Historia Sociologia

http://www.uv.es/~fjhernan/docencia/curs2009_2010/NauGran_entrega_1.
doc
Lecciones preliminares de sociologa

(Francesc J. Hernndez, Universidad de Valencia)
1. A propsito del ttulo
La palabra leccin procede de la lectura que hacan los profesores de sus libros en
las universidades. Durante siglos, el profesor estaba obligado a leer el libro, porque de esa
manera el gobierno controlaba los contenidos impartidos. Muchas de las representaciones
medievales o modernas de las lecciones nos presentan profesores que leen desde sus
ctedras libros voluminosos. Durante todo el siglo XIX y buena parte del XX, la
legislacin educativa espaola est llena de rdenes que prescriben el control sobre los libros
de texto -y por lo tanto, las lecciones- con los gobiernos conservadores y defensas de la
libertad de ctedra con los gobiernos progresistas. Con el relajamiento del control
gubernamental, que en nuestro caso es bien reciente, la forma de la leccin, en la que el
docente lea el captulo correspondiente, cay en desuso. Sin embargo, avanzar por escrito
aquello que se piensa decir tambin tiene la ventaja de evitar que el alumnado tenga que
tomar apuntes y permitir la crtica abierta de lo que se expone.
La palabra preliminar aporta una representacin espacial. Una cosa preliminar es
algo que est antes del umbral o de la puerta, que es lo que significa la palabra latina limen;
pero tambin algo que nos conduce hacia ese umbral, algo que nos permite entrar por la
puerta. Por lo tanto, lo que pretenden estas pginas es que sus lectores o sus oyentes, si son
ledas, lleguen hasta un mbito y estn en condiciones de penetrar y aventurarse en l.
Podemos preguntarnos, entonces, de qu es un mbito o un rea la sociologa, y contestarnos
provisionalmente que esa disciplina es una parte del saber o de la ciencia. Esto parece
correcto pero, de tapadillo, esa respuesta nos lleva a aceptar una cierta representacin
espacial del saber o de la ciencia. Las ciencias seran como parcelas de un terreno ms
Lecciones preliminares de sociologia / F. J. Hernndez (Dep. Sociologia y A. Social. U. Valencia) p. PAGE 1

vasto. A lo largo de estas pginas tendremos ocasin de preguntarnos si esta representacin
es adecuada.
Por ltimo, el ttulo de este texto se refiere a la sociologa. La sociologa es una
ciencia sobre la sociedad. No es una mera descripcin de la realidad social, sino una
disciplina con pretensin cientfica. Es preciso detenernos en esta distincin entre la teora
social y la teora sociolgica
Prcticamente desde los orgenes de la escritura podemos encontrar obras que se
refieren a la sociedad. Es el caso, por citar un ejemplo remoto, de la llamada Stira de los
oficios, compuesta por el escriba egipcio Dwa-Jeti aproximadamente en tiempos de la XII
dinasta (2052-1786 a.C.). El escritor se dirige a su hijo, Pepy, y le expone los perjuicios que
causan los diferentes oficios, que repasa exhaustivamente; despus, le proporciona algunos
consejos sobre cmo tiene que desempear el trabajo de escriba un barco sobre el agua!,
exclama. Desde entonces, muchos libros se han ocupado de explicar la sociedad. Slo en
tiempos recientes tal explicacin aspir a convertirse en una ciencia.
Al finales del siglo XVIII y coincidiendo con la Revolucin Francesa, Immanuel Kant
propuso una metafsica de las costumbres, que deba ser la parte del sistema de las ciencias
relacionada con la libertad humana. En esa nueva disciplina se deba explicar la insociable
sociabilidad de los seres humanos. Despus de la experiencia de la Revolucin Francesa,
durante la primera mitad del siglo XIX, Auguste Comte propuso una nueva ciencia, que
denomin sociologa, y que l entendida como una fsica social, que incluira una
esttica y una dinmica (es decir, el estudio de la estructura y del cambio social), y que
culminara todo el conjunto de las disciplinas cientficas. La sociologa se consolid
cientficamente y fue reconocida en todo el mundo como rea de conocimiento y materia de
formacin universitaria durante el siglo XX.
La idea de una ciencia de la sociedad plantea inmediatamente la cuestin de qu sea
una ciencia, y esta cuestin remite a la nocin de verdad y al procedimiento por
establecerla. Los cientficos y las cientficas pretenden fundamentar la validez de
determinados enunciados como verdades. Las orientaciones sociolgicas estn relacionadas
con las diversas orientaciones tericas de la ciencia, que derivan, en definitiva, de la
pluralidad de pretensiones de validez. En su Teora de la accin comunicativa, Jrgen
Habermas (filsofo social nacido el 1929) establece una tesis relevante: el proceso de
racionalizacin social equivale a la paulatina autonomizacin de las pretensiones de validez.
Max Weber caracteriz el proceso histrico como un racionalizacin progresiva de los
subsistemas sociales. Por ejemplo, las instituciones jurdicas realizaran una sucesiva

racionalizacin del ideal de justicia, cuya pretensin de validez se fundamenta en definitiva
en la nocin de bien; el bien habra sido racionalizado en cdigos, normas y
procedimientos jurdicos, cada vez ms burocratizados. El proceso de racionalizacin sera,
por lo tanto, la progresiva burocratizacin de las pretensiones de validez, partiendo de su
autonomizacin desde un ncleo originario (lo que frecuentemente se denomina
pensamiento mtico o mgico o primitivo).
2. El pensamiento antiguo
El proceso de racionalizacin que se da en las sociedades, segn Weber, se ordenara,

pues, alrededor de tres pretensiones de validez. Los sistemas filosficos clsicos
(pitagorismo, platonismo y aristotelismo) seran elaboraciones que, aunque integraran
elementos de las diversas pretensiones de validez (precisamente por que son sistemas), se
confeccionaran desde una de ellas. Por ello, estos sistemas acreditaran el momento en que
los ideales que organizan las diversas pretensiones de validez ya estn autonomizadas.
Veamos esto con mayor detenimiento.
2.1. El pitagorismo
Empezaremos por la autonomizacin del ideal de la belleza, esto es, el proceso por el
que, desde un ncleo inicial de pensamiento que podramos denominar ncleo mtico,
se escindi la pretensin de validez de la belleza, esto se, se lleg al descubrimiento de la
armona como algo distinto del pensamiento general. Para estudiar este proceso podemos
utilizar el recurso al pitagorismo. Hay que entender bien este recurso. No fue el pitagorismo
el que produjo la autonomizacin de la pretensin de validez de la belleza. Esta se produjo en
algn momento anterior en las civilizaciones antiguas (y posterior a los pueblos primitivos
que transformarn su pensamiento mgico). En el pitagorismo, como cuerpo doctrinal o
corriente filosfica, lo que encontramos es una expresin de ese trnsito, de esa
autonomizacin. Es decir, el pitagorismo expresa las condiciones de posibilidad de la
autonomizacin de la pretensin de validez vinculada a la belleza o la armona; en esta
corriente filosfica de la antigua Grecia, que ha ido reapareciendo a lo largo de la historia, se

refleja bien la autonomizacin de la belleza del ncleo mtico y su vinculacin a la pretensin
de validez que se ha desarrollado en las disciplinas estticas, en las bellas artes.
Tal vez lo primero que se recuerda al hablar de Pitgoras es su famoso teorema.
Adems de ste y otros descubrimientos matemticos, el pitagorismo realiz investigaciones
astronmicas y otras que vinculaban la msica con las matemticas. O ms bien podramos
decir que proporci rigor matemtico a las regularidades astronmicas, musicales o
geomtricas, algunas de las cuales ya haban sido descubiertas por civilizaciones anteriores
(como, la medida de los solsticios, que se indicaba mediante alineamientos de menhires en la
cultura celta la misma palabra menhir es una palabra bretona). Estamos acostumbrados a
una formulacin sofisticada del teorema de Pitgoras. Por ejemplo: en un tringulo
rectngulo, la suma de los cuadrados de los catetos es igual al cuadrado de la hipotenusa.
Podemos ofrecer una demostracin sucinta de este teorema cono el recurso a la siguiente
figura:

a b
Stringulo = ab
Scuadrado = (a+b)2= a2+2ab+b2

Scuadrado = 4( ab) + c2
a2+2ab+b2 = 4( ab) + c2
a2+b2 = c2

Expresado de esta manera matemtica o trigonomtrica, no parece clara la relacin
con la belleza o la armona. Por ello, ofrecer otra formulacin. Imaginemos que tomamos
una medida cualquiera (un palo, un trozo de cuerda...), y repetimos su longitud 3 veces hasta
un punto; y despus 4 veces hasta otro punto, que est a una distancia de 5 veces la medida
hasta el punto inicial. Entonces construiremos un tringulo rectngulo as:
El ngulo contrapuesto a la distancia de 5 veces la medida inicial es un ngulo recto

(esto es, mide exactamente la cuarta parte de una circunferencia). O dicho de modo ms
sencillo: un tringulo, cuyos lados sean 3, 4 y 5 veces cualquier medida, es un tringulo
rectngulo. Tenemos as una manera fcil para construir ngulos rectos (lo que es muy
importante, por ejemplo, para hacer edificios ortogonales, que son ms resistentes). Pero no
slo cualquier tringulos con lados 3-4-5 ser rectngulo, sino tambin aquellos otros
tringulos cuyos lados sean el doble o la mitad de nuestra medida inicial (lo que es obvio,
porque era una medida cualquiera, y la misma relacin se tiene que cumplir si tomamos la
mitad o el doble de la medida inicial). Por ejemplo, 6-8-10 o 1,5-2-2,5. El pitagorismo
descubri alguna de estas proporciones. Tambin encontr las que vinculaban las notas de la
cuerda que vibra en la lira con relaciones matemticas de su longitud (1/2, 1/3, 1/4, 1/5, etc.)
y otras referidas a cuerpos celestes. Lo que descubri, en definitiva, es que poda establecer
relaciones armnicas que, por decirlo as, presentaban una perfeccin del mundo que
resonaba en nuestro interior (esa es la sensacin agradable que nos produce la msica o el
orden astronmico), pero al margen de cualquier otra creencia. Dicho de otro modo: hay
relaciones perfectas, y de lo que se trata es de descubrirlas.
Como en el caso de los nmeros que relacionaban las longitudes de los lados del
tringulo rectngulo, lo importante para llegar a tales dimensiones perfectas es la proporcin,

la ratio, que se deca en latn. Esta concepcin del saber como saber de la proporcin fue
determinante para muchas disciplinas, no slo la geometra, la msica o la astronoma, sino
tambin la arquitectura (durante siglos las grandes construcciones se basaron en un saber de
proporciones las partes de la columna, la forma del arco, de las nervaduras, de los
contrafuertes..., la medicina los remedios se basaban en mezclas, cuyas proporciones tenan
que resultar las adecuadas, de lo contrario resultaban nocivas, la pintura, la escultura, la
caligrafa, la navegacin, la literatura, etc. La idea de que la belleza o la salud derivan de la
proporcin todava perdura... El saber para el pitagorismo, por tanto, era saber de la
proporcin, esto es, de las porciones, precisas, o saber de la ratio, de las raciones
necesarias, porque en esas raciones se expresaba una razn csmica. La misma relacin
semntica la encontramos en la palabra mens (mente) y mensurare (medir); la porcin es
una mesura (de ah la expresin valenciana tradicional mesureta), lo medido es lo
mesurado, lo comedido, esto es, lo adecuado. Entre parntesis, hay que aadir que tambin en
el seno del pitagorismo, precisamente por esta bsqueda de las razones ocultas, se
desarrollaran creencias hermticas, sobre poderes escondidos o gobiernos en la sombra.
Igual que las relaciones naturales parecan estar gobernadas por relaciones aritmticas
inadvertidas, los asuntos humanos estaran determinados por poderes en la sombra...
En resumen, la determinacin de regularidades astronmicas, el establecimiento de las
primeras relaciones matemticas y la vinculacin de ambos asuntos con las indagaciones
musicales (las razones de la cuerda de la arpa) dan cuenta de que en ese momento ya estaba
escindida la unidad del pensamiento originario, y que haba una primera orientacin
articulada en torno a la nocin de armona. Este fue, sin duda, un logro trascendental. Cuando
los pitagricos, que estaban organizados como una secta religiosa, establecieron teoremas
como el que vinculaba la longitud de los lados de un tringulo rectngulo, abrieron
paradjicamente la va a una consideracin secular del cosmos. A pesar de que el pitagorismo
estuvo vinculado en su origen con las creencias rficas (y del nombre de Orfeo deriva
precisamente el de orfen musical), su descubrimiento de las relaciones armnicas en el
cosmos determin la aparicin, junto a la teologa, de la teodicea (esto es, la defensa de la
divinidad, muchos siglos antes del terremoto de Lisboa y la obra de Leibniz, que proporcion
la formulacin clsica de esta disciplina): la omnipotencia divina no puede alterar la razn
matemtica; la nica conclusin coherente es admitir su impotencia (una contradiccin en los
trminos) o divinizar la razn matemtica. Pero el dios matematizado o el dios jugador de
dados ya no es el dios de la unidad original... No seguiremos aqu esta larga historia, que
tiene hitos destacados en la filosofa rabe y juda medieval, y en el ars Ramon Llull, que

veremos ms adelante, en el pensamiento renacentista de G. Bruno y que, incluso, determina
la aparicin de la didctica moderna (Alstad, Andreae, Ratke y Comenio), antes de quedar
provisionalmente detenida en Laplace y Kant. Lo importante para el argumento es fijar la
primera escisin de la unidad originaria en el descubrimiento pitagrico de razones
armnicas. El largo camino del proceso de racionalizacin haba iluminado, por primera vez,
la pretensin de validez de la belleza. Saber es descubrir la armona. Ahora bien, esta sucede
en la interioridad, como el goce de escuchar msica. El goce de la perfeccin haba abierto
las puertas de la conciencia, un dominio que Scrates coloniz definitivamente, como nos
hizo saber el platonismo.
2.2. El platonismo
El hecho de que muchas doctrinas filosficas combinaran neopitagorismo y

neoplatonismo viene a indicar una cierta semejanza entre ambas orientaciones. Ciertamente,
el neoplatonismo presenta la otra cara de la misma moneda: el contrapoder oculto, emergente,
que ya se advierte intelectualmente. Este es el hilo conductor que vincula Platn con Plotino,
con Agustino de Hipona, con su discpulo, el historiador Orosio (segn el ensayista Francesc
Pujols, buen amigo de Dal, el primer filsofo de nuestras tierras), con los comentarios de
Vives, con la Fenomenologa de Hegel o, incluso, con el ser de Heidegger.
En el platonismo encontramos otra concepcin del conocimiento (diferente del saber
de las proporciones), que debemos asociar con la pretensin de validez vinculada al bien
moral. La respuesta de Platn es, ciertamente, sorprendente. Es fcil entender la relacin
entre el conocimiento y el saber de las proporciones, que haba planteado el pitagorismo; no
obstante, Platn ofrece una respuesta que al sentido comn le puede parecer inapropiada:
saber es recordar. Generalmente el recuerdo es incierto: olvidamos las cosas y la memoria
flaquea. Qu quiso decir Platn?
Empecemos con el problema de Platn. La obra de Platn estuvo determinada por el
destino de su maestro, Scrates. Como se sabe, Scrates fue condenado a muerte por suicidio
por las autoridades atenienses, acusado de impiedad y de corromper a los jvenes. Para el
joven discpulo Platn, que recre en muchos dilogos (Apologa, Fedn, Cratilo) la ltima
noche de su maestro, filosofando plcidamente con sus discpulos, aquella condena planteaba
un difcil problema: cmo poder establecer una base firme para criticar la injusticia de la
sentencia de la polis? Para resolver esta cuestin no podemos apelar al saber de las
proporciones. Plat da una contestacin inaudita: apela al recuerdo.

En este punto, propongo un pequeo experimento mental. Lector, lectora: profundice
en sus recuerdos ms ntimos; recupere por un momento aquella imagen que tanto le
conmueve: la primera vez que se enamor o la dulzura del primer beso; alguna comida que
tomaba en la infancia o algn aroma hogareos, momentos felices en la escuela o con los
amigos... Realmente llegaramos a pensar que nos podran amputar una extremidad, y
continuaramos siendo nosotros mismos, pero no podramos perder esos recuerdos y ser los
mismos (he aqu el drama del Alzheimer). Aunque esos recuerdos no tienen ya existencia
ms all de nuestra subjetividad, nos parecen ms reales que muchas otras cosas, que existen,
pero no nos importan. Tienen una ndole especial. Estn ms all del tiempo y del espacio;
son ms verdad que cualquiera otra cosa. Tal vez ste sea el descubrimiento de Plat. Hay un
territorio slido en nuestro interior, como demuestra nuestro experimento mental,
inconmovible, firme, sobre el que podramos alzar una teora social que demostrara la
injusticia de la sentencia dictada contra Scrates, que permitiera establecer una teora firme
que guiara los asuntos humanos (morales y polticos, diran ms tarde). Da igual como
denominemos a ese territorio interior y firme (la conciencia, la subjetividad, el mundo
interior...). Lo interesante es que, segn Plat, podemos obtener de l como demuestra el
experimento de los recuerdos un saber tan firme como el de las proporciones de la
naturaleza. El recuerdo, el saber del recuerdo, nos abre la puerta al conocimiento moral, por
decirlo as. Podemos tener una firmeza absoluta apelante a nuestra interioridad. a pesar de la
fragilidad del recuerdo, de la pluralidad de opiniones... simplemente se trata de buscar lo que
no est sometido a cambio, lo que est ms all de las peripecias, de las circunstancias, esto
es, de buscar las ideas, como deca Platn.
Las imgenes que utiliza el personaje de Scrates en los dilogos platnicos para
describir el saber son conocidas (el smil de la lnea, el mito de la caverna, etc.) y no vale la
pena insistir en su comentario. Lo ms interesante al hilo de esta explicacin es la insistencia
de Platn en vincular el saber con la rememoracin. Saber es recordar porque lo que se ha
rememorado, aunque absolutamente particular, se presenta ms inexpugnable que el goce de
la armona. La insistencia socrtica en la definicin, en la bsqueda mayutica del concepto,
aadida al papel ejercido por la rememoracin, proporciona una nueva nocin de saber: saber
es el conocimiento incontrovertible de la particularidad; si no hay ms remedio: el
autoconocimiento. Sobre esta basa se alzar el edificio de la moral, y sobre esta, de nuevo, el
de la religin (ms adelante se ampliar este comentario). Por ello, como deca Nietzsche, el
socratismo y el platonismo permite la vuelta a la ecuacin entre la verdad, la bien y la

belleza, o por lo menos la alianza de conocimiento y moral. El conocimiento debe ser moral;
la moral, aportar conocimiento.
Como se ha explicado, el platonismo se nutre de dos elementos: una sensacin de
derrota y la conviccin de que, en su comprensin, se anuncian ya los elementos que
permitirn su superacin; el platonismo defiende a contracorriente la racionalidad de la
realidad, aunque la razn sea censurada. El modelo son los dilogos platnicos, que vuelven
sobre Scrates ejerciendo su magisterio hasta el lecho de muerte, para imaginar un mundo
donde tal fracaso no sera posible: por eso esta orientacin es necesariamente dualista. Y es
en el otro mundo, en la ciudad de dios, donde se cumple lo que no acaece en este (al hilo
de esta referencia, es necesario rendir homenaje a la novela de Paulo Lins, Ciudad de dios, y
la pelcula de Fernando Meirelles y Ktia Lund, del mismo ttulo, que ubica la caverna
platnica por la favela carioca). No estamos delante de un poder que oculta su dominio, como
en el caso del neopitagorismo, sino ms bien delante un contrapoder que pugna por
presentarse, y el precursor del cual es el mismo pensador. Siguiendo a Parmnides y Zenn
de Elea, defiende el platonismo que si tal emergencia no se advierte es por la nuestra propia
incapacidad. Por ello, la explicacin filosfica est vinculada a la justificacin biogrfica, es
decir, el recurso a las Confesiones, a veces patente, como en el caso de Agustn de Hipona; a
veces disimulado por la filologa, como en el caso de Vives; a veces sublimado en el
ontologa, como en el caso de Heidegger (la crtica de Bourdieu de la ontologa poltica de
Heidegger analiza bien el nexo entre su filosofa y la crisis de la clase media alemana).
Es preciso advertir como los dos elementos bsicos, la sensacin de derrota y la
conviccin de comprensin, se refieren mutuamente: la sensacin es tan profunda que la
comprensin siempre ser imperfecta, como el esfuerzo de Ssifo; la insatisfaccin de esta,
acenta la percepcin de derrota. Por ello, la crtica ms precisa a sta corriente la realiz
Nietzsche precisamente citando las ltimas palabras de Scrates. A pesar de que ste haba
sido condenado a suicidarse por impiedad, sus ltimas palabras segn el dilogo platnico
Fedn haban sido para pedirle a su discpulo Critn que cumpliera con la norma de
sacrificar un gallo al dios Asclepio (Fedn 118b). Por ello, Nietzsche concluye que Scrates
Era un pesimista! Haba puesto buena cara a la vida y ocultado su juicio definitivo, su ms
ntimo sentir! (La gaya ciencia, 340). Es decir, Platn haba sido engaado por Scrates, y
sin advertir este engao se habra lanzado a su elaboracin idealista: gran astucia de
Nietzsche!
La virtualidad crtica de la alianza entre conocimiento y moral fue redescubierta en
pocas de crisis social. As pasa con la escuela de Agustn de Hipona, incluido Orosio, con el

grupo de Erasmo de Rotterdam, donde ocupaba un lugar destacado nuestro Luis Vives, y con
el crculo de enciclopedistas, donde Jean Jacques Rousseau forjaba el entramado terico de la
educacin moderna. Por ello, el conocimiento de la particularidad (y en ltimo extremo, de la
conciencia) se asocia en gran manera con el reformismo, que reitera el tema de la civitas dei:
otro mundo social es posible, como dicen ahora.
2.3.Aristotelismo
Las pretensiones de validez pitagrica y platnica determinaban lo absoluto por

referencia a la subjetividad, que intua la armona o avanzaba en el conocimiento moral, que
se estremeca con la perfeccin o recordaba las ideas.
En los escritos de Aristteles encontramos una tercera nocin de saber, que debemos
relacionar con la pretensin de validez vinculada a la verdad. Es decir, la obra de Aristteles
de Estagira (por eso, a veces se le denomina el estagirita) acredita que ya entonces la
pretensin de validez vinculada a la verdad se haba autonomizado de cualquier
consideracin tica o esttica. Para Aristteles saber es clasificar (no establecer proporciones
o intuir ideas). Clasificar significa literalmente poner dentro de una clase, de un grupo. Es la
manera de saber propia de los naturalistas. Pongamos un ejemplo. Paseamos por la montaa.
Encontramos un fruto silvestre. Si podemos clasificarlo, si sabemos que tipo de fruto es,
sabremos si lo podemos comer o no, y en el primer caso, si es una buena poca para comerlo.
Encontramos un pequeo insecto. Clasificarlo significa saber si ser nocivo, o si emprender
una migracin. Lo mismo podramos pensar de los minerales, o de los tipo de montaas, o de
nubes... Clasificar es establecer que este individuo (sea el fruto concreto, el insecto o la
piedra) es parte de un grupo (el tipo de fruto, la especie de insecto...). Pero este mecanismo
y este es el descubrimiento sobre el que Aristteles establece su sistema es el mismo que
encontramos en el funcionamiento predicativo del lenguaje, cuando decimos que S (sujeto)
es P (predicado). Pero si sustituimos las cosas concretas por las relaciones lingsticas
podemos ir mucho ms all y establecer deducciones lgicas. Pongamos un ejemplo. Todas
las mariposas monarcas (M) emigran (es emigrante) al norte (P); Esta mariposa que tengo en
la mano (S) es una mariposa monarca (M); entonces, esta mariposa (S) emigrar al norte (P).
(M significa trmino medio).
Entonces, resulta que en la forma:
todo M es P
algn S es M

entonces algn S es P
si las dos primeras frases (premisas, deca Aristteles) son ciertas, la conclusin lo
ser siempre, porque, por decirlo as, esta forma lgico-lingstica reproduce la realidad. Si
establecemos las relaciones mediante la observacin (las mariposas emigran...) y trenzamos
las relaciones de clasificacin correctamente, segn formas lgicas acrisoladas, nuestras
deducciones sern firmes, y podremos ampliar el repertorio de las verdades cientficas. O,
dicho de otro modo, es posible descubrir verdades reales. No solos relaciones o proporciones,
que nos producen una sensacin interna de armona o perfeccin; o cuestiones morales o
sociales, establecidas sobre la conciencia, sino verdades, por decirlo as, objetivas.
En resumen, Aristteles postula un universal in media res. Su realismo utiliza el
recurso del acceso logico-lingstico al saber, lo que vincular esta nocin con la prctica
taxonmica: Saber es clasificar. De la importancia del modelo aristotlico en el desarrollo de
la ciencia da cuenta, por una parte, la pervivencia de su organizacin de la ciencia y, por otro
lado, el hecho de que la gradual negacin de los primeros principios aristotlicos (como, p.
ej., la vinculacin de la fuerza con la velocidad, la analoga entre la norma de la casa (oikos)
y la norma de la ciudad (polis), o el establecimiento de especies fijas, el fixismo) haya
dado origen a graduales revoluciones en los paradigmas cientficos (Newton, Darwin, etc.).
En el perodo de crisis social del mundo griego (por otro lado, de gran desarrollo
cientfico precisamente, porque ya haba sido encarrilada la ciencia por Aristteles)
aparecieron cuatro corrientes filosficas: escepticismo, epicuresmo, estoicismo y
eclecticismo. En cierto sentido, dejando de lado el eclecticismo, las tres primeras parecen ser
movimientos pendulares de las comentadas anteriormente, basados en actitudes bsicas (el
principio de placer hedone, la imperturbabilidad ataraxia y la indiferencia adiaphoria
), bastante fciles de comprender en momentos de crisis. Se resume todo en la tabla siguiente.
Pretensin de validez Orientacin clsica Orientacin crtica Actitud de negacin

verdad Aristotelismo Escepticismo adiaphoria
bien Platonismo Epicuresmo hedone
perfeccin Pitagorismo Estoicismo ataraxia
Eclecticismo
Por ello, tanto las orientaciones ligadas a pretensiones de validez como sus
movimientos pendulares, se pueden representar en un diagrama del estilo siguiente:

verdad
ARISTOTELISMO
EPICUREISMO ESTOICISMO
hedon ataraxia
ECLECTICISMO
PITAGORISMO PLATONISMO
adiaphoria
perfeccin
ESCEPTICISMO bien
Concluyendo. Ciertamente no nos hemos detenido a analizar las teoras sobre la

sociedad que se formularon en el mundo antiguo. Muy poco se ha dicho de eso. Hemos
recalado en otro asunto ms bsico. Cmo se fue gestando precisamente la misma nocin de
teora, como se fueron desgajando de un ncleo de pensamiento primitivo u originario
diversos ideales, que corresponderan a distintas pretensiones de validez y que a lo largo de la
historia se han ido racionalizando en diversas perspectivas. (Como veremos ms adelante,
ser precisamente el intento de solucionar problemas vinculados con esa clasificacin de
pretensiones lo que motivara, en la modernidad, la aparicin de una teora social que result
histricamente efectiva).
3. El pensamiento medieval
3.1. Los monasterios
La escolstica, que predomin en las universidades europeas durante el medievo, vino

a adecuar las teoras aristotlicas al creacionismo judeocristiano y a la jerarquizacin social

imperante; en cualquier caso, las elaboraciones tericas estuvieron subordinadas a los
principios religiosos, a cuyo establecimiento servan. Hasta el perodo ilustrado pocas
elaboraciones tericas se apartaron de la ortodoxia escolstica y las que lo hicieron fueron
marginadas o silenciadas, como es el caso del lulismo. Result muy relevante, sin embargo,
la aparicin de una institucin de gran relevancia social, que dara la pauta a las universidades
posteriores: los monasterios. Por ello, este tratamiento del pensamiento medieval sobre la
sociedad se reducir a cuatro breves epgrafes, sobre los monasterios, segn la regla de
Benito de Nursia, el pensamiento original de Ramon Llull, y las aportaciones, ya en trnsito
al Renacimiento y paralelas, de Francesc Eiximenis e Ibn Khaldun.
Las universidades burguesas, constituidas a partir del siglo XV, heredaran su forma de
las eclesisticas, establecidas desde el siglo XII. Estas haban sido fundadas a partir de las
escuelas catedralicias y de los monasterios benedictinos. Una perspectiva arqueolgica (en el
sentido de Foucault) deja patente la pervivencia secular de la forma monstica en la
universidad y, por ello, en la escuela moderna: la denominacin de la autoridad (rector/retor,
decano, deg/den) y un buen nmero de trminos (captulo, claustro, etc. Carlos
Lerena estudi la terminologa escolar en Gonzalo de Berceo en su obra Reprimir y
liberar), la disposicin del estudiante como un copista, la vestimenta acadmica, etc. De
todas las formas que las instituciones educativas heredan de los cenobios (palabra esta
cenobio que ha sido ignorada por la ecologa moderna al acuar biocenosis, que es lo
mismo) antiguos, la ms significativa quiz sea el claustro.
En el monasterio benedictino el claustro no solo es un elemento arquitectnico
indispensable, establecido por la regla, sino tambin una forma ideolgica, en el sentido de
una representacin del mundo, una Weltanschauung, socialmente operante. El claustro
presenta la forma de un cuadrado regular, cuyos lados se asocian a mbitos ontolgicos y
antropolgicos, segn estn del lado de la iglesia, de la sala capitular o del refectorio; este
carcter de ilustracin onto-teolgica, por decirlo as, est subrayado por la ornamentacin de
muros y capiteles. Adems, el claustro enmarca un jardn, que es la representacin de la
naturaleza bella, muy distinta de los huertos monacales o de los campos extramuros, y que
tiene una finalidad asctica (Josep Pla, en su comentario al Monasterio de Poblet, indica
certeramente que, en el claustro del cenobio cisterciense, lo que se escucha, el rumor del agua
en la fuente y el canto de los pjaros, es exactamente el mismo sonido que se poda escuchar
que mil aos atrs. El sentido asctico (i ertico) del jardn monacal est perfectamente
expresado en El ciprs de Silos de Gerardo Diego. El claustro es tambin la representacin
del monasterio en tanto que lugar social, ya que es el espacio de trnsito donde no hay una

actividad reglada, a diferencia de lo que pasa en otros sitios. Por todo ello el claustro es un
microcosmos-al-margen-del-mundo.
La forma de la universidad de la Edad Media o del Renacimiento imita la disposicin
monacal y convierte el claustro en el elemento arquitectnico que organiza la disposicin de
iglesia, paraninfo, aula magna y biblioteca. En las instituciones educativas, la forma
(ideolgica) claustro fue reforzada por el dispositivo libro. Antes de tratarla, querra
cuestionar la idea del maestro peripattico, que circula por el claustro con una grupo de
estudiantes hechizados. De la misma manera que el monacato cristiano se desarroll contra
las formas de religiosidad individualistas, como, los eremitas y anacoretas, que se
fundamentaban en formas de religiosidad precristianas y suponan un riesgo para la extensin
eclesistica, se podra pensar que la universidad estaba opuesta a las formas de docencia
individualistas, como los sofistas atenienses, instaurando un principio de orden jerrquico y
docencia regular en el aula.
Kant estableci un paralelismo entre el dinero y el libro; aqul es el medio de los
intercambios materiales y ste lo sera de los inmateriales, de las ideas. Schopenhauer ampli
esta analoga del que consideraba su maestro, contraponiendo el intercambio de ideas,
realizado por medio de los libros, con el intercambio vaco del juego de cartas. Es suficiente
con revisar el anlisis de la mercanca y el dinero de Marx para extraer una consecuencia a la
analoga kantiana: de la misma manera que la forma-dinero supone la sustancia-valor
incorporada a las mercancas, la forma-libro permitira suponer alguna sustancia inmaterial
que permitiere establecer las equivalencias entre las ideas (y la falta de vala del juego de
cartas). Si denominamos conocimientos-de-libro a la sustancia de la forma-libro; no se
trata de conocimientos en general, sino exclusivamente de aquellos conocimientos
depositados en los libros, que permiten determinar su relacin mutua, es decir, establecer por
qu un libro vale ms que otro. Pues bien, la forma (ideolgica) claustro, definida como
un microcosmo-al-margen-del-mundo, fue reforzada por el dispositivo libro, entendido como
un contenedor de conocimientos-de-libro, tanto en el monasterio como en la universidad (y
este fue precisamente el dispositivo bsico de la escolstica como forma general de
ordenacin del saber de la Europa medieval); en el primer caso, mediando a la inclusin al
monasterio del escritorio y la biblioteca (la popular novela El nombre de la rosa de Umberto
Eco se refiere precisamente a esta relacin), y en el segundo caso, por el desarrollo de la
didctica que exigan los estudios relacionados con el orden social.
3.2. Ramon Llull

El lulismo toma su nombre del mallorqun Ramon Llull (apellido posiblemente
relacionado con l'ull el ojo y que se castellaniz como Lulio, as como su nombre se
traslad como Raimundo). Llull elabor un dispositivo lgico original, el Ars, que se tendra
que traducir como la tcnica: un dispositivo evangelizador al servicio del cristianismo que
integraba tambin elementos rabes, como la explicacin de los atributos divinos, y judos,
como la combinatoria cabalstica de los atributos. Esta teologa natural (como dira su
discpulo Ramon Sibiuda) se mantuvo viva hasta el siglo XVIII, bordeando la heterodoxia, y
produjo dos consecuencias importantsimas. En primer lugar, en cuanto dispositivo lgico, el
Ars fue reconocido en la introduccin del Discurso del Mtodo de Descartes e integrado por
G. W. Leibniz (1646-1716) integr en sus escritos lgicos, que pretendan ofrecer un
procedimiento de clculo a la silogstica de Aristteles. Esta pretensin fue rehabilitada por
G. Frege y, posteriormente, B. Russell y A. N. Whitehead, ya en el s. XX, dando origen a la
lgica matemtica. La generalizacin de circuitos electrnicos para realizar las operaciones
lgicas (Turing) posibilit los modernos procesadores, que tendran su antecedente remoto en
el Ars luliana. En segundo lugar, Llull mantuvo una voluntad, digamos, pedaggica, patente
en libros como su Doctrina pueril, que fue recuperada por Giordano Bruno y Johannes
Heinrich Alsted, en el origen de la didctica moderna. La Doctrina pueril es una especie de
enciclopedia (coincidir en esta pretensin, como se explicar con Eiximenis o Ibn Khaldun),
que Llull redacta para su hijo, en cataln, y bien alejada de los libros de instruccin de
prncipes de la poca. Hay otros libros pedaggicos de Llull, como el captulo segundo de
la primera parte del Blanquerna, considerada la primera novela en cataln, el Liber de
intenci, el Libre de l'orde de cavalleria y las diversas colecciones de Proverbis que se le
atribuyen.
3.3. Francesc Eiximenis
La burguesa que alcanza el poder en la Francia de finales del siglo XVIII era una clase
social que haba pugnado durante siglos por emanciparse del Antiguo Rgimen. Durante la
Baja Edad Media, en algunos reinos y repblicas mediterrneas, se vive una coyuntura
favorable a los comerciantes, que alcanzan el poder de florecientes ciudades. Estos burgueses
requieren la elaboracin de una nueva poltica, a la que no es ajeno el establecimiento de una
instruccin generalizada. Un ejemplo lo encontramos en los libros del franciscano cataln
Francesc Eiximenis (ca.1330-1409). Naci en Girona (Catalua), se form en Oxford, viaj

por diversos centros franciscanos en Colonia, Pars, Florencia y Roma, hasta recalar como
profesor en Toulouse, Barcelona y Vic. Fue reclamado por las autoridades de Valencia (els
Jurats), entonces la ciudad ms importante del Mediterrneo occidental, para las que
compuso un Regiment de la cosa pblica (ttulo que podramos traducir como Gobierno de
la Repblica). Trabaj en la redaccin de una obra enciclopdica de teologa y moral
prctica, Lo cresti (Lo -o El- cristiano), de la cual lleg a escribir los libros primero,
segundo, tercero y doceavo, llamado Regiment de prnceps e de comunitats (Gobierno de
prncipes y comunidades). En sus obras polticas, el franciscano destac la importancia del
estrato central de la burguesa (la m mitjana -la mano media-, compuesta de juristas,
notarios, mercaderes, tejedores poderosos y, en general, burgueses adinerados), para la cual
reclamaba el apoyo social, ya que son el tesoro de la Cosa Pblica: Sin mercaderes las
comunidades caen, los prncipes se tornan tiranos, los jvenes se pierden, los pobres se
lamentan.... En 1392 concluy un Llibre dels ngels (Libro de los ngeles), una obra muy
leda en su poca que, en tanto que prefiguracin de una jerarqua y de una organizacin
social ideal, se podra considerar un precedente de los escritos utpicos que desarrollaron
los humanistas posteriores. En 1399 Eiximenis intervino en la redaccin y discusin de unos
estatutos sobre la enseanza en la ciudad de Valencia. Para Eiximenis la burguesa tiene que
ser una clase formada, y busca autoridades para avalar su tesis:
Interrogado Polimarcus Calcedonensis, legislador y notable filsofo, segn la
Crnica Bulgrica, qu cosas en especial deban saber los ciudadanos, respondi que,
hablando en general, todos deban saber cortesa de hablar y cortesa de obrar, pues a
todo ciudadano pertenece, ya sea civil o poltico; y cada uno deba saber alguna cosa
en armas, segn su estamento, y guardarse de los feos crmenes que hieren en todos
sus puntos la fama del hombre. Despus dijo que, considerando que la ciudad est
partida entre menores, medianos y mayores, los menores deban saber su arte lo mejor
que pudieran, y deban de tratar con aquellos que viajan por fuera de su tierra, como
por ejemplo los mercaderes, y que stos presten atencin a los obreros de los oficios
en las tierras donde van, sobre si hacen alguna sutilidad o cosa especial en su arte, que
ellos no sepan; y esto para que la aprendan y la pongan en prctica. Los medianos y
los mayores deben saber gramtica, para saber hablar con los extraos en su tierra o
fuera de ella. Los mayores deben saber leyes, fueros, consejos y costumbres de la
tierra, y tener prctica en aconsejar; y tener de ello libros especiales, as como son: los
regimientos [gobiernos] del pasado, las experiencias del presente, la fama de aquellos
que estn lejos y la prctica de los que estn cerca, mejores y ms sensatos.
En otros pasajes, Eiximenis se muestra menos elogioso con el papel de los libros, a
diferencia de su contemporneo Antoni Canals (1352?-1415...), un dominico valenciano,
traductor de Sneca, identificado ms bien con la m superior. En el pasaje siguiente alaba
los libros, un instrumento que, tras la invencin de la imprenta, resultar decisivo para las

aspiraciones burguesas, precisamente con una referencia a Fabricio (personaje histrico que
ser comentado ms adelante, al tratar de Rousseau):
Toda la gloria del mundo sera librada al olvido si Dios no hubiera provisto a
los hombres del beneficio de los libros. Alejandro, sojuzgador del mundo; Julio
contemplador del siglo, quien con arte y con guerras fue el primero que recibi el
imperio en unidad de persona; Fabricio el fiel y Catn el riguroso hoy no estaran en
la memoria de los hombres si la ayuda de los libros hubiera desfallecido. Pues, si las
tierras son derrocadas, las grandes ciudades revueltas, las imgenes triunfales hechas
cenizas, quin guardara memoria?
A finales del s. XIV, en Europa se quiebra el orden ciudadano con violentas

persecuciones a la minora juda. Durante la centuria siguiente, la nobleza recuperar su
fuerza ante la corona, que favorecer la economa feudal frente al comercio burgus. El
proyecto emancipatorio se aplazar.
3.4. Ibn Khaldun
Rigurosamente contemporneo de Eiximenis es Abd al-Rahman ibn Khaldun (Tunez,

1332-1395). Proceda de una familia yemenita, que se traslad a Tunicia cuando Sevilla fue
dominada por las tropas castellanas en el siglo XIII. Realiz estudios cornicos, matemticos e
histricos, antes de entrar al servicio diversos gobernantes en Egipto, Tunicia, Marruecos
(donde fue encarcelado por manifestar que los gobernantes no eran lderes divinos), etc. La
fama que consiguieron sus escritos le orientaron a la docencia universitaria, que despleg en
la mezquita de Al-Azhar de El Cairo, entonces el ms prestigioso centro de estudios
islmicos.
Su libro ms importante, Muqaddimah (Prolegmenos) sirve de introduccin a los
tratados donde confecciona la historia de las sociedades y dinastas rabes y bereberes (Kitab
al Ibar), donde analiza el ascenso y cada de las diversas civilizaciones, enfatizando los
factores medioambientales, psicolgicos y sociolgicos. El libro prosigue la tradicin de
reflexin poltica rabe (con tratados polticos como La ciudad ideal de Abu Nasr al-Farabi,
El rgimen del solitario de Avempace y el Comentario a la Repblica de Platn de
Averroes) y se presenta vinculado tambin, como en el caso de Eiximenis, con el arte de
gobernar, la obra de Ibn Khaldun es un precedente destacado de la sociologa, del anlisis
social con criterios rigurosos, empricos y comparativos (Umraniyat), como queda de
manifiesto en este pasaje de Muqaddimah:

Muchas personas competentes e historiadores expertos se han equivocado
respecto a tales historias y opiniones, y las han aceptado sin ningn tipo de examen
crtico [...] El que practica esta ciencia tiene que conocer las reglas del arte de
gobernar, la naturaleza de las cosas existentes y la diferencia entre las naciones,
regiones y tribus respecto al modo de vida, cualidades de carcter, costumbres, sectas,
escuelas de pensamiento, etc. Tiene que distinguir las similitudes de las diferencias
entre el presente y el pasado, y conocer los diversos orgenes de las dinastas y las
comunidades, las razones de su surgimiento, las circunstancias de las comunidades,
las razones de su surgimiento, las circunstancias de las personas implicadas y su
historia. Debe proseguir hasta examinar entonces la informacin de que dispone a la
luz de sus principios explicativos. Si estn en armona, esta informacin es autntica;
si no, ser falsa.
4. El pensamiento renacentista
4.1. Generalidades
A finales de la Edad Media un nmero cada vez mayor de personas advierten la

organizacin social en la que viven es injusta, a pesar de que se justifica generalmente
apelando a que es la establecida por Dios. En algunos casos se trata de artesanos y
comerciantes que habitan en las ciudades europeas y que no consideran justo mantener a una
nobleza improductiva; en otros casos, personas relacionadas con la religin que estn
sensibilizadas ante las desigualdades. Las clases populares no tienen privilegios y deben
rendir tributo a las clases dominantes, fundamentalmente la nobleza y el alto clero. La
cuestin que se plantea a aquellas personas que advierten la injusticia predominante es cmo
transformar el orden social: cmo eliminar los privilegios? cmo favorecer relaciones
sociales presididas por la libertad o la igualdad? cmo argumentarlo de manera convincente?
Se intentaron diversos procedimientos argumentativos. Algunos autores, incluso,
practicaron varios a la vez. Un primer camino era, precisamente, criticar el fundamento
religioso de la desigualdad, o, mejor an, argumentar que aquella desigualdad no se
encontraba en el mensaje original de la religin, sino que haba sido fruto de doctrinas
posteriores. Ciertamente, desde la Baja Edad Media en Europa hasta prcticamente el siglo
XIX hay muchos autores que defienden una transformacin social mediante teoras que tienen
la forma de tratados religiosos (y que a veces son tan complicadas que no se percibe
fcilmente su finalidad transformadora). En muchos casos, un mismo autor presenta textos

religiosos y textos sociales, y combinaciones de los dos estilos. Hay muchos ejemplos:
Erasmo de Rotterdam, Thomas Hobbes, B. De Spinoza, e incluso Kant. Ahora bien,
argumentar en trminos religiosos no resultaba fcil por dos motivos. En primer lugar, porque
era oponerse a las jerarquas eclesisticas, de orientacin siempre muy conservadora y nada
favorables al cambio social. En segundo lugar, porque las disputas religiosas haban
legitimado sangrantes conflictos blicos, que se prolongarn en el suelo europea durante
siglos. Algunos autores, entonces, se inclinaron por intentar influir en personajes relevantes.
Se convirtieron en preceptores de nobles o escribieron libros para influirlos. Resulta
significativa, por ejemplo, la nmina de personajes a la que Vives dedica sus obras. Otra
posibilidad era volver los ojos a la antigedad clsica. El humanismo (que era,
lgicamente, lo opuesto del tesmo o al teocentrismo) se afan por encontrar en el
mundo griego y latino modelos de conducta y organizacin social alternativos a los
predominantes desde la Edad Media. Ahora bien, si es cierto que en la Antigedad clsica se
encontraban ideales ms igualitarios (como la situacin de los ciudadanos en la polis griega o
los perodos republicanos de Roma), tambin proporcionaba ejemplos de prcticas
despticas. Tal vez por ello se ensay otro mtodo: escribir utopas. La utopa es un gnero
literario que prolifera en el renacimiento humanista para promover el cambio social. Se trata
de una novela que narra la ficcin de un personaje que llega a una sociedad remota, con una
organizacin social distinta. Muchos autores escribieron utopas (Toms Moro, Francis
Bacon, T. Campanella, Johannes Andreae, etc.) o visiones invertidas de la realidad (como el
Elogio de la locura de Erasmo de Rotterdam). El autor de la utopa pinta una contraimagen,
un negativo de la sociedad que quiere transformar. La cuestin es, entonces, como
materializar la utopa? como hacerla efectiva? Esta no es una cuestin menor. Creo que los
tericos vinculados a la burguesa (si podemos denominarlos as) advirtieran con el paso del
tiempo que este procedimiento no era efectivo, porque no se daban las circunstancias
(histricas, sociales...) para que aquellos proyectos ideales determinaran los cambios sociales.
No hay que olvidar que la nobleza y el alto clero no permanecieron pasivos ante los
argumentos burgueses. Tambin exploraron nuevas formas tericas, como la renovacin de la
escolstica o las doctrinas de la contrarreforma. Resulta significativo, en ese contexto, el
descubrimiento de la potencia sociopoltica de la lengua. El cambio de lengua de las clases
superiores o la marginacin de las lenguas de las clases populares se hace con plena
conciencia de su papel en las revueltas ciudadanas o campesinas, como acredita el poema de
La Brama de Jaume Gassull, escrito a Valencia a finales del siglo XV.

4.2. Vives
Los comentarios habituales de la obra del humanista valenciano Juan Luis Vives
(1492 o 1493?-1540) suelen destacar alguna de sus facetas. As, presentan un Vives fillogo
humanista, un Vives filsofo, enfrentado a la Escolstica decadente, un Vives poltico,
preocupado por la paz europea, un Vives pedagogo, precursor de la educacin de las mujeres
o de la didctica activa, e incluso un Vives apologeta cristiano. Estas interpretaciones
soslayan precisamente lo ms importante: la unidad del proyecto vivista. El filsofo
valenciano se encuentra en el centro de las lneas de fuerza que definen el panorama europeo
a finales del s. XV y comienzos del s. XVI. Algunos datos biogrficos lo indican con claridad.
A continuacin se repasa sucintamente la vida del humanista, intercalando las referencias a
sus obras, segn las abreviaturas utilizadas en el epgrafe bibliogrfico de este captulo.
Juan Luis Vives Marc naci en Valencia, en el seno de una familia burguesa, de
judos conversos. Estudi en su ciudad natal, donde asisti a la universidad, el entonces
recientemente creado Estudio General, y se traslad a Pars para estudiar en la Sorbonne
(1509-1512). En 1512 realiz los primeros viajes breves a Brujas, en aquella poca un
importante centro comercial y con una notable presencia de la nacin valenciana. En 1514
se traslad a los Pases Bajos (Brujas, Lovaina) y public en Pars (donde conoci a
Guillaume Bud, castellanizado Budeo) y Lyon sus primeras obras. En 1517 fue nombrado
preceptor de Guillermo de Cro, obispo de Cambrai, quien en breve tiempo sera nombrado
cardenal, sustituira en el arzobispado de Toledo al cardenal Cisneros y llegara a ser
preceptor y ministro del emperador Carlos v. Probablemente para su discpulo eclesistico,
con el que viaj a Pars, compuso diversos opsculos.
En aquel momento, la nueva sensibilidad burguesa se expresaba sin ambages:
Maquiavelo haba redactado El Prncipe (1513), Toms Moro habia publicado su Utopa
(1516) y Erasmo de Rotterdam, que haba escrito el Enchiridion militis christiani (1504) y
haba establecido el modelo de la crtica paradjica (que veremos en el pasaje de Rousseau
sobre Fabricio, citado posteriormente) con su Elogio de la locura (1511), era nombrado
consejero del emperador Carlos v.
En Lovaina, Vives imparti clases y lleg a ser director del Colegio Trilinge. Se
relacion con Adriano de Utrech, el que sera el futuro papa Adriano VI en 1522. En 1520 se
reuni con Moro, Budeo y Erasmo. Con la muerte precoz de Guillermo de Cro (1521),
Vives perdi su mecenas. Tambin por motivos de salud dej Lovaina y march a Amberes y

Brujas, donde el capitn Pedro de Aguirre y algunos amigos le proporcionan una casa.
Comenz entonces sus comentarios de La Ciudad de Dios de Agustn de Hipona. Al morir el
militar, cambi su domicilio y regres finalmente a Lovaina, con estancias espordicas en
Brujas. Por la correspondencia con Erasmo sabemos de la evolucin de sus comentarios.
Al morir el gramtico Antonio de Nebrija (1522), la Universidad de Alcal le ofreci
la ctedra vacante. Viaj a Inglaterra (camino de Espaa?), donde recibi la proteccin de la
reina Catalina de Aragn, profes como maestro de Latn en el Colegio del Corpus Christi de
Oxford (1522-1528) y fue preceptor de la princesa Mara Tudor. Para la reina redact De
institutione faeminae christianae. Realiz estancias en Brujas (Erasmo, por sus continuos
viajes, le llama en las cartas animal anfibio). Redact entonces diversas obras polticas y
filolgicas. Compagin la docencia con su tarea de preceptor de la princesa, Mara Tudor, a
la que dedic algunas obras.
En 1524 la Inquisicin conden a la hoguera a su padre. Vives, en el exilio, contrajo
matrimonio con la tambin valenciana Margarita Valldaura. Ese mismo ao Erasmo (con De
Libero arbitrio, 1524) critic la Reforma de Lutero (que haba establecido sus 95 Tesis en
1518). Vives escribi epstolas al emperador, como De subventione pauperum, con ideas que
sern aplicadas en el Reglamento de Ypres. Al comenzar el proceso de divorcio de Enrique
VIII y Catalina de Aragn, Vives tom partido por la reina, lo que le vali un arresto
domiciliario y le llev a regresar al continente de manera definitiva (1528). Recibi entonces
el mecenazgo de Francisco de Mendoza y Bobadilla. Public De officio mariti, la importante
De Disciplinis y otros escritos. En 1530 Budeo fund el Colegio de Francia y la Biblioteca de
Fontainebleau (germen de la Bibliothque Nationale francesa). Dos aos despus Enrique VIII
rompi con Roma y, en 1535, Moro fue ejecutado. Vives public opsculos contra el
comunitarismo de los anabaptistas y obras de religiosidad, participando de las crticas de los
erasmistas a los reformistas y tambin, a lo que se estaba gestando en el seno de la Iglesia
Catlica, la Contrarreforma. En 1536 falleci Erasmo. Un ao despus, Vives se traslad a
Breda, como preceptor de Mencia de Mendoza, duquesa de Nassau (dama que, aos despus,
se convertira en protectora de la Universidad de Valencia), a la que dedic escritos sobre
Virgilio y Aristteles. Enfermo de gota y clicos nefrticos, redact sus ltimas obras, a veces
con vivos recuerdos de su ciudad natal, antes de morir el 6 de mayo de 1540 en Brujas.
En sntesis, Moro, Bud, Erasmo y Vives parecen unidos en un nico proyecto terico
y crtico, emancipatorio, que necesita, para tener xito, liberar tres elementos: la dialctica, la
hermenutica y la subjetividad. En el primer caso, se trata de criticar la Escolstica y
desplegar la virtualidad crtica de la paradoja, de la inversin o de la negacin que anima un

desplazamiento. ste es el hilo rojo que une el Elogio de la locura de Erasmo con In pseudo-
dialecticos (1519) de Vives. Paulatinamente, a la emergencia de la dialctica se aadir el
establecimiento de la hermenutica, como disciplina autnoma, como ciencia de la
interpretacin. Es un largo camino el que conduce desde Ockham hasta Schleiermacher, pero
en l se encuentra Vives, formado en la escuela del criptojudasmo, como Spinoza aos
despus (vase ms adelante). No slo el empirismo de Bacon o Hobbes alentaba un
materialismo subrepticio. Por ltimo, la subjetividad emergente va paulatinamente
configurndose como la naturaleza humana, por ello es preciso desalojar el alma del campo
de la psicologa (Ortega y Gasset, en la su conferencia Vives, o el intelectual (1940?),
menciona una temprana tesis acadmica, realizada en Brunswick por un tal Schaumann,
probablemente en 1539 no en 1531, como afirma Ortega, tal vez por un lapsus en la fecha
latina, y por tanto slo un ao despus de que Vives publicara De anima et vita, que
acertadamente califica al valenciano de filsofo y sobre todo antroplogo) y preparar un
dispositivo formativo, la pedagoga. Y adems, la clase ascendente necesita ampliar los
mercados, reconfigurar el mapa europeo y convertir el continente en un espacio pacfico. El
modelo ya es la Roma clsica. Pero todo el proyecto se frustra en pocos aos.
Los factores de inestabilidad se suceden. Los turcos conquistan la isla de Rodas
(1512) y llegan a las puertas de Viena (1529). Las guerras se suceden entre Francisco I y
Carlos V, y en las diversas naciones italianas (1495-1529). Tambin la rpida sucesin de
papas (Alejandro VI muere en 1492, Pio III y Julio II en 1503, Len X en 1513; Adriano VI en
1522, Clemente VIII, un ao despus, y Pablo III en 1534; le suceder Julio III.) dificulta el
entendimiento en una poca de concilios y cismas. Despus de Lutero, ya no hay posibilidad
de acuerdo, las posiciones se extreman hasta que llegue el Concilio de Trento y se tornen
definitivamente irreconciliables. El Concilio de Trento incluy en el ndice de libros
prohibidos de la Iglesia Catlica algunas obras de Erasmo de Rotterdam (Colloquia
familiaria, Moriae encomium [El elogio de la locura], Lingua, sive de linguae usu atque
abusu, Christiani matrimonii institutio, etc.) y otras fueron expurgadas. La burguesa tendr
que aplazar su proyecto revolucionario un par de siglos.
De poco habr servido el trabajo de orfebrera conceptual de Vives, la erudicin
clsica al servicio de la emancipacin; de poco el esfuerzo hermenutico mientras la
Inquisicin se torna una paradigmtica mquina represora de herejes y conversos. El mismo
padre de Vives ser condenado a la hoguera (1524) y el proceso a su madre (1528), muerta
por una epidemia veinte aos antes, concluye con el exhumamiento de sus despojos. Por ello
la interpretacin apologtica de Vives (cuando no sencillamente fascista), tiene que ignorar

su genealoga (La interrupcin de la edicin de los Procesos Inquisitoriales contra la familia
juda de Juan Luis Vives, de Miguel de la Pinta Llorente y Jos Mara de Palacio y de Palacio
Madrid; Barcelona, CSIC, 1964, resulta significativa), porque es la pieza clave que anuncia
la anomala vivista.
Del grupo de vivistas valencianos destacaron Pere Joan Nunyes [castellanizado: Pedro
Juan Nuez] (1522-1602), Pere Joan Perpiny (1520-1560) y Frederic [Fadrique] Furi i
Ceirol (1532-1592). La preocupacin educativa del primero se plasm en su obra De recta
atque utili ratione conficiendi curriculi philosophici (Barcelona, 1594) y en algunos
opsculos, como el redactado en cataln, con consejos para los estudiantes universitarios,
Avisos per a estudiar les arts en particular, que fue copiado por Gregorio Mayans, y, de ste
manuscrito, por Menndez y Pelayo. Tambin en la tradicin aristotlica y con una profunda
preocupacin pedaggica determinada por Erasmo y Vives, Perpiny redact documentos
preparatorios para la futura Ratio studiorum de la orden jesutica, en la que ingres en 1551, e
imparti docencia en Roma, Lyon y Pars.
Furi i Ceriol estudi en las Universidades de Valencia, Pars y Lovaina, donde
redact sus tres obras. Las Institutiones rethoricorum (1554), en la tradicin de Vives y
Nunyes, el Bononia siue de libris sacris in uernaculam linguam conuertendis (Basilea, 1556),
obra escrita junto con Giovanni da Bologna, donde aboga por la traduccin de la Biblia en las
lengua propias y en sus eventuales variantes, y El Concejo y consejeros del prncipe, donde
ofrece una serie de consejos al nuevo rey Felipe II, inspirados, en buena medida, en la
tradicin de la Corona de Aragn.
El Concejo i consejeros del prncipe fue la nica parte redactada de una obra
monumental donde se articulaba la teora de la sociedad y la educacin (limitada al prncipe).
El proyecto de Furi inclua la definicin del prncipe, los orgenes de la institucin real, las
fuentes de su poder, las artes y virtudes necesarias al prncipe, su educacin en las diferentes
edades, los deberes recprocos de los vasallos y el soberano, los principios del gobierno,
segn que la posesin tenga por origen la herencia, la eleccin, la fuerza o la astucia, y
finalmente, del concejo y los consejeros del prncipe. Los prolegmenos de esta ltima parte
son los publicados en 1559.

5. El pensamiento moderno
En la estrategia burguesa de asalto al poder de la nobleza, en la modernidad se

siguieron dos estrategias tericas notables. Por un lado, se propuso una nueva
autorrepresentacin de la sociedad que, basndose en la nocin de naturaleza (convertida
en una instancia de legitimacin ahistrica y universal), permitiera la transicin a una nueva
sociedad. Por otro lado, se combati a la nobleza indirectamente, pugnando con la filosofa
que daba apoyo a su predominio. En este sentido, se divulgaron corrientes filosofficas que
auspiciaron el cambio social; esto es, se promovi un desplazamiento del campo filolgico
(del Humanismo) al campo epistemolgico. A continuacin seguiremos, en primer lugar, la
primera estrategia, y consideraremos algunas ideas terico-sociales de Spinoza y Rousseau,
mencionando otros autores cuando lo requiera la exposicin. En segundo lugar, volveremos
atrs para poder seguir el hilo de la pugna filosfica.
5.1. Spinoza
En el siglo XVII se ensayaron nuevas orientaciones para las filosofas de la sociedad de

orientacin crtica. En general, se descart la elaboracin utpica y, incluso, una teorizacin
que partiera de buenas prcticas anteriores, como propona B. De Spinoza en su breve
Tratado Poltico (no confundir con su ms clebre Tratado teolgico-poltico). Este
personaje, sin embargo, merece atencin.
Baruch (ms tarde, cambi su nombre por Benito o Benedicto) de Spinoza (que
frecuentemente se castellaniza como Espinosa) naci en Amsterdam en 1632, en el seno de
una familia juda de origen hispnico. En 1656 fue expulsado de la comunidad juda por
herejas practicadas y enseadas. Antes de abandonar Amsterdam en 1660, redact el
denominado tratado breve Sobre Dios, el hombre y la santidad de su alma. No dio este
manuscrito a la imprenta, que, como otros, redact para un pequeo crculo de discpulos. Lo
conocemos porque fue recuperado, en una versin holandesa, y publicado por primera vez en
1862. En este escrito ya queda patente su preocupacin por el cartesianismo y una cierta

orientacin neoplatnica. Al menos desde 1661, como se deduce de su correspondencia,
ensaya dar a sus argumentos la forma de los tratados geomtricos. As, more geometrico,
comienza a componer su tica y redacta una exposicin del cartesianismo, Cartesi Principia
Philosophiae. Cogitata metaphisica, que se publica en 1663, como apndice a una edicin de
los Pensamientos metafsicos de Descartes (Mediante un decreto de noviembre del mismo
ao, 1663, la Iglesia Catlica decreta la inclusin de las obras de Descartes en el ndice de
libros prohibidos: Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei existentia et animae
humanae a corpore distinctio demostrantur; Notae in programma quoddam sub finem anni
1647 in Belgio editum cum hoc titulo: Explicatio mentis humanae, sive animae rationalis;
Epistola ad patrem Dinet soc. Iesu praepositum provincialem per Franciam, Epistola ad
Gisbertum Voetium, in qua examinantur duo libri pro Voetio editi; Passiones animae. Gallice
ad auctore conscriptae, nunc autem latina civitate donatae, y Opera philosophica. Mediante
un decreto de julio de 1722, se incluy en el ndice la edicin, realizada en Amsterdam en
1709, de Meditationes de prima philosophia). Ms adelante (punto 5.3) se expondrn las
ideas de Descartes y el cartesianismo.
En 1664, Spinoza se traslada a Rhynsburg, en las proximidades de Leyden, y, tras un
tiempo, a Voorburg, cerca de La Haya, y despus a esta ciudad, siempre viviendo de manera
muy sobria. En febrero de 1673 recibe la oferta del prncipe-elector palatino, mediante una
carta del profesor de la Universidad de Heidelberg J. Louis Fabritius, de ocupar una ctedra
en ese centro. Durante los siglos XVI y XVII (hasta la guerra de Orleans, 1688-1697), el
Palatinado del Rin se convirti en un estado protestante, donde imperaba un clima de
tolerancia. A pesar de ello, Spinoza declina la oferta. Aduce que la enseanza sera un
obstculo para sus estudios y parece desconfiar de la posibilidad de gozar de expresin libre.
En 1674, cuando ya tena concluida la tica, apareci una reedicin (la que se considera
princeps) de su Tractatus. Un ao despus la obra fue prohibida en los Pases Bajos, y
concit la oposicin de telogos catlicos y protestantes.
Spinoza compuso, al menos, dos textos ms, que quedaron incompletos, el Tractatus
de intellectus emendatione y el Tractatus politicus. Parece que el primero, sobre la reforma
del entendimiento, qued inconcluso porque Spinoza estaba insatisfecho con el mtodo que
haba seguido para alcanzar el conocimiento de las cosas particulares (el problema nuclear de
todo racionalismo es alcanzar el conocimiento de las cosas particulares desde los principios,
claros y distintos, que alberga la razn), mientras que el Tratado poltico qued nicamente
esbozado por el fallecimiento de Spinoza, que acaeci en 1677. Pocos despus del
fallecimiento apareci una edicin de sus Obras pstumas que inclua la tica, el Tratado de

la reforma del entendimiento, el Tratado poltico, una sntesis de gramtica hebrea y una
compilacin epistolar.
El texto, recurdese que incompleto, del Tratado poltico proporciona la clave de la
teora de la sociedad de Spinoza. En ella se engarzan tanto la distincin del derecho natural y
civil, que trata en la Tractatus teolgico-poltico, como la consideracin, que realiza en la
tica, de nociones como pecado, mrito, justicia, injusticia y, en definitiva,
libertad humana. En el Tratado poltico la metodologa racionalista se distingue del
proceder de la filosofa humanista (al estilo de Moro, Erasmo o Vives, ya comentado). No se
trata de proponer tericamente una utopa o una edad de oro, sino de establecer mediante
razones ciertas e indudables lo que concuerda mejor con la prctica. Siguiendo estas
razones, Spinoza defiende la primaca del derecho natural y civil sobre el denominado
derecho del soberano. En este punto se distingue tambin de Hobbes. Mantener el derecho del
soberano por encima del derecho natural resulta una confirmacin del estado de naturaleza,
en el que se recae cuando no se salvaguarda la libertad de pensamiento y de expresin. La
crtica de Spinoza a la propiedad, la bsqueda de la paz como ideal de la razn y la relacin
del derecho civil con la potencia de la masa, presentan la reflexin poltica spinoziana como
un precedente claro de Rousseau, de Kant y de la filosofa del Derecho de Hegel y su crtica
marxiana, respectivamente.
La relacin entre religin y naturaleza, y por ello el papel de la interpretacin de los
textos, es decir, el terreno cartografiado por Spinoza con absoluta radicalidad, ser el mbito
donde se establezca durante dcadas, de manera ms patente, la reflexin sobre la sociedad.
Pinsese, por ejemplo, en la obra del viejo Kant (p. ej. La religin dentro de los lmites de la
mera razn), el debate del atesmo suscitado por Jacobi en dilogo con Lessing (Sobre la
doctrina de Spinoza en cartas a Moses Mendelssohn, 1785), en el origen del idealismo
alemn postkantiano, la aportacin de Schleiermacher a la hermenutica, el papel de la
izquierda hegeliana (Strauss, Feuerbach, etc.), la crtica de Schopenhauer y Nietzsche, e,
incluso, los escritos de Walter Benjamin. Por ello, proclama Hegel razonablemente en sus
Lecciones de Historia de la filosofa: Spinoza es tan fundamental para la filosofa moderna
que bien puede decirse: quien no sea spinozista no tiene filosofa alguna.
5.2. Rousseau

A partir del seiscientos empiezan a erosionarse de manera definitiva principios de la
ciencia antigua, generalmente aristotlicos, que haban estado subsumidos en la escolstica
cristiana. Es el caso de la hiptesis geocntrica, cuestionada por Galileo, y de la dualidad de
la mecnica celeste y la terrestre, refutada por I. Newton. El desarrollo de la ciencia natural
permiti el desarrollo de teoras sobre el conocimiento crticas con la escolstica, que
privilegiaban el papel del sujeto cognoscent, con su capacidad racional, o del objeto
conocido, que animara la relacin emprica y la lgica inductiva. El desarrollo de la filosofa
racionalista y empirista en los siglos XVII y XVIII aport elementos notables a la elaboracin
de teoras crticas de la sociedad, ya que en ellas se fundamentaran algunas nociones que
jugaran un papel ambiguo: por un lado estaban arraigadas en este desarrollo de la ciencia y
por otro lado tenan una cierta virtualidad como instancias crticas (descriptivas y
prescriptivas) de alcance universal. El ejemplo clsico es la nocin de naturaleza.
Se argumentava ms o menos as: podemos suponer un estado anterior en que las
personas no vivan en sociedad, dado que ahora permanecemos asociados, debemos concluir
que en algn momento se establecera esta asociacin; para acceder a ella, las personas
apreciaran que la situacin posterior, la social, mejorara la anterior (subrepticiamente se
concede a estas personas presociales la capacidad de clculo interesado: son astutos
burgueses avant la lettre), y estableceran la sociedad de comn acuerdo (ya que no sera
posible el dominio en un estado presocial), cediendo algunas cosas (la propensin a la
violencia en el caso de Thomas Hobbes, la libertad originaria en el caso de Rousseau, etc.) y
consiguiendo otras; si el trnsito del estadio presocial al social se representa como un pacto,
todos los miembros de la sociedad pueden reclamar el desempeo de las clusulas originarias
y alcanzar una condicin mejor (ms segura, ms libre, etc.) de la que se supone que
dispondran en el estadio presocial. La Revolucin Francesa se concibe como una liquidacin
de cuentas, y esta lgica contractual se extiende hasta los debates sobre la ejecucin de Luis
XVI.
El modelo de argumentacin se aleja de la imaginacin de utopas o de la

recuperacin humanista de modelos clsicos, y se define ms bien por lo que, siglos despus,
Max Horkheimer caracteriz como teora crtica. La expresin teora crtica resulta tan
habitual como difcil de definir. De hecho, si leemos el clsico artculo de Max Horkheimer
titulado Teora tradicional, teora crtica (1937), que introdujo la expresin en el rea
sociolgica, podemos apreciar cmo su autor elude proporcionar una definicin estricta de
teora crtica y ms bien opta por contraponerla, como indica el ttulo, con las que caracteriza
como teora tradicional y relacionarla con lo que denomina unas veces un comportamiento y

otras un pensar crtico, con afirmaciones ms sugerentes que determinantes como, por
ejemplo: La teora esbozada por el pensar crtico no obra al servicio de una realidad ya
existente: solo expresa su secreto. Retengamos de la cita anterior la idea de que la teora
crtica obra de determinada manera, no sirviendo a la realidad existente sino precisamente
ponindola en crisis. Se trata, pues, de intuir una teora que resulte, digamos, operativa no
porque resuelva un enigma, sino porque desvela un secreto. Es lo que quera decir Theodor
W. Adorno, en el 58 de su obra Minima moralia, cuando escribi: La crtica no hizo sino
constatar la sociedad burguesa, as en lo econmico como en lo moral, con sus propias
normas. O, dicho de otro modo, la teora crtica no aporta una nueva evidencia sobre un
objeto, sino que lo deja en evidencia. Tal vez resulte ms clara la explicacin anterior
aduciendo un ejemplo, mostrando cmo procede Rousseau y cmo su texto opera de la
manera enunciada por Horkheimer. Retrocedamos a medidados del siglo XVIII, una centuria
que se identificaba, precisamente, como la poca de la crtica (este tpico se encuentra en
la obra de dAlembert: Elements de Philosophie), y comentemos pormenorizadamente un
pasaje central, la llamada Prosopopeya de Fabricio de Jean Jacques Rousseau (1712-1778).
Antes de analizar el texto, es preciso contextualizar el pasaje. En octubre de 1749
Rousseau cuenta 37 aos y ha comenzado a colaborar con dAlembert y Diderot en la
preparacin de los artculos de msica de la Enciclopedia, o Diccionario razonado de las
ciencias y las artes, cuyo primer tomo aparecera al ao siguiente. Un da parte de Pars hacia
la vecina localidad de Vincennes, para visitar a Diderot, que se encuentra encarcelado en esa
localidad. Una obra de ste, Lettre sur les aveugles, ha recibido mltiples denuncias. Tras un
centenar de das, abandonar la prisin, por la influencia de personajes importantes que ya
respaldan el proyecto enciclopedista. Es pues el momento en el que una aventura editorial
cobra cuerpo como un proyecto poltico de emancipacin de la burguesa francesa. Rousseau
hojea, mientras camina hacia Vincennes, el Mercure de France de ese mes. Su vista recala en
las pginas 153-155, donde aparece la convocatoria de un concurso promovido por la
Academia de Ciencias y Bellas Artes de Dijon para el Premio de Moral de 1750, con el tema:
Si el restablecimiento de las ciencias y de las artes ha contribuido a depurar las costumbres.
No perdamos tiempo en comentar el sentido de las Academias en el siglo XVIII como
instituciones relacionadas con la investigacin y opuestas a las universidades, hasta que el
establecimiento de la Universidad de Berln intent aunar docencia e investigacin, como se
expondr ms adelante, ni en aportar detalles sobre el papel de la burguesa de provincias...
demos la palabra al mismo Rousseau que en su carta a Malesherbes de 12 de enero de 1762

describe lo que le aconteci al leer la convocatoria, un episodio que se suele denominar la
iluminacin de Vincennes:
Si alguna vez algo se ha parecido a una inspiracin sbita, fue el movimiento
que en m se produjo ante aquella lectura; de golpe siento mi espritu deslumbrado por
mil luminarias; multitud de ideas vivas se presentaron a la vez con una fuerza y una
confusin que me arroj en un desorden inexpresable; siento mi cabeza tomada por un
aturdimiento semejante a la embriaguez. Una violenta palpitacin me oprime, agita mi
pecho; al no poder respirar mientras camino, me dejo caer bajo uno de los rboles de
la avenida, y paso media hora en tal agitacin que al levantarme percibo toda la parte
delantera de mi traje mojada por mis lgrimas sin haber sentido que las derramaba.
Oh, seor, si alguna vez hubiera podido escribir la cuarta parte de lo que vi y sent
bajo aquel rbol, con qu claridad habra hecho ver todas las contradicciones del
sistema social, con qu fuerza habra expuesto todos los abusos de nuestras
instituciones, con qu sencillez habra demostrado que el hombre es naturalmente
bueno y que slo por las instituciones se vuelven malvados los hombres. Todo cuanto
pude retener de aquellas multitudes de grandes verdades que en un cuarto de hora me
iluminaron bajo aquel rbol ha sido bien dbilmente esparcido en mis tres escritos
principales, a saber, ese primer discurso, el que versa sobre la Desigualdad y el
Tratado de la educacin [Emilio], obras las tres que son inseparables y que forman un
mismo conjunto.
Como otras iluminaciones, ya sea la de Pablo de Tarso camino de Damasco o la de

Ramon Llull en el monte de Randa, la de Rousseau supone un punto de inflexin biogrfico,
subrayado por la notoriedad que alcanz cuando su Discurso sobre las ciencias y las artes
obtuvo el premio convocado por la Academia de Dijon, y que, como deja claro el pasaje
epistolar citado, le llev a redactar un escrito sobre la educacin relacionado de manera
inseparable con aquellos otros donde pona en evidencia las contradicciones del sistema
social. Sabemos tambin que, despus de la iluminacin, compuso la prosopopeya de
Fabricio, que incorpor posteriormente en el primer discurso, precisamente a continuacin de
la sentencia de Sneca que haba utilizado en la plica: Postquam docti proderiunt boni
desunt (Desde que los doctos comenzaron a aparecer entre nosotros, las gentes de bien se
han eclipsado), y que probablemente Rousseau toma de Montaigne. Vayamos, pues, con el
texto de la prosopopeya.
Oh, Fabricio! Qu habra pensado tu alma magnnima si, devuelto a la vida

para tu desventura, hubirais visto la faz pomposa de esa Roma salvada por tu brazo y
que tu nombre respetable haba ilustrado ms que todas sus conquistas? Dioses!,
hubieras dicho, en qu se han trocado aquellos techos de blago y aquellos hogares
rsticos donde un tiempo habitaran la moderacin y la virtud? Qu funesto esplendor
ha sustituido a la sencillez Romana? Qu es esa lengua extranjera? Qu son estas
costumbres afeminadas? Qu significan esas estatuas, esos edificios, esos cuadros?
Insensatos, qu habis hecho? Vosotros, los dueos de las naciones, os habis

convertido en esclavos de los hombres frvolos a quienes vencisteis? Son retricos
los que os gobiernan? Regsteis Grecia y Asia con vuestra sangre para enriquecer a
pintores, arquitectos, estatuarios e histriones? Los despojos de Cartago son hoy botn
de un tocador de flauta? Romanos, apresuraros a derribar estos anfiteatros; destrozad
esos mrmoles, quemad esos cuadros; expulsad a esos esclavos que os subyugan y
cuyas funestas artes os corrompen. Que ilustren esos vanos talentos otras manos; el
nico talento digno de Roma es el de conquistar el mundo y hacer que reine en l la
virtud. Cuando Cineas tom nuestro Senado por una asamblea de reyes, no fueron una
pompa vana, ni una elegancia rebuscada las que lo deslumbraron. Ni oy all en modo
alguno esa elocuencia frvola, el estudio y la seduccin de los hombres futiles. Qu
vio Cineas para juzgarlo tan majestuoso? Oh, ciudadanos! Vio un espectculo que
jams ofrecern vuestras riquezas ni todas vuestras artes; el ms bello espectculo que
jams se haya dado bajo el cielo, la reunin de doscientos hombres virtuosos, dignos
de mandar en Roma y de gobernar la tierra.
Para interpretar el texto anterior es conveniente tomar nota de la advertencia del

historiador R. G. Collingwood, a propsito de lo que denominaba la lgica de la pregunta y la
respuesta: No se puede saber lo que un hombre quiere decir por el simple estudio de sus
declaraciones orales o escritas, aunque haya hablado o escrito con perfecto dominio de la
lengua y con una intencin perfectamente veraz. A fin de encontrar su significado hay que
saber tambin cul fue la pregunta (una pregunta planteada en su propio espritu y que l
supone en el de uno) a la cual quiso dar como respuesta lo dicho o escrito. En una primera
aproximacin podramos pensar que la cuestin que se plantea Rousseau es el tema de la
convocatoria del premio (Ha contribuido el restablecimiento de las ciencias y de las artes a
depurar las costumbres?). Una lectura apresurada del pasaje es suficiente para mostrar
algunos elementos aparentemente paradjicos: Cmo es posible que Rousseau, ya
comprometido con el proyecto de la Enciclopedia, un diccionario sobre, precisamente, las
ciencias y las artes, ponga en tela de juicio la escultura, la pintura, la arquitectura, etc.?
Cmo l, que por aquellos aos gozaba de cierta fama en la corte parisina por alguna
composicin y se ganaba la vida como instructor musical o como copista de partituras,
descalifica a los actores llamndolos histriones e incluso al emperador, describindolo con
una expresin (un joueur de flte, un tocador de flauta) de innegable significado
peyorativo? Paradoja an mayor si hiciramos caso de las memorias de Diderot, segn las
cuales fue el mismo editor de la Enciclopedia, entonces encarcelado, el que le habra sugerido
las lneas generales del primer discurso rousseauniano, ya avanzado en la prosopopeya. Sin
embargo, la anterior descripcin de la iluminacin nos permite suponer que la pregunta
rousseauniana es otra, bien diferente a la que convocaba el premio: Cmo podemos
conseguir claridad para mostrar las contradicciones del sistema social? de dnde obtener la
fuerza para exponer todos los abusos de nuestras instituciones?... Se trata pues de conseguir

un punto arquimdico, una base firme, de la cual derive la claridad o la fuerza deseada.
Veamos cmo el pasaje opera este efecto, establecer esta base slida.
Rousseau introduce en el pasaje dos personajes, Fabricio y Cineas, para cumplir dos
funciones distintas. La estructura de la primera parte del texto, en la que toma la palabra el
alma de Fabricio, desarrolla una serie de contraposiciones o antinomias (techos de blago y
hogares rsticos versus estatuas, edificios, cuadros, etc.), que apuntan a la nocin de virtud
que tiene que imperar. El segundo personaje, Cineas, aparece para determinar este concepto.
Rousseau se afana en fijar la atencin del lector (un espectculo que jams ofrecern
vuestras riquezas ni todas vuestras artes; el ms bello espectculo que jams se haya dado
bajo el cielo) y ofrecer una definicin concisa: la reunin de doscientos hombres
virtuosos. Virtuosos, precisamente, porque se encuentran reunidos. Esta formalidad se
convertir en el principio de legitimacin de la democracia burguesa, con su sistema
parlamentario, del que emanan leyes moralmente aceptables. Resulta claro que el
razonamiento de Rousseau en su prosopopeya de Fabricio no obra al servicio de la realidad
existente en su poca, el despotismo ilustrado de los borbones, sin que ms bien lo deja en
evidencia expresando su secreto: no resulta virtuoso, presenta un vicio de forma, diramos.
En su segundo discurso, el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la

desigualdad entre los hombres (redactado en 1754 y publicado un ao despus), tambin
compuesto a propsito de una nueva convocatoria de la Academia de Dijon, Rousseau intenta
una fundamentacin distinta de aquella nocin de virtud basada en la reunin asamblearia. En
este discurso se propone un punto arquimdico de otra ndole, una historia hipottica, un tema
sobre el que vuelve en El contrato social (1762). Veamos esta formulacin en el lib. I, cap.
VI:
Supongo a los hombres llegados a ese punto en que los obstculos que se
oponen a su conservacin en el estado de naturaleza superan con su resistencia a las
fuerzas que cada individuo puede emplear para mantenerse en este estado. Entonces
dicho estado primitivo no puede ya subsistir y el gnero humano perecera si no
cambiara su manera de ser.
Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar fuerzas nuevas, sino slo
unir y dirigir aquellas que existen, no han tenido para conservarse otro medio que
formar por agregacin una suma de fuerzas que pueda superar la resistencia, ponerlas
en juego mediante un slo mvil y hacerlas obrar a coro.
Esta suma de fuerzas no puede nacer ms que del concurso de muchos; pero
siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros principios de su
conservacin, cmo las comprometer sin perjudicarse y sin descuidar los cuidados
que a s mismo se debe? Esta dificultad aplicada a mi tema, puede enunciarse en los
siguientes trminos:

Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda la fuerza
comn a la persona y a los bienes de cada asociado y por la cual, unindose cada uno
a todos, no obedezca, sin embargo, ms que a s mismo y quede tan libre como antes.
Tal es el problema fundamental al que da solucin el contrato social.
Las clusulas de este contrato estn tan determinadas por la naturaleza del acto
que la menor modificacin las volvera vanas y de efecto nulo; de suerte que, aunque
quizs nunca hayan sido enunciadas formalmente, son por doquiera las mismas, por
doquiera estn admitidas tcitamente y reconocidas; hasta que, violado el pacto social,
cada cual vuelve entonces a sus primeros derechos y recupera su libertad natural,
perdiendo la libertad convencional por la que renunci a aquella.
Estas clusulas, bien entendidas, se reducen todas a una sola: a saber, la
enajenacin total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad:
Porque, en primer lugar, al darse cada uno todo entero, la condicin es igual para
todos y, siendo la condicin igual para todos, nadie tiene inters en hacerla onerosa
para los dems.
Adems, por efectuarse la enajenacin sin reserva, la unin es tan perfecta
como puede serlo y ningn asociado tiene ya nada que reclamar: porque si quedasen
algunos derechos a los particulares, como no habra ningn superior comn que
pudiera fallar entre ellos y lo pblico, siendo cada cual su propio juez en algn punto,
pronto pretendera serlo en todos, el estado de naturaleza subsistira y la asociacin se
volvera necesariamente tirnica o vana.
En suma, como dndose cada cual a todos no se da a nadie y como no hay
ningn asociado sobre el que no se adquiera el mismo derecho que uno le otorga sobre
uno mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y ms fuerza para
conservar lo que se tiene.
Por lo tanto, si se aparta del pacto social lo que no pertenece a su esencia,
encontraremos que se reduce a los trminos siguientes: Cada uno de nosotros pone en
comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general; y
nosotros recibimos corporativamente a cada miembro como parte indivisible del todo.
En el mismo instante, en lugar de la persona particular de cada contratante,
este acto de asociacin produce un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos
miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad,
su yo comn, su vida y su voluntad. Esta persona pblica que se forma de este modo
por la unin de todas las dems tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad y toma
ahora el de Repblica o de cuerpo poltico, al cual sus miembros llaman Estado
cuando es pasivo, Soberano cuando es activo, Poder al compararlo con otros
semejantes. Respecto a los asociados, toman colectivamente el nombre de Pueblo y en
particular se llama Ciudadanos como partcipes en la autoridad soberana y Sbditos
en cuanto sometidos a las leyes del Estado. Pero estos trminos se confunden con
frecuencia y se toman unos por otros; basta con saber distinguirlos cuando se emplean
en su total precisin.
Rousseau establece una argumentacin semejante a la que haba propuesto un siglo

antes Thomas Hobbes (1588-1679) en su obra Leviatn. La obra, Leviathan, sive de materia,
forma, et potestate civitatis ecclesiasticae, et civilis, que tiene una importancia notable, fue
incluida por la Iglesia Catlica en el ndice de libros prohibidos mediante un decreto de 1703
(tambin la Iglesia prohibi diversas obras de Rousseau, como El contrato social, la Carta a

Christophe de Beaumont, la Nouvelle Hloise, etc.). Su captulo XVII trata de las causas,
generacin y definicin de una repblica. Si tomamos como punto de partida esa miserable
situacin de guerra que se vincula necesariamente a las pasiones naturales de los hombres y
postulamos que el nico modo de erigir un poder comn capaz de defenderlos de la invasin
extranjera y las injurias de unos a otros [...] es conferir todo su poder y fuerza a un hombre, o
a una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces,
a una voluntad, no cabe ms que suponer un pacto originario, cada uno de cuyos
contrayentes debiera decir: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a m mismo, a este
hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condicin de que t abandones tu derecho a
ello y autorices todas sus acciones de la manera semejante. Se genera, entonces, el cuerpo
social: La multitud as unida en una persona se llama Repblica, en latn Civitas. sta es la
generacin de ese gran Leviatn o ms bien (por hablar con mayor reverencia) de ese Dios
Mortal a quien debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y defensa. [...] Y en l consiste la
esencia de la repblica, que (por definirla) es una persona cuyos actos ha asumido como
autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar
la fuerza y los medios de todos ellos, segn considere oportuno, para su paz y defensa
comn.
El argumento de Rousseau es muy semejante al de Hobbes. Se distinguen por el
elemento definitorio del estado natural que resulta alienado en el pacto social original, la
situacin de guerra o, mejor dicho, la iniciativa por poner en cuestin la seguridad del otro,
en un caso, y la libertad natural, en el otro. Ahora bien, es preciso tomar en consideracin
algunas consecuencias de la estructura lgica de ambos argumentos.
En primer lugar, estamos ante una suposicin, como admite el texto rousseauniano al
principio (Je suppose les hommes parvenus ce point o...), pero que se reclama necesaria,
una hiptesis apodctica, dir ms tarde Kant, que se establece mediante la proyeccin de
alguna caracterstica (las pasiones naturales o la libertad natural) a un pasado tan remoto
como supuesto. El argumento necesita, pues, una premisa complementaria, que ni Hobbes ni
Rousseau explicitan, a saber, la inmutabilidad de la naturaleza humana. La pasin o la
libertad que descubrimos en nosotros, preexistiendo al estadio social, tuvo que determinar el
establecimiento de un pacto, que podemos considerar un criterio para enjuiciar la situacin
actual. La naturaleza humana se concibe necesariamente de manera ahistrica, ya que, de otro
modo, no se podra realizar la proyeccin y establecer la hiptesis apodctica. Pero a su vez,
esta concepcin ahistrica de la naturaleza humana, exigida por la estructura de la
argumentacin, requiere una nueva premisa complementaria para explicar por qu no se

estableci ya en el pasado una teora del pacto social concluyente. Dicho de otro modo, si la
naturaleza humana es necesariamente inmutable y general y, por otro lado, resulta viable el
anlisis introspectivo para determinar un elemento alienado en el acuerdo que generara la
sociedad, hay que explicar de algn modo que las teoras del pacto no se hubieran establecido
con anterioridad. He aqu el problema: cuanto ms se insista en la ahistoricidad y
generalidad de la naturaleza humana, ms se requera esta explicacin complementaria. sa
fue la funcin de la teora de los idola de Francis Bacon (1561-1626), el precedente de las
teoras de la ideologa.
Bacon advierte al comienzo de su Novum Organum Scientiarum (1620) que hay
fuentes de error que influyen sobre la formacin de las ideas, y que derivan de la naturaleza
misma del hombre (dolos de la tribu), de la naturaleza propia y particular de cada
individuo (dolos de la caverna), de la comunicacin (dolos del foro) y de los dogmas
filosficos (dolos del teatro). Si la naturaleza humana alberga fuentes permanentes de
error, queda explicada la permanencia de la supersticin y la falsedad e incluso la dilacin en
alumbrar una teora crtica definitiva. Salvo que un buen instrumento lgico, como el que
pretenda establecer Bacon, nos permita evitar los dolos, reaparecer amenazante la
sombra del escepticismo: existe un terreno firme, a salvo de las fuentes del error? cmo
podemos criticar el engao si recaer en l nos es inherente? Dejemos estas cuestiones de lado
y continuemos con la obra rousseauniana.
Ha sido citado anteriormente el pasaje epistolar de Rousseau en el cual afirmaba que

el primer discurso, el segundo (sobre la desigualdad) y el Emilio eran obras inseparables,
que forman un mismo conjunto. Ello se debe a que la nocin de educacin que introduce
Rousseau se articula con el establecimiento de una teora crtica, como se ha sealado que
aparece en el Discurso sobre las ciencias y las artes, y con su fundamentacin a partir de una
historia hipottica, como se desarrolla en el Discurso sobre la desigualdad de los hombres y,
ms extensamente, en el Contrato social, como se ha explicado. Es preciso recordar que
desde 1760 Rousseau trabaj en el Emilio y en el Contrato social. La primera obra se
imprimi en Amsterdam en diciembre de 1761 y la segunda en abril del ao siguiente. En
mayo se le prohibe la entrada en Francia. Cuando, el da 27 de aquel mes, se pone a la venta
el Emilio, es confiscado por la polica, condenado por el Parlamento y, seguidamente,
quemado el 11 de junio, dos das despus que Rousseau abandonara la capital francesa. El 19
del mismo mes ambas obras se queman en su Ginebra natal y Rousseau tiene que refugiarse
en Mtiers (Neuchtel).

En el pasaje citado del Contrato social el concepto de naturaleza se opone a sociedad
pero con diversos sentidos. Representa tanto lo anterior a la sociedad, en cuanto estado (el
estado de naturaleza, con su libertad natural) como aquello que sirve de criterio para superar
la sociedad actual. Esta duplicidad, descriptiva y prescriptiva, del concepto de naturaleza es
muy habitual, y la publicidad se encarga de reiterarla, por lo que no es preciso insistir en ella.
Lo que resulta notable es que Rousseau explicite que forma un conjunto con ello una
nocin de educacin que se entiende como un dispositivo que ha de desnaturalizar y
renaturalizar a las personas, doble proceso que se corresponde con la duplicidad de
significados sealada. Dicho de otro modo, Rousseau asigna a la educacin, como institucin
social, la funcin de desnaturalizar (eliminar los restos de la naturaleza presocial) y
renaturalizar (animar el uso crtico de la nocin) a las personas, como puede leerse en
diversos pasajes de El Emilio, entre ellos:
El hombre natural es todo para s: l es la unidad numrica, el entero absoluto,
que slo tiene relacin consigo mismo o con su semejante. El hombre civil no es ms
que una unidad fraccionaria que depende del denominador, y cuyo valor est
relacionado con el entero, que es el cuerpo social. Las buenas instituciones sociales
son aquellas que mejor saben desnaturalizar al hombre, quitarle su existencia absoluta
para darle una relativa, y transportar el yo a la unidad comn: de suerte que sea
sensible ms que en el todo. Un ciudadano de Roma no era ni Cayo ni Lucio; era un
Romano: incluso amaba a la patria exclusivamente en l.
Curiosamente los ejemplos del texto anterior aluden a los utilizados en el pasaje
rousseauniano citado al principio como un ejemplo de teora crtica. Fabricio era, realmente,
Cayo Fabricio y su conversin en ciudadano Romano viene a anunciar la escenografa de
la Revolucin Francesa. Con todo, Rousseau parece desconfiar, en cierto sentido, de la
educacin, llegando a postular en las ltimas pginas del Contrato social la necesidad de una
religin civil, un tpico que retomar Auguste Comte (1798-1857) en el siglo XIX.
5.3. El racionalismo y el empirismo
Hacia la mitad del siglo XVIII hay dos corrientes tericas que pugnan por derrocar el
predominio universitario de la escolstica, que amparaba filosficamente al Antiguo
Rgimen, y tornarse bandera de la burgesa emergente: el racionalismo y el empirismo.

El racionalismo fue formulado por Descartes, Spinoza, Leibniz y otros filsofos. Parte
en su elaboracin de la superioridad de las argumentaciones deductivas respecto de las
inductivas, es decir, de aqullas que permiten ir de premisas ms generales a conclusiones
ms particulares, ya que aportan una mayor certeza. El modelo del conocimiento es el sistema
axiomtico, al estilo de la Geometra de Euclides, que se organiza con un nmero limitado de
premisas, cuya verdad se intuye inmediatamente por el entendimiento, y a partir de las que se
deducen todos los teoremas cientficos. Descartes, siguiendo este modelo, se esfuerza por
alcanzar una primera premisa indubitable, la enunciada por la frmula cogito ergo sum y que
podramos traducir as: se intuye inmediatamente la existencia del subjeto cognoscente que
realiza una duda metdica. Una conciencia (res cogitans) que duda se tiene que concebir
como existente (cogito ergo sum). A partir de este principio, Descartes se afana en
fundamentar el conocimiento de la objetividad, del mundo (res extensa). La cuestin es: si la
autointuicin del sujeto sirve de principio para la deduccin del objeto del conocimiento (el
mundo), se suscita inmediatamente la preguna: por qu un sistema organizado a partir de
unas pocas premisas, postuladas subjetivamente y reconocidas intuitivamente por el
entendimiento, se cumple en la realidad? La estrategia de Descartes se basa en demostrar la
existencia de dios, reformulando el argumento ontolgico, ya enunciado por Anselmo de
Canterbury (1033-1109), y que deca as:
Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda
que la cosa existe. [... Pero] aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no
puede existir slo en el entendimiento. Pues si existe, aunque slo sea tambin en el
entendimiento, puede pensarse que exista tambin en la realidad, lo cual es mayor.
Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en
el entendimiento, se podra pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede
pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo
mayor que lo cual nada puede ser pensado. (Proslogion, cap. ii).
y, apelando a este argumento, justificar que la bondad divina garantiza el trnsito

entre el yo y el mundo. Descartes necesitaba el recurso al buen dios para llegar desde el
cogito al mundo, pero ese procedimiento no parecera satisfactorio a los intelectuales de
burguesa que pretendan erosionar el edificio escolstico.
Durante el siglo XVII el argumento cartesiano se desarroll en no menos de cinco
direcciones. En primer lugar, la afirmacin de la inabarcabilidad del mundo desde una
religiosidad opuesta al racionalismo, como la defendida por Blas Pascal (1623-1662) en sus
Penses sur la religion (1669). En segundo lugar, el cuestionamiento de la coordinacin
necesaria entre la res cogitans y la res extensa (ocasionalismo); para Malebranche (1638-

1715), el nico objeto de conocimiento es dios, en el cual hay un mundo inteligible de ideas
que constituye el arquetipo de la creacin corprea (De la recherche de la verit, 1675). En
tercer lugar, la filosofa de la identidad, desarrollada por Spinoza. Res cogitans y res extensa
constituyen dos atributos de la misma sustancia (deus sive natura). En cuarto y quinto lugar,
el retorno al escepticismo de P. Bayle y el idealismo monadolgico de Leibniz, para el cual,
el concepto absoluto ser la substancia individual pensada, la mnada (Spinoza y Leibniz
cruzaron algunas cartas y parece ser que ste tuvo acceso al manuscrito de la tica. Ambos
recibieron la influencia de Giordano Bruno, condenado por la Iglesia Catlica, que a su vez
estuvo influido por el lulismo; tambin el Dictionnaire historique, et critique del mencionado
Pierre Bayle fue consignado en el ndice de libros prohibidos por la Iglesia Catlica, segn
decretos de 1700 y 1703). Para Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), se daba una armona
preestablecida entre la racionalidad y la realidad, de la que cuidaba un dios relojero,
encargado de sincronizar los sistemas axiomticos y los mundos posibles. Pero estas
divinidades no eran hiptesis ad hoc que, en definitiva, consolidaban ms que criticaban el
predominio de la filosofa religiosa? no eran una concesin improcedente a la Escolstica?
El empirismo parta de otro punto en su argumentacin. En lugar de buscar una

primera premisa para una deduccin general, otorgaba un mayor valor cognoscitivo a las
inducciones. Las representaciones generales (ideas, en su terminologa) tienen sentido cuando
derivan de experiencias simples (impresiones). Si podemos reconstruir el camino entre stas
y aqullas, nuestras nociones generales estarn slidamente fundadas. Este criterio empirista
de significado era una autntica navaja que cercenaba de raz cualquier fabulacin
metafsica, ya fueran expresiones (flatus vocis) que no representaban nada ms all de la
experiencia, como sustancia o causalidad (y de las cuales la escolstica pretenda
obtener pruebas definitivas -vas- sobre la existencia de dios) o deidades bondadosas o
armonizadoras. Con el criterio empirista de significacin (defendido por Ockam, Bacon,
Locke, Berkeley, Hume, etc.) quedaba garantizada la armona entre el sujeto y el objeto, entre
la racionalidad y la realidad, ya que las ideas que apuntalan aqulla derivan de las
impresiones que recibimos de sta. Ahora bien, las ideas universales, como por ejemplo las
leyes de la Fsica newtoniana (la ley de gravitacin universal -es decir, la idea de gravedad-,
los principios de la Dinmica -que incluyen las ideas de inercia, accin y reaccin, y masa-)
no se pueden establecer por inducciones completas. Hay que advertir que las aportaciones de
Newton, en la medida que producan la gran unificacin de la mecnica celeste y la
terrestre, respondiendo ambas a las mismas leyes, asestaban un duro golpe a la cosmologa

aristotlica (e, indirectamente, a la Escolstica) y avalaban el optimismo burgus. Por ello,
haba que, o bien, replantear las caractersticas de la lgica inductiva (tal como pretendi
hacer John Stuart Mill a mediados del s. XIX y los miembros del Crculo de Viena y la
Escuela de Berln a comienzos del XX) o replantear totalmente el problema del conocimiento,
como pretende Kant.
Ni el racionalismo, ni el empirismo, haban conseguido su objetivo: construir un

sistema filosfico alternativo, que permitiera erosionar el predominio de la escolstica. En un
caso, los argumentos racionalistas precisaban de la figura divina para poder escapar del
solipsismo del cgito; por otro, la crtica empirista no daba una interpretacin satisfactoria de
la universalidad y necesidad de la ciencia newtoniana y corra el riesgo de, como se dice,
arrojar el nio con el agua de la baera.
En el epgrafe anterior se ha expuesto la articulacin rousseauniana entre la teora

crtica y la educacin. Immanuel Kant (Knigsberg -hoy, Kaliningrado- 1724-1804) prosigue
la empresa del escritor ginebrino, pero intenta dotar de sistematicidad a ambos polos de la
relacin. As, la crtica se convierte en la parte bsica de un proyecto filosfico ambicioso,
que tendra que fundamentar definitivamente el sistema de las ciencias, donde se enmarca la
consideracin cientfica de la educacin, es decir, la pedagoga, e incluso la Metafsica de las
costumbres (expresin que podramos traducir tambin como Metafsica moral), una
disciplina que, segn Kant, incluira aproximadamente el espacio que ahora asignamos a la
sociologa. Este anhelo de sistematicidad es ambivalente. Por un lado, refleja la confianza de
la burguesa emergente, segura de poder sustituir el viejo edificio escolstico de manera
definitiva; pero, por otro lado, apunta al lmite que impone el atraso de la sociedad prusiana y
que, en definitiva, impedir un proceso revolucionario como el francs. Ciertamente, Prusia
haba anexionado otros lnder hasta adoptar una posicin hegemnica en los territorios
alemanes, pero las posibilidades de una transformacin equivalente a la francesa resultaban
remotas. La clase burguesa era dbil; haba quedado marginada de las reas de crecimiento
desde que la expansin atlntica sustituy a las rutas tradicionales hanseticas que corran por
un espacio desangrado por las guerras de religin. Hay algo de sublimacin en la filosofa
idealista alemana. Antes de exponer el criticismo kantiano y su relacin con la educacin y la
pedagoga es conveniente dedicar un breve epgrafe a comentar la actividad docente del
propio Kant.

La actividad docente de Kant se prolong durante casi cuarenta aos (vase el
epgrafe con el anecdotario de este captulo). En el otoo de 1755 Kant dict su primera
leccin de ctedra. La ltima, probablemente el 23 de julio de 1796. Haba conseguido la
habilitacin para la docencia con la defensa de su tesis Principiorum primorum cognitionis
metaphysicae nova dilucidatio. Pronto comenz una febril actividad docente en la
Universidad de Knigsberg, que serva bsicamente a la formacin del funcionariado
prusiano, siguiendo la concepcin imperante desde los tiempos de Federico Guillermo I (rey
de Prusia en 1713-1740). El rgimen de los profesores universitarios estaba sometido a las
privaciones impuestas por el Estado prusiano. El docente no poda realizar una libre
organizacin de su enseanza; al contrario, los profesores tenan que seguir un libro de texto
y no podan utilizar apuntes propios. Los estudiantes padecan un rgimen de exmenes
regulares. Esta situacin se prolongara durante aos. Todava en 1788, Federico el Grande
dicta un decreto que afianzaba esta situacin, aunque excepcionalmente exclua el curso de
Geografa Fsica de Kant. Anteriormente Kant no gozaba de tal privilegio. Por ejemplo, hacia
el final de la dcada de los cincuenta, haca utilizar el manual de Meier, un discpulo de
Alexander Baumgarten, en los cursos de Lgica, otro libro de ste, la Metaphysica, junto con
otras obras, para las clases de Metafsica y tica, y tomando como base los escritos de
Christian Wolff (1679-1754), desarrollaba la Matemtica pura y la Mecnica. Adems de sus
lecturas de los filsofos racionalistas, como Baumgarten y Wolff, las biografas presentan a
Kant vido por enfrentarse a los textos de Rousseau, de Euler y de Leibniz, lecturas posibles
gracias a las ediciones de Raspe y Duten.
Durante su docencia universitaria, Kant desarroll un notable esfuerzo de produccin
bibliogrfica, animado tanto por una finalidad didctica, como por la voluntad de suplir la
falta de experiencia y de conocimiento histrico de sus estudiantes. As se recoge en su
programa del curso 1765-1766:
Cuando en los comienzos de mi carrera docente advert que un gran descuido
respecto de la juventud estudiosa consista principalmente en que se le enseaba a
razonar desde bien pronto, sin poseer de manera suficiente conocimientos histricos
que puedan ocupar el lugar de la experiencia, tom el propsito de convertir la historia
del estado actual de la tierra o la geografa en el ms amplio de los sentidos en un
compendio agradable y fcil que los pudiera preparar para una razn prctica y servir
para estimular en ellos el deseo de ir ampliando ms y ms los conocimientos
conseguidos de esta manera. (Noticia sobre la organizacin de sus cursos en el
semestre de invierno de 1765-1766)
A pesar de la penuria material y el exceso de trabajo acadmico, Kant no dej de lado

el intento de que sus clases llegaran a estimular la autonoma del estudiante, que tena que

convertirse primero un hombre comprensivo, despus un hombre racional, y slo en ltima
instancia, en el erudito. En definitiva: No hay que aprender los pensamientos, sino a pensar;
no hay que llevar al alumno, sino animarle si se quiere que sea un da capaz de marchar por l
mismo.
Desde el ao 1772, Kant rompe con su tradicin filosfica -el racionalismo de Leibniz
y su discpulo Wolff- y concibe una filosofa transcendental, para determinar la naturaleza
y los lmites de la metafsica (carta a Marcus Herz de 21-2-1772). En 1778 el ministro de
Instruccin y Culto, von Zedlitz, intenta animar a Kant para que acepte una ctedra en la
Universidad de Halle, donde Wolff haba enseado durante catorce aos, despus que fuera
repuesto en su ctedra por Federico el Grande. Kant declina la oferta, ocupado en la
redaccin de su primera crtica, e, incluso, buscando una situacin tranquila, el ttulo de
consejero ulico que el ministro le ofrece (As lo explica en la carta a su amigo, Marcus Herz,
de abril de 1778).
En 1781 public la primera edicin de la Crtica de la razn pura (abreviatura: KrV),
un libro que eleva la crtica a categora filosfica. Esta obra clsica se divide en dos partes.
En la primera, la doctrina transcendental de los elementos, hay una meticulosa deduccin
de los elementos del conocimiento; en la segunda, la doctrina transcendental del mtodo,
hay una explicacin sucinta de cmo tienen que relacionarse aquellos elementos, as como
dos captulos finales sobre la arquitectnica y la historia de la razn, que sern
comentados ms adelante.
Para desarrollar la primera parte de la KrV, Kant toma como punto de partida la
aceptacin de dos ciencias, la Matemtica de Euclides y la Fsica de Newton. Respecto de la
primera, Kant estudia, en un primer apartado que denomina Esttica transcendental, sus
condiciones de posibilidad (por ello la califica de transcendental), que se reducen a la
capacidad de disponer del espacio y del tiempo como formas a priori, una facultad que
denomina sensibilidad. Es decir, segn Kant el hecho de que se haya constituido
efectivamente la Matemtica implica que el conocimiento humano tiene la capacidad de
disponer con anterioridad a cualquier experiencia de la formas de espacio y del tiempo. De
lo contrario sera imposible, por ejemplo, distinguir dos elementos de una ordenacin o
representarnos una figura geomtrica.
En la segunda parte de la parte primera (la Lgica transcendental) de la obra, Kant
amplia la nmina de nuestras facultades a dos ms. En primer lugar, la que se deduce de la
existencia como ciencia de la Fsica newtoniana, y que requiere como condicin de

posibilidad la capacidad de disponer de conceptos como causalidad u otros, aqullos que
en la lgica aristotlica reciban el nombre de categoras, que representan sntesis que pueden
utilizarse en el mbito de la experiencia posible para proporcionar conocimiento, y,
obviamente, ms all de sta. En el primer caso hay un uso, digamos, positivo de la facultad
lgica y en el segundo un uso negativo, que representa la capacidad de la razn. Kant
denomina a las deducciones de ambas facultades Analtica y Dialctica transcendental.
La Analtica transcendental comenta las condiciones del conocimiento posible; la
Dialctica transcendental, los factores por los que deseamos ir ms all en busca de objetos
que, si bien no podemos conocer, s que, al menos, es posible pensar. Respecto de la primera,
concluye que El arrogante nombre de una Ontologa que pretende suministrar en una
doctrina sistemtica conocimientos sintticos a priori [cientficos] de cosas en general (el
principio de causalidad, por ejemplo) ha de dejar su lugar al modesto nombre de una mera
analtica del entendimiento puro (KrV, A 247; B 303), lo que cierra el paso a la filosofa
escolstica y a su ncleo, la demostracin racional de la existencia de dios mediante
pruebas (vas) que se basan en el principio de causalidad (tal vez por ello, La Crtica de la
razn pura tambin fue incluida por la Iglesia Catlica en el ndice de libros prohibidos
mediante un decreto de julio de 1827). Respecto a la segunda, la Dialctica transcendental,
explica el uso regulador de las ideas de la razn (como, por ejemplo, libertad y, ms adelante,
constitucin justa, paz perpetua, etc.) y la necesidad de extraer la regla que indique cul es
el mejor uso de la razn para enlazar causas y efectos del mundo, el uso que mejor d
satisfaccin a la propia razn (KrV, A 603, B 701), lo que representa una nueva versin de la
analtica burguesa de la naturaleza humana, como procedimiento para animar el cambio
social (Hobbes, Rousseau). No es preciso insistir mucho sobre la importancia que tena en el
perodo de la Revolucin Francesa la teora de la razn kantiana, segn la cual era una
facultad que proporcionaba ideas reguladoras, como la libertad, de carcter inherente y que
culminaban el proceso de conocimiento. La combinacin de la teora de las ideas y del
contractualismo rousseauniano no poda menos que leerse en clave de emancipacin
burguesa. He aqu dos textos como ejemplo:
Una constitucin que promueva la mayor libertad humana segn leyes que
hagan que la libertad de cada cual sea compatible con la de los otros (no una
constitucin que promueva la mayor felicidad, ya que sta se seguir por si misma) es,
al menos, una idea necesaria, la cual tiene que servir de base no slo al proyecto de
una constitucin de Estado, sino tambin de todas sus leyes.
(KrV A 316, B 373)
El problema mayor para el gnero humano, a la solucin del cual le obliga la
naturaleza, es alcanzar una sociedad civil que administre el derecho en general. Dado

que slo en la sociedad y, a saber, en aqulla que compagina la mxima libertad con
el antagonismo absoluto de sus miembros, y la determinacin exacta y la seguridad de
los lmites de la libertad, para que sea compatible con la libertad de cada cual, ya que
slo en ella se puede alcanzar el propsito que la naturaleza tiene fijado para la
humanidad, a saber el desarrollo de todas sus disposiciones, quiere tambin la
naturaleza que sta [la humanidad] se procure la consecucin de esta finalidad suya,
como la de todas las finalidades de su determinacin; por ello, una sociedad en la que
se encuentre unida la mxima libertad bajo leyes exteriores con el poder irresistible,
es decir, una constitucin civil perfectamente justa, es la tarea suprema que la
naturaleza ha asignado a la especie humana.
(Idea de una Historia universal en sentido cosmopolita, 5 principio)
En la segunda parte de la KrV, Kant explica la disciplina y el canon de la razn pura,

es decir, cmo se relacionan los elementos deducidos en la primera parte (sensibilidad,
entendimiento, razn), y tambin cul ser la arquitectnica del conjunto, es decir, el doble
resultado de realizar una crtica preparatoria y desarrollar despus una ciencia sistemtica.
La filosofa de la razn pura es o bien propedutica (preparacin), que hace
una investigacin de la capacidad de la razn por lo que respecta a todo conocimiento
puro apriori y se llama crtica, o bien el sistema de la razn pura (ciencia), el
conocimiento filosfico (tanto verdadero como aparente) global, sistemticamente
conjuntado, y derivado de la razn pura, y que se denomina metafsica.
(KrV A 841, B 869)
El ltimo captulo de la segunda parte, y del libro, la historia de la razn pura,

representa un lugar que tendr que ser llenado en el futuro (KrV, A 852, B 880), curiosa
ambigedad (indicar un captulo para no escribirlo) que apunta, por un lado, al hecho de que
la deduccin kantiana parte de un conocimiento del hombre en general ahistrico (pero que
se ha realizado en la historia: Euclides, Newton), y, por otro lado, avanza el cambio de
instancia de legitimacin: la historia en lugar de la naturaleza, o mejor, la sntesis de ambas
en la nocin de espritu, que ser posible, fcticamente posible, para la burguesa despus de
la Revolucin Francesa.
Durante los aos siguientes, Kant da a la imprenta ms elementos de la investigacin
crtica, propedutica: la Crtica de la razn prctica (1788), la Crtica del juicio (1790) y
algunos escritos menores (los Prolegmenos a cualquier Metafsica futura que se presente
como ciencia -los Prolegomena- de 1783, la Fundamentacin de la Metafsica de las
costumbres de 1785 o Sobre un descubrimiento... de 1791).
El filsofo de Knigsberg tambin elabor in nuce el sistema de la razn pura, la
ciencia o la metafsica, digamos, postcrtica. La dualidad naturaleza/libertad fundamenta la
divisin de la Metafsica postcrtica en una Metafsica de la naturaleza y una Metafsica de

las costumbres. stas se relacionan bien con acciones pblicas o normativas, bien con
acciones privadas o ticas, lo que permite distinguir unos principios de teora del Derecho y
otros de la virtud. As, public los Principios metafsicos de la Ciencia de la Naturaleza
(1784), los Primeros fundamentos metafsicos de la doctrina del Derecho (1796) y los
Primeros fundamentos metafsicos de la doctrina de la virtud (1797). (Las dos ltimas obras
tambin estn relacionadas con escritos menores, como, por ejemplo, La religin dentro de
los lmites de la mera razn de 1793, En torno al tpico: eso podra ser verdadero en teora,
pero no en la prctica, del mismo ao, etc.
Advirtase que la nocin de una Metafsica de las costumbres kantiana no se aleja
mucho de lo que Comte denominara despus sociologa o filosofa social. As, la Metafsica
de las costumbres kantiana presenta la misma posicin culminante en la jerarqua de las
ciencias y tambin est animada por una pretensin prctica que obedece, entre otras, a la
idea racional de una comunidad pacfica perpetua de todos los pueblos sobre la Tierra.
En sus ltimos aos, Kant compuso escritos e imparti lecciones que muestran una
voluntad, con innegables connotaciones polticas, de ampliar la Metafsica de las costumbres
ms all de una doctrina del Derecho y de la virtud, lo que ha sido publicado como escritos
sobre Antropologa, Poltica y pedagoga. En uno de stos, la Idea de una historia universal
en sentido cosmopolita (1784), incluso aporta una explicacin del conflicto social en
trminos de disposicin natural de las personas, lo que denomin insociable sociabilidad
[die ungesellige Geselligkeit], una nocin paradjica que, a pesar del presunto
antidialecticismo de Kant, prepara el idealismo dialctico posterior.

Historia Sociologia

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Lecciones preliminares de sociologa

1. A propsito del ttulo

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El proceso de racionalizacin que se da en las sociedades, segn Weber, se ordenara,

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Scuadrado = (a+b)2= a2+2ab+b2

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El ngulo contrapuesto a la distancia de 5 veces la medida inicial es un ngulo recto

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El hecho de que muchas doctrinas filosficas combinaran neopitagorismo y

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Las pretensiones de validez pitagrica y platnica determinaban lo absoluto por

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Pretensin de validez Orientacin clsica Orientacin crtica Actitud de negacin

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Concluyendo. Ciertamente no nos hemos detenido a analizar las teoras sobre la

3.1. Los monasterios

La escolstica, que predomin en las universidades europeas durante el medievo, vino

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3.2. Ramon Llull

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3.3. Francesc Eiximenis

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A finales del s. XIV, en Europa se quiebra el orden ciudadano con violentas

3.4. Ibn Khaldun

Rigurosamente contemporneo de Eiximenis es Abd al-Rahman ibn Khaldun (Tunez,

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A finales de la Edad Media un nmero cada vez mayor de personas advierten la

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En la estrategia burguesa de asalto al poder de la nobleza, en la modernidad se

En el siglo XVII se ensayaron nuevas orientaciones para las filosofas de la sociedad de

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El modelo de argumentacin se aleja de la imaginacin de utopas o de la

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Como otras iluminaciones, ya sea la de Pablo de Tarso camino de Damasco o la de

Oh, Fabricio! Qu habra pensado tu alma magnnima si, devuelto a la vida

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Para interpretar el texto anterior es conveniente tomar nota de la advertencia del

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En su segundo discurso, el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la

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Rousseau establece una argumentacin semejante a la que haba propuesto un siglo

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Ha sido citado anteriormente el pasaje epistolar de Rousseau en el cual afirmaba que

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5.3. El racionalismo y el empirismo