre en Cristo y en la
Iglesia- acoge en libertad y responsabilidad este amor de salvacin. En este sentido, el sacramento es
inseparablemente don y mandato: es gracia que interpela y suscita una responsabilidad.
184 Al respecto Familiaris consorcio afirma: En cuanto memorial, el sacramento les da la gracia y el deber de
recordar las grandes obras de Dios, as como de dar testimonio de ellas ante los hijos; en cuanto actualizacin
les da la gracia y el deber de poner por obra en el presente, el uno hacia el otro y hacia los hijos, las exigencias
de un amor que perdona y que redime; en cuanto profeca les da la gracia y el deber de vivir y testimoniar la
esperanza del futuro encuentro con Cristo (FC 13).

102
 La participacin de la familia cristiana en la misin de la Iglesia se manifiesta y
acta de modo propio y original en correspondencia con su identidad propia y
original en cuanto ntima comunidad de vida y amor (cf. FC 50), es decir, debe ser
conforme a una modalidad comunitaria: los cnyuges juntos como matrimonio y los
padres con los hijos formando familia.
Para explicitar ms en concreto la misin (ministerialidad) eclesial del matrimonio
y de la familia se ha propuesto estructurarla en contenidos y campos.
a) Contenidos del ministerio conyugal
Se han ofrecido fundamentalmente dos formas de estructurar estos contenidos
(formas concretas a travs de las que se expresa y realiza el matrimonio cristiano):
a/ Ministerium amoris (unitatis) y ministerium vitae.
Superando una articulacin tajantemente dicotmica (ministerio del amor y
ministerio de la vida), hay que subrayar la centralidad y, en cierto sentido, la
omnicomprensividad del amor de tal manera que el ministerio conyugal es
ministerium amoris, pero un amor precisamente conyugal, y esta conyugalidad se
expresa y se acta de forma inseparable como amor unificante y como amor
vivificante, y, por tanto, como amor conyugal y familiar 185.
b/ Triada tpica de la misin eclesial: profetismo, sacerdocio y realeza
La familia est llamada a hacer suya la misin eclesial de acoger y anunciar en la
fe la palabra de Dios (profetismo), de celebrar el culto santificante en la liturgia
(sacramental y de las horas) y en la plegaria (sacerdocio), de ponerse al servicio de
los hermanos en la caridad y de animar evanglicamente las realidades temporales
(realeza).
En realidad, ambas formas de estructuracin deben integrarse porque si el
ministerio conyugal ledo en trminos de unidad y fecundidad subraya el aspecto
tpico a travs del cual el matrimonio cristiano toma parte en la mediacin
salvfica eclesial, el ministerio conyugal interpretado en trminos de profetismo-
sacerdocio-realeza reclama el aspecto 'comn' mediante el que se manifiesta y acta
la mediacin salvfica eclesial186.

185 El snodo de obispos de 1980 habl del matrimonio y la familia como comunidad de amor al servicio de la
vida.
186 Quien se acerca al dato teolgico del profetismo-sacerdocio-realeza en la revelacin y en la tradicin
eclesial percibir expresiones en trminos de amor y de vida con los que se expresa la fisonoma esponsal y
virginal de la Iglesia. En cuanto esposa de Cristo y madre de los cristianos la Iglesia encuentra y experimenta el
sentido ltimo de su profetismo-sacerdocio-realeza en el amor: el amor esponsal, recibido de Cristo y devuelto
a l, fuente de singularsima comunin o alianza en el Espritu entre la Iglesia y su Seor.
Por otra parte, el mismo dato conyugal-familiar pide ser ledo no slo en clave natural, como experiencia
humana de amor y vida sino tambin y radicalmente en clave teolgica: el amor y la vida del matrimonio y la
familia cristiana son sobrenaturales, es decir, son objeto de la mediacin salvfica eclesial, esto es, de su
anuncio de la palabra, de su celebrar el sacramento, de su inspirar y guiar la vida segn el Espritu.

103
 b) Campos operativos del ministerio conyugal
Normalmente se han indicado dos campos: ad intra: al servicio de la Iglesia; ad
extra: al servicio de la sociedad humana. Partiendo del carcter ministerial de lo
conyugal se insiste, en trminos de prevalencia cuando no de exclusividad, en la
comunidad eclesial como lugar y espacio pastoral del matrimonio cristiano.
Sin negar esta perspectiva de servicio eclesial (ayuda a los casados o a los que
se preparan para el matrimonio, catequesis con los nios y jvenes...), habra que
desarrollar con mayor fuerza la ndole secular (escuela, barrio, trabajo...) del
ministerio conyugal tomando en consideracin que, por una parte, la realeza
cristiana posee como una de sus dimensiones fundamentales la animacin del
orden temporal (cf LG 36) y que, por otra parte, el matrimonio cristiano, al asumir
la realidad humana del amor y elevarlo a signo y medio de salvacin (cf FC 47) 187,
representa un momento particular de la mediacin entre la Iglesia y el mundo, entre
el evangelio y la historia y hace posible el dilogo recproco 188.
La gracia de la misin en el mundo comporta la gracia del amor al mundo en el
que se vive. Quien ha recibido la gracia de ser enviado al mundo recibe, en esa
gracia, la capacidad de amarlo como Dios lo ama. Con un amor afectivo y
efectivamente implicado en su marcha y en su suerte. Este amor recibido ha de ser
cultivado. Y este cultivo es imposible sin una experiencia de inmersin.
El primer mbito de compromiso de los esposos cristianos ha de ser la
construccin de la propia familia haciendo crecer el amor de los esposos da a da,
dando vida a los hijos y acompandoles en sus procesos de aprendizaje, dando
cabida a los mayores en sus ltimos pasos; sintindose comprometidos con cada
uno de los miembros (sobre todo con quienes lo pasan peor), aceptndoles y
respetndoles como son, exigindoles en lo que son capaces.

Como seala el documento Evangelizzazione e sacramento del matrimonio de la Conferencia Episcopal

Italiana: Los esposos experimentan un nuevo modo de ser en la comunidad cristiana convirtindose, por causa
del sacramento, en testigos y cooperadores de la fecundidad de la madre Iglesia (LG 41). Son llamados a vivir
el sacerdocio proftico y real de Cristo, recibido en el bautismo, en formas y contenidos nuevos, conforme a un
estilo conyugal y con las realidades propias de su existencia. Por esto, el matrimonio y la familia se pueden
llamar casi una iglesia domstica (LG 11), es decir, una comunidad salvada y que salva; ella, en cuanto tal, no
slo recibe el amor de Jesucristo que salva sino que lo anuncia y lo comunica recprocamente a los otros
(n.47).
187 El proprium de la secularidad familiar hay que considerarlo teniendo en cuenta una especfica socialidad
(las relaciones interpersonales propias y originales entre los esposos, los padres y los hijos, los hermanos y
hermanas fundados sobre la generacin y la educacin) y una especfica mundanidad (que se revela y acta en
la recproca donacin sexual total).
188 El matrimonio transforma realmente la sociedad humana, en cuanto coloca en ella un quid novum, es
decir, la pareja y el correspondiente fenmeno generativo y adems educativo. Y es esta realidad humana la
que el sacramento asume y eleva a signo e instrumento de salvacin. Por eso, para el matrimonio cristiano la
justificacin teolgica ltima de su compromiso social y poltico est en el mismo sacramento celebrado.

104
 Tambin han de servir a los dems (ms all de la propia familia). a travs de su
testimonio y de su acogida 189 y hacerse compromiso en la historia, lugar donde la
Iglesia se hace mundo para asumirlo y para hacerlo nueva creatura en Cristo (2
Cor 5,17)190. En un mundo extrao e incluso hostil a la fe, las familias creyentes
tienen una importancia primordial en cuanto faros de una fe viva e irradiadora.
Una ltima consideracin: es preciso pasar del discurso sobre el ministerio
conyugal a la determinacin de estructuras pastorales precisas, que lo puedan
encarnar como realidad eclesial visible191.
c) Formas concretas de ejercer su ministerialidad
a/ Misin evangelizadora
La misin evangelizadora de los cnyuges debe dirigirse primariamente hacia la
propia comunidad conyugal-familiar para hacerla crecer y perfeccionarla. Cada uno
ha de ser una gracia de Dios para los otros miembros de la familia.
La condicin previa para que la familia pueda ser evangelizadora por la Palabra,
es que ella misma se haya dejado evangelizar por la Palabra 192. Para lograrlo, la
educacin en la fe de la familia cristiana ha de partir y centrarse en la Palabra de
Dios mediante su lectura y meditacin de manera que gradualmente (teniendo en
cuenta la edad y la capacidad de cada uno) los padres y los hijos juntos realicen
alguna forma de lectio divina. Y ha de explicitarse y aplicarse en palabras humanas,
segn la capacidad y situaciones de los sujetos.
La tarea evangelizadora ha de realizarse conforme a las connotaciones tpicas de
la vida familiar: sencillez, concrecin y testimonio cotidiano. Anuncio y testimonio, a

189 Cuando la familia es lo que debe ser, entonces se convierte en testimonio claro y convincente ante los
dems. Esta vitalidad familiar se hace particularmente expresiva cuando existe una acogida cordial al que llega.
190 Por tanto, ha de ser consciente de estar en el mundo, mejor de ser mundo, para orientarlo a Dios, para
ser testigos ante el mundo de la perenne validez del evangelio, como fuerza capaz de fermentar desde dentro
todas las realidades temporales y realizarlas en su doble dimensin histrica y escatolgica. En este sentido, ha
de hacerse testigo y anunciadora en el mundo del amor de Dios en la forma particular que ella lo vive y
experimenta: el amor conyugal y parental.
Esto ha de hacerse de manera concreta: atender a una anciana en soledad, escuchar y ayudar a una familia
con problemas, estar cerca de quien se siente angustiado, acompaar a un joven matrimonio ponindose a su
disposicin, proponindoles un proyecto de vida, comentndoles las propias vivencias...
191 De lo dicho, se deriva una consecuencia pastoral relevante: la presencia de matrimonios cristianos en
cuanto tales, y no simplemente de uno solo de los cnyuges, en los diversos momentos de la vida de la
comunidad eclesial, en las diversas formas de la misin salvfica de la Iglesia, en los rganos pastorales, realiza
y hace visible su propio ministerio dentro de la Iglesia ( Evangelizzazione e sacramento del matrimonio, n.109).
192 Cmo van a acoger la Palabra si nadie se la sirve y ofrece? Habra que cuidar: la preparacin al
sacramento del matrimonio; integracin desde el principio de los elementos de una identidad familiar cristiana;
oferta de medios para la lectura y conocimiento de la Palabra; lectura ordenada y fructuosa del Catecismo;
seleccin de libros y folletos sobre temas centrales de la fe; hojas educativas que ayuden a cumplir su tarea con
los hijos; reuniones peridicas de formacin; materiales catequticos complementarios para que los padres
colaboren; materiales audiovisuales adecuados; resmenes adaptados de los grandes documentos eclesiales.

105
travs de la vida cotidiana, de la grandeza de este misterio y de este amor total, fiel,
definitivo y dador de vida.
Especialmente en la educacin de los hijos. Los padres han de ser los primeros
animadores de la fe y educadores de sus hijos; han de formar en la vida cristiana y
apostlica con la palabra y el ejemplo y han de ayudarles en la bsqueda de su
vocacin. Por eso durante la edad temprana han de mostrarse como maestros de la
fe y participar en la preparacin de los sacramentos de la iniciacin. Cmo? Con
una catequesis familiar que preceda, acompae y enriquezca cualquier otro tipo de
catequesis (cf CT 68). Una catequesis que comunique la fe no slo a travs del
dilogo explcito sobre temas de la fe, sino tambin y sobre todo viviendo segn el
evangelio los acontecimientos familiares193.
Adems han de comportarse como testigos del amor y de la vida (cf FC 54) dentro
de la familia (ante quien no tiene fe), ante otras familias en formacin o ya formadas
pero incoherentes en la fe y en lugares de misin.
b/ Misin sacerdotal
Una familia que slo discutiera sobre la fe pero que no la celebrara ni orara desde
la fe o no se empeara en practicarla con justicia y caridad no sera verdaderamente
familia cristiana. Por eso, est llamada a ser una comunidad celebrante y orante en
la que los padres enseen a sus hijos a orar y a ofrecer su vida a Dios uniendo la
vida cotidiana con la celebracin ritual (cf. FC 55ss).
Hay que privilegiar tres formas de participar la familia en la liturgia: 1/
celebrando ella sola una accin litrgica; 2/ celebrando los sacramentos en familia;
3/ preparando, prolongando o reviviendo en su propio mbito la liturgia de la
Iglesia194.

193 Pueden jugar un importante papel evangelizador los signos visibles en casa (crucifijo, cuadro, biblia) y
algunos gestos (seal de la cruz, bendicin de la mesa, fiestas...).
194 Posibilidades concretas: el rosario; la consagracin a la Virgen; las oraciones de la maana y de la noche;
el comentario de textos y acontecimientos; la oracin en caso de xito, enfermedad, muerte, aniversarios; la
memoria en circunstancias especiales; los cantos y representaciones en Navidad o Cuaresma; la participacin
en la religiosidad popular; distinguir los viernes de los dems das; la visita de algn monasterio; tener algn da
de retiro... Cada familia est llamada a encontrar expresiones, ocasiones y smbolos nuevos de oracin y
celebracin segn la sensibilidad de sus miembros.
Habr que procurar que la eucarista dominical: renueve la fe y amor familiar; permita el dilogo sobre la
Palabra proclamada y predicada; de fuerza para vivir el evangelio; estimule al perdn y la reconciliacin.
Tambin es muy importante la participacin eucarstica en acontecimientos familiares de relevancia
(aniversarios, bodas de plata, pasos de edad, visita de un familiar...).
Las ocasiones sacramentales pueden posibilitar el dilogo sobre el acontecimiento, la oracin comn o
silenciosa (comidas), la comunicacin escrita (postal o carta), la lectura de algn texto bblico, la exposicin de
algn smbolo (encender una vela ante una imagen).
La oracin a la hora de comer ha de ser una invitacin al agradecimiento por la vida y a la responsabilidad
ante la vida familiar. Las actividades peculiares de los tiempos litrgicos (colocacin de belenes, participacin en
procesiones o celebraciones especiales...) han de servir para profundizar en el sentido e interiorizar el misterio.

106
 Adems es preciso orar ms en familia (con una plegaria hecha en comn y que
tenga como contenido la propia vida familiar [cf. FC 59]) y por las familias (sobre
todo en determinados momentos: fiesta de la Sagrada Familia, misa por la familia,
celebracin de un aniversario [bodas de plata o de oro]).
Los padres han de educar a los hijos para la plegaria favoreciendo en ellos
actitudes de admiracin, alabanza, agradecimiento, splica, intercesin, escucha,
peticin de perdn, ofrenda y educndolos con el testimonio vivo.
c/ Misin al servicio del hombre
En el mbito de la caridad intrafamiliar, la diakona y el gape deben unirse
para crear una comunidad familiar donde la justicia, el respeto, el servicio mutuo,
el perdn, la sobriedad, la ayuda y el cario hacia el ms dbil en la verdad y la
vida, la justicia, el amor y la paz (FC 63) sean experiencia evangelizadora y
gratificante195.
Una importancia particular tiene la labor educadora de los padres realizada
conjuntamente por el padre y la madre (complementariedad), dejndose llevar por el
amor pero sin renunciar a la autoridad practicada desde el dilogo y el testimonio
creble (palabra y obras a favor de la solidaridad, la paz, el sentir como propia la
pobreza e injusticia, el renunciar a lo propio para ayudar al que tiene necesidad).
En esta tarea han de colaborar con las instituciones civiles (escuela...) y
eclesiales196.
La labor humanizadora debe extenderse a otras familias necesitadas de bienes
materiales y espirituales, de acogida y amor; y tambin a la comunidad humana y
cristiana197. Por tanto, la familia debe participar en la vida pblica convirtindose en
una escuela de solidaridad, ejemplo y estmulo para las relaciones comunitarias

195 La familia es la primera y fundamental escuela de socialidad; como comunidad de amor, encuentra en el
don de s misma la ley que la rige y hace crecer (FC 37). Los valores y actitudes, las formas de relacionarse y
comunicarse, el modo de vivir la justicia y solidaridad [...] en familia, tendern a ser el modelo que se aplica a
la misma sociedad. La asimilacin por experiencia de los valores que configuran las relaciones personales en la
pequea comunidad familiar -gratuidad, servicio desinteresado, fidelidad, abnegacin, sacrificio- son la
aportacin ms original y eficaz de la familia para la humanizacin de la sociedad ( SUBCOMISIN DE LA FAMILIA,
Evangelio de la familia. La familia, comunidad creyente y evangelizadora , Madrid 1992, 35).
Esta socialidad presupone una educacin en estos valores sociales, desde una experiencia familiar gratificante.
Manifestaciones de este estilo de vida pueden ser: una relacin de caridad recproca entre esposo y esposa, la
fidelidad conyugal, la paternidad responsable y generosa, la educacin, la acogida del anciano, la ayuda a otras
familias en dificultades.
196 La tarea educativa ha de estar impregnada del amor, la dulzura, la constancia, la bondad, el servicio, el
desinters y el espritu de sacrificio. De esta manera se constituye en la primera escuela de las virtudes
sociales: la libertad ante los bienes materiales, el respeto del otro, la justicia, la acogida cordial, el dilogo, la
disponibilidad desinteresada, el servicio generoso, la solidaridad profunda.
197 Ha de explicitarse una opcin preferencial por los ms pobres manifestada en la austeridad de la familia
(evitando gastos superfluos), la erradicacin de los sentimientos racistas, la hospitalidad, la ayuda concreta a
los indigentes (cf. FC 44 y 47).

107
ms amplias en un clima de respeto, justicia, dilogo y amor (cf FC 43); santuario
de la vida198; escuela de virtudes sociales y portavoz de los derechos de la familia 199.
Para esta presencia pblica ha de tomar en consideracin los principios de
subsidariedad (el Estado ha de estar al servicio de la familia y de la sociedad) y de
diferenciacin (diversa intervencin segn se trate de unos miembros u otros) 200.

3.5 Relacin y diferencias con respecto a otros sacramentos

El sacramento del matrimonio no puede entenderse de forma desvinculada de los
dems sacramentos, especialmente del bautismo y de la eucarista.

3.5.1 Relacin entre los diversos sacramentos

Podramos sintetizar esta relacin afirmando que los bautizados que se unen en
matrimonio son llamados a reflejar en su vida el misterio del amor esponsal entre
Cristo y su Iglesia, encontrando en la comunin eucarstica la fuerza para ser un
solo cuerpo en Cristo (cf. 1 Cor 10, 17). Vemoslo un poco ms detenidamente.
A) Bautismo: Por este sacramento se entra a formar parte de la relacin conyugal
que une a Cristo con la Iglesia 201 y esta comunidad de gracia, abarca totalmente al
bautizado, tambin en su corporeidad (El cuerpo es para el Seor y el Seor es
para el cuerpo [1 Cor 6, 13]).
Es la condicin bautismal de los esposos, ya insertos en la alianza esponsal de
Cristo con la Iglesia, la que hace posible que ellos en cuanto pareja conyugal
signifiquen tal unin esponsal y en ella participen.
Adems, el perdn del pecado original pone las premisas del valor sanante de la
gracia del matrimonio y, al mismo tiempo, educa la conciencia de que la experiencia
creatural del amor no puede, precisamente por la herida del origen, realizarse
plenamente por las solas fuerzas humanas.
B) Eucarista: Si en la eucarista se realiza el memorial de la Nueva Alianza (en la
que Cristo se uni para siempre a la Iglesia, su esposa amada por la que se
entreg), el matrimonio constituye una actuacin y particular determinacin de esta
198 La transmisin de la vida ha de realizarse de un modo autnticamente humano: como don del amor y
fruto de la recproca donacin de los esposos. Adems, el hijo ha de ser considerado un don al que servir con
amor y delicadeza cotidiana. Consiguientemente se ha de vivir la paternidad responsable, se ha de evitar el
aborto, se han de reclamar las condiciones sociales, econmicas y polticas que favorezcan la procreacin, se ha
de tener derecho a elegir sobre el intervalo de los nacimientos.
199 La intervencin explcita en el mbito social y poltico ha de estar al servicio de los pobres, hurfanos,
minusvlidos... Tambin ha de esforzarse para que las leyes e instituciones del estado defiendan positivamente
los derechos y deberes de la familia (polticas familiares, trabajo, medios de comunicacin social...)
200 En este mbito, la familia debe animar el espritu y las estructuras de la promocin social (trabajo,
vivienda, mujer) y promover asociaciones que defiendan la Carta de los derechos de la familia y los valores de
la familia (cf. FC 44).
201 Es un misterio nupcial. Como el bao de bodas que precede al banquete de bodas, la eucarista (cf.
Catecismo, n.1617).
108
comunin esponsal de la Iglesia con Jesucristo llamada a convertirse en signo
visible en el mundo.
La conyugalidad cristiana encuentra en la eucarista su fuente porque el misterio
que est a la base del sacramento del matrimonio se acta sacramentalmente en la
eucarista202. En otras palabras, la alianza conyugal est interiormente formada
(figuratur) y es continuamente vivificada (vivificatur) por la Nueva Alianza de Cristo
con su Iglesia, de la que el sacrificio eucarstico es la representacin
(repraesentatio).
Por tanto, no se puede vivir en verdad el estado conyugal sin una continua y
profunda vida eucarstica. En la eucarista es donde la ofrenda de los esposos
encuentra su lugar de expresin y, al mismo tiempo, su condicin de realizacin: la
comunin con el cuerpo y sangre de Cristo les hace capaces de vivir fielmente su
amor mutuo203.
Es conveniente, adems, que los esposos sellen su consentimiento (por el que se
entregan y reciben el uno al otro mediante la ofrenda de sus propias vidas)
unindose a la ofrenda de Cristo por su Iglesia, hecha presente en el sacrificio
eucarstico, y recibiendo la Eucarista, para que, comulgando el Cuerpo y Sangre de
Cristo, formen un solo cuerpo en Cristo (cf. 1 Cor 10, 17) (cf. Catecismo, n.1621).

5.3.2 Distincin respecto a los otros sacramentos

La peculiar sacramentalidad del matrimonio se hace palpable en varios aspectos:
a/ En cuanto al signo: En la generalidad de los sacramentos, el signo queda
subordinado al significado acomodndose su funcin natural (lavar, por ejemplo en
el caso del bautismo) a un nuevo y ms elevado significado (regenerar a la vida de la
gracia). En el matrimonio, en cambio, el signo -consistente en la propia realidad del
matrimonio (unin de los esposos)- conservando su funcin y sentido hace presente
adems una realidad nueva de tipo eclesial y espiritual (unin entre Cristo y la
Iglesia)204.

202 La eucarista es la fuente misma del matrimonio cristiano en la medida en que representa la alianza de
amor de Cristo con la Iglesia, sellada por la sangre de la cruz (FC 57).
203 Recibiendo la eucarista, el cristiano consiente no slo en recibir el don de Cristo (don total de s en el
alimento eucarstico y en el sacrificio de la cruz que culmina la vida terrena de Jess entendida como un
donarse mediante su cuerpo) y vivirlo sino tambin en integrar en este don sus propios dones y la acogida de
los otros, incluida su vida matrimonial.
204 En los dems sacramentos, el signo se despoja de su propia condicin natural para significar una realidad
de orden sagrado, es decir, resulta asumido de forma expresa y directa. En cambio en el matrimonio, no se
requiere un signo especial que sea ajeno a la realidad misma del matrimonio sino que se produce una especial
interaccin entre el signo y lo que el signo significa, tratndose de dos realidades que se asumen y subsisten
sin que dejen de ser lo que son. El significado revierte sobre el propio signo y viene a iluminar, fortalecer y
ennoblecer la realidad del signo.

109
 Este rasgo peculiar de la sacramentalidad matrimonial tambin se pone de
manifiesto en el hecho de que mientras en los dems sacramentos son necesarias
unas palabras que expliciten el sentido sacramental de lo que se hace (por ejemplo,
en el bautismo: N. yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo) en el matrimonio faltan esas palabras (slo son precisas aquellas palabras
que manifiestan el consentimiento).
b/ En cuanto a la gracia sacramental: El bautismo y la eucarista participan de la
esponsalidad de Cristo pero de manera individual y pasiva; es decir, cada persona
se constituye en destinataria de tal amor esponsal de Cristo. En el matrimonio, en
cambio, ese amor conyugal de Cristo no slo es recibido sino que se convierte en el
amor con el que la persona ama y se entrega totalmente al otro. Por tanto, el amor
conyugal de los esposos viene objetivamente transformado por la incorporacin a
Cristo. Adems, la participacin en el amor esponsal de Cristo por su Iglesia es una
participacin no meramente individual sino especficamente conyugal y
comunitaria, o sea, en cuanto comunidad a dos formada por los esposos.

3.6 El principio de identidad entre pacto matrimonial y

sacramento
Una de las cuestiones ms debatidas tanto teolgica como cannicamente- y de
mayor actualidad y relevancia prctica es la de la firmeza teolgica del principio de
identidad entre matrimonio y sacramento para los bautizados, es decir, la
inseparabilidad entre la realidad creatural y la realidad sacramental y salvfica del
matrimonio de bautizados.

3.6.1 Afirmacin de la identidad entre pacto conyugal y sacramento

No hay para los cristianos un contrato o pacto matrimonial que no sea
sacramento, ni hay sacramento que no sea pacto matrimonial. En consecuencia, se
excluye la posibilidad de contraer vlidamente matrimonio sin que ste al mismo
tiempo sea sacramento (cf. cn.1055.2). Pacto y sacramento constituyen una nica
realidad de modo que el sacramento no puede considerarse como algo aadido o
accesorio al pacto205.
De estos presupuestos C. Caffarra concluye que: 1/ es imposible ontolgicamente
a los bautizados, incorporados a Cristo en la Iglesia, separar verdadera y realmente
el matrimonio creacional del matrimonio sacramento; 2/ de ninguna manera la

205 La sacramentalidad del matrimonio de los bautizados no lo afecta de manera accidental, como si esa
calidad pudiera o no serle agregada: ella es inherente a su esencia a tal punto que no puede ser separada de
ella (C. CAFFARRA, Tesis de la Comisin Teolgica Internacional [1977], n.3.2, p.182).

110
Iglesia puede aceptar que dos bautizados estn casados sin que estn unidos
sacramentalmente (se trata de una imposibilidad eclesial).
Esta identidad se fundamenta en la condicin bautismal de los contrayentes:
Dada la insercin en Cristo (por el bautismo), los actos realizados por el cristiano de
acuerdo con la voluntad de Dios son realizados siempre por Cristo. En
consecuencia, el mismo pacto conyugal entre dos bautizados no es un acto
meramente natural pues es realizado desde esa insercin en Cristo y, por tanto, el
amor conyugal de los esposos se convierte en una participacin en el amor esponsal
de Cristo206.
Adems, la gracia del sacramento del matrimonio va muy ligada a la gracia del
bautismo, por la que los contrayentes cristianos se incorporan a la Iglesia, cuerpo
de Cristo, y comienzan a participar de los dones que Cristo derrama sobre su
esposa la Iglesia.
Cmo han de valorarse los casos de error invencible o ignorancia acerca de la
sacramentalidad del matrimonio? Desde la ptica de la historia de la salvacin, es
imposible para un cristiano consciente de su compromiso con Cristo, volver a
estados anteriores de la historia de la salvacin y contraer un matrimonio que no
sea sacramental.
En el caso de cristianos, cuya conciencia est deformada por un error invencible
o por la ignorancia de modo que sean incapaces de contraer un matrimonio al nivel
de su bautismo por su falta de fe y de intencin, la Comisin Teolgica
Internacional reconoca en 1977 que tenan el derecho natural de casarse pero no
admitan para ellos otro tipo de matrimonio legtimo distinto del sacramental. No
obstante, aceptaba la realidad y consistencia de esta unin en el plano psicolgico,
y la distingua con nitidez de una simple relacin (cf. n.3.5, p.184).

3.6.2 Propuestas contrarias al principio de identidad

Este principio de identidad fue calificado durante el proceso de elaboracin del
CIC 1983 como doctrina catlica o teolgicamente cierta y, por tanto, como
cuestin no cerrada dogmticamente207. Apoyndose en esta posibilidad de futuro
206 Cf. JUAN PABLO II, Alocucin a la Rota, 30 enero 1986, en AAS 78 (1986) 923.
207 Segn la Relatio de 1981 (que contiene las respuestas de la Secretara y de los Consultores a las
preguntas de los padres de la Comisin de reforma del Cdigo): Este prrafo [se refiere al que ser cn.1055.2]
manifiesta la doctrina tradicional declarada muchas veces por el Magisterio Pontificio y que se tiene como
doctrina catlica o teolgicamente cierta. La ley debe fundarse en los presupuestos teolgicos admitidos
comnmente y no puede modificarse la doctrina catlica, aunque hoy est sometida a discusin, mientras no
preceda una explcita declaracin del Magisterio autntico de la Iglesia. Advirtase, sin embargo, que el canon
slo pretende afirmar la inseparabilidad entre contrato y sacramento para los bautizados, sin que diga nada
sobre las condiciones requeridas para el sacramento del matrimonio segn la doctrina catlica (PONTIFICIA
COMMISSIO CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, Relatio complectens synthesim animadversionum ab Exc.mis
Patribus Commissioni ad novissimum Schema Codicis Iuris Canonici exhibitarum, cum responsionibus a
111
pues la actualidad lo impedira el cn.1055.2-, han ido surgiendo diversas
propuestas doctrinales encaminadas a relativizar una inseparabilidad tan tajante
entre matrimonio y sacramento.
Histricamente haban abierto la puerta a la posibilidad de separar contrato y
sacramento:
1/ Duns Escoto al afirmar que los contrayentes (ministros del sacramento)
pueden en casos particulares (sordomudos, matrimonio por procurador) dar origen
a un contrato matrimonial que no sea sacramento por no haberse utilizado las
palabras precisas que son necesarias para que exista el sacramento;
2/ Melchor Cano al considerar al contrato materia prxima del signo
sacramental y a la bendicin sacerdotal como la forma del sacramento. De este
planteamiento se desprende que entre el contrato y el sacramento existe una
distincin parcial (no real) de tal forma que un matrimonio contrado
vlidamente sin la bendicin del sacerdote, sera un verdadero matrimonio pero no
sacramento;
3/ Guerrero (arzobispo de Granada en el siglo XVI) al defender en el concilio de
Trento que un cristiano puede contraer un matrimonio vlido que no sea
sacramento cuando hace propsito deliberado de excluir dicha sacramentalidad. Su
matrimonio sera vlido por tener consentimiento suficiente, pero no sera
sacramento.
En nuestro tiempo las propuestas ms significativas para matizar la
inseparabilidad entre pacto y sacramento son las siguientes:
1/ K. Lehmann, en las Tesis de la Comisin Teolgica Internacional, al sealar
que es preciso restituir una visin integral que perciba el bautismo en la unidad
esencial y en la articulacin dinmica de todos sus elementos y dimensiones: la fe,
la preparacin al sacramento, el rito, la confesin de la fe, la incorporacin a Cristo
y a la Iglesia, las consecuencias ticas, la participacin activa en la vida de la
Iglesia. Hay que poner de relieve el vnculo ntimo entre el bautismo, la fe y la
Iglesia. Solamente por este medio aparece cmo el matrimonio entre los bautizados
es un verdadero sacramento por el hecho mismo, es decir, no en virtud de una
especie de automatismo, sino por su carcter interno (n.2.4, p.182).
2/ La Escuela de Munich (E. Corecco, W. Aymans, L. Gerosa) al defender que lo
afirmado por el cn.1055.2 supone un excesivo automatismo pues establece la
necesaria sacramentalidad del pacto conyugal entre bautizados con total
independencia de la fe de los contrayentes y vinculndola exclusivamente a la fe de
la Iglesia catlica. Considera que esta inseparabilidad est en contradiccin tanto

Secretaria et Consultoribus datis, Citt del Vaticano 1981, 245).

112
con algunas disposiciones del Cdigo de Derecho Cannico como con la eclesiologa
de comunin y la redescubierta dimensin eclesial de los sacramentos desarrolladas
por el concilio Vaticano II.
A la luz de la eclesiologa conciliar, informada por el principio de gradualidad en
la comunin (en virtud del cual la comunin plena tiene lugar slo cuando adems
del bautismo existe ortodoxia de fe y comunin jerrquica), la fe personal no puede
separarse completamente de su concreta pertenencia eclesial. Por eso, los cristianos
no catlicos no pueden ser considerados como fieles aislados de todo contexto
eclesial, como si fuesen catlicos jurdicamente impedidos [sta sera la concepcin
subyacente al CIC 1917 pero no la del CIC 1983]. La capacidad de un matrimonio
para constituirse en signo sacramental depender del credo profesado por esa
confesin respecto al matrimonio (cf. en este sentido el cn.844.3 que consiente que
los miembros de iglesias separadas puedan recibir la eucarista, penitencia y uncin
sin hacer un profesin de fe personal).
Para esta Escuela de Munich, admitir esta excepcin al principio de
inseparabilidad no supondra un rechazo de la doctrina tradicional pues: 1/ el
derecho cannico lo admite en un caso similar, los matrimonios celebrados con
dispensa por el impedimento de disparidad de culto [Crtica a este argumento: No
supondra una excepcin a la inseparabilidad del matrimonio entre bautizados pues
en el caso de un matrimonio dispar tan slo uno de los contrayentes estara
bautizado]; 2/ la Comisin Teolgica Internacional en 1977 no neg a los
bautizados, que hubieran perdido completamente la fe y no tuvieran ninguna
intencin de casarse en la Iglesia, el derecho natural a un matrimonio (cf. 3.5,
p.184) [Crtica a este argumento: Olvida la Escuela de Munich lo que seala a
continuacin la misma Comisin Teolgica: No obstante, dicha relacin no puede
en modo alguno ser reconocida por la Iglesia como una sociedad conyugal no
sacramental [...] En efecto, para la Iglesia no existe entre dos bautizados un
matrimonio natural separado del sacramento]; 3/ el cn.1059 se limita a regular el
matrimonio de los catlicos y no de todos los bautizados como haca el c.1016 CIC
1917 [Crtica a este argumento: Segn el cn.11 las leyes meramente eclesisticas
obligan tan slo al bautizado en la Iglesia catlica]; 4/ el fiel perteneciente a la plena
comunin no podra elegir entre un matrimonio sacramental y uno no sacramental
pues se ha de presuponer naturalmente la intencin mnima de hacer lo que hace la
Iglesia. En los cristianos no catlicos, en cambio, no sera posible presumir esta
intencin mnima pues sta se establece en indisoluble dependencia de la fe de la
Iglesia, entendida en su contexto eclesiolgico.

113
 Concluye la Escuela de Munich que esta relectura de la doctrina tridentina sobre
la intencin mnima podra permitir la superacin de todo automatismo y
subjetivismo en la valoracin de la sacramentalidad del matrimonio de quienes han
abandonado la Iglesia catlica por un acto formal. Tambin en estos casos no se ve
por que el matrimonio civil no pueda ser reconocido como vlido sin ser
sacramental (Naturalmente, les faltara aquella peculiar firmeza de la unidad e
indisolubilidad que se alcanza por motivo del sacramento [cf. el cn.1056]).

3.7 Incidencia de la fe personal de los contrayentes

Ante la situacin de muchos cristianos no creyentes o no practicantes que
prefieren casarse civilmente (sin que su matrimonio pueda tener valor real ante la
comunidad cristiana), muchos telogos y canonistas se han planteado la cuestin
de la incidencia de la fe y de las actitudes religiosas de los contrayentes en el
matrimonio y en su sacramentalidad.

3.7.1 Posturas doctrinales acerca de la relacin entre fe y sacramento del

matrimonio
Pueden sealarse tres planteamientos diversos:
1/ La fe como elemento constitutivo de la sacramentalidad: Lo que decide que el
pacto conyugal constituya slo un matrimonio creatural o tenga adems la
condicin de sacramento, no es el hecho objetivo de estar bautizados los esposos
sino una intencin sacramental que tiene como presupuesto la fe personal (y
psicolgica) de los contrayentes.
Propugnan hoy este enfoque los defensores de la tesis de la separabilidad entre
matrimonio y sacramento.
2/ La fe como factor condicionante de la validez del sacramento: Se entronca la fe
con la intencin sacramental. Dado que el mnimo requerido en todo sacramento es
la intentio faciendi quod facit Ecclesia, se concluye que tambin en el matrimonio
falta un requisito esencial cuando falta la intencin sacramental. Y esta es difcil
que pueda estar presente cuando los contrayentes no tienen fe. Todo ello
manteniendo la tesis tradicional de la inseparabilidad.
La Comisin Teolgica Internacional (en concreto en la parte redactada por K.
Lehmann) afirma en esta lnea: No hay que mezclar, ciertamente, la cuestin de la
intencin con el problema relativo a la fe de los contrayentes. Pero tampoco se los
puede separar totalmente. En el fondo, la verdadera intencin nace y se nutre de
una fe viva. All donde no se percibe traza alguna de la fe como tal [en el sentido del
trmino creencia, o sea disposicin a creer], ni ningn deseo de la gracia y de la
salvacin, se plantea el problema de saber, al nivel de los hechos, si la intencin

114
general y verdaderamente sacramental [...] est o no presente, y si el matrimonio se
ha contrado vlidamente o no. La fe personal de los contrayentes no constituye,
como se ha hecho ver, la sacramentalidad del matrimonio, pero la ausencia de fe
personal compromete la validez del sacramento (n.2.3, p.181) 208.
3/ La fe como factor de eficacia y fructuosidad: Segn esta propuesta mayor fe,
mejor disposicin subjetiva para recibir la plenitud de la gracia que se comunica a
travs del sacramento. Sin embargo, siempre que una pareja bautizada d
existencia a un matrimonio verdadero, aunque ignore su carcter sacramental
(mientras que no lo excluya), contrae vlidamente el matrimonio sacramental.
Segn T. Rincn la razn de la falta de fuerza invalidante de la fe en cuanto tal
habra que buscarla en la especificidad del matrimonio en el contexto de la teora
sacramentaria. De ninguna otra realidad material que sirve de soporte a los dems
sacramentos puede afirmarse que sea una realidad creada preexistente que es
asumida y elevada por Cristo, y que adquiere en concreto su plena significacin y
eficacia salvadora cuando la pareja unida por el pacto matrimonial est incorporada
a Cristo por el bautismo. Bastara con la intencin mnima de querer contraer
matrimonio creatural, puesto que la accin de Cristo elevara a sacramento dicho
matrimonio.
A la luz de esta peculiaridad se explican e iluminan tres puntos fundamentales:
1/ la relevancia del bautismo en la configuracin del matrimonio (inserta de manera
definitiva en la alianza de Cristo con la Iglesia); 2/ la no necesidad esencial de los
ritos sagrados (la bendicin del sacerdote no se necesita para que sea sacramento
sino que se realiza porque es sacramento); 3/ la diversa intencin exigida respecto a
otros sacramentos (basta la simple intencin de contraer segn el designio de Dios
tal y como es presentado por la Iglesia) (cf. Preparacin para el sacramento y ius
connubii, 67-70).
La falta de fe por s misma tan slo podra ser causa remota de la nulidad del
sacramento del matrimonio por su influjo en el consentimiento de tal manera que se
excluyese el matrimonio o algn elemento esencial (cf. Preparacin, 78).
En este sentido, U. Navarrete -desde una perspectiva cannica- considera que la
intencin de hacer lo que hace la Iglesia est objetivada e implcitamente contenida
en el consentimiento. Por eso, la ignorancia de la sacramentalidad (cn.1096) y el
error acerca de la dignidad sacramental (cn.1099) no tienen relevancia invalidante

208 En el comentario de Ph. Delhaye, se puede leer: La ausencia de intencin y fe hara invlido el
matrimonio. Pero, en otros casos, hay en ellos un llamamiento divino a una dimensin superior del matrimonio.
Con la ayuda de los pastores y los hogares cristianos, esta simple disposicin a creer puede desarrollarse (198-
199).
Segn el Snodo de 1980, parece difcil que exista esta intencin de hacer lo que hace la Iglesia, si no hay al
menos una mnima intencin de creer con la Iglesia, de creer con su fe bautismal.

115
siendo necesaria para provocar la nulidad una voluntad excluyente de la
sacramentalidad (cf. el cn.1101.2)209.
Esta postura favorece indudablemente la seguridad jurdica pero se le ha
achacado por los partidarios de la separabilidad que implica un cierto automatismo
sacramental, aparte de dar lugar a consecuencias tan difciles de entender, pastoral
y doctrinalmente, como que el matrimonio civil contrado por dos catlicos que han
abandonado la Iglesia por un acto formal debe ser considerado, en principio, al no
obligarles la forma cannica, como matrimonio-sacramento (C. PEA, El
matrimonio. Derecho y praxis de la Iglesia, 52). En este caso y en otros similares se
perdera prcticamente el derecho radical a contraer un matrimonio que no fuese
sacramental.

3.7.2 Postura del Magisterio (FC 68)

Para el Magisterio eclesial, la recepcin del sacramento del matrimonio comporta
la exigencia de unas actitudes fundamentales de fe, que asuman las condiciones
esenciales del modelo cristiano de matrimonio. Sin embargo, es importante sealar
que estas actitudes se deducen realmente de las garantas del consentimiento
matrimonial, segn se lleva a cabo en la praxis eclesial. En consecuencia, la
decisin de comprometer en un irrevocable consentimiento matrimonial toda una
vida en un amor indisoluble y en una fidelidad incondicionada, implica realmente
(aunque a veces no de una forma plenamente consciente) una actitud de profunda
obediencia a la voluntad de Dios que no puede darse sin la gracia. Cuando eso
sucede los contrayentes se encuentran insertos en un verdadero camino de
salvacin que pueden completar la celebracin del sacramento y la inmediata
preparacin al mismo, dada la rectitud de su intencin. Hay que suponer que en
estas condiciones los contrayentes aceptan, al menos implcitamente, lo que la
Iglesia entiende cuando bendice un enlace matrimonial. Establecer ulteriores
criterios comportara muchos riesgos: favorecer juicios infundados y
discriminatorios; suscitar dudas sobre la validez de matrimonios ya celebrados; y
poner en duda la sacramentalidad de muchos matrimonios de hermanos separados.
Sin embargo, el pastor no puede admitirlos a la celebracin cuando a pesar de
los esfuerzos hechos, los contrayentes dan muestras de rechazar de manera
explcita y formal lo que la Iglesia realiza cuando celebra el matrimonio de los
bautizados (FC 68; Ritual romano de 1991, n.21).

209 Se ha llegado a reconocer por parte de la jurisprudencia y de la doctrina que difcilmente alguien que
rechace radicalmente cualquier tipo de vinculacin con Dios podr, por su mentalidad, tener ni siquiera
implcitamente- la intencin de hacer lo que hace la Iglesia, pues no slo rechazar la sacramentalidad del
matrimonio, sino tambin su carcter de vnculo indisoluble.

116
117
 UNIDAD DIDCTICA CUARTA:
IV. EL MATRIMONIO CRISTIANO
DESDE LA PERSPECTIVA
CANNICA
1. NOCIN DE MATRIMONIO CANNICO
Aunque en principio el legislador no es partidario de ofrecer definiciones en los
textos normativos, los cardenales de la Comisin de reforma aprobaron (en la
Congregacin plenaria de 1977) que se diera una definicin indirecta y descriptiva
(con los elementos esenciales) del matrimonio, que ha quedado recogida en el
cn.1055.1 del CIC 1983: La alianza matrimonial, por la que el varn y la mujer
constituyen entre s un consorcio de toda la vida, ordenado por la misma ndole
natural al bien de los cnyuges y a la procreacin y educacin de la prole, fue
elevada por Cristo Seor a la dignidad de sacramento entre bautizados.
De esta nocin se desprenden los principales elementos que configuran la esencia
del matrimonio:
1) La alianza matrimonial (foedus): trmino de hondas connotaciones bblicas que
hace referencia principalmente al momento constitutivo.
2) Por el que el varn y la mujer: heterosexualidad exigida por la doble
modalizacin sexual del ser humano tanto en el plano biolgico como en todas las
facultades, expresiones y vivencias de la persona, incluyendo el temperamento, la
sensibilidad, la estructura psquica, etc210.
3) Constituyen entre s: el matrimonio es una realidad creada por los cnyuges y
que deben ir desarrollando da a da.
4) Un consorcio para toda la vida: estado de implicacin mutua y radical en la que
los cnyuges corren la misma suerte (cum sors). Este consorcio de toda la vida
supone una vida de pareja con carcter de totalidad en varios sentidos: a/ un
comn proyecto de vida (con todo lo que se tiene y es [cf. FC 19]), de aspiraciones,
deseos; b/ que alcanza sobre todo la esfera ntima de la sexualidad (genitalidad); c/

210 En palabras de L. Vela, en la alteridad heterosexual se manifiesta la doble polaridad complementaria de

la estructura sexuada, esencialmente relativa, ya que la virilidad slo tiene sentido desde y para la feminidad y
viceversa (L. VELA, La alteridad matrimonial y sus consecuencias, en Estudios Eclesisticos 74 [1999] 723).

118
que slo puede establecerse con otra persona (unicidad); d/ se extiende a lo largo de
toda la existencia a partir del momento del pacto (permanencia) 211.
Desde el punto de vista cannico, hay que distinguir cuatro niveles en el
contenido de este consorcio: los derechos y deberes esenciales (si existe
incapacidad para asumirlos o se excluyen, el matrimonio ser nulo); los derechos y
deberes no esenciales pero si connaturales (por ejemplo, la cohabitacin); los
derechos y obligaciones accesorios (por ejemplo, domicilio o efectos civiles); y los
para-derechos y para-obligaciones propias del mbito cultural.
5) Ordenado por su misma ndole natural al bien de los cnyuges y a la generacin
y educacin de la prole: como los dos fines a los que tiende la institucin
matrimonial.

1.1 Semejanzas con la nocin conciliar212

Se percibe un gran esfuerzo del Cdigo por adecuarse a la doctrina conciliar:
1/ El trmino contrato (contractus) es sustituido por pacto (foedus) que evoca
la antigua alianza entre Dios e Israel y la nueva alianza entre Cristo y su Iglesia.

211 A. MIRALLES, "Il sacramento del matrimonio", en Catechismo della Chiesa Cattolica. Testo integrale e
commento, Casale Monferrato 1993, 921.
Segn L. Chiappetta, este consorcio supone una comunidad conyugal de vida, plena, completa, total,
exclusiva, indisoluble, en la que se compromete la persona entera, y que abraza la entera existencia en todos
sus aspectos, tambin los ms ntimos, de modo que pueda realizar el bblico 'una sola carne' en su pleno e
integral significado.
212 La ntima comunidad de vida y amor conyugal, fundada por el Creador y estructurada con leyes propias,
viene establecida sobre el pacto conyugal, es decir, sobre el irrevocable consentimiento personal. Y as, por el
acto humano por el cual los cnyuges se dan y reciben mutuamente, nace, tambin delante de la sociedad, un
instituto que tiene la estabilidad por ordenacin divina; este vnculo sagrado ordenado ya sea al bien de los
cnyuges y de la prole como de la sociedad, no depende del arbitrio humano (GS 48.1).
Como elementos constitutivos del matrimonio encontramos en esta nocin conciliar los siguientes:
a/ clsicos: 1/ se trata de un instituto estable y duradero (matrimonio in facto esse), dotado por Dios de leyes
propias no sujetas al arbitrio humano (Dios ha establecido los bienes, los fines del matrimonio y la misin de los
esposos de manera que estos deben aceptar estos elementos tal y como son ofrecidos por Dios); 2/ se inicia
por el consentimiento mutuo y libre de los contrayentes (matrimonio in fieri); 3/ est ordenado en cuanto
institucin y en cuanto amor conyugal al bien de los esposos y de la prole; 4/ tiene un carcter intrnsecamente
sagrado.
b/ nuevos: 1/ Esta institucin es definida como una comunidad de vida y amor conyugal ; por eso, el objeto
del consentimiento no es simplemente el ius in corpus (cn.1081.2 CIC 1917) sino el don recproco de s mismos
que envuelve la totalidad de la persona de los cnyuges (un amor eminentemente humano, que abarca toda la
persona y se dirige por el movimiento de la voluntad de persona a persona [GS 49.1]); 2/ El cn.1013.1 CIC
1917 haba distinguido entre el fin primario (la procreacin y educacin de la prole) y el fin secundario (la ayuda
mutua entre los esposos y el remedio de la concupiscencia); asumiendo as la doctrina tradicional que se haba
ido elaborando a partir del s. XII. El concilio Vaticano II, en cambio, intencionadamente no establece una
jerarquizacin entre los fines pues todos son de suma importancia para la continuidad del gnero humano, el
progreso personal y el destino eterno de cada uno de los miembros de la familia. Sin embargo, al declarar que
el matrimonio y el amor conyugal por su ndole natural estn ordenados a la generacin y educacin de la prole
como su coronacin, afirma la importancia primordial de este fin aunque en la estrecha relacin con la ayuda y
el servicio mutuo de los esposos (cf. GS 48.1, 50.1).

119
 2/ Desaparece la jerarquizacin de los fines. No se menciona ya el remedio de la
concupiscencia y se busca considerar el fin de la procreacin y educacin de la
prole dentro del fin personalista del bien de los esposos, dada la indisolubilidad de
los dos fines.
El matrimonio aparece, pues, orientado a una nica e indivisible finalidad: el bien
de los esposos y la procreacin y educacin de los hijos. La unin entre hombre y
mujer en la medida que se hace ms completa y profunda, tiende a trascender las
personas mismas de los esposos y desembocar en el misterio de una nueva criatura
(cf. HV 8; FC 14)213.
3/Se subraya la relacin existente entre el acto constituyente del matrimonio (in
fieri) y el matrimonio en cuanto institucin o estado (in facto esse)214. En este
sentido, en el matrimonio in fieri debe estar contenido, al menos implcitamente, el
matrimonio in facto esse. Por tanto, el momento inicial (casarse el da de la boda)
exige que el contrayente tenga la capacidad de realizar el matrimonio in facto esse y
no excluya positivamente esa comunidad conyugal ni ninguno de sus elementos o
propiedades esenciales (estar casados hasta que la muerte los separe).

1.2 Diferencias respecto a la nocin conciliar

Se observan ciertas diferencias:
1/ La expresin comunidad de vida y amor es sustituida por otra ms clsica
el consorcio de toda la vida (consortium totius vitae)215.

213 Los esposos, mediante su recproca donacin personal, propia y exclusiva de ellos, tienden a la comunin
de sus seres en orden a un mutuo perfeccionamiento personal, para colaborar con Dios en la generacin y en la
educacin de nuevas vidas (HV 8).
En su realidad ms profunda, el amor es esencialmente don y el amor conyugal, a la vez que conduce a los
esposos al recproco 'conocimiento' que les hace 'una sola carne', no se agota dentro de la pareja, ya que los
hace capaces de la mxima donacin posible, por la cual se convierten en cooperadores de Dios en el don de la
vida a una nueva persona. De este modo, a la vez que se dan entre s, dan ms all de s mismos la realidad
del hijo, reflejo viviente de su amor, signo permanente de la unidad conyugal y sntesis viva e inseparable del
padre y de la madre (FC 14).
214 Matrimonio in fieri (boda, casarse, sentido activo): Pacto por el cual los esposos, donndose mutuamente,
constituyen el consorcio de toda la vida, ordenado a los fines del mismo. Momento constitutivo en el cual los
contrayentes, mediante la prestacin del consentimiento, hacen nacer la comunidad conyugal.
Matrimonio in facto esse (estado o situacin del matrimonio contrado, estar casados, sentido pasivo): Unin
legtima, perpetua y exclusiva entre varn y mujer, nacida de su mutuo consentimiento, y ordenada a la ayuda
mutua entre los esposos y a la procreacin y educacin de los hijos. Hace referencia a la relacin jurdica
conyugal, al matrimonio en su relacin existencial, al vnculo conyugal perpetuo y exclusivo.
En el Cdigo, el trmino pacto (foedus) hace referencia al momento gentico [in fieri] (acto por el que los
contrayentes se toman como cnyuges y asumen los compromisos correspondientes); por su parte, la
expresin consorcio de toda la vida ( consortium totius vitae) indica la sustancia de la situacin conyugal [ in
facto esse], el estado de vida que une en un comn destino a ambos cnyuges.
215 Los cardenales de la Comisin (1977) decidieron la inclusin del elemento personal del matrimonio
(consortium vitae, coniunctio vitae o communio vitae) de modo que tuviese relevancia jurdica para la validez
del consentimiento (matrimonio in fieri) pero no para la validez del matrimonio como relacin estable
constituida por los esposos (matrimonio in facto esse).

120
 2/ Desaparece la referencia al 'amor' ya que, debido a su gran cantidad de
significados y acepciones, parece poco adecuada para figurar en un texto normativo.
Entre los canonistas, sobre todo en el periodo postconciliar, se discuti mucho la
relevancia del amor, desde el punto de vista jurdico, en el matrimonio tanto in fieri
como in facto esse: a/ respecto al momento inicial (in fieri): algunos, identifican el
consentimiento con el amor conyugal; otros, aunque no los identificaban si vean en
el amor (en cuanto recproca entrega y aceptacin de los cnyuges) un elemento
esencial del consentimiento; finalmente, un grupo consideraba al amor (sobre todo
en cuanto sentimiento) como un elemento metajurdico; b/ en relacin al
matrimonio como estado (in facto esse), en general se acepta la exigencia del amor,
como aptitud (capacidad) y actitud (compromiso), en orden a posibilitar el bien de
los cnyuges216.
3/ En el prrafo segundo del cn.1055 se usa de nuevo el trmino contrato y se
reproduce tal cual el cn.1012 CIC 1917.
4/ Segn L. Gerosa la proposicin por la que el varn y la mujer constituyen
(quo vir et mulier... constituunt) posibilita entender que sean los contrayentes los que
concluyen el pacto, cuando en realidad en la economa de la redencin este pacto se
convierte en realidad sacramental y por eso es Dios mismo quien, bajo signos
humanos como es el intercambio del consentimiento, es el autor 217.

2. REQUISITOS PARA CELEBRAR EL MATRIMONIO

2.1 El derecho al matrimonio (cn.1058)
El derecho fundamental, natural, inalienable, irrenunciable y perpetuo de toda
persona al matrimonio (ius nubendi) ha sido recibido por el CIC, poniendo de
manifiesto su carcter constitucional los siguientes elementos: 1/ se ha colocado el
ius nubendi dentro de los cnones preliminares del matrimonio (cn.1058); 2/ viene
reforzado por el cn.219 (derecho de todo fiel al libre estado de vida), el cn.842 (en

216 En todo caso, hay que tener presente que dar relevancia jurdica al amor no significa admitir que,
faltando el amor a lo largo de la vida matrimonial, pueda ser declarado nulo el matrimonio.
217 L. GEROSA, Il Diritto dellla Chiesa, Milano 1995, 184.
Segn W. Aymans, si quo se traduce por en el cual, el origen del pacto permanece abierto con referencia a
Dios, en un doble modo: ya sea institucionalmente en el orden de la creacin ya sea respecto a cada
matrimonio sacramental (Il matrimonio, nt.21, 194).
L. Gerosa, por su parte, considera que el Cdigo para las Iglesias catlicas orientales establece una distincin
ms neta entre pacto matrimonial (como institucin de la economa de la creacin) y el sacramento del
matrimonio: 1/ trata los dos supuestos en prrafos diferentes; 2/ no se limita a afirmar que el pacto
matrimonial vlidamente celebrado entre dos bautizados sea un sacramento sino que precisa lo que sucede en
este sacramento: los cnyuges son unidos por Dios a imagen de la unin indefectible de Cristo con la Iglesia
(cn.776.2 CCEO).

121
orden al matrimonio-sacramento tal derecho corresponde slo al bautizado) y el
cn.1060 (se afirma que el matrimonio goza del favor del derecho).
Por tanto, la tutela del derecho al matrimonio debera informar todas las normas
referentes al cuidado pastoral anterior al matrimonio (cf. cnones 1063-1072).
Este derecho slo puede ser limitado excepcionalmente por el ordenamiento
cannico en virtud de razones objetivas y graves (bien e inters de la sociedad, de
las personas y de la misma institucin matrimonial). Estas prohibiciones fijadas
positivamente por el derecho cannico, deben interpretarse en sentido estricto
(cn.18)218.
Se dan dos tipos de limitaciones: 1/ por la misma estructura natural del
matrimonio (afectan a todos los matrimonios pues derivan del derecho divino
positivo y natural); 2/ por la exigencia de salvaguardar determinados valores o
finalidades (afectan slo a los catlicos [cf. cn.11] ya que dependen del juicio
valorativo realizado por la autoridad eclesistica teniendo en cuenta circunstancias
histricamente contingentes219).
Por otra parte, dada la valoracin positiva que el ordenamiento cannico reserva
al matrimonio y al estado conyugal, goza de un especial favor jurdico. En caso de
duda, debe estarse en favor del matrimonio (cn.1060): el matrimonio debe
considerarse vlido mientras no se demuestre lo contrario220.
Para vencer esta presuncin del favor matrimonii no es necesaria una certeza
absoluta e inatacable; basta la certeza moral que, por una parte, excluye toda
duda razonable y fundada y, por otra, que deja subsistir la posibilidad absoluta
del contrario. Certeza no puramente subjetiva, que se funda sobre el sentimiento o
la opinin meramente subjetiva sino objetivamente fundada, es decir, basada en
motivos objetivos (Cf. discursos de Po XII [1942] y de Juan Pablo II [1980]). En

218 Segn la Carta de los derechos de la familia, las limitaciones slo pueden ser establecidas "cuando son
requeridas por graves y objetivas exigencias del mismo instituto matrimonial y de su relevancia social y pblica;
y deben, en todo caso, respetar los derechos fundamentales de la persona" (art.1).
219 La autoridad eclesistica, adems del poder de limitar el derecho matrimonial de los propios fieles, puede
tambin interpretar autnticamente el derecho divino, declarar y precisar, con valor jurdico vinculante, que
limitaciones derivan de ese derecho divino.
220 El principio se fundamenta en la tutela del derecho al matrimonio de los contrayentes (deben tener la
seguridad jurdica y la garanta legal respecto a su matrimonio). Como presupuesto para que entre en funcin
esta presuncin, se exige que haya una apariencia exterior de matrimonio (celebracin nupcial).
Algunos se oponen a este principio afirmando que sera necesario favorecer a las personas y su libertad frente a
la institucin. A juicio de estos autores, si en un supuesto concreto existiera una situacin de verdadera e
irresoluble duda judicial, el favor iuris debera inclinarse a proteger la libertad de los sujetos de rehacer su vida
y contraer nuevo matrimonio.
Segn P. Moneta, es demasiado formalista y reductivo relacionar esta presuncin slo con la celebracin
nupcial. Es necesario tambin un mnimo de efectiva realizacin de la unin matrimonial pues las presunciones
no deben favorecer a las instituciones sino a las personas.

122
otras palabras, certeza que excluya toda probabilidad contraria pero no toda
posibilidad221.

2.2 Elementos para celebrar un matrimonio vlido

Son necesarios tres elementos fundamentales: a/ La capacidad personal o
habilitas del hombre y la mujer para llevar a cabo el matrimonio. Esta capacidad no
viene definida positivamente sino de forma negativa mediante la individuacin de
una serie de circunstancias que la excluyen: los 'impedimentos dirimentes'. Estos
son obstculos que impiden, a quienes les afectan, la constitucin de un
matrimonio vlido.
b/ El consentimiento de las partes (voluntad concorde y efectiva de los
contrayentes que quieren dar vida al matrimonio). Si se da una voluntad
matrimonial inadecuada o insuficiente el matrimonio, aunque se haya formalmente
celebrado, resulta invlido.
c/ La observancia de precisas formalidades prescritas por la ley para la
celebracin vlida del matrimonio pues se trata de un acto jurdico solemne.
Estos tres elementos son los que determinan la validez o nulidad de un
matrimonio, aunque presentan un nivel de exigencia muy distinto. El carcter
esencial del consentimiento (causa eficiente) hace que ste sea verdaderamente
constitutivo del matrimonio y que forme parte, por su propia naturaleza, de la
estructura interna de la institucin matrimonial. Por el contrario, los impedimentos
y la forma son elementos extrnsecos al matrimonio mismo, quedan fuera de su
estructura interna y se sitan en el mbito de la eficacia jurdica de este
consentimiento naturalmente vlido. En otras palabras, la inexistencia de un vlido
consentimiento determina la inexistencia radical e insalvable del matrimonio,
mientras que la inhabilidad de las partes o el defecto de forma constituyen
nicamente obstculos que impiden que un consentimiento vlido desarrolle toda
su virtualidad y llegue a ser jurdicamente eficaz 222.

221 El favor de que goza el matrimonio es menos intenso cuando se trata del matrimonio natural, celebrado
entre personas no pertenecientes a la Iglesia y carentes del carcter sacramental. En estos casos, cede delante
de valores ms importantes como son la adquisicin, el reforzamiento, la maduracin en la fe (cn.1150).
222 De esta distinta relevancia jurdica se derivan algunas consecuencias significativas: el consentimiento
nunca puede ser dispensado, obliga a todas las personas (bautizadas o no), se rige por el Cdigo actual con
independencia del momento de celebracin y su defecto exige necesariamente la renovacin del
consentimiento. Por el contrario, los impedimentos y el defecto de forma admiten dispensa (salvo que ser trate
de impedimentos de derecho natural o divino positivo), los impedimentos de derecho eclesistico positivo o
defecto de forma obligan nicamente a los catlicos y se rigen por la ley vigente en el momento de la
celebracin del matrimonio y su defecto puede ser dispensado con efectos retroactivos.

123
2.2.1 El consentimiento matrimonial
a. Proceso psicolgico que termina con el consentimiento
matrimonial
1/ Percepcin: Encuentro con una persona del otro sexo.
2/ Primera valoracin inmediata o intuitiva fruto de los dos primeros rdenes de
la estructura psquica (psico-fisiolgico y psico-social). El amor que surge
(enamoramiento) se caracteriza por ser una tendencia para satisfacer las
necesidades psquicas conexas estrictamente con los impulsos psicolgicos (amor
genital o ertico) o con la satisfaccin de las necesidades de orden social (amor
afectivo)223.
3/ Valoracin reflexiva mediante la que se confronta la consistencia o no de su
impulso emotivo con el significado pleno y objetivo de la vida conyugal con sus
caractersticas de indisolubilidad, fidelidad y fecundidad (contrastar la valoracin
intuitiva con el ideal del amor conyugal maduro [don de s al otro buscando su
bien]). No debe usarse la persona del otro sexo para satisfacer las necesidades slo
de orden fisiolgico o social sino que debe trascenderse por la donacin a la otra
persona en la comunin de vida224.
Pueden existir tensiones entre las emociones y los significados objetivos del
matrimonio (consecuencia de la condicin humana cada). La relevancia a efectos
del consentimiento es diversa segn los casos: a/ la presencia o no de atraccin
afectiva, no tiene incidencia a la hora de prestar el consentimiento si la voluntad
pretende el objeto esencial (tenga la verdadera intencin de instaurar una verdadera
comunidad de vida conyugal).

223 El enamoramiento es un fenmeno complejo y ambiguo. Segn E. Fromm, para la mayora de las
personas amar es equivalente a ser amados y, por tanto, el enamoramiento ser ms fuerte cuanto ms se vea
gratificado en su necesidad de ser amado. Se establecen, de esta forma, unas relaciones interpersonales
agradables pero muy frgiles.
Por su parte, W. J. Lederer-D. Jackson consideran un mito el amor como causa del matrimonio pues aparecen
otras muchas motivaciones: la emocin grande; la presin social, de los padres; el matrimonio como solucin
de todos los males; la soledad; como solucin econmica; el deseo de mejorarse a s mismo a travs del
encuentro con otra persona...
224 Segn K. Wojtyla, el crecimiento del amor conyugal tiene lugar por la integracin de la concupiscencia
(sensualidad [mira a los sentidos] y afectividad [mira a la persona en su totalidad pero no en sus valores reales
sino en los ideales]) en el amor plenamente humano orientado por la voluntad hacia el bien real de la otra
persona. Las facultades racionales y volitivas deben reconocer; discernir y completar los impulsos emotivos.
E. Fromm insiste en la funcin activa del amor (rechaza la nocin comn de la gente que considera amor a
una agradable sensacin, algo con lo que la persona se encuentra, una cuestin de fortuna). Es un arte que
exige estudio y sabidura; un sentimiento activo y no pasivo; una conquista y no algo recibido. Amor es sobre
todo dar y no recibir. Elementos de este amor son: la preocupacin por la otra persona, la responsabilidad
ante las necesidades del otro, el respeto por su crecimiento, la comprensin profunda de su persona.
W. J. Lederer-D. Jackson afirman que se da el amor cuando la satisfaccin o seguridad de la otra persona
llega a ser tan significativa como la propia satisfaccin o seguridad.

124
 b/ si no slo falta la atraccin afectiva sino que existe una tendencia afectiva
opuesta (por ejemplo, odio o repugnancia), difcilmente la voluntad podr prestar un
consentimiento vlido para establecer un consorcio conyugal.
En esta valoracin reflexiva tiene incidencia tambin la tensin entre el Yo-ideal y
el Yo-actual225.
b. Qu es el consentimiento matrimonial
Es el acto de voluntad, por el cual el varn y la mujer se entregan y aceptan
mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio (cn.1057.2).
1) Se trata de un consentimiento cualificado: a/ entre personas de distinto sexo;
b/ que por un acto de voluntad libre (decisin libre y espontnea despus de una
suficiente deliberacin); c/ se donan y aceptan recprocamente; d/ con pacto o
alianza irrevocable226.
225 Se aprecian varias posibilidades de acuerdo con las tres dimensiones de L. M. Rulla: a/ Si esta tensin se
produce entre el Yo-ideal consciente (el objeto esencial del matrimonio: constituir una comunidad de vida
conyugal) y el Yo-actual prevalentemente consciente; se mantiene la capacidad para contraer matrimonio pero
el futuro matrimonial depender de como se decante en esa tensin (si elige renunciar a los impulsos contrarios
a la comunin de vida, el matrimonio ser feliz; por el contrario, si contina con esos impulsos emotivos, tendr
lugar la infelicidad).
b/ Si la tensin tiene lugar entre el Yo-ideal y el Yo-actual prevalentemente inconsciente; existe capacidad
para contraer pero se ver limitada la posibilidad de alcanzar el ideal matrimonial por esas inconsistencias.
Las inconsistencias centrales (desarmonas importantes) inconscientes (que tienen lugar a nivel de la segunda
dimensin) afectan como una predisposicin y, por eso, influyen en el acto del consentimiento disminuyendo la
libertad efectiva del sujeto pero sin llegar a eliminar la capacidad de entender y querer. Ser un matrimonio
vlido pero con posibilidad de ser infeliz en grado proporcionado a la gravedad de las inconsistencias
subconscientes.
La solucin a estas dificultades experimentadas en la vida conyugal no se encuentra en la declaracin de
nulidad (pues impulsara a buscar su origen en la otra persona o en el estado de vida elegido al tiempo que
permanecera en la ignorancia de las verdaderas causas de las dificultades). La verdadera respuesta estara en
ayudar a que tales inconsistencias vengan resueltas.
c/ Si la tensin se produce entre el Yo-ideal y el Yo-actual con perturbaciones psquicas que tocan valores
naturales vinculados al objeto del consentimiento matrimonial; la capacidad o no para contraer depende de la
gravedad de las perturbaciones.
La posible invalidez del matrimonio hay que buscarla en el plano de la tercera dimensin pues slo a este
nivel las facultades intelectivas y volitivas pueden resultar afectadas de modo esencial haciendo imposible el
mismo acto del consentimiento o la realizacin prctica de su objeto esencial.
L. M. Rulla niega capacidad invalidante a las neurosis, los desrdenes de personalidad en general y los as
llamados borderlines. Sin embargo, la reconoce para las psicosis, los casos serios de personalidad antisocial,
casos ms graves de narcisismo, disturbios sexuales que se basen en alteraciones de la motivacin de la
persona, algunas neurosis cuando determinan la prdida de funcionalidad que afecte directamente al objeto del
consentimiento.
En todo caso, hay que distinguir la madurez para contraer en sentido cannico (elemento mnimo para que
exista una relacin conyugal: capacidad en el sujeto de distinguirse a s mismo del objeto, constituyendo una
imagen diversa de s y del objeto amado, de modo que pueda efectivamente trascenderse y poder establecer
una relacin con otra persona, efectivamente distinta) y en sentido psicolgico (incluye todos los elementos
pertenecientes a la segunda y primera dimensin, bien real y virtud, que conducen al mximo de madurez
personal y de la unin entre personas) (P. BIANCHI, Incapacitas, 117).
226 El hablar en trminos de alianza de la instauracin de la comunidad conyugal: 1/ respeta mejor el
carcter profundamente personal de la recproca donacin entre el hombre y mujer que se casan; 2/ incluye el
carcter pblico del matrimonio; 3/ teolgicamente es ms indicado para expresar la realidad religiosa del

125
 2) El consentimiento es la causa eficiente del matrimonio (cf. cn.1057) aunque
algunos no excluyen que tambin pueda intervenir una causa instrumental (como la
bendicin del sacerdote o dicono)227.
3) El objeto integral del consentimiento es la entrega-aceptacin mutua de los
cnyuges no slo en orden a los actos dirigidos a la procreacin sino tambin en
orden a los que expresan la comunin ntima de toda la vida y el amor conyugal.
Se trata de la recproca donacin y aceptacin de la persona misma de los
contrayentes en cuanto cnyuges, es decir, en su conyugalidad de modo que
puedan formar realmente un consorcio para toda la vida228.
Los novios tienen que aceptar como objeto del matrimonio: la esencia (consorcio
de toda la vida entre un varn y una mujer), las propiedades (unidad,
indisolubilidad), los fines (bien de los cnyuges y procreacin y educacin de los
hijos) y la sacramentalidad.
4) Cul es el valor jurdico del amor conyugal respecto al consentimiento? Se han
dado dos tendencias aparentemente contradictorias: a/ el amor se identifica con el
consentimiento o al menos es un elemento esencial; en consecuencia, si se excluye
por uno de los contrayentes se hace invlido el matrimonio 229.
matrimonio (su carcter sagrado).
Este recproco vincularse de los esposos y el ser unidos por Dios se perciba en el antiguo ritual romano.
Despus de la manifestacin de la voluntad matrimonial de los contrayentes el presbtero deca: 'Yo os uno en
matrimonio. En el nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo. Amen'.
227 En cuanto causa influye real y positivamente en el matrimonio haciendo depender la existencia del
matrimonio del consentimiento (Nuptias consensus facit). No es slo una 'condicin' u 'ocasin' sino el principio
del que surge el matrimonio, de manera que sin un consentimiento efectivamente causativo (es decir, como
principio que hace pasar al matrimonio del no-ser al ser), el matrimonio no sera de ninguna manera posible.
El consentimiento, por tanto, es suficiente para constituir el matrimonio. Con la prestacin del consentimiento
surge la plenitud de sus derechos sin que sean necesarios ulteriores acciones de los contrayentes.
228 El objeto material es la persona de los esposos. El objeto formal especifcativo (ratio o razn por la que
los esposos se dan y se aceptan) lo constituye la comunidad de vida y de amor conyugal que comprende los
actos propios de la vida conyugal, dado que por su naturaleza la comunidad de vida y amor conyugal est
ordenada al bien de los cnyuges y a la procreacin y educacin de los hijos. Segn L. Vela, se tratara de una
ntima comunidad de vida y amor, exclusiva, intencionalmente definitiva y totalizante o completa orientada al
bien comn interpersonal y personal de los cnyuges, a la posible procreacin y a la consiguiente educacin
integral de los hijos.
En el CIC 1917, el objeto especfico del consentimiento era el intercambio ( traditio-acceptatio) del derecho
exclusivo y perpetuo al cuerpo (ius in corpus).
229 Para G. Ghirlanda, el amor conyugal es una fuerza interior dirigida por la voluntad, informada e iluminada
por la razn, que tiende al don, a la renuncia, al servicio y a la abnegacin. Conduce al don mutuo, libre y
autntico, de s mismos, probado en sentimientos y gestos de ternura, de manera que impregna toda la vida,
tratndose de algo muy superior al puro atractivo ertico, que, basado en el egosmo, se desvanece pronto. Por
eso, la comunin de vida basada sobre ese amor se hace estable y definitiva por un pacto y compromiso
irrevocable que no la abandona en medio de la fluctuacin de la voluntad, subjetiva e inestable (G. GHIRLANDA,
El derecho en la Iglesia misterio de comunin. Compendio de derecho eclesial , Madrid 1992, 394).
Este amor conyugal (en cuanto acto interno de la voluntad libre y oblativa de s mismo) no se identifica
formalmente con el consentimiento matrimonial (acto jurdico por el comienza la comunin de vida en
concreto). Sin embargo, pertenece a la causa eficiente, intrnseca y esencial del consentimiento. Por
consiguiente, no surgira el matrimonio sin el acto de voluntad interna de amor conyugal, y por tanto con la

126
 b/ el amor, aunque es un elemento fundamental desde el punto de vista
psicolgico y tico, no tiene ninguna relevancia jurdica; su exclusin no causa la
invalidez del matrimonio (pues se trata de un elemento metajurdico) pudiendo ser,
a lo ms, un indicio de la insuficiencia del consentimiento 230 ya sea por incapacidad
psicolgica para amar (cf. cn.1095.3) ya sea por simulacin del consentimiento por
exclusin del bien de los esposos o del matrimonio (cf. cn.1101) .
En realidad parten de dos tipos de amor diversos: el amor afectivo perteneciente a
la esfera del sentimiento y el amor efectivo que corresponde a la esfera de la
voluntad. Este ltimo sera sinnimo del bonum coniugum y, por consiguiente,
elemento esencial del matrimonio de manera que si fuese positivamente excluido
por un acto de voluntad o fuese incapaz de realizarlo, el consentimiento sera nulo.
5) Es absolutamente necesario para la validez del acto matrimonial la
manifestacin del consentimiento (cn.1057.1). No basta el consentimiento interno
(aunque es indispensable) sino que, para tutelar su relevancia social y su carcter
sacramental, necesita expresarse externamente231.
6) El principio de insustituibilidad del consentimiento (cn.1057.1) es una
caracterstica fundamental del matrimonio cannico (que lo distingue de los
modelos de matrimonio establecidos por los ordenamientos jurdicos civiles). En

exclusin del amor como donacin-aceptacin recproca personal, nica e indisoluble, en los actos propios de la
vida conyugal (394-396).
230 La Alocucin de Pablo VI al Tribunal de la Rota del 9 febrero 1976 se ocup de la cuestin afirmando: 1/
no puede admitirse un concepto de amor que conduzca a abandonar o disminuir la fuerza del principio
matrimonium facit partium consensus; 2/ cuando hay verdadero amor conyugal (humano, pleno, fecundo, fiel y
exclusivo hasta la muerte), el matrimonio puede realizarse con aquella plenitud de perfeccin que por su
naturaleza puede ser alcanzado.
Segn una Alocucin de Juan Pablo II (28 enero 1982), cuando el Vaticano II habla del matrimonio como un
pacto de amor considera que ste no puede reducirse a la afectividad sensible, a la atraccin pasajera sino que
supone un acto de donacin, nico y decisivo, irrevocable como don total que quiere ser y permanecer mutuo y
fecundo.
231 Por derecho natural sera suficiente cualquier medio idneo (presencia, por carta, por telfono o
telgrafo, por televisin...) Sin embargo, para proteger la dignidad del sacramento y asegurar con mayor
eficacia la validez, la normativa cannica ha establecido algunas modalidades precisas para la validez del
consentimiento: 1/ la presencia fsica de los contrayentes ya sea personal o por procurador (cn.1104); 2/ la
presencia simultnea porque el consentimiento exige la donacin y aceptacin recproca en un nico acto.
Adems se pide para la licitud del consentimiento- la presencia activa debiendo los contrayentes manifestar su
consentimiento con palabras o, si no es posible, con signos equivalentes (cn.1104.2).
Para la validez del matrimonio por procurador se requiere: 1/ haya un mandato especial para contraer con
una persona determinada; 2/ el procurador sea designado por el propio mandante y ejerza l personalmente su
mandato (no cabe subdelegacin); 3/ el mandato cumpla las formalidades eclesisticas (firmado por el
mandante y el prroco o el Ordinario del lugar donde se dio el mandato, o por un sacerdote delegado, o al
menos ante dos testigos) o civiles exigidas; 4/ si el mandante, antes de que el procurador contraiga en su
nombre, hubiera revocado el mandato o perdido la razn, el matrimonio sera invlido (cn.1105).
Podr ser procurador cualquier persona que tenga la capacidad de cumplir con la tarea encomendada sea
catlico o no, mayor o menor de edad, del mismo o de distinto sexo del mandante.
El matrimonio puede contraerse por intrprete pero el prroco no debe asistir si no est seguro de la fidelidad
del intrprete en la traduccin (cn.1106).

127
virtud de este principio, ninguna potestad humana puede suplir el consentimiento
de los contrayentes232.
7) El consentimiento se presupone que persevera hasta que no conste
fehacientemente su revocacin (cn.1107)233.
c. Efectos derivados del consentimiento
Las normas que regulan los efectos del matrimonio son sustancialmente las
mismas del CIC 1917 con el riesgo de alejar estos efectos de aquello que se refiere al
estado de vida conyugal y la familia como Iglesia domstica.
Los principales efectos son:
a/ respecto a los cnyuges: a.1/ el vnculo perpetuo y exclusivo; a.2/ la cuasi-
consagracin del sacramento; a.3/ igualdad de derechos y deberes del hombre y la
mujer en la comunidad de vida conyugal (cn.1135); a.4/ corresponsabilidad de los
cnyuges en el derecho-deber de educar a los hijos fsica, social, cultural, moral y
religiosamente (cnn.1134-1136); a.5/ paternidad del que es indicado como padre
por las nupcias legtimas salvo que se pruebe lo contrario con argumentos evidentes
(cn.1138.1).
b/ respecto a los hijos: b.1/ legitimidad de los hijos concebidos o nacidos de un
matrimonio vlido o putativo234 (cn.1137); b.2/ la presuncin de legitimidad de los
hijos nacidos cuando han pasado al menos ciento ochenta das de la celebracin del
matrimonio o no han pasado an trescientos das de la disolucin de la vida
conyugal (cn.1138.2); b.3/ la legitimacin de los hijos ilegtimos (cnn.1139-1140).
d. Ausencia del consentimiento
Contrariamente a lo que ha sucedido con los impedimentos (que se han venido
reduciendo progresivamente en los ltimos tiempos), se ha consolidado la tendencia
a atribuir mayor relevancia al papel del consentimiento para la validez del
matrimonio. Una mayor acentuacin, llevada a cabo por el Vaticano II, del
compromiso personal y de la incidencia que el matrimonio comporta para los
contrayentes, ha provocado una profundizacin en el efectivo contenido de la

232 Esto supone que: 1/ los padres o tutores no pueden manifestar por su cuenta la voluntad matrimonial; 2/
el legislador no puede considerar vlido el matrimonio al que le falte el consentimiento de uno de los
contrayentes.
Consecuentemente, no puede existir ninguna presuncin absoluta (que no admita prueba en contrario) de
validez del matrimonio por las declaraciones externas de los contrayentes. Lo que realmente tiene valor decisivo
es la efectiva voluntad de cada uno de los interesados directos.
233 Esta presuncin es importante para la sanacin en raz de un matrimonio invlido.
234 Matrimonio putativo es aquel invlido pero celebrado de buena fe, al menos por una de las partes, hasta
que ambas partes no lleguen a estar ciertos de la nulidad (cn.1061.3).
Conocida la nulidad, el matrimonio deja de ser putativo pero permanece inscrito como vlido. Para cesar esta
apariencia de validez hay dos posibilidades: 1/ se separen y pidan la nulidad (cn.1085.2); o 2/ convaliden el
matrimonio.

128
voluntad de los contrayentes buscando que sta sea el fruto de una determinacin
verdaderamente libre, consciente y responsable del sujeto235.

d.1 Por incapacidad psquica o psicolgica del contrayente (cn.1095) 236

La aplicabilidad mayor o menor de este cn.1095 depende de la nocin de
matrimonio que est a la base de la reflexin237.
Se da realmente la incapacidad slo cuando el comportamiento del contrayente
supere de manera sustancial sus facultades naturales intelectivas y/o volitivas
(imposibilidad fsica o moral). En otro caso, el sujeto -an en supuestos con
dificultades a nivel psicolgico- no puede ser considerado incapaz. En palabras de
Juan Pablo II: Slo la incapacidad y no la dificultad para prestar el consentimiento
y para realizar una verdadera comunidad de vida y amor conyugal hace nulo el
matrimonio (Discurso a la Rota 5 febrero 1987)238.
Es preciso distinguir dos modalidades de incapacidad:
a) Incapacidad del sujeto en cuanto productor de un acto psicolgico
inadecuado
Esta modalidad incluye dos supuestos: a.1/ Insuficiente uso de razn de modo
que es incapaz de entender y querer (cn.1095.1).
Cualquier perturbacin de la mente sea habitual o transitoria- que perturbe o
afecte gravemente a la conciencia psicolgica de la persona o a su esfera
cognoscitiva en el momento de prestar el consentimiento, har radicalmente nulo el
matrimonio por defecto de consentimiento. Por tanto, no pueden contraer quienes
no son capaces de saber lo que es el matrimonio ni comprenden sus derechos y
deberes. Son incapaces de realizar actos humanos y voluntarios.
Cabe distinguir distintas posibilidades de incapacidad por este captulo:

235 La psiquiatra y la psicologa modernas insisten en la unidad del ser humano, de modo que todas nuestras
acciones son fruto de un yo constituido no slo por el entendimiento y la voluntad sino tambin por la
afectividad, el consciente y el subconsciente, los sentidos, los instintos, las reacciones psicosomticas, etc.
236 Supone un intento de aplicar los resultados de las investigaciones cientficas en el campo psiquitrico,
psicolgico y psicoanaltico al derecho cannico y de acoger los valores personalistas de la unin conyugal.
237 Cuanto ms sea visto el matrimonio como unin ntima entre dos esposos que incluye de modo total y
absorbente todos los aspectos de su existencia, cuanto ms sea fruto de una decisin personalsima de los dos
contrayentes (libre de las interferencias familiares y sociales), tanto ms lgico es que se requiera una mayor
consciencia, madurez de juicio y libertad de autodeterminacin.
238 Una verdadera incapacidad slo es hipotizable en presencia de una seria forma de anomala. El fracaso de
la unin conyugal no constituye jams una prueba en s mismo, porque los contrayentes pueden haber
descuidado, o usado mal, los medios naturales y sobrenaturales que tienen a su disposicin, o tambin no
haber aceptado los lmites inevitables y los pesos de la vida conyugal, ya sea por bloqueos de naturaleza
inconsciente, ya sea por leves patologas que no afectan a la sustancial libertad humana, ya sea en fin por
deficiencias de orden moral. Se puede suponer una verdadera incapacidad, tan slo en presencia de una grave
forma de anomala que, de cualquier forma que se quiera definir, debe afectar sustancialmente a las
capacidades de entender y/o de querer del contrayente (mismo discurso).

129
 a.1.a Adultos sin suficiente uso de razn, bien por no haberlo alcanzado
(oligofrenia o deficiencia congnita de la inteligencia) o por haberlo perdido
(demencia adquirida).
La capacidad cognoscitiva requerida para prestar el consentimiento ha de ser
mayor que la exigida para otros actos comunes de la vida o para pecar mortalmente.
Sin embargo, dado que el derecho a contraer matrimonio es un derecho natural que
corresponde no slo a un grupo reducido de personas y sino a la generalidad, ha de
admitirse que los dbiles mentales y los cortos de inteligencia 239 pueden casarse
siempre que conozcan, aunque sea confusamente, los elementos ms importantes
del matrimonio.
a.1.b Adultos que tienen gravemente perturbado el uso de razn por causas
endgenas (psicosis) o exgenas (trastornos orgnicos producidos por el alcoholismo
o la drogadiccin). En estos casos, la persona sufre una desintegracin de la
personalidad que le impide ser dueo de sus actos 240. Esta incapacidad existira an
en los llamados intervalos lcidos de la enfermedad.
a.1.c Adultos que, teniendo habitualmente uso de razn, se ven privados de ello de
manera temporal y transitoria en el momento de casarse: borrachos, drogadictos,
hipnotizados.
Concluyamos este apartado sealando que las causas que provocan este captulo
de nulidad pueden igualmente provocar la nulidad por los otros dos supuestos
contenidos en el cn.1095.
a.2/ Grave defecto de discrecin de juicio respecto a los derechos y deberes
esenciales del matrimonio (cn.1095.2).
Este cn.1095.2 incluye dentro de s dos supuestos que, pese a su ntima relacin,
permiten un trato diferenciado:
a.2.a La incapacidad crtico-estimativa-valorativa respecto a las obligaciones
esenciales
A la hora de contraer matrimonio es necesario tener la suficiente capacidad
crtica como para emitir un juicio acerca del paso que se va a dar, de modo que la

239 Existe en la jurisprudencia una presuncin favorable a la capacidad de los oligofrnicos leves, sujetos con
un coeficiente intelectual de 60-70, equivalente a la que tienen los nios de 10 aos, lo que les lleva a ser
incapaces de tener una vida independiente y de ganarse el pan sin la ayuda de otras personas. Seran, en
cambio, incapaces las personas que padecen imbecilidad (coeficiente del 50-60, edad mental de 6 aos e
incapaces de leer y escribir) o mongolismo (coeficiente del 0-50 y edad mental de 2 aos).
240 Incluye carencias psquicas permanentes derivadas de enfermedades mentales o psicosis (esquizofrenia,
paranoia, psicosis manaco-depresiva) o de enfermedades orgnicas que inciden gravemente sobre las
condiciones mentales del sujeto. Con todo hay que estar al caso concreto pues las enfermedades mentales
presentan intensidad y procesos evolutivos muy diversos. As, por ejemplo, la esquizofrenia difcilmente afectar
al suficiente uso de razn a no ser que estuviera en fase declarada en el momento de la boda. En efecto, si
existieran en ese momento meros brotes espordicos de la enfermedad habra suficiente uso de razn.

130
voluntad pueda efectivamente elegir. En consecuencia, no pueden casarse quienes
carecen de capacidad valorativa o ponderativa para medir las consecuencias de sus
actos (les falta sentido comn). No basta con conocer los derechos y deberes
matrimoniales esenciales en abstracto sino que deben ser puestos en relacin con la
propia persona (valorarlos y apreciar su significado para su existencia), con el otro
contrayente y con las circunstancias en que se desarrollar la vida matrimonial 241.
Se exige que el defecto de discrecin sea grave para evitar el riesgo de laxismo. En
este contexto, la inmadurez afectiva ha de ser especialmente grave y profunda o ir
asociada a otros desrdenes psicopatolgicos (neurosis, histeria, psicopata, etc.)
para provocar la incapacidad.
a.2.b La falta de libertad interna para deliberar con suficiente aprecio de los
motivos y autonoma de la voluntad frente a los impulsos internos. Esta falta de
libertad puede provenir de: 1/ una incapacidad habitual y permanente del
contrayente (bien por enfermedad psquica en sentido estricto o por alteraciones
patolgicas del psiquismo) que impida a la persona autodeterminarse o 2/ tambin
de alteraciones accidentales o transitorias de la personalidad, provocadas por
circunstancias especiales (embarazo no deseado, sucesos traumatizantes) que
produzcan ofuscamiento en alguno de los contrayentes en el momento de casarse.
No ha de requerirse una libertad plena (con ausencia total de condicionamientos)
sino la libertad mnima para que pueda considerarse al sujeto responsable de dicha
decisin242.
b/ Incapacidad formalmente del sujeto pero puesto en relacin con el objeto
de la comunidad matrimonial (respecto al cual es inadecuado):
El cn. 1095.1 y 2 se refieren a la insuficiencia intrnseca (en cuanto acto
psicolgico) del consentimiento matrimonial, es decir, a su insuficiencia como acto
241 Supone la capacidad de estimar y ponderar el valor y la importancia que tienen las obligaciones
esenciales del matrimonio tanto en s mismas como en relacin al contrayente. Se exige, pues, la
proporcionalidad entre la madurez del juicio y la gravedad de las obligaciones matrimoniales.
Hay que tener en cuenta que los condicionamientos internos, los motivos inconscientes, la presin afectiva,
los componentes irracionales o emocionales no comportan por s mismos la eliminacin de la libertad interior;
sta viene afectada slo cuando desaparece la capacidad de resistir los impulsos interiores, de dominarlos
libremente cuando surgen inconsciente e involuntariamente.
242 Se trata de personas muy egocntricas, narcisistas, obstinadas o pasivo-dependientes que no pueden
tener relaciones normales y amistosas con los dems. Incluye casos graves de personalidad psicoptica,
neurosis, histeria, inmadurez psquica (incapacidad para tomar decisiones a causa de angustia, ansiedad o
indecisin permanente y grave) o afectiva (por el desbordamiento de sus pasiones y sentimientos o
desequilibrio nervioso se ven empujados a obrar de una manera determinada sin poder oponerse); o
situaciones contingentes que producen en el sujeto estados de ntima conflictualidad (deprimidos, inseguros y
fanticos).
Con respecto a los embarazos prematrimoniales, la jurisprudencia seala que ha de partirse de la presuncin
de suficiente libertad humana, especialmente si faltan trastornos habituales de la mente en los contrayentes.
Adems, se subraya que no basta -para que surja la incapacidad- el no haber tenido tiempo suficiente para
reflexionar cuidadosamente el paso que se iba a dar.

131
humano desde el punto de vista subjetivo ya sea por insuficiente uso de razn (1)
ya sea por insuficiente capacidad crtica o insuficiente libertad interior (2). En el
cn.1095.3, el consentimiento, an siendo suficiente en cuanto acto psicolgico
subjetivo, resulta ineficaz por la falta de su objeto en cuanto que no es posible para
el contrayente el cumplimiento de aquellas obligaciones que pretende asumir
(Impossibilium nulla obligatio est o ad impossibilia nemo tenetur)243.
b.1/ Incapacidad para asumir las cargas obligaciones esenciales del matrimonio
por causas de naturaleza psquica (cn.1095.3)244.
El consentimiento exige y presupone la capacidad de los contrayentes de ser
cnyuges, es decir, de realizar efectivamente (en la vida concreta) la comunidad
conyugal que dichos cnyuges hacen nacer con su consentimiento. Lo determinante
no ser que, en la prctica, los cnyuges no cumplan aquello a lo que se han
comprometido sino que realmente, en el momento de la boda, no pudieran
cumplirlo.
Se entiende por obligaciones esenciales del matrimonio aquellos comportamientos
(de accin u omisin) relativos al matrimonio que pueden exigirse como obligacin
jurdica en cuanto el matrimonio no puede subsistir sin ellos. Se trata de
comportamientos que no slo afectaran a una mejor vivencia matrimonial sino a su
existir.
Como obligaciones esenciales suelen sealarse: 1/ comportamientos necesarios
para la constitucin del consorcio de vida conyugal (heterosexual); 2/
comportamientos que necesariamente surgen de las propiedades del matrimonio:
tener una relacin exclusiva con el otro cnyuge (unidad) y asumir un compromiso
verdaderamente definitivo (indisolubilidad); 3/ comportamientos necesarios para la
realizacin potencial de las finalidades institucionales del matrimonio: asumir la
funcin de padre o madre (generacin y educacin de los hijos) y orientacin del
matrimonio en favor del bien de los cnyuges (constituir una comunidad de vida

243 No basta con conocer en abstracto y valorar en concreto las obligaciones esenciales, sino que debe darse
la posibilidad de cumplirlas.
Segn L. Gerosa y L. Vela, aunque a la base de los tres tipos de incapacidad se encuentra el esquema clsico
y rgidamente intelectualista del conocer-querer-actuar, sin embargo el legislador es consciente de que no se
puede establecer una ruptura neta entre sujeto y objeto, ni una radical ruptura entre la capacidad crtico-
valorativa y la afectividad.
Esta causa de incapacidad se encuentra en la prctica muy conexa con la falta de discrecin de juicio. No
puede establecerse una total separacin entre ambas.
244 Algunos autores defendieron, durante el proceso de elaboracin del Cdigo de 1983, la configuracin de
la incapacidad para asumir como un impedimento dirimente de derecho natural, aunque la mayora prefera su
configuracin como defecto del consentimiento por incapacidad del sujeto para prestar el objeto formal del
mismo.

132
que pueda ser considerada an con todos los defectos propios de debilidad
humana- como matrimonial)245.
La incapacidad ha de venir provocada por causas de naturaleza psquica, es
decir, por patologas y psicopatologas de la personalidad que pueden afectar a la
constitucin de la relacin interpersonal matrimonial y a la asuncin de las
obligaciones conyugales y familiares. La jurisprudencia y la doctrina incluyen: 1/
perturbaciones de la esfera psicosexual246; 2/ anomalas que impiden un mnimo de
relaciones interpersonales247; incapacidades provenientes del abuso de drogas y
estupefacientes248; incapacidades procedentes de la repeticin de conductas
desordenadas que producen un hbito insuperable (ludopata)
Esta incapacidad, adems de cierta (verdadera incapacidad y no slo dificultad) y
grave (la causa psquica), debe ser: 1/ antecedente: exista en el momento de
celebrarse el matrimonio aunque sea de forma latente. Pueden estar latentes los
sntomas de la incapacidad pero no la condicin de base249.
2/ En cuanto a la exigencia de la perpetuidad, un importante sector doctrinal y
jurisprudencial defendi -despus de la promulgacin del Cdigo de 1983- su
necesidad en paralelismo con los requisitos del impedimento de impotencia. Para
otros, lo determinante es que la incapacidad est presente y operante en el
momento de casarse, pero no se requiere que sea incurable o perpetua. No han
faltado quienes otorgan un trato diferenciado a las obligaciones negativas respecto
las positivas. Para las obligaciones negativas, que obligan semper et pro semper,
(como la fidelidad) no tiene sentido pedir la perpetuidad de la situacin

245 La interpretacin de estas obligaciones esenciales no puede ser pensada en contraposicin a los principios
de la visin cristiana del matrimonio. As, por ejemplo, pensar que el bien de los cnyuges se site en la
posibilidad de alcanzar un acuerdo emotivo, sentimental satisfactorio de tal manera que el no alcanzarse tal
acuerdo y satisfaccin subjetivas supusiera una causa suficiente para declarar nulo el matrimonio, supondra
aceptar presupuestos incompatibles con los principios fundamentales del sistema de valores y de pensamiento
propios del ordenamiento cannico.
Por otra parte, conviene dejar constancia de la discusin doctrinal y jurisprudencial acerca de la entidad del
derecho al consorcio de toda la vida. Para algunos se equipara a los tres bienes agustinianos ( prolis, fidei y
sacramenti) mientras para otros no puede reducirse a esos tres bienes sino que debe incluir de alguna manera
la perfeccin de los esposos a travs de las relaciones interpersonales entre ellos.
246 Como pueden ser: la ninfomana (disfuncin que provoca en la mujer una continua insatisfaccin sexual
que la empuja a la bsqueda de nuevas experiencias y le impide, por tanto, guardar la fidelidad), la satiriasis, el
sadismo, el sadomasoquismo, el exhibicionismo, la homosexualidad, el transexualismo u otras graves
disfunciones sexuales (zoofilia, pedofilia).
247 Habra que incluir: gravsimas formas de narcisismo, grave inmadurez afectiva, infantilismo o profundos
complejos de Edipo o Electra, anorexias, personalidades gravemente antisociales y violentas (diversas formas
de personalidad psicoptica, paranoica, histrica que no permiten la efectiva constitucin de un consorcio de
toda la vida).
248 Los alcohlicos y drogadictos son incapaces de crear y conservar relaciones interpersonales, as como de
controlar de modo humano los propios impulsos y dirigir responsablemente su propia vida.
249 Algunos autores exigen que la incapacidad est presente in actu primo proximo, es decir, que emerja,
tambin a nivel de los hechos y de los sntomas, como consecuencia de la concreta vida matrimonial.

133
incapacitante ya que una sola violacin de la obligacin (al margen de la voluntad
deliberada del sujeto) sera suficiente para la incapacidad. En cambio, ser
necesaria la perpetuidad de la incapacidad en los supuestos de obligaciones
positivas, que obligan semper sed non pro semper, (como por ejemplo la ayuda
mutua).
3/ absoluta (respecto a cualquier contrayente) y no meramente relativa (incapaz
de asumir las obligaciones en relacin al cnyuge concreto aunque hubiese podido
asumir las obligaciones esenciales con otro cnyuge distinto). Una parte mayoritaria
de la doctrina y de la jurisprudencia se manifiestan contrarias a la incapacidad
relativa porque en ella: no se cumple el requisito de la gravedad de la anomala
psquica; la persona del cnyuge se toma en consideracin en cuanto causa de la
incapacidad del otro en vez de como circunstancia que puede haber contribuido a
hacer emerger a nivel sintomatolgico los signos de la situacin individual de
incapacidad y porque apenas puede distinguirse de la mera incompatibilidad de
caracteres propia de los ordenamientos divorcistas.
Una corriente jurisprudencial iniciada en los tribunales holandeses durante los
aos 70 acept como causa de incapacidad la incompatibilidad de caracteres entre
los esposos. En la actualidad las posturas favorables a la incapacidad relativa
suelen exigir que existan anomalas psquicas del sujeto que, sin tener en s la
gravedad suficiente para incapacitar al cnyuge absolutamente erga omnes-, s
alcancen sin embargo dicha gravedad al entrar en conexin y conflicto con una
persona con otras caractersticas psquicas no slo distintas, sino radicalmente
incompatibles con ellas (C. PEA, El matrimonio..., 212)250.

d.2 Por falta de conocimiento (cnn.1096-1100)

a) Conocimiento mnimo de la naturaleza del matrimonio (cn.1096)
Estando el matrimonio inserto profundamente en la naturaleza humana existe
una inclinacin natural que lleva a todo hombre a captar de modo intuitivo y
espontneo el ncleo esencial y caracterizante del matrimonio aunque no conozca
de modo especfico todos sus aspectos especficos. Si se da ese conocimiento

250 En todo caso hay que tener en cuenta lo sealado por una sentencia rotal c. Colagiovanni 31 mayo 1994:
Para apoyar la declaracin de nulidad del matrimonio no vale la recitacin, repetida hasta la saciedad, de los
defectos leves de carcter y/o de las pequeas dificultades que casi todos los hombres experimentan en el
curso de la vida comn conyugal, de las puras diferencias de temperamento, de la simple diversidad habitual de
opinin o de una leve inmadurez pasajera en este o aquel elemento del carcter; sino que se requiere algn
tipo de perturbacin o desorden que sea verdaderamente grave en el orden psquico y que pueda atribuirse a
una o varias causas... Y esta perturbacin o desorden debe ser de tal gravedad que la comunidad de vida... se
haga no slo difcil de llevar, sino ms bien imposible de vivir... La simple diversidad de carcter, de educacin,
de proyeccin de vida hacia el futuro no se oponen a los deberes esenciales del matrimonio (nn.13-14, SDR 86
[1994] 274).

134
mnimo, existe una intentio generalis, una propensin de fondo dirigida a llevar a
cabo el matrimonio como fue instituido por Dios, entendido y vivido por los
hombres.
Para que esto sea posible, los contrayentes han de tener un conocimiento
mnimo de la esencia o identidad del matrimonio. Esto supone que no pueden
ignorar251 que el matrimonio es:
1/ un consorcio (una unin que crea algn vnculo entre los cnyuges)
permanente (estable)252 de vida entre un hombre y una mujer (consorcio
heterosexual);
2/ ordenado a la procreacin de los hijos (no es una comunidad meramente
amistosa o de ayuda mutua) que son fruto de una cierta cooperacin sexual (no
genricamente fsica o corporal sino especficamente sexual)253.
Esta ignorancia no se presume despus de la pubertad.
b) Error de hecho (cn.1097-1098)
b.1/ Error en la persona (cn.1097.1)
Error (juicio falso) que recae sobre la identidad de uno de los contrayentes. Sera
tan solo factible en los supuestos de sustitucin de una persona por otra. Puede
darse en el caso de confusin entre hermanos gemelos (uno fuera sustituido por
otro); en el matrimonio celebrado por procurador; o en el que uno de los
contrayentes fuese ciego254.
Una parte de la doctrina ha defendido -despus de la celebracin del Vaticano II-
que el error en la persona no puede circunscribirse a la individualidad fsica del otro
contrayente sino que se extiende a todas las cualidades que inciden de modo radical
y determinante sobre su personalidad, de modo que lo hacen, desde un punto de
vista moral y existencial, un individuo sustancialmente diverso de aquel que
aparece externamente en el momento de la prestacin del consentimiento255.
251 Aunque se hable en el cn.1096 de ignorancia en realidad se tratara de un supuesto de error sobre la
esencia o identidad del matrimonio, puesto que resulta prcticamente imposible probar lo que el contrayente
ignora, siendo ms factible averiguar qu es lo que los contrayentes, cuando contraen matrimonio, entienden
por matrimonio.
252 Consecuentemente, la mera ignorancia acerca de la indisolubilidad no hace nulo el matrimonio. Algunos
autores no estn de acuerdo con la decisin del legislador alegando que si el contrayente conoce slo que el
matrimonio est dotado de una cierta estabilidad, es difcil como puede quedar vinculado por un matrimonio
indisoluble. Tradicionalmente se ha contestado que el contrayente acepta implcitamente esa indisolubilidad.
253 La jurisprudencia rotal recoge supuestos curiosos de esta ignorancia acerca de la cooperacin sexual
mujeres que crean que los hijos se reciban ya nacidos, se obtenan por generacin espontnea o por medio de
inyecciones, se encontraban en una cesta (venan de Pars), eran colocados directamente por Dios en el seno
de la madre, se engendraban a raz de los besos o abrazos o del mero estar juntos en la cama...
254 El CIC 1917 otorgaba tambin fuerza invalidante al error redundante en error en la persona, es decir, al
error que recaiga en una cualidad propia y exclusiva del sujeto y que la individualice frente a todos los dems
(por ejemplo: ser hijo primognito del rey; nico heredero de la hacienda familiar...).
255 A partir del error en cualidad redundante en error de la persona del CIC 1917 se comenz a reinterpretar
el concepto mismo de persona incluyendo aquellas cualidades verdaderamente integrantes, de modo sustancial

135
 b.2/ Error en cualidad pretendida directa y principalmente (cn.1097.2)
En estos casos, el contrayente, por su propia voluntad, sustantiviza dicha
cualidad convirtindola en parte especfica del mismo acto de contraer (objeto
directo e inmediato del consentimiento). La cualidad, en la intencin del
contrayente, prevalece pasando a segundo lugar la consideracin de la persona
misma. No es suficiente que la cualidad sea la causa de la decisin matrimonial
sino que debe tener tambin un papel de primersimo plano en el orientar la
eleccin hacia una determinada persona (por ejemplo: un viudo que quiere casarse
con una mujer que pueda atender a los hijos del primer matrimonio; quien se casa
con una chica a la que piensa que ha dejado embarazada l)256.
Se requiere que: 1/ se produzca un error (juicio falso) sobre la existencia en la
otra persona de una determinada cualidad.
2/ la cualidad deseada directa y principalmente entre a formar parte del objeto
del consentimiento.
3/ exista una voluntad positiva, al menos implcita, de subordinar el matrimonio
a la existencia de la cualidad deseada257.
b.3/ Error en cualidad que puede perturbar gravemente el consorcio conyugal
causado por dolo (engao) empleado para obtener el consentimiento (cn.1098)
Es una de las novedades ms significativas del CIC 1983. Otorga fuerza
invalidante a cualquier maquinacin, falacia, mentira, astucia o trampa,
intencionadamente urdida por una persona con el fin de provocar en uno de los
contrayentes un error acerca de cualidades que por su naturaleza puede perturbar
gravemente el consorcio de vida conyugal258.

y constitutivo de la identidad de la persona. No faltaron sentencias que extendieron el error redundante hasta
incluir todo tipo de cualidades que entraran dentro de la personalidad.
Despus de la promulgacin del CIC 1983, un sector doctrinal y jurisprudencial ha mantenido la pervivencia
del antiguo error redundans en el cn.1097.1 y continan interpretando el concepto de persona en sentido
amplio. Esta postura ha sido criticada duramente por otra parte de la doctrina y de la jurisprudencia (e incluso
en la Alocucin del Papa Juan Pablo II a los jueces rotales de 1993) ya que supondra, por una parte, la
aceptacin de la voluntad hipottica o interpretativa (lo que habra hecho si hubiese sabido antes como era
realmente la persona del contrayente) y, por otra, convertira en superfluos los supuestos de error en cualidad
establecidos en los cnones 1097.2 y 1098 (nicos supuestos de error en cualidad jurdicamente relevantes).
256 Desde una comprensin personalista del matrimonio (que obliga a considerar a la persona siempre como
un fin en s mismo), algunos autores no ven con buenos ojos que, en virtud del principio de autonoma de la
voluntad, se pueda supeditar (aunque sea de modo implcito) la existencia del matrimonio a una circunstancia
ajena al mismo. Parece que se subordina la persona a la cualidad.
257 Existe una gran proximidad entre el error en cualidad directa y principalmente pretendida (cn.1097.2) y la
condicin implcita (cn.1102). Suele establecerse la distincin en el hecho de que mientras el error presupone
un estado subjetivo de certeza (juicio errneo), la condicin colleva un estado de duda en el sujeto.
258 Las razones para fundamentar este captulo de nulidad son: la injusticia que se inflige al engaado, la
falta de concurrencia real de las voluntades de los dos contrayentes, la falta en el engaado de la suficiente
libertad, la ausencia de una verdadera donacin de s mismo por parte del que engaa.

136
 Como condiciones necesarias para constituir el error doloso se sealan: 1/ el
engao (ya sea por accin o por omisin) se lleve a cabo con la finalidad de inducir a
uno de los contrayentes a prestar el consentimiento y llegue a prestar el
consentimiento por causa de ese engao (el dolo ha de ser determinante);
2/ el engao puede provenir de uno de los contrayentes o de un tercero;
3/ no hace falta que la actitud dolosa sea grave;
4/ el dolo provoque un error en uno de los contrayentes acerca de una cualidad
de la otra parte en el momento de contraer;
5/ la cualidad pueda por su naturaleza (objetivamente [para parte de la doctrina],
respecto al contrayente que sufre el error [segn otro grupo de autores] o no slo
subjetiva sino tambin objetivamente [para otra parte de la doctrina]) perturbar
gravemente el consorcio conyugal en cuanto a su esencia, propiedades o fines259.
c) Error de derecho (cn.1099)
El error acerca de la unidad, de la indisolubilidad (propiedades esenciales) y de la
dignidad sacramental no vicia el consentimiento, a no ser que determine la voluntad
de contraer. Este supuesto se verifica cuando un errneo convencimiento acerca de
un elemento sustancial del matrimonio est profundamente enraizado en el sujeto
penetrando y determinando su personalidad (slo puede pensar y actuar en
coherencia con las propias ideas) de modo que dirige la voluntad hacia un
matrimonio no dotado de todas las propiedades esenciales 260. Cuanto ms invada la
mente el error y ms se adhiere tenazmente al mismo, ms dbil resultar la
presuncin de que su voluntad quiere celebrar el matrimonio segn la doctrina de
la Iglesia.
La jurisprudencia exige que se pruebe con certeza la existencia de dicho error
profundamente arraigado con el contrayente, as como la causa por la cual el sujeto
aplic dicho error a su matrimonio concreto.

d.3 Por vicio de la voluntad (cnn.1101-1103)

a) Simulacin (cn.1101)

259 La jurisprudencia seala como posibles ejemplos: la esterilidad, un falso embarazo o el embarazo
provocado por relaciones sexuales con un tercero, el estado civil, la drogadiccin, el pasado delictivo, el
alcoholismo, la aficin exagerada al juego, la prostitucin habitual, el padecimiento de alguna enfermedad
incurable o contagiosa o algn trastorno mental, la falta de religiosidad, determinadas caractersticas civiles o
sociales, la inafectividad total, la tendencia irrefrenable a la infidelidad y, en general, todas aquellas cualidades
morales de los cnyuges que hacen relacin al desarrollo fundamental de la convivencia conyugal.
Por el contrario, no pueden incluirse las cualidades universales y ordinarias, como la vanidad, el egosmo, el
genio, la pereza...
260 Dicho error no se limita a permanecer en el entendimiento sino que influye decisivamente en la voluntad,
determinndola a obrar conforme a ese error: un matrimonio carente de alguna de esas cualidades: unidad,
indisolubilidad o sacramentalidad. Por el contrario si, por ejemplo, el contrayente no tiene la certeza de que el
nico matrimonio ha de ser soluble, no se produce este error determinante de la voluntad.

137
 En el derecho cannico no se requiere la aceptacin explcita de todos los
elementos y propiedades esenciales del matrimonio; basta aquella intencin
general que, al menos implcitamente, se dirige al instituto natural del matrimonio
como es presentado por la Iglesia. Esta intencin general no existe cuando se
excluye o rechaza algn elemento o propiedad esencial.
La simulacin supone una divergencia voluntaria entre la manifestacin externa
del consentimiento y la voluntad interna del sujeto. Exige un acto positivo de
voluntad que incluya una intencin deliberada; presente en el momento de
contraer; que sea tan firme y prevalente que elimine la intencin de contraer y que
sea aplicado al matrimonio concreto que se va a contraer261.
Se presume la conformidad entre el consentimiento interno y el externo pero es
nulo si la manifestacin exterior no se corresponde con la intencin interior
(cn.1101.1).
La simulacin puede ser de dos clases:
a.1/ Total o absoluta: excluye la voluntad de contraer matrimonio. Se quiere
aparentemente el matrimonio pero, en realidad, slo como un medio para otros fines
(para adquirir la ciudadana; para dar a un hijo la aparente condicin de hijo
legtimo; por razones econmicas)262.
a.2/ Parcial o relativa: excluye no el matrimonio sino un elemento esencial (el
bien de los cnyuges; la generacin y educacin de la prole; la dignidad
sacramental) o una propiedad (unidad/fidelidad; indisolubilidad) 263.
261 No es suficiente ni la intencin habitual ni la voluntad genrica contraria al matrimonio ni la intencin
interpretativa (si se hubiese planteado excluir lo hubiera hecho, pero como no lo pens, de hecho no lo hizo).
El acto positivo puede ser absoluto (si su manifestacin no se hace depender de ningn hecho) o hipottico
(si se condiciona a alguna circunstancia); explcito (si tiene por objeto directo e inmediato la simulacin) o
implcito (si el objeto directo e inmediato es una realidad diferente de la simulacin pero en la que la exclusin
est contenida).
El acto de voluntad precedente puede ser actual (cuando se pone en el mismo momento de contraer) o virtual
(si fue puesto con anterioridad pero permaneciendo sus efectos en el momento de casarse.
262 Tambin se pueden incluir, segn P. Moneta, otros supuestos que afectan: 1/ al aspecto institucional del
matrimonio (establece un vnculo jurdico entre las partes del que surgen un conjunto de derechos y
obligaciones recprocos, que conllevan comportamientos no slo a nivel interpersonal sino tambin a nivel social
y comunitario). Por ejemplo, matrimonio entre hippies que consideran inadmisible cualquier tipo de vnculo
jurdico.
2/ al aspecto existencial (contenidos humanos y personales de la relacin matrimonial). Por ejemplo, el caso
de un play boy que se cas con una mujer rica y se dedic a dilapidar su patrimonio, viviendo su vida sin
ningn compromiso verdaderamente conyugal. Esta posibilidad, sin embargo, encontrara mejor acomodo en la
simulacin parcial del bien de los cnyuges (Il matrimonio, 234-235).
263 Para algunos autores (por ejemplo Vela) existe la simulacin absoluta cuando se excluya tanto el
matrimonio mismo como uno de los elementos esenciales, puesto que estos a diferencia de las propiedades
esenciales- son elementos constitutivos del matrimonio mismo. La simulacin parcial quedara reducida, por
tanto, a la exclusin de la unidad o indisolubilidad.
C. Pea incluye en la simulacin total los siguientes supuestos: 1/ si la persona tiene nimo non contrahendi y
finge absolutamente la realizacin del rito nupcial; 2/ cuando consiente en la boda nica y exclusivamente por
fines propios absolutamente extraos al mismo matrimonio; 3/ cuando se excluye la misma esencia del

138
 a.2.a Exclusin de la unidad y de la fidelidad: Afecta al contrayente que quiera
contraer un matrimonio que permita: la pluralidad de esposas (poligamia) o de
maridos (poliandria); tener libertad para mantener relaciones extraconyugales
(heterosexuales u homosexuales) con personas distintas del cnyuge o engendrar
un hijo con persona diversa del propio cnyuge recurriendo a tcnicas de
procreacin artificial264.
No basta la simple propensin a la infidelidad, la indulgencia ante previsibles
episodios de infidelidad siendo conscientes de infringir los compromisos
matrimoniales. Se pide una actitud ms radical: no sentirse vinculado al principio
de la fidelidad (rechazando las relaciones ntimas exclusivas con el propio cnyuge)
y querer un modelo de matrimonio diverso del propuesto por la Iglesia.
La jurisprudencia exige para reconocer este captulo de nulidad: la exclusin del
'derecho-obligacin' a la fidelidad no bastando la exclusin del 'ejercicio' de tal
derecho265.
a.2.b Exclusin de la indisolubilidad: Tiene lugar cuando se contrae matrimonio
no aceptando un vnculo perpetuo (para toda la vida) con el propio cnyuge. Se
admite recurrir al divorcio en el caso de que resulte infeliz o no surja el xito
esperado: Si el matrimonio fracasa, acudir al divorcio.
No es suficiente la propensin al divorcio o el temor ante decisiones irrevocables.
Es precisa una voluntad positiva dirigida a un matrimonio disoluble (recobrar la

matrimonio: la entrega mutua y la donacin perpetua y exclusiva de los esposos, el consorcio de toda la vida, el
derecho a la comunidad de vida y amor, la ordenacin del matrimonio al bien de los cnyuges, toda relacin
interpersonal con el otro cnyuge o el derecho a los actos conyugales; 4/ cuando existe una exclusin de la
dignidad sacramental prevalente al mismo matrimonio (cf. El matrimonio, 262-265).
264 Habr una exclusin del bonum fidei si el contrayente se reserva, al tiempo de prestar el consentimiento,
el derecho a utilizar tcnicas de reproduccin asistida heterloga para engendrar la prole, el derecho a dar o
vender semen u vulos para que terceras personas puedan tener hijos, el derecho a ejercer la maternidad
sustitutiva, etc.
C. Pea cree que tambin podra darse una exclusin de la fidelidad conyugal en aquellos supuestos en que
el contrayente se reservase el derecho a tener relaciones de intimidad sentimental o afectiva de carcter
romntico con personas distintas de su consorte, aun cuando dichas relaciones romnticas no incluyesen la
prctica del acto sexual (El matrimonio, 284).
Como presunciones jurisprudenciales destacan: a/ a favor de la exclusin: la existencia de un pacto entre los
contrayentes de no guardarse mutuamente fidelidad; el haber accedido al matrimonio con el propsito de no
interrumpir las relaciones que mantena con anterioridad a la boda con una tercera persona; b/ en contra de la
exclusin: el mero hecho de haber cometido sucesivos adulterios, engaos e infidelidades durante la vida
conyugal; la conciencia de haber cometido una falta grave despus de haber adulterado.
En cuanto a la causa simulandi la jurisprudencia contempla, entre otras, el carcter libidinoso del simulante, el
amor a tercera persona, la mentalidad fuertemente arraigada favorable al amor libre.
265 Sin embargo, conviene precisar que la negacin absoluta del ejercicio del derecho o del cumplimiento de
la obligacin en el momento de intercambiar el consentimiento supone la negacin del derecho mismo pues no
puede afirmarse que asuma una obligacin que tiene el firme propsito de no cumplir. Naturalmente una vez
que las partes se hayan entregado mutuamente este derecho, su posterior vulneracin durante la vida del
matrimonio, en nada afecta a la validez del consentimiento prestado.

139
libertad si se verifican determinadas circunstancias). La voluntad contraria a esta
propiedad debe aplicarse al concreto matrimonio que el contrayente celebra.
La jurisprudencia pide la subsistencia de una causa simulandi adecuada. Como
motivaciones que pueden inducir a tener una actitud de rechazo de la
indisolubilidad se suelen mencionar: el estado de perplejidad, de conflicto interior
ante un matrimonio al que no puede sustraerse pero del que advierte el elevado
riesgo de fracaso, la falta de confianza en el xito del matrimonio, la falta de amor al
cnyuge y el temor a una incompatibilidad de caracteres, el amor apasionado hacia
otra persona con quien no haya podido casarse, el deseo de libertad y el miedo a la
responsabilidad, el deseo desenfrenado de placeres sexuales, el laicismo y
mentalidad divorcista fuertemente arraigada, la repugnancia hacia el matrimonio
indisoluble.
Por otra parte, la jurisprudencia ha considerado como exclusin implcita de la
indisolubilidad la exclusin temporal de la prole cuando no se quiere contraer hasta
asegurase del xito del matrimonio (posponer los hijos motivado por la voluntad de
no atarse).
a.2.c Exclusin del bien de los cnyuges (Supuesto propuesto por una parte de la
doctrina mientras que otros canonistas slo admiten aquellos casos que se puedan
subsumir en los otros tipos de simulacin): Se produce cuando se contrae sin
prever el compartir al menos un mnimo de sentimientos y afectos, una recproca
solicitud por el bien y la felicidad del otro.
a.2.d Exclusin de la generacin de la prole: Conlleva el rechazo, en el momento
de contraer, de la esencial apertura del matrimonio a los hijos 266.
Se exige, por la jurisprudencia, que la exclusin sea perpetua (no es suficiente
normalmente la exclusin temporal) o condicionada (por ejemplo, hasta que

266 En el momento del consentimiento (matrimonio in fieri) no cabe la distincin entre el derecho ( ius) y su
ejercicio (usus iuris), da tal manera que la negacin absoluta en ese momento del ejercicio del derecho supone
la negacin del derecho mismo. En cambio, durante el matrimonio (matrimonio in facto esse) si resulta de
aplicacin la distincin entre el derecho y su ejercicio, de tal modo que, una vez las partes se hayan entregado
mutuamente este derecho, la posterior limitacin justificada o injustificada- del mismo no afecta a la validez
del consentimiento prestado.
En este mbito lo esencial es discernir cual ha sido la intencin del contrayente en la prestacin del
consentimiento. Existen a nivel jurisprudencial algunas presunciones: 1/ La exclusin perpetua de la prole
equivale a la exclusin del derecho.
2/ La exclusin temporal de la prole (aplazar la generacin de los hijos durante un tiempo determinado o
hasta que se den determinadas circunstancias) no supone una exclusin que invalide salvo que, de esas
circunstancias, se deduzca que en realidad la voluntad era de excluir perpetuamente los hijos.
3/ La exclusin temporal de la prole con reserva del derecho a decidir posteriormente si tendrn hijos o no,
equivale en realidad una exclusin perpetua.
4/ La esterilizacin voluntaria de un contrayente previa a la boda exige un detenido anlisis de las
circunstancias e intencin del esterilizado, para determinar si el contrayente persiste en su voluntad de evitar la
prole o si por el contrario se ha arrepentido.

140
alcancemos determinado grado de armona conyugal o cierta posicin econmica).
No se dar la nulidad cuando se mantenga la disponibilidad a aceptar la concepcin
y procreacin de una nueva vida. Ser, en cambio, un indicio fuerte de la existencia
de la exclusin el hecho de que los cnyuges utilicen constantemente en sus
relaciones sexuales mtodos anticonceptivos que impidan la generacin 267.
a.2.e Exclusin de la sacramentalidad del matrimonio: Tiene lugar cuando se
rechaza, con voluntad positiva, el valor sacramental de su matrimonio (entre
bautizados).
La exclusin de la sacramentalidad slo es relevante cuando la voluntad de
excluir el sacramento prevalece absolutamente sobre la voluntad de contraer. El
rechazo del significado sacramental puede desprenderse de una adhesin general,
radicada y total a doctrinas ateas y contrarias a la Iglesia.
b) Condicin (cn.1102)
No es vlido el consentimiento de futuro (que suspende la eficacia del
consentimiento, ya completo en s mismo, hasta que se verifique una situacin).
Las condiciones potestativas, que tienen por objeto un hecho cuya realizacin
depende de la voluntad del otro contrayente (por ejemplo, me caso si te conviertes al
catolicismo; si dejas de beber; si te vienes a Amrica), se consideraban por la
jurisprudencia anterior al Cdigo como condiciones de presente cuyo objeto es el
compromiso, la promesa seria y responsable de llevar a cabo dicho comportamiento.
Sin embargo, para algunos autores, debe considerarse como condicin de futuro.
Otros hacen depender su naturaleza de la voluntad real de quien puso la condicin:
si supedita la validez al cumplimiento permanente de la conducta exigida (sin
aceptar ningn incumplimiento de hecho), se tratara de una condicin de futuro;
en cambio, si le bastase el compromiso serio de la otra persona, se considerara una
condicin de presente.
Sin embargo, se permite la condicin de pasado y de presente (cuando el hecho
del que se hace depender la validez del matrimonio es un hecho pasado o presente,
objetivamente cierto, aunque subjetivamente exista en alguno de los contrayentes
incertidumbre) que se considera esencial para el feliz logro del matrimonio. El
matrimonio surge o no segn la condicin se haya cumplido o no en el momento de
contraer.

267 La jurisprudencia admite como causa simulandi las siguientes: arraigado rechazo a los hijos o a los nios
en general, miedo al parto, fuerte deseo de evitar responsabilidades, deseo exacerbado de independencia,
temor al fracaso de la convivencia matrimonial, el haber contraido matrimonio sin amor o sin la suficiente
libertad...

141
 La condicin es lcita slo con licencia escrita del Ordinario del lugar, quien no
deber concederla si no es por causa grave porque desvirta de algn modo el
consentimiento268.
Se requiere que la condicin haya sido realmente puesta. Psicolgicamente, quien
condiciona manifiesta un deseo particularmente intenso hacia una determinada
circunstancia, unido a la duda sobre su efectiva existencia269.
c) Violencia y miedo (cn.1103)
El matrimonio es invlido si se ha contrado bajo violencia fsica (impulso fsico,
proveniente de un agente externo, al cual el sujeto no puede resistir, de modo que,
aunque el sujeto realiza materialmente un determinado acto, no existe una
intervencin de la voluntad), o bien por miedo (fuerza o coaccin moral que se ejerce
sobre el contrayente para obligarle a realizar un determinado acto).
El miedo ha de ser: 1/ grave en sentido objetivo-subjetivo considerando no solo la
entidad objetiva de la amenaza, sino tambin la valoracin subjetiva que hace el que
sufre la amenaza;
2/ infundido por causa externa por el comportamiento voluntario de otro, no
bastando la sugestin ni el temor provocado por acontecimientos de carcter
natural (terremoto, enfermedad) o no imputable a una persona determinada (una
guerra)270, aunque no sea intencionadamente (para inducir al matrimonio);
3/ causa de la opcin por el matrimonio, es decir, que para librarse del miedo
alguien se ve obligado a escoger el matrimonio constituyendo la nica posibilidad
para librarse del temor como, por ejemplo, cuando una chica se casa para evitar las
continuas amenazas o malos tratos de su padre.
Esta regulacin del miedo puede aplicarse a matrimonios de los no catlicos
(Respuesta de la Pontificia Comisin para la interpretacin autntica del CIC del 6
agosto 1987). Sin embargo, slo puede hacerlo en cuanto a los elementos de
derecho natural que contiene.
Tambin el matrimonio puede resultar nulo por miedo reverencial (producido en
el nimo del contrayente por personas con las que est ligado afectivamente
268 La posibilidad de condicionar el matrimonio no deja de resultar en gran medida incongruente con la
concepcin personalista del matrimonio y, de algn modo, supone una pervivencia en el Cdigo de una teora
contractualista (C. PEA, El matrimonio, 291).
269 Algunas sentencias rotales exigen la existencia de una duda subjetiva, presente en el momento de
casarse; otras sentencias, en cambio, consideran suficiente la presencia de una duda inicial entendiendo que la
certeza posterior no anula per se el acto positivo de voluntad. No faltan decisiones rotales que consideran que
la duda previa no es un requisito sine qua non para la declaracin de la nulidad por condicin.
270 Si no se toma en consideracin el miedo ab intrinseco (que surge en el interior del contrayente) es
porque no se quiere entrar en el campo de las motivaciones interiores, los impulsos, los condicionamientos y
estados de nimo que preceden toda determinacin de vital importancia para la vida y que una persona que
est en posesin normal de sus facultades psquicas puede dominar. La eventual imposibilidad de controlar las
pulsiones interiores debera examinarse conforme al cn.1095.

142
[padres, familiares prximos], por relaciones de veneracin [personas con autoridad
moral] o dependencia) si llega a limitar fuertemente la libertad del consentimiento.
Este tipo de miedo presenta dos caractersticas particulares: 1/ la accin llevada
a cabo para inducir al matrimonio no asume normalmente connotaciones de
violencia evidentes (amenazas, intimidaciones violentas) sino que se limita a
insistencias, plegarias, recriminaciones; 2/ lo que angustia el nimo no es
necesariamente el temor de un mal fsico, es suficiente el miedo de causar un dolor
a la persona que insiste que el matrimonio sea celebrado y provocar un rencor que
arruine para siempre la particular relacin de afecto que une a ambos sujetos.
El miedo ha de ser grave, de modo que no basta el mero disgusto. Es precisa la
indignacin duradera, grave o perpetua de la persona a la que se debe reverencia, o
el temor a ser expulsado de casa, el miedo a perjudicar la salud de los padres o
provocarles la muerte por el disgusto.

El conocimiento o la opinin sobre la nulidad del matrimonio no excluye

necesariamente el consentimiento (cn.1100). Se trata de una presuncin acerca de
la suficiencia natural del consentimiento mientras no se demuestre lo contrario. El
mero hecho de la certeza subjetiva (sea acertada o errnea) respecto a la nulidad no
implica necesariamente que el consentimiento est viciado271.
Este canon tiene notable aplicacin en el mbito de las convalidaciones.

2.2.2 Los impedimentos matrimoniales

a. Elementos comunes
Constituyen un caso tpico de limitacin del derecho al matrimonio para
salvaguardar el bien de la comunidad e impedir que se produzca un dao personal
y directo en la comparte272.
Los impedimentos son prohibiciones jurdicas de contraer matrimonio, impuestas
por la ley positiva en base a unas circunstancias objetivas existentes en las
personas. En otras palabras, son unas leyes de derecho divino o humano, por las

271 Para algunos autores, solamente en el caso en que se estuviera en conocimiento de un impedimento que
no puede ser dispensado y que no cesa faltara consentimiento, ya que nadie puede querer una cosa que sabe
que es imposible.
272 En el derecho antiguo, impedimento inclua todo lo que se opona al nacimiento del matrimonio
(comprenda tambin los vicios del consentimiento y los defectos de forma). El CIC 1917 introdujo la nocin
jurdica de impedimentos distinguiendo entre impedimentos 'dirimentes' (que provocaban la invalidez del
matrimonio) e impedimentos 'impedientes' (que hacan el matrimonio ilcito pero no invlido: por ejemplo, el
impedimento de mixta religin que en el CIC 1983 se ha convertido en una prohibicin para contraer un
matrimonio mixto).

143
que una persona, sobre la base de una circunstancia objetiva, resulta inhbil para
contraer vlidamente matrimonio en general o un matrimonio en particular 273.
Se diferencian de los vicios del consentimiento en que mientras stos se refieren a
la persona en cuanto sujeto del matrimonio, los impedimentos se refieren a los
contrayentes en cuanto objeto del mismo matrimonio (L. Vela). En trminos ms
precisos: mientras las incapacidades hacen referencia a la existencia misma del
consentimiento, contemplando la capacidad esencial y radical de los contrayentes
en cuanto sujetos del matrimonio, los impedimentos, por el contrario, hacen
referencia a la mera eficacia jurdica de dicho consentimiento, de tal modo que,
aunque recaen sobre hechos o circunstancias de las personas, no afectan a la
capacidad de los contrayentes, sino a su legitimidad para el matrimonio en virtud
de una prohibicin legal (C. PEA, El matrimonio..., 98).
Los impedimentos pueden ser de diversos tipos: 1/ por su fuente constitutiva: de
derecho eclesistico o de derecho divino (natural [consanguinidad o impotencia] o
positivo [vnculo]); 2/ en cuanto a las circunstancias personales: absolutos (edad,
vnculo, voto) o relativos (consanguinidad, crimen); 3/ por su duracin temporal:
perpetuos (consanguinidad) y temporales (edad); 4/ por su posibilidad de prueba:
pblicos (se puede probar en el fuero externo por alguno de los medios admitidos en
derecho) u ocultos; 5/ por su certeza: cierto y dudoso (de hecho o de derecho); 6/
no dispensables (fundamentalmente los de derecho divino) y dispensables274.
Slo la suprema autoridad de la Iglesia (Romano Pontfice y Concilio ecumnico)
tiene la potestad de declarar, con valor de interpretacin autntica, cuales sean
los impedimentos puestos por el derecho divino o instituir otros impedimentos para
los bautizados (cn.1075).
La Conferencia Episcopal puede tan slo, en los casos previstos por el legislador
(por ejemplo con la edad), establecer prohibiciones al matrimonio pero sin carcter
invalidante. Anloga facultad corresponde al Ordinario del lugar pero slo: en casos
273 Segn L. Vela, los impedimentos a/ bajo el aspecto material, son aquellas circunstancias relativas a la
persona, que por ley divina o humana (eclesistica) impiden la vlida celebracin del matrimonio; y b/ bajo el
aspecto formal, son las prohibiciones legales de contraer vlidamente el matrimonio impuestas por el derecho
divino o humano en razn de las mencionadas circunstancias.
274 En caso de impedimento dudoso: a/ respecto a los impedimentos de derecho eclesistico: a.1/ si existe
una duda de derecho (es decir, el derecho no establece con claridad si un hecho concreto e indubitado en s
mismo es o no impedimento): se puede contraer matrimonio sin necesidad de dispensa pues prevalece el
derecho natural cierto de contraer; a.2/ si se da una duda de hecho (es decir, no est claro si una determinada
situacin de la persona cuyas circunstancias no se conocen suficientemente debe considerarse impedimento o
no): se requiere la dispensa ad cautelam del Ordinario o de la autoridad a la que est reservada la dispensa ya
que el sacramento no puede exponerse al riesgo de nulidad; a.3/ si existe duda de hecho y de derecho: no
hace falta la dispensa.
b/ respecto a los impedimentos de derecho divino: b.1/ si hay duda de derecho: puede contraerse; b.2/ si la
duda es de hecho: deben distinguirse los diversos casos: no se permite contraer salvo en el supuesto de
impotencia.

144
particulares, por cierto tiempo y mientras perdure la causa grave (cn.1077). Un caso
peculiar, muy extendido en la prctica, de estas prohibiciones para contraer
matrimonio son los vetitum que pueden imponerse en las sentencias o decretos
declarativos de la nulidad matrimonial.
Dispensa de los impedimentos:
1/ Ningn impedimento de derecho divino puede dispensarse. Por eso no
admiten dispensa en ningn caso: la consanguinidad en lnea recta (padres e hijos,
abuelos y nietos) o el segundo grado en lnea colateral (entre hermanos); la
impotencia y el ligamen por matrimonio rato (vlido y sacramento entre bautizados)
y consumado.
2/ Todos los de derecho eclesistico pueden dispensarse: El Ordinario del lugar 275
puede dispensar de todos salvo los tres supuestos reservados a la Sede Apostlica:
a/ rdenes sagradas; b/ voto de castidad pblico y perpetuo en un instituto
religioso de derecho pontificio; c/ crimen (cf. cnn.87 y 1078.2).
En caso de peligro de muerte (cuando la persona se halla en una circunstancia
de gravedad objetiva tal que es igualmente probable que muera o que sobreviva)
pueden dispensar el Ordinario de todos los impedimentos (salvo del impedimento de
orden presbiteral) y, si no se puede acudir a l, el prroco, el sacerdote, el dicono
que asiste al matrimonio o el confesor con determinadas condiciones (impedimentos
de derecho eclesistico ocultos incluyendo tanto aquellos de los que no cabe prueba
en el fuero externo como aquellos que, siendo por naturaleza pblicos, ni han sido
divulgados, ni se prev que lo sean) (cf. cnn.1079 y 1081).
Si se descubriese un impedimento cuando ya est todo dispuesto para la boda
(pues se han cumplido todos los requisitos prematrimoniales: expediente,
proclamas...) y no fuera posible, sin probable peligro de mal grave, retrasar el
matrimonio hasta obtener la dispensa de la autoridad competente, gozan de la
facultad de dispensar de todos los impedimentos (excepto del que surge del orden
presbiteral y del voto perpetuo de castidad en instituto religioso de derecho
pontificio): a/ el Ordinario y b/ si el impedimento fuese oculto: el prroco; el
ministro delegado (cn.1108); el sacerdote o el dicono no delegados pero disponibles
(cn.1116.2); el confesor para el fuero interno (cn.1080.1).
b. Impedimentos en particular
El CIC enumera doce impedimentos que hacen a la persona inhbil para contraer
matrimonio:

275 Por 'Ordinario' se entiende en derecho cannico: el Romano Pontfice, los Obispos diocesanos y
equiparados, los Vicarios generales y episcopales, los Superiores mayores de institutos religiosos clericales de
derecho pontificio y de sociedades clericales de vida apostlica de derecho pontificio. Son 'Ordinarios del lugar'
los anteriores con exclusin de los Superiores mayores (cf. cn.134).

145
 b.1 Impedimentos que afectan a la capacidad personal
b.1.a Edad (cn.1083)
El matrimonio requiere una peculiar capacidad psquica y fsica; una cierta
madurez. Consecuentemente, el varn antes de haber cumplido los diecisis aos y
la mujer los catorce no pueden contraer matrimonio vlido 276. Sin embargo, la
Conferencia Episcopal puede establecer una edad mayor para la licitud de la
celebracin (En Espaa: los dieciocho aos)277.
Se trata de un impedimento absoluto, temporal y de derecho eclesistico.
b.1.b Impotencia (cn.1084)278
Los dos contrayentes deben encontrarse en grado de formar, tambin bajo el
aspecto corporal una sola carne pues el matrimonio se distingue de otras relaciones
entre hombre y mujer precisamente por esta particular relacin sexual entre los
contrayentes.
En el varn, supone la incapacidad fsica o psicolgica de penetrar (ni siquiera
parcialmente) con el miembro viril en la vagina de la mujer y de inseminar en ella de
forma natural, aun cuando el semen no est producido en los testculos. Por su
parte, en la mujer, conlleva la capacidad fsica o psicolgica de acoger el miembro
viril y el semen en la vagina de forma natural279.
El impedimento se refiere: 1/ slo a la incapacidad copulativa (llevar a cabo el
acto conyugal) y no a la procreativa; 2/ debe ser antecedente (antes de contraer
matrimonio), perpetua (incurable por los medios lcitos ordinarios 280, y por tanto sin
276 La edad requerida es tan baja pues se trata de derecho universal, aplicable a poblaciones de
caractersticas tnicas y culturales muy diversas donde la madurez fsica y psquica necesaria para otorgar un
consentimiento matrimonial se alcanza a distinta edad.
277 Con respecto a la edad existe adems la prohibicin de asistir sin licencia del Ordinario al matrimonio de
menores si sus padres lo ignoran o se oponen razonablemente (cn.1071.1.6); la recomendacin codicial de
que los pastores disuadan de la celebracin del matrimonio a los jvenes que an no han llegado a la edad
normal de contraer segn los usos de la regin (cn.1072); as como tambin la prohibicin de asistir al
matrimonio que no pueda ser reconocido o celebrado segn la ley civil (cn.1071.1.2). Segn la legislacin
espaola no pueden contraer matrimonio los menores de 18 aos, si no media dispensa del juez, a no ser que
los jvenes estn emancipados (art.48 del cdigo civil).
278 Se discuti durante el proceso codificador si la impotencia constitua propiamente un impedimento o
verdaderamente una incapacidad para prestar el objeto del consentimiento. Aunque se destac su similitud, se
insisti en que el consentimiento es un acto de voluntad, por lo que nicamente pueden considerarse vicios o
defectos de consentimiento aquellas deficiencias psquicas que afecten directamente a las facultades
espirituales, no las deficiencias fsicas que incapaciten al sujeto a nivel sexual.
279 Algunos canonistas tratan de extender la aplicabilidad de este impedimento a supuestos en que se dan
graves dificultades en la relacin sexual que no constituyen una imposibilidad absoluta pero que antes que unir
a los cnyuges les producen insatisfaccin, tensin y distanciamientos que se agrandan irreparablemente (cf. P.
MONETA, Il matrimonio, 200).
280 La calificacin de los remedios de la impotencia como ordinarios o extraordinarios depender en gran
medida de las circunstancias concretas de las personas, lugares, momentos, desarrollo de la ciencia mdica en
la regin...
Los espectaculares avances de las ciencias mdicas en esta materia impiden considerar perpetua la mayora
de las impotencias orgnicas. El vaginismo primario (que est inserto en la misma estructura psquica de la

146
peligro de su vida), cierta (si existe duda, sea de derecho o de hecho, el matrimonio
no puede ser impedido) y puede ser tan solo relativa (con ese determinado cnyuge).
Se trata de un impedimento de derecho natural que obliga a todos los sujetos y
que no puede ser dispensado.
b.1.c Vnculo de un matrimonio precedente (cn.1085)
Cualquier matrimonio vlido anterior, aunque no se haya consumado o haya sido
civilmente contrado entre no bautizados, invalida el matrimonio celebrado
posteriormente. Est libre de vnculo precedente el que: 1/ nunca hubiese contrado
matrimonio; 2/ habiendo contrado su matrimonio, fue disuelto por: muerte 281 o
dispensa pontificia en los casos previstos; 3/ obtiene una declaracin de nulidad de
su matrimonio por sentencia del tribunal competente282.
El matrimonio en cualquier forma que se produzca- de dos no bautizados y el
celebrado entre un no bautizado y un bautizado no obligado a la forma cannica, es
considerado vlido por la Iglesia y dar lugar a este impedimento, aunque haya sido
disuelto por la autoridad civil o religiosa correspondiente. Tan solo podrn ser
disueltos por el Romano Pontfice a favor de la fe, si alguna de esas personas
quisiera contraer nuevo matrimonio con parte catlica. Ser tambin vlido el
matrimonio civil o celebrado en la forma religiosa correspondiente, entre bautizados
no obligados a la forma cannica pero no podr ser disuelto por tratarse de un
matrimonio sacramental.
El matrimonio civil de los catlicos obligados a la forma cannica no es vlido por
defecto de forma invalidante. Se considera el matrimonio como inexistente (y no
necesita acudirse a los tribunales para solicitar la declaracin de nulidad). La
Iglesia reconoce que este matrimonio civil puede ser sanado en raz283.
b.1.d Disparidad de culto (cn.1086)

mujer) se presume perpetuo; por el contrario, el vaginismo secundario (provocado por lesiones en la vulva o en
el canal vaginal) se considera temporal.
281 La muerte podr probarse por documento autntico y pblico (eclesistico o civil) presentado al prroco
que realiza el expediente prematrimonial. Si es imposible esa prueba documental, puede declarar la muerte el
obispo mediante el procedimiento de declaracin de muerte presunta (cn.1707). (Con dos testigos; si no es
posible, con uno digno de credibilidad; por la fama de su muerte. No basta la mera ausencia prolongada del
cnyuge sino que hay que llegar a la certeza moral).
282 Aunque el matrimonio anterior fuera nulo o hubiera sido disuelto por cualquier razn, no es lcito contraer
mientras no conste de modo legtimo y cierto (cn.1085.2).
La concesin de pasar a nuevas nupcias no cambia la realidad objetiva anterior. Si hubiese un matrimonio
vlido anterior, se establecera tan slo un matrimonio invlido putativo siendo las nuevas nupcias invlidas por
impedimento de vnculo.
283 Antes de admitir al matrimonio cannico a un catlico que con anterioridad se hubiese casado civilmente
con otra persona, habr que asegurarse de que se ha disuelto el matrimonio civil y de que se garantiza el
cumplimiento de las obligaciones naturales correspondientes. Adems es preciso valorar los motivos que le
llevaron a contraer un anterior vnculo civil y sopesando si existe peligro de que el contrayente vaya a rechazar
positivamente alguno de los elementos o propiedades esenciales en la nueva unin (cf. cn.1071).

147
 Nos encontramos en presencia de un matrimonio con el impedimento de
disparidad cuando se celebra entre un catlico y un no bautizado 284. En estos
matrimonios pueden agravarse las dificultades que se existen en los matrimonios
mixtos (crearse fuertes tensiones principalmente a propsito de la educacin de los
hijos, peligro de indiferentismo religioso)285.
Se exige para la validez del matrimonio la dispensa expresa del impedimento (cf.
cn.1086)286. Esta dispensa presupone que las dos partes conocen y no excluyen: 1/
los fines y propiedades esenciales del matrimonio; y 2/ las obligaciones que contrae
la parte catlica en lo que se refiere al bautismo y educacin de los hijos en la
Iglesia catlica (cf. cn.1125)287.
No constituye un impedimento pero si necesita, para la licitud, una licencia del
Ordinario del lugar (obispo y vicarios episcopales) la celebracin de un matrimonio
mixto (entre un catlico y un bautizado no catlico) 288. Esto supone que en
principio estn prohibidos los matrimonios mixtos aunque, si se da una causa justa
y razonable, puede otorgar la licencia contra esta prohibicin el Ordinario del lugar.
Dado que la licencia es para la licitud (y no para la validez del matrimonio), si el
matrimonio se contrae sin esa licencia el matrimonio ser vlido.
Para conceder la licencia deben cumplirse tres condiciones: 1/ la parte catlica
debe estar dispuesta a evitar cualquier peligro de apartarse de la fe y prometer
hacer lo posible por bautizar y educar a sus hijos en la propia Iglesia 289; 2/ la parte

284 No se puede hablar propiamente de sacramento, ya que este se realiza desde la insercin de los
contrayentes en el 'misterio' de la unin de Cristo con la Iglesia. Pero se puede admitir que el no bautizado
participa de la gracia sacramental del bautizado, partiendo del carcter y el significado sagrado que tiene la
unin matrimonial en el plano natural de la creacin.
285 Por ejemplo, en la concepcin musulmana del matrimonio: 1/ la mujer no tiene los mismos derechos que
el hombre; 2/ la gran familia del hombre tiene unos derechos sobre los hijos (por lo que resulta casi impensable
que sean educados en una religin diversa de la paterna); 3/ el hombre puede llegar a tener cuatro mujeres.
286 Si en el tiempo de la celebracin del matrimonio una parte era considerada comnmente como bautizada
o haba duda sobre la validez de su matrimonio, se presume la validez del matrimonio mientras no se
demuestre que una parte estaba bautizada y la otra no.
287 "El amor conyugal sincero, la prctica humilde y paciente de las virtudes familiares y la oracin
perseverante pueden preparar al cnyuge no creyente a recibir la gracia de la conversin" ( Catecismo de la
Iglesia Catlica, n.1637).
288 La Iglesia catlica considera que estos matrimonios pueden ocasionar graves dificultades (para la fe y
armona espiritual de los esposos, para la convivencia familiar, para la educacin cristiana de los hijos) y, por
eso, en lnea de principio los desaconseja y, cuando los permite, exige una serie de garantas.
No obstante, la diferencia de confesin puede tener un efecto fructfero para la fe de los esposos y para el
matrimonio si las dos partes aportan su propia herencia eclesial y aprenden el uno del otro (cf. FC 78). Por eso,
L. Gerosa considera que hubiese sido preferible no exigir una causa justa y razonable para otorgar la licencia
(cf. cn.1125) sino simplemente posibilitar el rechazo del matrimonio mixto tan slo cuando se den serios
motivos contra el mismo.
289 Por lo que respecta a la asistencia al culto divino: en principio, cada uno de los cnyuges debe
permanecer en su fe e Iglesia de acuerdo con su conciencia. Por eso debe asistir con frecuencia al culto divino
de su propia Iglesia y aceptar caritativamente que el consorte pueda participar en el culto de su Iglesia. Pero en
ocasiones apropiadas, las parejas deberan asistir juntas al culto divino de sus iglesias.

148
no catlica debe ser debidamente informada de las obligaciones contradas por la
parte catlica; 3/ ambos contrayentes deben ser informados de los fines y
propiedades esenciales del matrimonio, que no deben ser excluidos (Cf. cn.1125).
b.1.e Orden sagrado (cn.1087)
Celebran invlidamente el matrimonio aquellos que recibieron las rdenes
sagradas (diconos, presbteros y obispos). Pueden acceder al matrimonio slo si
obtienen la dispensa de la obligacin del celibato.
La dispensa del celibato viene regulada por una Instruccin de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe (14 octubre 1980) y otra de la Congregacin para el Culto
divino y la disciplina de los sacramentos (6 junio 1997). Se toman en consideracin
las peticiones de dispensa del celibato sacerdotal fundamentalmente en dos
hiptesis: 1/ sacerdotes que habiendo abandonado hace mucho tiempo la vida
sacerdotal, desean sanar una situacin de la que no pueden retirarse; 2/ aquellos
que, por varias razones, no debieron haber recibido la ordenacin sacerdotal.
Los casados que sean diconos permanentes cuando se queden viudos, no
pueden contraer un nuevo matrimonio290.
b.1.f Voto religioso pblico (cn.1088)
Contraen invlidamente quienes han emitido un voto pblico y perpetuo de
castidad en un instituto religioso291.
Pblico supone que el voto ha sido aceptado por el legtimo superior del instituto
en nombre de la Iglesia. Perpetuo significa que el profeso queda vinculado para toda
la vida.
b.2 Impedimentos originados por un comportamiento delictivo
b.2.a Rapto (cn.1089)
Surge entre el hombre y la mujer raptada, o al menos retenida, con la finalidad
de contraer matrimonio, y cesa si posteriormente la mujer, separada del raptor y
puesta en un lugar seguro y libre, elige espontneamente el matrimonio con esa
persona.
Para que exista el impedimento se requiere: que la raptada sea una mujer, que
exista un traslado o retencin, que el rapto se produzca contra la voluntad de la
mujer y con la intencin de contraer matrimonio con la mujer, que el raptor retenga
a la mujer por si mismo o por medio de otros.
b.2.b Conyugicidio (cn.1090)

290 La Instruccin de 1997 facilita la concesin de la dispensa cuando sea de gran utilidad el ministerio
ejercido por el dicono, haya hijos jvenes o existan padres o suegros mayores que necesiten cuidados.
291 No alcanza el impedimento a quienes que se hubiesen consagrado en institutos seculares, en sociedades
de vida apostlica, ni a los eremitas, ni por supuesto a los miembros de movimientos laicales que hubiesen
hecho votos privados.

149
 Se da este impedimento cuando alguien con el propsito de celebrar el
matrimonio con una persona determinada causa la muerte al cnyuge de sta
(conyugicidio impropio) o al suyo propio (conyugicidio propiamente dicho) 292. Estn
impedidos entre s tambin los que han cooperado fsica o moralmente a la muerte
del cnyuge, aunque no con la finalidad de contraer entre s (conyugicidio con
cooperacin mutua)293.
b.3 Impedimentos originados por una relacin familiar o de anloga naturaleza
b.3.a Consanguinidad (cn.1091)
La consanguinidad afecta a las personas descendientes de un mismo antepasado.
Impide el matrimonio entre ascendientes y descendientes (tanto legtimos como
ilegtimos), entre hermanos, entre tos y sobrinos y entre primos hermanos. Puede
dispensarse entre tos y sobrinos y entre primos hermanos294.
b.3.b Afinidad (cn.1092)
La afinidad se produce entre uno de los cnyuges y los parientes del otro.
Surge solamente en lnea recta en cualquier grado. Es decir, se prohbe casarse
con los consanguneos del otro contrayente pero slo en lnea recta (padrastro e
hijastra, suegro y nuera, yerno y suegra). No hay impedimento entre viudo/a y sus
cuados/as y otros parientes colaterales.
b.3.c Pblica honestidad (cn.1093)
Surge de un matrimonio invlido (despus de establecerse la vida comn) 295 o
bien de un concubinato notorio y pblico296. Invalida en el primer grado de lnea
recta entre una parte y los consanguneos de la otra. Esto supone que se prohibe al
hijo/a de una persona que vive (sin ser marido y mujer: por matrimonio invlido
despus de instaurarse la vida en comn o por concubinato notorio o pblico) con
otra, casarse con sta (falso cnyuge).
b.3.d Parentela legal (cn.1094)

292 Es preciso que exista: una intencin en el sujeto de contraer matrimonio con persona determinada; la
conexin entre ese deseo de contraer con persona determinada y el conyugicidio y existencia efectiva del
conyugicidio (no bastando el mero intento) aunque no exista condena por un tribunal.
293 Se requiere: la existencia efectiva del conyugicidio y la complicidad de los futuros contrayentes en el
conyugicidio, sea esta fsica o moral.
294 Tcnicamente, habra que decir que afecta a todos los grados de lnea recta legtima o natural y hasta el
cuarto grado en lnea colateral. El impedimento en lnea recta y en segunda colateral (entre hermanos) no
puede dispensarse.
295 Matrimonio invlido es el que se ha contrado segn las normas de derecho cannico pero que no surge
por un vicio de consentimiento, por un impedimento no dispensable o no dispensado, o por defecto de forma.
Si las dos partes lo saban se trata de un matrimonio atentado, pero si al menos uno de los contrayentes estaba
de buena fe ser un matrimonio putativo.
El matrimonio civil celebrado por los que estn obligados a la forma cannica, es una unin que no entra en la
categora de matrimonio invlido pues no se ha celebrado con apariencia de validez.
296 Existe concubinato cuando un hombre y una mujer viven como esposa y esposo, de forma estable, sin
que haya habido ningn acto pblico inicial, ni siquiera civil.

150
 Afecta a quienes estn unidos por parentesco legal surgido por adopcin (no por
la tutela o el acogimiento)297. Provoca la invalidez en todos los grados de lnea recta
y hasta el segundo en lnea colateral. En consecuencia, afecta al adoptante y al
adoptado y a sus ascendientes y descendientes, as como a los adoptados con los
hijos carnales del adoptante (segundo grado colateral).

2.2.3 La forma cannica

La forma cannica es el conjunto de solemnidades exigidas por el derecho para la
vlida celebracin de un matrimonio cannico. No debe confundirse con la forma
esencial (intercambio mutuo del consentimiento) ni con la forma litrgica (conjunto
de ceremonias litrgicas).
La exigencia de una forma eclesistica fue introducida por el Concilio de Trento
para evitar los abusos de los matrimonios clandestinos 298 y as garantizar certeza y
proteccin legal al matrimonio; pero se ha revelado til tambin para mantener viva
entre los fieles la conciencia de la naturaleza sagrada y sacramental del
matrimonio299.
297 Algunos autores critican el hecho de que el Cdigo no hubiese incluido otros supuestos que parecen
compartir la misma ratio legis: la afinidad legal (el vnculo legal surgido entre el adoptado y el cnyuge del
adoptante o entre el adoptante y el cnyuge del adoptado); la fraternidad legal (el vnculo legal surgido entre
dos adoptados por el mismo adoptante). Tambin cabra cuestionarse si no debiera considerarse un
impedimento el hecho de que los contrayentes tuvieran un parentesco derivado de la gestacin en el propio
tero (madres de alquiler).
298 Matrimonios clandestinos eran aquellos celebrados ocultamente, sin presencia de testigos ni forma
pblica alguna. A estos matrimonios se equiparaban jurdica y socialmente los matrimonios presuntos, aquellos
en los cuales, tras haberse celebrado pblica o privadamente- unos esponsales de futuro, tena lugar la cpula
sexual.
299 Despus del Vaticano II, han aparecido propuestas para eliminar la obligatoriedad de la forma para la
validez del matrimonio (ad validitatem) y establecer la libertad de forma apoyndose en que: 1/ no se entiende
que un matrimonio que haya tenido una normal realizacin en el plano humano (personal) venga declarado
nulo por cualquier vicio formal en su celebracin; 2/ en la situacin actual, con el derecho civil se cumplen
perfectamente las exigencias de publicidad y certeza que dieron origen a la decisin tridentina (no se dan
problemas de matrimonios clandestinos).
Durante el proceso de reforma del Cdigo no se acept tal propuesta por los problemas prcticos que creara
y, sobre todo, porque podra provocar una ofuscacin del significado religioso del matrimonio en una poca
caracterizada por la secularizacin e indiferentismo religioso.
Por su parte, el Catecismo de la Iglesia Catlica ha esgrimido las siguientes razones: 1/ el matrimonio
sacramental es un acto litrgico y, por tanto, es conveniente que sea celebrado en la liturgia pblica de la
Iglesia; 2/ introduce en un ordo eclesial que crea derechos y deberes en la Iglesia; 3/ la necesidad de que
exista certeza sobre l; 4/ el carcter pblico protege el consentimiento una vez dado y ayuda a permanecer fiel
a l (n.1631).
Se ha decidido, por tanto, mantener el sistema precedente pero tratando de atenuar los ms graves
inconvenientes al: 1/ restringir los sujetos vinculados a la observancia de las prescripciones eclesiales (slo
obligan a los catlicos bautizados que no se hayan separado de la Iglesia catlica con un acto formal
[cn.1117]); 2/ establecer algunas modificaciones para facilitar el cumplimiento de las formalidades esenciales y
hacer ms difcil la posibilidad de nulidad. En este sentido, se han incrementado los supuestos de dispensa de la
forma cannica. Adems del caso de peligro de muerte (cn.1079.1 y 2) y de los matrimonios mixtos
(cn.1127.2), ahora se aade (como excepcin al cn.11) el caso de los catlicos que han abandonado la Iglesia
catlica con un acto formal (cn.1117).

151
 A pesar de los numerosos testimonios patrsticos acerca de la importancia dada
por los fieles a la imposicin de las manos o a la bendicin sacerdotal, cuando el
Concilio de Trento decret hacer obligatoria la forma cannica no pens en unificar
la forma jurdica (intercambio del consentimiento matrimonial ante el prroco, o un
delegado suyo, y dos testigos) con la litrgico-sacramental.
Durante el periodo del Vaticano II: 1/ algunos telogos pidieron la abolicin de la
forma tridentina por ser una superestructura jurdica no adecuada al carcter
sacramental del gesto; 2/ otros pedan la unificacin de la forma cannica y la
litrgica porque no slo corresponde a la comunidad verificar si las disposiciones de
los contrayentes corresponden al bautismo recibido sino que tambin en el
momento del intercambio consensual la Iglesia permanece como garante del don del
Espritu que los esposos reciben.
El CIC 1983 confirma la obligatoriedad de la forma cannica para la validez del
matrimonio (cn.1108) sin unificarla con la forma litrgica, requerida slo para la
licitud (cn.1119)300.
a. Obligados a la forma cannica
La forma es necesaria para la validez del matrimonio celebrado cuando al menos
un contrayente ha sido bautizado o acogido en la Iglesia catlica salvo lo previsto
para los matrimonios mixtos (cn.1117)301.

300 A juicio de L. Gerosa, prevalece la concepcin contractualista pues: 1/ se prev una forma extraordinaria
en casos de grave dificultad para acudir a un asistente competente (intercambio del consentimiento delante
slo de los testigos) (cn.1116); 2/ el asistente competente puede ser tambin un laico (cn.1112); 3/ los
contrayentes pueden expresar su consentimiento mediante un procurador (cnn.1104-1105).
Este canonista se pregunta si la forma cannica es simplemente una superestructura o ley irritante con la que
se regula o limita el ejercicio de un derecho fundamental o ms bien es un elemento intrnseco de la forma
litrgica de un sacramento (y, como tal, un elemento constitutivo de la voluntad mediadora e instrumental de la
Iglesia, en conformidad con el principio conciliar de que todos los sacramentos son acciones de Cristo y de la
Iglesia [cn.840]).
301 Hasta el 26 de octubre de 2009 el cn.1117 estableca como excepcin a la obligatoriedad de la forma
cannica el hecho de haber abandonado la Iglesia por un acto formal. A partir de esa fecha el Motu proprio
Omnium in mentem elimina dicha excepcin. Las razones que expone el Motu proprio son: En primer lugar, ha
parecido difcil la determinacin y la configuracin prctica, en los casos particulares, de este acto formal de
separacin de la Iglesia, sea en cuanto a su sustancia teolgica, sea en cuanto al aspecto cannico. Adems,
han surgido muchas dificultades tanto en la accin pastoral como en la praxis de los tribunales. De hecho, se
observaba que de la nueva ley parecan nacer, al menos indirectamente, una cierta facilidad o, por as decir, un
incentivo a la apostasa en aquellos lugares donde los fieles catlicos son escasos en nmero, o donde rigen
leyes matrimoniales injustas que establecen discriminaciones entre los ciudadanos por motivos religiosos;
adems, sta haca difcil el retorno de aquellos bautizados que deseaban vivamente contraer un nuevo
matrimonio cannico, despus del fracaso del precedente; finalmente, omitiendo otros problemas, muchsimos
de estos matrimonios se convertan de hecho para la Iglesia en matrimonios denominados clandestinos.
La incidencia prctica de la excepcin era muy grande porque llevaba a considerar al bautizado que haba
celebrado un matrimonio civil como vlidamente casado (si resulta que haba abandonado la Iglesia con una
acto formal) o simplemente como inexistente (si no hubiese abandonado con acto formal y, en consecuencia, el
matrimonio resultase nulo por incumplimiento de la forma cannica obligatoria).

152
 El Ordinario del lugar, slo puede dispensar de la forma cannica a dos catlicos
en caso de peligro de muerte. El prroco, el ministro sagrado delegado o el que
asiste tambin en caso de peligro de muerte cuando nicamente puede comunicarse
con el Ordinario por telfono o telgrafo (cf. cn.1079). En los dems casos, slo
puede dispensar la Santa Sede.
Respecto a los matrimonios mixtos: 1/ Si la parte catlica contrae con otra no
catlica de rito oriental: la forma cannica es slo para la licitud; para la validez se
requiere la intervencin (no necesariamente activa) de un ministro sagrado.
2/ Si hubiese dificultades para observar la forma catlica, el Ordinario del lugar
de la celebracin puede dispensar pero siendo necesaria (para la validez) la
observancia de una forma pblica de celebracin302.
3/ Si se celebra conforme a la forma catlica, se prohbe tanto antes como
despus otra celebracin religiosa para prestar o renovar el consentimiento.
Tambin se prohbe que el asistente catlico, simultneamente con el ministro no
catlico, actuando cada uno segn su propio rito, pidan el consentimiento de las
partes (cn.1127).
b. Forma ordinaria
b.1 Asistente y testigos
Para la validez del matrimonio se exige: 1/ la presencia del Ordinario del lugar,
prroco o del sacerdote o dicono delegado por uno de los asistentes; 2/ la
presencia de dos testigos con capacidad de dar fe de lo que est ocurriendo (deben
tener uso de razn y han de percatarse del sentido y valor del acto)(cf. cn 1108.1).
1/ El testigo cualificado debe tener una presencia activa en nombre de la Iglesia:
a. pide la manifestacin del consentimiento de los contrayentes; b. lo recibe en
nombre de la Iglesia (cf. cn.1108.2)303.
1.1 Facultad ordinaria: Gozan de facultad ordinaria para asistir al matrimonio: el
Ordinario del lugar, el prroco del lugar para los matrimonios celebrados dentro de

302 La Conferencia Episcopal Espaola seal como causas graves que justifican la concesin de la dispensa:
la oposicin irreductible de la parte no catlica a la celebracin en forma cannica, el rechazo expreso por parte
de un nmero considerable de familiares, la prdida de amistades muy arraigadas, un grave quebranto
econmico, la existencia de un grave conflicto de conciencia en los contrayentes, que la ley civil obligase al
menos a uno de los contrayentes a celebrar el matrimonio en forma distinta de la cannica (Decreto 26
noviembre 1983).
A juicio de L. Gerosa, por tratarse de un matrimonio sacramental no se entiende por que el legislador no haya
exigido, para los matrimonios entre un catlico y un bautizado de otra confesin religiosa no oriental, lo que
pide para la validez del matrimonio de un catlico con un oriental: la intervencin de un ministro sagrado (cf.
cn.1127.1).
303 Si es sacerdote o dicono ha de impartir sobre los nuevos esposos la solemne bendicin nupcial.
En la Iglesia oriental, el asistente (que tiene que ser sacerdote) no es slo testigo cualificado sino que bendice
el matrimonio como parte de la forma eclesistica (cf. CCEO, cn.828).

153
su territorio (dicesis o parroquia, respectivamente), siempre que no hayan sido
legtimamente impedidos para el ejercicio de su oficio por una pena cannica
impuesta o declarada (cf cn.1331-1333). En el supuesto de que el Ordinario o el
prroco sean personales, se exige que uno de los contrayentes sea miembro de su
comunidad (cnn.1109-1110).
Cuando la parroquia est vacante o el prroco impedido, poseen esa facultad
ordinaria el administrador parroquial y, antes de su constitucin, el vicario
parroquial. El vicario tambin la posee en ausencia del prroco (cf. cnn.540.1;
541.1; 549; 533.3).
1.2 Facultad delegada: El Ordinario y el prroco pueden delegar (de forma incluso
general) la facultad dentro de su territorio normalmente a cualquier sacerdote o
dicono (cn.1111).
Para que la delegacin sea vlida tiene que darse expresamente (incluso de forma
implcita por comportamientos verdaderamente concluyentes [no admitan otra
probable explicacin] pero no tcita o interpretativamente) a determinadas
personas. Si es una delegacin general debe ser por escrito y si es especial, debe
darse para un determinado matrimonio. La delegacin tiene que ser aceptada, al
menos implcitamente con el ejercicio pacfico de la misma.
Subdelegacin: a/ si la delegacin ha sido para un caso particular: slo se puede
subdelegar si existe una concesin expresa del delegante: b/ si se trata de una
delegacin general: puede subdelegarse para casos particulares sin necesidad de la
concesin del delegante. La facultad subdelegada no puede subdelegarse de nuevo
sin concesin expresa del delegante (cn.137).
En caso de falta de sacerdotes y diconos, el Ordinario puede delegar tambin en
un laico (previo el informe favorable de la Conferencia Episcopal y obtenida la
facultad de la Santa Sede) (cn.1112)304.
El asistente acta ilcitamente si no tiene constancia del estado libre de los
contrayentes. Adems, si es posible, debe tener licencia del prroco cada vez que
asiste en virtud de delegacin general (cn.1113-1114).
1.3 Facultad suplida: La Iglesia suple en casos de error comn de hecho o de
derecho y en caso de duda positiva y probable (cn.144).
Se precisa: a/ Error comn (conviccin por parte de los fieles de que una persona
tiene la facultad de asistir) ya sea de hecho (la comunidad, basndose en algunas
circunstancias, cae en el error) o de derecho (la comunidad no cae en el error pero
las circunstancias son tales que inducen a caer en l)305; o

304 Nunca, ni siquiera en peligro de muerte, tiene el laico facultad de dispensar de los impedimentos
matrimoniales (cf. cn.1079).

154
 b/ duda (por parte de la persona que debera tener la facultad) positiva (debe
haber motivos que inducen a pensar que existe la facultad) y probable (motivos tan
slidos que aunque no alcancen la certeza, sin embargo lleven a un cierto grado de
probabilidad).
b.2 Lugar
En la parroquia donde una u otra parte tiene el domicilio o cuasidomicilio o una
estancia de al menos un mes. Sin embargo, con el permiso del Ordinario propio o
del prroco propio puede celebrarse en otra iglesia, oratorio o lugar conveniente
(cnn.1115 y 1118.2)306.
El matrimonio entre un contrayente catlico y otro no bautizado podr celebrarse
en una iglesia o en otro lugar conveniente (cn.1118.3).
c. Forma extraordinaria
Tiene lugar slo ante los dos testigos cuando el asistente competente no puede
estar sin grave incomodidad: en peligro de muerte o se prevea prudentemente que
no se puede acudir al asistente competente durante al menos un mes (cn.1116) 307.
Por tanto, si los contrayentes celebran en esas condiciones un matrimonio civil
(ante el oficial civil y un testigo) su matrimonio es vlido (si esa fue su intencin) (cf.
cn.1100).
Si est disponible un sacerdote o dicono, deber ser llamado para dirigir el rito
religioso, bendecir a los esposos y garantizar la recta celebracin del matrimonio.
d. Celebracin secreta del matrimonio

305 La jurisprudencia rotal ha exigido en ocasiones que el error tenga un fundamento slido, basado en un
hecho externo y pblico, por ejemplo, que el testigo cualificado tenga un ttulo en virtud del cual pueda
ordinariamente asistir al matrimonio o, al menos, un ministerio estable en el lugar de celebracin.
La suplencia podr actuar en el caso de delegacin general o a persona a la que se otorga habitualmente la
delegacin para asistir a los matrimonios. Sin embargo, ser muy difcil que se aplique en el caso de una
delegacin especial para un determinado matrimonio pues no habra un error comn (que afecte a la
comunidad en su conjunto) sino un error que afecta slo a algunos fieles (contrayentes y allegados) (P.
MONETA, Il matrimonio, 272).
306 El domicilio se adquiere por la residencia: 1/ con intencin de permanecer all perpetuamente; 2/ o/ se
haya prolongado durante cinco aos. El cuasidomicilio, por su parte, surge cuando la residencia: 1/ va unida a
la intencin de permanecer al menos tres meses; 2/ o/ se haya prolongado de hecho durante tres meses (cf.
cn.102).
307 El peligro de muerte se da cuando mediando causas objetivamente graves (enfermedad grave,
intervencin quirrgica peligrosa, viaje peligroso, situacin de guerra, desastres naturales, peligro de
naufragio...), hay una posibilidad seria de que se siga la muerte, aunque no se excluya la posibilidad de
supervivencia.
En el segundo supuesto no basta el mero hecho de la ausencia efectiva del ministro durante un mes, sino que
es preciso que exista la certeza moral de los contrayentes respecto a que durante un mes se va a mantener
dicha ausencia.

155
 Por causa grave y urgente308, el Ordinario del lugar puede permitir que las
investigaciones prematrimoniales y el matrimonio se lleven a cabo en secreto.
Conlleva que el asistente, los testigos y los cnyuges observen el secreto (cn.1130).
La obligacin del secreto para el Ordinario cesa si a causa de su observancia se
derivase peligro de escndalo u ofensa grave a la santidad del matrimonio.
El matrimonio celebrado de este modo debe anotarse slo en un registro especial
a conservar en el archivo secreto de la curia diocesana.
e. Anotacin del matrimonio celebrado
Una vez celebrado el matrimonio, el prroco del lugar de celebracin (o el que
haga sus veces) debe anotar lo antes posible en el registro de matrimonios los
nombres de los cnyuges, del asistente y de los testigos, el lugar y fecha
(cn.1121)309.
En los matrimonios contrados con la forma extraordinaria, el sacerdote o dicono
presentes, y si no los testigos, estn obligados a informar al prroco y al Ordinario
del lugar, lo antes posible, del matrimonio realizado.
El matrimonio debe ser anotado tambin en el registro en el que est inscrito el
bautismo de los contrayentes (cn.1121).

2.3 La consumacin del matrimonio

La consumacin se produce cuando los cnyuges han realizado entre s, de modo
humano, la cpula conyugal (cn.1061.1).

2.3.1 Requisitos para la consumacin

a/ fisiolgicos: a.1/ en el varn: una cpula penetrativa (la apositiva, aunque por
absorcin se engendrara un hijo, no consuma el matrimonio) con inseminacin en
la vagina de la esposa (no es necesario que se trate de semen testicular, es decir
producido en los testculos y dotado de capacidad fecundativa).
a.2/ en la mujer: capacidad de recibir en la vagina el miembro viril (al menos
parcialmente) del esposo.
Si la inseminacin quedase impedida por un medio mecnico (por ejemplo, un
preservativo), el matrimonio quedara sin consumar, aun cuando existiera

308 Se entiende por causa grave la situacin de personas que son tenidas pblicamente como matrimonio sin
serlo, la oposicin irrazonable de los parientes, daos morales o econmicos que puedan seguirse del
conocimiento del matrimonio. El Ordinario habr que valorar cuidadosamente las circunstancias teniendo en
cuenta el bien espiritual de las personas, la prudencia pastoral y evitando el fraude de la ley civil.
309 Los art. 60, 61 y 80 del Cdigo civil reconocen eficacia civil a los matrimonios celebrados cannicamente,
a las resoluciones de los tribunales eclesisticos sobre la nulidad del matrimonio y de las decisiones pontificias
sobre matrimonio rato y no consumado.

156
penetracin completa. Sin embargo, en estos casos no se concede la disolucin del
matrimonio.
b/ psicolgicos: la consumacin sea un verdadero acto humano manifestativo en
el plano fsico de la entrega-aceptacin mutua de las personas. b.1/ Debe realizarse
con advertencia de la razn y libertad de la voluntad. En consecuencia, no existira
consumacin si se hizo inconscientemente (bajo los efectos del alcohol o de las
drogas); por presin de violencia fsica irresistible; por odio o venganza.
b.2/ Debe ponerse con nimo marital, es decir, con la intencin, al menos
implcita, de consumar el matrimonio.
La consumacin se verifica con la primera cpula conyugal realizada despus de
que el matrimonio fue rato310. Existencialmente, toda cpula conyugal adecuada
consuma cada vez ms el matrimonio pues lleva consigo una consolidacin,
desarrollo y perfeccionamiento del amor conyugal y de su comunidad de vida.

2.3.2 Relevancia de la consumacin

En su dimensin teolgica, la consumacin tiene una significacin sacramental
ya que en ella ambos cnyuges se hacen una sola carne estableciendo entre s una
unin interpersonal completa, exclusiva y definitiva, que representa la unin de
Cristo con la Iglesia311.
Para algunos, en cuanto integra el signo sacramental, la consumacin participa
de la significacin y produccin de gracia.
Cannicamente, desde el momento de la consumacin, la indisolubilidad
intrnseca, por la cual el matrimonio no puede ser disuelto por los cnyuges aunque
si por la autoridad eclesial en circunstancias particulares (propia del matrimonio
natural y del rato no consumado), se hace tambin extrnseca, de modo que no
puede ser disuelto tampoco por ninguna autoridad humana ni por ninguna causa,
excepto la muerte (cn.1141)312.

310 Se denomina matrimonio rato al celebrado vlidamente entre personas bautizadas o entre personas no
bautizadas despus de bautizarse. Supone, por tanto, que el matrimonio sea sacramento.
311 La total comunin de vida que humanamente hablando define la conyugalidad, evoca a su manera, el
realismo de la encarnacin en la que el Hijo de Dios se hizo uno con la humanidad en la carne.
Comprometindose el uno con el otro en la entrega sin reservas de ellos mismos, los esposos expresan su paso
efectivo a la vida conyugal en la que el amor llega a ser una coparticipacin de s mismo en el otro, lo ms
absoluta posible. Entran as en la conducta humana de la que Cristo ha recordado el carcter irrevocable y de la
que ha hecho una imagen reveladora de su propio misterio (P. G. MARTELET, Tesis, 221).
312 Para algunos canonistas, la consumacin es el momento objetivo que pone fin al proceso de formacin
del matrimonio como realidad sacramental transente (matrimonio in fieri) y da comienzo al matrimonio como
realidad sacramental permanente (matrimonio in facto esse).

157
2.4 Preparacin para el matrimonio
2.4.1 Los esponsales (cn.1062)
La promesa de matrimonio (esponsales) est regulada por la Conferencia
Episcopal (En Espaa, se ha canonizado [dado fuerza de ley cannica] la legislacin
civil espaola sobre esponsales). De la promesa no surge un derecho a la
celebracin del matrimonio sino tal slo una accin para la reparacin de los
posibles daos producidos.

2.4.2 La preparacin pastoral (cn.1063-1064)

a) Mediata: Predicacin y catequesis sobre el significado del matrimonio cristiano
y sobre la tarea de los cnyuges cristianos
b) Inmediata: Novios que se acercan al matrimonio se dispongan a la santidad y
tareas del nuevo estado de vida.
c) Celebracin fructuosa de la liturgia matrimonial, donde aparezca con claridad
que los esposos participan activamente del misterio de unin y amor fecundo entre
Cristo y la Iglesia.
Corresponde al Ordinario del lugar organizar esta preparacin, escuchando si le
parece oportuno a hombres y mujeres idneos por su testimonio de vida y
preparacin.

2.4.3 Investigacin prematrimonial para intentar su celebracin vlida y

lcita (cn.1066)
Quin debe realizarla? El prroco al que se ha pedido la celebracin del
matrimonio o al que se ha pedido permiso para celebrarlo en otro sitio (es decir, el
prroco del domicilio, cuasidomicilio o donde haya residido durante un mes alguno
de los contrayentes) (cf. cnn.1070 y 1115).
Qu hay que investigar? 1/ La recepcin del bautismo y de la confirmacin.
El certificado de bautismo debe ser reciente (como mucho ha de ser expedido seis
meses antes de la celebracin de la boda) para que pueda constar actualizadamente
la situacin del contrayente en algunos aspectos relevantes a la hora de contraer
matrimonio: confirmacin, matrimonio, nulidad del matrimonio, orden, voto
religioso solemne, abandono de la fe por acto formal...
Los catlicos que no hubiesen recibido la confirmacin deben recibirla antes de
ser admitidos al matrimonio, si pueden hacerlo sin grave incomodo (cn.1065.1).
En caso de peligro de muerte, si no se pueden obtener otras pruebas, es
suficiente (salvo indicios contrarios) que los contrayentes afirmen que estn
bautizados y no tienen ningn impedimento (cn.1068).

158
 2/ La existencia o no de impedimentos en alguna de las partes. En este sentido,
todos los fieles estn obligados a comunicar al prroco o al Ordinario, antes de la
celebracin del matrimonio, los impedimentos de los que tuviesen conocimiento
(cn.1069).
Cmo se lleva a cabo esta investigacin prematrimonial? 1/ Realizacin del
expediente con el que se trata de clarificar la aptitud (capacidad y ausencia de
impedimentos) y la actitud (intencin) de los contrayentes de cara a contraer un
matrimonio vlido y lcito. Se ha de preguntar a los contrayentes y al menos a dos
testigos.
2/ Publicacin de las proclamas que, segn la Conferencia Episcopal Espaola,
debe llevarse a cabo bien por edicto fijado en las puertas de la iglesia o bien por
lectura pblica al menos en dos das de fiesta (1 DG 1984, art.12.1 y 2, Anexo 2).
Prohibiciones y cautelas para contraer matrimonio lcitamente
Fuera del caso de necesidad, nadie puede asistir sin permiso del Ordinario del
lugar al matrimonio (cn.1071.1):
1/ de los vagos (aquellos que no tienen domicilio ni cuasidomicilio). La inestabilidad
de esta clase de vida y la dificultad de realizar las comprobaciones e investigaciones,
aconsejan este especial cuidado. Algunas instrucciones vaticanas extienden a los
inmigrantes y emigrantes estas normas.
2/ que no pueda ser reconocido o celebrado segn la ley civil. Se busca evitar los
conflictos entre la legislacin civil y la cannica.
3/ de quienes tienen obligaciones naturales (con la esposa o hijos) surgidas de una
unin anterior. El fundamento se encuentra en la salvaguarda de la justicia y la
caridad cristiana evitando que personas, vinculadas por matrimonios civiles o
uniones de hecho estables y pblicas, se desentiendan de sus responsabilidades
naturales al contraer matrimonio cristiano.
4/ de quien haya abandonado notoriamente la fe catlica (conocido por la
comunidad pero sin existir un acto formal de separacin de la fe catlica) 313. La
razn de esta cautela es clara: ser cauto a la hora de autorizar un matrimonio por el
escndalo y la confusin que podran derivarse.
En estos supuestos, para salvaguardar la fe del otro cnyuge y garantizar la
educacin cristiana de los hijos, el Ordinario no conceder el permiso de asistir si
no se dan las garantas suficientes: a) la parte catlica declare que: a.1 est
dispuesta a apartar los peligros que pudieran alejarla de la fe; a.2 preste una
sincera promesa de que har todo cuanto pueda para que los hijos sean bautizados

313 El abandono notorio de la fe alude a aquellas personas que notoriamente, con notoriedad de hecho o de
derecho, pero sin un acto formal, han abandonado la fe catlica. No basta con el abandono de la prctica
religiosa, sino que se exige algn tipo de manifestacin pblica de increencia, agnosticismo o atesmo.

159
y educados en la Iglesia catlica; b) quien ha abandonado la fe: b.1 sea informado
oportunamente de estas promesas; c) las dos partes: sean instruidas sobre los fines
y propiedades esenciales del matrimonio que no deben ser excluidas por ellos (cf.
cnn.1071.2 y 1125).
5/ de quien est sometido a alguna censura. Especial cautela establecida por el
peligro de escndalo que podra producirse.
6/ de un menor de edad si los padres lo ignoran o se oponen razonablemente.
Requiere un especial cuidado para asegurarse de la madurez y libertad de los
jvenes.
Adems, el Cdigo establece que los prrocos deben disuadir a los jvenes de
casarse antes de la edad en que suele hacerse segn las sanas costumbres de cada
regin (cn.1072).
7/ que se contrae por procurador. Esta cautela se fundamenta en las posibilidades
de fraude y engao que pueden darse en estos matrimonios.

3. SITUACIONES ANMALAS DEL MATRIMONIO: NULIDAD

Y CONVALIDACIN; DISOLUCIN Y SEPARACIN
3.1 Nulidad matrimonial
No es una ruptura del vnculo matrimonial sino la constatacin de que nunca fue
vlidamente constituido y, por consiguiente, de que el matrimonio nunca ha
existido realmente314. La nulidad puede derivar, como ya se ha sealado, de una
triple fuente: defecto de consentimiento, impedimento dirimente o vicio en la
forma315.

3.1.1 Proceso documental (cnn.1686-1688)

Procedimiento cannico breve aplicable cuando: 1/ por un documento; 2/ conste
de modo cierto; 3/ la existencia de un impedimento dirimente o de un defecto de la
forma cannica; 4/ y sea cierto que no fue concedida la dispensa.
Se desarrolla ante el vicario judicial (o el juez designado) sin las formalidades del
proceso ordinario. Tiene un carcter oral y, aun preveyendo la intervencin de las
partes y del defensor del vnculo, es muy rpida.

314 En las ltimas dcadas han aumentado exageradamente el nmero de nulidades matrimoniales. As por
ejemplo, en EE.UU.= 1966: 250 decisiones; 1984: 37.450 decisiones. En 1966: 2.280 decisiones en todo el
mundo; en 1985: 5.000 decisiones en una sola archidicesis de EE.UU (en 1966 ese tribunal haba pronunciado
tan solo dos decisiones). En EE.UU: viven el 6/100 de los catlicos pero sus tribunales pronuncian el 78/100 de
las decisiones de toda la Iglesia; conceden el 95/100 de las nulidades en primer grado y el 99 en segundo
grado.
315 Mayoritariamente se declara la nulidad por incapacidad psquica de los esposos.

160
 Se debe llegar a una sentencia afirmativa (de lo contrario, hay que tratar la causa
segn el proceso ordinario). Si se apela la decisin ante el tribunal de segunda
instancia, el juez puede confirmar la declaracin de nulidad o reenviar la causa al
tribunal de primera instancia para examinarla conforme al proceso ordinario.

3.1.2 Proceso administrativo ante la Signatura Apostlica

Por circunstancias particulares (por ejemplo, causas procedentes de pases de
misin donde no hay tribunales eclesisticos, casos de no observancia de la forma
cannica), la nulidad matrimonial puede ser tratada excepcionalmente por va
administrativa (ante el Tribunal Apostlico de la Signatura) prescindiendo del
principio de la doble sentencia conforme.

3.1.3 Proceso ordinario

Suele juzgarse por un tribunal colegiado de tres jueces (cn.1425). Se desarrolla
en tres fases:
1/ Fase introductiva (introduccin de la causa):
Foro competente: Para las causas no reservadas a la Sede Apostlica, son el
tribunal del lugar en que: 1/ se celebr el matrimonio; 2/ donde el demandado
tiene su domicilio o cuasidomicilio; 3/ donde tiene el domicilio el actor (con tal que
ambas partes residan en la misma Conferencia Episcopal y d su consentimiento el
vicario judicial del domicilio del demandado habiendo odo a ste) o 4/ donde de
hecho se han de recoger la mayor parte de las pruebas (con tal que lo consienta el
vicario judicial del domicilio del demandado, previa consulta a ste por si tuviera
alguna objecin) (cn.1673).
El derecho de impugnar corresponde normalmente a uno de los cnyuges 316
(cnn.1674-1675).
Partes capaces de estar en juicio (cnn.1432, 1437, 1479, 1481).
Desarrollo: Se inicia con la presentacin de la demanda escrita en la que se pide
la declaracin de la nulidad por un determinado captulo (o varios) sobre la base de
unos determinados hechos y pruebas.
Despus de la aceptacin de la demanda, el tribunal cita a las partes (otro
contrayente y defensor del vnculo). Pasados quince das se fija la frmula de dudas
(establece los captulos de nulidad de forma concreta) y se notifica a las partes.
2/ Fase instructoria (periodo probatorio)

316 El promotor de justicia puede hacerlo cuando: la nulidad se ha divulgado, no es posible o conveniente
convalidar el matrimonio. Tambin por otros interesados (una vez muerto alguno de los cnyuges) pero slo si
la cuestin de la validez es prejudicial para resolver otra controversia.

161
 Se proponen y realizan las pruebas tiles y lcitas para demostrar la nulidad a
partir de los captulos fijados. Principales medios probatorios: las declaraciones de
las partes (cnn.1530-1538); las pruebas documentales (cnn.1539-1546); las
testificales (cnn.1547-1573) y las periciales (cnn.1574-1581. El juez debe valorarlas
en conciencia (cn.1608) salvo que la ley establezca la eficacia de una determinada
prueba (por ejemplo, la prueba plena de un documento pblico).
El tribunal, completada la fase probatoria, dispone la publicacin de las actas y
fija un tiempo para la presentacin de las alegaciones de defensa (las partes) y
observaciones (el defensor del vnculo)
3/ Fase decisoria
Decisin de la causa mediante sentencia definitiva (cn.1607). La sentencia debe
responder a las dudas planteadas, declarar si consta o no la nulidad, motivarlo
tanto en derecho como en los hechos (cn.1611.3).
Si la sentencia es afirmativa (declara la nulidad) debe ser enviada de oficio (por
iniciativa del tribunal) al tribunal de apelacin dentro de los veinte das posteriores
a la publicacin de la sentencia. El tribunal de apelacin puede confirmar por
decreto o enviar al examen ordinario de segundo grado.
Si la sentencia fue negativa (contraria a la nulidad), las partes que se consideran
perjudicadas tienen el derecho de plantear la apelacin ordinaria (cnn.1628-1640).
Debe obtenerse la doble sentencia conforme. Entonces se produce la cosa juzgada
formal y slo es posible la nueva proposicin de la causa por nuevas y graves
pruebas o argumentos (cf. cn.1644).
Cuando se obtiene la doble sentencia conforme en favor de la nulidad, las partes
pueden casarse de nuevo siempre que a la decisin ejecutiva no se le haya aadido
alguna prohibicin de contraer (cn.1684.1).

3.2 Convalidacin del matrimonio

Para poder convalidarse un matrimonio invlido se exige: 1/ la cesacin del
impedimento o la dispensa del mismo; 2/ recurrir a una de las dos vas siguientes:
convalidacin simple o la sanacin en raz.

3.2.1 Convalidacin simple

Se entiende por convalidacin simple el acto mediante el cual el matrimonio nulo
se convierte en vlido por la renovacin del consentimiento, una vez eliminada la
causa que provoc la nulidad (cn.1157) 317. Los efectos de la convalidacin no se

317 En el ordenamiento cannico no existe la figura (muy comn en las legislaciones civiles) de la
convalidacin automtica del matrimonio por el transcurso del tiempo.

162
retrotraen al pasado sino que el matrimonio se considerar vlido desde el momento
en que se produzca la convalidacin (eficacia ex nunc).
Dependiendo del motivo por el cual el matrimonio es invlido (impedimento,
defecto del consentimiento, defecto de forma) puede llevarse a cabo conforme a tres
modalidades (cnn.1156, 1159 y 1160).
a) Si es invlido por un impedimento: se exige que el impedimento haya cesado o
haya sido dispensado y que el consentimiento se renueve al menos por la parte
consciente del impedimento318.
b) Si por vicio del consentimiento: ste tiene que ser renovado por aquel cuyo
consentimiento estuvo viciado319.
c) Si por defecto de forma: es precisa una nueva celebracin del matrimonio en la
forma legtima o una dispensa de la forma. En el caso de que la renovacin fuera
moralmente imposible (conocer la situacin pudiera engendrar una grave
perturbacin interior al contrayente), puede recurrirse a la sanacin en raz.

3.2.2 Sanacin en raz

La sanacin remueve, con la intervencin de la autoridad eclesistica competente,
la causa de nulidad y tiene eficacia retroactiva 320. Slo es posible cuando: 1/
permanece el consentimiento vlidamente expresado (cnn.1162.1 y 1163.1); 2/ la
ineficacia jurdica es sanable (cn.1163.2).
Comporta: 1/ la dispensa por parte de la misma autoridad del impedimento y/o
de la forma cannica321; 2/ la pervivencia del consentimiento (no haya sido revocado
teniendo en cuenta que se presume que perdura hasta que no haya una
retractacin por un acto positivo de voluntad contrario).

318 Si el impedimento es pblico: el consentimiento debe ser renovado por las dos partes en forma cannica
(de forma pblica si el impedimento est divulgado de hecho y de forma secreta si no est divulgado). Si, por el
contrario, es un impedimento oculto (no puede probarse en el fuero externo): basta que el consentimiento sea
renovado privadamente y en secreto, o slo por la parte consciente del impedimento (si persevera el
consentimiento de la otra [se presume esta perseverancia si se mantiene la convivencia conyugal salvo
manifestacin contraria del interesado]) o bien por las dos partes (si el impedimento es conocido por ambos
cnyuges).
319 Si el vicio del consentimiento es oculto: basta con consentir en privado. Si es pblico: se hace necesario el
consentimiento prestado cannicamente.
320 Esta retroaccin alcanzar generalmente al tiempo de la celebracin; si falt el consentimiento en el
momento inicial, al tiempo en que se prest vlidamente; si la nulidad vena causada por un impedimento de
derecho natural o divino positivo, al momento en que ces dicho impedimento. Sin embargo, el matrimonio
existe real y objetivamente desde la concesin de la sanacin por la autoridad competente. En consecuencia, no
podr existir, al tiempo de la sanacin, ningn impedimento que la Iglesia no pueda dispensar y, adems, si
tras la sanacin no se consuma el matrimonio permanecer disoluble por el Romano Pontfice en cuanto rato y
no consumado.
321 En el supuesto de convalidacin de un matrimonio civil, deber valorarse cuidadosamente, antes de
conceder la sanacin, si el consentimiento prestado puede considerarse naturalmente suficiente, para lo cual
debern tenerse en cuenta los motivos por los que la pareja contrajo matrimonio civil.

163
 La sanacin en la raz no debe concederse si no es probable que las partes
quieran perseverar en la vida conyugal (cn.1161.3). Slo debe darse por causa grave
(cn.1164).
Si se trata de: a/ un impedimento: es necesario que haya cesado o se haya
dispensado (Si es el impedimento de derecho natural o revelado slo puede ser
sanado despus de haber cesado); b/ un defecto de forma (por falta de uno de los
requisitos esenciales de la forma o por haber prestado una forma completamente
diferente): es preciso valorar cuidadosamente si el consentimiento prestado puede
considerarse naturalmente suficiente.
Autoridad competente: 1/ Siempre la Santa Sede (Congregacin de culto divino y
sacramentos); 2/ el obispo diocesano salvo que se trate de un impedimento
reservado a la Santa Sede o de derecho divino natural o revelado que haya cesado
ya (cn.1165.2).

3.3 Disolucin del vnculo

En la Iglesia catlica el principio de la absoluta indisolubilidad del matrimonio
est ligado a tres premisas imprescindibles: 1/ el bautismo de ambos cnyuges; 2/
la celebracin vlida del matrimonio; 3/ la consumacin (cf. los cnn.1061.1 y 1141).
Si falta alguna de las premisas, la indisolubilidad no se considera absoluta.
La disolucin supone una verdadera y propia ruptura del vnculo matrimonial
vlidamente constituido antes de que haya podido adquirir la plena y absoluta
indisolubilidad.

3.3.1 Dispensa del matrimonio rato y no consumado (cnn.1142, 1697-1706)

La iniciativa procesal (por la que se pide una gracia) es un derecho exclusivo de
los cnyuges. El objeto de la fase instructoria es: 1/ alcanzar la certeza de que el
matrimonio no se ha consumado (mediante tres tipos de pruebas: fsicas, per
coarctata tempora, moral); 2/encontrar una justa causa322.
El procedimiento se articula en dos etapas: 1/ ante el obispo diocesano
(instruccin y elaboracin de un voto); 2/ ante la Congregacin romana para los
sacramentos. Esta presenta, finalmente, al Papa la peticin de dispensa.
Con la dispensa (concedida bajo la forma de rescripto) cesan los derechos y
deberes recprocos de los cnyuges (salvo que haya sido obtenida por falsos
322 Constituyen justa causa para conceder la dispensa: la imposibilidad de la reconciliacin, la existencia de
divorcio, la aversin u odio implacable entre los cnyuges, el peligro de incontinencia de algn cnyuge, la
sospecha de impotencia de la otra parte, el deseo de tranquilizar la conciencia, el peligro de contagio por
enfermedad de la otra parte, el bien espiritual de quien ha pedido la dispensa...
Por el contrario, no suele concederse cuando los cnyuges han tenido algn hijo (aunque haya sido concebido
por absorcin del semen), en los casos de cpula onanstica (coito interruptus) o condomtica (uso del
preservativo), cuando se ha concebido un hijo por inseminacin o fecundacin artificial

164
testimonios sobre la inconsumacin pues en este caso el matrimonio sigue siendo
vlido por haberse consumado).

3.3.2 Declaracin de muerte presunta del cnyuge (cn.1707)

Declaracin, fundada sobre la presuncin de muerte del cnyuge desaparecido o
ausente durante mucho tiempo, que se aplica cuando el cnyuge sobreviviente no
posee un documento autntico eclesistico o civil que pruebe la muerte del otro
cnyuge para poder acceder a unas nuevas nupcias.

3.3.3 Disolucin del vnculo por la salvacin de las almas (salus animarum)
Supone una prevalencia del cn.1150 (favor fidei) sobre el cn.1060 (favor iuris) en
los supuestos de matrimonios no ratos (celebrados entre personas que no han
recibido el bautismo)323.
Incluye cuatro casos distintos324:
1/ Privilegium fidei paulinum (cnn.1143-1147)
Posibilidad de que la autoridad eclesistica rompa el vnculo matrimonial vlido
cuando uno de los cnyuges infieles (no bautizados) se convierta a la fe. El
matrimonio se disuelve por el hecho de contraer la parte bautizada nuevo
matrimonio325.
Se exigen cuatro condiciones: 1. matrimonio vlido entre dos no bautizados; 2.
uno de los cnyuges despus de contraer se convierte y recibe el bautismo; 3. la
separacin de la parte no bautizada respecto a la que se bautiza (provoque
continuamente dificultades y discordias por la fe, impida vivir segn el bautismo)
sin haber dado el bautizado, por su parte, motivos para el otro contrayente se haya
alejado; 4. la parte no bautizada rechaza (despus de la interpelacin realizada por
autoridad del Ordinario del lugar) proseguir pacficamente (sine contumelia
Creatoris) la vida comn con el cnyuge bautizado.
2/ Polgamo que se hace bautizar (cn.1148)

323 Se favorece la vida en Cristo, cuya importancia puede prevalecer de manera legtima sobre una vida
conyugal que no ha podido ni puede ser efectivamente consagrada a Cristo por esa pareja (P.G. MARTELET,
"Tesis", 221).
324 L. Gerosa se muestra crtico con estas cuatro posibilidades de disolucin del vnculo pues da la impresin
de que el derecho cannico de algn modo juegue con los sacramentos y las personas. Es urgente repensar los
fundamentos teolgicos de esta praxis eclesistica no slo en funcin de los matrimonios celebrados en pases
de misin sino sobre todo en funcin de una ms general y profunda coherencia de todo el derecho matrimonial
cannico.
325 En la tradicin cannica (hasta el CIC 1917), no figuraba la posibilidad de que el cnyuge bautizado, libre
del vnculo precedente, pudiese acceder a nuevas nupcias con parte no catlica o incluso no bautizada. En el
CIC 1983, se acepta esta posibilidad explcitamente cuando se d una causa grave (escaso nmero de catlicos
en la regin, el concubinato en acto, la gravidez de la mujer).

165
 El supuesto afecta al no bautizado que tenga simultneamente varias mujeres no
bautizadas, despus de haber recibido el bautismo en la Iglesia catlica. Si le
resulta gravoso seguir viviendo con la primera esposa (que desde el punto de vista
del derecho natural es la nica legtima) puede quedarse con una de las otras. Se
aplica tambin al caso en el que sea la mujer la que tiene varios maridos.
Elegida una mujer y licenciada las otras, debe contraer matrimonio segn la
forma cannica. Permanece la obligacin de proveer de forma suficiente a las otras
mujeres.
3/ Convertido que a causa de prisin o persecucin no puede establecer la
cohabitacin con el cnyuge no bautizado (cn.1149).
La particularidad de esta figura consiste en el hecho de que se aplica tambin a
supuestos de matrimonio rato (cuando ambos contrayentes se hayan bautizado)
pero no consumado.
La intervencin de la autoridad pontificia sobre el vnculo es general (concesin
de un privilegio) y no por medio de una dispensa caso por caso (como sucede en las
hiptesis de disolucin de matrimonio no consumado originariamente celebrado
entre dos bautizados).
4/ Privilegium fidei petrino326
El matrimonio vlido de no cristianos o semi-cristianos (entre una parte
bautizada y una no bautizada) pueden ser disueltos en favor de la fe cuando no se
dan las condiciones para aplicar el privilegio paulino327.
La disolucin est reservada al Papa. La instruccin la realiza el Ordinario del
lugar (o un delegado suyo) el cual transmite las actas a la Congregacin para la
Doctrina de la Fe, la cual decide si hay que presentar o no la peticin al Papa.

3.4 Separacin permaneciendo el vnculo

Los cnyuges tienen el derecho y el deber de mantener la convivencia conyugal (la
communio tori, mensae et habitationis de la que hablaban los canonistas clsicos) y
slo pueden romperla por una de las causas legtimas (cn.1151):
1/ Separacin perpetua por causa de adulterio: La parte inocente debe
perdonar con caridad a la parte culpable. Sin embargo, si no lo hiciera expresa ni

326 Las normas no han sido recogidas por el CIC 1983 pero si publicadas por la Sagrada Congregacin para la
Doctrina de la Fe: Normas para tramitar el proceso para la disolucin del vnculo matrimonial a favor de la fe
de 30 de abril de 2.001. Sustituyen a la Instructio pro solutione matrimonii in favorem fidei .
327 Comenz a aplicarse (en las primeras dcadas del s. XX) a matrimonios entre una parte bautizada no
catlica y otra no bautizada cuando, despus de pasar la primera a la Iglesia catlica, tena lugar una
imposibilidad de convivencia y peligro para la fe anloga a la requerida para aplicar el privilegio paulino.
Posteriormente se ha extendido a otros supuestos: matrimonio entre un catlico y un no bautizado (celebrado
con la dispensa del impedimento de disparidad de culto) y matrimonio entre no bautizados cuando uno de ellos
pretende contraer nuevo matrimonio con un catlico.

166
tcitamente, puede disolver la convivencia conyugal, a no ser que: haya consentido
en el adulterio, haya sido la causa del mismo o haya cometido adulterio ella misma
(cn.1152).
El perdn se entiende concedido tcitamente si el cnyuge inocente, despus de
conocer el adulterio, sigue espontneamente la convivencia con afecto marital. Se
presume si durante seis meses se ha mantenido la convivencia conyugal sin
recurrir a la autoridad eclesistica o civil.
2/ Separacin temporal cuando uno de los cnyuges causa un grave peligro
espiritual o fsico al otro o a los hijos, o bien hace demasiado difcil la vida comn
(cn.1153).
La separacin slo puede establecerse a ttulo de culpa (comportamiento de uno
de los cnyuges contrario a los deberes propios del estado matrimonial). Si la causa
de la separacin llegara a cesar, ha de restaurarse la convivencia, a no ser que la
autoridad eclesistica haya establecido otra cosa.
Decretada la separacin, hay obligacin de proveer oportunamente al sustento y
educacin de los hijos (cn.1154).
El cnyuge inocente puede admitir de nuevo loablemente al otro en la vida
conyugal; en este caso renuncia al derecho de separarse (cn.1155).

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