Desarrollo de Tesis 2017

SEMINARIO MAYOR SAN PIO X
Estudios de Filosofa
Elder Bustamante Tapia
REFUTACIN A LA IDEOLOGA DE
GNERO, DESDE LA ANTROPOLOGA
PERSONALISTA DE JULIN MARAS
Tesina de Bachillerado
Tutor: P. Marcos Adrin Rosado Yha

Censor:
HUANCAYO 2017
1
PREFACIO
El presente trabajo, que se hace realidad como fruto de mis estudios filosficos, pretende
desarrollar una respuesta a la ideologa de gnero, desde la concepcin antropolgica de J.
Maras, por tres cuestiones fundamentales, que guardan una estrecha relacin y al mismo
tiempo que me sirven de motivacin personal.
La primera cuestin que me llev a realizar la presente investigacin, es la avidez que tengo
por comprender la realidad humana, que considero como la presencia ms relevante y
misteriosa dentro de este mundo. Para hacer factible este deseo, decid apoyarme en el
pensamiento filosfico de Julin Maras, un hombre, que explor con todos sus esfuerzos
intelectuales, sobre esta realidad.
En la segunda cuestin, me llam la atencin, la famosa ideologa de gnero, que pretende
implantar una visin fragmentaria de la persona de modo totalitario en toda la sociedad. Por
ello, Jorge Scala dir, probablemente es la ideologa ms radical de la historia, puesto que
de imponerse, destruir al ser humano en su ncleo ms ntimo y, simultneamente acabara
con la sociedad.1
Finalmente, me enfatic en desarrollar este tema, con la idea de no ser indiferente a la
problemtica actual, sino por el contrario, deseo colaborar en busca de una respuesta
coherente, sobretodo, a la llamada ideologa de gnero.
Con estas tres grandes motivaciones, inici el camino de este proyecto, que me pareci
inalcanzable, pero que sin embargo, gracias al mutuo apoyo de numerosos docentes, que se
preocupan por la formacin intelectual en el Seminario Mayor San Pio X, logr alcanzar
la meta propuesta. A ellos mis ms sinceros agradecimientos y en especial, al P. Marcos
Adrin Rosado Yha, quien me asesor en el presente trabajo.
1
SCALA. J., La ideologa del gnero: o el gnero como herramienta de poder, p. 7.
2
NDICE
PREFACIO...2
NDICE..3
ABREVIACIONES O SIGLAS...4
BIBLIOGRAFA..5
INTRODUCCIN7
CAPTULO I: MARCO DE LA COMPRENSIN DE PERSONA, EN LA
CORRIENTE PERSONALISTA9
1. Contexto histrico del personalismo...10
1.1 Origen.............................................10
1.2 Principales representantes...14
2. El concepto de persona (especficos exponentes del personalismo)..16
2.1 M. Mounier.17
2.2 X. Zubiri.....19
2.3 K. Wojtyla..21
3. Balance de la cuestin.23
CAPTULO II: DOS MODOS DE AFRONTAR LA REALIDAD DE LA
PERSONA...25
1. Personalismo de Julin Maras25
1.1 Contexto histrico filosfico..26
1.2 Apreciacin antropolgica de la persona...29
1.3 Plenitud de vida..38
2. Ideologa de gnero.40
2.1 Del feminismo a la ideologa de gnero..
2.2 Apreciacin de la ideologa de gnero.
2.3 Alcances de la ideologa de gnero.
CAPTULO III: REFUTACIN ANTROPOLGICA HACIA LA IDEOLOGA DE
GNERO
3
ABREVIACIONES Y SIGLAS
CF.: Confrontar
ED.: Edicin
IDG.: Ideologa de gnero
4
BIBLIOGRAFA
Libros
ARTIGAS. M., Ciencia, razn y fe, 2da ed., Madrid 1985.

BURGOS. J., Introduccin al personalismo, Madrid, 2012.
COBO COBO. A., El concepto de reflexin en el joven Mounier 1931-1939, Granada,
2006.
JIMENEZ RUIZ. J., Introduccin al pensamiento de Jacques Maritain, Madrid, 1991.
MARAS. J., Persona, Madrid, 1996.
MARAS. J., Historia de la filosofa, Madrid 1941.
MARAS. J., Antropologa metafsica, Madrid 1970.
MARAS. J., El tema del Hombre, 3ra ed., Madrid 1960.
REALE. G. - ANTSEN. D., Historia de la filosofa: de Nietzsche a la Escuela de
Frankfurt, trad., por GMES. J., 2da ed., 6to tomo, Bogot-Colombia 2010.
SCALA. J., La ideologa del gnero: o el gnero como herramienta de poder, Argentina,
2010.
WOJTILA. K., persona y accin, trad., por FERNNDEZ ZULAICA. J., Madrid, 1982.
WOJTYLA. K., Amor y responsabilidad, 3ra ed., Madrid, 1978.
ZUBIRI. X., Sobre el hombre, Madrid 1986.
Revistas
CASTILLA DE CORTZAR. B., La persona desde el punto de vista trascendental:

Zubiri y Polo, en: Studia Poliana, an., 17 (2015), PP. 73-100.
CARRERA UMAA. R., presupuestos antropolgicos del personalismo comunitario de
Emmanuel Mounier, en: Humanitas, Escuela de estudios generales ECR, San Jos-Costa
Rica, an., 11(2014), n. 11, PP. 149-162.
5
LPEZ LPEZ. A., Karol Wojtyla y su visin personalista del hombre, en: cuestiones
teolgicas, Medelln, Colombia, an., 39 (2012), n. 91 (enero-junio), PP. 119-137.
SGRECCIA. E., Persona humana y personalismo en: Cuadernos de biotica, Murcia-
Espaa, an., 24 (2013), n. 1 (marzo-abril), pp. 115-123.
6
INTRODUCCIN
El tema del hombre dentro de la historia de la filosofa, casi siempre ha ocupado un espacio
relevante, donde se exige una seria reflexin y sobretodo, una exhaustiva investigacin. Se
podra decir, que inclusive, este tema dentro de la historia, ha sido, es y ser un problema
para el propio hombre, por el hecho, que dentro de s, encierra un gran misterio, que hace
inalcanzable la comprensin totalitaria, de la realidad de la naturaleza humana, por lo menos,
hasta el da de hoy. En este sentido, se hace esclarecedor, que el hombre se convierte en
objeto de s mismo, ya que pretende conocerse y comprender su propia realidad. De este
modo, en busca de la comprensin de su realidad, el hombre, en cada contexto ha ido dando
variables respuestas, a las distinguidas y ordinarias interrogantes, que casi siempre han
estado presentes en toda la historia, las cuales se pueden resumir en tres: De dnde vengo?,
Quin soy? y A dnde voy?.
Ahora bien, en el presente trabajo, como se seala en el ttulo del mismo, se pretende hacer
una refutacin antropolgica hacia la ideologa de gnero, que no significa, discriminar o
rechazar, a todo aquel que sea vctima por diversos motivos de la homosexualidad u otras
condiciones de vida, que la ideologa de gnero ofrece, sino, que se considera como una
refutacin directa, a la idea de persona en todos aquellos que promueven dicha ideologa, y
es ms, a todo aquel, que se preocupa en desarrollar esta idea, sin aplicar lo que expone en
su vida personal, porque en el fondo, existen intereses particulares y grupales que se dirigen
hacia un objetivo concreto.
Con esta aclaracin, en la presente investigacin, se plantea resolver una pregunta
fundamental, que por consiguiente, tambin es motivo para conseguir un acercamiento hacia
la realidad de la persona, que se encuentra oculta, detrs de un relativismo, que el hombre
de hoy acoge con gran devocin. Constituye la antropologa personalista de Julin Maras,
una autntica respuesta hacia la ideologa de gnero, que pretende deshumanizar al hombre
rompiendo las funciones de su propia naturaleza?.
Para alcanzar una respuesta que muestre certeza, es oportuno acudir de modo imprescindible
a la antropologa personalista de J. Maras, donde se encuentra una slida concepcin de la
realidad de la naturaleza humana, y se expone de manera concreta la constitucin de dicha
7
realidad y sobretodo, donde se considera al hombre, como un ser superior en este mundo,
que implica, fomentar una mayor importancia y valorizacin del hombre hacia s mismo.
Con todo esto, se pretende sealar que la base de la presente investigacin est afianzada en
la antropologa personalista de J. Maras, un filsofo contemporneo, que con avidez
intelectual se interes en desarrollar con profundidad el tema del hombre. Por otro lado, es
menester afirmar, que el tema del hombre no es una novedad, sino que por el contrario ha
sido abarcado por todas las corrientes filosficas desde la edad antigua, empezando por la
sofistica hasta el da de hoy, que encuentra su mayor expresin en el personalismo.
De modo particular, se puede rescatar a distinguidos filsofos que han dado nfasis en la
naturaleza del hombre, a lo largo de toda la historia, como: Scrates, Agustn, Tomas, Kant,
etc. Que probablemente si hoy en da, estuviesen, sin duda alguna, no estaran de acuerdo
con la llamada ideologa de gnero.
Por consiguiente, en lo que respecta a este presente trabajo, se divide en tres partes, que se
entrelazan entre s. En la primera parte se expone la filosofa personalista de modo general,
dando a conocer, cmo surgi y que pretende alcanzar con sus brillantes aportaciones. Del
mismo modo, se enfatiza el concepto de persona en especficos expositores del
personalismo, que a la vez, son influyentes en el pensamiento de J. Maras. En la segunda
parte, que viene a ser el centro de esta investigacin, se desvela la concepcin antropolgica
de J. Maras, apreciando todos sus aportes sin excepcin, ya que propone un autntico
camino, que conduce al conocimiento de la persona como tal. Tambin, se trata de dar a
conocer la famosa ideologa de gnero, desvelando sus principios bsicos, en los que se
afianza para organizar un concepto reduccionista de la persona. Finalmente, en la ltima
parte, se presenta una refutacin antropolgica hacia la ideologa de gnero (dicha
refutacin, se afianza principalmente en la antropologa de J. Maras). De este modo, en los
tres apartados del presente trabajo, se trata de resolver positivamente a la interrogante
planteada anteriormente, que sin duda, la respuesta es positiva.
8
CAPTULO I
MARCO DE LA COMPRENSIN DE PERSONA EN LA CORRIENTE

PERSONALISTA
Entender la realidad del hombre, siempre ha sido un reto para muchos campos de
investigacin cientfica. Hasta ahora, no se ha encontrado un pleno desvelamiento, a pesar
que ste, es objeto de estudio, tanto para las ciencias formales y factuales, tomando como
cierta la divisin que de ellas hace Mario Bunge. Esto no quiere decir, que dicha realidad no
se pueda conocer, porque gracias a la evolucin del pensamiento sobre el hombre, hoy en
da, ya tenemos una gran cantidad de conocimientos sobre s mismo, con esto se quiere
sealar, que el hombre vive en el intento de conocerse. En este sentido, en algunas ocasiones,
el hombre ha cado en un error de bsqueda sobre s mismo, dando nfasis solamente a
ciertos puntos de su realidad, como por ejemplo: contemplamos el materialismo que se
centra relevantemente en la corporeidad del hombre, olvidando el lado espiritual. Del mismo
modo, podemos percibir en otras corrientes la anulacin, discriminacin o exaltacin de
alguno de los elementos constitutivos del mismo, como pueden ser: las corrientes idealistas,
racionalistas, positivistas e ideologas. Ante esto, queda la sensacin de que el hombre, al
intentar explicarse en muchas ocasiones se aleja de s mismo, de lo que en realidad es. En
este intento, quedan ocultas algunas caractersticas de s. Por ello se puede afirmar, que el
hombre contina siendo un misterio para s mismo.
El hombre actual se encuentra inmerso en una cultura exhaustivamente compleja, donde la
reflexin de s mismo pareciese que se ha convertido en una dicotoma. Unido a esto, se
percibe la avidez por captar la comprensin totalitaria de la persona. Esto puede ser la causa,
para que en los tiempos actuales, la bsqueda de comprensin de la naturaleza humana,
segn Elio Sgreccia, se caracterice en una doble polarizacin. Por un lado, el desarrollo de las
ciencias sobre el hombre tiende cada vez ms a la especializacin en el estudio de la naturaleza humana, de
los mecanismos neurofisiolgicos, genticos, y en el estudio de la estructuracin, consciente e inconsciente,
de la psique humana. Por otro lado, la filosofa advierte en el plano teortico que el concepto de persona se
9
hace cada vez ms inasible, complejo, incierto y difcil de reconducir hacia una compresin exhaustiva y
unitaria del mismo.2
En este contexto, se contempla la corriente personalista, que pone como centro de reflexin
filosfica a la persona, donde se busca alcanzar una autntica comprensin de dicha realidad.
1. Contexto histrico del personalismo
Como toda corriente o postura filosfica, que nace como contraposicin o respuesta a una
situacin, el personalismo aparece como respuesta a una cultura que no pone relieve en el
valor de la persona, donde sta no alcanza una mayor importancia, sino que se sita como
una realidad bastante reducida.
1.1 Origen
El personalismo como tal, se empieza a desarrollar en la primera mitad del siglo xx,
especficamente en Francia, aproximadamente en torno a los aos treinta, teniendo como
promotor a Emmanuel Mounier (no siendo el nico expositor), quin es fundador de la
revista Esprit, donde se redactar prcticamente el eje de este pensamiento, que encuentra su
pleno fundamento en la realidad de la persona.
En las primeras dcadas del siglo xx, Europa vive dentro de una civilizacin, que no prima
en la importancia del ser humano, sino que, por el contrario, el hombre se encuentra
atropellado por el peso de las ideologas y sobre todo, por la elevacin o intensidad del
positivismo y cientificismo, individualismo y colectivismo. Frente a este auge del
aplastamiento del hombre, donde el prestigioso continente Europeo carece de prosperidad,
Juan Manuel Burgos dir que: probablemente la palabra ms adecuada y decisiva para expresar el
sentimiento global que dio origen al despertar personalista es la crisis: la existencia de una profundsima
crisis social, moral e intelectual que exiga una respuesta a su altura. Una crisis que especialmente se hizo
aguda en el periodo de entreguerras, en el que, apenas Europa sala de una catstrofe terrible, pareca que se
encaminaba de modo ineluctable hacia otra de dimensiones an mayores.3
Este periodo, que enfrenta una situacin lgida, donde el hombre est enmaraado por s
mismo dentro de un espacio carente de valores, las enseanzas del catolicismo tambin
2
SGRECCIA. E., Persona humana y personalismo p. 116.
3
BURGOS.J., introduccin al personalismo, p. 8.
10
perdieron relieve hasta tal punto, que se interrumpe la unidad entre la civilizacin catlica y
europea, finalmente para aterrizar en una nueva situacin, que rechaza a la institucin
catlica.
Por tanto, es esclarecedor que la naturaleza humana es amenazada por todos lados, por una
civilizacin que ha llegado a su ms alto nivel, que es difcil de destruir. Por ello, para una
posible solucin, se necesitaba insertar una nueva teora, que dentro de s, esconda ms
riquezas que la civilizacin establecida.
Sin embargo conquistar esta realidad, para luego transformarla en una civilizacin, centrada
en la persona humana que sostiene el personalismo, era totalmente difcil. Cambiar el modo
de pensar y hacer que el lado espiritual tenga ms importancia, en medio de un mundo
positivista y cientificista, que ha logrado una gran cantidad de progresos con el avance de la
ciencia experimental y que se promova por gente en su mayora gnstica, no era fcil. Como
afirma Mariano Artigas, para toda una serie de autores del pasado y del presente, la ciencia
experimental sera el nico conocimiento vlido de la realidad, o, por lo menos, el modelo que debera imitar
todo conocimiento vlido.4 Se llega a esta primaca de la ciencia expone Artigas, por el hecho
que la certeza proviene de que en la ciencia todo se demuestra.5 Con todo esto, se puede
concluir con las palabras de J. Manuel, el mtodo cientfico se alzaba como el estandarte
del saber y la razn.6
El individualismo y colectivismo al igual que el positivismo y cientificismo, tambin son
fuentes que dan motivo para el surgimiento del personalismo, ya que son, dos formas de
pensar y de sentir que dominan los espritus y que forman las opiniones pblicas y privadas
en el mundo occidental.7 El individualismo una de las corrientes ideolgicas que habla de
tres aspectos. Primero, la tica totalitarista, todo est sometido bajo el clculo, cuya premisa
mayor es la maximizacin del placer y la minimizacin del dolor. Segundo, se enfatiza la
defensa de los derechos del individuo, una cuestin personal, en cuanto, que el estado no
tiene nada que ver, sino que cada uno tiene sus derechos. Por ltimo, el capitalismo, que
fomenta la libertad del individuo y los derechos a la propiedad privada, de tal modo, que
cada uno deber de resolver sus propios problemas y con sus propias fuerzas o recursos. En
trminos generales, el individualismo da primaca a la persona dentro de la sociedad, y en
este sentido, se hablar de la parte positiva del individualismo. Sin embargo, tambin se
4
ARTIGAS.M., ciencia, razn y fe, p. 37.
5
IBID., p. 41.
6
BURGOS.J., introduccin al personalismo, p. 14.
7
IBID., p. 18, citado.
11
contempla que el hombre es expuesto a la autosuficiencia. En ese sentido, el individualismo
es una decadencia del individuo, que lo expone al aislamiento.
Otra forma muy difundida en esta poca, que motiv los albores del personalismo, fue el
colectivismo, que es dueo de una actitud extremista, totalmente contraria al individualismo,
cuyo fin es desvanecer la corriente individualista, por ello, se peda a cada ciudadano que se
esfuerce en hacer parte del pueblo, dejando de lado la importancia de sus derechos, para que
finalmente se fomente la lucha de clases. Esta perspectiva surgi de las bases del
pensamiento del idealismo hegeliano, que afirma la necesidad de un sistema para el
individuo, donde prime el estado, como modo mximo de organizacin poltica. Hegel se
inclinaba por un estado de derecho y frente a ello expone: el estado es unidad substancial absoluta
e inmvil, fin de s misma, donde la libertad alcanza la plenitud de sus derechos frente a los individuos, cuyo
deber supremo es ser miembros del estado.8
Enraizados en esta concepcin hegeliana, los colectivistas erigieron una nueva posicin, que
exaltaba al pueblo o a la nacin dejando de lado los derechos, es decir, los derechos quedaban
bajo el poder de la colectividad. Ahora bien, esta corriente no es unsona, sino que se divide
en dos caminos totalmente opuestos, que comparten la misma meta, que justamente es
destruir al individualismo. La izquierda hegeliana que ser conocida como el marxismo
dirigido por Marx, quien lucha contra el capitalismo con el objetivo de salvar el proletariado
y la derecha hegeliana, que hace referencia al fascismo y nacismo, quienes reaccionan a la
ausencia de valores del individualismo, conservando la perspectiva colectivista que tiene
como fin la integracin de los individuos en la sociedad.
Bsicamente, las corrientes expuestas de modo general en este primer apartado, son las
principales que ponen en jaque al hombre de la primera mitad del siglo xx, de modo que
sorprendentemente se culmina en una crisis totalitaria en el sentido lato de la palabra, ya que
tanto el campo poltico, social, religioso y econmico carecen de armona.
En este marco, el personalismo nace para hacer frente a la crisis de la cultura de la
modernidad, en cuanto se refiere a los problemas existenciales del hombre, por ello, sus
influencias alcanzarn un nivel relevante. Se da la declaracin de los derechos humanos en
1948 como manifestacin de su influjo y ms adelante tambin en el Concilio Vaticano II,
juega un papel importante.
8
HEGEL.G., filosofa del derecho, p. 220.
12
Ahora bien, el pensamiento personalista no es una construccin del momento, sino que
como toda filosofa tiene sus antecedentes, el personalismo se sirvi segn J. Manuel, de
Kant, Kierkegaard y el existencialismo, la fenomenologa de Husserl y el neotomismo.
Kant es acogido por el personalismo, en cuanto considera a la persona como poseedora de
dignidad y adems fin en s misma, cuando expone, no nos queda, pues, para sealarle al hombre
la clase a que pertenece en el sistema de la naturaleza viva y caracterizarle as, otra cosa sino decir que tiene
un carcter que el mismo se ha creado, al ser capaz de perfeccionarse de acuerdo con los fines que el mismo
se seala.9 El hombre en Kant alcanza un nivel ms alto que el de las cosas, ya que es
considerado como ser racional. En este sentido, el pensamiento de Kant, influye en el
personalismo, cosa que no quiere decir, que el pensamiento kantiano es aplicado dentro del
personalismo.
La filosofa personalista, tambin fue influenciada por el existencialismo, que desarroll sus
primeros albores con las aportaciones de Kierkegaard. el espritu humano se define mucho
ms por sus relaciones personales, que por su relacin con objetos.10 Kierkegaard desde
supuestos religiosos, toca la realidad humana en su ncleo rigurosamente individual y personal, sin sustituirla
por una abstraccin como el hombre en general. La existencia de la que habla es la ma, en su concreta e
insustituible mismidad.11
En este marco, el existencialismo intenta hablar del hombre concreto, del hombre en la singularidad de
su existencia. El modo de ser del hombre es la existencia: es un poder ser, un salir fuera, hacia la decisin y
la autoplasmacin. Las cosas y los animales son lo que son; pero el hombre ser lo que decida ser.12 Con
esto, Kierkegaard, constituy un camino tico, al considerar que el hombre tiene la capacidad
para hacerse a s mismo. De tal modo, que la importancia, que aadi al ser humano, fue
recuperado por el pensamiento personalista.
Por consiguiente, la fenomenologa de Husserl tambin se hace presente en el personalismo,
con un nuevo mtodo, donde se pretende ir a las cosas mismas, con la finalidad de encontrar
puntos slidos y datos indudables. La fenomenologa se inserta en el personalismo con el
aporte de algunos discpulos de Husserl, como Von Hildebrand y Stien. Por ello, afirma J.
Manuel, que el mtodo fenomenolgico ha sido usado, de modo ms o menos estricto, por la mayora de
los personalistas, si bien despojado de sus componentes idealistas, como la epoch, ya que proporciona un
procedimiento de anlisis muy cuidadoso y respetuoso de la realidad que permite al mismo tiempo captar la
9
MARAS.J., el tema del hombre, p. 223.
10
BURGOS.J., introduccin al personalismo, p.32.
11
MARAS.J., historia de la filosofa, p. 351.
12
REALE.G - ANTSEN. D., historia de la filosofa: de Nietzsche a la Escuela de Frankfurt p. 333.2222
13
subjetividad.13 El epoch, que fue propuesto por Husserl, como mtodo de la filosofa,
significa suspender el juicio.
Por ltimo, la filosofa neotomista, una filosofa cristiana, que se basa en el pensamiento de
Santo Toms de Aquino, para responder a las problemticas de la modernidad, se hace
influyente en el personalismo de modo relevante, por el hecho, que la mayora de los
representantes del personalismo fueron catlicos, y el tomismo en esos tiempos, fue
considerado como la filosofa oficial del catolicismo, proclamada por Len XIII, para
defender la fe y afrontar las cuestiones enmaraadas en la modernidad. Sin duda, los
personalistas no fueron indiferentes a sta filosofa, por lo que para algunos expositores del
personalismo, es como cimiento de su filosofar.
Por consiguiente, en cuanto al despertar personalista, aparte de las principales influencias
expuestas de modo general hasta aqu, el catolicismo tambin es un punto clave, se aprecia
que, la mayora de los personalistas fueron catlicos, de modo, que concordaban en el modo
de pensar. Precisamente, el catolicismo en 1905 en adelante, es cuna de una gigantesca crisis
dentro de la modernidad. Por ello, el personalismo unido al catolicismo, afirmaba que es una
institucin que logr insertar grandes aportes a la filosofa, y que todava tiene muchos
recursos por imponer, que seran suficientes para una renovada inspiracin filosfica, donde
se utilicen conceptos nuevos, que muestren la dependencia de los griegos, ya que la filosofa
cristiana estaba aferrada totalmente al lenguaje griego, especialmente al de Aristteles. Con
el personalismo, se logra superar y por consecuente el catolicismo volvi a florecer.
De este modo, el personalismo emprende sus primeros albores, en la primera mitad del siglo
xx, como una corriente que se apropia del tema de la persona, que ocupa el centro de su
reflexin, filosfica.
1.2 Principales representantes
La corriente personalista, pone sus primeros pasos en marcha, gracias al esfuerzo intelectual
de Emmanuel Mounier y de los colaboradores del grupo de Esprit. Por tanto, Quines
eran estos personajes, que expusieron la iniciativa, de una revista, que plantea una solucin
a la crisis de la primera mitad del siglo xx? Principalmente, los primeros colaboradores,
como se expone en el compendio de historia de la filosofa, fueron G. Izard, A. Dleage, N.
Berdjaev, L. Lefrancq, A. Philip, J. Maritain, R. Biot, P. Verit, P-A. Touchard. Pero no
13
BURGOS. J., introduccin al personalismo p. 37.
14
fueron los nicos en adherir al movimiento personalista, que por lo dems se manifest en
diversas corrientes, como lo indica el mismo Mounier: podra hablarse de una tendencia
existencialista del personalismo (Bergjaev, Landsberg, Ricour, Ndoncelle), una tendencia marxista, paralela
a la primera, con frecuencia y una tendencia ms clsica, que se inserta fcilmente en la corriente tradicional
de la introspeccin de la filosofa francesa (Lachize-Rey, Nabert, Le Senne, Madinier, Jean Lacroix ).14
Ahora bien, Esprit, fue una revista dirigida por los autores mencionados, con la finalidad
de transmitir valores y sobretodo la realidad de la persona, considerada como alguien, que
est por encima de todas las ideologas de ese entonces.
Es favorable sealar que los representantes del personalismo bsicamente se situaron en
Francia, donde apenas se vislumbraba los primeros pasos, con los mensajes que se trasmita
a travs de la revista Esprit. Sin embargo, se podra decir, que Emmanuel Mounier, fue la
fuente principal del manantial que brot esta corriente. Del mismo modo, junto a Mounier,
el filsofo tomista Maritain, que tambin es considerado como uno de los bsicos
representantes del personalismo y a la vez del tomismo contemporneo, apoy al desarrollo
de esta corriente, con un gran pensamiento, que se basa en las fuentes de Mounier, en la
tica, la filosofa poltica y sobre todo en su maestro H. Bergson, para luego afirmar, que el
hombre es cultural, una persona que se autogobierna por su inteligencia y por su voluntad.
Por ello, el hombre no existe simplemente como ser fsico, ya que posee en s mismo una
existencia ms rica y ms noble, la sobre existencia espiritual propia del conocimiento. En
esa lnea expone. una persona es un centro de libertad puesto frente a las cosas, al universo, al mismo
Dios; dialoga con otra persona, comunica con ella entendiendo y amando. La nocin de personalidad, por
muy compleja que sea, es ante todo de orden ontolgico. Es una perfeccin metafsica y sustancial que, en el
orden operativo, se abre y se desenvuelve en valores psicolgicos y morales.15 De este modo, Maritain
aporta con el movimiento personalista, acentuando su filosofa en la importancia de la
persona.
Otro de los filsofos que ayud en los albores del personalismo, fue Gabriel Marcel, quien
construye su modo de pensar, desde su macabra experiencia en la primera guerra mundial.
Se dedic exhaustivamente a estudiar a la persona, revalorizando la realidad personal de
cada hombre. Se preocup por el ser de cada persona individual, lo cual lo llevar a hacer
una crtica al mundo contemporneo que tiene como centro de preocupacin, al tener y no
el ser.
14
REALE.G - ANTSEN. D., historia de la filosofa: de Nietzsche a la Escuela de Frankfurt, p. 614.
15
JIMENEZ RUIZ. J., Introduccin al pensamiento de Jacques Maritain, p. 12.
15
Del mismo modo, el elenco de filsofos personalistas, Von Hildebrand, Scheler, E. Stein, X.
Zubiri, Maras, Wojtyla, etc. Enmarcan la mirada en la realidad de la persona, de tal manera,
que sta se convierte en el objeto de estudio comn, para todos estos pensadores, que
implantaron un nuevo modo de concebir la persona, que se convertir en una novedad.
El personalismo en sentido general, se hace realidad con los hegemnicos aportes de los
filsofos que reaccionaron a la crisis de la primera mitad del siglo xx, quienes pusieron como
centro de reflexin filosfica a la persona humana y que junto con Mounier, se afianzaron
en la filosofa tomista, en la fenomenologa de Husserl, el kantismo y el existencialismo,
sobretodo en la concepcin de Kierkegaard. Es menester sealar, que el movimiento
personalista, no solo se desarroll en Francia, sino que se expandi por Holanda, Espaa,
Estados Unidos, Inglaterra, Italia, etc. Lo cual, revela el xito del despertar personalista.
2. El concepto de persona en especficos exponentes del personalismo.
La persona dentro del personalismo como ya se ha ido sealando, tiene la potestad de ser el
sujeto primado, se considera como aquello que est sobre las necesidades materiales y sobre
los mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo. Por ello Tefilo Ordanoz, al exponer
la filosofa personalista seala, la persona, en efecto, es un nombre de perfeccin que expresa la
dignidad y perfeccin de cada cosa, por lo que la persona humana es el ser perfectsimo en toda la
naturaleza.16
Etimolgicamente el vocablo persona es transcripcin literal del latino persona, equivalente
al griego prsopon. J. Maras, hace un recorrido por stos significados al exponer. Se suele
buscar el origen de la nocin de persona en la voz latina persona, y esta se considera equivalente de la griega
prsopon, que, como helnica, se toma como naturalmente anterior a la latina. Pero nada de esto es
demasiado claro cuando se miran las cosas un poco de cerca.
En primer lugar, la palabra (prsopon) es muy poco frecuente en textos filosficos, y rara vez quiere decir
persona ni nada semejante. Entre los presocrticos aparece en tres textos, Antifn, Demcrito y Empdocles,
y quiere decir cara, rostro, incluso la faz de Helios, el Sol. En Platn quiere decir tambin rostro; y es el
sentido con que aparece en Aristteles, que habla largamente del prsopon y sus partes (por ejemplo, la nariz),
tambin de la cara de la Luna; y en algn lugar advierte que se dice prsopon del hombre, pero no del buey o
del pez. Esta advertencia es interesante, porque en el uso de la lengua griega se habla con frecuencia de la
cara (prsopon) de animales: ibis, perros, caballos, corzos, peces. Por supuesto, el sentido ms interesante
16
URDANOZ. T., Historia de la filosofa: SIGLO XX: Neomarxismo. Estructuralismo. Filosofa de
inspiracin cristiana, p. 362.
16
de esta voz griega, el que se ha tomado como fundamento o punto de partida de la nocin de persona, es
aquel en que coincide con la voz latina: la mscara, por ejemplo la mscara trgica o cmica de los actores.
De ah se derivan las significaciones de papel o carcter o personaje ltimamente persona. Es
posible, aunque no seguro, que la significacin de prsopon como mscara se deba a una influencia del latn
persona; esta palabra es de etimologa dudosa, probablemente etrusca.17 De este modo, va cambiando
de significado, de acuerdo a la evolucin intelectual del hombre.
A continuacin se tratar de exponer la concepcin de la persona en E. Mounier, a quien se
le otorga el ttulo de mximo representante del personalismo, del mismo modo, los aportes
sobre la persona en X. Zubiri, filsofo espaol, quin fue profesor de J. Maras, y por ltimo,
el concepto de persona en K. Wojtyla, que fue amigo tambin de J. Maras. Con esta
dinmica, se puede contemplar una estrecha relacin en el pensamiento de estos filsofos,
que en cierta manera, influyen en el pensamiento antropolgico de J. Maras, que se
considera como la base de este trabajo.
2.1 Emmanuel Mounier.
Antes de dar a conocer, el concepto de persona en el brillante pensamiento de E. Mounier,

ser oportuno considerar una pequea resea de su vida. Mounier nace en el seno de una
familia cristiana y sencilla, sus abuelos eran campesinos y sus padres farmacuticos, naci
el 1 abril de 1905 en Grenoble. Estudia medicina por obediencia a sus padres, luego se
inscribe al curso de filosofa de Jacques Chevalier, quien promueve una filosofa
espiritualista, encarnada en Francia, se habla de Pascal, Blondel y Bergson , que influir en
Mounier. Estudio relevantemente a Pguy, un catlico comprometido, que Mounier estima,
se encontr con Maritain, Marcel, Berdiaev, Guitton con quienes mantendr una slida
amistad, se dedic a ensear, pero convencido que su vocacin no es tanto la enseanza, en
1932 abandona y ayudado por G, Izard y A. Dlage funda la revista Esprit, en la cual, l
ser el animador, hasta su muerte, en 1950. Por otro lado, se debe tener en cuenta, que
Mounier es contemporneo de grandes intelectuales, como Sartre, Lacroix, Maurice
Ndoncelle, etc.
La definicin, podra decirse ms tradicional de persona, es la que esboza Boecio, sustancia
individual de naturaleza racional, lo que implica una constitucin ontolgica. Ahora bien,
Mounier, ha insistido que la nocin de persona no es objeto de verdadera definicin. Siendo
persona la presencia misma del hombre, su caracterstica ltima no es susceptible de definicin rigurosa. Ella
17
MARAS.J., Antropologa metafsica, pp. 41-42.
17
se revela mediante una experiencia decisiva, propuesta a la libertad de cada uno; no la experiencia inmediata
de una sustancia, sino la experiencia progresiva de una vida, la vida personal. Ninguna nocin puede
sustituirlo.18
Sin embargo, Mounier ofrece una aproximacin para entender la realidad de la persona, al
sealar. El hombre es totalmente cuerpo y totalmente espritu. De sus instintos ms primarios, comer,
reproducirse, hace delicadas artes: la cocina, el arte de amar. Pero un dolor de cabeza detiene al gran filsofo.
Mientras humores y mis ideas son conformados por el clima, la geografa, mi situacin en la superficie de la
tierra, mis herencias, y ms all, por el flujo masivo de los rayos csmicos.19
Mounier rechaza a todo espiritualismo, idealismo y a todas las corrientes, que ponen nfasis
solamente en ciertas caractersticas de la persona. La persona en Mounier ya no es dualidad,
sino unidad. De este modo, el hombre en la acepcin de Mounier llega a obtener un cuerpo
con el mismo ttulo que el del espritu, es decir, es todo cuerpo y todo espritu, de modo que
conforman una unin indisoluble, que es eje del pensamiento cristiano. De ah, Antonio Jos.
C., comentando las reflexiones de Mounier, expone. El hombre, ser natural hundido en la
naturaleza, surgiendo de ella, la trasciende. Nuestro espritu se resiste a representarse una realidad que,
mediante su insercin en la existencia concreta, est enteramente sumergida en otra, y tenga, sin embargo, un
superior nivel ontolgico.20
Por otro lado, Mounier hace una diferenciacin entre persona e individuo, considera que la
dispersin y la avaricia, son signos de la individualidad, por ello mi persona no es mi
individuo, el individuo es entendido como la difusin de la persona en la superficie de la
vida, el individuo se convierte en la disolucin de la persona en la materia. Por el contrario
la persona en Mounier es seoro y eleccin, es generosidad. De ah se dir, como se afirma
en el compendio de historia de la filosofa, pero la persona no podr realizarse sino en un universo
de comunicacin entre personas, en una autntica comunidad que desenvuelva y organice todas las estructuras
sociales y polticas en espritu comunitario y para los fines del desarrollo de las personas.21 En este
sentido, el individuo puede comprenderse como la mltiple representacin de personajes que
cotidianamente se asumen para disimular la realidad personal: personajes y roles asimilados,
que son fruto del temperamento, la inercia y la cobarda, los cuales denominan y encasillan
al ser humano presente en la sociedad.
Por consiguiente, Mounier en cuanto se refiere a la persona, habla de tres dimensiones
fundamentales, las cuales no quiere decir que son las nicas. La primera se refiere a la
18
19
COBO COBO. A., El concepto de reflexin en el joven Mounier 1931-1939 P 68, citado.
20
IBID., p. 69.
21
18
encarnacin, la persona es encarnacin, est ligada a la condicin material y no puede liberarse de ella,
por ello, el hecho de que la persona se encuentre encarnada permite su apertura a los dems y la solidaridad
con las vicisitudes que los otros enfrentan.22 En segundo lugar, se encuentra la vocacin, que viene
a ser el acto propio de la persona humana, sta, le permite a la persona actuar de forma
coherente, para encontrar el sentido de su vida y su misin en el mundo.23 Por ltimo, la
comunin, que Mounier considera entrega hacia el otro, de modo que el ser humano no est, para
aislarse sino por el contrario para integrarse, para abrirse hacia los otros, cuya apertura es el amor. Por
ende, el anlisis de su nocin de persona implica un adentrarse de manera plena en su lucha por la
transformacin de las estructuras polticas y econmicas, marcadas por un capitalismo inhumano y un
contexto social matizado por los extremos del individualismo y de los colectivismos.24
2.2 Xabier Zubiri.
Xavier Zubiri, nace en Espaa, especficamente en San Sebastin, el da 04 de diciembre de

1898, su pasin por los estudios filosficos fue muy temprana, se afirma que le naci una
triple vocacin. Cientfica, filosfica y religiosa. Ingres al seminario Diocesano de Madrid,
para realizar su formacin eclesistica, donde comparti con el sacerdote Juan Zaragueta,
que influir en su pensamiento. Luego en la Universidad Central acogi al pensamiento de
Ortega y Gasset. Zubiri, estudia tanto filosofa y teologa, en ambos campos consigue
alcanzar el doctorado, lo cual lo llevar a hacer catedrtico de historia de la filosofa en la
Universidad Central. Por otro lado, Zubiri viaj a Alemania, permanece en Friburgo con el
objetivo de llevar tres cursos consecutivos, all recibi dos cursos, de alguna manera
complementando su carrera de filosofa, con Husserl y Heidegger, luego ir a Berln para
estudiar fsica con tres premios Nobel: Max Plank, Erwin Schrdinger y Albert Einstein. Se
preocup por el tema del hombre y las cuestiones sociales, dict clases en diversas
universidades, lo que llev a ser profesor de J. Maras, en quin se afianza este trabajo. Muere
un 21 de septiembre de 1982. Es oportuno, recordar un detalle, que Zubiri no lleg a ser
sacerdote, recibi las rdenes del diaconado, luego contrae Matrimonio, obligndole a
abandonar la vida consagrada, para finalmente ser un laico ms.
El tema de la persona, llega a ser una preocupacin para Zubiri, que se extiende a lo largo
de toda su vida, aunque pareciese incierto, por el hecho que nunca escribi un libro
22
23
IBID., p. 159.
24
IBID., p. 152.
19
especfico sobre sta realidad. Sin embargo, su pensamiento sobre este tema, est localizado
en todas sus obras, de modo muy disperso.
Zubiri, interesado en el tema de la persona, hace un recorrido a lo largo de toda la historia
de la filosofa, empezando por la antigua, hasta la brillante aportacin de Kant. Lo que le
llevar a conseguir una nueva nocin de persona, por lo que se expone en el artculo de
Blanca Castilla de Cortzar. Al repasar las vicisitudes de la nocin de persona afirma que: Los griegos
pensaron, por ejemplo, que el carcter de sustancia expresaba lo real en cuanto tal. Pero la subsistencia
personal es otro tipo de realidad en cuanto tal en la que los griegos no pensaron. Por esto, al considerar la
novedad de la realidad personal, en cuanto realidad subsistente, la filosofa se vio forzada a rehacer la idea
de realidad en cuanto realidad desde el punto de vista no sustancial sino subsistencial. Cierto que en la
metafsica clsica, desgraciadamente, se ha considerado la subsistencia como modo substancial, lo cual, a mi
entender, ha desbaratado la subsistencia. En la misma pgina, Blanca castilla comenta. Estas
lneas resumen centurias del desarrollo filosfico, constatando los avances y retrocesos de la ardua
elaboracin que supuso la nueva nocin, que tras oscilaciones entre los conceptos de ousa, hipstasis y
prosopn, llega a identificar la diferencia entre la hipstasis o persona y la ousa substancia o naturaleza
individual. Es decir, la historia seala que no es lo mismo persona que naturaleza, pues aunque no se puedan
separar es obvio que no hay persona sin naturaleza, se distinguen como dos co-principios, como hay
distincin tambin entre materia y forma, o entre potencia y acto.25
Zubiri plantea que la mejor manera de acercarse provisionalmente a un concepto ms
preciso de persona consiste en tratar de ver a qu se contrapone dicho concepto.26 Observa
que a lo largo de la historia de la filosofa ste trmino ha tenido contraposiciones, se vale
de Cicern, donde se percibe la oposicin entre persona y res del mismo modo, en Kant,
quien hace la diferencia entre personas y cosas. Sin embargo, estos planteamientos no
convencen a Zubiri, ni siquiera la premisa que se suele decir con frecuencia, no somos
animales, sino personas, en ese sentido, afirma que los actos de los animales y los actos
de los hombres no es suficiente para entender qu es persona.27 Pero s reconoce, que los
actos en el hombre, constituyen una unidad de accin, donde se est involucrado desde lo
sensitivo hasta lo volitivo.
Para Zubiri, la persona no se define por sus actos que lo diferencian de los animales, es decir,
de la inteligencia y la voluntad, sino, que se es inteligente y volente, justamente porque se
es persona. Por ello expone, por tanto la persona no est en poder ejecutar actos intelectivos
o de voluntad, sino en que la inteligencia, la voluntad y la libertad sean mas.28 De este
25
CASTILLA DE CORTZAR. B., La persona desde el punto de vista trascendental: Zubiri y Polo, p.
83.
26
ZUBIRI. X., Sobre el hombre, p. 103.
27
IBID., p.105.
28
IBID., p.106.
20
modo en Zubiri, se llega a la conclusin que hay una diferencia en lo que la persona tiene y
en lo que la persona es en s. Este yo personal, en efecto, ejecuta sus actos. Yo no soy mi memoria, mi
voluntad, mi apetito, mis movimientos, pero no hay duda ninguna de que soy yo quien recuerda, ama, apetece,
se mueve, etc..29 Lo que la persona es en s, Zubiri lo denomina sujeto, y sus actos seran como
el predicado, sin embargo la pregunta que guarda eco en Zubiri es qu es ese yo que no es
ni su inteleccin, ni su apetito ni sus deseos, etc., sino que solamente tiene todo esto? En el
fondo, pareciese que ese yo es igual a nada, y el mismo Zubiri considera que mantenida con
todo rigor la nocin de la persona como un sujeto distinto realmente de su naturaleza, tanquam res et res,
queda volatizado el yo personal. Esto no puede ser. Es el yo personal quien ejecuta sus actos. Pero entonces
nos preguntamos, cmo los ejecuta?.30 De ah la conclusin ser que la persona no est
enclaustrada dentro de s, en lo que por consecuente, Zubiri lo explica, se nos dir que el yo
personal no est encerrado en s mismo, sino que est abierto a una situacin determinada, e incurso en ella,
y que por consiguiente al yo le pertenece tambin por lo menos el tener que tener una situacin determinada.
31
Por ello, ms adelante afirma la persona parecera que no puede ser un sujeto distinto de la
naturaleza, porque la persona sin naturaleza es huera, pero, por otro lado, si la persona queda sumergida en
la naturaleza poseda pierde su carcter de persona.32 Por consiguiente, la persona sigue siendo un
problema, que no se deja desvelar en su totalidad. Expresa, nada de lo dicho acerca de la
persona es, en efecto, completamente falso, pero nada es del todo verdadero.33 De tal modo,
que la realidad de la persona no se le encuentra ni en el sujeto, ni en las acciones. Por tanto,
la solucin al problema no est dentro de estas dos vertientes. Frente a ello, Zubiri, propone
construir un nuevo camino, que vendr a ser la unidad, que es la nica, quien no puede anular
ninguna relacin, sino todo por el contrario acoge y transforma todo en uno, sujeto y accin.
2.3 Karol Wojtyla
Karol Josef Wojtyla, naci el 18 de mayo de 1920 en Polonia, apenas en su niez, tuvo que
afrontar con tenebroso dolor la muerte de su mam y la muerte de su hermano Edmund, el
nico hermano que tuvo. Luego de superar sta prdida de sus seres queridos, empez a
estudiar literatura y filosofa, escribi poesa y estimo bastante el teatro y la literatura polaca.
Tambin se muestran datos, que trabaj de obrero en una cantera y al mismo tiempo en una
fbrica para ganarse la vida, experiencia que le llevar a conocer de cerca el cansancio fsico,
29
ZUBIRI. X., Sobre el hombre, p. 107.
30
IBID., p. 108.
31
IBID., p. 108.
32
IBID., p. 109.
33
IBID., p. 109.
21
as como la sencillez, sensatez y fervor religioso de los trabajadores y los pobres. Ms
adelante, un encuentro con el cardenal Sapieha durante una visita pastoral le hizo considerar
la posibilidad de seguir la vocacin que ya empezaba a sentir: el sacerdocio. Ingres al
seminario y empez los estudios de teologa, fue ordenado sacerdote y ms tarde obispo y
cardenal, Tras la muerte de Juan Pablo I, se convirti en el primer Papa de origen eslavo de
la historia de la Iglesia. Combin la produccin teolgica con una intensa labor apostlica,
especialmente con los jvenes, y encabez una corriente moral y social en Polonia contra el
comunismo.
Wojtyla, se caracteriz por la defensa de la dignidad de la persona, apreciando a la persona
como un fin y no como un medio, en este sentido, Karol Wojtyla concibe al hombre como una
realidad integral, original, radicalmente nico, concreto, situado en la historia, en la cultura y en el mundo;
el hombre existe dialogalmente en relacin con el otro y con el cuerpo sexuado que posee se comunica.34
Wojtyla, pretende ensalzar al hombre a un nivel, donde no carezca de valor, sino que florezca
de dignidad, de modo que sea considerado como centro del universo. Por ello expone, del
hecho de que la persona es un individuo de naturaleza racional, es decir, un individuo en el que la razn forma
parte de la naturaleza, es ella en el mundo de los seres, al mismo tiempo, un sujeto nico en su gnero,
enteramente diverso de lo que son, por ejemplo, los animales, seres relativamente los ms prximos al hombre
por su constitucin fsica, sobre todo algunos de ellos. En trminos metafricos, podramos decir que la
persona, en cuanto sujeto, se distingue de los animales, aun de los ms perfectos, por su interioridad, en la
que se concentra una vida que le es propia, su vida interior.35
Wojtyla define al hombre desde la moral, pues considera al hombre como el sujeto de la
moralidad, lo que implica, que la base de la moral, est arraigada en la realidad de su
naturaleza. Se vale de la accin humana, en cuanto consciente, para realizar dicha definicin.
De ah, considera que la forma especfica de actuacin del hombre es precisamente la razn por la que,
en la filosofa escolstica, la accin se define como actus humanus o, ms exactamente, como actus
voluntarius. Dicha accin es concrecin del dinamismo propio del hombre, en tanto en cuanto que su
actuacin se puede conformar a la libre voluntad.36 La accin en Wojtyla, alcanza un papel
importantsimo, por la cual, se abre un camino de acceso hacia el conocimiento de la persona.
Por ello dir, la accin en cuanto tal, es decir en cuanto accin humana, debera ser de utilidad en la
actualizacin cognoscitiva de la potencialidad, que considera garantizada de antemano como una de sus
races. Pero se trata de la potencialidad del ser personal, de forma de que la interpretacin de la accin debe
hacerse no solo en cuanto accin humana, sino tambin en cuanto accin de la persona.37 En este sentido,
34
LPEZ LPEZ. A., Karol Wojtyla y su visin personalista del hombre, pp. 121-122.
35
WOJTYLA. K., Amor y responsabilidad, p. 7.
36
IDEM., persona y accin, p. 32.
37
IBID, p. 33.
22
Wojtyla no se refiere a la accin que se relaciona con el hacer y el actuar, sino a la actuacin
del hombre en cuanto persona. De ah, que la persona es capaz de manifestarse a travs de
la accin.
Wojtyla aade, la persona se posee a s misma y del mismo modo se gobierna a s misma,
lo cual revela la condicin dinmica de su realidad. Sin embargo, esto, es factible solamente
gracias a la accin, en esa lnea, especifica que el hombre se experimenta a s mismo en
cuanto agente de su accin, y es, por eso mismo su sujeto.38
Wojtyla queda convencido que la persona est completamente unida a la accin, e inclusive
se puede definir desde ese punto. Ya que tanto la autoposesin y el autogobierno llegan a
manifestarse en la misma. Por lo que concluir, que la persona alcanza una
complementariedad con la accin, lo cual exige una plena integracin, que viene a ser, la
clave de la unidad, de alma y cuerpo.
3. Balance de la cuestin
De acuerdo a lo expuesto, la palabra que hace resonar su eco con frecuencia, es la de

persona. Un trmino que hace referencia a la condicin ms elevada del hombre, que
gracias a su grandeza y valor que encierra dentro de s, se ha logrado desarrollar una autntica
filosofa personalista, promotora de valores, que reflexiona con avidez sobre la realidad
enmaraada en el individualismo y colectivismo. Del mismo modo, una filosofa que trata
de comprender la realidad misma de la persona, que se encuentra inasible ante la
comprensin totalitaria del hombre.
En este sentido, se ha tratado de explicar con la ausencia de numerosos detalles, las causas
del surgimiento de esta corriente personalista (movimiento que se encarga de la realidad de
la persona), que apenas en sus albores, ha logrado de alguna manera, dar una vuelta de tuerca
a la sociedad, lo cual no quiere decir, que dio una solucin plena, ya que en la primera mitad
del siglo xx, la sociedad era vctima de un mar de crisis. Tambin se ha hecho el esfuerzo de
expresar el concepto de persona, en especficos autores personalistas, con la intensin de que
sea ms factible la comprensin antropolgica dentro de la acepcin personalista de J.
38
WOJTYLA.K., persona y accin, p. 223.
23
Maras, quien aprecia relevantemente los aportes de los especficos autores expuestos,
exclusivamente de Zubiri y Wojtyla. Que en cierta manera, han influido en su pensamiento
filosfico-antropolgico de persona.
En efecto, aprovechando ste espacio, es preciso dejar en claro, que el personalismo no se
reduce solamente a la condicin de la persona, sino que tambin, abarca el campo social,
poltico, religioso y econmico. Es aquella corriente que acepta el primado de la persona
dentro de la sociedad y como el principio de todo el vivir humano. Por lo que, cualquiera
que cumpla con este requisito, puede considerarse personalista. Por ello, se hablar de un
personalismo Cristiano, un personalismo agnstico e inclusive un personalismo socialista.
El presente trabajo, como se ha ido exponiendo y de acuerdo a los autores seleccionados, se
inclina al personalismo cristiano, como ya se ha explicado, que este movimiento conserva
sus principios bsicamente en la filosofa de Mounier, que tambin es conocida como el
personalismo comunitario.
Por tanto, es bastante esclarecedor, que la persona en este movimiento ocupa la parte central
de su reflexin, lo cual, asegura una comprensin ms autntica, que servir necesariamente
como respuesta a la ideologa de gnero, que se hablar en los siguientes captulos.
24
CAPTULO II
DOS MODOS DE AFRONTAR LA REALIDAD DE LA PERSONA
La pregunta por la persona es muy tentadora quin no se ha cuestionado a s mismo? De

diversas maneras se ha intentado y se intenta resolver esta realidad, ya sea de modo subjetivo
u objetivo. En este proceso de bsqueda, lo que se aprecia o se predica de la persona
siguiendo a M. Mounier, procede de la conciencia de quin toma el papel de analizar esta
realidad, y se atreve a decir lo que est en mi conciencia no es la persona quiere decir, que
la conciencia es parte de la persona pero no la persona, lo que garantiza, que la realidad de
la persona es mucho ms. En esta misma lnea, J. Maras expone dos modos de ocultacin
de la misma, hay pues, una ocultacin de la persona por su corporeidad, y otra, inversa, por
la atencin exclusiva a su interioridad. Ambas ocultaciones son igualmente peligrosas, y se
han repartido la historia del pensamiento.39 Partiendo de este punto, dentro de la filosofa
se contempla una gama de posiciones, que intentan resolver esta cuestin, que se considera
un problema para el mismo hombre.
Ahora bien, en este captulo, se intenta abordar dos concepciones completamente distintas
y contrapuestas, la primera de J. Maras, y la segunda de la ideologa de gnero (IDG).
1. Personalismo de Julin Maras
La realidad de la persona dentro del pensamiento de J. Maras, particularmente alcanza una

hegemnica expresin, sin duda es una cuestin que fue una preocupacin perenne para J.
Maras, el mismo lo especfica, la conciencia de ste problema me ha acompaado a lo
largo de toda la historia de mi pensamiento filosfico.40 Por esta razn, no es una reflexin
39
MARAS. J., Persona, p. 48.
40
IBID., p. 10.
25
momentnea, sino lo contrario. Por consiguiente, se tratar de analizar la riqueza del
descubrimiento de ste filsofo.
1.1 Contexto histrico filosfico
El contexto en que vive J. Maras, es prcticamente el siglo XX e incluso hasta los cinco
primeros aos del siglo XXI. Por ende, se puede afirmar que de l, emana un pensamiento
completamente contemporneo, lo que garantiza con ms seguridad una posible respuesta a
la IDG, que ltimamente es una cuestin expuesta al debate, especialmente en el Per.
Un hecho histrico que es indispensable en los primeros aos de la segunda dcada del siglo
XX, es la gran guerra, ms adelante conocida como la primera guerra mundial, que tiene sus
inicios en 1914, ao en el que nace J. Maras, un diecisiete de junio en Valladolid- Espaa.
La guerra termina en 1918, mientras que J. Maras un ao ms tarde se traslada a Madrid, de
tal modo que en ese entonces no fue afectado, sino ms bien por las consecuencias de sta.
J. Maras, convive con sus padres, un hermano mayor por tres aos y su ta, hermana de su
madre. Fue muy destacado por la lectura, por lo que se recuerda que: A los once aos inici su
itinerario por las libreras, particularmente las que ofrecan libros de viejo, lance u ocasin, adquiriendo
libros valiosos: as lleg a formar una biblioteca impropia de su edad.41
Del mismo modo, ms adelante en 1930, es preciso recordar dos acontecimientos de gran
importancia para J. Maras, la muerte de su hermano y por otro lado, en Espaa la cada de
la dictadura de Primo de Rivera y al mismo tiempo la monarqua, que conformaba el modelo
ordinario del estado Espaol. Con esto, a inicios de 1931, se logra la proclamacin de la
repblica. Mientras que J. Maras iniciar sus estudios universitarios.
Ingresa a la universidad de Madrid, permanece cinco aos como uno de los ms brillantes
estudiantes, lo que le dio lugar, para ser un gran amigo de sus profesores de alto nivel
intelectual, quienes fueron motivacin para que l, alce el vuelo con las alas de la filosofa.
El que ms influy en el pensamiento de J. Maras, sin duda fue Ortega Y Gasset, sin
embargo, no deja de lado a los dems profesores, por lo que expone una lista de ellos, que
en cierta manera fueron quienes prepararon su camino intelectual. En nuestra Facultad
enseaban, a la vez, Ortega, Morente, Zubiri, Gaos, Besteiro, Menndez Pidal, Gmez Moreno, Obermaier,
Ibarra, Ballesteros, Po Zabala, Amrico Castro, Claudio Snchez Albornoz, Asn Palacios, Gonzlez
41
ROLDN SARMIENTO. P., Hombre y humanismo en Julin Maras: la dimensin psicosocial de su
antropologa, p. 34.
26
Palencia, Ovejero; y como auxiliares o ayudantes o encargados de curso, aparte de los ya nombrados, Pedro
Salinas, Enrique Lafuente Ferrari, Montesinos, Lapesa.... 42
Por consiguiente, J. Maras, expone sus experiencias con cada uno de ellos, y tambin los
encuentros con otros filsofos relevantes de su tiempo, que en cierto sentido forman parte
de su carrera filosfica. Algunos encuentros importantes que J. Maras, recuerda y expone
son con Miguel de Unamuno, Maritain, la filosofa de Heidegger, la ilustre amistad con
Ortega, entre otros.
El encuentro con Unamuno es de gran importancia, J. Maras, inclusive llega a escribir un
libro completo sobre este filsofo, recuerda que: Unamuno, a punto de cumplir setenta aos, pas
quince das en la Magdalena y dio lectura a su nuevo drama, El hermano Juan o El mundo es teatro. Adems,
pasebamos con l o hablbamos sentados en una roca; [...] Era como un promontorio, digno, impresionante,
con cierta dificultad de comunicacin: nunca se estaba muy seguro de si se daba cabal cuenta de quin era el
interlocutor a cuyas preguntas contestaba con tanto saber e inteligencia.
Don Miguel, en la Magdalena, escribi veinte poemas y un breve ensayo en prosa. Algunos de sus amigos
reunimos un poco de dinero para imprimirlo todo en un precioso Cuaderno de la Magdalena y ofrecrselo en
su ao jubilar. Lo imprimi Aldus, en Santander, y guardo mi ejemplar como recuerdo suyo y de un verano
que me dej huella indeleble.43
Del mismo modo, el de Maritain, Segu el curso de Jacques Maritain, tan agudo y distinguido, sobre Los
problemas espirituales y temporales de una nueva Cristiandad (no volv a verlo hasta 1949, en Pars). Y uno
extraordinario de Huizinga, que me dedic mi ejemplar de El otoo de la Edad Media, y con quien me carte
despus cuando estaba en Holanda. Y tambin escuch al gran psiclogo Khler, uno de los fundadores de la
Gestalttheorie.44
Lo otro que se considera tambin de gran importancia es la lectura a la obra de Heidegger.
El verano de 1934, en Santander, hice una experiencia decisiva, que todava muy pocos haban tenido en
Europa, al menos fuera de Alemania: la lectura de Heidegger. Me haba llevado el ejemplar de Sein und Zeit
regalado por mis compaeras y alumnas y firmado por ellas. Me encerraba en mi cuarto varias horas al da,
con el diccionario Langenscheidt a mano. No es fcil encarecer la dificultad lingstica y filosfica de
Heidegger. Me propuse leer Sein und Zeit de la primera pgina a la ltima. [...] Luch bravamente con la
prosa, endemoniada y apasionante, de Sein und Zeit. [...] Cuando llegu a la ltima pgina, pens: ahora s
alemn. Desde entonces, todos los autores Kant, Fichte, Dilthey, Husserl me parecan fciles. Y haba
adquirido una filosofa genial, que admir pero nunca pude adoptar, porque vena de otra que me pareca
ms clara, justificada y profunda: la de Ortega. 45
42
antropologa, p. 35. Citado.
43
IBID., pp. 37-38. Citado.
44
IBID., p. 38.
45
antropologa, p.39.
27
De este modo, J. Maras, crece filosficamente rodeado de un pensamiento propio del siglo
XX, prcticamente del vitalismo de Ortega y el personalismo, lo que le empuja a descubrir
la realidad del hombre. Tambin es preciso recordar, que J. Maras, siempre se preocup por
las cuestiones sociales, poniendo sus opiniones al servicio del pueblo por medio de sus
artculos en peridicos y revistas, conferencias y libros.
Unido a esto, es preciso destacar, que justamente cuando J. Maras culminaba sus estudios
filosficos en la universidad de Madrid, se encontraba cargado de un mundo enriquecedor
de filosofa, que logr gracias a sus brillantes docentes, sin embargo, ese mundo result
destruido por la guerra civil espaola. sta se le vino encima cuando acababa de licenciarse
en filosofa.46 Con todo esto, no quiere decir el derrumbamiento del intelectualismo de J.
Maras, sino una interrupcin en la relacin con sus docentes y en el crecimiento de su
filosofar, pues muchos de sus docentes fueron desterrados de Espaa y lo ms trgico para
J. Maras fue, el distanciamiento con Ortega, con quin comparta su amistad y su modo de
pensar con gran integridad, por lo que se convierte en fiel discpulo. La guerra permaneci
durante tres aos, de 1936 a 1939, ao que iniciar la segunda guerra mundial.
Se aprecia que el nuevo pas que sala de la guerra civil era profundamente otro del precedente. Los
valores liberales y democrticos estaban ahora proscritos. Se renegaba de la generacin del 98, pareca
antiespaola la institucin Libre de Enseanza, se denostaba la tradicin liberal, Ortega y tantos ms se
haban exiliado, y no resultaba oportuno citar sus pensamientos ni exhibir ningn tipo de discipulado. 47 Sin
embargo, a pesar de todo eso J. Maras, decidi ser fiel a lo que haba sido la tradicin
intelectual de sus aos de estudiante, eso le cerr las puertas de la universidad.48 As, fiel
al pensamiento propuesto desde su juventud, logro alcanzar escribir una cantidad de libros
filosficos, que buscaban mejorar la condicin del hombre, social, poltico y religioso.
Un gran evento que hace concreta su preocupacin por el ser humano es la fundacin del
instituto de humanidades junto con Ortega en 1948, ao donde tambin se crea los derechos
humanos en gran parte influenciado por el personalismo. Para ese entonces, Ortega ya est
en Espaa, pero no puede ejercer la docencia por lo que fue exiliado, entonces el ilustre
maestro de J. Maras, decide analizar la situacin Espaola y mundial. Finalmente concluye
con la fundacin de ste gran instituto de humanidades junto de la mano de J. Maras.
46
P.18 una vida en la verdad
47
P.20
48
P.21
28
Todos estos acontecimientos, que comparti Ortega con J. Maras, hacen esclarecedor que
fueron grandes amigos, lo que facilit el avance filosfico de J Maras en la misma lnea del
de Ortega, lo que no quiere decir, que sea el mismo pensamiento.
Tambin hace falta recordar, que J. Maras, no se qued solamente insertado en los
problemas de Espaa o Europa, consider a Hispanoamrica un continente de gran
importancia, lo que le llev a conocer su realidad. Por ello, Helio Carpintero expone:
conoci y trat a sus escritores, ense en sus universidades e instituciones, escribi en sus
peridicos, viaj y pase por sus ciudades, sus lugares histricos y sus paisajes.49Adems,
es imprescindible agregar, que J. Maras escribi un libro sobre Hispanoamrica, no se qued
solamente con dictar clases y conocer.
Por otro lado, J. Maras, estuvo inclinado hacia el cristianismo, especficamente al
catolicismo, colabor muchsimo con esta institucin sobretodo con conferencias, en los
temas de libertad, responsabilidad, el aborto, etc. Siempre inclinado en temas que de cierto
modo enriquecen la dignidad de la persona. Por eso en Asturias en 1996 es elegido para
recibir el premio de comunicacin y humanidades, gracias a su esfuerzo dedicado sin
excepcin al tema del hombre, que considera como alguien y no como un organismo o cosa.
Habiendo logrado diversos deseos, y con el anhelo de seguir mostrando al mundo la
integridad de la persona, muere un 14 de diciembre de 2005.
Hasta aqu, una pequea resea de J. Maras, y del contexto en el que vivi. Ahora se tratar
de exponer, propiamente su concepcin antropolgica sobre la persona, realidad misteriosa
ante s misma.
1.2 Apreciacin antropolgica de la persona
Filosficamente y tradicionalmente por antropologa se entiende, el estudio del hombre al

hombre, es decir, el hombre se hace objeto de estudio para s mismo. Pone al frente su
realidad y sus hechos, con la finalidad de analizarlos y comprenderlos. Ahora bien, para
entender sta realidad, se tiene que tener en cuenta, el lugar y el tiempo en donde se encuentra
su existencia, solo desde all se podr comprender.
En esta lnea, la antropologa es amplia y compleja, imposible de reducir a unas cuantas
pginas, como las de ste trabajo. Por ello, se tratar de hacer lo posible, para alcanzar una
explicacin contundente de la antropologa de J. Maras.
49
HELIO CARPINTERO p. 30 una vida en la verdad
29
El trabajo filosfico-antropolgico de J. Maras, particularmente es impresionante, busca
entender al hombre partiendo no de una idea, sino, de su vida concreta, de una mirada
filosfica latente, que no tiene tiempo para estar quieta, siempre est de un lado para el otro.
Filosofa para J. Maras, es descubrir y ver, poner de manifiesto; si una filosofa no es visual,
deja de ser filosofa o es la filosofa de otros.50 De este modo, J. Maras emprende su carrera
de filsofo y arma una apreciacin antropolgica de la realidad humana, suficientemente
slida como para afrontar la desmesurada concepcin del hombre en la IDG.
Teniendo en cuenta stas consideraciones, J. Maras, parte desde la experiencia de la
realidad, de aquello que se conoce, de las cosas. Sin embargo, en J. Maras, hablar de las
cosas no tiene sentido sin hablar de la persona, a la que considera, que es parte de la realidad
pero que no es cosa u objeto, sino sujeto. Por ello se atreve a decir, el fenmeno primario es,
pues, yo con la cosa; en trminos ms generales y ms justos, yo con la realidad; y como, aunque esa realidad
pueda ser cosa, en todo caso yo no lo soy, esa realidad primaria y total (yo con la realidad) no es cosa ni
reductible al modo de ser de las cosas.51 En este sentido, las cosas que se encuentran mediante la
experiencia, ya estn dadas, se puede poseer, mientras que la persona, para J. Maras, an no
est dada, por ende no puede poseerse ni reducirse al grado de las cosas, sino ms bien, J.
Maras expone: nos poseemos personalmente gracias a que no nos poseemos nunca de un modo total, sino
que estamos viniendo desde la irrealidad del futuro que se anuncia en la realidad de nuestro presente.52 Con
esto, J. Maras, hace esclarecedor, que la experiencia que cada uno vive, no es la experiencia
con su vida propia, la relacin que se tiene con la realidad es la experiencia de la vida, pero
no de una vida particular, sino que, en rigor, es mi vida la que tiene experiencia de la vida.53
En sta relacin con la realidad, se va descubriendo que no se est solo, el encuentro con el
otro, desvela la mismidad del prjimo, ya que se tiene experiencia de relacin con la misma
realidad del otro, lo que complica toda la persona, ya que, la experiencia de relacin impide
los albores de la relacin con mi vida. Entonces, qu es mi vida? J. Maras frente a esto
sostiene, mi vida no es el hombre, ni el yo, ni la conciencia, ni la existencia, ni la subjetividad, ni cosa
alguna; es el rea donde todas esas cosas pueden aparecer, y ellas son ingredientes de mi vida o
interpretaciones parciales de ella (literalmente, realidades radicadas). Mi vida comprende conmigo, las cosas
que me rodean, mi circunstancia o mundo, incluido su horizonte, el trasmundo latente, sus ltimos planos o
ultimidades.54 Por tanto, en J. Maras, vida es yo y mi circunstancia, es convivir.
50
MARAS.J., Antropologa metafsica, p. 16.
51
IBID., P. 51.
52
IBID., P. 53.
53
IBID., P. 54.
54
IBID., p. 65.
30
Partiendo de ste punto, J. Maras, alcanza una primera definicin o categora de la persona,
La persona es una realidad proyectiva, futuriza, que escapa al presente y lo trasciende. Pero su carcter de
encarnacin significa la insercin en el mundo, la vinculacin a lo real y corpreo; esto hace que la persona
humana escape a la irrealidad que en cierto sentido le pertenece inevitablemente.55 En esta perspectiva,
se entiende que la persona es una realidad, que no solo es real, sino tambin irreal, en el
sentido que el futuro an no es, pero que sin embargo, constituye a la persona, J. Maras,
dir La persona, por su irrealidad, inseguridad y contingencia, es lo ms vulnerable, pero con un ncleo
invulnerable, precisamente porque nunca est dada: no se puede decir de ella esto es, porque est siendo, va
a ser, sin lmite conocido.56 Lo que no quiere decir, que la persona nunca llegar a ser, sino que
su realidad consiste en un constante movimiento, como expresa J. Maras, en ella el estar es
un seguir estando, hecho de duracin y primariamente de futuro, un constate estar yendo y viniendo; sobre
todo un ir a estar.57
Principalmente, en la persona expone J. Maras, hay mismidad pero no identidad: soy el
mismo, pero nunca lo mismo.58 En el sentido en que la persona no est esttica, sino al
contrario, en cada edad o circunstancia esta en movimiento, no se posee y en esa lnea,
alcanza una imagen de infinitud, en cuanto es la indefinicin de su plena realidad.
En este marco, la persona es futuriza, se est haciendo y de acuerdo a la vocacin que radica
en cada una. Quiere decir, que la persona no se realiza al azar, por el hecho que la persona
est en el mundo, se encuentra instalada en l, y desde all tiene que proyectarse utilizando
sus facultades, de inteligencia, libertad y voluntad. Pues no se trata de hacer lo que conviene,
sino de descubrir la vocacin correspondiente y en esa medida llegar a la plenitud.
Con el concepto de instalacin, J. Maras, da un paso ms que permite conocer a la persona
ms de cerca, gracias a esa instalacin se puede estudiar y comprender dicha realidad. J.
Maras, para exponer esta cuestin de modo ms factible, empieza definiendo desde su
entender al hombre.
Ordinariamente, dentro de la filosofa a lo largo de la historia, se ha intentado definir al
hombre partiendo de la comparacin con los animales, e inclusive se ha considerado y se
considera como un animal ms. Conceptos claves, el hombre es el animal racional, el animal
social y el animal que habla. En esta perspectiva, el hombre ha convivido con los animales,
hecho histrico que se hace indudable gracias a los restos fsiles que se han encontrado. Sin
55
MARAS. J., Persona, p. 15.
56
IBID., p. 17.
57
58
IBID., p. 46.
31
embargo, a pesar que el hombre haya compartido convivencia con los animales, siempre se
ha destacado por su superioridad y por su iniciativa.
La definicin que alcanza J. Maras, tambin parte desde sta gama de definiciones que ha
aportado la filosofa a lo largo de la historia, pero se hace responsable de bautizar un
concepto ms, en J. Maras, el hombre no se reduce a un organismo de restos fsiles, a un
lenguaje o a una capacidad de convivencia poltica, sino que el hombre: es el conjunto de
las estructuras empricas con que se nos presenta la vida humanaforma concreta de la
circunstancialidad.59 En otras palabras, el hombre es el animal que tiene vida humana, lo
que equivale a persona. Por tanto, hablar de instalacin en J. Maras, es hablar del hombre,
por lo que hace referencia a todas las estructuras empricas de la vida humana y con un
trmino ms relevante, de la persona, que se hace presente dentro del mundo por medio de
sus condiciones empricas.
Por otro lado, al hablar de instalacin en J. Maras, es imprescindible dejar de lado la vida,
por lo que afirma: vivir es hacer algo con las cosas.60 Con esta idea, J. Maras, pretende
llegar a dar a conocer que la instalacin no hace referencia al ser, sino a estar. el ser puede
referirse a cualquier modo de ser, a cualquier forma de irrealidad, por ejemplo, ideal o ficticia, mientras que
el estar se refiere necesariamente a la realidad.61 Con las mismas palabras de J. Maras, esto
significa no es que yo est entre las cosas, como una cosa ms; es que estoy viviendo.62
En este sentido, la instalacin de la persona consiste en estar insertada en el mundo de las
cosas sin reducirse al grado de ser cosa.
Un punto fundamental dentro de este marco, es que la instalacin nunca se da en plural, sino
que siempre es una situacin personal, concreta y singular. Cada quin, tiene su modo nico
de estar, de vivir y de proyectarse. Pero toda esta cuestin, que sta referida a la vida humana,
no empieza de la nada o de cero, sino precisamente de estar, por lo contrario no tendra
sentido vivir hacia adelante. A todo esto, J. Maras, llama instalacin. Lo que permite, que
la vida humana pueda entenderse a s misma y de lugar a lo que J. Maras llama teora
intrnseca, que quiere decir, la interpretacin de cada vida particular. En este aspecto, J.
Maras, expone: en esa instalacin se puede siempre descubrir nuevos elementos, nuevas tensiones
dinmicas, porque no se limita a ser lo que es, sino que lo est siendo, se est haciendo.63 Este
descubrimiento, lleva a ver el modo en que se sta instalado, porque no basta con decir, estoy
59
60
IBID., p. 97.
61
IBID., pp. 97-98.
62
IBID., p.98.
63
IBID., p. 102.
32
instalado o que el hombre est en el mundo, sino que se debe tomar en cuenta
imprescindiblemente, como se est instalado y como se debe estar.
En esta lnea, desde la perspectiva de J. Maras, la persona se encuentra instalada en una
corporeidad, en un lenguaje, en un lugar especfico, en una edad, en un contexto, etc. Por
otro lado, unido a la instalacin se encuentra la condicin sexuada y la condicin amorosa
que tambin forma parte de la instalacin y por ende de la realidad de la persona.
En cuanto a las formas de instalacin, en el presente trabajo alcanza mayor importancia la
de corporeidad, teniendo en cuenta el objetivo que se pretende lograr, el de refutar a la IDG.
En este sentido, las dems formas o modos de instalacin, no quedan excluidas ni
discriminadas. Y lo que se refiere a lo que J. Maras, llama, condicin sexuada y condicin
amorosa, constituyen sin excepcin alguna, gran relevancia de aptitud como para poner en
crisis a la llamada IDG.
En este aspecto, se iniciar exponiendo la instalacin corprea, que no se puede hablar de
ella, sin referencia a la mundanidad, que quiere decir, el espacio donde se encuentra las
cosas. Por tanto, queda inseparable hablar del cuerpo sin referencia a las cosas, por lo que
comparten el mismo lugar de permanencia. Por ello frente a esto, J. Maras sostiene, el
cuerpo es, ciertamente, una parte del mundo.64 En este nivel, pareciese que el cuerpo es una
cosa ms, como cualquier otro cuerpo fsico, pero resulta que no, J. Maras, lo expone de
este modo: no una cosa, sino algo que acontece; no como un cuerpo fsico, sino como un
cuerpo vivo, mejor an viviente, es decir que est viviendo.65
Queda evidente, que el cuerpo de la persona es completamente distinto de cualquier otro
cuerpo fsico, justamente por ser viviente y formar parte del proyecto de cada persona. Sin
embargo, para que ste cuerpo sea viviente no puede separarse de las cosas, necesita de ellas
imprescindiblemente para poder realizar el rol de vivir, un cuerpo humano separado del
mundo y de las cosas, no es capaz de vivir y por ende, imposible de formar parte de la
persona. Abriendo una puerta ms, dentro de la antropologa se suele decir yo soy mi
cuerpo, frase que en J. Maras, en cierta manera no est bien sustentada o afirmada
correctamente. Como fiel discpulo de Ortega J. Maras, expone: si volvemos a la tesis original
de Ortega, yo soy yo y mi circunstancia, vemos que yo, aparece dos veces y con diferente significacin: el
primer yo, aquel que designa o seala mi realidad ntegra, es corporal y mundano, y podra decirse que es
cuerpo y mundo, en el sentido de que los incluye; el segundo yo, el momento de yoidad, el quin polarmente
64
65
IBID., p. 147.
33
opuesto a la circunstancia, ni es ni puede ser corpreo, ni es ni puede ser mundano, porque no es cosa
alguna.66
En esta perspectiva de J. Maras, entonces queda esclarecido, que yo no soy mi cuerpo, sino
ms bien, que se est instalado en el cuerpo, en otras palabras, que la persona se hace presente
dentro del mundo corporalmente, y desde all se proyecta. Desde esa instalacin corprea
parten o nacen todos los proyectos. En J. Maras, este postulado es conocido como estructura
vectorial, lo que permite vivir proyectados hacia un punto irreal desde un punto real, que
justamente es el cuerpo. A este proceso, J. Maras, lo compara con la flecha que es lanzada
hacia un punto, desde la instalacin en el arco.
Una cita clave que resume este postulado de J. Maras, es la siguiente: anlogamente, me
siento cmodo en el cuerpo, joven y sano, limpio y elstico, incomodo en el cuerpo viejo,
achacoso, paraltico, herido, febril, sucio.67 El cuerpo humano, en este sentido es el que
permite la estabilidad y la proyeccin de la persona y en esa lnea, es distinto de las cosas, o
con ms precisin, es superior. Prueba de esto, es lo que J. Maras expone: hoy el hombre vuela
ms que ningn pjaro; se sumerge hasta donde no puede llegar ningn pez; tiene ms fuerza, mejores armas,
mejores defensas que cualquier animal. No solo supera a cada uno de ellos, sino a cualquiera, a todos.68
Ahora bien, junto a la instalacin corprea y mundana, como se seal anteriormente, est
unido lo que J. Maras, llama condicin sexuada y condicin amorosa. Categoras de la
persona, que dan lugar a la figura masculina y femenina de la persona. Dos realidades
completamente distintas, pero que son personas, lo que implica complementariedad y por
ende ausencia de desigualdad, que no significa igualdad. Por poner un ejemplo, es como si
fuera la mano derecha y la mano izquierda, las dos son manos, pero la primera no es la
segunda, no es ni ms fuerte, ni ms dbil y por ultimo no es igual, sino distinta. Y lo ms
curioso, es que la izquierda existe gracias a la derecha y a la inversa.
Lo primero que se puede intuir en la condicin sexuada, es que sta, est referida al sexo.
Lo sorprendente es que la respuesta es negativa, la condicin sexuada no queda reducida a
la realidad sexual del hombre, va mucho ms all, e inclusive, el sexo es parte de la condicin
sexuada. J. Maras, frente a sexo y sexualidad afirma: la actividad sexual es una reducida provincia
de nuestra vida, muy importante pero limitada, que no comienza con nuestro nacimiento y suele terminar antes
de nuestra muerte, fundada en la condicin sexuada de la vida humana en general, que afecta a la integridad
de ella, en todo tiempo y en todas sus dimensiones.69
66
67
IBID., p. 150.
68
IBID., p. 157.
69
IBID., p. 160.
34
Se podra decir, que el sexo no afecta a la integridad de la persona, como lo hace la
sexualidad, sino tan solo a una reducida parte, que viene a ser el cuerpo biolgico. Por ello,
en todas las circunstancias, lo primero que se hace cuando un nio nace, es ver que sexo
tiene, ste reducido a los genitales. Recin desde all, se empieza a seleccionar que ropa debe
utilizar, que juguetes, que colores, etc. En pocas palabras, se viene encima del nio recin
nacido, una ola de determinacin social, que no empieza con el nacimiento, sino antes que
nazca. Toda esta gama de determinacin social e incluida la emprica, hacen parte de la
condicin sexuada de la persona. En este plano, lo sexual no quiere decir, que pueda
modificarse o distorsionarse, por el hecho que no afecta a la integridad de la persona, sino
solo a lo emprico. Frente a esto J. Maras, sostiene: esto solo aparece en la realidad emprica,
pero por supuesto no es accidental, o meramente fctica, sino estructural; la vida humana es de hecho, de
manera estable y permanente, una realidad sexuada. Esta condicin es una determinacin capital de la
estructura emprica, rigurosamente de primer orden: una de sus formas radicales de instalacin.70
Hasta ahora, prcticamente se ha hablado del hombre en general. La condicin sexuada
rompe este esquema, trae consigo una novedad ms. El hombre que se encuentra instalado
en un lenguaje, en un cuerpo, en una edad, etc. Tambin se encuentra instalado en un sexo,
dentro de esta instalacin, hay algo llamativo y conmovedor. Cuando se habla de instalacin
del hombre en general, no hay ningn problema, pero cuando se habla de instalacin sexual,
automticamente se est haciendo referencia a dos realidades distintas, varones y mujeres.
En este marco, el hombre desaparece, porque al decir hombre sin poner dentro de l a los
varones y las mujeres, no tiene sentido. O tomando otro camino, una posible solucin sera
postular que varones y mujeres seran dos especies del ser humano, pero sin embargo J.
Maras, afirma, pero esto nos llevara a una consecuencia monstruosa.71 Entonces, la
pregunta de fondo que se hace J. Maras, es qu es lo propio del hombre, ser varn o ser
mujer? Por lo que responde los escolsticos empleaban como ejemplo favorito de proprium la risibilitas,
la capacidad de rer: es propia del hombre- pensaban-porque cada hombre y en principio solo el hombre
puede rer. Pero, en cuanto a la condicin sexuada, qu es lo propio de cada hombre? si volvemos a la idea
de instalacin, en qu sexo est instalado el hombre? se dir: en uno o en otro, cada cual en el suyo.72
En esta lnea, lo propio del hombre es ser varn y ser mujer, su instalacin oscila en ambos
sexos, en uno o en otro, no puede estar instalado solamente en un sexo, sera ilgico que
existan puras mujeres o solo varones. Dentro de esta lnea, surge una pregunta, entonces
70
MARAS.J., Antropologa metafsica, pp. 160-161.
71
IBID., p. 161.
72
IBID., pp. 161-162.
35
qu es el hombre? sin duda alguna, una respuesta contundente sera el varn y la mujer.
Pareciese absurdo, pero sin el varn y sin la mujer, el hombre escapa de la realidad.
Repetidas veces, se ha especificado que la persona se realiza desde su instalacin mundana
y corprea, ahora con la condicin sexuada, se presentan dos realidades, varones y mujeres,
por tanto la pregunta es, cmo se realizan stas dos realidades? Primero que nada, cuando
se habla del varn y de mujer, en la lnea del pensamiento de J. Maras, no se trata de una
divisin, no es lo mismo hablar de objetos de colores distintos, que hablar del varn y la
mujer.
La realizacin del hombre, varn y mujer en la perspectiva de J. Maras, se da de manera
disyuntiva, lo que implica la ausencia de toda separacin o divisin. Realizarse
disyuntivamente significa, vivir vinculados en el sentido ms pleno. J. Maras, considera que
la disyuncin no une ni separa, sino lo nico que hace es vincular. Por tanto, en J. Maras, el
hombre s o s, o es varn o mujer, que quiere decir, que si es varn no puede ser mujer y si
es mujer no puede ser varn.
Frente a esto, J. Maras, expone claramente con respecto a la disyuncin, la disyuncin entre
varn o mujer afecta al varn y a la mujer, estableciendo entre ellos una relacin de polaridad. Cada sexo co-
implica al otro, lo cual se refleja en el hecho biogrfico de que cada sexo complica al otro.73 En este
sentido, no se puede lograr una separacin de varn y mujer, el uno necesita al otro para
realizarse y as a la inversa. Por decirlo tal y como afirma J. Maras, no puedo entender la
realidad mujer sin co-implicar la realidad varn y del mismo modo a la inversa.
Necesariamente se tiene que implicar los dos sexos, por el contrario el hombre pierde su
horizonte, pierde su plenitud.
La instalacin sexual revela el perfil del hombre, pone de manifiesto su realidad. J. Maras,
es bien preciso cuando seala, yo estoy en mi sexo, es decir, en mi condicin de varn, instalado en
ella; es mi manera de estar viviendo, el modo concreto de mi mundanidad, de mi corporeidad, de todas las
dems instalaciones; desde esa instalacin vivo vectorialmente, proyectndome en diversas direcciones,
apoyndome a tergo en ella, con una firmeza, que depende en gran parte de esa instalacin. Y primariamente
me proyecto desde mi sexo hacia el otro.74 En esta medida, varn y mujer se encuentran instalados
cada uno en su sexo, desde all, viven, se proyectan y descubren su realidad. Cada cual mira
al otro.
Por otro lado, la experiencia que se tiene en relacin con las cosas o con la naturaleza,
tambin dependen precisamente de sta condicin sexuada, el mirar el ocaso del sol o un
73
74
IBID., p. 164.
36
cuadro de pintura, el estar expuesto a un problema, etc. Se experimente, o mejor dicho se
vive de acuerdo a la instalacin del sexo, el varn reacciona distinto que la mujer. Por ello,
cada sexo tiene lo propio, no puede reducirse a otro.
La condicin sexuada es determinacin somtica, determinacin del cuerpo y al mismo
tiempo de la sociedad, en el sentido que el hombre se realiza en convivencia y de acuerdo a
los genitales que trae con su nacimiento, es colocado en el estatus de cada cultura. En efecto,
en este mbito, es preciso recordar, que para J. Maras, las determinaciones somticas estn
proyectadas a la totalidad de la vida, por ende el varn y la mujer, tienen que realizarse
disyuntivamente sin excepcin alguna. Ahora bien, el hecho que sean disyuntivos, no quiere
decir que haya una igualdad entre el varn y la mujer o algo parecido. Son dos sexos
completamente distintos, empezando por lo biolgico hasta en la forma de vestirse y desde
luego de pensar, entre tantas diferencias ms. Pero lo curioso por no llamarlo misterioso,
est en que los dos, no son realidades separadas, una sin la otra no seran capaz de alcanzar
nada, ni siquiera de existir. Todas las realizaciones, los proyectos, el modo de vivir, etc.
Dependen de la condicin sexuada. Un ejemplo que puede explicar sta afirmacin con ms
detalles, es las funciones sociales divididas en la historia, el varn con su funcin y la mujer
con la suya, de acuerdo a su sexo. Cada uno tiene un perfil completamente distinto, una
figura que les distingue en cualquier aspecto. Por ello J. Maras, en un sentido de broma
consideraba, que ponerse a hablar de igualdad entre varones y mujeres, es una de las ms
peligrosas estupideces en que uno puede caer. Por tanto, cada uno se mueve con su figura,
sin olvidar, que los atributos que puedan existir de la vida humana pertenecen tanto al varn
como a la mujer. En pocas palabras, cada uno es el programa del otro, J. Maras en un
lenguaje sencillo deca, la mujer se apoya en el hombre y a la vez lo envuelve; el hombre la
sostiene y la deja abrigar. En definitiva, el varn no debe imitar a la mujer, ni la mujer al
varn, caso contrario, se caer en graves problemas. J. Maras, expone: hay casos en que la
condicin masculina o femenina est atenuada, puesta entre parntesis o eliminada; pero estas formas son
incompletas, residuales o anormales. En las relaciones sociales esto es posible; en las meramente psquicas o
de convivencia abstracta, todava cabe esa situacin; en las personales es absolutamente imposible. 75
Por consiguiente a la condicin sexuada, en J. Maras, tambin se debe tomar en cuenta la
condicin amorosa, que constituye la convivencia del uno y del otro de modo coherente. El
amor viene a ser el centro de toda convivencia, as, como necesito un vaso de agua para
calmar la sed, tambin necesito a alguien para vivir, para alcanzar la plenitud. Desde esta
perspectiva, en J. Maras, el amor no se reduce a un acontecimiento psicolgico o a la vida
75
MARAS. J., Mapa del mundo personal, p.28.
37
psquica, sino que va ms all de ese reducido campo. Para J, Maras, el amor es una
instalacin, en donde uno se encuentra, y desde ese marco ejecuta actos. En ese sentido en
J. Maras, toda relacin entre el varn y la mujer, se mueve desde la instalacin del amor y
a la vez, todo amor radica o est en la condicin sexuada, que de cierto modo, hace referencia
a la posibilidad del amor entre hombre y mujer. Desde este punto, el amor deriva de la vida
humana y especficamente de la estructura emprica. Por ende, no puede reducirse solo a
actos o a una vida meramente psquica, sino que es un carcter, que nace de una instalacin.
Por ello, estar enamorado para J. Maras, consiste en que la persona del sexo opuesto, se
convierte en mi proyecto, lo que significa, que el enamorado se proyecta a ella y con ella.
Por tanto, con esto se vuelve a lo que se expuso anteriormente, el varn necesita a la mujer
y a la inversa. En el enamoramiento referido al varn, necesita una mujer individual, de la
cual se est enamorado, justamente para ser varn y lo mismo sucede con la Mujer, esto
sucede, por el hecho que tanto el hombre y la mujer se enamoran corporalmente, en el sentido
de que viven corporalmente, e inclusive en este aspecto, la sexualidad se convierte en uno
de los elementos del amor. Finalmente, para que se realice la condicin amorosa con
autenticidad, partiendo desde la instalacin, necesariamente tiene que darse dentro de una
vinculacin heterosexual, entre el varn y la mujer. Sin el varn no se entiende a la mujer y
sin la mujer, no se entiende al varn sostena J. Maras.
1.3 Plenitud de vida
Todo ser humano sin excepcin alguna anhela alcanzar un objetivo, y de acuerdo a eso,
trabaja, se cuida, se realiza, etc. Sin duda, la plenitud de vida, es algo que todos desean
alcanzar, que todos desean tener y por tanto es parte del proyecto de cada vida personal. En
J. Maras, la plenitud de vida se traduce como felicidad, que depende de la realizacin del
hombre, desde sus instalaciones.
Cada instalacin, vivida por el hombre de acuerdo a su realidad, tiene como finalidad
alcanzar la felicidad o si se quiere la plenitud de vida. Quiere decir, que la persona que vive
proyectada hacia el punto de felicidad, tiene que seguir las estructuras propias de la vida
humana, a su contrario se caer o se fomentar la deshumanizacin. A esto, J. Maras llama,
la ocultacin de la persona, cuando se pretende hacer algo que no es propio de la misma.
Cuanto ms se oculta a la persona, ms se deshumaniza. Por decirlo de alguna manera como
ejemplo. En estos ltimos tiempos, la IDG es experta en este movimiento de ocultar la
realidad humana y desde luego privar la plenitud de vida.
38
En definitiva, para J. Maras, sin las instalaciones del hombre, es imposible proyectarse y
por ende, alcanzar ese objetivo que todos quieren atrapar en la carrera de la vida, la felicidad.
En este ambiente, toda instalacin es fuente de felicidad, se es feliz desde la fuente
lingstica, mundana, corprea, sexuada, e incluso de la edad. Es evidente, que cualquier
persona, se siente ms cmoda, al hablar su lengua materna, disfruta ms al comer un plato
tpico de su cultura, se comprende ms, con aquellos que conoce y que comparten
costumbres, y as, cada quin, instalado no solo en una lengua, sino tambin en un lugar
especfico, en un contexto, en una familia, etc. Busca su objetivo, y desde sus instalaciones
se le hace ms fcil y deja de ser imposible.
Es de gran relieve, el papel que cumple la instalacin de la persona, sin ella, la plenitud de
vida queda a la deriva, se hace imposible. Pero como ya se vio anteriormente, que en J.
Maras, ser persona es ser varn y ser mujer, dos realidades completamente distintas, que se
realizan desde su condicin de ser y que viven disyuntivamente, el uno referido al otro.
Desde sta base, la plenitud de vida no es la misma para el varn y para la mujer, sino, as
como cada una siente, comprende, etc. Del mismo modo, se da en el sentido de felicidad, sin
ms vueltas, lo que se quiere sealar, es que existen dos formas de felicidad. La felicidad
masculina y la felicidad femenina.
Sin embargo, una sin la otra no tiene sentido, el varn vive referido a la mujer y a la inversa.
Por ello, cuando se desmesura la instalacin se pierde ese horizonte de felicidad, y nace el
de infelicidad, en otras palabras la deshumanizacin. Ser feliz, consiste en tener plenitud de
vida, y esto, no se consigue en un da, ni en un ao, se alcanza en la medida que se vive. Por
tanto, el decir soy feliz suena como incorrecto, porque nadie es feliz, en el sentido, que si
ahora se siente feliz, no significa que maana tambin lo ser, sino como dice J. Maras, se
est siendo feliz, es decir, la felicidad acontece.
En conclusin, la plenitud de vida, depende de la persona en absoluto, si la persona quiere
ser feliz, no debe intentar escapar de su instalacin, debe permanecer firme y fiel a lo que su
realidad es, en s misma. Porque la felicidad, se vive, se est haciendo y de ah, que tambin
se puede hacer lo contrario a felicidad.
Hasta aqu, se ha tratado de exponer la antropologa personalista de J. Maras, que sin duda,
acoge a la persona con bastante delicadeza, y sobre todo, con anhelo de conocer su ms
ntima realidad. Al mismo tiempo constituye una excelente respuesta a la famosa ideologa
de gnero, que se tratar de exponer en el siguiente punto.
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2. Ideologa de gnero
Sin ideas, no hay hechos..
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SEMINARIO MAYOR SAN PIO X

Elder Bustamante Tapia

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ARTIGAS. M., Ciencia, razn y fe, 2da ed., Madrid 1985.

CASTILLA DE CORTZAR. B., La persona desde el punto de vista trascendental:

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Sin ideas, no hay hechos..

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