Capeile, Philippe - Fenomenología Francesa Actual

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Fenomenologa
francesa acta
Philippe Creile
Ifi'i'f'ViftiSsil
UNSAM
d'iE D I T A
...an no me ha abandonado el sentimiento de humanidad
I.Kant
Fenomenologa
francesa actual
Coleccin: Humanitas
Director: Carlos Ruta
Capelle, Phippe
Fenomenologa francesa actual
1" edicin, Buenos Aires: Jorge Baudino Ediciones:
UNSAM EDITA de la Universidad Nacional de General San Martn, 2009
128 pp.; 21 X 15 cm. (Humanitas / Carlos R. Ruta)
Traducido por: Gerardo Losada
ISBN 978-987-9020-82-1
1. Fenomenologa Francesa. I. Gerardo Losada, trad. II. Ttulo
C D D 142.7
Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicacin Victoria Ocampo, ha
recibido el apoyo del Ministre des Affaires trangres y del Servico Cultural de la Embajada de
Francia en la Argentina.
Cet ouvrage, publi dans le cadre du Programme d'Aide la Publication Victoria Ocampo, b-
nfici du soutien du Ministre des Affaires Etrangres et du Service Culturel de l'Ambassade de
France en Argentine.
1 edicin, junio de 2009
Ttulo original: Phnomnologiefranaise actuelle
2009 Philippe CapeUe
2009 UNSAM EDITA de Universidad Nacional de General San Martin
2009 Jorge Baudino Ediciones
UNSAM EDITA: Campus Miguelete. Edificio Tornava
Martn de Irigoyen 3100, San Martin (1650), Provincia de Buenos Aires
unsamedita@unsam.edu.ar / www.unsam.edu.ar
Jorge Baudino Ediciones: Fray Cayetano Rodrguez 885

Ciudad Autnoma de Buenos Aires (1406) / info@baudinoediciones.com.ar
Traduccin: Gerardo Losada
Correccin: Laura Petz
Diseo de interior y tapa: ngel Vega
Edicin digital: Mara Laura Alori
Qiieda hecho el depsito que dispone la Ley 11.723
Editado e impreso en la Argentina
Prohibida la reproduccin total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autorizacin
expresa de sus editores.
Fenomenologa
francesa actual
Philippe Capelle
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UNSAM
E D I T A -Jam
3:
Biidim Elefmm
DEL MISMO AUTOR
- Le statut contemporain de la philosophie premire (d.), Beauchesne, 1996.
- Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger, Paris, Cerf, 1998;
2" edicin corregida y aumentada, 2001. Traduccin espaola e italiana.
- Philosophie et apologtique. Maurice Blondel cent ans aprs (d.), Paris, Cerf, 1999.
- Subjectivit et transcendance, Paris, Cerf, 1999.
- Paroles sur le sable, Paris, Cerf, 2000.
- L'enseignement des religions l'cole laque, (con Dalli Boubakeur, Philippe Joutard,
Ren-Samuel Sirat), Paris, Ed. Salvator, 2003.
- ]ean Nabert et la question du divin (d.), Eplogo de Paul Ricoeur, Paris, Cerf, 2003.
- Phnomnologie et christianisme chez Michel Henry (d.), Paris, Cerf, 2004.
- Raison philosophique et christianisme l'aube du Ill millnaire (con Jean Greisch),
Eplogo de Jean Ladrire, Paris, Cerf, 2004.
- Le souci du passage (con Genevive Hbert y Marie-Dominique Popelard), Paris,
Cerf, 2004.
- Dieu et la raison (con Franois Bousquet), Paris, Bayard, 2005.
- Exprience philosophique et exprience mystique (d.), Paris, Cerf, 2005.
- La philosophie dans l'Universit Catholique (d.), Paris, ditions de la F I U C , 2005.
- Dieu existe-t-il encore? (con Andr Comte-Sponville), Paris, Cerf, 2005.
- Finitude et mystre, Paris, Cerf, 2005.
- Nomi divini et nomi metafisici, Napoli, Edizione Communicatione Socialis, 2007.
- Lafilosofia como mediacin (d.), Mxico, University Iberoamericana Press, 2007.
- Lettres Dieu, Paris, Seuil, 2008.
- Histoire des relations entre philosophie et thologie. Anthologie, Paris, Cerf, 2008.
- Dieu et la cit. Le statut contemporain du thologico-politique, Paris, Cerf, 2008.
EN PUBLICACIN
- Phnomnologie de l'alliance et thologie de la knose, Paris, Cerf
- Finitude et mystre II, Paris, Cerf
Prefacio 11
Captulo I
Q U ES LA " f e n o m e n o l o g a F R A N C E S A " ? 13
I Filosofa y fenomenologa en Francia 15

1. Filosofa francesa l^'
2. Cincuenta aos de la filosofa en Francia y la renovacin 17
de la fenomenologa
II Evaluaciones recientes del movimiento fenomenolgico francs 21
1. El riesgo de la confusin 21
2. El movimiento filosfico ms significativo del siglo XX 23
3. Un "giro teolgico"? 25
4. La radicalizacin de la fenomenologa 28
Captulo II
FENOMENOLOGA Y TICA DE LO I N F I N I T O
EN E M M A N U E L LVINAS 31
32
I El diagnstico de la inmanencia
35
II Un otro "totalmente otro" o la tica de lo infinito
37
III Fenomenologa y trascendencia
38
1. Trascendencia y lenguaje
39
2. Fenomenologa y alteridad
43
IV Cuestiones
44
1. El Ser o lo Otro?
45
2. La trascendencia interrumpida
Captulo III
FENOMENOLOGA Y VIDA EN M I C H E L H E N R Y 47
I Una fenomenologa radical 48

II Reconquistar lo originario 50
III Las aporas de la fenomenologa clsica 52
1. Ser y apariencia: equivocidad del binomio 52
2. La intuicin donadora originaria 52
3. Crtica del "principio de los principios": Z /w if/te 53
4. L,a relacin entre hyle y morfh 53
5. El encierro mundano del fenmeno 54
IV La fenomenologa invertida 54
V Fenomenologa y cristianismo
1. La esencia de la vida es la esencia de Dios
2. El hombre es hijo de la Vida
3. La tica es religin y viceversa
VI Cuestiones 61
1. Husserl y la "sntesis pasiva" 62
2. Heidegger y la cuestin del "mundo" 62
3. Qu es lo "dado"? 63
4. "Mundo" fenomenolgico y "mundo" teolgico 63
5. Fenomenologa y metafsica 65
Captulo IV
F E N O M E N O L O G A Y DONACIN EN J E A N - L U C M A R I O N 67
I Horizonte del ser y transgresin teolgica 68

1. Heidegger "idlatra" 68
2. Agape 70
3. Nombres divinos y nombres metafsicos 72
II De la "teologa negativa" a la "fenomenologa negativa", 74
o la "tercera reduccin"
1. Fenomenologa del aburrimiento 74
2. La pura forma de la "Llamada" 75
3. La donacin y la "filosofa primera" 78
4. El fenmeno del amor 81
III Cuestiones 83
1. La criteriologia divina 83
2. La "Llamada" y el referente 88
3. La reconduccin al es gibt y la cuestin de la preeminencia 89
4. El estatuto del donado 90
Captulo V
LA P A L A B R A Y L O A B S O L U T O . LOS N U E V O S C A M I N O S 91
FENOMENOLGICOS DE JEAN-LOUIS C H R T I E N
Y DE JEAN-YVES LACOSTE
I Palabra y promesa en Jean-Louis Chrtien 92

1. Una crtica de la "transparencia"
2. La palabra y los actos de palabra
II Cuestiones 96
III Fenomenologa y liturgia en Jean-Yves Lacoste 98
1. Cambio de "lugar" 98
2. De la experiencia a la inexperiencia 100
IV Cuestiones 102
Captulo VI
FENOMENOLOGA Y TEOLOGA. 103
LA D O B L E I R R E D U C T I B I L I D A D
I Presupuestos teolgicos y esquemas filosficos 104

II Los "irreductibles" en fenomenologa 109
III El exceso en fenomenologa y en teologa 114
Eplogo
PARA U N A F E N O M E N O L O G A D E LA A L I A N Z A 119
Bibliografa 123
PREFACIO
E sta obra surgi de las conferencias que tuve el honor de pronunciar en la

/Universidad Nacional de San Martn, Buenos Aires, del 3 al 5 de mayo
de 2004, en el marco de la Ctedra de Fenomenologa Francesa en ocasin
de su creacin.
A travs de la presente publicacin, enriquecida con numerosos complemen-
tos, acepto con gusto el riesgo que la escritura Ueva consigo: el de fijar lo que, por
esencia, es movilidad, renovacin, superacin, todo lo cual pertenece a la feno-
menologa como propio. Pero este inconveniente puede dar lugar a una ventaja.
No tanto la de proponer un recorrido panormico, por lo dems sumamente
til, cuanto la de mostrar crticamente un estado de situacin y, en esa operacin
misma, la de indicar las direcciones, trazar las fronteras, relevar las fracturas y
ensayar nuevas rampas de lanzamiento. Ciertamente, en las pginas que siguen,
no hemos tratado la totalidad de los datos actuales de la fenomenologa francesa.
Pero los lmites impuestos al presente ensayo no menoscaban la intencin fun-
damental que lo organiza: comprender lo que est pasando, en las investigacio-
nes fenomenolgicas actuales, con respecto a la filosofa misma y con respecto a
los saberes que quieren tener una clara visin de los nuevos tpicos.
Quiero expresar mi agradecimiento al rector, Carlos Ruta, por su invitacin
y por la alegra de haberme permitido reencontrarme con Buenos Aires, esa
ciudad de cultura tan admirada por mis compatriotas franceses, as como con
los rostros amigos que participan de su esplendor.
11
CAPTULO I
QU ES LA " f e n o m e n o l o g a FRANCESA"?
trataremos, en estas pginas, de la fenomenologa en Francia. Pero cmo dar

1 cuenta de que la fenomenologa constituye no "una escuela de filosofa" y me-
nos an un "sistema de filosofa", sino ms bien un "movimiento", cuya posibilidad,
para retomar la frmula de Heidegger "sobrepasa su efectividad"? En el 7 de Sein
und Zeit se lee: "Lo esencial de la fenomenologa no reside en su realizacin como
tendencia filosfica. Por encima de la efectividad est la posibilidad. La compren-
sin de la fenomenologa reside nicamente en su captacin como posibilidad".
Y en Mein Weg in die Phnomenologie (1963), Heidegger dice:
Y hoy? El tiempo de la filosofa fenomenolgica parece agotado. Se la considera

ya como algo superado, mero objeto de caracterizacin desde un punto de vista
histrico junto con otras tendencias de la filosofa. Pero la fenomenologa en lo que
tiene de propio no es una tendencia. Es para el pensamiento la posibilidad que se
modifica en cualquier tiempo y que es por eso mismo la posibilidad permanente
del pensamiento de corresponder a la exigencia de lo que debe ser pensado {dem
Anspruch des zu Denkenden). Si es as como se la experimenta y es as como se la
contiene, entonces puede desaparecer como rbrica en provecho de la cosa del pen-
samiento {der Sache des Denkens), cuya manifestabilidad {Offenbarkei) sigue siendo
u n secreto [Geheimnis).
El argumento de Heidegger sigue teniendo vigencia. En efecto, si la fe-

nomenologa es hoy objeto de estudios renovados a nivel internacional, no es
porque obedezca a estrategias publicitarias de ciertos epgonos fervorosos, sino
porque, en un sentido ms profundo, tiene en s misma las condiciones fenome-
nales de su incesante nacimiento y de su despliegue plural.
Es, por ende, en virtud de una ingenuidad digna de admiracin por lo que la
fenomenologa se declina generalmente en singular. Y las lecciones dadas por
Husserl en 1907, no haban alentado tal declinacin al titularse: "Idea de la
fenomenologa"? Sin embargo, nuestro trabajo de relectura de la historia de las
ideas no podra pasar por alto: a) la equivocidad de la tradicin fenomenolgi-
ca, (b) el hecho de su plurieclosin histrica.
13
Captulo I - Qu es lafenomenologa francesa'?
a) Paul Ricoeur, en un texto escrito en 1967 y retomado en 1986, escribe:

"La fenomenologa, en su sentido amplio, es la suma de la obra husserliana y
la de las herejas surgidas de Husserl", a lo cual aada: "La (fenomenologa)
es tambin la suma de las variaciones de Husserl mismo" { Vcole de la la ph-
nomnologie, Vrin, p. 9). Este texto retomaba una conversacin mantenida por
Ricoeur en 1953: "La fenomenologa es en gran medida la historia de las here-
jas husserlianas. La estructura de la obra del maestro implicaba que no hubiese
ortodoxia husserliana" (Revista Esprit, 21, p. 836). Estas dos frases de Ricoeur,
escritas casi con 15 aos de intervalo, dicen, con una admirable constancia, dos
cosas: 1) privilegian un afincamiento de la fenomenologa, a saber, en los traba-
jos de Husserl; 2) invitan a decir adis a una datacin precisa de la flindacin
de la fenomenologa, a un acta de nacimiento fechada con precisin. Ese acta de
nacimiento, nos dice Ricoeur, es un acta que comprende primeramente la obra
husserliana misma, en tanto que est en situacin de debate con ella misma y
en segundo lugar, en tanto que ella misma es discutida en su propia posteridad.
b) Pero hay algo ms grave: Qu hay en comn entre las tentativas fenome-
nolgicas fundacionales de Hegel, Blondel y Husserl? Como se sabe. Lambert,
en su primera seccin del Nenes Organon (1764), recurre -sin ser el inventor- al
trmino "fenomenologa" en el momento mismo en que se trata de (re)con-
quistar el sentido, de encontrar un mtodo capaz de decidir sobre la verdad y
la falsedad de lo que se presenta en "apariencia" {Schein). No se ha hecho notar
suficientemente que el proyecto original de la fenomenologa coincide as con
la crisis del sentido y de la transmisin del sentido. Esta crisis es nada ms y
nada menos que la de la "tradicin" y de la autoridad de interpretacin magistral
que se fiinda en aquella. Se puede citar a Descartes pero tambin a la Reforma
protestante y a su padre, Lutero. No hay que olvidar que la fenomenologa
histrica no podra ser disociada del nacimiento, en el siglo XVIII, de la her-
menutica filosfica, de la cual Friedrich Schleiermacher (1768-1834) fue el
principal iniciador.
Vuelve, entonces, con toda su fuerza la siguiente pregunta: cmo, despus
de la secuencia Lambert, Kant, Hegel, Blondel, Husserl, Heidegger, hasta L-
vinas, Merleau-Ponty, Ricoeur, Henry, todos los cuales han reivindicado un
proyecto fenomenolgico, sera posible evocar aqu una tradicin de pensa-
miento unvoca? Sin embargo arriesgamos de entrada una definicin provi-
soria: 1 fenomenologa es la ciencia que se interesa por los fenmenos a partir de
ellos mismos, es decir, segn la manera en que se dan los fenmenos: ella plantea la
14
pregunta de cmo pensar lo que est ah a partir de lo que est ah, segn el modo en
que "eso" se presenta a m y a nosotros, no en un relevamiento terico, tampoco en una
referencia a una instancia extrafenomenal. Si esta programtica fenomenolgica es
exacta, debe ser, al mismo tiempo, inseparable de una pluralidad de dispositivos
filosficos fundamentales, a veces, opuestos. Es tal programtica la que trataremos
de descifrar en el mbito francs.
I FILOSOFIA Y FENOMENOLOGIA EN FRANCIA
1. Filosofia francesa
a. Dejaremos de lado un tipo de comprensin bastante superficial que juzga
acerca de la filosofa francesa a la manera en que se juzga acerca de la "cocina
francesa" o de la "moda francesa". El lugar comn principal del que debemos
desembarazarnos aqu consiste en identificar la produccin filosfica francesa
con el modelo cartesiano de rigor argumentativo y demostrativo. Nadie piensa
en negar el peso del pensamiento cartesiano en el desarrollo del pensamiento
francs. Pero ese punto de vista es superficial porque oculta tres realidades an-
gulares: a) el destino del pensamiento y del mtodo cartesianos ha desbordado
ampliamente las fronteras francesas y no ha limitado su caracterizacin al de-
sarrollo de las ideas en Francia; b) el desarrollo del pensamiento filosfico mo-
derno y del contemporneo en Francia no es tributario de la sola determinante
cartesiana; obedece a una diversidad que no se puede reducir a una sola corrien-
te filosfica, por esencial que sea; c) no se podra disociar - y esto constituir la
clave esencial que yo har valer en este primer p u n t o - la filosofa "histrica" en
Francia de la disposicin de apertura al otro y a lo universal de las culturas.
b. En un registro inverso, un personaje tan influyente como Victor Delbos
(1862-1916), filsofo francs y profesor en la Sorbona, sostena que la filosofa
francesa se constituy sin las influencias de la filosofa inglesa ni de la alemana.
Este segundo enfoque sin duda vale solo para el siglo XIX pero, en lo esencial, se
relaciona con una reconstmccin histrica algo mitolgica, destinada a hacer valer
un genio francs "qumicamente puro". Esta comprensin no se sostiene frente
a los hechos biogrficos ms elementales: Jean-Jacques Rousseau era ginebrino;
Descartes vivi largo tiempo en Holanda, despus en Suecia; los filsofos fran-
ceses del siglo XVIII estaban en comunicacin permanente con el pensamiento
ingls; en el siglo XIX la influencia de la filosofa alemana en Francia es patente.
15
De lo dicho surge la necesidad de otra mirada. Michel Serres edita desde

mediados de los aos ochenta a los filsofos "olvidados" de la lengua francesa.
Al hacerlo ha descrito varios tipos de intelectuales franceses desde el Rena-
cimiento: el enciclopedista, el moralista, el idelogo, el intelectual no com-
prometido. Ms all de estos retratos, Serres est guiado por la preocupacin
de hacer valer en los filsofos franceses una reivindicacin bsica de libertad
cuestionadora; "Usted quiere pensar? Expngase entonces primero al riesgo
mayor de la desobediencia tanto hacia arriba como hacia abajo. No maestros
por cierto, pero tampoco esclavos".^ "El hombre libre exige que nada lo obligue
a una lengua. Pensar por s supone "tambin hablar por s mismo". "El pensa-
miento libre encuentra su estilo". No se piensa bien sino cuando uno crea su
escritura, cuando uno inventa su propio lenguaje. La escritura es el pensamien-
to mismo. Cuando se quiere suprimir una cultura se queman los libros. Esa es
la tesis profunda de Serres. La interaccin entre la filosofa francesa y los pen-
samientos surgidos del seno de otras culturas es analgicamente comparable a
la constitucin de una lengua.
Tal es la tesis central que ilustra admirablemente una obra colectiva dirigida
por Jean-Franois Mattei, titulada Philosopher en franais. Contrariamente a la
ciencia geomtrica antigua, observa este ltimo, la filosofa estuvo siempre nti-
mamente marcada por el sello de la lengua en la cual se ha elaborado. Y si hay
que homologar sin dudas expresiones como "filosofar a la alemana", "filosofar
a la inglesa", queda por saber lo que puede significar en la conversacin que
estamos sosteniendo la expresin "filosofar a la francesa". La tesis de la obra es
que en Francia se ha planteado por primera vez "la cuestin de las relaciones
de la filosofa con la universalidad atribuida a su lengua". Contrariamente a la
reivindicacin alemana de las grandes sntesis, a veces oscuras pero con fre-
cuencia exuberantes, "el francs se complace en abstracciones secas a la manera
como se habla de una punta seca que graba el cobre desnudo", aisla en el flujo
de los acontecimientos singulares puras entidades y las entrega a la crtica de la
mirada en una lengua filosa.^ Yo me uno con gusto a la tesis de una constitucin
universal de la lengua filosfica francesa a condicin de no omitir que esta de-
terminacin debe ser reubicada en el horizonte de una cultura europea para la
cual la recepcin de la alteridad es fundamental y constitutiva de la identidad.
1 M. Serres, ioge de la philosophie en langue franaise, Paris, Fayard, 1995, p. 27.

2 J.-F. Mattei, Philosopher en franais, Paris, PUF, 2001, p. 5.
16
Philippe Capelle
Es la conjuncin de los diferentes factores evocados arriba lo que, a mi en-

tender, da cuenta de la situacin hermenutica en la que fue colocada la filosofa
francesa en el segundo tercio del siglo veinte, desde el momento en que, gracias
al que fue su primer introductor, Emmanuel Lvinas, ella se hizo cargo de los
primeros trabajos de Husserl y de Heidegger (aun cuando Heidegger haba
sido introducido en Francia por primera vez por Georges Gurvitch en un curso
dado en la Sorbona en 1928 y parcialmente consagrado a Sein und Zeit). A
esta altura, es necesario formular uno de los argumentos de estas "lecciones": la
fenomenologa francesa o ms exactamente, las fenomenologas francesas, son
ininteligibles, si no se las relaciona con la ruptura entre Husserl y Heidegger.
Esta ruptura, por la cual la subjetividad trascendental es reorientada hacia el
horizonte de una ontologia radical y la intencionalidad es transformada en la
Uamada misma del ser, no solo fue influyente, sino que constituye un paradigma
para una entrada comprensiva en toda la historia de la fenomenologa francesa,
desde Lvinas, Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur, Henry y Derrida, hasta Maldi-
ney, Richir, Marion, Franck, Chrtien y Lacoste.
2. Cincuenta aos de la filosofia en Francia y la renovacin de la fenomenologia

Se registra, desde los aos cincuenta, la presencia de varias corrientes feno-
menolgicas. Se trata de un perodo en el que se retoma sistemticamente el
descubrimiento de la fenomenologa, que haba tenido sus comienzos veinte
aos antes en Francia. Hubo una fascinacin por el trmino mismo, a la que
sucumbieron Sartre, Aron, etc. Se cuenta este episodio que ocurri en un caf
del barrio Saint-Germain-des-Prs: Jean-Paul Sartre, tomando un vaso entre
sus manos, explica delante de Simone de Beauvoir y Raymond Aron: "Ves?,
esto, es fenomenologa!".
La fenomenologa se cruza entonces con la insistencia de Sartre sobre el
"yo", centro del sentido. Se sabe que para Sartre el sentido no est pre-dado
en una naturaleza subjetiva, en un cosmos, en una teologa, sino que es acto
de libertad del sujeto mismo que se proyecta en su obrar. De ah la expresin
"existencialismo", que en Sastre consagra la prioridad de la existencia con res-
pecto a la esencia. La cosa misma, en su esencia, no es sino lo que la existencia
decide sobre ella. Ese cambio de posicin constituye una ruptura frente a toda
la tradicin clsica de la filosofa. Sin embargo, el cuestionamiento a Sartre por
parte de Heidegger en 1946 en la "Carta sobre el humanismo" {her den Hu-
manismus) segn la cual lo inverso de una proposicin metafsica sigue siendo
17
una proposicin metafsica, comenzaba a marginar al autor de El ser y la nada

con respecto a la fenomenologa, alejamiento que l mismo inici con su en-
cuentro con el marxismo.
Merleau-Ponty, muerto en 1961, (se puede tomar esta fecha como el final
de la fenomenologa del "primer tipo") es el primer fenomenlogo en intro-
ducir de manera sistemtica en el anlisis de los fenmenos la cuestin de la
carne y el cuerpo. La aprehensin del fenmeno no es la aprehensin de un
objeto por un sujeto. En la exacta medida en que soy un cuerpo y siendo un
cuerpo, estoy atrapado en un entrelazo {entrelacs) entre yo y el mundo. El cual
excluye toda apreciacin de exterioridad. Este anlisis de la carne es deudor
de Husserl, quien, a travs del concepto de intencionalidad, fue el primero en
romper el muro entre sujeto y objeto de manera tan patente (en Ideas II).
A comienzo de los aos sesenta se impone un pensamiento multiforme,
complejo, el cual, contra la fenomenologa, en realidad contra la fenomenolo-
ga existencial, intenta extraer las consecuencias de la debilidad del concepto
de sujeto en tanto organizador del sentido. A partir de los trabajos de la etno-
loga (Claude Lvi-Strauss), del psicoanlisis (Jacques Lacan), de la lingstica
(Roland Barthes), de la mitologia (Georges Dumzil), de la filosofia politica
(Althusser) los pensadores del "pensamiento estructural" oponen a un sentido
constituido por el sujeto (fenomenologa trascendental) un sentido producido
por las estructuras antropolgicas flindamentales: tnicas, psicolgicas, lin-
gsticas, simblicas, polticas. Esos aos coinciden con lo que se llam "la
muerte del sujeto" o "la muerte del hombre". El sujeto ya no puede ser conce-
bido como "autoorganizndose", est siempre preso de las estructuras que lo
anteceden. De ah la compactadora de los desechos formados en los dominios
de los principios de la moral clsica, de la fe religiosa y de la creacin esttica.
Es en ese mbito, donde a travs de una serie de ensayos se desarroll
ampliamente un estilo de pensamiento preocupado por captar con una mo-
destia deliberada, a distancia de la fenomenologa y de los estructuralismos,
sectores de la realidad, contingencias. Ensayos tales como Historia de la locura,
Las palabras y las cosas de M . Foucault o Montaillou, pueblo occitano, constitu-
yen ilustres ejemplos de ese fenmeno. Lo que se rechaza son las diferentes
totalizaciones del saber y el principio mismo de un metasaber. Se rehsa a
rendir pleitesa a un metalenguaje y a toda teorizacin voraz con pretensin
englobante en beneficio de verdades parciales y de la preocupacin mayor de
reconocerle sus derechos a la "complejidad". En ese movimiento se vulgari-
18
Philippe Capelle
zan los vocablos "reconstruir", "descifrar", y en l aparece el nombre de un tal

Jacques Derrida.
A partir de ese marco, la cuestin del sujeto ha podido ser replanteada en
nuevos trminos. Si el sujeto no es ni una instancia autosuficiente, fundadora
de la totalidad del sentido, ni un producto sobredeterminado por las estructu-
ras, ni una gramtica inconsciente, entonces se pueden pensar espacios donde,
no obstante, el sujeto tiene "sentido". Cundo y cmo el sujeto tiene sentido
en historia poltica, en historia de las ciencias? El resurgimiento de tal pre-
gunta no poda ya dejar de lado la idea de verdad; en cambio, implicaba una
renovacin en la reflexin sobre el concepto mismo de la verdad. Qu es ver-
dadero? Qu es lo que viene del hombre? Qu es lo que hace que el hombre
acte al margen de las estructuras?
N o se podra dejar de mencionar aqu el peso de las investigaciones cien-
tficas, en la filosofa francesa reciente, a pesar de Sartre y Heidegger, quienes
negaban a la ciencia el derecho de reivindicar los ttulos del pensar radical.
Era de buen tono en los aos setenta rechazar toda relacin entre la actividad
magistral de la filosofa y la actividad laboriosa de los cientficos, incapaz de
escapar a los presupuestos que delimitan su "Positum". Pero, contra esto, se
impuso progresivamente la idea de extraer de las ciencias conceptos orga-
nizadores del pensamiento filosfico. D e ah el desarrollo considerable de
la filosofa de las ciencias, de la historia filosfica de las ciencias; desde ese
punto de vista la aparicin de la obra de Thomas Kuhn, La estructura de las
revoluciones cientficas, 1963 en EE.UU., y su traduccin francesa en 1972,
ha podido ser considerada como un nuevo punto de partida. No se trataba
esencialmente de reapropiarse de la historia de las ciencias (la epistemologa
francesa tiene una larga historia a este respecto), sino de recurrir a conceptos
cientficos fundamentales y de verificar su carcter operativo en los domi-
nios de la filosofa fundamental como la antropologa, la filosofa poltica
(por ejemplo, los conceptos de autoorganizacin y autorreconstruccin de las
clulas en biologa, transferidos al anlisis del cuerpo social: el cuerpo social
funciona como un cuerpo biolgico?). En un nivel ms profundo se trat de
refundar el estatuto de la razn y de las racionalidades (Edgar Morin, Jean
Ladrire, Henri Atlan, etctera).
E n el mismo perodo surge un nuevo dominio de ideas que invoca la pa-
ternidad de Nietzsche y Freud. Su punto de partida puede ser simblicamente
fechado en 1972, en ocasin de la publicacin del libro de G. Deleuze, El
19
antiedipo y del coloquio de Cerisy-la-Salle sobre Nietzsche. Las tesis que lo

jalonan pueden ser resumidas como sigue: el deseo es aquello por lo que y a
travs de lo que un mundo adviene; el mundo surge por el deseo del filsofo,
del artista, del arquitecto, etc.; el deseo est aguas arriba del mundo; desear
producir una obra musical, pictrica, no es querer realizar una naturaleza que
ya est ah, imitar un sentido que ya est ah o desplegar potencialidades, sino
organizar, inventar, desplegar contingencias nuevas. Desde el interior de esta
corriente se va a plantear la cuestin de la ambigedad primera: el deseo
no puede hacer acontecer todo o su contrario? Por ejemplo, la Novena Sin-
fona de Beethoven, una tela de Picasso, es cierto, pero tambin los campos
de Auschwitz y el genocidio armenio. D e ah la apertura ineluctable de los
pensamientos del deseo al dominio de la tica. Ese retorno a la tica no debe
ser entendido a la manera de un retorno a la moral cvica o religiosa (tal como
la ^Moral Majority" en EE.UU.) sino como la remisin inevitable a los criterios
del obrar en su relacin con el deseo.
El pensamiento filosfico sobre el poder que se impondr masivamente en
los aos ochenta est recorrido por un esfuerzo que surca tanto las cuestiones
polticas tradicionales (la mejor forma de gobierno) como la reflexin sobre
las estrategias que operan en diferentes esferas de organizacin social o priva-
da (por ejemplo, el poder de los medios, los imperios econmicos, el cine con
Jacques Baudrillard, Pierre Bourdieu, Serge Moscovici, etctera).
Desde hace algunos aos, la expresin "fenomenologa francesa" ha podido
pasar por un pleonasmo, con los inconvenientes y las ventajas que esa ecuacin
comporta. Por mi parte, considero que el legajo de los inconvenientes es ms
pesado que el de las ventajas en la medida en que el pleonasmo tapa el hecho
de los numerosos campos de interlocuciones internacionales en los cuales se
elabora la fenomenologa. Es ciertamente imposible dejar de destacar la gran
vitalidad de la fenomenologa en Francia desde comienzos de los aos ochenta:
una verdadera floracin toca a todos los campos del saber. Imposible contar el
nmero de revistas, de colecciones editoriales, de laboratorios y de centros de
investigacin, de obras colectivas y de obras individuales mayores que se dedi-
can a la fenomenologa, ni el nmero de interfaces disciplinarias que suscita:
con las ciencias cognitivas, con el arte, la metafsica, la filosofa de la religin, la
teologa, ni los diversos objetos conceptuales de los que se ocupa. Pero lo que la
ha vuelto atractiva ha sido su empresa de radicalizacin, especialmente desde
los trabajos de Emmanuel Lvinas, Michel Henry y Jean-Lue Marion.
20
Philippe Capelle
II EVALUACIONES R E C I E N T E S DEL M O V I M I E N T O
FENOMENOLGICO FRANCS
1. El riesgo de la confusion
No es solamente la fenomenologa histrica del siglo XIX y de la primera mitad
el siglo XX, sino tambin la "fenomenologa francesa" la que se presenta como una
tradicin multiforme. Si uno se remite a la obra de Bernhard Waidenfels, Phno-
menologie in Frankreich (1983), la constatacin, a este respecto, es bien evidente.
En una primera parte de ms de cuarenta pginas, el autor evoca las premisas y
los primeros pasos de la fenomenologa en Francia. En cuanto a las premisas,
aparecen enumerados los nombres de Lon Brunschvig, Emile-Auguste Alain,
Louis LaveUe, Ren Le Senne y Emmanuel Mounier; los dos hegelianos, Alexan-
dre Kojve y Jean Hyppolite, los marxistas Henri Lefvre y Tran-Due 'Ihao; los
filsofos de la ciencia y los epistemlogos como Alexandre Koyr, Georges Gur-
vitch, en una perspectiva heideggeriana, los nombres de Jean Beaufret y de Henri
Birault, o adems, sin ser exhaustivos, un metafsico como Jean Wahl. A continua-
cin, cuatro partes estn reservadas a los grandes nombres de la fenomenologa
francesa que son Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Lvinas
y Paul Ricoeur. En las dos ltimas partes de la misma obra se sugiere el carcter
algo cosmopolita del planeta fenomenolgico porque, en perspectivas precisadas
en cada ocasin, se sealan los trabajos de Raymond Aron y de Henri-Irne
Marrou (en lo que concierne a la relacin de la fenomenologa con las ciencias
histricas, el nombre de Henri Dumry, el clebre comentador de Blondel (en lo
que concierne a la relacin de la fenomenologa con la experiencia religiosa); los
nombres de Jean-Franois Lyotard y de Gastn Bachelard (en el dominio de la
investigacin cosmolgica); los de de Jean Ladrire y de Jean-Toussaint Desanti
(en lo que concierne a la crtica de la epistemologa); los de Jean Piaget, Antonio
Vergote (en lo que concierne a la relacin entre fenomenologa y psicologa). Lo
menos que uno puede decir es que el saln de los invitados est honorablemente
lleno y es un poco abigarrado.
Si es temiblemente difcil abarcar con la vista todas las filiaciones de las que es
tributaria la fenomenologa francesa, sin embargo, como prolongacin de lo que
hemos dicho, registraremos tres momentos distintos:
a. El tiempo de las primeras herencias con el "primer" Lvinas, Sartre, Mer-
leau-Ponty, el "primer" Ricoeur. Esa generacin "luchaba contra el idealismo"y sus
figuras histricas y contra el dualismo cartesiano y, as, encontr, sea en el marxis-
mi
Capitulai- Qu es lafenomenologa francesa?
mo, sea en las ciencias, sea en ambas, otros tantos terrenos de comunicacin
y hasta de entendimiento con la fenomenologa.
b. El tiempo de las refundaciones: M . Henry, el "segundo" Lvinas, el "se-
gundo" Ricoeur, J.-L. Marion, M . Richir, J. Greisch. Ese tiempo, que todava
dura, se acompaa:
- D e una modificacin sustancial de las interlocuciones de la fenomeno-
loga, que tiende a un retorno sistemtico hacia los grandes nombres de la
metafsica medieval y moderna: Buenaventura, Duns Scoto, Surez, Descar-
tes, Pascal, Kant, Nietzsche.
- D e un trabajo de reinterpretacin de los objetos clsicos de la fenome-
nologa: la "conciencia temporal" por M . Richir, "la esttica" (M. H e n r y y LL
Maldiney), los "afectos" (M. Henry), "la corporeidad y la carne" (M. Henry,
D. Franck, M . Richir y, ms recientemente, J.-L. Marion).
c. El tiempo de las recomposiciones que se acompaa de:
- La emergencia de objetos nuevos: "la llamada", la "revelacin" (Marion);
la "promesa", el "don", el "secreto", la "palabra" y el "silencio" (Chrtien), el
"acontecimiento" (Romano), la "liturgia" (Lacoste) , "Cristo" (Henry).
- La delimitacin de nuevos campos transdisciplinarios; con la psiquia-
tra (Naudin), con la semntica de la accin (J.-L. Petit) y con las ciencias
cognitivas (Pe ti tot).
Frente a un conjunto tan diversificado, se ha podido decir que "en la
fenomenologa francesa no hay ningn consenso". A fin de hacer posible
una fijacin de fronteras, Michel Haar, en su obra titulada "La philosophie
franaise entre phnomnologie et mtaphysique', considera que la diferencia
intrafrancesa se juega en la relacin ambivalente que mantiene con la "meta-
fsica", con su objeto y su mtodo. Si Merleau-Ponty y Sartre parecen haber
ignorado deliberadamente la empresa de deconstruccin de la metafsica,
para Lvinas y para Henry, la fenomenologa de lo absoluto es otro nombre
de la metafsica iniciada por Heidegger. Contrariamente a sus predecesores,
indica Haar, para J. Derrida, el trmino "metafsica" reconoce un uso peyo-
rativo, que consiste en establecer una equivalencia total entre el destino de
la fenomenologa y la "metafsica de la presencia", aun cuando, paradjica-
mente, la esencia de la metafsica no es, en l, objeto de ninguna definicin
suficientemente precisa.^
3 M. Haar, La philosophie franaise entre phnomnologie et mtaphysique, Paris, PUF, 1999, pp. 1 -8.
22
Philippe Capelle
Lo menos que se puede decir es que la puesta en juego de la cuestin

metafsica parece hacer vacilar el trabajo de clarificacin, tanto ms que, en
la ltima generacin de los fenomenlogos franceses, la toma de posicin con
respecto a ella ha quedado, la mayora de las veces, en una relativa indetermina-
cin. Pero, es posible entender correctamente la manera en que se desarrolla la
fenomenologa francesa, sin trasladarse ah donde ella misma se autointerpreta?
A este propsito voy a destacar tres momentos claves de esa autointerpretacin
que delimitan, cada uno, un tipo de proyectos especficos.
2. El movimiento filosfico ms significativo del siglo XX

Ya-en las primeras lneas de su obra Reduccin y donacin, }ts.vi~Li\xc Marion es-
cribe: "En lo esencial, la fenomenologa asume, en nuestro siglo, el papel mismo
de la filosofa".'^ La expresin es ofensiva. Al emplearla, Marion no se aleja mu-
cho de la manera en quejan Patocka,uno de los comentadores ms penetrantes
de Husserl, caracteriza el movimiento fenomenolgico:
Los primeros aos del siglo X X son testigos del nacimiento de una filosofa nueva
que intenta poner en marcha u n estilo de pensamiento diferente de los que circu-
laban hasta entonces (...). La fenomenologa fire y sigue siendo sin duda la orienta-
cin filosfica ms original de nuestro siglo y adems la que tiene las pretensiones
ms ambiciosas.'
En qu consiste esta filosofa "nueva"? En el comienzo del manuscrito de

1976 ya citado se lee:
C o m o filosofa autntica, la fenomenologa se resiste a convertir su trabajo en tribu-

tario de las ciencias especiales, de sus mtodos y de los modos de investigacin que
le son habituales (...). No quiere decir que pretenda ser o restablecer una disciplina
formal abstracta; no obstante su alto grado de generalidad, lo que ella tiene en vista
es, al contrario, muy concreto.^
Cuatro determinaciones caracterizan as a la "filosofi'a nueva": a) fundar la

autonoma de la filosofa al asignarle la tarea de pensar lo que aparece segn
que aparece. En efecto, el proyecto fenomenolgico va aqu ms lejos que nun-
4 J,-L. Marion, Rduction et donation, Paris, PUF, 1989, p. 7.

5 J. Patocl<a, citado de la traduccin fransa: Qu'est-ce que la phnomnologie?, Grenoble, J. Millen,
1998, pp. 263-264.
6 Ibid.
23
Captulo I - Qu es la fenomenologa francesa'?
ca, porque no abandonando lo "concreto", apunta a pensar sus modalidades de

aparicin; b) poner en marcha una filosofa como ciencia estricta que est exenta
de todo prejuicio sobre lo real, que no solamente renuncie a la "actitud natural",
sino tambin instaure procedimientos y un mtodo propio de acceso a las cosas
mismas; c) replantear en nuevos trminos la cuestin del ser; puesto que la ambi-
cin fenomenolgica no limita la filosofa a un ejercicio regional de pensamiento,
sino que la conduce a pensar el aparecer de las cosas y, entonces, lleva a plantear
la cuestin del sentido del ser por un sesgo indito: no el ser de los "trasmundos"
eventuales, sino el ser que est en juego en el aparecer de las cosas del mundo; d)
reconducir toda metafsica y la metafsica como tal a su fiindamento y replantear
la cuestin de la verdad.
Con respecto a esta declaracin de Patocka, parece que Marion, sin embargo,
da un paso suplementario; a sus ojos, la fenomenologa asume en nuestro siglo
XX el papel mismo de la filosofa. Formulado en otros trminos: Dnde est la
filosofa a partir del siglo XX? Ah donde est la fenomenologa. Cmo es posi-
ble tal cosa?, cmo es pensable? Marion responde: "despus que Nietzsche llev
a su trmino y realiz todas las posibilidades (...) de la metafsica, la fenomeno-
loga, ms que toda otra iniciativa terica, ha emprendido un nuevo comienzo". O
adems: "Desde que la metafsica ha alcanzado su fin, sea como una realizacin
con Hegel, sea como un crepsculo con Nietzsche, la filosofa no ha podido con-
tinuarse autnticamente sino bajo la forma de la fenomenologa".''
Y Marion contina distinguiendo tres pistas en las cuales la filosofa se ha
ejercitado desde Nietzsche:
a) se ha metamorfoseado en otros saberes o ciencias: lo que se menta aqu, y con
razn, es la disolucin del ejercicio filosfico en las ciencias humanas, psicologa,
sociologa, antropologa estructural y estructuralismo, etnologa y ciencias econmi-
cas. b) la filosofa ha asumido rostros cambiantes por la sola razn de no tener que
ocuparse ms de los intereses de la metafsica de manera responsable (filosofa po-
ltica militante, anlisis de los movimientos de la sociedad, filosofa de las ciencias);
c) la fenomenologa, solo ella, ha cumplido con lo que filosofa significa, al llevar la
intencin filosfica a una realizacin ignorada por la filosofa misma.^
E n otros trminos: La fenomenologa repite la posibilidad de la filosofa

al volver a plantear la cuestin de la accesibilidad a las cosas.
7 J.-L. Marin, Phnomnologie et mtaphysique, Paris, PUF, 1984, p. 7,

8 Ibd.
24
Philippe Capelle
Si la tendencia de la fenomenologia a autointerpretarse como relevo con-

temporneo de la filosofia clsica es indiscutible, es necesario tener bien en
cuenta que no est indemne de su propio autocuestionamiento. Por ende, se
equivocara uno si viera ah una suerte de autolegitimacin ideolgica de una
escuela de pensamiento particular. Sin embargo, queda abierta la cuestin de
saber, frente a tal autointerpretacin, qu estatuto pueden asumir los desarro-
llos de otros movimientos filosficos, tal como la tradicin analtica y, especial-
mente, las corrientes surgidas de Wittgenstein.
3. Un "giro teolgico"?
Para algunos, como Dominique Janicaud, ese gesto de radicalizacin no confiesa su
verdadera identidad. De donde el diagnstico formulado ya en el ttulo de su obra
publicada en 199\:Elgiro teolgico de lafenomenologafrancesa!' Lo cual significa: la
fenomenologa francesa, a partir de Lvinas pero en virtud de una ambigedad que
es un legado de Heidegger, se ha convertido en el objeto de una nueva orientacin
inspirada por la teologa; esa orientacin no solo constituye una disposicin nueva
de la fenomenologa, una suerte de nueva poca del movimiento fenomenolgico,
sino que pone en duda su proyecto, aleja el principio que la ha inspirado, anula sus
intenciones. Esa fenomenologa dada vuelta es consecuencia de
un montaje metafisico-teolgico previo a la escritura filosfica. Los dados estn car-

gados, las opciones estn hechas, la fe se eleva majestuosa en el trasfondo. El lector,
confrontado con el filo de lo absoluto, se encuentra en la posicin de un catecmeno
que no tiene otra eleccin que dejarse penetrar por palabras santas y por dogmas
altaneros: 'El deseo es deseo de lo absolutamente Otro. Plantear el deseo, esa alteri-
dad, inadecuada a la idea, tiene un sentido. Ella es entendida como la alteridad del
Prjimo y como la del Altsimo' (Lvinas). Ya est todo alcanzado y todo se impone
de entrada; ese todo tiene talla: nada ms y nada menos que el Dios de la tradicin
bblica. Estricta traicin de la reduccin que entregaba el yo trascendental a su des-
nudez, he ah la teologa que vuelve con su cortejo de maysculas. Pero esta teologa,
eximindose de presentar ttulo alguno, se instala en lo ms ntimo de la conciencia,
como algo natural. La filosofa debe dejarse intimidar de este modo?'
En su obra. S mismo como otro, Paul Ricoeur haba preguntado: "El sujeto
radical es Dios?". Comentario de Janicaud: "El giro teolgico est evidente-
9 D. Janicaud, Le tournant thologique de fa phnomnologie franaise, Combas, ditions de l'Eciat,

1991.
10 ibd., pp. 15-16.
25
Captulo I - Qu es lafenomenologa francesa?
mente contenido in ovo en ese gnero de interpretacin. Pero Ricoeur se cuid

bien de dar el paso"."
En consecuencia, el giro teolgico de la fenomenologa francesa estara sos-
tenido por la cuestin de la Trascendencia y su relacin con lo originario de la
fenomenalidad. Pero esa cuestin misma de lo originario trascendente de la
fenomenalidad, estara fundada en el estado de dificultades legado por Husserl,
especialmente el estado de reduccin y la relacin entre la fenomenologa y
la metafsica. As son dos las direcciones seguidas, segn Janicaud, las cuales
pretenden constituir otras tantas respuestas a estas dificultades. Esas dos direc-
ciones, Janicaud las designa ayudado por un doble vocabulario: a) el "entrelazo"
y b) el "a plomo".
a) El entrelazo se remonta a la empresa de Merleau-Ponty quien, inspirndo-
se en Husserl a partir de su vocabulario del "horizonte", quiere tener en cuenta
no solo lo visible sino tambin lo invisible. Tal fue para Merleau-Ponty la nove-
dad necesaria de la fenomenologa, inscrita en la fenomenologa misma, a saber:
lo visible no es nunca puro, siempre est palpitante de invisibilidad. Igualmente,
la visin que tengo de lo visible no es un clich fotogrfico, simplemente un
punto de vista, porque ella se inscribe en un dilogo con el cuerpo que tambin
participa de lo que es visto. El "entrelazo" indica, as, en Merleau-Ponty, un doble
desborde: desborde de lo visible por la carne del mundo (lo visible del mundo
est siempre capturado en una conexin con su invisible) y desborde de mi visin
por la corporeidad que es ma (mi visin siempre est ya capturada en mi propia
corporeidad). La carne, el cuerpo, es entonces lo que indica ese entrelazo, lo que a
la vez es parte del ser del mundo y muestra el ser del mundo. La frontera entre lo
que muestra y lo que se muestra no es entonces tan neta como podra creerse "a pri-
mera vista". Pero si Janicaud evoca a Merleau-Ponty, lo hace con una intencin
precisa: destacar que este no abandona jams el terreno estrictamente fenome-
nolgico en el momento mismo en que l sorprende la fenomenologa, en el mo-
mento mismo en que la fenomenologa es sorprendida por una dimensin previa
a la distincin entre el sujeto y el objeto, entre los sujetos mismos. Lo visible y lo
invisible participan de un mismo "entrelazo" que debe ser puesto de manifiesto y
cuya manifestacin participa del acto fenomenolgico mismo.
b) No ocurre lo mismo con el "a plomo", que, por oposicin al "entrelazo"
expresa una actitud desorientada, chasqueada, desviada; aquella por la cual la
11 Ibd., p. 13.
26
Philippe Capelle
fenomenologa se encuentra despojada de su mtodo primero, que consiste en

jams abandonar lo que se est mostrando. De este modo, el a plomo hace in-
tervenir una instancia en cierto modo hipostasiada, que Janicaud estigmatiza
privilegiando con frecuencia el caso, desesperado segn parece, de Emmanuel
Lvinas. Este, dice Janicaud, trata de resolver el mismo problema del que
se ocup Merleau-Ponty y al cual aport la resolucin recin mencionada.
Ese problema procede del hecho de que la fenomenologa husserliana postula
una base irreductible que es la intencionalidad de todo acto. Ahora bien, la
intencionalidad choca con el sujeto, con el ego, y no cuestiona el postula-
do que constituye tal punto de partida filosfico. El entrelazo de Merleau-
Ponty constituye una resolucin de la dificultad porque se trata de desbordar
el "horizonte intencional" del ego. Ahora, lo que hace Lvinas es introducir
otro primado que es la idea de infinito. E n Totalidad e infinito, esa idea no es
producida en virtud del mtodo fenomenolgico, sino por revelacin. Jani-
caud cita a Lvinas: "Lo infinito no est primero para revelarse despus. Su
infinicin se produce como revelacin, como una puesta en m de su idea".'^
Esta revelacin es aportada a m por Otro, por una trascendencia que debe
ser presupuesta aguas arriba o a plomo de la fenomenologa y de su mtodo.
Si la idea de infinito es declarada como: "la idea del Otro en m",^^ entonces
hay un "doble juego".
La tesis principal de Janicaud no apunta solo a Lvinas, sino que tambin
quiere poner a prueba los dispositivos tericos de Jean-Luc Marion, desarro-
llados en su obra ya citada, Rduction et donation y tant donn^'' los de Jean-
Louis Chrtien y de su "fenomenologa de la promesa",'^ finalmente, los de
Michel Henry y de su tesis, sostenida desde Essence de la manifestation hasta
Phnomnologie matrielle}^ A pesar de sus diferencias y de sus divergencias
notables, sealadas por Dominique Janicaud, un mismo diagnstico puede
afectarlos a todos, el que pone en duda la fidelidad al proyecto fenomenolgico
por un desvo teolgico. En Lvinas -acabamos de decirlo- por el primado de
la idea de infinito producido por revelacin de Otro con una O mayscula; en
12 Totalit et infini. Essai sur l'exterort, citado de: D. Janicaud, Le tournant tlioiogique..., p. 28.
13 E. Lvinas, Totalit et infini. Essai sur Texteriort, lâ Haye, iV!. Nijiioff, 1965, p. 43 {tr. es. de Daniel E.
Guiiiot, Totaiidad e infinito, Saiamanca, Sigueme, 1977, p. 94).
14 J.-L. ivlarion, tantdonn. Essai d'une phnomnologie de la donation, Paris, PUF, 1997.
15 J.-L. Ciirtien, La vaie nue. Une phnomnologie de la promesse, Paris, ditions de iVtinuit, 1990.
16 iVi. Henry, L'essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963; Phnomnologie matrielle, Paris, PUR 1990.
27
Marion, por la reduccin del ser a la pura forma de la llamada, en Chrtien,

por el recurso a un horizonte conceptual cristiano donde no solamente son
empleados los trminos "resurreccin", "gloria del cuerpo", sino donde, por eso
mismo, el anlisis fenomenolgico se ve sobredeterminado teolgicamente
por contenidos de la fe religiosa cristiana; finalmente en Michel Henry, quien,
al reducir el ser a la nocin de "archirrevelacin" traiciona el mtodo fenome-
nolgico que se atiene precisamente a lo no revelado.
Al trmino de estas lecciones, retomaremos crticamente las tesis de Jani-
caud, para ponderar, por encima de las expresiones del momento, sus temas
principales. Destaquemos ahora tres tipos de cuestiones que las dos prximas
lecciones tendrn que retomar: 1. En qu sentido la fenomenologa francesa,
frente a la fenomenologa histrica, aporta nuevos avances?; 2. Qu pasa con
el mtodo fenomenolgico? y 3. Cmo pensar la doble relacin entre feno-
menologa y metafsica, entre fenomenologa y teologa?
4. La radicalizacin de la fenomenologa
Michel Henry, cuyos trabajos expondremos en la prxima leccin, escribe en el
prlogo de Phnomnologie matrielle\
La renovacin de la fenomenologa es hoy solo posible bajo la condicin de que la

cuestin que la determina enteramente, y que es la razn de ser de la filosofa, sea
ella misma renovada. N o corregida, enmendada y an menos abandonada por otra,
sino radicalizada de tal manera que aquello de lo que todo depende se encuentre
trastocado y que, en consecuencia, todo resulte efectivamente cambiado."
Dicho autor toma nota del tema y de la ambicin de la fenomenologa

histrica: pensar no solo los fenmenos, sino el modo de su donacin. Pero,
a sus ojos, tal ambicin no ha sabido dejar su ltimo presupuesto, el cual la
une a la problemtica filosfica tradicional de la conciencia y de la altheia
griega. Segn esa problemtica, el fenmeno no es comprendido sino como
un distanciamiento, como surgido a partir de un "afuera" de l mismo. D e
ah que, radicalizar la cuestin de la fenomenologa se vuelve para Henry
sinnimo de una tentativa de pensar la fenomenalidad (el aparecer de lo que
aparece), preguntando por la modalidad segn la cual esa fenomenalidad se
fenomenaliza originariamente.
17 M. Henry, Phnomnologiematrielle..., p. 6.
28
Philippe Capelle
Se observar que tal gesto de radicalizacin no hace sino caracterizar el

dispositivo henriano y permite apreciar en lo ms vivo el destino de la actual
fenomenologa francesa en alguno de sus representantes, de Jean-Luc Marion
a Jean-Louis Chrtien y Jean-Yves Lacoste.
29
CAPITULO II
FENOMENOLOGA Y TICA DE LO INFINITO

EN EMMANUEL LVINAS
E mmanuel Lvinas fue el primero en introducir la fenomenologa en Fran-

cia. Se encuentra con Husserl en Friburgo durante el semestre de verano
de 1928, poca en la que prepara su tesis de doctorado, cuyo tema -La teora
de la intuicin en la fenomenologa haba sido presentado en la Universidad de
Estrasburgo. La publicacin de esa tesis en 1930 servir de iniciacin feno-
menolgica a Jean-Paul Sartre y a Maurice Merleau-Ponty. Pero es en 1929
cuando publica su primer anlisis sobre los trabajos de Husserl.' En un texto
de memorias, cuenta lo que para l fue entonces un tiempo de exaltacin: "Yo
tena confianza. Tuve la impresin de encontrar en sus libros impresos una
nueva posibilidad de pensar, antes que construcciones especulativas inditas".^
Ese mismo ao, precisamente, en ocasin del semestre 1928-29, sigui el curso
de Heidegger sobre "Leibniz". Profesor en Estrasburgo, despus en Poitiers,
finalizar su carrera universitaria en la Sorbona en 1976. Una obra tan impor-
tante, escrita a lo largo de seis decenios, no se deja circunscribir en su unidad
con tanta facilidad.^ Heredero siempre declarado de la fenomenologa, Lvinas
busc menos refundarla que tomarla al revs, imponerle ese exceso que viene
de la intriga humana y que se llama tica de lo infinito.
1 E. Lvinas, "Sur es Idn de IV!. E. Husseri", Revue philosophique dola France et de l'tranger, (mars-
avrii) 1929, ao 54, N 34, pp. 230-265.
2 E. Lvinas, "Husseri-Heidegger" er\ Edmund Husserl und die phnomenologische Bewegung. Freiburg/
Mncinen, Kari Alber Veriag, 1988, pp. 27-28.
3 Si nos atenemos a la produccin estrictamente filosfica de Lvinas, podremos adlierir a la periodiza-
cin propuesta por Silvano Petrosino y Jacques Rolland {La vrit nomade, Paris, La Dcouverte, 1984,
p. 154): el primer perodo va de L'vasion (1935) a De l'existence l'existant (1947) y a las conferencias
sobre Le temps et l'autre (1946/47); el segundo va de los texfos preparatorios: "L'ontologie est-elle fon-
damentale" (1951), "Libert et commandement" (1953), "Le moi et la totalit" (1954) y "La piiilosophie et
ride de llnfini" (1957), a la obra maestra Totalit et infini (1961); el tercero se extiende de "La trace de
l'autre" (1963) y "Enigme et ptinomne" (1965) a Autrement qu'tre (1974); el cuarto y ltimo perodo
abarca todos los textos posteriores -excepto "Dieu et la pfiilosophie" (1975)- Inasta la desaparicin de
Lvinas en 1995.
31
Captulo II - Fenomenologa y tica de lo infinito en Emmanuel Lvinas
I EL D I A G N S T I C O D E LA I N M A N E N C I A
En la poca en que ciertos telogos se obstinaban en leer en la obra de

Heidegger los trminos de una posible renovacin de la teologa, Lvinas, al
contrario, vea ah, aunque no sin violencia, un atesmo: "Con Heidegger, el
atesmo es un paganismo, los textos presocrticos, anti-Escrituras". No que ha-
ya buscado estigmatizar aqu una opcin antirreligiosa privada, sino, ms bien,
describir el trmino lgico del discurso occidental: "Heidegger no solo resume
toda una evolucin de la filosofa occidental sino que la exalta, mostrando de
la manera ms pattica su esencia antirreligiosa, convertida en una historia al
revs"/ El punto de partida responsable de esto? La "autonoma", principio
nativo de la filosofa forjado en la idea de que "la libertad misma est segura
de su derecho, se justifica sin recurso a ninguna otra cosa, se complace, como
Narciso, a s misma". El diagnstico, que se pretende radical, se remonta a las
fiientes: "La filosofa occidental coincide con el develameinto de lo Otro, donde
lo Otro, al manifestarse como ser, pierde su alteridad. La filosofa est afectada
desde su infancia por un horror hacia lo Otro, que permanece Otro, por una
alergia insuperable". Nada podra "perturbar la autonoma de la conciencia, que
se vuelve a encontrar a s misma a travs de todas sus aventuras, que retorna a
su casa como Ulises, quien, a travs de sus peregrinaciones, no va sino a su isla
natal".^ La figura de Ulises se opone a la de Abraham que parte sin retorno a
un pas extranjero, el pas de la promesa: por un lado, la partida hacia lo extrao,
por otro, el retorno hacia lo inicial.
De donde la mxima que constituye el logos filosfico que, a los ojos de Lvi-
nas, disimula mal su ambicin totalizante: "No filosofar, tambin es filosofar".'
De la mayutica socrtica segn la cual "toda enseanza introducida en el al-
ma estuvo antes ah", al "monlogo del alma", al cogito cartesiano' y hasta llegar
al "Dasein que Heidegger pone en lugar del alma, de la conciencia, del Yo", es "la
estructura del Mismo" lo que no cesar de gobernar el pensamiento occidental.'
4 E. Lvinas, En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1949, p. 171.
5 Ibid., p. 167.
6 Ibid., p. 188.
7 E, Lvinas, De Dieu qui vient l'ide, Paris, Vrin, 1982, p, 94 (tr. es. de Gradano Gonzlez R.-Arnaiz y
Jos Mara Ayuso Diez, De Dios que viene a la idea, Madrid, Caparros, 1982, p. 102).
8 dem, En dcouvrant l'existence..., p. 167.
9 Ibid., p. 169.
32
Philippe Capelle
La filosofia heideggeriana resumir el gesto de ese pensamiento,
... ah donde el saber es apreciado como la tarea misma de lo humano para la cual
nada resulta absolutamente otro. Al subordinar toda relacin a la que va del Dasein al
ser, la ontologia heideggeriana privilegi lo Neutro, lo annimo y, por esa va, reforz
el rgimen de la "voluntad de poder" ticamente indiferente en el ms alto grado.'"
La "jemeinigkeif [{miedad, el ser cada vez mo (Gaos)] como sometimiento

al ser y la tesis segn la cual no puedo sustraerme a la aventura del Ser, contie-
nen los grmenes de la inhumanidad:
Nos preguntamos si lo humano pensado a partir de la ontologia como libertad, como

voluntad de poder, o como asumiendo en su totalidad y su finitud de esencia del ser
(...) todava mantiene una distancia conveniente de lo que, en la deficiencia humana,
golpea a la inteligencia moderna, la que, en Auschwitz, vive la culminacin de la ley
y de la obediencia - q u e deriva del acto heroico- en los totalitarismos, fascista y no
fascista, del siglo X X . "
Desde el pensar occidental y su "existir pagano"'^ pasando por la "tirana del

Estado", hasta la articulacin heideggeriana de los temas de la "tierra eternai" y
desde lo "sagrado que se filtra a travs del mundo",'^ se ha realizado la trayecto-
ria de la ontologia en cuanto que filosofa primera.^'*
Este diagnstico de la inmanencia afecta la historia de la fenomenologa en
la medida en que esta, dice Lvinas, consisti en fundar una realidad dada a s
misma. Con acentos que recuerdan la crtica producida por Franz Rosenzweig,
Lvinas denuncia la totalizacin husserliana: "A veces, en la obra husserliana,
el recurso a lo subjetivo toma la apariencia de una preocupacin enorme por la
totalidad en la medida en que, de modo psicolgico, lo subjetivo pertenece a la
totalidad del mundo y del ser".' Y es el vocablo de categora fenomenolgica
de "horizonte" el que expresa el funesto alcance de esa idea: "El ente se com-
i ibd., p. 170.
11 dem. De Dieu qui vient..., pp. 83-84.
12 dem. En dcouvrant l'existence..., p. 170.
13 idem, Difficile libert. Essai sur le judaisme, Paris, Albin Michel, 1976, p. 301.
14 E. Lvinas, Totalit et infini..., p.16 (tr. es. cit., p. 69).
15 idem, "De la conscience la veille. A partir de Husserl", texto aparecido en francs en la revista ho-
landesa Bijdragen, N 35 (1974), pp. 235-249. Reproducido en dem. De Dieu qui vient..., p. 38 (tr. es.
cit., p. 45).
33
prende en la medida en que el pensamiento lo trasciende, para medirlo en el

horizonte en que se perfila".'"' En este procedimiento se identifica sin duda la
empresa husserliana pero aun ms la de Heidegger, "el acto de razn consiste
en coincidir con el origen".'^ De donde esa clebre frmula que dej Lvinas:
und Zeit tal vez no haya sostenido ms que una sola tesis: el ser insepa-
rable de la comprensin del ser".'^ Desde ese punto de vista, "la filosofa no es
solo conocimiento de la inmanencia, es la inmanencia misma".''
El "pensamiento religioso", desde el momento en que se encuentra inscripto
en el campo experiencial del "yo pienso", est "enteramente orientado hacia la
filosofa", nunca sale de la esfera de la presencia y de la inmanencia. Sin duda,
es "posible que la palabra Dios haya venido a la filosofa a partir del discurso
religioso", pero con "la experiencia religiosa". Dios ya es interpretado en trmi-
nos de inmanencia y su "revelacin" asimilada al "develamientofilosfico".^La
"teologa racional"no se pudo constituir sino aceptando ese "vasallaje":^' "Fun-
damentalmente ontolgica, (la teologa racional) se esfiierza por satisfacer, en
el dominio del ser, los derechos de la trascendencia, al expresarla mediante
adverbios relativos aplicados al verbo ser: Dios existira eminentemente o por
e x c e l e n c i a " E s e tipo de teologa no solo no produjo nada en la historia de la
filosofa occidental, "(que) fue una destruccin de la trascendencia",^^ sino que
se uni a esa tarea: "De Aristteles a Heidegger, la teologa, permaneciendo
como pensamiento de la Identidad del Ser (...), fue mortal para el Dios y el
hombre de la Biblia o para sus homnimos".^'' A partir de ese diagnstico
surge el mandato del recurso a la Escritura bblica. Sin embargo, la mirada
que Lvinas aplica al judaismo y la estrategia de lectura resultante deben ser
comprendidas no como un simple giro religioso ante la miseria de la filosofa,
sino como un retomar especulativo de los aporas ligadas al pensar filosfico-
teolgico occidental.
16 dem, Totalit et infini..., p. 15 (tr. es. cit., p. 68).

17 idem, En dcouvrant l'existence.,,, p. 97.
18 idem, Totalit et infini..., p. 15 (tr. es. cit., p. 69).
19 Idem, De Dieu qui vient.., p. 101 (tr. es. cit., p. 110).
20 Ibd., p. 103(tr. es. cit.,p. 112).
21 Ibd., p. 94 (tr. es. cit., p. 102).
22 Ibd., p. 95 (tr. es. cit., p. 103).
23 Ibd,
24 Ibd. p. 168 (tr. es. oit, p. 179).
34
Philippe Capelle
I I U N O T R O " T O T A L M E N T E O T R O " O LA T I C A D E L O I N F I N I T O
La apuesta de Lvinas consiste en sostener que la Escritura bblica testimonia

en favor de una superacin del "de otro modo que ser". Por cierto, un testimo-
nio sin exclusividad:
L o uno sin al ser del Parme'nides de Platn; el Yo que penetra en el cogito cuando
se produce el naufragio de todo-ser, pero antes del salvataje del 'Yo' en el ser, como
si el naufragio no hubiera ocurrido; la unidad kantiana del 'yo pienso' antes de su
reduccin a una forma lgica que Hegel reducir al concepto; el Yo puro de Husserl,
trascendiendo en la inmanencia del lado de ac del mundo, pero tambin del lado de
ac del ser absoluto de la conciencia reducida; el hombre nietzscheano que sacude el
ser del m u n d o en el paso al superhombre.
Hay aqu huellas de otra huella, especie de un irrevelado sepultado, reso-

nancias ocultadas del pensamiento, que estructura el texto bblico. Frente a la
inmanencia de la filosofa clsica, Lvinas quiere pensar, gracias a la Escritura,
un descentramiento: la heteronoma frente al primado del ser. No se trata tanto
de "pensar" sino de "escuchar a un Dios no contaminado por el ser".^'' Esta l-
tima frmula ha podido parecer chocante y lo es en muchos aspectos. Por otro
lado el autor abandonar ms tarde los trminos que la expresan. Pero entenda-
mos bien: para Lvinas, la manera en que el Dios bblico penetra la inmanencia
sin dejarse atrapar, se aproxima sin develarse, asigna a la verdad una tonalidad
particular que se expresa bajo el motivo de la humildad. La humildad divina,
que no es aqu una simple actitud de virtud moral, sino, ms bien, lo que esbo-
zaba Kierkegaard, /.., "la idea formal de una verdad buscada en nombre de una
verdad universalmente evidente",^' significa el modo original de proximidad en
el retiro, la debilidad deliberadamente consentida que el "ser" no podra digerir
y que guarda, as, su "otro":
Para que la alteridad que perturba el orden no se vuelva al instante participacin

en el orden, para que quede abierto el horizonte del ms all, es necesario que la
h u m i l d a d de la manifestacin sea ya alejamiento. Para que el distanciamiento del
25 dem, Humanisme de l'autre homme, Montpellier, Fata Morgana,1972, p. 94 (tr. es. de D. E. Guillot,
Humanismo del otro hombre, Mxico, Siglo XXI, 1974, pp. 126-127).
26 dem, Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, The Haag, M. Ni)tioff, 1974, p. X (tr. es. de Miguel
Garcia Bar, De otro modo que ser. Ms all de la esencia, Salamanca, Sigeme, 2003, p. 42).
27 dem, En dcouvrant l'existence..., p. 209.
35
orden no sea ipsofacto participacin en el orden, es necesario que ese distanciamien-

to preceda a su entrada en el orden.^
Pero cmo decir tal distanciamiento? "La figura conceptual (...) donde se
hace una entrada posterior a la retirada y que, en consecuencia, nunca estuvo
contenida en mi tiempo y es as inmemorial, la llamamos huella. Pero huella no
es una palabra ms, es la proximidad de Dios en el rostro de mi prjimo".^'
El concepto de "huella" debe ser comprendido como la traduccin de un
motivo bblico: remite a una trascendencia de otro modo que ser, a lo incon-
mensurable que no se deja encerrar en el "signo" o "indicarlo". Su lugar es un no
lugar original, un pasaje anterior al signo emitido: "En la huella ha pasado un
pasado absolutamente cumplido".^" Lo que tiene significacin de huella es el
rostro; es la puesta en nosotros de la idea de infinito: "Lo Infinito no se puede
concretizar en un trmino, cuestiona su propia presencia. En su superlatividad
inigualable es ausencia, al borde de la nada. Siempre tiene que serlo. Pero deja el
vaco, una noche, una huella donde su invisibidad es rostro del Prjimo".^'
El rostro del prjimo, es la entrada del otro bblico que impone mi propia
responsabilidad hacia el otro, antes que todo compromiso: "El prjimo no es
un fenmeno y su presencia no se resuelve en presentacin o aparecer. Ella se
ordena a partir de la ausencia a donde se aproxima lo Infinito, a partir de su No-
Lugar, est ordenada, en la huella de su propia partida-, a mi responsabilidad y a
mi amor, que -ms all de la conciencia- ella asedia".^^
La proximidad del cara a cara se presenta como exposicin a la obligacin
con respecto al otro. La expresin bblica "rostro" se presenta como exposicin
a la obligacin con respecto al otro. La expresin bblica "Heme aqu", referida,
por ejemplo, en el Libro de Isaas (6,8), y que Lvinas medita largamente, testi-
monia la imposicin del otro: el pronombre "yo" no se declina ah en nominativo
por el sujeto, sino en acusativo por el otro; en otros trminos, no un "yo vengo",
sino literalmente en hebreo: "heme aqu". Ah se encuentra el "No-Lugar" del
discurso religioso que no es justamente un juego autorreferencial del pensa-
28 Intervention de Lvinas la "Semaine des intellectuels catholiques franais". Recherches et dbats.

Paris, Descle de Brouwer, 1969 (12), p. 189,
29 Ibid.
30 [dem. En dcouvrant l'existence..., p. 200.
31 Ibid., p. 230.
32 Ibid.
36
Philippe Capelle
miento inmanente; porque es un "heme aqu" dicho al prjimo, al cual estoy

entregado y a quien anuncio la paz, es decir, la responsabilidad por el otro. Inspi-
racin por el otro que anuda un enigma no en el ser, sino para el otro, junto a l.
Se comprende que, al final de su vida, Lvinas haya tomado cierta distancia
del lxico de la "tica": "Usted sabe, le confi a Jacques Derrida, se habla con
firecuencia de tica para describir lo que hago, pero lo que me interesa al final
de cuentas no es la tica, no solamente la tica, es la santidad, la santidad del
santo".'^ Es cierto que el antiguo anlisis etimolgico de la tica como "residen-
cia" y "habitacin", fisrmado por Heidegger a partir del griego,^'* podra tachar
de manera permanente la comprensin levisaniana del vocablo. Pero hay ms.
La introduccin preferencial del trmino "santidad" ha permitido a Lvinas
indicar la insistencia primera de su reflexin: no una repatriacin hacia alguna
regin teolgica sino la puesta en valor del discurso tico como discurso de
la separacin bajo el motivo de lo infinito. Sera un error considerar obsoleta
la reivindicacin de una tica como "filosofa primera" en razn de las am-
bigedades que comporta. Incluso si Lvinas se alej progresivamente de las
codificaciones disciplinarias, sera imposible olvidar el motivo histrico por el
cual Lvinas, recurriendo por otro lado a una paternidad ms aristotlica que
husserliana, justifica largamente su empleo en la poca de Totalidad e infinito-,
no en cuanto sector de la filosofa, sino entre las filosofas, como la primera en
todas: "La tica, ms all de la visin y de la certidumbre, bosqueja la estructura
de la exterioridad como tal. La moral no es una rama de la filosofa, sino la
filosofa primera".^'
III FENOMENOLOGIA Y TRASCENDENCIA
Lvinas solo estim al Heidegger de Se7i und Zeit, y minimiz el Heidegger

de los aos posteriores: "Es por Sein und Zeit por lo que es valiosa la obra
ulterior de Heidegger, la cual no me produjo una impresin comparable". Su
entrevistador le pregunta: "En qu lo ha decepcionado la segunda parte de la
33 J. Derrida, Adieu Emmanuel Lvinas, Paris, Gaiiie, 1996, p. 15.

34 M. Heidegger, ber den l-lumanismus. Brief an Jean Beaufret, Bern Francke, 1947. Reproducida
en 1949 en Kiostermann, Frankfurt, despus, en Wegmarken, GA 9, pp. 311-360 (trad. es. de Rafaei
Gutirrez Girardot, Carta sobre el humanismo, Madrid, Taurus, 1966).
35 E. Lvinas, En dcouvrant l'existence..., p. 281 (tr. es. cit., p, 308).
37
obra heideggeriana?" (Respuesta de Lvinas): "Tal vez por la desaparicin en

ella de la fenomenologa propiamente d i c h a " . T a l afirmacin corrobora varios
pasajes en los que Lvinas reivindica su proyecto como fenomenologa. Pero,
sin duda y en primer lugar, es el estatuto de la fenomenologa lo que se encuen-
tra sometido a debate, tanto en el pensamiento de Lvinas como a causa de ese
pensamiento. L-a cuestin del lenguaje nos conducir a ello.
1. Trascendencia y lenguaje
Se observa en el itinerario de Lvinas un desplazamiento que va del estatuto del
Decir en tanto que "cara a cara" irreductible,^^ impulso del "Deseo" y "tiempo",^
al "decirse" de lo Infinito del cual el decir es eco.
Todo ocurre, escribe E. Fron, como si, partiendo del discurso entre interlocutores
para delimitar el Decir donde se anudan la ipseidad y la unicidad de la subjetividad,
Lvinas se remontara a la llamada an-rquica de lo Infinito, a partir de la cual, sin
embargo se vuelve casi imposible volver a descender a la situacin inicial de la rela-
cin con el otro o de la proximidad, precisamente porque el Decir en cuanto llamada
de lo Otro hace estallar la estructura misma de la relacin.^'
As, el enigma del Decir, del cual lo dicho como "desdicho" en la relacin
con el otro es la huea, se reabsorbera en un "solipsismo".Lvinas mismo est
obligado a reconocer la ambivalencia de tal relacin con el "Otro": 'A partir de
ah, relacin que, hablando propiamente, no podra decirse relacin porque,
entre sus trminos, faltara hasta la comunidad de la sincrona que, como co-
munidad ltima, ninguna relacin podra excluir de sus trminos".'" Hay que
constatar aqu una incongruencia fenomenolgica? Esta pregunta nos condu-
cir en un instante y como la habamos enunciado, a plantear la del estatuto
levinasiano de la fenomenologa. Destaquemos por el momento, que todos los
anlisis de la significacin de lo dicho, especialmente el de los pronombres.
36 Entrevista acordada por Piiiiippe Nemo para ia radio francesa France culture en 1982 y reproducida
en E. Lvinas, thique et Infini, Paris, Fayard,1982, pp. 38-39.
37 idem. Totalit et infini....pp. 52-53 (tr. es. cit., p. 103).
38 ibd., pp. 195-261 (tr. es. cit., pp. 33-261).
39 E. Feron, De l'ide de transcendance la question du langage. L'itinraire philosophique d'E. Lvinas,
Grenobie, J. Miilion, 1992, p. 330.
40 ibd., p. 331.
41 E. Lvinas, De Dieu qui vient.., pp. 168-169 (tr. es. cit., p. 180).
38
Philippe Capelle
tratan de indicar, en el interior de la via fenomenolgica, que el lenguaje es una

cuestin aparte, que siempre se trata de una cuestin que desborda hacia la res-
ponsabilidad por el otro y, de ah, hacia la relacin con Otro. Desde ese mismo
punto de vista, Lvinas interroga el gesto religioso: "No hay que admitir (...)
que el pedido y la plegaria, que no sera posible disimular en la pregunta tes-
timonian una relacin con el otro, relacin que no se da en la interioridad de un
alma solitaria, relacin que se bosqueja en la pregunta?'"^^ Ciertamente resulta
difcil ver lo que podra convertir tal investigacin en ilegtima. Pero el enigma
de la no-relacin en la que desemboca vuelve a interrogar la organizacin te-
rica de la doble cuestin de la trascendencia y la alteridad: se funda de manera
pragmtica en un 'a priori teolgico, o se la alcanza mediante el mtodo, en-
tonces, 'a posteriori'^
2. Fenomenologa y alteridad
Lvinas asumi continuamente la pretensin de "hacer fenomenologa", aun-
que precisando la acepcin del trmino: no simplemente "garantizar la signi-
ficacin del lenguaje amenazado en su abstraccin o en su aislamiento", sino
"sobre todo buscar y recordar en los horizontes que se abren en torno a las
primeras intenciones de lo dado abstracto la intriga humana o interhumana
que es la concretez de su impensado (...), como el tejido de la inteligibilidad
ltima". Y el nombre de esa "inteligibilidad ltima" es la "inteligibilidad de lo
trascendente".''^ Simultneamente, "hacer fenomenologa", es rechazar la "fe-
nomenologa de la inmanencia", de la cual participa (...) toda la fenomenolo-
ga. En lo que se podra llamar la tradicin fenomenolgica de la historia de
la filosofa, la inmanencia es pensada como la "suprema gracia del espritu";'*^
o tambin:
En la fenomenologa de Husserl la conciencia es intencionalidad: la cogitacin sale

de s misma, pero el cogitatum est presente en la cogitacin, el noema iguala a la noe-
sis y corresponde a su intencin. Le basta a la fenomenologa husserliana interrogar
las intuiciones del pensamiento para saber a dnde quiere llegar el pensamiento.
42 Ibd., p. 168 (tr. es. cit., p. 179).

43 dem. Transcendance et intelligibilit, Paris, ditions Labor et Fides, 1984, p. 28.
44 Ibd., p. 53,
45 Ibd., p. 17.
39
Esta ltima declaracin, hecha en 1983, parece corroborar la de 1959, pre-

sente en la contribucin al volumen conmemorativo del centenario de Husserl:
"La fenomenologa es la intencionalidad" * Esta ecuacin, no obstante, ser
cuestionada especialmente en En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger.
Lvinas afirma ah que Husserl confiri "a las ciencias de las esencias -cien-
cias eidticas- una dignidad ontolgica. La fenomenologa misma, en cuanto
anlisis de la conciencia constituyente, ser en Husserl, una ontologia y una
ciencia eidtica, la cual describir la esencia de la conciencia, sus estructuras
necesarias".'*^ Con esto, un nuevo paso es dado por nuestro autor: "El rostro des-
concierta a la intencionalidad que lo enfoca"; "El Otro que provoca ese movi-
miento tico en la conciencia y la perturba (...) comporta un exceso inadecuado
a la intencionalidad"; "La maravilla de lo infinito en lo finito es un trastorno de
la intencionalidad (...): contrariamente a la saturacin donde la intencionali-
dad se satisface, lo infinito desconcierta su idea".'"' Como lo pregunt Derrida:
cmo hay que interpretar tal desplazamiento?, se trata "de una epokh de la
fenomenologa misma, ms aun y antes que una epokhfenomenolgica?"^'' Por
cierto, desde su tesis de 1930, Lvinas haba visto que la intencionalidad es
."muy diferente segn los casos" donde ella se ejerce.'" Pero en un texto tardo,
a propsito de Brentano y de Husserl, Lvinas mantiene: "Conciencia implica
presencia, posicin-ante-s, es decir, la mundaneidad, el hecho de estar dado.
Exposicin a ser tomado, captado, comprendido, apropiado".' Tomando nota
de esta dialctica semntica interna a la obra de Lvinas y a fin de compren-
der su movimiento, se podra recurrir aqu la sugestin de Derrida, segn la
cual la "hospitalidad", la "acogida", constituyen la expresin de un trabajo de
reelaboracin nunca concluido de un concepto husserliano que no termina de
satisfacer: el de intencionalidad.^
46 fdem, Edmund Husseri, 1859-1959, La Haye, M. Nijhoff, 1959; reproducido en En dcouvrant

l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 126. Como primer traductor francs de Husseri, Lvinas tra-
dujo "intentionalitt" por "intentionaiit" (intencionaiidad) y mantuvo esa ortografa con una soia "n" inasta
en las ltimas lneas de su obra, cuando se haba impuesto en la comunidad filosfica el consenso de
traducir "intentionnalit". Al citar a Lvinas, respetamos su eleccin ortogrfica personal.
48 Ibd., pp. 195-196.
49 J. Derrida, Adieu Emmanuel Lvinas..., p. 97.
50 E. Lvinas, Thorie de l'intuition dans la phnomnologie de Husserl, Paris, Vrin, 1984, p, 73.
51 idem, Entre-nous. Essaisurle penser--Lautre, Paris, ditions de Minuit, 1991.
52 J. Derrida, Adieu Emmanuel Lvinas..., pp. 87-88.
40
Philippe Capelle
En verdad, Lvinas no fue el primero en cuestionar radicalmente el estatuto

husserliano de la intencionalidad. Desde antes de Sein und TLeit, Heidegger
haba sustituido de modo programtico la nocin de intencionalidad de la con-
ciencia por la de intencionalidad del ser.^ El tema del debate "Heidegger/Le-
vinas" resulta as duplicado. En la medida en que la reduccin eidtica se puede
identificar fcilmente como huella de la inmanencia, en esa misma medida el
momento heideggeriano de la reduccin fenomenolgica se vuelve ms proble-
mtico. En su primer artculo sobre Heidegger en 1932, Lvinas ya consideraba
esencial la novedad heideggeriana: "Heidegger cuestiona que el problema de la
significacin del ser sea imposible y ve en l el problema filosfico fundamen-
tal -ontologia en el sentido fuerte del trmino- al cual conducen, a la vez, las
ciencias empricas y las ciencias 'eidticas' en el sentido husserliano".'' Lvinas
tom nota, por una parte, de que el rechazo heideggeriano de la "eidtica" como
de toda teora del conocimiento, se ha realizado en nombre de la compren-
sin deb ser en cuanto ser, por otra parte, de que tal comprensin constituye
el alcance ontolgico de "la hermenutica de la facticidad". Ms an, vio que
la comprensin heideggeriana del ser en cuanto ser, no desechaba tan rpida-
mente la trascendencia: "Si la ontologia de la filosofa consiste, escribe en 1940,
en comprender el ser en lugar de comprender el ente -la trascendencia define
la filosofa. Filosofar es trascender. Pero, por otra parte, existir es trascender.
Existir esfilosofar".En Dios y la filosofa, Lvinas identifica la filosofa, lo
hemos indicado unas lneas ms arriba- como "la inmanencia misma"; aqu, es
identificada como "trascendencia". La paradoja se debe al hecho de que Lvinas
vio cmo, tras Heidegger, la acepcin tradicional del binomio trascendencia/
inmanencia tena que ser superada: en adelante la trascendencia no puede ya
ser pensada como el lado simplemente alternativo de la inmanencia, ella debe
asumir la manera en que Heidegger la inscribe en la efectividad y la piensa en
esta inscripcin misma.^ Segn Lvinas, el punto de partida de Heidegger no
est sino en la concepcin fenomenolgica de la intencionalidad que "consiste
esencialmente en identificar pensar y existir". A partir del dispositivo husserlia-
53 Ver Jean Greisch, Ontologie et tennporalit. Essai d'une interprtation intgrale de 'San und Zeit',
Paris, PUF, 1994.
54 E. Lvinas, "IViartin Heidegger et i'ontoiogie". Revue philosophique de la France et de l'tranger, (mai-
juin) 1932, ao 57, N 5-6, p. 403.
55 idem. En dcouvrant l'existence.... p. 82.
56 Sobre este punto, nos permitimos remitir a nuestro anlisis en Philosophie et thologie dans la pense
de Martin Heidegger, Paris, Cerf, 2001, 2" edicin, pp. 219-234.
41
no, la conciencia no sirve ms de "osamenta a la intencin",^ y, al contrario, don-

de ella se confunde con la intencin, la "transitividad es introducida en la nocin
del ser". Esa transitividad "permiti prepai'ar la nocin de la existencia tal como
se la emplea desde Heidegger".' En efecto, este ltimo, yendo ms lejos que
Husserl, desarroll "hasta el final la tesis kantiana que fundaba el pensamiento
en la finitud irreparable de la existencia".'
As debe ser comprendida, en lo ms fundamental, la manera en que Lvinas
debate con Heidegger: cmo la travesa fenomenolgica de la facticidad conduce
a otra trascendencia? Segn Lvinas, el "Decir" que trasciende lo "dicho" orienta
hacia una Alteridad originaria, un In-finito como "inteligibilidad"? Pero cul es
el estatuto de lo que se reivindica aqu como "inteligibilidad"? "Basta con man-
tener esa inteligibilidad de una manera puramente negativa en relacin al saber,
al aparecer y a la presencia?" pregunta Lvinas; o, en otra parte: "Es necesario
que al contacto de la trascendencia y de la alteridad - e n un primer momento,
absolutamente impensable- renunciemos a la filosofa? La trascendencia solo se-
ra posible mediante un contacto absolutamente ciego? Mediante una fe que se
adhiere a la no-significacin?"." La respuesta de Lvinas expresa su propio logro:
"...A menos que la inteligibilidad de la alteridad del otro, de la trascendencia,
apele a otra fenomenologa, aunque ella fuese la destruccin de la fenomenologa
del aparecer y del saber"." En la poca de Le temps et l'autre, Lvinas introdujo
dos estructuras fenomenolgicas nuevas: femineidad y filiacin. A partir de la fe-
mineidad, "la alteridad humana es pensada no a partir de la alteridad puramente
formal y lgica por la cual se distinguen entre s los trminos de multiplicidad (...);
la nocin de alteridad trascendente -la que abre el tiempo- es buscada primero a
partir de una alteridad-contenido"-, la femineidad introduce a una diferencia que
altera "la cualidad misma de la diferencia"." Para Lvinas se trata de desbordar la
temporalidad del pensamiento del ser y el ser mismo que le es contemporneo, sin
abandonar nunca la facticidad. Igual ambicin en el caso de la alteridad del "hijo":
"Una estructura de la trascendencia (...) en Le temps et 'autre fue percibida a partir
57 E. Lvinas, En dcouvrant l'existence..., p. 98.

58 ibd., p. 99.
59lbd., p. 103.
60 idem. Transcendance et intelligibilit.., pp. 17-18.
62 ibd., p. 18
63 idem. Prface de 1979 Le temps et l'autre..., p. 14.
42
Philippe Capelle
de la paternidad: lo posible ofrecido al hijo ubicado ms all de lo que es asumible

por el padre sigue siendo suyo en cierto sentido (...): por el hijo, una posibilidad
ms all de lo posible".''' Tales estructuras, en la medida en que expresan una al-
teridad originaria, nunca haban sido registradas: "Como en todas las filosofas de
comunin, la sociabilidad en Heidegger se vuelve a encontrar en el sujeto solo y es
en trminos de soledad como se desarrolla el anlisis del Dasein".'' Al contrario, el
"otro" femenino y el "otro" hijo revelan un dato de "pasividad 'ms pasiva que toda
pasividad"' en virtud del "traumatismo inasumible"''^ que eos constituyen y que,
como tal, despierta al otro a la responsabilidad por l: "entre m y el otro se abre una
diferencia que ninguna unidad de la apercepcin trascendental podra recuperar".^'
La fenomenologa re-convocada es conducida a una auto-subversin. No a
ttulo de una "fenomenologa de la Trascendencia". Si, en efecto, la fenomenologa
como tal es afectada por la travesa donde asoma el "Decir" de la alteridad tras-
cendental, y si se quiere testimoniar a la vez acerca de la economa de la va feno-
menolgica e indicar su momento interno de subversin, entonces, ser necesario
hablar ms adecuadamente de una nueva "fenomenologa trascendental", una fe-
nomenologa despegada de la esfera de la sola subjetividad, que encuentra su gesto
fundador en el recogimiento de lo Infinito. Desde Totalit et infini, Lvinas deca
"Pensar lo infinito, lo trascendente, lo Extrao, no es, entonces, pensar un objeto.
Pero pensar lo que no tiene los lineamientos del objeto es, en realidad, hacer ms
o mejor que pensar".' El "pensamiento" que se abre a partir de s mismo a lo que
est ms all de s mismo, tal es la nueva y suprema gracia del espritu.
IV C U E S T I O N E S
Con Lvinas, el pensamiento de la alteridad es coextensivo a la reinstalacin de

la tica en detrimento de la ontologia.'' Destacaremos aqu dos cuestiones. La
primera concierne al estatuto especulativo de la ruptura Ser/Otro; la segunda es
la de una trascendencia concebida segn el modo de la "originariedad".
64lbd., p. 15.
65 [dem, Le temps et l'autre... (edicin de 1947), p. 89.
66 dem, De Dieu qui vient..., pp. 107. y 116 (tr. es. cit., pp. 115y125).
67i'bid. p.117(tr. es. cit., p. 126).
68 idem. Totalit et infini..., p. 20 (tr. es. cit., p. 73).
69 Ver J. Greiscfi y J. Rolland, Uthique comme philosophie premire, Paris, Cerf, 1993.
43
Captulo II- Fenomenologa y tica de lo infinito en Emmanuel Lvinas,
1. El Ser o lo Otro?
El primer problema concierne a la tematizacin de una Alteridad absoluta (li-
teralmente des-ligada) de la ontologia. Preguntamos: qu significacin tiene
el querer alcanzar "lo Otro" si nunca puedo alcanzarlo sino en la relacin con el
"Yo"? Qu sentido tiene el hablar de la irreductibidad de la alteridad cuan-
do esa alteridad, de manera equivalentemente irreductible, siempre tiene una
relacin con el yo? Como observ Derrida: "Dios no depende realmente de
m ms de lo que depende el alter ego. Pero solo tiene sentido para un ego en
general".^" Ahora bien, tal fiie el centro del posicionamiento ontolgico de la
trascendencia en Heidegger: el pensamiento de Dios, como de toda trascen-
dencia, se presupone en el pensamiento del Ser de lo sagrado, independiente de
toda teologa, y lugar de la experiencia de la divinidad. Puede Lvinas eludir la
necesidad, es decir, el gesto de la precomprensin de la trascendencia? Por eso
Derrida escribe:
Q u e los dioses o Dios no puedan anunciarse sino en el espacio de lo sagrado y la luz

de la deidad, es, a la vez, el lmite y el recurso del ser finito como historia. Lmite,
porque la divinidad no es Dios. E n ese sentido, ella no es nada: lo sagrado aparece
pero el dios permanece lejos. Recurso porque esa anticipacin como pensamiento del
ser del ente Dios, siempre ve venir a Dios.''
Si Lvinas quiere sostener resueltamente que el pensamiento de Dios es el

presupuesto universal del pensamiento del Ser, no puede, sin embargo, eludir
el hecho de que solo dos posibilidades estn inscriptas en el lenguaje: "o bien
apertura //horizonte ontolgico hacia un ms all escatolgico o bien aper-
tura hacia el ms all en este horizonte".^^ Lvinas no encierra demasiado
rpidamente el pensar de Heidegger en el primer trmino de la alternativa,
corriendo el riesgo de asimilarlo a las figuras histricas de la ontoteologa, y
sin cuidar lo insuperable que este destaca?, i.e.-. es imposible prescindir de una
precomprensin de la trascendencia si uno no quiere salirse de la fiicticidad.
E n ese sentido, Lvinas fiormula un diagnstico sobre el pensamiento del Ser
que no hace justicia a la coherencia terica que Heidegger le haba impreso.
As, uno puede poner en duda, con Derrida, que el pensamiento del Ser sea
70 J. Derrida, L'criture et la diffrence, Paris, Seuil, 1967, p. 193.

71 Ibid., p. 216.
72 Ibid., p. 221.
44
Philippe Capelle
una filosofia del "poder" o de lo "Mismo": "El ser no es un principio (...), el

pensamiento del ser (del ente) es radicalmente extrao a la bsqueda de un
principio o incluso de una raz o de un rbol del conocimiento: est ms
all de la teora, no es la primera palabra de la teora"." Al mismo tiempo,
es necesario que el pensamiento del Ser sea un pensamiento de "s" egocen-
trado. E n los Grundprobleme der Phnomenologie, Heidegger escribe: "Esta
proposicin: 'ElDasein existe esencialmente en vistas a s mismo', no afirma
nticamente que el fin fctico del Dasein fctico consiste, en primer lugar y
exclusivamente, en preocuparse de s mismo, utilizando con ese fin al otro
como instrumento?".^'' Por ende, uno puede preguntarse si el pensamiento de
Lvinas no coincide, in fine, con el rechazo de la radicalizacin temporal del
Ser y de la trascendencia en conjunto.
2. La trascendencia interrumpida
Preguntemos tambin si esa dificultad no se relaciona con el motivo de lo "ori-
ginario". Como ya dijimos, Lvinas piensa el Ser bajo la categora ltima de
lo "Mismo" y de lo "inmanente". Con lo cual plantea de manera ilegtima una
"detencin" de la temporalidad ontolgica, desconecta el Ser de su "originarie-
dad", y por ende, del pensamiento del ''Ereignis'' (Por qu justamente Lvinas
-hasta donde sabemos- no medita nunca sobre el "Ereignis"}). Lo originario
es repatriado a travs de la trascendencia de la "responsabilidad por el otro" y
de lo "Otro". En Hermneutique et au-del, se lee: "Relacin (con el otro) que se
bosqueja en la pregunta como en su modalidad, que no es cualquiera sino ori-
ginaria". Ms lejos: "La relacin con lo absolutamente otro -con lo no limitado
por lo mismo, con lo infinito- la trascendencia no equivaldra a una pregunta
originaria?"." El debate es un combate en la conquista de lo originario: esta
exige, segn Lvinas, que la trascendencia ontolgica sea interrumpida en la
inmanencia de lo "Mismo". A este respecto es significativo el hecho de que
Lvinas nunca cuestiona el diagnstico heideggeriano de la onto-teologa
aphcada a la metafsica y a la teologa -diagnstico, empero, inaceptable
en todos sus puntos-: "El Dios de los filsofos, de Aristteles a Leibniz,
73 Ibid., p. 200.
74 "Es /s mit dem Satz 'das Dasein existiert wesenhaft um-wilien seiner selbst' nicht ontisch behauptet:
Der Faktisc'ne Zweck des faktischen Daseins ist, ausschliesslich und primr sich um sich selbst zu be-
kmmern und die Anderen als Werkzeug hierzu zu benutzen". G.A. 24. pp. 420.
75 E. Levlnas, De D/eu QU/wenf..., respectivamente, pp. 168-169 (tr. es. cit., pp. 179-180).
45
- a travs del Dios de los escolsticos- es un dios adecuado a la razn, un

dios comprendido que no podra perturbar la autonoma de la conciencia"7''
Comprendido segn la "Causa sui" de la ontoteologa, el dios "metafisico"
y "teolgico" no tendra nada de trascendente, l mismo sera interrumpi-
do en la inmanencia. Solo la "trascendencia de la alteridad" recogida en "la
responsabilidad para otro", recibe el estatuto de lo originario, trascendencia
nunca interrumpida, que desarrolla una subida hacia la "Trascendencia" con
mayscula. Pero aqu resurge la dificultad que ya habamos detectado: cmo
la Trascendencia, en cuanto que es pensamiento, requerido y determinado
como originario, puede volver a descender hacia la alteridad fenomenolgi-
ca de la responsabilidad por el otro? No hay que considerar que tambin
la Trascendencia de la alteridad originaria es "interrumpida", esta vez, a la
manera en que lo "extrao" desborda toda "relacin": "Es necesario -escribe
Lvinas- que haya relacin con la Trascendencia 'como tal'. N o es necesario
que la relacin haga perder a la Trascendencia su 'condicin de extraa', lo
cual pertenece a su majestad".^' Pero cul puede ser el estatuto de lo que era
llamado al "movimiento sin retorno" y que se vuelve polaridad (lo Otro) sin
relacin conmigo?
D e este modo, nos vemos llevados a plantear lo que parece constituir
el problema ltimo en el pensamiento de Lvinas. El diagnstico que l
formula de la constitucin ontoteolgica de la metafsica y de la teologa
cristiana se integra adecuadamente a su propio proyecto: porque Lvinas
quiere encontrar el revelador de la Trascendencia originaria de la alteridad
en las Escrituras bbcas. Por cierto, para Lvinas no se trata de pensar por
exclusiva: Abraham en la exclusin de todo "pensar" por causa de inmanen-
cia! No, "la trascendencia del ser que se describe por la inmanencia , no es la
nica trascendencia de la que hablan los filsofos mismos".^** Sin embargo, el
criterio que gobierna el reconocimiento por la "Trascendencia" de lo entera-
mente otro, y del modo otro de ciertas trascendencias "filosficas", es el de la
apertura a un ms all figurado en lo enigmtico de un origen inalcanzable.
En el fondo, el problema no es el del estatuto arqueo-lgico de la trascenden-
cia a la manera en que hay problema ante el estatuto arqueo-lgico del Ser?
76 (dem, En dcouvrant l'existence..., p. 188,

77 [dem. Transcendance et intelligibilit..., p. 54.
78 [dem. En dcouvrant l'existence... . p. 189; cf. tambin [dem, Humanismede l'autre homme..., p. 94.
CAPITULO III
FENOMENOLOGA Y VIDA EN MICHEL HENRY
' n algunos aos, la notoriedad de Michel Henry, adquirida en un crcu-

l / l o restringido despus de la publicacin de su tesis de doctorado sobre
La esencia de la manifestacin^ en 1963, se ha instalado definitivamente no
solo en la comunidad filosfica y en el seno de la tradicin fenomenolgica,
a la que declara pertenecer, sino tambin en la coyuntura de los debates
contemporneos ms avanzados, que conciernen tanto al estatuto de las
ciencias humanas como de la ciencia en general, la filosofa poltica, la cues-
tin esttica, pictrica y musical, el lugar de la novela en la obra filosfica,
las cuestiones antropolgicas de la carne y del cuerpo y, last but not least, el
estatuto de la fenomenologa y su relacin con el cristianismo. Michel H e n -
ry, quien nos dej el 3 de julio de 2002, seguramente quedar como el que,
junto con Lvinas, ha esbozado con mayor profundidad el tipo de trabajo
que hoy se denomina "Fenomenologa francesa". Si uno se atiene al perodo
ms reciente del otoo de 2003, dos coloquios han sido organizados sobre
los temas principales de su pensamiento, uno en la Sorbona en noviembre,
el otro en Montpellier en diciembre. Por su parte, la Facultad de Filosofa
del Instituto Catlico de Pars, tuvo el honor de recibirlo en dos ocasiones,
en 1997 y en 2001, con ocasin de la publicacin de sus dos obras: C'est moi
la vritc Incarnation. Sus intervenciones y los debates que ellas suscitaron
en esa doble ocasin fueron publicados en enero de 2004 en la obra que
tuve el honor de coordinar y de presentar.^
1 M. Henry, L'essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963.

2 Ph. Capeile, Phnomnologie et christianisme chez Michel Henry, Paris, Cerf, 2004.
47
Captulo III - Fenomenologa y vida en Michel Henry
I UNA FENOMENOLOGA RADICAL
Sus primeros trabajos consagrados a Maine de Biran lo llevan a rechazar la

divisin clsica del dualismo cuerpo/espritu y le permiten fundar su propia
intuicin: una filosofa de la inmanencia concreta. Su primer estudio, Philoso-
phie etphnomnologie du corps, acabado en 1950, solo ser editado en 1965. Era
el primer jaln de su investigacin principal que desembocar en L'essence de la
manifestation, su gran obra, terminada a comienzos de los aos sesenta, la cual
constituir su tesis de doctorado, defendida en 1963. El jurado, compuesto por
J. Hyppolite,}. Wahl, P. Ricoeur, F. Alqui, H . Gouhier, haba sido impresiona-
do por una demostracin que sostena que la filosofa clsica y la fenomenolo-
ga desde Husserl dejaban en la sombra lo esencial de la realidad: la vida en la
cual cada uno nace al ser. Una tesis, entonces, que "deconstrua", mucho antes
que esa palabra estuviese de moda, los grandes sistemas filosficos.
Hacia 1965 emprende el estudio de Marx, sobre el cual publica en 1976 una
obra de mil pginas. El mismo ao publica en Gallimard su novela. L'amour
les yeux ferms, que obtuvo el premio Renaudot. Su primera novela se titula Le
.jeune officier. Su siguiente novela. Le fils du roi (1981), contiene los lineamientos
y las primeras intuiciones de sus trabajos en el dominio del psicoanlisis y de
la psiquiatra. Invitado a Japn, da en Osaka un seminario que constituir
la semilla del ensayo publicado en 1985: Gnalogie de la psychanalyse, cuyo
verdadero ttulo era Le commencement perdu, donde deuncia la sobrevalora-
cin del inconsciente en detrimento del afecto por toda una tradicin filo-
sfica. Herencia recibida por el psicoanlisis, aunque Freud, que reconoci
el poder de los afectos, se someti en su teora a las trabas de una filosofa
de la representacin.
En 1987 publica La barbarie. Ah denuncia la disolucin de la cultura en
manos de la ideologa dentista que sostiene el desarrollo de la tcnica, lo que
hoy se llama la tecnociencia y que reduce todas las formas de la existencia, el
trabajo, la economa, los ocios, la educacin, la tica a la instrumentalizacin.
Ahora bien, la cultura segn M . Henry no se limita a la produccin o al cono-
cimiento de las artes, ella es autotransformacin de la vida independientemen-
te de los dominios donde se da. Lo contrario, justamente, se lama "barbarie".
Pero en su obra Du communisme au capitalisme, y por las mismas razones, su
filosofa poltica lo lleva a decir adis al comunismo y al capitalismo, hermanos
siameses en el mismo olvido de la vida.
48
Philippe Capelle
En Voir Vinvisible (1988), M . Henry desarrolla su concepcin del arte, segn

la cual, especialmente el arte abstracto, pero tambin toda pintura que se aparta
del realismo, deja ver cmo la luz de lo visible es afectada por la vida invisible.
Es en 1990 cuando este autor publica su segundo gran libro de fenomenologa:
Phnomnologie matrielle.
1996 es seguramente para l y para los que lo leen y lo descubren entonces,
un gran ao: publica su ltima novela. Le cadavre indiscret, cuento filosfico que
prolonga su gran acto de denuncia de la corrupcin; igualmente publica C'est
moi la vrit que, por provocacin, estuve tentado de decir por coquetera, gus-
taba definir como una vaga tesina de tercer ciclo, pero que en verdad constituye
una nueva etapa en su produccin fenomenolgica, donde entran en escena
el lxico, los temas y la filosofa del cristianismo con una predileccin por el
Evangelio de Juan. En 1996 adems se le consagra la gran dcada de Cerisy-la-
Salle, bajo la direccin de Jean Greisch y Alain David.^ En el 2000, en su obra
Incarnation. Une philosophie de la chair, particularmente esperada, no vacila en
hacer de la carne el lugar de la "Archinteligibilidad de la Vida".
Debe reconocerse que son esas dos obras las que dieron a conocer a M .
Henry entre el gran pblico, especialmente en los medios cristianos y teol-
gicos, pero tambin entre aquellos que reivindican una bsqueda espiritual.
Sin embargo, su ltima obra, la testamentaria Paroles du Christ, no debe ser
leda ni como un libro de piedad ni como un libro de teologa, y menos an
como un comentario exegtico, incluso si responde, sin duda, mejor que los
libros de piedad, a lo que hay de piedad en la vida y en el pensamiento, mejor
que ciertos libros de teologa, a lo que es la relacin entre filosofa y teologa,
y mejor que ciertos libros de exgesis, a lo que es una lectura espiritual de los
escritos bblicos. Mencionar finalmente los tres volmenes de artculos y de
conferencias publicados como obra pstuma bajo el ttulo general de Phno-
Cuando se lee a Michel Henry, uno se sorprende por las formas repetitivas.
Se trata en el fondo de decir siempre la "misma" cosa, porque se trata de pensar,
de mantener el movimiento del pensar en la vida misma que da qu pensar. Es
mediante el retomar rigurosamente las tradiciones de pensamiento que lo han
precedido como dicho pensador entiende estigmatizar un olvido. Desde Gali-
3 Jean Greisch y Aiain David, h4ichel Henry, L'preuve de la vie, Paris, Cerf, 2000.
4 iVi. iHenry, Phnomnologie de la vie'. Tome 1: De la phnomnologie (2003); Tome li: De la subjectivi-
t (2003); Tome ili: De l'art et du politique (2004); Tome iV: Sur l'thique et la religion (2004), Paris, PUF.
49
leo - d i c e - estamos ciegos, organizamos saberes pero olvidamos el saber ori-

ginario que es el de la vida. Desde Descartes la subjetividad marca una mreva
etapa en el olvido de la vida (cf. La barbarie qui vieni). La bsqueda de un
fondamento exila el sentido de la vida, la funcin terica por la cual se quiere
dar cuenta de los fenmenos, exila el saber de la vida misma (por ejemplo: en
F.Jacob y J. Monod: La logique du vivant, el concepto de la vida sobre el cual
trabajan, el bios, no tiene nada que ver con lo que pasa con la vida).
Michel Henry considera que la radicalizacin de la fenomenologa per-
tenece a la ambicin originaria de la misma. Pensar la fenomenalidad es lo
que unifica la tradicin del movimiento fenomenolgico. Henry se linda en
la tradicin fenomenolgica en la exacta medida en que se trata de pensar la
esencia de la manifestacin, pero eso no implica que sea necesario remitirse
al concepto de intencionalidad, concepto que fue tomado por Husserl, alum-
no de Brentano, para dar un mtodo a la fenomenologa, pero, para Michel
Henry, la fenomenologa no est ligada a ese concepto. Se trata de refundar
un mtodo a partir de lo originario.
II R E C O N Q U I S T A R LO ORIGINARIO
Desde su tesis monumental. L'essence de la manifestation, publicada en 1963, M .

Henry no ces de explorar nuevos caminos de acceso al pensamiento del mun-
do y del hombre. Partiendo de una investigacin sobre el sentido y el ser del
ego, construy una problemtica que verifica lo que l mismo estima, es la tarea
del pensamiento: alcanzar "lo originario",' "remontarse (...) a un dominio de
origen de donde todo depende pero que, l mismo, no depende de nada".*" Su
problemtica, deliberadamente ontolgica, apunta a alcanzar y renovar el pro-
yecto clsico de la filosofa primera. Lo "originario" designa en efecto, segn el
autor, no un principio abstracto, un fundamento explicativo heterogneo de lo
que explica, sino la realidad misma en su efectividad fenomenal.
Tanto en su Philosophie et phnomnologie du corps, en las mil pginas con-
sagradas a Marx, en su Gnalogie de la psychanalyse, como en su estudio ad-
mirable sobre Kandinsky y en sus novelas, trata de abrir el acceso a lo que
5 M. Henry, L'essence de la manifestation.... Paris, PUF, 1963. Reedicin de 1990, p. 2.

6 ibd., p. 816.
50
Philippe Capelle
hasta ah ha quedado impensado y que se dice con una palabra cuya simpli-
cidad es vertiginosa: la vida. Se ha podido decir y repetir, antes y despus de
la primera obra que le fue consagrada en 1980, que M . Henry es un "filsofo
de la vida" 7 Todava tenemos que poner de manifiesto la especificidad del
uso que l mismo hace de esa palabra. Como l lo subraya, la cultura moder-
na desde Schopenhauer ha hecho de la vida un tema mayor de la reflexin
filosfica y cientfica. Paradjicamente, esta emergencia tarda y sbita ha
contribuido al ocultamiento del poder de revelacin de la vida. Ahora bien, la
"vida", en cuanto concepto de la auto-afectacin del fenmeno, debe romper
la argolla en la cual la tradicin fenomenolgica ha sido aprisionada y radi-
calizar su proyecto.
Desde Galileo, afirma nuestro autor, organizamos saberes pero nos olvida-
mos del saber originario que es el de la vida. La bsqueda de un fundamento
exila el sentido de la vida; la funcin terica por la cual se quiere dar cuenta
de los fenmenos exila el saber de la vida misma. Es necesario refundar un
mtodo que sepa satisfacer los derechos de aquella.
M . Henry identifica la conquista de lo originario con la cosa filosfica: "La
pregunta en fenomenologa debe ser capaz de decir si la problemtica que ins-
tituye puede ser considerada como originaria y fundamental o si, al contrario,
est subordinada a una bsqueda primera de la cual se muestra dependiente".
El "dominio de origen" no es el "fundamento". Porque el fundamento instituye
una relacin de heterogeneidad entre lo fundado y el fundador (Dios, el agua,
el principio de razn suficiente, etc., fundamentos del universo). Lo originario
aspira a pensar el fenmeno en el movimiento de fenomenalidad por el cual
acontece. Fenmeno y fenomenalidad no son disociables. As se encuentra
filosficamente habilitado el concepto de vida: el fenmeno de lo viviente no
puede ser pensado sino a partir de y en la vida. La trascendencia del fenmeno
no debe buscarse en una instancia extrafenomenal: a partir de ese fenomena-
lismo proporciona su inteligibilidad. "Por qu la vida? Porque la vida"; "Por
qu vivir? Porque vivir", deca Meister Eckhart, del cual Henry se reivindica
camarada. Investigar lo originario: reconquistar una articulacin pensable
entre el fenmeno y el horizonte en el cual este aparece.
7 G. Dufour-Kowalska, Michel Henry, un philosophe de la vie et de la praxis, Paris, Vrin, 1980.

8 M. Henry, L'essence de la manifestation..., p. 2.
SI
I I I LAS A P O R A S D E LA F E N O M E N O L O G A C L S I C A
Se impone entonces la confrontacin con la tradicin filosfica, particularmen-

te con la fenomenologa de inspiracin husserliana y heideggeriana.
1. Ser y apariencia: equivocidad del binomio

"Tanto de aparecer, tanto de ser": tal es, considera M . Henry, el primer princi-
pio de la fenomenologa. No hay ontologia sino gracias a una visin fenomeno-
lgica. Es sobre la base de tal "ver" como el ser puede ser enunciado.
El fundador de ese principio, aunque no tuvo conciencia de ello, es Descar-
tes. Se ha tomado la costumbre de repetir el anlisis heideggeriano segn el cual
Descartes no acert con el sentido del ser: al decir "yo", habra olvidado el mm
del "yo". Michel Henry no comparte esa crtica. Descartes supo circunscribir el
ser a lo que aparece al sujeto, de ese modo radicaliz la posicin del "yo"; mu-
cho antes que Husserl, puso en duda toda evidencia. No se puede nunca saber
lo que pasa con el "ver": "yo pienso" no me dice lo que es la esencia del ver. El
yo cartesiano no apunta a captar la evidencia del mundo, sino a afirmar que la
evidencia no es primera, que el ver no es primero.
Nuestro autor reconoce a Descartes el mrito de haber establecido que hay
dos "ver": 1) el ver en cuanto que "me aparece que deja intacto, 2) la cuestin de
la esencia del ver. Que la evidencia sea imposible da lugar a la pregunta "Qu
puede verse?". Se trata de "saber ver".
2. La intuicin donadora originaria

"Toda intuicin donadora originaria es una fuente de derecho para el conoci-
miento" {Ideen 24), tal es, escribe Henry, el segundo principio de la fenome-
nologa clsica. En la intuicin est dada la intencionalidad de sentido sobre el
mundo: en lo cual se funda el recurso al concepto de intencionalidad. El objeto
no es dicho sino como intencionalidad del sujeto. El sentido fenomenal se re-
fiere a la intuicin donadora del sujeto. Es porque no hay objeto en s por lo que
la actitud natural debe ser convertida. Pero lo que se olvida en la inclusin in-
tencional es que el ser se encuentra circunscripto a la intencionalidad del sujeto.
Cul es el estatuto de la intencionalidad? La intencionalidad apunta a conocer
el objeto. Ahora bien, el modo de aparecer de la intencionalidad no es conocido.
Hay, por ende, un cuestionamiento ms radical que el de Husserl Cul es el
fondo sobre el cual es posible la fenomenalidad del "referirse a"?
52
Philippe Capelle
3. Critica del "principio de los principios": Zu den Sachen selbst

El tercer principio de la fenomenologa enuncia: es necesario pensar las cosas
volviendo sobre las cosas mismas, no en su objetividad exterior, sino en el flujo
de conciencia que las menta. En realidad, nota el autor, ni Husserl ni Heidegger
plantearon realmente la cuestin de la fenomenalidad porque no dieron cuenta
del movimiento que reconduce hacia la fenomenalidad: en efecto, no se puede
extraer el "ir hacia" de la fenomenalidad. Pensar la fenomenalidad exige pensar el
movimiento que lleva a los fenmenos: tal movimiento es, l tambin, fenomenal.
As la fenomenologa "radical" tiene en cuenta la integridad de la experiencia fe-
nomenolgica cuya expresin es: no hay ruptura epistemolgica entre el acto que
conduce hacia los fenmenos y los fenmenos. As comprendido el lugar de la
homogeneizacin fenomenal se enuncia mediante el concepto "vida".
4. La relacin entre hyley morph

El estatuto concedido a la sensibilidad por la historia de las ideas nunca fiie onto-
lgico. Henry, inspirado por Maine de Biran, precisamente pretende requerir tal
estatuto. La sensibilidad no es un "ser menos" sino ser puro. Henry critica el dis-
positivo husserliano expuesto en Ideen I ( 85-97), es decir, la relacin entre hyle
y morph. Cuando se menta intencionalmente un objeto, el objeto queda exterior,
en una materialidad que, in fine, es asumida en la intencionalidad. El binomio
materia-forma es reabsorbido, en la conciencia intencional, en la forma. "Los da-
tos sensibles se dan como materia con respecto a las formaciones intencionales"
{Ideen 85); la materia misma no recibe su estatuto in fine, sino de la polaridad
intencional de la conciencia. El binomio hyle-morph es tematizado en beneficio
de una reabsorcin en la morph. Contra esto, el programa de Henry se muestra ya
en el ttulo de la obra: Phnomnologie matrielle-, la fenomenologa no se da pura
y simplemente en la intencin de la conciencia, ella debe tener en cuenta "el ele-
mento sensual". Michel Henry cita a Husserl {Ideen, 85): "El elemento sensual
que es en s no es intencional" y prosigue:
As se encuentra determinada la esencia de la hyle, positivamente, por su pertenencia

a la realidad misma de la subjetividad absoluta como constitutiva de su ethos, de su
propio ser; negativamente, por la exclusin fuera de ella de toda intencionalidad. La
doble definicin positiva y negativa de la hyle sensual nos coloca delante de una pre-
gunta abismal: cmo la esencia de la hyle, si excluye de s la intencionalidad, puede
sin embargo unirse a ella en el seno de la subjetividad absoluta?'
9 M. Henry, Phnomnologie matrielle, Paris, PUF, 1990, p. 14.
53
En realidad, Husserl retom la vieja distincin "materia-forma" pero sin lo-

grar articularla de manera satisfactoria. No da cuenta de la consideracin de la
materia como siendo extra-intencional y de su pertenencia, no obstante, a la
intencionalidad. En el fondo, resuelve la cuestin suprimiendo la alteridad de
la hyle. Hay que hacer justicia entonces a un estatuto fenomenolgico distinto
de la materia misma: la materia no recibe su estatuto fenomenolgico por la
intencionalidad, ella debe poder conquistarlo a partir de ella misma.
S. El encierro mundano del fenmeno

M . Henry estigmatiza la dependencia catastrfica del pensamiento occidental
con respecto a la tradicin griega: el concepto de fenmeno est desdoblado. El
fenmeno no se enuncia sino en el horizonte de visibilidad del mundo, lo que
aparece aparece en el aparecer de un mundo que, por otro lado, es indiferente a
lo que es fenomenalidad. El fenmeno no se enuncia sino en la luz del mundo
que es indiferente a la singularidad de los fenmenos. El ser, segn Heidegger,
ha sido asignado a la visibilidad del mundo. No es pensada la unidad principiai
del aparecer y de lo que aparece.
La estrategia de nuestro autor apunta a sealar un dficit constitutivo del pen-
samiento de la vida y de su tratamiento fenomenolgico. La intencionalidad de
la conciencia no est en condiciones de constituir el eje del nuevo mtodo feno-
menolgico exigido. Una fenomenologa radical es una fenomenologa contra-
intencional porque hace justicia a la ontologia de la vida en su materialidad.
IV LA F E N O M E N O L O G I A I N V E R T I D A
Radicahzada, la fenomenologa reivindicada por Michel Henry no lo es, enton-

ces, sino en cuanto "invertida". En L'essence de la manifestation, en su obra sobre
Marx y, de manera ms elaborada, en Incarnation, explica el tipo de inversin
que pretende poner en marcha: la fenomenologa histrica es puesta al revs
para que el "cmo" de la "donacin" de los fenmenos sea liberado de la prisin
del "mundo". Hay que explicar este punto extensamente. El 3 de Incarnation
se titula: "El prejuicio oculto de las presuposiciones de la fenomenologa. La
reduccin ruinosa de todo aparecer al aparecer del mundo". Una vez presen-
tado el tema de esa fenomenologa y de la inversin, corresponde elucidar lo
que pasa con la fenomenologa de los fenmenos. Hasta ac nada parece ms
54
Philippe Capelle
cannico desde el punto de vista de la fenomenologa histrica. Cmo com-

prender entonces la especificidad de la inversin de la fenomenologa tal como
la concibe Henry?
Se puede decir, en primer lugar, que la inversin concierne a los objetos
fundamentales de la fenomenologa.'" As la subjetividad, de constituyente se
convierte en constituida; la intencionalidad,no es "actada'por el sujeto sino que
el sujeto es "actado", sostenido por la intencionalidad que lo precede y lo afecta;
la relacin con los fenmenos pretende rechazar la exclusividad del "ver" para
hacer valer la gracia propia de la "escucha". Pero se ve bien que esa inversin
se da ya en la fenomenologa de Heidegger. Ahora bien, las primeras pginas
de Incarnation pretenden promover una serie de nuevas inversiones; la primera
concierne a la relacin entre la "carne" y el "cuerpo": "Lejos entonces de que el
anlisis del cuerpo pueda convertirse en el de la carne y el principio de su expli-
cacin, lo que es verdadero es lo contrario: solo nuestra carne nos permite cono-
cer (...) algo como un cuerpo" (p. 10). Esta inversin apunta a rechazar cualquier
primado de las ciencias del cuerpo; porque quien solo conoce el padecer de la
carne, el sufrimiento o la alegra, sabe "mucho ms sobre ella que un espritu
omnisciente colocado al trmino del desarrollo ideal de la ciencia" (Ibd.).
Pero, en segundo lugar, a travs de esa primera inversin, se perfila el princi-
pio de la inversin reivindicada: es justamente la fenomenalidad lo que se pre-
senta como el revs de lo visible. Lo que se quiere as alcanzar en el revs de los
fenmenos, es la "materia", "la sustancia", "el tejido" mismo de los fenmenos."
Para Michel Henry, esa inversin no hace sino responder a las exigencias de lo
que L'essence de la manifestation, siguiendo el movimiento fenomenolgico, tena
en vista, a saber, el "aparecer" de lo que aparece. Pero hay que dar un paso ms
para comprender bien el reclamo que Henry le dirige a Heidegger. Si vivir es
probarse a s mismo, si la esencia de la vida consiste en ese puro hecho de pro-
barse a s mismo, entonces, el "mundo" est desprovisto de toda direccin que le
permita dar cuenta de ella, de volverla inteligible. De ah una ltima inversin
que se refiere a la archinteUgibilidad de la vida: "La Archinteligibilidad perte-
nece al movimiento interno de la Vida absoluta que se engendra a s misma"."
10 C. Canuilo, La fenomenologa rovesciata. Percorsi tentati in Jean-Luc Marion, Miciêl Henry e Jean-
Louis Chrtien, Torino, Rosenberg y Sellier, 2004.
11 M. Henry, Phnomnologie matrielle..., p. 6.
12 (dem. Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 29 (tr. es. de Javier Teira, Gorka
Fernndez y Roberto Sanz, Encarnacin. Una filosofia de la carne, Salamanca, Sigueme, 2001, p. 29).
55
Ese paso de la inteligibilidad a la Archinteligibilidad es concomitante con el

de la carne a la Archicarne, de lo visible a lo invisible. La carne no "viene a s sino
en la venida a s de la Vida absoluta, en la Archicarne de un Archipoder"." Y
adems: la carne "se da de un modo impresional a s ah donde toda autodonacin
se cumple, en la vida y por ella".''' Si los fenmenos son justamente por su revs,
es realmente la vida la que se da como autodonacin en una carne impresional
invisible. La raz de lo visible est alojada en lo invisible-, la vida no es visible, la
donacin no es visible, pero la visibilidad se vuelve posible por la vida y por la do-
nacin que le es inmanente y que la entrega a ella misma. En ese sentido, en la III
seccin de L'essence de la manifestation, se lee: "La inmanencia es la esencia de la
vida",' que "la esencia es invisible"" y adems que "lo invisible no es un concepto
antittico de la fenomenalidad, es su determinacin primera y fundamental".
Lo invisible es entonces "coextensivo a la esencia original de la fenomenalidad"
y a su efectividad. De conformidad con la determinacin fenomenolgica del
"cmo", es en lo invisible, y en lo invisible mismo que se enuncia la esencia de la
revelacin. "Revelndose en lo invisible y como ese invisible mismo, bajo la forma
de este, por consiguiente, la esencia queda oculta en su revelacin misma [...]. Lo in-
visible no solamente hace posible la inmanencia de la esencia, sino que determina
la esencia de la inmanencia y la constimye".' Lo que se realiza en la esencia y por
ella es la fenomenalidad pura y, sin embargo, efectiva. "La fenomenalidad efectiva
surge en el seno mismo de la esencia porque esta se objetiva bajo la forma de un
horizonte que se muestra. Por esta razn, porque la esencia de la fenomenalidad
comprende en s el devenir fenomenal, es autnoma"."
Segn Henry, el hecho de atenerse a lo visible del fenmeno no requiere por
s un mtodo fenomenolgico; en cambio, la fenomenologa es convocada des-
de el momento en que se trata de permitir el acceso a lo que, a partir de lo que
es visible, es invisible. "La fenomenologa no es la 'ciencia de los fenmenos' si-
no de su esencia, de lo que permite cada vez a un fenmeno ser un fenmeno".^"
13 Ibd., p, 197 (tr.es. cit., p. 180).

14 Ibd., p. 171 (tr. es. cit., p. 160).
15 IVl. Henry, L'essence de la manifestacin, Paris, PUF, 1963, p. 6.
16lbd., p. 482.
17 Ibd, p, 549.
18 Ibd., pp, 551-552.
19 ibd., p. 161.
20 dem, "Incarnation", Pl^nomnologie de la vie. Tome i: De la phnomnologie, Paris, PUF 2003, p. 165.
56
Philippe Capelle
Se ha podido identificar en esta postura, que no solo apunta a abrir la

fenomenologia al impulso de la superacin que existe en ella sino, tambin y
sobre todo, que pretende legitimar esa apertura a titulo de mtodo fenome-
nolgico - u n momento especficamente "francs" de los desarrollos recientes
de la fenomenologa-.
Comprendmonos bien. Esta legitimidad pretende hacer justicia a la pu-
ra posibilidadfenomenolgica. Desde ese punto de vista lo que parece cum-
pHrse aqu es el programa heideggeriano: "Ms alta que la efectividad est
la posibilidad", o, ms an, el programa de una "fenomenologa de lo ina-
parente", reivindicada en el "segundo" Heidegger. Sin embargo, la cuestin
dejada en suspenso concierne a la relacin entre la pura posibilidad fenome-
nolgica y la efectividad fenomenal.
Acabamos de verlo: la fenomenologa invertida no enuncia simplemente
una inversin de las tesis fenomenolgicas clsicas, ni una inversin de la
actitud fenomenolgica: ella conduce a considerar el revs de los fenme-
nos. Los anlisis en el dominio del arte que produce H e n r y - t a n t o como
M a r i o n - no forman un elemento decorativo sino que aportan el mejor cr-
dito a una empresa destinada a sostener que lo visible est entregado a lo in-
visible, que lo invisible decide sobre su propia visibilidad. Pero qu relacin
este revs de los fenmenos, pensado en cuanto posibilidad absoluta, pue-
de mantener con la efectividad de los fenmenos? M . H e n r y -exactamen-
te como M a r i o n - quiere concebir los fenmenos a partir de la fenomenalidad
y no a partir de las condiciones impuestas extrnsecamente a la fenomenalidad
misma. Pero el rechazo del "extrincesismo" quiere conducir ms lejos que
ese lugar donde Heidegger, segn Marion, se detuvo; se trata de pensar la
fenomenalidad ms all de las condiciones impuestas por la experiencia del
mundo. El tema de la "fenomenologa invertida" es por cierto extender lo
ms lejos posible el campo de lo posible y de exceder lo que el "mundo da
y manifiesta".
V FENOMENOLOGIA Y CRISTIANISMO
A partir de estas consideraciones primeras se puede comprender la lectura que

Michel Henry hace del cristianismo. En su ltima triloga, C'est moi la vrit,
Incarnation et Paroles du Christ, ha Uevado hasta sus ltimas consecuencias las
57
implicaciones del concepto fenomenolgico de verdad, tal como fue pensado

a partir de la filosofa occidental en el seno de la tradicin fenomenolgica
desde Husserl. El horizonte de visibilidad del "mundo" mantiene en posicin
de exterioridad el fenmeno y la fenomenalidad, en otros trminos, lo que fe-
nomenaliza en el horizonte del mundo queda indiferente a la singularidad y a la
esencia del fenmeno.
Al recurrir al concepto de verdad en su sentido cristiano y, en primer lugar,
crstico, M . Henry pretende entonces liberar, frente a las aporas de la "verdad
del mundo", la inteligibilidad propia de la verdad cristiana. En el cristianismo
la verdad es vida, el fenmeno es entonces homogneo con la fenomenalidad;
el Dios que se autorrevela revela la vida, que es tanto su Vidd, como la vida del
mundo. Por ende, redirigir la mirada fenomenolgica hacia Dios no hace aban-
donar el mundo, sino al contrario, ofrece una morada en el lugar mismo donde
el mundo se hace tal. En otros trminos: el acceso a Dios solo es posible ah
donde se produce la autorrevelacin de Dios: en la carne del Hijo.
En este punto, se descubre la extraa red de relaciones que se instituyen en-
tre la fenomenologa de la vida y el contenido dogmtico del cristianismo. M .
Henry no vacila en hablar de convergencia. En una de las cartas que me dirigi
en los ltimos aos, escribe:
Cuando trabajaba sobre el cristianismo, se produjo para m un acontecimiento ex-

traordinario; por primera vez mi fenomenologa de la vida se encontraba con una
fenomenologa de la vida y esas dos fenomenologas decan lo Mismo. 'C'est moi a
vrit' naci directamente de ese encuentro y, por as decirlo, inmediatamente des-
pus de l {Post-scriptum la lettre du 9 aot 1999).
Esta afinidad, esta convergencia se lee primero detrs del vocabulario.
Darse, mostrarse, advenir a la condicin de fenmeno, develarse, descubrirse, apa-

recer, manifestarse, revelarse. Bajo sus formas sustantivas: donacin, mostracin, fe-
nomenalizacin, develamiento, descubrimiento, aparicin, manifestacin, revelacin.
Ahora bien, no puede escaprsenos que esas palabras clave de la fenomenologa, en
gran medida, lo son de la religin y la teologa.^"^
Pero con esta cercana lxica y detrs de ella, se enuncia una convergencia de
afirmaciones que pueden ser reconstituidas en tres secuencias distintas.
21 fdem, Incarnation..., p. 37.

Philippe Capelle
1. La esencia de la vida es la esencia de Dios

En el cristianisnno la vida se llama Dios. La vida concebida como proceso de
autogeneracin, es otro nombre del Padre. Y al Primer Viviente generado en
el proceso de autogeneracin de vida como Ipseidad fenomenolgica singular,
el cristianismo lo designa como el Hijo nico primognito. Lo que llama la
atencin de M . Henry es que en el cristianismo, el Hijo consustancial al Padre
viene paradojalmente al comienzo por esta razn primera: que la autogenera-
cin de la vida implica la generacin del Primer Viviente no como su resultado,
sino como su cumplimiento fenomenolgico y como la condicin de este. Por
eso se dice en efecto, que el Padre se revela y se experimenta en el Hijo, como
el Hijo se experimenta en el Padre. Tales son los ejes de relectura que nos
hacen conscientes de las "intuiciones comunes a la fenomenologa de la vida
y al cristianismo": no hay viviente sin vida ni vida sin viviente. Puesto que no
hay vida sin la Ipseidad de un S efectivo en eUa, todo viviente, en virtud de
una necesidad fenomenolgica, solo puede ser un S viviente, dado a s, en la
autodonacin de la vida.
2. El hombre es hijo de la Vida

Entonces, una concepcin radicalmente nueva del hombre es considerada por
el cristianismo, la misma remite a las implicaciones de una fenomenologa radi-
cal. Esta novedad cristiana se debe a que el hombre es entendido no ya a partir
del mundo, sino de la vida. "El hombre no se perfila en el mundo como esta
silueta vacilante y siempre inaccesible, l es invisible, fijado en s, no obstante,
aplastado contra s, cargado de s y soportndose a s en su corporeidad pattica
y en su carne indesgarrable".^^ "Hijo de Dios" no significa Hijo del mundo, sino
Hijo de la vida en la cual el mundo adviene.
El sujeto humano entonces, no est nunca en el principio de su autoafecta-
cin, siempre es autoafectado en la autoafectacin de la vida. El S trascenden-
tal no constituye menos su esencia. M . Henry distingue aqu dos principios de
individuacin para rechazar el primero y habilitar el segundo: a) el primero
individualiza ya sea segn el lugar en el espacio o en el tiempo, ya sea segn las
categoras fenomenolgicas de "mundo", en virtud de lo cual solo concierne
a las cosas o al hombre tratado como una cosa, y entonces implica la elimi-
22 dem, "Le chiistianisme: une approche phnomnologique?", en Ph. Capelle (d.), Phnomnologie
et chrstianisme chez Michel Henry..., p. 27.
59
nacin del hombre. Tal es, segn el autor mencionado, el origen del discurso
dentista sobre el hombre; b) el segundo principio de individualizacin es la
Vida, que funda toda Ipseidad y as todo S trascendental y todo hombre
concebible. Cuando el individuo es considerado independientemente de su
nacimiento trascendental en la Ipseidad de la vida absoluta, entonces la vida
ya no es captada fenomenolgicamente como el proceso de su autorrevela-
cin, por ende est arruinada.
La incapacidad de reconocer la revelacin que constituye la esencia de la vida va de la

mano con la eliminacin de la ipseidad en la cual todo S trascendental viviente, todo
yo y todo ego, todo "hombre" concebible encuentra su condicin. As la negacin del
carcter fenomenolgico de la vida acarrea la del S trascendental que constituye la
esencia del hombre y esto no ocurre por azar si todo s viviente tiene su nacimiento
en el proceso de fenomenalizacin de la vida y en ninguna otra parte.
M . H e n r y no vacila en desplegar las consecuencias "polticas" de esa po-

sicin radical:
JLa alianza objetiva que, bajo la mscara de la neutralidad, la democracia ha estableci-

do con el objetivismo, el cientismo y la puesta en marcha de una tcnica definida por
la eliminacin de la vida es compatible con el mantenimiento de algn valor, si en
realidad no hay ningn valor en el mundo y en la objetividad sino solo en la vida, en
ella, para ella y por ella? El rechazo concertado del cristianismo podra desvincularse
durante mucho tiempo de la destruccin de la democracia misma?^^
Una fenomenologa radical de la vida conduce, as, a los ojos de este filsofo,
a desenmascarar toda empresa, ya sea terico-antropolgica o prctico-poltica,
que olvide el proceso fenomenolgico en el cual, sin embargo, advienen los
objetos que ella trata.
3. La tica es religin y viceversa

M . Henry entiende "religin" segn una de sus significaciones posibles: la de
"vnculo" que se convierte, en nuestro caso, en el vnculo de la vida con el vi-
viente. Para el viviente la tica o la religin no constituyen dominios separados
u opcionales. Una y la otra proceden de su condicin misma de viviente y pre-
suponen, decamos, una respuesta que precede desde siempre el surgimiento de
23 Ibd., p. 29.
60
Philippe Capelle
aquellas. La tica pierde su sentido original desde el momento en que se con-

cibe como un conjunto de reglas, de mandamientos, de leyes, de prescripciones
exteriores. Precisamente, seala Henry, el cristianismo recoloca la tica en el
lugar que es el suyo, en la inmanencia del viviente, ah donde el mandamiento
tico se confunde con el mandamiento de la vida. Aqu uno puede sentirse
tentado a comparar esto con la manera en la que Heidegger, al comienzo de
la Carta sobre el humanismo, recoloca la tica y el obrar, que -se supone- ella
define, en el evento del ser. Pero es precisamente en este punto donde Henry
marca su propia diferencia. Porque es solo en la inmanencia radical del viviente
donde la accin y, ms precisamente, la accin en favor del viviente se encuentra
justificada. Esta conjuncin flindamental conduce a nuestro autor a desestimar
la argumentacin iniciada por Hegel y desarrollada por un cierto marxismo, se-
gn la cual el cristianismo es la expresin de una huida de la realidad hacia una
escatologia imaginaria. Aqu, la objecin henryana se concreta en los trminos
siguientes: no solo la fenomenologa de la vida se niega a disociar la vida de la
realidad, sino que, ms an, cuestiona que la realidad de la vida sea reducida
a la realidad visible del mundo. Justamente lo inverso es verdadero; la realidad
del mundo est en la vida. Henry no intenta con esto, unirse al concepto hus-
serliano de Lebenswelt, del "mundo de la vida", prisionero todava, a sus ojos,
en las redes del mundo de la sensibilidad. En una fenomenologa de la vida, al
contrario, el verdadero contenido del mundo no es deducible de la apariencia
exterior, porque es indisociable del proceso en el cual adviene, o sea el proceso
de la vida. Por lo cual, "lejos de apartar de la reahdad del mundo, el cristianismo
nos reconduce a ella" (Ibd., p. 31). No podra haber otras posibilidades de una
relacin efectiva con la vida sino en la vida misma. Y es en esa "vida misma",
generados en lo que la vida genera, donde nosotros estamos en movimiento de
autotransformacin. Para M . Henry, ese movimiento es la tica y su sitio es la
religin. Y es en esa relacin de la tica y de la religin donde se descubre la
convergencia de una fenomenologa de la vida y del cristianismo.
VI CUESTIONES
Llegados al trmino de esta exploracin de una de las contribuciones funda-

mentales al destino de la fenomenologa francesa, formular una serie de cues-
tiones de naturaleza diferente.
61
1. Husseri y la "sntesis pasiva"

La primera objecin concierne a la relacin de M . Henry con la fenomenologa
trascendental de Husserl. Todo ocurre como si para l las vivencias notico-noe-
mticas disearan una irreductible exterioridad entre el sujeto y el objeto. Ahora
bien, no solo la tematizacin de la intencionalidad y del objeto mentado expresa
la inclusin del objeto y del sujeto, sino tambin la "subjetividad trascendental"
husserliana es ininteligible sin la referencia a la nocin de "sntesis pasiva". En
Ideen II, Husserl escriba:
El ego constituido en la reflexin remite a otro ego: originariamente, yo no soy, hablando

con propiedad, una unidad surgida de una experiencia asociativa y activa (si experiencia
tiene aqu el mismo sentido que para la cosa). Soy el sujeto de mi vida y es viviendo
como el sujeto se desarrolla; no comienza haciendo la experiencia de s mismo en pri-
mer lugar, sino que constituye los objetos de la naturaleza, objetos portadores de valor,
instrumentos, etc., no comienza dndose a s mismo en primer lugar una configuracin,
una forma, en cuanto ego activo, sino que transforma las cosas "en operaciones".^"*
Se encuentra en la segunda parte del Curso del semestre de invierno de

1920-21 Transzendentale Logik una afirmacin equivalente:
La pasividad es en s [lo que es} primero porque toda actividad presupone por esencia un
basamento de pasividad y una objetividad ya preconstituida en eUa. (...) Prestar atencin
es, por as decirlo, el puente hacia la actividad, o ese puente es el comienzo de su puesta
en escena y es, para su prosecucin, el modo de plenificacin constante de la conciencia.^'
En efecto, es necesario tener en vista esta disposicin de la actividad en la

pasividad, que Husserl Uama medium entre la pasividad original y la actividad
categorial, para comprender en qu medida la subjetividad trascendental est
"espesa" de mundo. Si esto es as, entonces, toda la relectura basada en la sola
morph subjetiva, la materialidad del mundo, resulta cuestionada.
2. Heidegger y la cuestin del "mundo"

Al asignar el Ser heideggeriano y la disposicin exttica (ek-sttica) del Dasein al
horizonte de visibilidad del mundo: cmo puede uno dar cuenta de la elabora-
24 E. Husseri, Ideen II, 58, La Haye, M. Nijhoff, 1952, Hua, 5, p. 251 (ver: tr. es. de Antonio Zirin, Ideas
II (parcialmente distinta), Mxico, Universidad Autnoma, 1997, p. 300).
25 dem. Formale und transzendentale Logik, Versuch einer Kritik der logischen Vernunf, La Haye, M.
Nijhoff, 1972, Hua, 31, 1 .
62
Philippe Capelle
dn desarrollada en el curso de 1927, sobre Los problemasfundamentales de lafe-

nomenologa {Die Grundprobleme der Phnomenologie. G A 24,1975, p. 377) -pero
tambin en el curso de 1928 sobre Leibniz-, del esquema horizontal-temporal
que indica la imposibilidad de la clausura del mundo? Ms todava, si uno se
remite a la insistencia de Heidegger, a partir de los aos 1934-36, sobre el tema
del Ereignis, es decir, el tema de la dispensacin sin fondo de la donacin, que
subordina la cuestin del mundo al Quadriparti (la tierra, el cielo, los mortales y
lo divino), no se encuentra uno ya reconducido al misterio de la manifestacin,
ah donde la vida solo reposa sobre el fondo de s misma? No comenta Heide-
gger largamente la sentencia de Angelus Silesius: "La rosa es sin porqu, vive
porque vive"? Esta cuestin debe ser planteada tanto ms cuanto que Heidegger
tematiza la dispensacin sin fondo del Ereignis en referencia constante a Meister
Eckhart, camaradera que, precisamente, Michel Henry reivindica para s.
3. Qu es lo "dado"?
En Levnement et le temps, Claude Romano, quien, tras Jean Greisch, aboga por
la correccin hermenutica de la fenomenologa, escribe justamente:
N o podran existir fenmenos que estuvieran ofrecidos tal cuales a una descripcin,
ni ninguna inmediatez de una donacin de la que se pudiera alcanzar toda la luz:
todo acceso a los fenmenos es irremediablemente mediato. Conviene renunciar al
mito de lo "dado puro", solidario con aquel mito (cartesiano y husserliano) de una
ausencia total de presupuestos de los cuales podra prevalerse la descripcin.^''
La cuestin que atae a M . Henry y a J.-L. Marion, consiste en saber si hay

que atribuir algn estatuto fenomenolgico a la nocin de "lo dado puro". Qu
sabemos de lo dado sino que en ello se da la donacin y que es la condicin que
posibilita los fenmenos? Pero cmo pensar una relacin "inmediata" entre lo
dado y la donacin, una relacin que abre la posibilidad de los fenmenos a su
efectividad? Aqu se da precisamente el debate de fondo con la familia fenome-
nolgica francesa representada por Paul Ricoeur.
4. "Mundo" fenomenolgico y "mundo" teolgico

Es necesario tener en cuenta el procedimiento rigurosamente filosfico-fe-
nomenolgico de M . Henry. Se evitar entonces hacer depender sus anlisis
26 C. Romano, L'vnement et le temps, Pars, PUR 1999, p. 2 y ss.
63
de un motivo coercitivo de autoridad bblica y sospecharlo de hacer oscilar

la (buena) fenomenologa al campo de la (mala) teologa. M e acuerdo de la
afirmacin vehemente de este pensador, en ocasin de una sesin del Collge
International de Philosophie, consagrada al clebre opsculo de D. Janicaud
{Le tournant thologique de la phnomnologiefranaise): "No soy un telogo, no
entiendo nada de teologa". Si podemos tomar nota de la primera parte de la
declaracin, por el contrario, me veo obligado a cuestionar la segunda de ma-
nera igualmente vehemente.
N o obstante, cuando uno pone en la mira el discurso teolgico con un
mtodo filosfico, debe cerciorarse de sus bases epistemolgicas. E n ese sen-
tido, remito a varios captulos de Phnomnologie et christianisme chez Mi-
chel Henry, ya citado. Aqu voy a detenerme en una sola cuestin, para m,
esencial. Q u e el horizonte de visibilidad del mundo no permita considerar
la fenomenalidad de la vida como tal, es algo que no debe ofuscar un pensa-
miento cristiano posconciHar legtimamente preocupado, despus de un siglo
de malentendidos, por volver nuevamente solidarios, en el plano terico y
prctico, la afirmacin de la Revelacin y el destino del mundo. El problema
central segn M . Henry est en otra parte: el "mundo" mantiene en posicin
de exterioridad el fenmeno y la fenomenalidad. E n otros trminos, lo que
fenomenaliza en el horizonte del mundo es indiferente a la singularidad y a la
esencia fenmeno. En el cristianismo la verdad es vida, el fenmeno es
homogneo con la fenomenalidad, en otros trminos: el Dios que se auto-
rrevela revela la vida que es tanto su Vida cuanto la vida del mundo. Redirigir
la mirada fenomenolgica hacia el Dios del cristianismo - t a l es la invitacin
de nuestro autOr- no induce un abandono del mundo sino que, al contrario,
da la posibilidad de residir en el lugar mismo donde el mundo se hace tal.
Formidado de otra manera: el acceso a Dios no es posible sino ah donde se
produce la autorrevelacin de Dios, en la carne y la sangre del Hijo. Lejos
de todo "docetismo", la tesis de M . Henry parece ms bien coincidir con el
programa del viejo Dioniso Areopagita: "Hay que entender divinamente las
cosas divinas".^' Es a la luz del Dios que se autorrevela en el Hijo como la
vida se rubrica como verdad. Al mismo tiempo se advierten varios elementos
de proximidad con el pensamiento del telogo Hans Urs von Balthasar y
especialmente con su obra Verdad del mundo.
27 Dioniso Areopagita, De /os nombres divinos, Vil, 2, P. G., T. 3, 869a.

Philippe Capelle
Esto lleva a plantear, no obstante, una cuestin sobre la simetra o ms bien

sobre la asimetra entre el concepto filosfico-fenomenolgico de mundo y su
concepto bhlico-teolgico. Si la "fenomenologa del mundo" indica, segn M .
Henry, un horizonte limitado de visibilidad, el "mundo" segn las Escrituras,
en su polisemia, se refiere esencialmente a la tica de la relacin de Alianza.
"Yo no soy del mundo"; "Yo he venido para que, de la muerte, pasis a la vi-
da": estas frmulas crsticas no expresan una limitacin estructural del mundo
sino que remiten a la .figura pecadora de un mundo "que pasa" y, ms all, a la
propuesta de su salvacin. Por un lado, entonces, se tematiza un horizonte de
finitud, por el otro, se relata la dialctica de la gracia y del pecado. De ah esta
pregunta previa: cmo se pasa de la verdad-vida fenomenolgica a la verdad-
vida teolgica? Qu precauciones epistemolgicas y tericas requiere un tal
paso? Desarrollar ms esta cuestin requerira un esfuerzo teolgico que no
corresponde al filsofo asumir.
5. Fenomenologa y metafsica
Ultima pregunta: el ascenso desde el dato fenomenal a la pura posibilidad
posibilitante de la vida lleva en s las condiciones del movimiento inverso, i.e.
el descenso desde la pura posibilidad fenomenolgica hacia la efectividad feno-
menal? Es aqu, segn nuestro parecer, donde interviene la determinacin pro-
piamente metafsica, confesada o no, de este tipo de fenomenologa francesa.
Es a la elucidacin de esa relacin a lo que esa fenomenologa misma deber
consagrar ms fuerza.
65
CAPITULO IV
FENOMENOLOGA Y DONACIN
EN JEAN-LUC MARION
A penas sorprende que Lvinas haya apreciado con un cierto fervor los pri-
meros trabajos de Jean-Luc Marion.' Ocurre que tambin el camino em-
prendido por este ltimo trata de invertir la diferencia ontolgica; sin embargo,
la problemtica de Marion se ha desarrollado a la luz de otra Uamada. Cuando
l mismo reconstruye su itinerario de pensamiento, establece tres momentos
del mismo: 1. El punto de partida, cuyo testimonio es Dieu sans l'tre (1982),
como cuestin de la denominacin de Dios en el horizonte ontolgico; 2. El
momento de la "destitucin de la metafsica" en su figura cartesiana con Sur le
prisme mtaphysique de Descartes (1986); 3. Finalmente, el momento de Rduction
et donation y de tant donn^ donde "se pone en juego la fenomenologa" contra
el crepsculo nietzscheano de la metafsica (1989); en este tercer momento es-
tn inscriptas obras como tant donn (1997), De surcroit (2001), Le phnomne
rotique (2003) y Le visible et le rvl (2005), aun cuando las dos primeras esta-
blecen un debate fundamental con la teologa.
' N o obstante la reputacin que se le ha adjudicado ac o all, este pensador
no se presenta nunca como un telogo, sino como un fenomenlogo y, de ser
necesario, como un historiador de las ideas. En efecto, si hay un centro en torno
del cual se organizan su pensamiento es el que se atiene a "la fenomenalidad de
los fenmenos".Tal posicin es, a sus ojos, contempornea con el "fin del fin de
la filosofa" y libera la filosofa y la teologa de la idolatra onto-teolgica. Ele-
vada al rango de filosofa primera,^ movida por el principio: "cuanto de reduc-
cin, tanto de donacin", la fenomenologa segn Jean-Luc Marion constituye
un "relevo" para la metafsica y un momento de renovacin para la teologa.
1 Cf. E. Lvinas, "Transcendance et mai", en idem. De Dieu qui vient..., p. 194 (tr. es. cit. p. 206),
2 J.-L. Marion, "Rponses quelques questions". Revue de mtaphysique et de morale, 96/1, Paris,
(janvier-mars), 1991, p. 65.
3 fdem. De surcroit, Paris, PUF, 2001, pp. 1-31.
67
Captulo IV- Fenomenologa y donacin en Jean-Luc Marion
I HORIZONTE DEL SER Y TRANSGRESIN TEOLGICA
No hay que comenzar por Heidegger, sino por Nietzsche; porque el trauma-
tismo de los traumatismos es la "muerte de Dios". Pero Dios no muere sino en
el concepto que intenta encerrarlo, en otros trminos, si el concepto es "dolo".
Dios no puede seguir siendo Dios y, de hecho, queda en la distancia huma-
namente infranqueable del Viernes Santo crstico.'' Tal. manera de respuesta
pretende alcanzar no solo a Nietzsche sino, con l, la metafsica, y tras ella, a
Heidegger mismo: diagnstico de la "doble idolatra".
1. Heidegger "idlatra"
Aun cuando "el dolo siempre indica una verdadera y autntica experiencia de
lo divino", porque l es precisamente experiencia de lo divino, no escapa al re-
flejo de la "intencionalidad" e indica as "su defeccin respecto de lo invisible".
Tal es la historia de la metafisica en sus momentos ms prestigiosos, desde el
momento en que se pone a mentar al Dios. "Si 'Dios' comprende en su concep-
to la alienacin (Feuerbach, Stirner,Marx) o una figura desligada de la voluntad
de-poder (Nietzsche), entonces sufrir, hasta desaparecer, las consecuencias de
ese concepto".' Atesmo? No hay ah sino un dolo conceptual al revs, ins-
cripto en la lgica de la metafsica cuya figura est en connaturalidad con la
reduccin idoltrica del "Dios moral" kantiano,^ y de la Causa sui. Heidegger
es convocado al juicio como testigo:
Conviene (...) determinar el alcance, limitado pero positivo, del concepto que la ido-
latra pone en equivalencia con 'Dios'. Para hacerlo admitimos con Heidegger, pero
tambin como historiador de la filosofa, que ese concepto encuentra una formulacin
acabada, en la modernidad (Descartes, Spinoza, Leibniz, pero tambin con Hegel),
con la Causa-sui?
Marion no vacila en invocar el locus classicus del diagnstico heideggeriano

de la onto-teologia: "Causa-sur. tal es el nombre que conviene a Dios en la fi-
4 idem, L'idole et la distance: cinq tudes, Paris, Grasset, 1977, p. 11 {tr. es. de Sebastin M. Pascuai y
Nadia Latriiie, El idolo y la distancia. Cinco estudios, Saiamanca, Sigeme, 1999, p. 11).
5 [dem. Dieu sans l'tre, Paris, Communio, 1982, p. 42.
6 ibid., p. 45.
7 ibid., p. 45.
8 Ibid., p. 13.
68
Philippe Capelle
losofa". Bossuet, entonces, tena razn en su Discours sur l'Hisoire Universelle\

"Nuestro Dios (...) est infinitamente por encima de la Causa primera y de ese
primer motor que los filsofos han conocido empero sin adorarlo".' En resu-
men, "el dolo conceptual tiene un sitio, la metafsica, una funcin, la teologa
en la onto-teologa y una definicin, la Causa sui
Tal el diagnstico de la "primera idolatra". Lo que es original aqu es el
recurso, en un dominio conceptual, a una nocin propia de la esfera cultural.
Heidegger, convocado como testigo de la historia de las ideas es arrinconado
en el testimonio tico. Pero no fue l mismo el causante de esta situacin, al
hablar de lo "blasfemo" de los telogos que discurren acerca del "ente mximo"?
Pero, en esta va tica, Heidegger no podra escapar al juicio: segunda idolatra,
Heidegger idlatra. La declaracin sobre la cual Marion asienta su sospecha
es ese otro locus classicus sacado de la Carta sobre el humanismo-. "Solo a partir
de la verdad del ser es posible pensar la esencia de lo sagrado. Solo a partir de
la esencia de lo sagrado es posible pensar la esencia de la deidad. Solo a partir
de la esencia de la deidad es posible pensar y decir lo que debe nombrar la
palabra 'Dios"'." En qu consiste la idolatra propiamente heideggeriana? En
la "anterioridad indiscutible y esencial de la cuestin ontolgica con respecto
a la cuestin ntica de Dios".^^ El autor analiza sutilmente tal anterioridad: la
misma no est inscripta precisamente en ese pasaje clebre de la Carta de 1946,
sino en los logros de los aos 1927-1928: la intencionalidad idoltrica pertene-
ce a la autoafirmacin de la anterioridad del Dasein: "Fenomenolgicamente,
la anterioridad del Ser no puede desplegarse y justificarse sino por la anterio-
ridad de la analtica del Dasein. Entonces, hay que admitir una anterioridad
fenomenolgica del Dasein como comprensin del ser, sobre todo ente y sobre
toda bsqueda ntica regional"." La definicin fundamentalmente idoltrica
del "Dios" de Heidegger se basar en esto: en la pretendida "neutralidad" y
la "precomprensin del Dasein" se decide por adelantado que Dios, una vez
considerado, tiene que "ser", a pesar de todo. Subordinacin de "Dios" al "ser",
Cmo salir de este encierro? Finalmente, tomando en serio lo que Dios
dice de s mismo en Exodo 3,14 y que J.-L. Marion traduce por: "Yo soy
9 Citado por J.-L. IVlarion, ibid., p. 57.

10 Ibid., p. 56.
11 M. Heidegger, "iJberden Humanismus,,," en Idem, Wegmarken, p. 182 (tr. es. cit. p. 52).
12 J.-L. IVlarion, Dieu sans l'tre..., p. 197.
13 Ibid., p, 66,
69
el que quiero ser":" tal es el lugar original de un impensable, ms all de

la oposicin pensable/impensable misma, todava hipotecada por el sujeto
pensante; si Dios debe ser dicho "impensable", es en virtud de su venida
desde l mismo al pensamiento del sujeto pensante. Ese Dios impensable,
Marion lo designa grficamente con una cruz de san Andrs: el Dios ta-
chado. A ese Dios fuera de la diferencia ontolgica, al cual le conviene un
nombre, un solo nombre: agape.
2. Agape
El terreno de debate es aqu claramente teolgico. Pero la transgresin que ah
conduce, no se pretende arbitraria; es requerida por y en el movimiento de pen-
samiento que se deja pensar por su objeto: pensar a Dios sin el ser da por s un
acceso a la teologa. El xodo fuera de la "Seinsfrage" no es irracional, se pretende
filosficamente inteligible. No haba entrevisto y promovido Heidegger mismo
la liberacin "fuera del ser" del Dios de la teologa?: "Que haya que liberar a Dios
acerca de/de la cuestin del ser, pero que esta liberacin contravenga tambin las
condiciones del pensamiento, en un sentido, nadie lo ha sugerido mejor que Hei-
degger". En efecto, en oportunidad del Seminario de Zurich en 1951 y de la Session
de Hofgeismar en 1953, no haba declarado Heidegger el imposible recurso al
ser para decir Dios? Esta imposibilidad radical no es mencionada en los textos
paulinos sobre la sabidura y la locura? Marion ve ah una convergencia objetiva:
El Nuevo Testamento es citado para testimoniar sobre la salida del ser. Mediante
su exgesis de la Carta a los Romanos 4,17, donde se dice que "Dios llama a los
no-entes de los entes" y en la Primera carta a los Corintios 1,28 donde se oponen
la sabidura del mundo y la sabidura de Dios, J.-L. Marion quiere subrayar la
indiferencia divina antes que la diferencia ntica, en nombre de una diferencia
infinitamente ms grande: Dios/Mundo. Recurriendo a un tercer texto neotes-
tamentario, Lucas 15,12-32, que relata la historia del "Hijo prdigo", destaca la
autoridad de un Dios cuyo gesto es extrao a la ousa-posesin-poder.^' De su
triple exgesis, Marion concluye: "la revelacin bblica ofrece en algunos textos
raros, el afloramiento de una indiferencia cierta del ente al ser, el ente no hace caso
del Ser sino desbaratando la diferencia ontolgica; no la desbarata sino en cuanto
14 Ibid., p. 71.
15 Ibid., p. 141 y ss.
70
Philippe Capelle
otra instancia, el don, la tuerce".'' Aqu se realiza la transgresin teolgica: el mo-

vimiento del pensamiento es deliberadamente cristiano, pero no reniega en nada
del "pensar" puesto que es el cristianismo el que da "ms" que pensar: "El poder de
comiccin de un pensamiento no descansa tanto en la energa del defensor cuan-
to en el poder del pensamiento. Tanto ms si ese pensamiento nos proviene de
aquel que sostiene todas las cosas mediante su palabra poderosa"' {Hebreos 1,13).''
El agape es justamente lo que da ms y algo distino que el concepto; ocurre que:
(1) "no sufre de lo impensable, ni de ausencia de condiciones sino que de ello
toma fuerzas"' y (2) no toma posesin, no retiene, no com-prende contrariamente
a lo que ocurre con el concepto. Al respecto, una ltima cita neo-testamentaria: la
de la Primera carta de san Juan, donde este escribe "Dios es agape". La metafsica
hasta Heidegger dej ese trmino 'amor' en "un estado derivado y secundario", ig-
norando y, con motivo, que forma la nica alternativa posible a la doble idolatra.
En resumen, el amor "se trasciende a s mismo en un movimiento crtico donde
nada -incluso la Nada/nada- puede contener el exceso de donacin absoluta"."
El diagnstico y la proposicin correlativa de Marion se precisan en estos trmi-
nos: la idolatra conceptual no deriva de una conceptualizacin demasiado estre-
cha que se remontara a una metafsica insuficiente, deriva del "concepto" mismo,
siempre ya comprendido en la intencionalidad inadecuada del sujeto.
A partir de aqu, nuestro autor, consciente de tales delimitaciones, considera
que su dispositivo es adecuado tanto para una relectura de la teologa catlica co-
mo para la empresa de destruccin y de superacin de la metafsica. A esta altura,
los caminos hasta aqu compartidos por Marion y Lvinas, se separan netamente;
psta separacin estaba anunciada por el recurso a los textos neotestamentarios; a
partir de aqu se consuma con la afirmacin sobre la posibilidad de una lectura
no-metafsica de la tradicin teolgica. El camino "fuera del ser" est liberado no
solo para Marion en el solo criterio de la Escritura bblica, sino en el criterio del
agape con el cual la teologa cristiana se ha construido principalmente y fuera del
cual la metafsica se ha mantenido. El Pseudo Dioniso y Anselmo de Canterbury
en el campo de la teologa, Descartes y Pascal en el de la metafsica, constituyen
los interlocutores de un inevitable debate.
16 Ibd., p. 147.
17 dem, Prolgomnes la charit, Paris, d. de la Diffrence, 1986, p. 207.
18 idem. Dieu sans l'tre..., p. 73.
19 Ibid., p, 205.
71
Capitulo IV- Fenomenologa y donacin en Jean-Luc Marion
3. Nombres divinos y nombres metafsicos

El primer desafo versa sobre la sentencia programtica y lapidaria consignada
en Holzwege, segn la cual, la "muerte de Dios" fue decisin no de los incrdulos,
sino de los creyentes y los telogos mismos: aquellos que discurriendo sobre el
"ente mximo", solo han retrogradado a Dios colocndolo en el rango de "valor
supremo". El concepto teolgico metafisico que supuestamente es el smbolo
de tal idolatra sera la expresin medieval Summum ens qua summum honum.
Marion, al revs, recurre a Dioniso.
En su hermosa obra L'idole et la distarne (1977), destaca la exigencia amolada
por Dioniso, exigencia empapada de toda la teologa apoftica patrstica: cmo
pensar en la imposibilidad de pensar lo que, sin embargo, se trata de pensar.
Respuesta de Dioniso: "Hay que entender divinamente las cosas divinas". Co-
mentario admirable de Marion: "Las imposibilidades de pensamiento coinciden
con las condiciones de autentificacin del se da a pensar".^" Dnde se renen
tales condiciones? En la referencia homologa del Hijo al Padre: el lenguaje no
puede recibir el "Nombre" sino a la manera en que Cristo lo recibi del Padre,
i.e. en el amor. Entonces, en tanto que "fuera del ser", debe el lenguaje atenerse a
las declaraciones piadosas o, mejor, atribuir a Dios las perfecciones ms inacce-
sibles? Pero eso seguira siendo idolatra por antropomorfismo. Ahora bien, en
Dioniso, todos los nombres, incluidos los ms inteligibles que hayan forjado los
neoplatnicos, (Uno, Unidad, Divinidad, Bondad...) tambin son negados. Pero
la negacin no opera ah como simple negacin de la afirmacin: jugando sin
cesar con la afirmacin que ella restaura al negarla, imprime un movimiento que
Dioniso llama: "negacin segn la trascendencia".^' En la alabanza, la "aita" dice
de manera icnica lo que no puede ser dicho: la relacin donde se intercambian
el consentimiento divino a la acogida favorable humana y el reconocimiento hu-
mano de un movimiento divino que supera toda medida. El Dios que se mani-
fiesta en el retiro, convoca a un decir cuya respuesta de alabanza, haciendo eco al
retiro divino, recorre la distancia. Investidos kenticamente por el Dios Logos,
los logia divinos coinciden con aquello de lo que hablan: Dios que se da.
U n a estrategia gua a Marion en su relectura del argumento anselmiano y
en la de las "dos demostraciones de la existencia de Dios" desarrolladas en las
Mditations de Descartes. La investigacin anselmiana, emprendida con an-
20 idem, L'idole et la distance..., p. 184 (tr. es. cit., 1999, p. 142).

21 Ibid., p. 194 (tr, es. cit., p. 142). El autor cita aqu De los nombres divinos, Vil, 2, 869 donde el griego
dice: "kth'hyperoklin".
72
Philippe Capelle
terioridad a la oposicin escolstica tarda entre filosofa y teologa, regla una

captacin no conceptual de Dios. El encuentro del pensamiento con lo inac-
cesible divino se formula en el trabajo de subversin de los conceptos mismos.
Lejos, entonces, de producir un concepto de Dios, primera ruptura preventiva
anselmiana con la metafsica, lejos de encontrar apoyo en una determinacin
ontolgica, el argumento anselmiano depende de otra configuracin: la de
una supereminencia ms eminente que toda esfera eminente: supereminencia
segn la trascendencia.
Si en Dioniso y Anselmo, es la Bondad sin fondo ni fin la que autoriza la
elaboracin de los Nombres divinos, en Toms de Aquino hace notar Marion
con su retractacin de 1995-^^ los trminos estn invertidos (por fidelidad al
proyecto cientfico asignado a la teologa, Toms habra acordado a la vez el
primado al y mantenido de manera ambigua la doctrina de los Nombres
divinos). La criteriologia divina "fuera del ser" que Marion quiere establecer en
la inspiracin neotestamentaria, dionisiana y anselmiana demanda mucho ms
que una tarea teolgica defensiva (contra el diagnstico heideggeriano), ms
que una tarea autocrtica (contra las tentaciones histricas de la teologa a ale-
jarse de su objeto propio); ella interroga todo el campo metafisico y lo destituye.
Con la autoridad de Pascal.
Mientras que Descartes llega a caracterizar la indeterminacin teolgica de
lo infinito por la sustancia,^^ Pascal quiere dejar lo infinito ms ac de toda de-
terminacin y, por eso, anula la distincin 'infinito/indefinido': "Dios se dice por
lo infinito para Pascal como para Descartes, pero para Pascal, infinito no dice
ms nada, mientras que para Descartes, enuncia un concepto privilegiado".^''
Descartes no supo desarrollar en todas sus consecuencias lo que le enseaba
el cristianismo, i.e. la miseria de la condicin humana, la corrupcin en la na-
turaleza, las cuales irremediablemente dificultan el 'buen sentido' universal".^
Destitucin de la metafsica realizada por Pascal contra Descartes. Ante este fin
de la metafsica, la fenomenologa toma el relevo.
22 Idem, "Saint Thomas d'Aquin et l'onto-thologie", Rei/ue thomiste, 95/1, Paris, 1995, pp. 31 -
23 Idem, Sur le prisme mtaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986, 17.
24 Ibid,, p. 310.
25 Ibid., p. 331.
73
II DE LA "TEOLOGA NEGATIVA" A LA
"FENOMENOLOGA NEGATIVA", O LA "TERCERA REDUCCIN"
Lo que Marion presenta en su "reconstitucin sincrnica" corno un retorno a la

investigacin fenomenolgica, no debe hacer olvidar la diacronia de un vaivn,
caracterstico desde Dieu sans l'tre, entre transgresin teolgica y fenomeno-
loga. El pensador no se convierte sbitamente en fenomenlogo; sino que,
estimando su dispositivo de "teologa negativa"^' suficientemente elaborado de-
cide acreditar su camino fenomenolgico llevando la "fenomenologa" hasta su
ltima posibilidad, a partir de la exigencia metodolgica que la funda.
L Fenomenologa del aburrimiento

La comprensin de esta exigencia pasa por el anlisis del "aburrimiento". Este
tema responde, en realidad, a una estrategia declarada desde Dieu sans l'tre-.
"tomar fenomenolgicamente al revs el gesto de 'aniquilamiento', la actitud
'nihilista'y, finalmente, la 'disposicin fundamental' que, segn Heidegger, es la
de la angustia".^' Porque "anula" sin recurrir al gesto del "aniquilar", porque Uega
hasta "apartarse" de s mismo sin reivindicar la negacin de los valores y, en fin,
porque queda sordo ante la voz por la cual la angustia escucha al Ser, el aburri-
miento constituye el gesto de desinters ms radical, que diluye toda cuestin,
incluida la del Ser. Ahora bien, el motivo de tal aburrimiento se encuentra ya
consignado en uno de los libros del "Antiguo Testamento", i.e. Qohelet "Vani-
dad de vanidades, dice el Qohelet. Vanidad de vanidades y todo es vanidad. Qu
diferencia ventajosa para el hombre en todo el trabajo con que trabaja bajo el
sol?" {Qohelet 1,2-3); o tambin: "Nada de nuevo en todo lo nuevo bajo el sol"
{Qohelet 1,9, traduccin de J.-L. Marion).^ En rigor de trminos, e incluso en
rigor filosfico, "vanidad" no tiene nada que ver o hacer con "ser": "todo-vani-
dad" dice (solamente) el original hebreo. Indiferente a todo, ea afecta todo,
segn la palabra de San Pablo, nuevamente convocada: "La creacin ha estado
sometida a la vanidad", esta pone en "suspenso" toda cuestin y la vuelve cadu-
ca.^' Con lo cual accede a la distancia que desconcierta y enloquece los "pensa-
26 Ibid., p. 68.
27 dem. Dieu sans l'tre..., pp. 166-171.
28 ibid., pp. 172-173.
29 Ibid., pp. 177-181.
74
Philippe Capelle
mientos y las investigaciones".^" Sin embargo, no est en condiciones de habitar

tal "distancia", puesto que esto es el privilegio de la "caridad".^'
Con el pargrafo que le consagra Rduction et donation, la fenomenologa
del "aburrimiento" exhibe ms claramente todava su proyecto: se trata de "pro-
ducir" contra la angustia, un "contra-existencial".^^ Es cierto que Heidegger
haba invocado el "aburrimiento" en Die Grundbegriffe der Metaphysik^'^ pero
para ubicarlo como indicador de la cuestin ontolgica. Ahora bien, el aburri-
miento cuyo anlisis J.-L. Marion reivindica, establece una tonalidad mucho
ms fundamental -"aburrimiento de las profundidades" ms profundo que "el
aburrimiento profundo"-, que, en lo esencial, hace eco a los anlisis incluidos
en Dieu sans Vtre y no les aade gran cosa: "El aburrimiento mantiene al 'Yo en
el abandono de todo, incluso de s mismo, destituyndolo, al mismo tiempo, de
su carcter de ente en el ser".^'' Todo est dispuesto para caracterizar la tercera
reduccin fenomenolgica.
2. La pura forma de la "Llamada"

Al concatenar la importante contribucin fenomenolgica de Rduction et
donation con el linaje Marbourg-Husserl-Heidegger, Michel Henry le otor-
gar todo el peso del elogio que seguramente m.erece. Despus del principio
"cuanto de aparicin, tanto de ser", despus del "principio de los principios"
husserliano segn el cual la intuicin es fuente a priori de conocimiento, en
fin, despus de la radicalizacin heideggeriana del Zm Sachen selbst, he aqu el
cuarto principio: "cuanto ms de reduccin, tanto ms de donacin".^ Hablar
de los "cuatro" principios marca, en realidad sincrnicamente, la solidaridad
y la deuda de la "tercera reduccin" con respecto a la historia del mtodo
fenomenolgico. Marion, captado por la "fenomenologa del aburrimiento",
pretende repensar el tema ms radicalmente que en el dominio del Dasein:
30 Ibd., pp. 186-187.

31 lbdpp, 186-188.
32 idem, Rduction et donation..., p. 283.
33 Donde, de hecho, se lee; "Somos la amplitud {die Weite) de ese 'en su conjunto' que se manifiesta
en el aburrimiento profundo, 'mundo'. En lo que concierne al sentido de aquello ante lo cual nos coloca
esa tonalidad fundamental, debemos preguntar; qu es el mundo?" GA, 29/30 1983, p, 251. Citado
por J.-L. IVlarion, Ibd., p. 284.
34 Ibd., pp. 286-288.
35 M. Henry, "Quatre principes de la phnomnologie". Revue de mtaphysique et de morale (janvier-
mars) 1991, p. 3.
75
"El 'yo'puede sustraerse al destino del Dasein, despus (...) puede suspender
toda reivindicacin y, por ende y sobre todo, la del ser". Para eso es necesario
no solo un anlisis fenomenolgico, sino una prueba fenomenolgica ante
lo que determina la radicalizacin de la cuestin ontolgica. Tal prueba, la
atraviesa decisivamente, fijando la anterioridad de la "afeccin {pthos)" del
'Yo' en la relacin con el ser. En el "Eplogo" de 1943 a iQu es metafsicai,
no escriba Heidegger: "Entre todo ente, solo el hombre, llamado por la voz
del ser, experimenta la maravilla de todas la maravillas: 'que' el ente es"?^' El
mismo Husserl no haba evocado ese tema en las Ideen de 1912: "La mara-
villa de todas las maravillas es el "Yo" puro y la conciencia pura"? Pero haba
aadido: "Esa maravilla se esfuma desde el momento en que cae sobre ella la
luz de la fenomenologa".^' Es, por ende, el debate Husserl/Heidegger sobre
la trascendencia del 'Yo' y sobre la trascendencia del ser, lo que inspira las dos
definiciones de la "maravilla de todas las maravillas"; es la travesa misma de
ese debate lo que hace posible una tercera reduccin.
Ante la imposibilidad de reabsorcin husserliana de la maravilla, ante la
trascendencia del "Yo", tambin ante la imposibilidad de su reabsorcin heideg-
griana ante la trascendencia del ser, J.-L. Marion trata de desplegar la fenome-
nologa en base a su mtodo y a la posibilidad que ella no cesa de abrir. Puesto
que, como lo dice Husserl, "todas las ontologas caen (...) bajo el golpe de la
reduccin", puesto que, entonces, aade Marion, "el mtodo fenomenolgico
no tropieza jams con el menor lmite o frontera, ni siquiera el ser del ente, ni
tampoco (...) el 'Yo'",^ entonces, hay que trasladarse ah donde la fenomenolo-
ga conduce a la ms extrema de sus posibilidades: a otra reduccin. Tal es en
efecto la "grandeza" de la fenomenologa, nuevamente exaltada, cuya posibili-
dad sobrepasa siempre la efectividad.^' Pero dnde est esta vez, la posibilidad
que sobrepasa? A qu es necesario ser "reducido"? Dnde est, aguas arriba
del "Yo" puro y del 'Dasein', la reivindicacin que reivindica el sujeto? Precisa y
ltimamente, en la "Reivindicacin".
Lo que es objeto de interrogacin, entonces, es el binomio autenticidad/
inautenticidad, que se presenta en Heidegger como una alternativa en benefi-
36 Citado segn ia traduccin de J.-L. Marin, Rduction et donation..., p. 243.

37 Citado segn J,-L. ivlarion, ibd.
38 ibd., pp. 242-245,
39 ibd,, p, 247.
76
Philippe Capelle
ci de la reivindicacin, no tica, corno se sabe, sino ontolgica. Pregunta: "Pero

justamente qu significara que el Dasein (se) rehusa (a) su ser? Esta posibilidad
no contradice simplemente la determinacin misma del Dasein, como el ser-ah,
que no puede no ser?"."*" La pregunta es de temer porque nos pone en presencia
de una contradiccin ineludible. Si el Dasein tiene como "propio" la "posibilidad"
cmo la decisin de la inautenticidad podra constituir una desviacin firente al
Daseini En efecto, o bien la alternativa como tal constituye al Dasein y su "posi-
bilidad"; en ese caso los trminos, autenticidad/inautenticidad, le son autorizados.
O bien, la autenticidad sola constituye el Dasein y, en ese caso, no puede tener
como propia la "posibilidad". Ahora bien, Heidegger mantiene una cohabitacin
imposible: entre la posibilidad de la alternativa inautenticidad/autenticidad como
propio del Dasein y el deber ser (=autntico) para ser. Con la constatacin de tal
imposibilidad, viene otra constatacin: el ser no est ya calificado para "reivindi-
car" al sujeto; porque lo que reivindica a este ltimo antes que nada, es la llamada
como tal: "El modelo de llamada se ejerce antes que la simple reivindicacin del
ser y ms ampliamente"."' Pero si tal es lo ltimo de aquello a lo que uno se en-
cuentra reducido, en qu sentido la reduccin sigue siendo fenomenolgica? Con
la "pura forma de la llamada" no se Uega a una salida extrafenomenal, por ende, a
una salida de la fenomenologa misma? De hecho, frmulas como "la reivindica-
cin me llama" o "la sorpresa impide al sorprendido comprender la convocacin
que, sin embargo, recibe",''^ parecen con razn inducir la emanacin de una Uama-
da fenomenalmente no testimoniada. Marion barre con la objecin: "Me siento
sorprendido mucho antes de tener conciencia no solo de su eventual subjetividad,
sino, sobre todo, de lo que me deja sorprendido".''^ No hay aqu "teologa", puesto
que el "Otro" no es invocado para determinar la causa de la Uamada; sino "feno-
menologa", puesto que la "Uamada" no se alcanza sino en el movimiento de la
"reduccin trascendental", y de la "reduccin existencial", ambas rigurosamente
fenomenolgicas. Si la "tercera reduccin" pertenece a la fenomenologa, es por-
que es deudora de su mtodo, donde lo posible supera siempre la efectividad; pero
esta vez, lo "posible" es justamente lo que posibilita la "fenomenologa como tal":
especie de punto enganchado de lo que desengancha y que confiere, as, a esta
40 lbd.,p. 292.
41 Ibid., p. 295.
42 Ibid., respectivamente p. 297 y p. 301.
43 Ibid., p. 302.
77
nueva fenomenologa el calificativo de "negativa". En ese sentido, hay que hablar

de "fenomenologa negativa a continuacin de la teologa negativa desplegada
por 'Dieusans l'tre"-.'^ todo el aparato de nociones ("sorprendido","aburrimien-
to") pretende indicar un "vaco" pero que asegura en su reverso, el trmino final
de la "donacin". En otros trminos, la fenomenologa fue instituida con el acto
de reduccin, pero tal acto supona aquello a lo que reconduce: la donacin.
La empresa de Jean-Luc Marin es bastante prodigiosa: el hecho de que
la llamada reivindica y, al reivindicar, no funda ni el "Yo" ni el ser-dado, sino la
"donacin", eso no proviene sino de la facticidad inmanente a los fenmenos
y a la fenomenologa que los capta. As, J.-L. Marion logra esta sorprendente
piroeza: liberar por inmanencia una instancia, sin duda "negativa", "vaca", que
la manifiesta. La llamada no puede hacer llamar a la otra llamada, la Uamada al
Otro, la de la diferencia y de la trascendencia. Por cierto. Dios no es nombrado
en la "Uamada", pero tampoco recusado -solamente relegado-,'" tan lejos de eso
que su figura bbUca''' podra Uenar el "vaco" de la Uamada. En otros trminos, el
Marion de la "transgresin teolgica", fiel a su determinacin inicial, se acredita
sin cesar mediante el Marion de la investigacin "fenomenolgica".
3. La donacin y la "filosofa primera"

Es en respuesta a una pregunta planteada,"' como J.-L. Marion articula la cues-
tin fenomenolgica y la de la filosofa primera. Tomando nota del hecho de que
Husserl se ha reapropiado de la expresin "filosofa primera" por razones que
excluyen la acepcin metafsica, as como de su tematizacin segn la cual "la
donacin absoluta es un trmino ltimo"," nuestro autor promueve la donacin
en principio incondicionada: "La donacin se erige, entonces, por su certeza y su
44 J.-L. Marin, "Rponses quelques questions..,", Rewve de mtaphysique et de morale, p. 68.

45 idem, Rduction et donation..., p. 302.
46 Ibid,, p. 295.
47 En el marco del coloquio que organizamos con J, Greisch en 1995 en la UNESCO y en concordancia
con su tema (la "filosofa primera"), Jean-Luc Marion produjo una comunicacin titulada: "Lautre philo-
sophie premire et la question de la donation"; publicada en Le statut contemporain de la philosophie
premire Colloque du Centenaire de la Facult de Philosophie de l'institut Catholique de Paris, Ph.
Capelle (d.), Paris, Beauchesne, 1996, pp. 29-50; ese texto fue el objeto de una publicacin abreviada
en Philosophie N 49, Paris, 1996; adems fue reproducido segn su primera versin en J.-L, Marion,
De surcrot, bajo el ttulo "Phnomnologie de la donation et philosophie premire", Paris, PUF, 2001.
48 E, Husserl, Die Idee der Phnomenologie, Hua, 2, The Haag, M. Nijhoff, 1973, p. 6; Marion modifica
aqu deliberadamente la traduccin de A. Lowith quien traduce Gegebenheit por "presencia"; Cf E.
Husserl, L'ide de la phnomnologie, Paris, PUR 1970, p. 86.
78
Philippe Capelle
universalidad de principio, en principio incondicionado. Por consiguiente, po-

dra haber una 'filosofa primera' segn la fenomenologa"."' Segn la donacin
as entendida, la fenomenologa permite, si es necesario, recuperar la idea de la
filosofa primera,'" mediando, sin embargo, algunas precauciones entre las cuales
est como decisiva, esta: el 'principio' reconocido a la donacin se presenta no
como un primer principio, suerte de a priori que fijara sus condiciones a la expe-
riencia, sino muy exactamente como el "ltimo principio", el que da la iniciativa
al fenmenos y al s irreductible del aparecer.
A este respecto, el debate de Jean-Luc Marion con Jacques Derrida ha he-
cho aparecer una dificultad que concierne al concepto mismo de "don". Al ligarlo
de oficio a los conceptos de "donador" y de "donatario", no se corre el riesgo
de volver a un viejo esquema de la metafsica clsica: el de la causalidad?' Pero
para Marion, no se trata solo de colocar -segn el mtodo de la fenomenologa
husserliana- al donador entre parntesis, se trata ms profundamente de pensar
el don incluso en las condiciones de su imposibilidad: en efecto, si hay don, es
porque hay excedencia con respecto a todo recipiendario y a toda espera. En
otros trminos, la donacin no debe ser pensada con relacin al don dado al
sujeto, sino a partir de lo que ella exige a partir de eUa misma, i.e. de ser pensada
a partir de ella misma.
Pero otra dificultad surge al punto que Marion enfrenta con tanto ms vi-
gor cuanto que ella, segn su propia confesin, "pone directamente en duda la
pretensin fenomenolgica de (su) empresa":^ si la donacin se alcanza por re-
duccin, no hay que admitir que la reduccin pide una instancia que la opere?
Aun cuando se admita que la tercera reduccin no reconduce ni a la objetividad
constituida (Husserl) ni a la condicin de ente del ser (Heidegger), sino, en lti-
mo anlisis, a lo dado que se muestra en cuanto que se da y, por ende, transforma
el sujeto en donado {adonne), no parece dar cuenta del operador en virtud del
cual es tematizada. La respuesta de Marion consiste en sostener primero que la
tercera reduccin solo se cumple en lo que la hace posible: ah donde el sujeto es
descargado de toda pretensin de fijar l mismo y por s mismo las condiciones
49 J-L Marion "L'autre piiiiosophie premire et ia question de ia donation...", p. 43.

50 ibd,, p. 45.
51 J. Derrida, Donner le temps. 1. La fausse monnaie, Paris, Gaiiie, 1991, pp. 24-76, pp. 157-158.
52 J.-L. Marion, "Lvnement, le phnomne et le rvl", Transversallts 70 (avril-juin) 1999, p. 18.
Conferencia dada en el Institute Catolique de Paris el 29 de enero de 1999 y publicada en Transversallts
70 (avril-juin) 1999, pp. 4-25; reimpresa en De surcrot, bajo el ttulo; "L'vnement ou le phnomne
advenant", pp. 35-63.
79
de la manifestacin y, por ende, de la suya propia. Donado, su "s" pertenece al

fenmeno; es "sin otro subjectum que su aptitud a recibir y a recibirse de lo que
recibe".^ Entonces, est condenado a la pasividad, frente a la actividad del Yo
trascendental? No, porque si es en virtud de un recibir original, es necesario
adems que se eleve hasta la altura de lo dado que le da ser. Queda, entonces,
por saber en qu consiste la respuesta activa del donado a lo dado. Marion
construye aqu su ltimo logro: "El donado tiene por funcin precisamente el
medir en s mismo la distancia entre lo dado -que no cesa de imponerse a l e
imponerle- y la fenomenalidad -que no se cumple sino en tanto y en cuanto
la recepcin llega a fenomenalizarlo o, ms bien, lo deja fenomenalizarse-"."
En efecto, es imposible para el sujeto verse antes de recibir: pero, recibiendo,
se recibe; se recibe, entonces como alguien que ve, al dar a ver. As, lo dado se
revela al donado al revelar al donado a s mismo. Opera un juego circular segn
el cual el donado es el revelador de lo dado cuando lo dado es revelador del
donado. La paradoja filosfica de la fsica cuntica sirve aqu como analoga: la
interdependencia entre el observador y el objeto vale para toda fenomenalidad.
Sin embargo, esa "analoga" solo puede ser limitada porque lo que se muestra
se da, lo que se da no se muestra por s: as el pintor revela lo que estaba dado
sin haber sido mostrado. "Lo revelado no define, entonces, un estrato extremo
o una regin particular de la fenomenalidad, sino el modo universal de feno-
menalizacin de lo que se da en lo que se muestra".' Todo fenmeno, siendo
dado, revela, al mismo tiempo el exceso, el "por dems" de su "dado" en relacin
a aquello de lo que testimonia.
As establecida, la fenomenologa de la donacin est en condiciones de pro-
ducir la renovacin de la teologa como tal. Con ms precisin, Marion dispone
de los trminos de una doble interpretacin; (a) cuando la fenomenologa se
dirige a la teologa: "Por qu estos ltimos (los telogos) no emprenden, o lo ha-
cen en tan pequea medida (H. U. von Balthasar resulta aqu una excepcin), la
lectura fenomenolgica de los acontecimientos de la revelacin consignado en las
Escrituras, en particular en el Nuevo Testamento}"\ (b) cuando la teologa se dirige
a la fenomenologa: "Si nada se muestra que no se de y nada se da que se nos
53 dem, tant donn. Essai d'une phnomnologie de la donation, Paris, PUF, 1997, p. 9.
54 idem, "L'vnement, le phnomne et le rvl...", p. 19.
55 Ibid., p. 24.
80
Philippe Capelle
muestre, qu significa en ltimo anlisis 'darse'?".'Tal fenomenologa de la do-

nacin solo es posible en tanto que fenomenologa del evento: "Nunca ponemos
al evento en escena (nada ms ridiculamente contradictorio que la pretendida
'organizacin de un evento'), sino que l, por iniciativa de su s, nos pone en es-
cena al darse a nosotros. Nos pone en escena en la escena que abre su donacin".'
d. El fenmeno del amor

Es otro el lxico al que J.-L. Marion recurre en su obra reciente: no ya la
"donacin" sino el "amor". A decir verdad, retoma as la problemtica iniciada
en Uidole et la distance y prolongada en los Prole'gomnes la charit. Si solo
el amor resiste a la vanidad y al aburrimiento del "Para qu?", es porque
responde a la nica pregunta que escapa al ser y a su reduccin. El amor solo
puede ser reducido a s mismo. La reduccin ser, entonces "ertica", i.e. ni
reduccin epistmica (que coloca todas las cosas bajo la mirada del espritu),
ni reduccin ontolgica (que solo conserva de la cosa su estatuto de ente) sino
que reconduce a aquello por lo cual ella misma es instruida: el amor. Marion
afina su diagnstico de antao; la historia de la filosofa no ha sabido elevarse
nunca a la altura de un rasgo as descripto, incluso lo ha exilado rechazando
su unidad, su racionalidad y su primado. En consecuencia, el autor se aplica
a restituir el amor a su horizonte propio en una trayectoria magistral que
quiere tomar su punto de partida filosfico ah donde Descartes la haba de-
jado: cuando el amor no era sino un afecto entre otros, un simple calificador
del ego pensante. Escribir, por ende, no ms "meditaciones metafsicas", sino
meditaciones que hagan justicia al orden de las razones que el amor impone.
Porque l mismo y por s mismo (a) despoja "el espacio" de la homogeneidad
que le confiere el mundo de los "entes"' en beneficio de otro lugar que le hace
habitar la pregunta: "Me ama?", (b) y despoja "el tiempo" de su sucesividad
indiferente' en beneficio de un imprevisto cuya necesidad misma sorpren-
de siempre la espera del ego. El amor, as identificado por la pregunta "Me
ama?", me hace habitar de golpe en un lugar distinto de aquel donde estn
los "entes", y en un tiempo distinto del de la secuencialidad temporal. Ocurre
56 Ibd,, pp. 49-50.

57 dem, "L'vnement le phnomne et le rvl.,.", pp. 35-63.
58 J.-L.. Marion, Le phnomne rotique. Six mditations. Paris, Grasset, 2003.
59 Ibid., pp. 52-56,
60 Ibid., pp. 56-64,
81
que, de la manera ms abismal, me arranca de todo principio, incluido sobre

todo el principio de yo mismo, pone en evidencia la imposibilidad de amarw?
a m mismo. Lo que me queda es "lanzarme arriesgadamente a un avance, de-
finitivo y sin retorno", a un "desequilibrio" inaugural que no se supera sino en
otro desequilibrio,' segn un ritmo donde la seguridad de ser amado siempre
falta, pero en el cual puedo decidir amar, puedo "amar amar {amare amare)"
Es ah donde uno puede comprender cmo y por qu Marion retoma
varias categoras filosficas fundamentales ligadas a las figuras de la con-
ciencia y realiza con ellas algo impensado: su subversin: la ipseidad, la ra-
zn suficiente, la finitud, la individualidad, la carne, la libertad, el rostro, el
juramento y el canje. Se trata de llegar al problema efectivamente central
que concierne al tipo de relacin posible entre "significacin" sobrevenida
por contraintencionalidad (el amor surge por s mismo) y mi "intuicin"
(que no podra encontrar su sitio en el ego autrquico). La respuesta se ubi-
ca en lo que Marion llama el "fenmeno cruzado", i.e. el privilegio del fe-
nmeno amoroso manifestado segn "dos intuiciones fijadas en una sola
significacin".'^ Esas dos intuiciones son irreductibles en cuanto que se ins-
criben en mi carne individual, por su deseo propio, por el deseo de eternidad
que ella expresa por su pasividad nica (ms all del binomio actividad/
pasividad) sobrevenida del avance que realiza al decidir amar. Marion da as
al rostro la carne que le faltaba en los anlisis levinasianos: el avance mutuo
del amor da al rostro lo que no tena, revela a cada uno lo que es. Por eso, la
orden que el otro me dirige al solicitarme ("Heme aqu, ven"), no pertenece
ya al marco de lo universal, sino que, ms bien, lo transgrede al cuestionarle
el derecho a la ltima palabra.'"
Pero como ese amor est hecho de decepciones, que l se Ueva por s
mismo, entonces aparece la exigencia fenomenolgica del "tercero" que es el
hijo: encarnacin del avance de los amantes, es garante del juramento que
estos hacen de un amor eterno. Q u e sea efectivo o posible, eso no cambia en
nada la exigencia que representa desde el estricto punto de vista fenomeno-
lgico (no biolgico o social); porque l mismo se presenta primero como
61 Ibd., pp. 135.

62 Ibd., pp. 148.
63 Ibd., p. 167.
64 Ibd., p. 198.
82
Philippe Capelle
un acontecimiento imprevisible, u n dato que sobreviene sorprendiendo to-

da intencionalidad: por lo cual l es un tercero, no la prolongacin de una
voluntad, incluso participada, porque l viene con el peso de su facticidad
propia, que exige que se establezcan reglas tambin sobre l.
III CUESTIONES
Lo que precede solo puede sugerir la abundante riqueza de los anlisis desa-
rrollados por nuestro autor. Y el comentador adoptar las precauciones que se
imponen por dems ante un pensamiento que no ha dicho su ltima palabra,
que se ocupa de los objetos siempre nuevos que su nica investigacin (la fe-
nomenalidad de los fenmenos) invita por s misma (Uamada, muerte, Dios,
revelacin, carne, nacimiento, eros). Tal como nos lo advierten las variadas in-
comprensiones que de ese pensamiento ha sido objeto hasta el presente, el co-
mentarista no quedar nunca al abrigo de ver su propio juicio des-concertado.
Sin embargo, arriesgaremos cuatro series de cuestiones de naturaleza diferente,
pero todas ligadas con lo que se Uamar la doble postura de Marion. No enten-
demos con esto un desdoblamiento de su pensar ni sospechamos, en oposicin
a cierto comentario, algn tipo de "doble juego" de su estrategia. Simplemente
tomamos nota de un doble filn, resueltamente doble y singular, que ha podido
hacer decir que Marion "hace del filsofo una condicin negativa del cristiano",
confiado como est en la fe que "piensa".'
1. La criteriologia divina
Como se ha observado, Marion juega con ciertos movimientos de la particin
heidegeriana antes de relegar a Heidegger al campo de la idolatra: primero
admite el diagnstico onto-teolgico contra la metafsica que culmina en Des-
cartes, as como contra cierta figura teolgica de la escolstica. Pero en la misma
medida en que era a priori fcil para Lvinas sacar a luz una esfera (bblico-
hebraica) no alcanzada (porque no discutida) por la relectxira onto-teolgica
heideggeriana, en esa misma medida es, a priori igualmente, ms difcil disociar
en tal relectura, un campo teolgico indemne y un campo metafisico compro-
65 Fr. Laruelle, "L'appel et le phnomne", Revue de mtaphysique et de morale, 96/1, Oanvier-mars)

1991, pp. 37-38,
83
metido. Sin embargo, la cosa, lo hemos sugerido en otra parte,'''' es sustentable

y posible; solo exige que un criterio teolgico trabaje, de derecho, en el interior
del criterio onto-teolgico, precisamente en nombre de la instancia teolgica
y de la irreductibilidad. Realiza Marion tal posibilidad? S, en cuanto destaca
en dos tradiciones teolgicas, las de Dioniso y Anselmo, la diferencia por la
supereminencia trascendente: Dios/Mundo, no tematizada como tal por Hei-
degger. Desde ese estricto punto de vista, la tarea de "des-aplicacin" del cri-
terio heideggeriano a la historia de las ideas es cumplida. Pero, se plantea la
primera de nuestras cuestiones anunciadas arriba: que tal criterio teolgico (de
la supereminencia por trascendencia) se aplique como criterio de validacin
de la relectura de la historia metafsica, supondra, al menos, tres condiciones:
(a) que el criterio de la "supereminencia por trascendencia" se testimonie como
constituido en un desvo teolgico, sin los aportes de la tradicin filosfica.
Ahora bien, el caso no es tal. No se podra proceder como si Proclo, por ejem-
plo, ignorara el paso de la negacin del discurso al discurso de alabanza,*'' no se
podra minimizar la deuda neoplatnica de Dioniso Areopagita y hacer como
si toda su doctrina estuviera edificada sobre la sola figura eristica;"'^ (b) que el
criterio de la "supereminencia" sea unnimemente asumido por lo que se llama
el conjunto de la tradicin teolgica; ahora bien, se presenta ah, en razn de
la pluralidad de las teologas cristianas, una dificultad hermenutica considera-
ble; (c) cjue, una vez admitido ese criterio s, sin embargo, tal hiptesis puede
ser considerada-, pueda presentar los ttulos de acreditacin ante la metafsica
y contra sus nombres reservados a Dios: Causa sui, Absoluto... Por un lado,
como hemos visto, Marion avala el diagnstico ontoteolgico con respecto a
la metafsica, pero quiere exceptuar la teologa cristiana en sus constituyentes
mayores. Justamente por eso introduce un criterio teolgico que resulta ser,
en realidad, un "supercriterio" que supuestamente obliga a la filosofa entera,
finalmente declarada incapaz de pronunciarse sobre Dios. Hay una operacin
66 Ver nuestro Philosophie et thologie dans la pense de Martin Heidegger.., captulo 2 6.

67 Cf. J.Troulllard, "Le merveilleux dans la vie et la pense de Proclus", Revue philosophique de la France
et l'tranger, 98, (octobre-decembtre) 1973, pp. 439-452; S, Breton, "Actualit du no-platonisme", en
idem tudes no-platoniciennes, Neuchtei, La Baconnire, 1973.
68 Cf. E. von ivanka. Plato christianus, Paris PUF, 1990, p. 270: "Si se le puede reprochar algo a la doc-
trina de Dioniso, es, tal vez, el hecho de que la figura de Cristo en cuanto Dios 'hecho hombre' y la idea
de la encarnacin en general no desempean en su pensamiento un papel suficientemente grande y que
su mstica, mstica de la experiencia y de la gracia (...) no es una mstica de la redencin ni -en sentido
propio- una mstica de Cristo".
Philippe Capelle
de "regionalizacin", como hemos dicho, del posicionamiento heideggeriano,

precisemos: de su criterio ontoteolgico. En efecto, el divorcio Ser/Dios for-
mulado por Heidegger, en ocasin del Seminario de Zurich y de la Sesin de
Hofgeismar, no tiene por funcin liberar al Dios cristiano del encierro on-
to-teolgico, lo cual constituira una forma renovada de la Philosophia ancilla
theologiae -Marion registra este punto-, sino liberar el pensamiento de toda
teorizacin creyente. No es la fe lo que se libera del pensamiento metafisico,
sino el pensamiento del ser, pensado como apoyndose en l y requerido por
l, lo que se libera de la determinacin englobante de la fe. Heidegger, como
hemos visto, regionaliza ese "englobamiento" de la fe invirtiendo el dispositivo
luterano fe/pensamiento, y asignando la fe a su "Positum". Marion -segn pa-
rece no reelabora tal dispositivo: al contrario, vuelve a la determinacin hei-
deggeriana fe/pensamiento, considerando que por ese camino le ser posible
poner en alternativa la fe y el pensamiento. Mediante lo cual reivindica que la
fe c|ue "piensa", tiene derecho, ella sola, a pensar a "Dios".
Este doble procedimiento de J.-L. Marion, en realidad, est inspirado por
una decisin -segunda cuestin que planteamos ahora- segn la cual lo que
no es "pensar" creyente solo puede ser idoltrico. Por ende no es solo la Causa
sui lo que constituye un dolo, sino tambin el "Dios", tal como es pensado
por Heidegger en el horizonte ontolgico. Volvamos a arrancar, entonces, del
pasaje de Carta sobre el humanismo: "Es en la verdad del ser...", donde Marion
cree poder descubrir una idolatra: "en la dependencia del Dios al Ser", que tes-
timonia la anterioridad de la "intencionalidad" del Dasein. Ahora bien, cul es
la intencin directriz de ese pasaje? Hay que releer" la frase que precede: "Pues
nicamente con el propsito de indicar que el pensar que piensa a partir de la
pregunta por la verdad del ser pregunta ms originalmente que la metafsica",
releer tambin la que viene tres lneas despus: "Y cmo va a poder preguntar
el hombre de la actual historia mundial de modo serio y riguroso si el dios
se acerca o se sustrae cuando l mismo omite adentrarse con su pensar en la
nica dimensin en que se puede preguntar esa pregunta? Esta dimensin es
la de lo sagrado".'" Lo que Marion no tiene en cuenta, es que la Gottesfrage
69 M. Villela-Petit, "Heidegger est-il 'idoitre'?", en R. Kearney yJ, 0'Leary{es.) Heidegger st la question

de Dieu, Paris,Grasset, 1980, pp. 75-102.
70 "Doch nur, um anzudeuten, dass das Denken, das aus der Frage nach der Wahrheit des Seins denkt,
anfnglicher fragt, als die Metaphysik fragen kann (...) Wie soll denn der Mensch der gegenwrtigen
Weltgeschichte auch nur ernst und streng fragen knnen, ob der Gott sich nahe oder entziehe, wenn der
Mensch es unterisst, allererst in die Dimension hineinzudenken, in der Jene Frage allein gefragt werden
85
en Heidegger no es, primero, una pregunta que se refiera al "Dios", sino a un

pensamiento de la divinidad. Sin duda, es exacto hablar de una "dependencia",
pero conviene caracterizarla correctamente. No se trata de una dependencia
en la cual "Dios" estara capturado como tal en un Ser-fiando englobante: si
fiiera as, estaramos ante una determinacin metafsica, esta vez, con el "Ser"
supremo. Se trata, de hecho, de otra dependencia y de otra "condicin": las de la
"experiencia" de lo divino, de su experiencia, con respecto a la "experiencia" del
Ser; no es "Dios" el que est sometido al Ser, sino su experiencia humana, a la
experiencia del Ser y a lo sagrado.
Este punto es confirmado decisivamente en el testimonio de Roger Munier
tras su visita a Todnauberg en 1949, y cuyo extracto consituye, sin duda, el
mejor comentario del clebre pasaje de la Carta sobre el humanismo-. "El Sein es
la dimensin de la Trascendencia, no la Trascendencia misma {Die Dimension
der Transzendenz, nicht die Transzendenz selbst)". Y Heidegger aade para evitar
toda confusin: "no una dimensin que sera para la Trascendencia como el
elemento en que se desplegara: {nicht die Dimension, in der Gott ist, sino la que,
en cierta manera, le es previa: sondern davof)?"^ No hay lugar a equvocos: la
dependencia en cuestin no asigna a Dios ninguna residencia, sino que designa
las condiciones de su manifestacin. Ocurre que aqu se trata de "delimitaciones
nuevas", donde los vocablos "Ser" y "Dios" no pertenecen ms a los dispositivos
cristianos "escolsticos" o cristianos "patrsticos". El Letzte Gott de los Beitrge
zur Philosophie-c^t no se podra reprocharle a J.-L. Marion haber ignorado en
las pocas de Dieu sans l'tre y de Rduction et donation- depende de otra lgica
que es la del horizonte ontolgico-temporal de la trascendencia: "Dios" no est
encerrado, no est sujetado con una correa en lo que Heidegger denomina el
"Seyn", ni siquiera en las operaciones de captacin humana. Al contrario, es en
la difiisin temporal del Seyn y del Ereignis donde, irreductible a toda captacin
subjetiva, sobreviene el dios, si es que debe venir. Entonces, la nocin clave, tal
vez, es el "zwischetf que designa el momento en que el Dasein se entrega al
Seyn y a s mismo. Aqu no hay idolatra alguna, desde el momento en que tales
delimitaciones son consideradas.
Los dos problemas que acabamos de examinar, se remontan -segn parece-
kann?" M. Heidegger, ber den Humanismus, pp, 36-37; trad. fr. Questions Ili, p. 133, tr. es. de Helena
Corts y Arturo Leyte, Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 2000, pp. 70-71.
71 R. Munier, "Todtnauberg 1949", en Cahiers de l'Herne - Heidegger, 1983, pp. 151 -155. Texto reedi-
tado en R. Munier, Stle pour Heidegger, Paris, d. Arfuyen, 1992, pp. 9-23.
86
Philippe Capelle
a una criteriologia todava insuficiente. Insuficiente no en cuanto al criterio

teolgico de la "supereminencia por trascendencia", no en cuanto a la relacin
de J.-L. Marion con la determinacin del "criterio" como tal. Este se ve obliga-
do a admitir que la "negacin segn la trascendencia" no escapa nunca a aquello
por lo cual ella indexa lo innominable, que, por ende, es imposible sacar a luz
un "indemne" libre de toda precomprensin: tal es la constitucin en la cual el
pensamiento de lo inaccesible es siempre el pensamiento del sujeto que piensa
lo inaccesible. Y el hecho de que la fe "piense", no quita nada a tal "condicin":
el creyente sigue siendo un sujeto que pre-comprende, que inscribe su com-
prensin en un criterio ya ah y que "prejuzga". Tal es, segn nuestro sentir, la
irreductibilidad del Dasein considerada por Heidegger, la que el discurso de la
negacin nunca podra contrariar, incluso mediante la trascendencia. Se sabe
que Marion quiere sustituir el enunciado "Dios es", por este otro: "Dios ama".
Pero toda la dificultad generadora de los problemas hasta aqu enumerados
aparece claramente en el encadenamiento de las palabras siguientes:
El amor no sufire de lo impensable ni de la ausencia de condiciones, sino que se for-

talece con eso. Porque lo propio del amor consiste en lo que da. Ahora bien, el don no
tiene necesidad, para darse, ni de que un interlocutor lo reciba, ni de que una morada
lo acoja, ni de que una condicin lo asegure o lo confirme.'^
Uno puede preguntar de aqu en adelante: qu es, en un terreno teolgico,

algo dado sin preocupacin por su recepcin? Puede siquiera Uevar el nombre
de tal? El "interlocutor", su "residencia" no le est, al contrario, consubstan-
cialmente implicada? Lo que es pensable en el plano de una fenomenologa
filosfica radical, lo sigue siendo desde que interviene, ms sorprendente que
la sorpresa fenomenolgica, la figura del Dios de amor? Nuestro autor aade
en una nota:
N o podemos sino suscribir plenamente esta posicin que admite - c o n t r a el celo

de los exgetas- la heteronoma irreductible en cuanto a Dios de lo que quiere el
pensamiento (filosfico o potico) por una parte y lo que da la revelacin (...). E l
Dios que se revela no tiene nada en comn (al menos en principio y a menos que
l condescienda a eso) con el Dios de los filsofos, de los sabios y eventualmente
de los poetas.'^
72 J.-L. Marion, Dieu sans l'tre..., p, 73.

73 Ibd., p. 80.
87
Releamos: "A menos que l condescienda". Notamos, en primer lugar, que

una doble regin es introducida en el Dios: la del principio y la de la impre-
visible decisin, que es exterior a l. Luego, advertimos que con la disociacin
principio/condescendencia, queda cuestionado el estatuto del "agape" divino:
(a) -est este del lado del "principio"? En ese caso, cul es el estatato de una
"condescendencia" sin el agape y cul puede ser la significacin del agape con-
siderado como "principio"?; (b) -est del lado de la condescendencia? En ese
caso, cul es el estatuto de un "principio" sin "agape", y cual podra ser la signi-
ficacin de una "condescendencia-aâ/" pensada como opcional?''"
2. La "Llamada" y el refi;rente
Nuestra segunda cuestin ser fiarmulada tras dos momentos previos. El pri-
mero con Michel Henry: concierne a la fiierza de develamiento propio de la
disposicin del aburrimiento, tal como es tematizada filosficamente por M a -
rion a partir de Qohelet. "En base a qu el aburrimiento constituye el um-
bral que abre a la alteridad? Puede el aburrimiento liberar del aburrimiento?
Cmo podra no ser reconducido a otra instancia que lo presenta y lo 'da?
Dnde y cmo el aburrimiento escapa, entonces, al ser?"." El segundo mo-
mento concierne a la "fi;nomenologa negativa" introducida por ese concepto de
aburrimiento: cmo pasar de un anlisis que toma al revs la nada, el nihilismo
y la angustia, en el estricto terreno de la fenomenologa, a una reivindicacin
de la "Llamada" que, en su "pura forma", se distancia del fenmeno concreto?
Formulando la pregunta de otra manera: cmo est ya "mostrado" que "me
reconozco sorprendido mucho antes de tener conciencia o conocimiento no
slo de mi eventual subjetividad, sino de lo que me deja sorprendido"?" Cmo
suspender toda alteridad en una fenomenologa de la "Llamada"? En base a
qu, a partir de ah, el vocabulario de la llamada debe ser aqu requerido? No
hay una dificultad en querer nombrar precisamente, incluso provisoriamente,
aquello de lo que se llega a conocer que es un "vaco"?
Tales cuestiones no son sino preparatorias a la que concierne al uso estra-
tgico del concepto de "donacin", y la de su reempleo a partir de la obra de
Husserl. Marion se detuvo con gran precaucin en la plurivocidad de ese vo-
74 Ver las observaciones de J.-Y. Lacoste, "Penser Dleu en l'amant. Philosophie et thologie de
J-L. Marin", Archives de philosophie. 50 (avril-juin) 1987, pp. 245-270.
75 M. Henry, "Quatre principes de la phnomnologie...", p. 26.
76 J.-L. Marion, Rduction et donation..., p. 302.
Philippe Capelle
cablo que en la lengua alemana se flexiona segn varios campos de significa-

cin distintos: Selbstgegebenheit{=2îtoon2iCn), Gegebenheiten (=los datos de
facto), Gabe (el don), Hingabe (cf. Lask). Pero sobre todo, hay que retener que
el concepto de "donacin" corresponde, para nuestro autor, a la ms grande
ampliacin de la evidencia, a tal punto que se convierte en el criterio lti-
mo, el cual no acepta como autoridad comprensiva sino a s mismo. Como
discpulo de Heidegger, quien, a su vez, fue discpulo de Husserl, Marin
puede sostener legtimamente que la fenomenologa tiene como tarea esen-
cial no solo los fenmenos sino el ser de los fenmenos y, por ende, sostener
la ecuacin siguiente: el ser de los fenmenos se dice como donacin. Pero,
al evocar un "s" irreductible del aparecer, un origen de la donacin como el
"s del fenmeno", o, adems, al elaborar frmulas tales como: "el fenmeno
se da en persona",'' corre el riesgo de ser objeto no solo del reproche de giro
teolgico, sino, lo cual es sin duda ms grave, del de giro metafisico. Desde
el momento en que el ltimo principio fenomenolgicamente logrado - l a
donacin- se dice de manera reversible, mediante un vocabulario de caracte-
rsticas metafsicas (no la "sustancia" o la "razn" aqu, sino la "persona", luego
la "revelacin", y "Cristo"), se plantea inevitablemente la cuestin de saber
no solo dnde estn las fronteras de la fenomenologa como tal, sino, ms
an, el saber si tiene fronteras ltimas. Se ve con claridad que esta cuestin
desborda las tesis explcitas de J.-L. Marion, incluso cuando obligan a una
ltima experiencia de sentido.
3. La reconduccin al es gibt y la cuestin de la preeminencia

La objecin que fue formulada por J. Greisch concierne a la referencia o, ms
bien, a la ausencia de referencia al "es gibt", motivo inicial y permanente de la
fenomenologa hermenutica de Heidegger, de la cual testimonian, por ejem-
plo, los dos pasajes del Curso Zur Bestimmung der Philosophie'^ y del Curso
Die Grund.probleme (...)." En efecto, '"y'nos traslada al corazn de la con-
77 [dem, tant donn..., p. 33.

78 M. Heidegger, GA. 56/57, p. 62,
79 [dem, GA24, pp, 13-14: "Vielleiotit ist kein anderes Seiendes auerdem aufgezhlten, aber vielleicht
gibt es doch etwas, was zwar nicht ist, was es aber gleichwohl in einem noch zu bestimmenden Sinne
gibt. Mehr noch. Am Ende gibt es etwas, was es gehen muss, damit wir uns Seiendes als Seiendes zu-
gnglich machen und zu ihm verhalten knnen, etwas, das zwar nicht ist, das es aber geben muss, damit
wir Oberhaupt so etwas wie Seiendes erfahren und verstehen".
cepcin especficamente heideggeriana de la ontologia"." El es gibt no solo

designa un irreductible al "ser", sino que remite a una indeterminacin abis-
mal, ndice de un ms aU del Ser, suerte de Difiasin original hacia la cual el ser
debe ser reconducido, cuando debe ser pensado. Ahora bien, tal es el motivo del
"Ereignis" en el cual, Heidegger haba insistido con fiierza, a fin de evitar todo
malentendido. Y, de hecho, J.-L. Marion nunca medita sobre el "Ereignis". A
tal meditacin se hubiera podido reconducir no solo el aburrimiento, sino toda
la fenomenologa, incluso la "negativa", as como toda "pura forma", hacia ese
"hay", ms all del "es" y el "no es", sin embargo, nunca ms all del Dasein que
se sabe, en el "es gibf, contemporneo del Seyn.
4. El estatuto del donado

El estatuto del donado es - c o m o lo hemos dicho- obtenido fenomenolgi-
camente: el sujeto no podra verse antes de recibir; al recibir, se recibe como
viendo que da a ver. Todo fenmeno siendo dado, revela, entonces, al mismo
tiempo, el exceso, el "por dems" de su "dado" en relacin a lo que testimonia.
Pero cmo se podra evitar repatriar el "exceso" hacia su produccin lings-
tica: misma y hacia su tematizacin fenomenolgica sobre el sujeto que, se su-
pone, es el sujeto beneficiario? Entonces, quin decide? Dnde se inaugura
la iniciativa? Cmo evitar, en efecto, la argolla de la Uamada y la voracidad
de su mpetu? Qu figura de la "llamada", y qu figura de la "respuesta" son
exigidas aqu?
80 J. Greisch, "L'hermneutique dans 'La phnomnologie comme telle'", Revue de mtaphysique et (

morale, 96/1 Oanvier-mars) 1991, p. 63.
90
CAPITULO V
LA PALABRA Y LO A B S O L U T O . LOS N U E V O S CAMINOS

FENOMENOLGICOS D E JEAN-LOUIS CHRTIEN
Y D E JEAN-YVES LACOSTE
L os captulos precedentes nos permitieron destacar uno de los debates ms

vivos y fundamentales instaurados por los recientes desarrollos de la fe-
nomenologa francesa, el que concierne al estatuto de la intencionalidad, sus
lmites y sus recursos.' Desde un punto de vista formal, esta cuestin no es
ciertamente indita. Husserl mismo consideraba que una de sus tareas deba
consistir en acorralar tal concepto hasta sus ltimas trincheras: "La intencio-
nalidad ser interrogada para saber a dnde propiamente quiere ir" {Die In-
tentionnalitat wird befragt, worauf sie eigentlich hinauswill). Pero esta interro-
gacin, tal como se plantea en la fenomenologa francesa, Uega a cuestionar
la intencionalidad misma y as pone en discusin los principios mismos de la
fenomenologa. En realidad, este cuestionamiento mismo es incomprensible
sin la referencia a la primera inversin que realiz Heidegger, por la cual la
intencin es rechazada en beneficio de la intencionalidad del ser y la reduccin
fenomenolgica no es ya eidtica, sino que designa el gesto de comprensin
del ser mismo,^ por el cual el a priori es concebido no ya como el rasgo de la
subjetividad, sino como una estructura homognea con el ser mismo.^ Ms
an, es incomprensible si no se toma en cuenta el trabajo de habiUtacin, pro-
ducido por la fenomenologa francesa, de la "fenomenologa de lo inaparente",
reivindicada por Heidegger. De Emmanuel Lvinas a Michel Henry, de Jean-
Luc Marion a Jean-Louis Chrtien y a Jean-Yves Lacoste, no se trata entonces
solamente de un cambio del comienzo, sino ms bien de una voluntad de
1 E. Husserl, Logique formelle et transzendantale, trad. fr, S. Bachelard, Paris, PUF, 1966, p. '
2 M . Heidegger, GA 24, p. 29.
3 fdem, GA20, p. 102.
91
Captulo V- Los nuevos caminosfenomenolgicos de J.-L. Chrtien y de J.-Y. Lacoste
retorno al comienzo, ese comienzo "por la anterioridad irreversible -principial-

del Verbo con respecto al Ser"."
No es por una casualidad, que Jean-Louis Chrtien, en un estudio reciente,
cita esta frase levinasiana y le aade el comentario siguiente:
Ese Verbo no habla una lengua, ni en una lengua, porque es un pr-logo singular, puesto
que, contrariamente a las palabras preliminares un poco vanas segn la designacin ordi-
naria, tiene ms peso y fuerza que lo que prologa. En l, en efecto, de lo que se trata es de
un "hablar antes de hablar", de "la esencia enmaraada del lenguaje previo a la lengua".'
A fin de comprender las cuestiones ligadas a lo que se podra llamar el "re-

torno de la palabra" en J.-L. Chrtien y el nuevo camino que determina, hay
que partir de los primeros trabajos sobre la fenomenologa de la promesa y el
estatuto que recibe ah la palabra.'
I PALABRA Y PROMESA EN JEAN-LOUIS C H R E T I E N
Si.hay que admitir que la cuestin de la "palabra" no es nueva en fenomeno-

loga - h a y que recordar los trabajos de Heidegger (especialmente el clebre
Unterwegs zur Sprache) y de Merleau-Ponty (especialmente en La phnomno-
logie de laperceptiori)-, hay que reconocer al mismo tiempo, que, fuera de ciertas
apropiaciones teolgicas (en antropologa teolgica, o en teologa sacramen-
tal) los anlisis que ha suscitado han quedado sin verdadera continuacin. Ms
exactamente, tomada a contrapi tanto por las innovaciones lingsticas de los
aos sesenta cuanto por la denuncia derridiana del logocentrismo,' la cuestin
de la palabra en general fue relegada del lado de las filosofas de la presencia.
4 E. Lvinas, En dcouvrant l'existence..., p. 212.

5 (dem, "La traduction irrversible" en J.-L. IVlarion (d.), "Lvinas et la philosohie", en E. Lvinas, Pos/-
vlt et transcendance, Paris, PUF, 2000, p. 309.
6 Obras principales de J.-L. Chrtien: Lueur du secret, Paris, d. de l'Herne, 1985; L'effroi du beau, Paris,
Cerf, 1987; Traverses de l'imminence, Paris, d. de l'Herne, 1989; La voix nue. Une phnomnologie de
la promesse, Paris, d. de Minuit, 1990; L'appel et ia Rponse, Paris, d. de Minuit, 1992; Del fatigue,
Paris, d. de Minuit, 1996; L'Arche de la parole, Paris, PUF, 1998; Entre flche et cri, Paris, Obsidiane,
1998; L'inoubliable et l'inespr, Paris, Descle de Brouw/er, 2000; Le regard de l'amour, Paris, Descle
de Brouwer, 2000; Joies escarpes. Paris, Obsidiane, 2001 ; Saint Augustin et les actes de parole, Paris,
PUF, 2002; L'intelligence du feu. Rponses humaines une parole de Jesus, Paris, Bayard, 2003.
7 J. Derrida, La voix et le phnomne. Introduction au problme du signe dans ia philosophie de Husserl.
Paris, PUF, 1969.
Philippe Capelle
1. Una critica de la "transparencia"

A este respecto el proyecto fenomenologico de J.-L. Chrtien consiste en re-
querir para la palabra el sitio que en realidad nunca ha abandonado, el del don:
"Se trata de meditar lo que es dar la palabra". Su punto de partida es el del
dualismo clsico entre el alma y el cuerpo y la crtica de la tentativa, varias veces
reiterada en la historia de la metafsica, desde los neoplatnicos hasta el idealis-
mo moderno, de pensar segn la reivindicacin de la plenitud de la presencia.
La contrapropuesta est inscrita en la siguiente sospecha: "Es fenomenolgi-
camente posible pensar un cuerpo sin secreto y sin reserva, cuya gloria sera la
manifestacin plena y la perfecta visibilidad?".' Chrtien se muestra preocupado
por reinterpretar el cuerpo con exceso de invisibilidad en su relacin con un al-
ma "desnuda", fuente de vida del cuerpo. De entrada, Chrtien rechaza que esos
temas sean nicamente teolgicos: el "cuerpo glorioso" cuyo concepto invoca
no tiene solamente una dimensin cristiano-escatolgica, conviene tambin a
una fenomenologa de lo bello: "Si la obra de arte posee propiedades del cuerpo
glorioso, este, a su vez, puede ser pensado como el cumplimiento de la belleza".
Una empresa de estas caractersticas no parece muy alejada de las ideas evo-
cadas a propsito de Michel Henry y de la distancia que asumen con respecto
al mundo: "No encontramos el cuerpo glorioso sino a partir del mundo, absor-
bido en la gloria misma, pero solo l mismo a partir de s mismo".'" Pretender
alcanzar la voz desnuda a partir de ella misma, reivindicar el "primado de la
desnudez" no produce una recada en las aporas o la ilusin de la inmediatez:,
al contrario, ella misma solo se presenta en un ejercicio de despojamiento, de
"desnudamiento", y remite, as, al origen. De donde la paradoja de un "secreto"
que es dado y confiado al corazn de la manifestacin y cuyo origen no per-
tenece ni a lo que es manifestado ni a quien trata de ver esa manifestacin.
De donde la articulacin entre las temticas del cuerpo y de la voz: "Si es la
palabra lo que nos pone al desnudo, nicamente la voz desnuda en esta vida.
Es entonces posible considerar al cuerpo como un vestido? El carcter carnal
de la voz constituye un obstculo para la palabra? La voz que desnuda no est
verdaderamente desnuda? Hay una voz del alma sin tono, sin timbre?"." Este
8 J.-L. Chrtien, La voix nue. Une phnomnologie de ia promesse, Paris, d. de iVlinuit, 1990, p, 7.
9 Ibid., p. 7.
10 Ibid., p. 22.
11 Ibid., pp. 45-46.
93
desnudamiento no forma una antinomia con la "toma de carne" o la "encar-

nacin"; porque el alma no est nunca tan desnuda como lo est en la carne,
"exactamente como el cuerpo no est ni puede estar desnudo sino hablando".'^
Tal es el tema principal de la tesis de Chrtien que equivale a "criticar la trans-
parencia". La palabra humana no podra ser aprehendida -aunque lo fue, de
manera diferente, con Rousseau y Proust- como la imagen imperfecta del len-
guaje anglico; al contrario, la opacidad, la equivocidad, la sombra del lenguaje
humano son la garanta de un secreto y, por ende, de una promesa cuya fuerza
justamente debe ser sacada a la luz. Para Chrtien, el motivo de la encarnacin,
al hacer hablar la palabra divina en la palabra humana, constituye una de las
crticas ms poderosas dirigidas a la ilusin de la transparencia a la cual Male-
branche se abandon finalmente.
Las meditaciones que Chrtien dedica a los temas del don, del perdn, de la
alteridad, de la fatiga, de la amistad y de la mirada del amor procuran fundar una
fenomenologa de la voz desnuda preocupada por hacer hablar lo que en ella
habla del desborde constitutivo del ser y que tiene por nombre la "humildad". A
este respecto las referencias bblicas y particularmente neotestamentarias, son
nuinerosas: la knosis que sobrepasa el motivo de la generosidad de lo Uno del
neoplatonismo mediante el de la acogida, la detencin de Jess fatigado en el
pozo de Jacob; esas referencias tienden a poner de manifiesto los recursos de la
"paradoja de las paradojas"," contenida en el gesto de encarnacin y por lo cual
se revela para y en el pensamiento una voz no de un "ms all de todo", sino, en
cierta manera, de un "ms all en ms ac", denso de las profundidades de lo que
Chrtien llama "el carcter oblicuo de la manifestacin".
2. La palabra y los actos de palabra

En sus trabajos ms recientes reunidos en L'arche de la parole y en Saint Au-
gustin et les actes de parole,].-!-,. Chrtien despliega el horizonte inicialmente
diseado bajo los auspicios de la voz desnuda y de la humildad. Pero esta vez el
rasgo principal est formado por el motivo de la hospitalidad: "La hospitalidad
es, primero, la que nos damos los unos a los otros, intercambiando palabras
y sencios, miradas y voz".'" La tesis sostenida es que la palabra es humana
12 Ibd., p. 59.
13 (dem. Dla fatigue. Paris, d. de Minuit, 1996, p. 160.
14 dem. L'arche de la parole. Paris, PUF, 1998, p. 1.
Philippe Capelle
cuando se ejerce al principio como hospitalidad. La palabra es hospitalaria no

solo cuando se deja habitar por los dichos y los decires del otro y del extranjero,
sino cuando, acogindolos, presta su odo, se pone a la escucha de la voz que
le escapa y que ella no comprende: "La primera hospitalidad no es otra que la
escucha".' La "paradoja de las paradojas" invocada arriba encuentra aqu una
nueva expresin, puesto que, al dejar que "la palabra del otro se despliegue en
un silencio que retumba de sentido, resulta que, al borrarse, el hombre se vuelve
propiamente l mismo, y ofrece una escucha insustituible de ser universal".''
En ese sentido profundo debe ser ledo el relato bblico de la denominacin de
los animales por el primer hombre. A la tesis hegeliana comentada por Kojve,
segn la cual este acto de denominacin fue el primer asesinato en ser cometi-
do, nuestro autor opone la idea fuerte segn la cual lo ausente se presenta en la
palabra y la palabra es "el nico memorial y la nica promesa"."
De este primer anlisis depende lo que Chrtien trata de edificar: una fe-
nomenologa de la plegaria. Citando a Novalis, para quien "Rezar es en la reli-
gin lo que pensar es en la filosofici ^^ Chrtien quiere conferir a la plegaria un
estatuto filosfico indito. Puesto que ella puede "pedir, agradecer, preguntar,
relatar, renunciar, prometer", la plegaria vocal es como la matriz de los fen-
menos religiosos; es lo que constituye la mejor expresin de la voz desnuda, i.e.
una "palabra herida" por su destinatario." Al releer a san Agustn, cuyos actos
de palabra (rumiar, traducir, leer, callarse, ensear, mentir, confesar, testimoniar,
cantar, gritar, bendecir...) son tema de una obra muy reciente, Chrtien no
disimula el privilegio que acuerda a la tradicin de la teologa cristiana, pero no
est dispuesto a incumplir las exigencias de una empresa propiamente fenome-
nolgica. As se pregunta si la plegaria no es un modo particular de acto de pre-
sencia ante lo invisible y don de manifestacin de s. Si uno recuerda la crtica
filosfica enrgica dirigida, desde Kant hasta Feuerbach, al acto de rezar, se tie-
ne una mejor idea de la audacia de los anlisis de Chrtien. Que la plegaria sea
"vocal", que exija un "aliento" y una "voz", hace de eUa, en efecto, un fenmeno
irreductible al solo examen de conciencia o al soliloquio del alma. Antes bien,
ella consiste en reconocer que uno no est en el origen de todo bien y de todo
15 Ibid, p. 13.
16 Ibid., p. 14.
17 Ibid., p. 9.
18 Cf. G. F, Hegel, L'encyclopdie, trad. de M. de Gandlllac, Paris, d. de Minuit, 1966, p. 398.
19 J.-L. Chrtien, L'arche de la parole..,, pp. 23-24.
95
don, por lo cual, cuando pide, la plegaria no habla de m solamente, sino que me
manifiesta a m mismo ante lo invisible: "La primera fiancin de la palabra en el
rezar es entonces una manifestacin de s ante el otro invisible, manifestacin
que se convierte en manifestacin de s a s por el otro".^ Pero Chrtien lleva
ms lejos su empresa y lo hace en compaa de las figuras de Kierkegaard y Pas-
cal: se trata nada ms y nada menos que de considerar fenomenolgicamente
"el ser-^/aw-de-Dios" como un momento en el que, encontrndome "expues-
to", "puesto al desnudo", la verdad se me descubre. Siguiendo a Merleau-Ponty,
para el cual conviene en fenomenologa "considerar la palabra antes de que sea
pronunciada, sobre el fondo del silencio que la precede, que no deja nunca de
acompaarla, y sin el cual la palabra no dira nada", J.-L. Chrtien defiende una
concepcin de la relacin del silencio y la palabra segn la cual solo la palabra
"puede hacer silencio", donde el silencio es una posibilidad propia de la palabra.
La tarea fenomenolgica consiste aqu en describir desde el interior mismo
donde se efecta, las significaciones del silencio,^^ lo cual abre, en Chrtien, una
fenomenologa descriptiva del silencio mstico.
II CUESTIONES
Hemos dicho demasiado poco sobre una obra notablemente efervescente,

recientemente aplicada a la cuestin de la "responsabilidad".^^ Pero, sin duda,
suficiente como para plantear algunas cuestiones que conciernen al estatuto
de la empresa desarrollada de esta manera. En su obra ya citada, Janicaud re-
procha a Chrtien, no tanto el plantear la cuestin del secreto ni el defender
la tesis del carcter oblicuo de la manifestacin, sino dejar hablar el "a plomo"
de definiciones teolgicas. La objecin se dirige tanto a la tematizacin del
"alma invisible" como verdadero origen del cuerpo visible, de la "vida eterna"
como acto de alabanza, cuanto, ms profundamente, al recurso "constante-
mente sesgado" de su fenomenologa hacia "una llamada reputada original
20 Ibd., p. 31.
21 Ibd., pp. 64-67.
22 J.-L. Chrtien, Rpondre. Les figures de la rponse et de la responsabilit, Paris, PUF, 2007. En esta
obra, el autor bosqueja una fenomenologa de la respuesta, aplicada a defender el primado existencial
de la respuesta a la llamada por sobre el primado hermenutico de la respuesta a la pregunta. Se podr
hacer una comparacin de provecho, sobre esta problemtica, con las posiciones clsicas de R Ricoeur
y las ms recientes de Francis Jacques en Le savoir, la croyance et la foi, Paris, PUF 2005.
96
Philippe Capelle
y a una constante referencia, impuesta al lector, a la experiencia religiosa".

En resumen, para Janicaud, hay que leer en la invocacin de los temas cris-
tianos, tal como la encarnacin, no solo una contraofensiva con respecto a
las metafsicas de la presencia, sino, sobre todo, la reintroduccin sutil "con
una constancia bien estratgica, de una metafsica del secreto divino y de la
llamada trascendente".^^
En respuesta a esta objecin, estoy de acuerdo con Jean Greisch en cuanto
a encontrar en el proceder de Chrtien una analoga con el del Kierkegaard de
los Discursos edificantes. Tomemos de Greisch la apreciacin siguiente: tanto
como estos no constituyen una teologa dogmtica, los anlisis de Chrtien y
su comprensin no presuponen la adhesin a un cuerpo de doctrinas.
Lo que parece ser una cuestin ms atendible es la del vnculo entre la filo-
sofa y la vida espiritual. Pero si uno recuerda los trabajos de Pierre Hadot y de
la restiaicin magistral, que ellos han permitido, de una comprensin, en el al-
ba griega, de la filosofa como "ejercicio espiritual", uno terminar rpidamente
conquistado por lo bien fundado de las referencias de las citas de Chrtien.
Tambin puede encontrar rpida solucin otra objecin que concierne a
la legitimidad de una inspiracin religiosa en la tarea del pensar filosfico:
la deontologia fenomenolgica consiste solo en evitar el recurso a un ar-
gumento de autoridad, un paso que Crtien no ha dado jams. Uno puede
interrogarse, sin embargo, sobre las caractersticas muy definidas de las in-
terlocuciones que Chrtien adopta y que esencialmente estn sacadas de la
tradicin religiosa cristiana y, en el interior de esta, de jalones particulares con
exclusin de tantos otros. Producir una fenomenologa de la plegaria y de la
promesa exige sin duda una entrada previa y sin prejuicios en la compleji-
dad efectiva de los actos de plegaria, de los cuales testimonian las variedades
de experiencias religiosas. El celo de Jean-Louis Chrtien por hacer hablar
fenomenolgicamente los datos de un tradicin hacia la que siente un parti-
cular afecto no podra ser cuestionado. Ese celo, por s mismo y en virtud de
la tradicin con la que se relaciona, est llamado a ejercerse en el horizonte
de los datos de una finitud universal que no es sino una ilusin.
23 D. Janicaud, Le tournant thlogique..., pp. 52-53,
97
III FENOMENOLOGA Y LITURGIA EN JEAN-YVES LACOSTE
Los trabajos de Jean-Yves Lacoste dan a la fenomenologa francesa la posibilidad

de avanzar un paso ms. El autor nos ha habituado desde los aos noventa a con-
tribuciones de primer plano, constituidas por el entrecruzamiento de las dos tra-
diciones: la filosfica y la teolgica. En la misma huella, se ha aplicado a refundar
la cuestin antropolgica colocando -nada ms y nada menos- la fenomenologa
delante de sus posibilidades ltimas. Admitido que ella y "solo ella" suministra las
coordenadas que permiten discutir rigurosamente acerca de lo que es el hombre,
dispone la fenomenologa de medios suficientes para comprender cmo este
llega a preocuparse por lo absoluto? En otros trminos: cmo, filosficamente,
la cuestin antropolgica es afectada por el encuentro del hombre con Dios?^"
1. Cambio de "lugar"
Es al concepto de "liturgia", tomado en el sentido lato de "la lgica que preside
el encuentro del hombre y de Dios", al que se le pide la reorganizacin sistem-
tica de la problemtica y la recuperacin de sus conceptos directivos clsicos:
experiencia, absoluto e historia, subjetividad y originario, querer y poder.
Lacoste destaca primero, dentro del recorrido fenomenolgico de Heidegger
-autor que le ha "dado que pensar un poco ms que los otros" {Exprience et
absolu, p. 1)-, dos desplazamientos decisivos, (a) En la poca de Ser y tiempo, el
hombre (el Dasein) es pensado como "ser-en-el-mundo", abierto al mundo, ori-
ginariamente sin puertas ni ventanas, arrojado en una extraeza que lo gobierna
y lo angustia. Con el giro de los aos 1934-35, Heidegger establece un nuevo
dispositivo donde a esta estructura mundo sucede la estructura tierra: morada,
patria, proximidad originaria dada en la tonalidad de la alegra y de la serenidad,
(b) Pero, segn la conferencia de 1936 sobre Hlderlin, el hombre no habita ya
esencialmente en "el mundo" o sobre la "tierra", existe en el entremedio, entre
los dioses y las realidades terrestres: "La soberana que lo sagrado ejerce sobre
la tierra y el cielo, sobre los mortales y los divinos {Quadriparti) produce una
correlacin entre ellos, y ampla singularmente la esfera de la inmanencia".^^ Tal
es entonces, en el ltimo Heidegger, el "archilugar", el lugar ms vasto, el orden
24 Obras principales de Jean-Yves Lacoste: Note sur le temps, Paris, PUF, 1992; Exprience et absolu, Pa-
ris, PUF 1994; Le monde et l'absence d'uvre et autres tudes, Paris, PUF 2000; Prsence et parousle,
Paris, Ad Solem ditions, 2006. Tambin dirigi el Dictionnaire critique de thologie, Paris, PUF, 2004.
25J.-Y. Lacoste, Exprience et absolu, Paris, PUF 1994, p. 19.
98
Philippe Capelle
fundamental, que autoriza a pensar la humanidad del hombre. El reencanta-

miento del mundo que instaura, si rechaza lo profano del mundo, no permite
sin embargo pronunciar el nombre de Dios: la proximidad de lo divino y de los
dioses oculta y revela al mismo tiempo la ausencia de Dios.
Precisamente aqu Lacoste, despus de haberlo seguido un largo trecho,
se despide de Heidegger. Ni el "mundo", ni el juego de la tierra y del mundo,
ni la relacin infinitas de la tierra y el cielo, de lo divino y de los mortales
(el Quadripart), estn en condiciones de instaurar las condiciones tericas
suficientes para una confrontacin fenomenolgica con un "Absoluto que sea
persona y promesa de relacin".^^
El recurso al concepto de liturgia no determina una salida del lugar, "mundo"
o "tierra", al contrario: las manos que se elevan para el sacrificio de la tarde, las
edificaciones de los templos o de las iglesias prueban que "nuestra relacin con
lo Absoluto moviliza nuestra aptitud para construir y habitar".^' Los hermosos
anlisis que nos ofrece J.-Y. Lacoste del relato de Gregorio el Grande sobre la
"visin de San Benito", de los fenmenos de la reclusin monstica y de la pe-
regrinacin buscan sealar el trabajo de subversin litrgica, no de eliminacin,
del "mundo" y de la "tierra", y la constitucin de un nuevo orden de finalidades.
As la arquitectura litrgica, sin discutir las reglas de la localidad, se propone
como lugar de una "anticipacin frgil"; as la danza litrgica no cuestiona la
corporeidad cuando transgrede sus limitaciones a la lgica mundana?
La articulacin requerida entre lo que el autor llama aqu la experien-
cia nativa de las determinaciones mundanas de nuestro ser y lo originario
reencontrado de la relacin hombre-Dios, puede ser pensada mediante el
concepto de exposicin. Ms radical que el concepto heideggeriano de aper-
tura {Erschlossenheit), forjado para decir el investimiento inaugural -antes de
todo acto de conciencia- del hombre por el mundo fctico, el concepto de
"exposicin" expresa fenomenolgicamente el "exceso de experiencia fundado
en una donacin divina y un develamiento cuya responsabilidad nosotros
portamos";^' indica el paso desde el interior del mundo ms all del horizon-
te mismo del mundo, por una libertad que asiente a una relacin divina y a
26 Ibid., p. 25.
27 Ibid., p. 26.
28 Ibid., p, 45.
29 Ibid., p. 51.
99
las exigencias de las que est cargada. La liturgia se constituye as desde la

tensin escatolgica entre lo inicial y la historia.
2. De la experiencia a la inexperiencia
El debate con Hegel y su escatologia de la historia, desde ese momento in-
evitable, es desarrollado de una manera notable.^" Aun cuando el espritu de
la Fenomenologa no es extrao a la carne y a la sangre, si nada de concreto le
resulta extrao, incluso si lo esencial es ah lo "advenido" y la escatologia todava
de este mundo, la "exposicin" litrgica no podra concederle al Saber absoluto
que diga la ltima palabra del conocimiento teolgico. La objecin, de peso,
se concreta en los trminos siguientes: del hecho de que lo Absoluto se haya
manifestado y que esta manifestacin pese sobre el ser mismo de quien la capta,
el devenir de lo que somos y de la teologa misma, queda, en realidad, radical-
mente expuesto. Absorbiendo el acontecimiento de la resurreccin de Cristo
en el acontecimiento de la Cruz, Hegel dise la figura de la clausura fenome-
nolgica de la historia; al mismo tiempo aniquil la separacin entre las dos
economas: la de una escatologia realizada (la Cruz) y la de la promesa siempre
abierta (la Resurreccin). Contra Hegel entonces, el concepto de experiencia
debe ser articulado a travs del de inexperiencia, el cual denuncia, con mxima
energa, la incapacidad de acceder a una plenitud escatolgica de experiencia.
La liturgia puede as ser comprendida como la "vigilia" en la noche, es decir,
no el lugar simblico de la duda o de la incertidumbre, sino la afirmacin de
un saber "expuesto" que juzga toda anexin de Dios al campo del conocimiento
afectivo. EUa entonces replantea como tal la cuestin del estatuto de la subje-
tividad y de la conciencia: son ambas pertinentes y, bajo qu condiciones, para
dar cuenta de la relacin entre el hombre y lo Absoluto?^' Recurriendo as a la
clsica nocin de "alma", Lacoste no abandona el espacio experiencial de la con-
ciencia, pero apunta a nombrar una pasividad ms esencial que toda actividad
intencional de la que Husserl dej el modelo terico ms elaborado.^^ Lo que, en
la misma Unea, es llamado "abnegacin" Utrgica no respeta tampoco la reivindi-
cacin nietzscheana de la voluntad de poder:^^ encerrada en lo que quiere y solo
30 Ibid., 44-52.
31 Ibid., p. 180.
32 Ibid., 55-58.
33 Ibid., 55-58.
100
Philippe Capelle
en lo que quiere, querer-ser y poder-ser de vida a partir de s misma, la voluntad

de poder se cierra a la posibilidad de la sobredeterminacin de un vivir, el que
reserva la espera escatolgica.
Desapropiacin, pobreza, o mejor, la knosis, designan entonces la sola figura
conceptual capaz de articular los requisitos de la cuestin antropolgica.^'' Im-
pensada en toda o casi toda la historia de la filosofia, esta figura no carece de
coherencia especulativa en los planos ontolgico y fenomenolgico: ella indica
la constitucin de una nueva relacin con lo real donde lo inesencial, es decir la
apropiacin subjetiva, es radicalmente puesta entre parntesis, y donde se vuelve
posible (tanto en el culto, en el eremitismo cuanto en la vida secular) la acogida
de un vivir ms all de esta "vida". Expuesta a la promesa, "kentica", la liturgia
radical o la "reduccin litrgica" solo se despliega as en la locura de la libertad.
De donde un humour que constituye la liturgia y que desaloja de entre los sabios
del mundo la pretensin imposible de la "ltima palabra".^' De donde, contra
Hegel, la legitimidad de una "crtica litrgica de los conceptos" es inspirada a la
vez por a) lo irreductible de un Dios que, como tal, da que pensar, b) la fuerza
de la "representacin" frente a las demandas del "concepto", c) por la posicin de
experiencia total del "nio" que no vive sino vuelto hacia su padre. Toda la ar-
quitectura fenomenolgica de la "cuestin del hombre" aqu intentada se fianda
entonces en un rechazo que afecta toda la tradicin de la "reflexin": el hombre
en cuestin no podra resolverse a/en la cuestin planteada por el hombre.
En sus obras ulteriores y en un debate constante con Heidegger, J.-Y.
Lacoste contina su interrogacin hasta los puntos radicales: "Logra la ana-
ltica del Dasein verdaderamente sacar a luz la totalidad de las lgicas origi-
narias o choca aqu (en el caso de la obra de arte) con un dato primitivo que
ella callara, en este caso, de manera ilcita?".^' Prolongando en un terreno
deliberadamente teolgico sus investigaciones iniciadas con su obra Note sur
le temps, su ensayo, titulado Prseme et parousie, se aplica a distinguir, en la
economa de la presencia, "las promesas de toda-presencia". De esta expe-
riencia historial de la presencia, analiza lo que, a sus ojos, constituye su mejor
ejemplo: la experiencia sacramental.
34 Ibd., 61-73.
35lbd.,p. 218.
36 idem, Le monde et l'absence d'oeuvre et autres tudes, Paris, PUF, 2000, p. 78.
101
IV CUESTIONES
No se podra enumerar aqu la totalidad de los anlisis slidos y abundantes que

acompaan lo que se puede llamar una nueva va fenomenolgica. Reuniendo
con una sorprendente maestra todos los temas ms recientes de la fenome-
nologa postheideggeriana, J.-Y. Lacoste da a la liturgia un verdadero estatuto
fenomenolgico. Se formularn sin embargo, tres observaciones:
(a). El concepto de pasividad aqu elaborado habra, sin duda, merecido una
confrontacin sistemtica con la recuperacin heideggeriana de la nocin de Ge-
lassenheit (serenidad) y el surgimiento original al cual pretende hacer justicia.
(b). La reivindicacin del recorrido fenomenolgico heideggeriano no po-
dra evitar la relectura de los textos del joven Heidegger sobre la Fenomenologa
de la vida religiosa (1918-1922) [GA 60, Kiostermann], especialmente sobre
la "mstica medieval" y la actitud de "comprensin fenomenolgica originaria",
-textos publicados en diciembre de 1995-.
(c). Se reconocer finalmente en el conjunto de la empresa, repitmoslo, ma-
gistral, un violentamiento filosfico que no deja de recordarnos el que acomete
tambin -segn nuestra opinin-, Jean-Louis Chrtien. Una fenomenologa
de la Uturgia, que es tambin una fenomenologa de la historialidad de la pre-
sencia desarrollada como tal, no podra referirse inmediatamente a los datos
de la esfera cristiana, sin justificarse sobre la naturaleza del salto que realiza y
sobre el tipo de inspiracin que ah recoge. A la va corta se podr preferir la va
larga que pasa tambin por una fenomenologa de la "liturgia" no cristiana. Esta
no podra constituir una cuestin previa o un rodeo facultativo: la especifici-
dad fenomenolgica de la "liturgia" cristiana y su estatuto filosfico apareceran
mucho mejor. J.-Y. Lacoste es uno de los raros filsofos que seguramente podra
recorrer tal va.
102
CAPTULO VI
FENOMENOLOGA Y TEOLOGA.
LA D O B L E IRREDUCTIBILIDAD
Lo irreductible! Par qu el 'artculo lo'?

Henri Maldiney
A l trmino de este ensayo, replantearemos, remontndonos tan lejos como

el tiempo lo permita, la cuestin disputada lgiro teolgico de la fenomeno-
logafrancesa, considerando que esta cuestin, independientemente de lo que se
haya dicho, est ante nosotros. Tengo varios motivos para tratarla una quincena
de aos despus de la publicacin que le dio origen. Uno de esos motivos se
relaciona con un acontecimiento personal: en julio de 2002, cuando nos enter-
bamos con emocin del fallecimiento de Michel Henry, Dominique Janicaud
me telefone para conversar, en ocasin de una cita, sobre el estado de las rela-
ciones entre fenomenologa y teologa. Fijamos una fecha en principio, cuando,
tres semanas despus, llorbamos, a su vez, su desaparicin. En consecuencia,
tratar de rendir honor tambin a esa cita fallida y ya imposible.
L.o har refirindome a la manera en que la fenomenologa misma dispone
o puede disponer los trminos de la relacin "fenomenologa-teologa". Por lo
tanto, no me demorar en la cuestin, por otro lado completamente menor, de
saber si existe o no una fenomenologa francesa que se contradistinguira de
una fenomenologa alemana o brasilea; mi nico punto de partida fctico se
basar en lo que se ha dicho y comentado sobre la relacin de esa fenomenolo-
ga, as caUficada, con la teologa, en la rbita de esa publicacin de 1991.
Teologa y fenomenologa convergen una en la otra desde el siglo XIX.
Desde el punto de vista filosfico, esa conversin, primeramente, tom la for-
ma de dos estrategias, distintas, hasta enemigas: (a) una estrategia de reconci-
liacin entre la fe y la razn, que se observa netamente en Hegel y en Blondel,
sobre bases conceptuales y temticas muy diferentes; (b) una estrategia de
separacin total entre dos ejercicios especulativos, con Husserl y Heidegger.
Del lado teolgico, al menos el catlico, tal conversin se ha asociado con los
103
Captulo VI - Fenomenologa y teologa. La doble irreductibilidad
nombres -para citar algunos y no de los menores- de Hans Urs von Balthasar,
Karl Rahner y Henri BouiUard. Se equivocara quien pensara que un tal pai-
saje caracterstico del paso del siglo XIX al XX, reproducira la vieja querella
entre la inmanencia y la trascendencia y delineara las vas de su resolucin.
Porque no se trataba justamente de "resolucin" sino de "salida". Hegel pensaba
el Espritu Absoluto en la realizacin histrica; Blondel conceba la insinua-
cin de la trascendencia en la misma inmanencia metdicamente alcanzada,
Husserl descubra en la inmanencia de la conciencia, un residuo trascendental;
Heidegger operaba una radicalizacin ontolgica de la relacin inmanencia/
trascendencia haciendo una coextensiva de la otra en el seno del despliegue
historial del ser. Hans Urs von Balthasar intentaba hacer un relevamiento del
peso de la riqueza fenomenal de Dios inscrita pero oculta en los momentos
filosficos, teolgicos y literarios de la historia humana. H e intentado en otra
obra presentar el status quaestionis de la calificacin fenomenolgica de la obra
del telogo;' independientemente de la respuesta que se de a esta cuestin di-
fcil, hay que observar que todo un sector de lo que se llama la fenomenologa
francesa no habra podido delinear sus rasgos ni conseguir sus ttulos sin la
refrencia organizada a la gran triloga balthasariana.
I PRESUPUESTOS TEOLOGICOS Y ESQUEMAS FILOSFICOS
Siguiendo ese camino encontrar el problema del giro teolgico no solamente

-como fue escrito- en fenomenologa francesa, sino de la fenomenologa france-
sa. Lo har distinguiendo los dos postigos que el problema suscita por s mismo.
1. La fenomenologa en Francia es indisociable de varias figuras inspiradoras
precisas, pero tambin la expresin inacabada de una sorprendente alquimia en
la que estn implicados en conjunto el parricidio heideggeriano de Husserl,
la fenomenologa de lo inaparente en Heidegger y la presentacin de nuevas
alternativas metafsicas, poticas y teolgicas sobre la base del diagnstico on-
toteolgico, la salida levinasiana de la totalidad iniciada por Franz Rosenzweig
y asumida en la referencia a las escrituras del judaismo, la asuncin teolgica
de la fenomenalidad, la tematizacin de la carne y del cuerpo en Merleau-
1 Ph. Capelle, "Hans Urs von Balthasar, Phnomnologie et thologie", en dem, Finrtude et mystre,
Paris, Cerf, 2005, pp. 209-226.
104
Philippe Capelle
Ponty, el injerto hermenutico con Ricoeur y su cudruple referencia a Husserl,

Heidegger, Gadamer y Jean Nabert, la inversin fenomenal de Michel Henry
y su referencia a la inmanencia teolgica de Meister Eckhart, los conceptos de
donacin y de llamada, reconquistados e incluso metamorfoseados en el dilo-
go con Husserl y Heidegger con la teologa catlica. El trmino alquimia aqu
empleado, no apunta a poner de manifiesto, en el estado actual de la fenome-
nologa y particularmente en Francia, un juego de irracionalidad incontrolable,
sino a destacar esto: transversalmente a los talleres de trabajo, a las secuencias
de significacin diversas, incluso independientes unas de otras, efectivamente,
algo pas en la recepcin francesa de la fenomenologa histrica, la cual no
es que haya girado, sino que ha revelado la imposibilidad de comprender la
fenomenologa sin referirse a la idea de "giro". Que se sepa: dar un giro no es
salirse de la ruta. Desde ese punto de vista minimalista hay que homologar las
recientes palabras de Jean-Luc Marion segn las cuales el momento francs
de la fenomenologa, si lo hay de Lvinas a Sartre o el privilegio acordado a
la tica, de Ricoeur a Derrida o el retorno a la textualidad y a la escritura, de
Merleau-Ponty a Henry o el retorno a la oscuridad fenomenal de la carne- se
form en la referencia solidaria y plural a tres operaciones precisas: la reduccin,
la intencionalidad, la constitucin.^
2. Queda por saber si y, en caso afirmativo, cmo ese singular plural de la feno-
menologa francesa debe ser designado en referencia a la teologa. A esta altura,
toda tentativa de identificacin de los presupuestos y de las fiientes inspiradoras
de la fenomenologa francesa debe abstenerse de decisiones arbitrarias. Como se
sabe, el campo ha sido autoritariamente circunscripto segn dos posturas: la de
la buena y la de la mala fenomenologa. La buena fenomenologa se atendra al
plan de inmanencia; la mala cortejara o se dejara cortejar por la trascendencia
religiosa. De un lado, Husserl, Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty; por otro, L-
vinas, el hombre del "doble juego" denunciado, Henry, Marion, Chrtien.
Pero la retrica del giro teolgico no hace sino delimitar dos campos y se
basa en cierto nmero de coordenadas lexicales, en todo caso, inseparables, en
primer lugar, de la conferencia de Martin Heidegger: "Phnomenologie und
'Theologie" ya mencionada. Esta referencia es explcitamente reivindicada por
Dominique Janicaud mismo, al final de su obra de 1991, y confirmada en una
2 J.-L. Marion, "Un moment franais de la phnomnologie". Revue Rue Descartes, 35, (mars) 2002,
p.11.
105
conversacin de 2001;^ esa conferencia le suministra los motivos para justificar

una especie de "Yalta" epistemolgica entre las dos ciencias. En efecto, para el
Heidegger de esta conferencia, la teologa como ciencia ptica trabaja sobre el
ente que le es propio, su Positum, "la cristiandad {Christlicbkeit)", la fe en el Dios
crucificado, que hace renacer. El retorno de la teologa a su positividad propia la
salvara del proceso de desnaturalizacin al cual sus sucesivos compromisos con
lo "Griego" la habran inducido antes y ms aU de la era moderna, a pesar de
las advertencias de Lutero. En efecto Lutero y no Toms de Aquino: la teologa
debe elaborarse segn lo que ella es, a saber, una teologa escrituraria o tambin
una teologa fijada en la elucidacin hermenutica de la sola Escritura sagrada.
As, Heidegger se apoya en un conjunto determinado y confesionalmente ca-
racterizado, que tiene directa relacin con un debate nunca plenamente iden-
tificado ni por Heidegger ni por Janicaud, quien toma a este como autoridad.
Ahora bien, si uno da un paso atrs hacia las opciones propiamente teolgicas y
no solamente fenomenolgicas de Heidegger, el camino de las consecuencias se
ilumina singularmente: la asignacin de la teologa a la regin ntica significa su
acceso imposible a la ontologia y a la cuestin de las cuestiones del pensamiento.
En-resumen, y esta no es la menor de las primeras enseanzas a sacar sobre esto:
cuando la teologa es regionalizada y limitada al simple trabajo de elucidacin
de la positividad creyente, se encuentra, segn una lgica implacable, exilada del
campo del pensamiento.
Se ve a la vez lo que la retrica de una teologa posmetafsica, tal como se ha
exhibido y organizado desde ese perodo hasta hoy, favoreca (no sin algo de in-
genuidad) nada menos que esto: una determinacin que no concede a la teologa
ningn aspecto resueltamente pensante. Bajo todas las hiptesis, apenas uno se
asombrara de que en 1957, en una sesin de la Academia Evanglica en Hof-
geismar, Heidegger haya declarado sin equvoco: "En el interior del pensamiento,
nada podra cumplirse que pueda preparar o contribuir a determinar lo que acon-
tece en la fe y en la gracia. Si la fe me interpelara de esa manera, cerrara mi taller.
Es cierto que en interior de la fe se sigue pensando, pero el pensamiento como
tal no tiene tarea a cumplir!".'' Es exacto que la conferencia tarda dada en 1964
por Heidegger y consagrada al "Problema de un pensamiento y de un lenguaje no
3 D. Janicaud, "Rponses aux questions d'Alain David et de Franois Sebbah", Revue Rue Descartes,
35, (mars) 2002, p.146.
4 Sesin de Hofgeismar. Texto citado en R. Kearney y J. O'Leary (eds.), Heidegger et la question de Dieu,
Paris, Grasset, 1980, p. 335.
106
Philippe Capelle
objetivante en la teologa de hoy^ invitaba todava a la teologa a tomar "conciencia

finalmente y de manera resuelta de la necesidad de su tarea principal, es decir, no
referirse a las categoras de su pensamiento y a la manera de su lenguaje a partir
de la filosofa y de las ciencias tomando prestado de eUas",' y a hablar segn un
lenguaje "no objetivante". Tal vez no se haya prestado suficiente atencin al he-
cho de que, finalmente, Heidegger nunca responde a esta cuestin mayor, sino
que alude a un lenguaje alternativo en el que el pensamiento no objetiva y recibe
lo que se muestra como un don: se trata de la poesa: "La poesa (...) es un decir
pensante".' La pregunta inicial de la Conferencia se refera a la capacidad de la
teologa para hablar un lenguaje no objetivante; pero la respuesta rinde homenaje
a la sola poesa, declarada en condiciones de pensar en el lenguaje que responde
a/del Ser. Lo que haba comenzado como un programa de recentramiento de la
teologa sobre su positividad se contina en un gesto de regionalizacin ptica de
esta y se acaba en un procedimiento de descalificacin sin apelacin.
Si comprendemos la Conferencia de 1927 en estos trminos, desde el punto
de vista complejo, ramificado en que ella fue elaborada, nos conduce por s misma
a interrogar el derecho referencial que le ha sido acordado autoritariamente en
la formacin del diagnstico sobre el modo de ser presente de la fenomenologa
francesa. Por consiguiente, hay que preguntar: Por qu esta Conferencia? Por
qu, a la vez, ese tipo de teologa de la cual es portadora? Su postura teolgica es
adecuada para abarcar unvocamente trayectorias tan diversas y tan diversamente
inspiradas como las de Lvinas, de Ricoeur y de Henry? Por cierto, Janicaud pue-
de precisar: "De esta referencia (la conferencia de Heidegger) no pretendemos
retener sino su aporte metodolgico, a travs de las nociones de correctivo' y de
'indicador formal' que ella introduce del lado de la fenomenologa y como un
activo de esta. Esa aptitud 'correctora' (y no rectora) nos parece esencial tanto en
la reduccin como en la descripcin eidtica. En ese sentido, la fenomenologa
no cesa de ponerse a punto, de practicar el ajuste recproco de sus procedimien-
5 M. Heidegger, Bnige Hinweise auf Hauptgesichtspunie fr das theologische Gesprch ber "Das Pro-
blem eines nicht-objektivierenden Denkens und Sprechens in der heutigen Theologie". Conferencia dada
en Freiburg-im-Brisgau e l H de marzo de 1964, Publicacin inicial (ed. bilinge): "Quelques indications
sur des points de vue principaux du Colloque thologique consacr au Problme d'une pense et d'un
langage non-objectivant dans la Thologie d'aujourd'hui". Archives de philosophie, Paris, Vol. 32, 1969,
pp. 397-415. Reproducido en idem, Phnomenologie und Theologie, Frankfurt, Klostermann, 1970, Re-
producido en dem, Wegmarken, GA 9, pp. 68-77.
6 Ibid., p. 69.
7 Ibid., p. 75.
107
tos y de sus horizontes de apariciones". Pero, al mismo tiempo, Janicaud est

obligado a admitirlo; cito:
Sin discutir el papel til e incluso indispensable de las elucidaciones semnticas,

hay que reconocer que encontramos, en la fenomenologa, la aporia que debe asu-
mir la filosofa, a la vez juez y parte en la apreciacin de la legitimidad de sus
presuposiciones. La responsabilidad del filsofo es proporcional a la medida de esa
libertad abismal.
Ante esta confesin, retomemos, entonces, la cuestin en su punto central:

cmo ajustar los procedimientos a los horizontes de apariciones y pregunte-
mos: Qu es la reduccin? Quin puede ser declarado "irreductible" en el
procedimiento de reduccin? Los horizontes de apariciones son reductibles,
pero a qu?, a quin?, a qu instancia? Esta cuestin me parece, caracteriza
el dominio de lo ltimo propio de la fenomenologa como tal, ah donde la
fenomenologa es, por s misma, reconducida a sus presupuestos. Q.ie la reduc-
cin sea considerada como el gesto principiai y principialmente problemtico
de la fenomenologa, eso fue enunciado enfticamente en el 5 del Curso de
Heidegger dado con ocasin del semestre de verano de 1975 , "Los problemas
fundamentales de lafenomenologa'-.
Para Husserl, la reduccin fenomenolgica ... es el mtodo que permite reconducir la

mirada fenomenolgica de la actitud natural, propia del hombre que vive sepultado
en el mundo de las cosas y de las personas, a la vida de la conciencia trascendente
y a sus vivencias notico-noemticas, en las cuales los objetos se constituyen como
correlaciones de la conciencia. Para nosotros, la reduccin fenomenolgica consiste en
reconducir la mirada fenomenologica de la captacin del ente, independientemente
de su determinacin, a la comprensin del ser de ese ente (al proyecto del ser a travs
de su develamiento).'
Si puede decirse que toda fenomenologa pone en accin una reduccin

como la operacin que reconduce al aparecer de los fenmenos como tales, hay
que recordar que para Heidegger, esa operacin requiere otros dos momentos
que constituyen, entonces, el mtodo fenomenolgico: la "construccin" y la
"reconstruccin" {Abbati). Por qu, segn Heidegger, el mtodo fenomenol-
gico no se satisface con la sola reduccin? Ser que debe ser reenmarcada.
8 D. Janicaud,Le tournant thologique..., p. 87.

9 IVI. Heidegger, Die Grundprobleme der Phnomenologie, GA 24, 1975.
108
Philippe Capelle
reubicada, superada? No, porque es la reduccin la que, por s misma, invoca

un gesto por el cual se encuentra explicitada como convocada, tomada al revs.
As, el segundo momento, la "construccin fenomenolgica", es el de la consi-
deracin positiva del ser como ser. La reduccin es, ella misma, reconducida a
lo que en ella la excede y la llama; lo que hay que considerar es el ente pre-dado
con respecto a su ser y no el ente objetivado exterior. El tercer par del mtodo
fenomenolgico heideggeriano, la deconstruccin {Abbau), consiste en recon-
siderar los conceptos de los que se vale la tradicin a fin de hacer aparecer el
exceso insospechado, olvidado.
II LOS IRREDUCTIBLES EN FENOMENOLOGIA
Qu hemos establecido? Dos cosas: (a) que el diagnstico del giro teolgico
ha sido establecido, de facto, sobre la base de presupuestos de caractersticas
teolgicas definidas, que dependen de un cierto tipo de teologa; (b) que una
justa comprensin de los desarrollos de la fenomenologa francesa desde la
tesis de Lvinas sobre la teora de la intuicin hasta la de Michel Henry sobre
la esencia de la manifestacin, nos remite, mediante lxicos muy diferentes y a
travs de registros temticos distintos, a los esquemas del exceso, de lo inverso,
de lo invisible y de la alteridad. Esta doble observacin, descalifica definiti-
vamente el diagnstico de un giro teolgico? No, y lo que hace es ms y mejor
que recalificarlo: remite a dos preguntas precisas que hay que leer en tensin:
(a) esos diferentes esquemas del exceso y de la inversin son germinalmente
teolgicos o se han vuelto teolgicos en virtud de estrategias de apropiacin
ms o menos disimuladas y dependientes de la autoridad de algunos teolog-
menos?, (b) la teologa tiene derecho de ciudadana en las operaciones de
captacin fenomenal?
Estas dos preguntas conducen a sostener una hiptesis de trabajo que antes
de poner a prueba, formular de la manera siguiente: Si la fenomenologa y la
historia de la fenomenologa se entienden primordialmente como coextensivas a la
operacin de reduccin, si la reduccin apunta a liberar de lo irreductible al estar en
capacidad de volver los fenmenos a s mismos, entonces por qu autoridad hay que
decidirflexionar lo irreductible en singular? La fenomenologa histrica testimonia
un esfuerzo continuo por pensar, reduccin tras reduccin, un irreductible, una ulti-
midad que no pueda ser reducida sino a s misma. Conviene, en adelante, pensar no
109
varios tipos de reduccin, ni una sucesividad de los tipos de reduccin, sino, ms radi-
calmente, la posibilidad, que pertenece a lafenomenologa como propia, de desplegarse
en el acceso a varios irreductibles.
A esta altura, referir con gusto esta ancdota: hace diez aos, al llegar al
final de mi curso semestral de fenomenologa, invit a uno de mis eminentes
colegas fenomenlogos a dar una conferencia sobre sus propios trabajos en
curso. Al final de su conferencia, muy brillante, uno de mis estudiantes tom la
palabra para plantear al conferenciante la siguiente pregunta: "hemos analizado,
durante este semestre de estudios fenomenolgicos, las diferentes figuras de la
reduccin que se han sucedido hasta hoy; Usted es el iniciador de uno de las
ultimsimas formas de la reduccin fenomenolgica: Ha pensado Usted en su
sucesor?..." El recuerdo de esta ancdota me ha vuelto infinitamente sensible
a la exigencia de evitar una comprensin de la fenomenologa bajo la forma de
un juego especular o de palabras, que responde a la reduccin con ms oferta.
Por esto voy a recordar la pregunta de Henri Maldiney: "Lo irreductible!
Por qu el artculo lo'?". Si se quiere llevar esta pregunta hasta el final con la
mxima coherencia, hay que preguntar: el paso siempre implicado en la ope-
racin de reduccin, traza de por s una equivalencia entre lo ltimo y lo sin-
gular? Qu presupuestos y de qu naturaleza estn en juego en la reduccin
trascendental del ego, en la reduccin del ser al otro, a la vida, a la donacin, a
la forma pura de la llamada?
Para intentar avanzar en la respuesta, definir lo irreductible como lo que
permanece en su alteridad, escapa a la deconstruccin, no suponiendo otras condiciones
que las que lo irreductible ofrece por s mismo cuando lo que estjuego en ello es lo que
pertenece a la esencia de losfenmenos. Lo que est enjuego en tal definicin es que
la reduccin no saca a luz la reduccin sino lo irreductible: lo irreductible se en-
cuentra develado como lo que no puede ser develado por otra cosa que s mismo.
Es precisamente a lo que apuntaba Husserl en las cinco lecciones de 1907,
Die Idee der Phnomenologie, cuando escriba: "El ver no se deja ni derivar ni
reducir".'" Si el ver no puede ser reducido es porque se ofrece por s mismo en el
trabajo de explicitacin del ver. En Formale und transzendentale Logik, escribe:
"Solo viendo puedo poner en evidencia aquello de lo que se trata verdadera-
mente en un ver".'' As, el ver se deja ver en la misma distancia que l lleva en
10 E. Husserl, Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlesungen. Husserliana, Bd Ii, The Hague, M. Nijhoff,
1973, p. 38.
11 (dem. Formale und transzendentale Logik..., 1975, p. 142.
110
Philippe Capelle
s mismo. Esta tesis concuerda perfectamente con lo que, en las Lecciones para
una fenomenologa de la conciencia ntima del tiempo, Husserl llama la Urimpres-
sion, la archiimpresin o la impresin originaria. Si se toma el ejemplo de un
objeto temporal, por ejemplo un sonido musical, entonces, dice Husserl, "sus
modos de transcurso tienen un comienzo, un punto-fuente, por as decirlo, un
punto-fuente con el cual comienza la 'produccin' del objeto y que, entonces,
es una impresin originaria y est caracterizado como presente".'^ Desde el
comienzo, la alteridad de la impresin originaria se impone como irreductible
a la conciencia: "La impresin originaria, lo absolutamente no modificado es
la fuente de toda conciencia y de todo ser"." Si, como Husserl mismo lo hizo
sin duda, en virtud de su lucha contra el psicologismo, uno toma en serio la
semntica de la "impresin", se puede sostener con H . Maldiney la idea de que
Husserl pens dos modos de inmanencia; la del ver y la del sentir; esos tipos de
inmanencia manifiestan la distancia entre dos irreductibles: el de una significa-
cin formada por la intencionalidad de la conciencia y el de una significacin
originaria y no significable de esa significacin. Husserl dice as:
L o nico que se puede decir es "Mirad": una sensacin originaria de la que se

tiene conciencia en u n ahora inmanente (por ejemplo, u n ahora de sonido) se
transforma continuamente en modos de la conciencia del pasado inmediato, en la
cual tenemos conciencia del objeto inmanente como pasado y, al mismo tiempo,
surge conjuntamente una sensacin originaria nueva y sin cesar nueva, un ahora
sin cesar nuevo se establece."
Yo aado: un ahora sin cesar nu^vo qu siempre ya ha excedido la conciencia.

En De la synthese passive y Exprience et jugement, Husserl no cesa de evocar,
de volver sobre la experiencia ante-predicativa del mundo, significatividad pri-
mera, de donde brota toda significacin. Notemos que esta tesis del mundo
antipredicativo fascinaba a Merleau-Ponty al punto que l vea en ella el fun-
damento de la fenomenologa:
Quirase o no, contra sus planes y su audacia esencial, Husserl despierta un m u n -

do salvaje y un espritu salvaje. Las cosas estn ah, no ms solamente como en la
perspectiva del Renacimiento, segn su apariencia proyectiva y segn la exigencia
12 E. Husserl, Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, Paris, PUF, 1950, p. 49.
13 Ibid., p. 88.
14 Ibid., pp. 102-103.
111
del panorama, sino, al contrario, de pie, insistentes, lastimando la mirada con sus
aristas, cada una reivindicando una presencia absoluta, que es incompatible con la
de las otras y que ellas, no obstante, tienen todas en conjunto.''
Es ese mundo salvaje que Husserl haba descubierto, pero que su preocupa-
cin por la objetividad lgica pudo tapar sin nunca borrarlo.
Si uno est dispuesto a tomar al pie de la letra la conocida confesin de
Heidegger de que su libro maestro: Sein und Zeit surgi de ima indicacin
dada por Husserl, es en tal regin donde se encontrar el motivo ms pro-
fundo. La frmula segn la cual Husserl le "implant los ojos" a Heidegger,
debe ser considerada con toda la fuerza dada por las palabras que la preceden:
"las cosas no estn 'ah' sino donde hay ojos"." Saber es un saber ver. Ese
saber ver reconduce al gesto de lo "terico"?: "Qu es lo terico y su posible
prestacin?"" pregunta Heidegger en el Kriegsnotsemester t 1919. La respuesta
constituye un acto de ruptura con el neokantismo pero, tambin, un momento
de fidelidad a la inspiracin de mil Lask, el primero en haberse verdadera-
mente "inquietado por el problema".' Heidegger no hace sino distinguir dos
gneros de actividades teorizantes: una, la "objetivacin", la otra "formal" {for-
male) que es el "todava no {Noch-nicht) de lo premundano esencial {wesenhaft
Vorweltlichesf y Heidegger dice todava ms: que la fenomenologa no podra
sustraerse ni sustraer su proceder a la condicin histrica: la hermenutica en
fenomenologa est ligada a la consideracin de la condicin histrica {geschi-
chtliche Wirklichkeity^ de los fenmenos. La filosofa, en cuanto hermenutica
de la facticidad y de la efectuacin - q u e es la fenomenologa propiamente
dicha- debe aplicarse a describir las cosas segn su donacin. De donde la in-
troduccin de la expresin "Es weite f-. "mundualiza".Tal es, para Heidegger, la
facticidad, tal es lo irreductible: no hay acontecimiento otro que el mundo, no
hay otro mundo que el histrico y estoy implicado en el mundo en la medida
en que estoy arrojado a l. En Von Wesen des Grundes, es decir, despus de la
15 M. Merleau-Ponty, "Le philosophe et son ombre", en idem. Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 228. (tr.
es. de Caridad Martnez y Gabriel Oliver, Signos, Barcelona, Seix Barrai, 1973, p. 218).
16 Idem, "Sachen Sind nur da, wo Augen sind", en l-lermeneutil< der Falaizitt. Ontotogie, GA 63. p. 5.
17 (dem, "Was ist das Theoretische und seine mgliche Leistung ?". GA. 56/57, p. 88.
18 (dem, "Der einzige, den das Problem beunruhigte, Emil Lask, ist gefallen". Ibid.
19 M. Heidegger, GA. 56/57, p. 115.
20 ibidem, p. 133.
112
Philippe Capelle
Kehre, Heidegger llegar a decir: "Todo proyecto del mundo, tambin se en-
cuentra arrojado"?' Para Heidegger, lo irreductible del mundo desestima, borra,
no al sujeto y su poder ser de libertad, sino la esfera absolutamente irreductible de
la conciencia intencional ah donde, como se ha visto, Husserl ascenda desde
la intencionaUdad de la conciencia a la impresin originaria del mundo y de-
claraba la irreductible contingencia de este.
El llamado "ltimo Heidegger", especialmente el del Seminario de Zahringen,
forjando la expresin de la "fenomenologa de lo inaparente", no renunci cier-
tamente al plano de inmanencia que pertenece a la fenomenologa, por el cual
manifiesta su fervor, pero tematiza un irreductible ya calificado como tal en la
apertura al Ser en su trascendencia y en la espera acordada a su excedencia.
Que Husserl haya pensado lo irreductible en virtud del exceso indicado por
la reduccin, sin renunciar a lo irreductible de la conciencia trascendental, y
que Heidegger haya pensado lo irreductible del mundo y la manifestacin de
lo inaparente, eso indica en qu medida la cuestin del exceso es concomitante
con, y no accidental a la fenomenologa histrica. Si, entonces, el exceso es un
giro de la fenomenologa, no hay que entrar tanto en la cuestin del exceso
sino de la calificacin del exceso. Y esas cuestiones son dos. No ignoro que,
para Dominique Janicaud, la fenomenologa de lo inaparente deriva de un giro
teolgico y se inscribe en una lgica de renunciamiento a la fenomenologa de
la constitucin. M e temo, sin embargo, que estoy en desacuerdo total sobre ese
punto decisivo. La cuestin de lo originario planteada por la fenomenologa de
lo inaparente y que, defacto, ha podido alimentar apetitos teolgicos, fue plan-
teada igualmente por Husserl mismo, a ttulo de un irreductible surgimiento
cuya novedad se impone a la experiencia de la conciencia. Esto equivale a decir
que no es posible caHficar la ecuacin inaparente=originario en trminos teol-
gicos y renunciar a la misma calificacin cuando se trata de la ecuacin nuevo
surgimiento=originario. Por ende, hay que elegir. Y ms an: el doble hecho de
que, a partir de los aos 1935-1936, Heidegger haya rendido pleitesa al lxico
potico - y no religioso- de lo sagrado y del ltimo Dios haciendo eco al ltimo
hombre de Nietzsche, y que este dato no impida la calificacin fenomenolgica
de toda su trayectoria, cuestiona la idea segn la cual la fenomenologa francesa
sera la expresin del giro inscrito in ovo en el ltimo Heidegger. Esta lectura,
demasiado corta e incluso injusta, debe ser sustituida por la idea de que es la
21 dem, "Von Wesen des Grundes", en Idem, Wegmarken, p. 50.
113
reduccin, en cuanto reconduce a lo irreductible, la que suministra de entrada

el gesto de acceso al exceso, un exceso percibido en la inmanencia cuya clausura
se ha revelado como imposible.
Pero la imposibiUdad de esta clausura se ha manifestado de manera cada
vez ms clara en virtud de la contribucin histrica de lo que, de hecho, pue-
de ser llamada uno de los momentos franceses de la fenomenologa, empero
a condicin de mencionar todo el juego de interlocucin internacional del
cual ese "momento" es indisociable. Con Lvinas, sin duda el ms grande,
se ha develado lo irreductible de lo Otro, con H e n r y se ha develado el es-
quema de la autoafectacin, con Jean-Luc Marion y Jean-Louis Chrtien, el
esquema de la llamada. Pero esos horizontes de aparecer no han podido ser
develados sino en la consideracin de los fenmenos donde esos irreductibles
cumphan un papel central: la Escritura bbhca con Lvinas, el Evangelio de
Juan para Michel Henry.
III EL EXCESO EN FENOMENOLOGIA Y EN TEOLOGIA
As llegamos al tercer y ltimo tiempo de nuestra reflexin. En el primero, nos

hemos referido a la idea de un giro teolgico de la fenomenologa francesa en
base a dos series de presupuestos. En el segundo, hemos intentado poner de
manifiesto el vnculo inicial entre la operacin de la reduccin y la obtencin
del exceso. Al hacerlo, hemos registrado el hecho de que se haba perdido lo
que en Husserl exista en germen, le. el juego de varios irreductibles. Como
se sabe, Heidegger nunca renunci a la nocin de proyecto humano, sino que
la volc en el gesto del "arrojado-al-mundo", en otros trminos, in fine la dej
en el olvido. Olvid Heidegger el sujeto y su proyecto, a fuerza de pensar su
ms-ac? Se dir que no lo pens a la altura de los esquemas de la llamada y del
agradecimiento que, no obstante, l mismo describi con un genio incompara-
ble, entregndose, con una fecundidad innegable, a pensar la espera ms pasiva
que toda pasividad, acordada a la donacin del Ereignis.
La pregunta que nos queda por plantear no es, entonces, la de saber si la
fenomenologa francesa sigue siendo filosfica al volverse, aqu o all, hacia las
ideas teolgicas; se trata de un reproche que le dirigieron a Lvinas en ocasion
de su primera recepcin italiana; y tampoco fue a causa de una facticidad ano-
dina y efmera que Lvinas, durante los aos setenta y en los corredores de la
114
Philippe Capelle
Sorbona, vio discutida su legitimidad filosofica. Por otra parte, justamente en

un intento por exorcizar ese temor siempre presente, Michel Henry se resista
a la atribucin de todo ttulo de competencia teolgica. Pero esa cuestin es
superficial y tan terminada como el debate de la "filosofa cristiana" de los aos
treinta. Porque es ms fundamental la cuestin de saber si el exceso irreductible
al cual remite la operacin de reduccin fenomenolgica, puede ser instruido
por la teologa y los fenmenos de exceso que ella misma reivindica, si, enton-
ces, la reduccin fenomenolgica lleva a reconocer en esta "ciencia" los proce-
dimientos de acceso a las cosas mismas. Entonces, dos preguntas precisas: hay
fenmenos propios que la teologa reivindica? Ms radicalmente: Hay, para la
teologa, una manera calificada de llevar al reconocimiento de la fenomenologa
lo irreductible que ella pretende? Esta pregunta se ha vuelto posible desde el
momento en que se encuentra definitivamente rechazado el principio fundador
iniciado, en el comienzo del Iluminismo, por la hermenutica de Lessing, segn
la cual la teologa comprende tanto mejor sus objetos propios y todo objeto
mundano, en la medida en que renuncia al juego de su propia autocomprensin.
Ms arriba hemos defendido la idea de que la tematizacin fenomenolgica del
exceso no impona por s una conversin teolgica o una asimilacin teolgica;
ahora bien, recprocamente, sostendremos la hiptesis de que la tematizacin
teolgica del exceso resiste a toda asimilacin filosfica y se encuentra con de-
recho a recurrir al enfoque fenomenolgico. En resumen, la idea de un Dios,
que no pertenezca sino a Dios, es pura y simplemente religiosa?
Vuelta a Husserl. En el 58 de Ideen I, este demostr que el objeto "Dios",
una vez que su existencia ha sido puesta entre parntesis y toda declaracin
dogmtica sobre El puesta fuera de circuito, poda ser reconducido a s mismo:
la reduccin lleva a reconducir a Dios a lo irreductible que, as, ella devela. En
una entrega editorial muy reciente, Jean-Luc Marion ha producido un artculo
titulado "L'irrductible".^^ De qu se trata? De Dios. Dios alcanzado mediante
una ascensin fenomenolgica como lo que, en virtud de la reduccin, escapa
a la reduccin, debe escapar a toda reduccin. En efecto, desde el momento en
que se trata de Dios, independientemente de que sea necesario, a propsito de
El, o bien poner fuera de circuito toda declaracin concebida a plomo, o acre-
ditar algn ttulo de habilitacin filosfica, al menos hay que pensarlo segn lo
que su idea da de s misma. Ahora bien, esa idea exige del pensamiento que sea
22 J.-L, Marin, "Lirrductible", Critique, 704-705, (anvier-fvrier) 2006, pp. 79-91.
115
lo que para ella es solamente posible, i.e. pensar que Dios solo ser Dios si se le
acuerda que es el Dios de lo imposible, un imposible que supera las aporas te-
ricas ligadas a los conceptos mismos de existencia y de esencia. Y J.-L. Marin
cita el Evangelio de Marcos 10,27: "Para todos los hombres, es imposible, pero
no para Dios. Porque, para Dios, todo es posible". Dnde est el Dios feno-
menolgicamente reducido? Est, entonces, ah donde solo El puede estar, en
lo imposible irreductible, donde, como todo exceso, se ofrece segn las condi-
ciones que no dependen sino de l mismo. Esta reconduccin fenomenolgica
es algo. Pero an es necesario abrirse a campos de experiencia de la conciencia
que exigen, tambin ellos, la consideracin de su propio lxico: ritual, social y
textual, i.e. las cosas mismas.
As, lo irreductible por s mismo opta por las gramticas de la singularidad y
de la pluralidad: 1. lo irreductible de la conciencia que menta, 2. lo irreductible
del mundo de lo que es ah en exceso, 3. lo irreductible de Dios que dice, sin
jams decirlo y por los modos que le son propios, el exceso de todo exceso. Es-
tamos lejos de la simple dialctica del "a plomo"y del "entrelazo" a la que Domi-
nique Janicaud recurra sacndola de Maurice Merleau-Ponty y en virtud de la
cual estigmatizaba los juegos referenciales tomados de diversas constelaciones
religiosas. Porque esos tres irreductibles obtenidos fenomenolgicamente (de
la concienca, del mundo y de Dios) no constituyen sino un plano de inteli-
gibilidad, una vertiente junto a la otra vertiente constituida por las maneras
diferentes en que los fenmenos son pensados como propios y en coherencia
a partir de un thes considerado como el sujeto de la fe, no ya solamente como el
objeto, de la reduccin. Las delimitaciones rigurosas se imponen aqu ms que
nunca. Cuando Ricoeur en la "Introduction du traducteur" de Ideen I, y en el
marco del debate con Fink, plasmaba esta interrogacin: "El sujeto ms radical
es Dios?",^^ no hay que leer ah, como lo reconoce Janicaud, ningn germen,
cualquiera que sea, de un giro teolgico, sino una pregunta ltima fenomenol-
gicamente planteada, en blanco, sin contenido, por inmanencia. En Lafilosofa
como ciencia estricta, Husserl declara que el verdadero mtodo de la filosofa
deriva de la naturaleza de las cosas que uno se propone estudiar. Lvinas nos ha
enseado que esa naturaleza de las cosas es indisociable de la alteridad infinita
a la cual respondo. Michel Henry nos ha enseado que nuestro acceso a las co-
23 P. Ricoeur, "introduction du traducteur", en E. Husserl: Wes directrices pour une ptinomnoiogie,

Paris, Gallimard, 1950, p. XXX.
116
Philippe Capelle
sas forma parte de la esencia de las cosas. Paul Ricoeur nos ha enseado que el
otro es el camino ms corto para ir de s a s. Todos han intentado pensar no la
fenomenologa, sino fenomenolgicamente, en la apertura a las cosas mismas.
En "La filosofa y su sombra , Maurice Merleau-Ponty escriba:
La palabra ltima de la fenomenologa como filosofa de la conciencia es compren-

der su relacin con la no fenomenologa. Lo que en nosotros se resiste a la fenome-
nologa - e l ser natural, el principio 'brbaro' del que hablaba Schelling- no puede
quedar fuera de la fenomenologa y debe tener su lugar en ella.^"*
Si uno se rehsa a leer en tales palabras una intencin fenomenolgica, cual-

quiera que sea, vorazmente tentada por el genio maligno del retorno a lo Mis-
mo, entonces, se estar dispuesto a encontrar en Merleau-Ponty, -referencia
estratgica de Dominique Janicaud- un maestro de desmesura, la desmesura
que implica y que llama, al mismo tiempo, lo irreductible plural.
Entonces, le corresponde a la teologa y a ella sola, testimoniar, por la tradi-
cin que la sostiene y la identifica, en virtud de sus "objetos" propios (encarna-
cin, revelacin, resurreccin, sacramentalidad, reino de los cielos) y en virtud
de la experiencia existencial de la que se vale, si y en tal caso cmo, cuando ella
va de s misma a las cosas mismas y reconduce los fenmenos a ellos mismos,
habla de y en la desmesura, segn una excedencia propia. De tal manera que la
fenomenologa, desembarazada de sus ltimos arbitrarios, se lo agradezca.
24 M. Merleau-Ponty, T e philosophie e son ombre...", p. 225.
117
EPILOGO
PARA U N A F E N O M E N O L O G A D E LA A L M N Z A
E vocaremos al final de este ensayo - y anticipando una tentativa fiitura- la

-/palabra de orden que da su ttulo al presente epilogo: "para una fenome-
nologia de la alianza". Esta palabra programtica puede orientarnos hacia la
va de resolucin del conjunto de los problemas indicados en el curso de las
precedentes travesas? Aqu dejaremos de lado las diferentes iniciativas teol-
gicas que han sido objeto de la fenomenologa francesa hasta hoy y acerca de
las cuales hay que admitir que muy pocas han sabido elevarse a la altura de los
temas tratados. Cuando M . Henry pasa de la fenomenologa filosfica de la vi-
da a la fenomenologa evanglica de la vida, cumple con su propia bsqueda de
lo originario, de la cual el esquema rnonolgico no est ausente. Cuando J.-L.
Marion piensa el "donado", traslada la iniciativa posible y siempre transforma-
da del sujeto hacia lo que lo antecede y lo Uama; por ende, su fenomenologa
est potentemente amarrada a la donacin primera; as como la de Lvinas es
una fenomenologa de lo infinito donde el ego queda en riesgo; as como la de
Lacoste es una magistral fenomenologa de la exposicin y de la experiencia
inexperiencial, donde lo inaugural queda en riesgo.
As Uegamos a lo que, segn nuestro parecer, exige la recuperacin reflexi-
va y radical de los fenmenos: una fenomenologa de la alianza. La alianza
no solo supone dos que contraten, sino que presupone dos libertades que
estn bajo la posibidad misma de vincularse o nunca vincularse. E n otros
trminos: una fenomenologa de la alianza implica que sea pensado al mismo
tiempo el m o m e n t o del recibir (o ser afectado o la Uamada o la exposicin)
y el m o m e n t o del silencio total que exige en su eventuahdad misma, la res-
puesta al recibir. E n su ltima obra. Caminos del reconocimiento, Paul Ricoeur
escribe: "En el recibir, espacio de la gratitud, la disimetra entre el donador y
el donatario es afirmada dos veces: distinto es el que da y el que recibe; distinto
119
Eplogo - Para unafenomenologa de la alianza
es el que recibe y el que devuelve".' E n nuestra interpretacin: si aquel que,

habiendo recibido, devuelve es distinto de aquel que, primero, recibe lo que se
le da, es que un momento nuevo, inaugural, se ha instalado, un "entre" {zwis-
chen) irreductible (no liberado de) a la deuda y no sometido al futuro todava
indeterminado. Ese momento de suspensin: "entre" conlleva la exigencia de
flexionar la reduccin en plural: inasimilable al surgimiento del Ereignis, al
totalmente otro de lo infinito, a la inmanencia de la autoafectacin, a la do-
nacin del amor, invoca tambin ego y tercero, otro origen, una decisin
inaugural desligada de la respuesta misma. Tal es el primer tenor segn el cual
puede proponerse una fenomenologa de la alianza.
Hay un segundo, corolario del primero, al que nos lleva la pregunta feno-
menolgica por excelencia: a qu reducir? No a un fenmeno tomado entre
los otros fenmenos; tampoco solamente a una fenomenalidad heterognea
a los fenmenos. Sino a esto: la alianza que se anuda entre el que es ah que
es nombrado y el que es ah que nombra. El fenmeno de los fenmenos,
homogneo a toda fenomenalidad es esa alianza misma que suministra su
propia intencionalidad. As, hay que preguntar renovadamente: Hay ser? Y
responder: s, pero en cuanto est ligado a aquel que lo tematiza (se puede
decir el ser fuera del tema que lo constituye?). O adems: Hay amor? S,
pero en cuanto ligado a aquel que lo problematiza (no es la esencia del amor
esencialmente problemtica?). Hay vida? S, pero en cuanto su destino se
origina tambin en el viviente que la piensa (no es la esencia del viviente
coextensiva al movimiento de lo que, en l, la piensa?). Es que un fenmeno
de la alianza, en cuanto ella cumple tanto y al mismo tiempo con el fenmeno
que se plantea cuanto con el instante que lo propone, se presenta como el mejor
antdoto frente a las tentativas recurrentes de anexar la fenomenalidad a un
filosofema o a un teologmeno y frente a las tentaciones de caer en las rei-
vindicaciones monolgicas.
La ahanza tiene como propio: (a) que ella asume integralmente las irreduc-
tibihdades fenomenolgicas: singularidades existenciales y objetos munda-
nos; (b) que en el encuentro que sanciona y guarda en la memoria, hace surgir
un nuevo orden de acontecimientos. As sea que el poeta cree nativamente,
sea que el filsofo discurra umversalmente hasta sobre la filosofa, el gesto es
en cada caso indisociable del objeto a partir del cual crea o discurre. E n esa
1 P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2005, p. 377,
120
Philippe Capelle
alianza que la fenomenologa saca a luz y tematiza, opera una nueva alianza,
un renacimiento, que devela otra realidad, otra episteme, la que se busca a travs
de las verdades del tiempo y las expone al misterio que define su excedencia.
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129
Fenomenologa
francesa acta
Esta obra rene las conferencias dictadas por PInilippe Capelle en el

marco de la Ctedra de Fenomenologa de la Universidad Nacional
de San Martn de Buenos Aires, sobre la situacin actual de la feno-
menologa francesa.
En una perspectiva a la vez histrica, sistemtica y crtica, adoptan-
do un lenguaje muy accesible, establece las grandes corrientes
francesas del movimiento filosfico ms importante del siglo XX,
privilegiando las figuras de Emmanuel Lvinas, Michel Henry,
Jacques Derrida, Jean-Luc Marion, Jean-Louis Chrtien y Jean-
Yves Lacoste.
El autor propone releer en trminos inditos el clebre diagnstico
de un giro teolgico de esas corrientes filosficas y esboza, bajo la
forma de un eplogo, los rasgos de una fenomenologa de la alianza
actualmente en curso de elaboracin.
Bi

UNSAM
UNIVERSIDAD
N A C I O N A L DE
Jorge Baudino Ediciones SAN MARTN

Capeile, Philippe - Fenomenología Francesa Actual

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ii;- f

Jorge Baudino Ediciones: Fray Cayetano Rodrguez 885

I Filosofa y fenomenologa en Francia 15

I Una fenomenologa radical 48

I Horizonte del ser y transgresin teolgica 68

I Palabra y promesa en Jean-Louis Chrtien 92

I Presupuestos teolgicos y esquemas filosficos 104

E sta obra surgi de las conferencias que tuve el honor de pronunciar en la

trataremos, en estas pginas, de la fenomenologa en Francia. Pero cmo dar

Y hoy? El tiempo de la filosofa fenomenolgica parece agotado. Se la considera

El argumento de Heidegger sigue teniendo vigencia. En efecto, si la fe-

a) Paul Ricoeur, en un texto escrito en 1967 y retomado en 1986, escribe:

I FILOSOFIA Y FENOMENOLOGIA EN FRANCIA

De lo dicho surge la necesidad de otra mirada. Michel Serres edita desde

1 M. Serres, ioge de la philosophie en langue franaise, Paris, Fayard, 1995, p. 27.

Es la conjuncin de los diferentes factores evocados arriba lo que, a mi en-

2. Cincuenta aos de la filosofia en Francia y la renovacin de la fenomenologia

una proposicin metafsica, comenzaba a marginar al autor de El ser y la nada

zan los vocablos "reconstruir", "descifrar", y en l aparece el nombre de un tal

antiedipo y del coloquio de Cerisy-la-Salle sobre Nietzsche. Las tesis que lo

Lo menos que se puede decir es que la puesta en juego de la cuestin

2. El movimiento filosfico ms significativo del siglo XX

En qu consiste esta filosofa "nueva"? En el comienzo del manuscrito de

C o m o filosofa autntica, la fenomenologa se resiste a convertir su trabajo en tribu-

Cuatro determinaciones caracterizan as a la "filosofi'a nueva": a) fundar la

4 J,-L. Marion, Rduction et donation, Paris, PUF, 1989, p. 7.

ca, porque no abandonando lo "concreto", apunta a pensar sus modalidades de

E n otros trminos: La fenomenologa repite la posibilidad de la filosofa

7 J.-L. Marin, Phnomnologie et mtaphysique, Paris, PUF, 1984, p. 7,

Si la tendencia de la fenomenologia a autointerpretarse como relevo con-

un montaje metafisico-teolgico previo a la escritura filosfica. Los dados estn car-

9 D. Janicaud, Le tournant thologique de fa phnomnologie franaise, Combas, ditions de l'Eciat,

mente contenido in ovo en ese gnero de interpretacin. Pero Ricoeur se cuid

fenomenologa se encuentra despojada de su mtodo primero, que consiste en

Marion, por la reduccin del ser a la pura forma de la llamada, en Chrtien,

La renovacin de la fenomenologa es hoy solo posible bajo la condicin de que la

Dicho autor toma nota del tema y de la ambicin de la fenomenologa

Se observar que tal gesto de radicalizacin no hace sino caracterizar el

FENOMENOLOGA Y TICA DE LO INFINITO

E mmanuel Lvinas fue el primero en introducir la fenomenologa en Fran-

En la poca en que ciertos telogos se obstinaban en leer en la obra de

La filosofia heideggeriana resumir el gesto de ese pensamiento,

La "jemeinigkeif [{miedad, el ser cada vez mo (Gaos)] como sometimiento

Nos preguntamos si lo humano pensado a partir de la ontologia como libertad, como

Desde el pensar occidental y su "existir pagano"'^ pasando por la "tirana del

prende en la medida en que el pensamiento lo trasciende, para medirlo en el

16 dem, Totalit et infini..., p. 15 (tr. es. cit., p. 68).

La apuesta de Lvinas consiste en sostener que la Escritura bblica testimonia

Hay aqu huellas de otra huella, especie de un irrevelado sepultado, reso-

Para que la alteridad que perturba el orden no se vuelva al instante participacin

orden no sea ipsofacto participacin en el orden, es necesario que ese distanciamien-

28 Intervention de Lvinas la "Semaine des intellectuels catholiques franais". Recherches et dbats.

miento inmanente; porque es un "heme aqu" dicho al prjimo, al cual estoy

III FENOMENOLOGIA Y TRASCENDENCIA

Lvinas solo estim al Heidegger de Se7i und Zeit, y minimiz el Heidegger

33 J. Derrida, Adieu Emmanuel Lvinas, Paris, Gaiiie, 1996, p. 15.

obra heideggeriana?" (Respuesta de Lvinas): "Tal vez por la desaparicin en

tratan de indicar, en el interior de la via fenomenolgica, que el lenguaje es una

En la fenomenologa de Husserl la conciencia es intencionalidad: la cogitacin sale

42 Ibd., p. 168 (tr. es. cit., p. 179).

Esta ltima declaracin, hecha en 1983, parece corroborar la de 1959, pre-

46 fdem, Edmund Husseri, 1859-1959, La Haye, M. Nijhoff, 1959; reproducido en En dcouvrant

En verdad, Lvinas no fue el primero en cuestionar radicalmente el estatuto

no, la conciencia no sirve ms de "osamenta a la intencin",^ y, al contrario, don-