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Teologa de la esperanza
CONTENIDO
Introduccin
Meditacin sobre la esperanza
(Pgs. 19-44)
2. La esperanza de la fe
En esa contradiccin con que la palabra de promesa se opone a la realidad perceptible
del sufrimiento y de la muerte,; la fe se apoya en la esperanza y "se apresura a ir ms all de
este mundo", deca Calvino. Con ello no quera afirmar que la fe cristiana huya del mundo,
pero s, desde luego, que anhela el futuro. Creer significa de hecho superar las barreras,
trascender, encontrarse en xodo. Pero de tal modo que no por ello quede suprimida o pasada
por alto la realidad opresora. La muerte es muerte verdadera, y la podredumbre, podredumbre
hedionda. La culpa sigue siendo culpa, y el sufrimiento contina siendo, tambin para la fe,
un grito que carece de una respuesta ya lista. La fe sobrepasa estas realidades, pero no para
refugiarse en el mbito celestial, en lo utpico; no se pierde, soando, en una realidad
diferente. Slo puede sobrepasar las barreras de la vida construidas por el sufrimiento, la
culpa y la muerte, all donde tales barreras estn realmente derribadas. Slo siguiendo al
Cristo resucitado de la pasin, al Cristo resucitado de la muerte en abandono de Dios y del
sepulcro, llega la fe a tener una mirada despejada hacia el horizonte en que no existe ya
tribulacin alguna, hacia la libertad y la alegra.
La fe puede y debe dilatarse hasta la esperanza all, slo all donde, con la resurreccin
del crucificado, estn derribadas las barreras contra las que se estrellan todas las esperanzas
humanas. All la esperanza de la fe se transforma en "apasionamiento por lo posible"
(Kierkegaard), porque puede ser apasionamiento por lo posibilitado. All acontece, en la
esperanza, la extensio animi ad magna, como se deca en la edad media. La fe ve el inicio de
este futuro de amplitud y de libertad en el acontecimiento de Cristo. La esperanza que brota
de l examina los horizontes que de esta manera se abren por encima de una existencia
cerrada. La fe vincula al hombre a Cristo. La esperanza abre esta fe al futuro amplsimo de
Cristo. La esperanza es, por ello, el "acompaante inseparable" de la fe.
Si falta esta esperanza, entonces ya podemos hablar con mucho ingenio y con 'mucha
afectacin de la fe; podemos estar seguros de que no la tenemos. La esperanza no es sino . la
expectacin de aquellas cosas que, segn el convencimiento de la fe, estn verdaderamente
prometidas por Dios. Por ello la fe est segura de que Dios es veraz, y la esperanza aguarda
que Dios, a su debido tiempo, revele su verdad; la fe est segura de que Dios es nuestro
Padre, y la esperanza aguarda que se comportar siempre con nosotros como tal; la fe est
cierta de que se nos ha dado la vida eterna, y la esperanza aguarda que esa vida se desvelar
alguna vez: la fe es el fundamento en que descansa la esperanza, y sta alimenta y sostiene a
la fe. Nadie puede aguardar algo de Dios si no cree antes a sus promesas; pero, de la misma
manera, nuestra dbil fe, para no desfallecer, tiene que ser apoyada y sostenida por nuestro
paciente esperar y por nuestro aguardar. La esperanza renueva y reanima constantemente a
la fe y se cuida de que se levante cada vez ms fuerte, para perseverar hasta el final
(CALVINO, Institutio III, 2,42).
De esta manera, en la vida cristiana la fe posee el prius, pero la esperanza tiene la
primaca. Sin el conocimiento de la fe, fundado en Cristo, la esperanza se convierte en utopa
que se pierde en el vaco. Pero sin la esperanza, la fe decae, se transforma en pusilanimidad y,
por fin, en fe muerta. Mediante la fe encuentra el hombre la senda de la verdadera vida, pero
slo la esperanza le mantiene en esa senda. As, la fe en Cristo transforma la esperanza en
confianza. Y la esperanza dilata la fe en Cristo y la introduce en la vida.
Creer significa rebasar, en una esperanza que se adelanta, las barreras que han sido
derribadas por la resurreccin del crucificado. Si reflexionamos sobre esto, entonces esa fe no
puede tener nada que ver con la huida del mundo, con la resignacin y los subterfugios. En
esta esperanza, el alma no se evade de este valle de lgrimas hacia un mundo imaginario de
gentes bienaventuradas, ni tampoco se desliga de la tierra. Pues, para decirlo con palabras de
Ludwig Feuerbach, la esperanza "sustituye el ms all sobre nuestro sepulcro en el cielo por
el ms all sobre nuestro sepulcro en la tierra, lo reemplaza por el futuro histrico, por el
futuro de la humanidad" (Das Wesen der Religin, 1840) En la resurreccin de Cristo la
esperanza no ve la eternidad del cielo, sino precisamente el futuro de la tierra sobre le que se
yergue su cruz. Ve en la cruz precisamente el futuro de la humanidad por la que Cristo muri.
Por ello para la esperanza es la cruz la esperanza de la tierra. Esta esperanza lucha por la
obediencia corporal porque aguarda una resurreccin corporal. Y se hace cargo, con dulzura,
de la tierra destruida y de los hombres maltratados, porque le est prometido el reino de la
tierra. Ave crux - unica spes.
Pero, a la inversa, esto no significa otra cosa sino que el que as espera no podr
conformarse jams con las leyes y los sucesos inevitables de esta tierra, ni con la fatalidad de
la muerte, ni con el mal que engendra constantemente otros males. Para ella la resurreccin de
Cristo no es slo un alivio en una vida llena de asechanzas y condenas a morir, sino tambin
la contradiccin de Dios al sufrimiento y la muerte, a la humillacin y la injuria, a la maldad
del mal. Para la esperanza, Cristo no es slo consuelo en el sufrimiento, sino tambin la
protesta de la promesa de Dios contra el sufrimiento. Si Pablo llama a la muerte el "ltimo
enemigo" (1 Cor 15, 26), tambin hay que proclamar, a la inversa, que el Cristo resucitado
y, con l, la esperanza de la resurreccin es el enemigo de la muerte y de un. mundo que se
conforma con ella. La fe se introduce en esta contradiccin, y con ello se convierte a s misma
en una contradiccin contra el mundo de la muerte. Por esto la fe, cuando se dilata hasta llegar
a la esperanza, no aquieta sino que inquieta, no pacifica sino que impacienta. La fe no aplaca
el cor inquietum, sino que ella misma es ese cor inquietum en el hombre. El que espera en
Cristo no puede conformarse ya con la realidad dada, sino que comienza a sufrir a causa de
ella, a contradecirla. Paz con Dios significa discordia con el mundo, pues el aguijn del futuro
prometido punza implacablemente en la carne de todo presente no cumplido.
Si tuviramos ante los ojos tan slo aquello que vemos, entonces nos contentaramos,
alegres o tristes, con las cosas tal como son. Pero el que no nos conformemos, el que no se
llegue a una armona amistosa entre nosotros y la realidad, se debe a la esperanza inextingible.
Esta mantiene disconforme al hombre, hasta que llegue el gran cumplimiento de todas las
promesas de Dios. Le mantiene in statu viatoris, en aquella abertura al mundo que, por estar
abierta por la promesa de Dios en la resurreccin de Cristo, no puede ser abolida por ninguna
otra cosa ms que por el cumplimiento precisamente de ese Dios. Est esperanza transforma a
la comunidad cristiana en una constante inquietud dentro de aquellas sociedades humanas que
quisieran estabilizarse, convirtindose en la "ciudad permanente". Transforma a la comunidad
cristiana en fuente de impulsos siempre nuevos que incitan a realizar aqu el derecho, la
libertad y la humanidad, a la luz del futuro anunciado que debe venir. Esta comunidad
cristiana est obligada a la "responsabilidad de la esperanza" que hay en ella (1 Pe 3, 15). Es
acusada "a causa de la esperanza y la resurreccin de los muertos" (Hech 23, 6). Siempre que
esto ocurre, la cristiandad accede a su verdad y se convierte en testigo del futuro de Cristo.
3. El pecado de la desesperacin
As, pues, si la fe, para poder vivir, tiene que estar remitida a la esperanza, el pecado de
la incredulidad se funda entonces, evidentemente, en la falta de esperanza. Es verdad que de
ordinario se afirma que el pecado consiste, en su origen, en que el hombre quiere ser como
Dios. Pero esto representa tan slo una cara del pecado. La otra cara de tal arrogancia es la
falta de esperanza, la resignacin, la pereza, la tristeza. De ella brotan la tristesse y la
frustracin, que impregnan todo lo viviente con los grmenes de una dulce putrefaccin. El
Apocalipsis de Juan 21, 8, menciona, entre los pecadores cuyo futuro es la muerte eterna, a
los "cobardes" antes que a los incrdulos, que a los impos, que a los asesinos y que a otros.
Para la carta a los hebreos, la apostasa de la esperanza viva, en cuanto constituye
desobediencia a la promesa en medio de la tribulacin, en cuanto significa quedar alejado del
pueblo peregrino de Dios, es el pecado que amenaza en su camino al que espera. La tentacin
no consiste tanto en querer ser, titnicamente, como Dios, sino en la debilidad, en el
desaliento, en el cansancio de no querer ser aquello que Dios nos propone.
Dios ha elevado al hombre y le ha otorgado un horizonte despejado hacia lo libre, hacia
lo abierto, pero el hombre queda rezagado, el hombre falla. Dios promete una nueva creacin
de todas las cosas en justicia y en paz, pero el hombre acta como si todo permaneciese en lo
antiguo. Dios juzga al hombre digno de sus promesas, pero ste no se atreve a aquello que se
le propone. Este es el pecado que ms hondamente amenaza al creyente. No el mal que hace,
sino el bien que deja de hacer; no sus delitos, sino sus omisiones son las que le acusan. Le
acusan de falta de esperanza. Pues los llamados pecados de omisin se fundan siempre en la
falta de esperanza y en la pusilanimidad. "No es tanto el pecado, cuanto la desesperacin la
que nos arroja en la condenacin", dijo Juan Crisstomo. Por ello la edad media consideraba
la aceda o tristitia como uno de los pecados contra el Espritu Santo, que llevan a la muerte.
En su libro titulado Sobre la esperanza (1949), Joseph Pieper ha mostrado muy
bellamente cmo esta falta de esperanza puede adoptar dos formas: puede ser presuncin
(praesumptio), y puede ser desesperacin (desperatio). Ambas son formas del pecado contra
la esperanza. La presuncin es una anticipacin inoportuna, arbitraria, del cumplimiento de lo
que esperamos de Dios. La desesperacin es la anticipacin inoportuna, arbitraria, del no
cumplimiento de lo que esperamos de Dios. Ambas formas de falta de esperanza, basadas en
el cumplimiento anticipado o en el abandono de la esperanza, eliminan el carcter itinerante
de sta. Se rebelan contra la paciencia de la esperanza, que confa en el Dios de la promesa.
Quieren, impacientes, el cumplimiento "ya ahora", o no quieren "en absoluto" esperanza.
Tanto en la desesperacin como en la presuncin se petrifica y congela lo verdaderamente
humano, eso que nicamente la esperanza consigue mantener en una movilidad fluida (p.
691).
De esta manera tambin la desesperacin presupone la esperanza. Aquello que no
anhelamos no puede ser objeto ni de nuestra esperanza ni de nuestra desesperacin
(Agustn).
El dolor de la desesperacin consiste sin duda en que existe una esperanza, pero no
aparece ningn camino que lleve hacia su cumplimiento. Y as la esperanza, excitada, se
vuelve contra el que espera y le devora. "Vivir significa enterrar esperanza", se dice en una
novela de Fontane, en la cual lo que se describe son las "esperanzas muertas". Pirdense la fe
y la confianza en las esperanzas. Por ello la desesperacin quisiera evitarle al alma los
desengaos. "Esperar y aguardar vuelven locos a muchos". Por ello se intenta permanecer en
el terreno de la realidad, "pensar con lucidez y no esperar ya" (A. Camus). Sin embargo, con
este llamado realismo se cae en la peor de todas las utopas: la utopa del status quo, como lo
denomin R. Musil.
El desesperar de la esperanza no necesita siquiera presentar un semblante desesperado.
Puede ser tambin la simple y silenciosa ausencia de sentido, de perspectiva, de futuro y de
objetivos. Puede mostrar el aspecto de la renuncia sonriente: Bonjour tristesse. Lo que queda
es una cierta sonrisa de aqullos que han repasado sus posibilidades y no han encontrado en
ellas nada que pudiera proporcionar motivo de esperanza. Lo que queda es un taedium vitae,
una vida que se acompaa a s misma ya tan slo un poco. Seguramente no existe ningn otro
comportamiento cuya existencia pueda sealarse de un modo tan general entre los productos
de descomposicin de una cristiandad no-escatolgica, aburguesada y, consecuentemente, de
un mundo que ya no es cristiano, como la acedia, la tristesse, el cultivo y la frvola
manipulacin de la esperanza muerta. Mas cuando la esperanza no se transforma en fuente de
posibilidades nuevas, desconocidas, entonces el juego intrascendente e irnico con las
posibilidades que se tienen desemboca en el aburrimiento o en evasiones al absurdo.
A comienzos del siglo XIX encontramos en muchos lugares, en el idealismo alemn, la
figura de la presuncin. Para Goethe, Schiller, Ranke, Karl Marx y otros muchos, Prometeo
convirtise en el santo de la edad moderna. Prometeo, que rob el fuego a los dioses, era
contrapuesto a la figura del obediente siervo de Dios. Tambin Cristo poda ser transformado
en una figura prometeica. Con esto iba unido, de mltiples modos, un quiliasmo filosfico,
revolucionario, que se dispona a construir por fin aquel reino de la libertad y de la dignidad
humana que en vano se haba esperado del Dios de aquel siervo divino.
A mediados del siglo xx encontramos, en la literatura existencialista, la otra figura de la
apostasa de la esperanza. Por esto el santo Prometeo se ha transformado en la figura de
Ssifo, el cual conoce, sin duda, el camino, la lucha y la decisin, y tambin la paciencia del
trabajo, pero carece de un horizonte de cumplimiento. Aqu el obediente siervo de Dios puede
ser transformado en la figura del fracasado sincero. No hay ya ni esperanza ni Dios. Tan slo
resta aquel "pensar con lucidez y no esperar", y el amor y la solidaridad sincera con el
hombre, como en Jesucristo. Como si el pensamiento adquiriese lucidez sin la esperanza!
Como si hubiese amor sin esperanza para lo amado!
Ni en la presuncin ni en la desesperacin, sino slo en la esperanza perseverante y
cierta, reside la fuerza de la renovacin de la vida. La presuncin y la desesperacin comen de
esa esperanza y beben a cuenta de ella. "Pero el que no espera lo inesperado, no lo
encontrar", dice una sentencia de Herclito. El uniforme del da es la paciencia, y la
condecoracin es la pobre estrella de la esperanza puesta sobre sus corazones (I. Bachmann).
Slo la esperanza merece ser calificada de "realista", pues slo ella toma en serio las
posibilidades que atraviesan todo lo real. La esperanza no toma las cosas exactamente tal
como se encuentran ah, sino tal como caminan, tal como se mueven y pueden modificarse en
sus posibilidades. Las esperanzas terrenas tienen sentido tan slo mientras el mundo y los
hombres que viven en l se encuentran en un estado inacabado, en un estado de fragmento y
experimentacin. Ellas anticipan lo posible de la realidad histrica y mvil, y son las que, con
su intervencin, deciden los procesos histricos. Por ello, las esperanzas y las anticipaciones
del futuro no son una aureola resplandeciente colocada sobre una existencia que se ha vuelto
gris, sino que son percepciones realistas del horizonte de lo real posible, que ponen todo en
movimiento y lo mantienen en variabilidad.
Ni la esperanza ni el modo de pensar que a ella corresponde pueden aceptar, por tanto, la
acusacin de que son utpicos, pues no se extienden hacia lo que no tiene "ningn lugar", sino
hacia lo que "todava" no lo tiene, pero puede llegar a tenerlo. Es ese realismo de los hechos
desnudos, de los datos y las reglas ciertos y decididos, es ese aferrarse por desesperacin de
sus posibilidades a la realidad que est as, el que debe merecer mucho ms, por el
contrario, el reproche de utpico, pues para l no tiene: "ningn lugar" lo posible, lo nuevo
futuro, ni, por tanto, la historicidad de la realidad. De este modo la desesperacin que imagina
estar al final, aparece como ilusoria, pues nada est ya al final, sino que todo se encuentra an
lleno de posibilidades. Y as, tambin el realismo positivista demuestra ser ilusorio, en tanto el
mundo no sea un fixum de hechos, sino una encrucijada de procesos; en tanto el mundo no se
mueva slo conforme a leyes, sino que tambin sta sean extraordinariamente mviles; en
tanto lo necesario de mundo sea lo posible, pero no lo invariable.
Tambin los enunciados de esperanza de la escatologa cristiana deben triunfar sobre la
petrificada utopa del realismo, si quieren mantener viva la fe y conducir la obediencia en el
amor al camino que lleva hacia la realidad terrens corporal, social. Para ellos el mundo est
lleno de todo lo posible, es decir de todas las posibilidades del Dios de la esperanza. Esta ve la
realidad y los hombres puestos en manos de aqul que, desde el final, dice a la historia: "Mira,
hago todo nuevo", y de esa palabra escuchada de promessa de la libertad para renovar la vida
de aqu abajo y par transformar la figura de este mundo.
5. Esperar y pensar
Ahora bien, podra ocurrir que todo lo dicho hasta aqu sobre la esperanza fuera slo un
elogio exagerado a un buen sentimiento del corazn. Podra la escatologa cristiana recuperar
su papel predominante en el conjunto de la teologa, y seguira siendo, sin embargo, un
theologumenon estril si no se lograse extraer de ella las consecuencias precisas para un
pensar y un actuar nuevos en el trato con las cosas y con la circunstancia de este mundo.
Mientras la esperanza no influya sobre el pensar y el obrar del hombre, transformndolos,
permanece como invertida y sin eficacia. Por ello la escatologa cristiana tiene que intentar
llevar esperanza al pensar profano, y llevar pensar a la esperanza de la fe.
En la edad media Anselmo de Canterbury formul para la teologa este principio que
desde entonces sigue siendo determinante: fides quaerens intellectum - credo ut intelligam.
Este principio vale tambin para la escatologa, y pudiera ocurrir que, para la teologa
cristiana de hoy, tuviese una importancia decisiva el prolongar aquel principio del modo
siguiente: spes quaerens intellectum - spero ut intelligam. Si es la esperanza la que mantiene,
sostiene e impulsa hacia adelante a la fe, si es la esperanza la que introduce al creyente en la
vida del amor, entonces ser tambin ella la que moviliza e impulsa el pensar de la fe, el
conocimiento y la reflexin de sta sobre el ser humano, sobre la historia y la sociedad. Por
ello todo el conocimiento de fe, en cuanto conocimiento anticipador, fragmentario, que
preludia el futuro prometido, estar sustentado por la esperanza. Y por ello, a la inversa, la
esperanza abierta por la fe en la promesa de Dios se convertir en el litigante del pensar, se
convertir en el resorte, en la inquietud y el tormento del pensar. La esperanza, ampliada cada
vez ms por la promesa de Dios, es la que pone de manifiesto la orientacin escatolgica y la
provisionalidad escatolgica de todo pensamiento en la historia. Si la esperanza introduce a la
fe en el pensamiento y en la vida, entonces esa esperanza no puede, en cuanto esperanza
escatolgica, seguir distancindose de las esperanzas pequeas, orientadas a metas
conquistables y a cambios visibles en la vida humana, relegando tales esperanzas a un reino
distinto y considerando que su propio futuro es sobrenatural y de una naturaleza puramente
espiritual.
La esperanza cristiana se dirige a un novum ultimum, a la nueva creacin de todas las
cosas por el Dios de la resurreccin de Cristo. Abre con ello un amplsimo horizonte de
futuro, que abarca tambin la muerte, un horizonte en el cual puede y debe integrar tambin,
suscitndolas, relativizndolas y orientndolas, las esperanzas limitadas puestas en la
renovacin de la vida. Destruir la presuncin que hay en estas esperanzas de una mejor
libertad del hombre, de una vida lograda, del derecho y la dignidad de los prjimos, del
dominio de las posibilidades de la naturaleza, pues no encuentra, en esos movimientos, la
salvacin aguardada por ella, y no se deja reconciliar con la existencia en virtud de esa utopa
y de su realizacin. Dejar atrs, pues, en virtud de sus "esperanzas mejores" (Heb 8, 6), esas
visiones futuristas de un mundo mejor, ms humano, ms pacfico, pues sabe que, entretanto,
nada es todava "muy bueno", de igual modo que no todo se hace "nuevo". Pero no intentar
destruir, en nombre de una "desesperacin resignada", la presuncin existente en esos
movimientos de esperanza, pues en tales presunciones se esconde todava ms esperanza
verdadera, y tambin ms verdad, que en el realismo escptico. Contra la presuncin, de nada
sirve la desesperacin, que dice: todo sigue igual que antes; lo nico que vale es la esperanza
perseverante, restauradora, que se articula en el pensar y en el obrar. Ni el realismo, ni menos
el cinismo, fueron nunca buenos aliados de la fe cristiana.
Pero si la esperanza cristiana destruye la presuncin existente en los movimientos de
futuro, lo hace no por razn de estos mismos, sino para destruir los grmenes de resignacin
que hay en esas esperanzas, grmenes que aparecen, lo ms tarde, en el terrorismo ideolgico
de las utopas, con las cuales la esperada reconciliacin con la existencia se convierte en una
reconciliacin lograda a la fuerza. Pero con ello los movimientos que propugnan el cambio
histrico caen en el horizonte del novum ultimum de la esperanza. Tales movimientos son
asumidos y proseguidos por la esperanza cristiana. Se convierten en movimientos precursores
y, por lo mismo, tambin provisionales. Sus metas pierden su rigidez utpica, convirtindose
en metas provisionales, penltimas y, por ello, mviles. Para combatir tales bandazos en la
historia de la humanidad, la esperanza cristiana no puede aferrarse a lo pasado y a lo dado,
alindose con la utopa del status quo. Antes bien, est llamada y autorizada a transformar
creadoramente la realidad, pues tiene esperanza para la realidad entera. Finalmente, la
esperanza de la fe se convertir en la fuente inagotable de la fantasa creadora e inventiva del
amor. Provoca y produce constantemente un pensar anticipador del amor al hombre y a la
tierra, para configurar las nacientes posibilidades a la luz del futuro prometido, para crear
aqu, en lo posible, lo mejor posible, pues lo prometido se encuentra en posibilidad. As, pues,
suscitar constantemente la "pasin por lo posible", la capacidad inventiva y la elasticidad en
el cambiarse a s mismo, en el salir de lo antiguo e instalarse en lo nuevo. En este sentido la
esperanza cristiana ha tenido siempre una actuacin revolucionaria dentro de la historia
intelectual de las sociedades afectadas por ella. Con frecuencia, sin embargo, no era dentro de
la cristiandad oficial donde sus impulsos actuaban, sino en la cristiandad exaltada y fantica.
Esto produjo daos a ambas.
Mas cmo puede la esperanza escatolgica estimular el conocimiento y la reflexin
acerca de la realidad? Sobre esto tuvo Lutero en una ocasin una iluminacin sbita, la cual,
sin embargo, no fue llevada a la prctica ni por l ni tampoco por la filosofa protestante. En
1516, a propsito de la "espera de las criaturas", de que habla Pablo en Rom 8, 19, escribe lo
siguiente: El apstol filosofa y piensa sobre las cosas de modo diferente a como lo hacen los
filsofos y metafsicos. Pues los filsofos dirigen su mirada al presente de las cosas y
reflexionan slo sobre las propiedades y esencias. Pero el apstol aparta nuestros ojos de la
visin del presente de las cosas, de su esencia y propiedades, y los dirige a su futuro. No habla
de la esencia o del obrar de las criaturas, de actio, passio o movimiento, sino que habla, con
un nuevo y extrao vocablo teolgico, de la expectatio creaturae.
Dentro de nuestro tema resulta importante el que, basndose en la "expectacin de las
criaturas" y en su espera, entendidas teolgicamente, Lutero postule un pensar nuevo y, por
ello, un pensar expectativo sobre el mundo, que corresponda a la esperanza cristiana. Por ello,
partiendo del horizonte prometido a toda criatura en la resurreccin de Cristo, la teologa
deber llegar a una reflexin propia y nueva sobre la historia de los hombres y de las cosas.
En el campo del mundo, de la historia y de la realidad entera, la escatologa cristiana no puede
renunciar al intellectus fidei et spei. Resulta imposible un obrar creador basado en la fe, sin un
nuevo pensar y proyectar desde la esperanza.
Para el conocimiento, la comprensin y la reflexin sobre la realidad, esto significa,
cuando menos, que, en el mbito de la esperanza, los conceptos teolgicos no se convierten en
juicios que fijan la realidad en aquello que existe, sino en anticipaciones que le ponen al
descubierto a la realidad su horizonte y sus posibilidades futuras. Los conceptos teolgicos no
fijan la realidad, sino que son dilatados por la esperanza y anticipan el ser futuro. No van a la
zaga de la realidad, ni tampoco la miran con los ojos nictlopes de la lechuza de Minerva, sino
que la iluminan al mostrarle anticipadamente su futuro. Su conocimiento no se basa en la
voluntad de dominar, sino en el amor al futuro. "Tantum cognoscitur quantum diligitur"
(Agustn). Son, pues, conceptos que se ponen en movimiento y que suscitan movimientos y
cambios prcticos.
Spes quaerens intellectum es el punto de arranque de la escatologa; y donde sta se
logra, aqulla se convierte en docta spes.
1. Escatologa y revelacin
(Pgs. 45-122)
3. Escatologa trascendental
Cul es la idea de escatologa que se esconde, dirigindolo y dominndolo, en el
concepto de "revelacin de s mismo por Dios", tal como lo encontramos en Barth, y en la
idea de la revelacin como "manifestacin del autntico s-mismo" del hombre, tal como lo
encontramos en Bultmann?
Veremos que, tanto en su forma teolgica como en su forma antropolgica, la idea de la
revelacin de s mismo se halla formulada dentro del mbito de influencia de una "escatologa
trascendental". Elijo la expresin "escatologa trascendental", que Jakob Taubes y Hans Urs
von Balthasar han empleado para designar la doctrina de Kant sobre las cosas ltimas, porque
expresa, mejor que la calificacin corriente de "escatologa presentista", las categoras de
pensamiento con las que aqu se formula la correspondiente manera de entender la revelacin.
En el marco de una escatologa trascendental, la pregunta por el futuro y por la meta de
la revelacin es contestada con una reflexin: el hacia-dnde es el desde-dnde, la meta es
idntica al origen de la revelacin. Si Dios no revela otra cosa que a "s mismo", entonces la
meta y el futuro de la revelacin de Dios estn en l. Si la revelacin se realiza por razn del
hombre, entonces su meta consiste en que ste alcance su propia autenticidad y originariedad,
es decir que llegue a ser l mismo. Con ello, revelacin y eschaton coinciden en aquel punto
que calificamos de "s mismo" de Dios o del hombre. Entonces la revelacin no manifiesta ya,
en promesa, un futuro, y no tiene tampoco un futuro que sea algo ms que ella misma; la
revelacin de Dios es entonces la venida de lo eterno al hombre o el acceso del hombre a s
mismo. Precisamente con esta reflexin sobre el "s mismo" trascendente, la escatologa se
transforma en escatologa trascendental. A consecuencia de esa reflexin, la "revelacin" pasa
a ser apocalipsis de la subjetividad trascendente de Dios o del hombre. La figura filosfica
clsica de la escatologa trascendental la tenemos en Kant. Sus rasgos fundamentales
volvemos a verlos en todos los lugares en que, en la edad moderna, la teologa de la
revelacin piensa de acuerdo con el mdulo kantiano. En su breve y casi olvidado escrito
titulado El final de todas las cosas, de 1794, Kant someti la escatologa cosmolgica e
histrico-salvfica del siglo XVIII a una crtica que se corresponde con las grandes crticas
que hizo a la metafsica teolgica [12]. No puede haber un saber intelectivo de las "cosas
ltimas", porque "estos objetos... se encuentran absolutamente fuera de nuestro campo de
visin" [13]. Por ello, resulta vano el "cavilar sobre lo que esas cosas son en s mismas y
segn su naturaleza" [14].
Si se las toma como objetos particulares, accesibles al entendimiento, entonces son
"completamente vacas" [15]. No es posible alcanzar un saber demostrable y concluyente
acerca de ellas. Sin embargo, no por ello se las ha de considerar como vacas en todos los
aspectos. Pues lo que el entendimiento cree con seguridad tener que rechazar como vano,
adquiere, merced a la razn prctica, un significado propio, un significado sumamente
existencial, pues es un significado tico. Por ello, las ideas sobre las cosas ltimas deben ser
examinadas en la tica y deben ser actualizadas en el mbito de la razn prctica, en la esfera
de la posibilidad de ser prcticamente "s mismo". Desde un punto de vista metdico, habr
que partir de considerar que "nosotros tenemos que habrnoslas aqu meramente con ideas...
que la razn se crea a s misma", como si "jugsemos" con esas ideas, que "la misma razn
legisladora nos ha proporcionado con una intencin prctica", a fin de que "pensemos sobre
ellas segn principios morales, dirigidos hacia el fin ltimo de todas las cosas" [16].
Al apropiarse de esta manera crtica las ideas de la escatologa tradicional, Kant llev a
cabo no slo una reduccin tica de la escatologa. El primer efecto de esa reduccin consiste,
ms bien, en que, al quedar excluidas las categoras escatolgicas de esperanza, la realidad
que se le presenta a la razn terica y que sta puede percibir se torna racionalizable a partir
de condiciones eternas de experiencia posible [17]. Si de los eschata, entendidos como lo
suprasensible, no es posible ningn conocimiento, entonces tampoco las perspectivas
escatolgicas tienen, por su lado, ninguna relevancia para el conocimiento del mundo
experimentable. Y como nuestra intuicin es siempre sensible, nunca puede sernos dado en
la experiencia un objeto que no se encuentre bajo la condicin del tiempo [18].
Mientras todava para Herder la escatologa significaba el impulso interno y el horizonte de
futuro para un cosmos, dinmicamente abierto, de todo lo vivo, surge para Kant la impresin
sensible de la "mquina de este mundo" y del "mecanismo de la naturaleza" [19]. Por ello, las
res gestae de la historia son para el entendimiento radicalmente idnticas a las res extensas de
la naturaleza. Y as, junto con la escatologa cosmolgica, tambin cae bajo la crtica toda
escatologa histrica o histrico-salvfica que pueda pensarse. En su lugar no aparece
sencillamente una escatologa tica de fines ltimos morales. Esto es slo una consecuencia.
Ocurre, ms bien, que los eschata se transforman en condiciones eternas, trascendentales, de
una posible experiencia de s mismo por el hombre en el aspecto prctico. El hombre, que en
cuanto pertenece al mundo sensible, se reconoce sometido necesariamente al mundo de la
causalidad..., en lo prctico, en cambio, y simultneamente, cobra conciencia de s mismo por
la otra cara a saber, como ser en s mismo, cobra conciencia de su existencia determinable en
un orden inteligible de cosas [20].
El que obra moralmente, llega, "por encima del mecanismo de las causas que actan de
manera ciega" [21], "a un orden de las cosas completamente distinto del orden de un mero
mecanismo de la naturaleza" [22]. Llega a aquel reino inobjetivo, inobjetivable, de la libertad
y del poder ser "s mismo". Y as, como seala con acierto Hans Urs von Balthasar, "la
filosofa trascendental se convierte en la metdica del apocalipsis interno" [23]. En lugar de
las escatologas cosmolgicas e histricas aparece la realizacin prctica de la existencia
escatolgica. En su escrito juvenil, titulado Creer y saber, cuyo subttulo es el siguiente "o la
filosofa de la reflexin de la subjetividad", de 1802, Hegel describi de manera
impresionante la insatisfaccin por los resultados de esta filosofa de la reflexin.
La gran forma del espritu universal que se ha reconocido en estas filosofas es el
principio del norte, y, visto desde una perspectiva religiosa, el principio del protestantismo, la
subjetividad, en la cual la belleza y la verdad se presentan en sentimientos y reflexiones, en
amor y entendimiento. La religin construye sus templos y altares en el corazn del individuo,
y suspiros y oraciones buscan al Dios cuya contemplacin se deniega, porque est presente el
peligro del entendimiento, el cual considerara lo contemplado como si fuera una cosa, el
bosque como si fuera unos troncos. Es verdad que tambin lo interno tiene que exteriorizarse,
y la intencin debe hacerse real en la accin, y la sensacin religiosa inmediata debe
expresarse en el movimiento exterior, y la fe, que huye de la objetividad del conocimiento,
tiene que objetivarse en pensamientos, conceptos y palabras. Pero el entendimiento separa
netamente lo objetivo de lo subjetivo y resulta aquello que no tiene ningn valor, y es mera
nada, as como lo lucha de la belleza subjetiva tiene que tender precisamente a defenderse
adecuadamente de la necesidad segn la cual se objetiva lo subjetivo... Precisamente por su
huida de lo finito y por la firmeza de la subjetividad es por lo que, para ella, lo bello se reduce
a cosas en general; el bosque, a troncos; las imgenes, a cosas que tienen ojos y no ven, odos
y no oyen; y si los ideales no pueden ser considerados, en la realidad completamente
inteligible, como leas y piedras, se reducen a fantasas, y toda relacin con ellos aparece
como juego inesencial o como dependencia de objetos y como supersticin [24].
Hegel ampli luego, en su crtica del romanticismo, esta crtica de la filosofa de la
reflexin de la subjetividad trascendental de Kant [25]. Al hacer esto, tena en cuenta lo que se
ha llamado la "doble va de la historia moderna del espritu" (J. Ritter), en la cual, por
necesidad dialctica, a la metodizacin de la experiencia del mundo, realizada por Descartes,
tiene que contraponerse la logique du coeur de Pascal; al sistema racional de la Ilustracin, la
subjetividad esttica; al escepticismo cientfico-histrico, la mstica no cientfico-histrica del
alma solitaria; al positivismo de la ciencia sin valores (Max Weber), el pensar apelativo de la
filosofa de la existencia (Karl Jaspers). Para la teologa surgi de aqu el dilema de que, en la
medida en que la historia de Cristo se convirti para el entendimiento en una "verdad histrica
contingente", la fe pas a ser una visin inmediata de "eternas verdades de la razn": el
dilema de que, en la medida en que la predicacin histrica qued rebajada a la categora de
"fe simplemente cientfico-histrica de la iglesia", la fe se elev a la categora de "fe racional
pura, inmediata a Dios". Hegel se dio cuenta aqu de que ambas cosas la cosificacin y la
subjetividad son en este proceso productos de abstraccin propios de la filosofa de la
reflexin, y de que, por ello, se condicionan mutuamente de manera dialctica. En ambas se
realiza una negacin y una evasin de la historia: El mundo est como congelado; no el mar
del ser, sino el ser se ha convertido en un reloj mecnico [26].
Un nuevo concepto cientfico-natural del cosmos encubre la experiencia de la realidad
como historia. Por el otro lado, la existencia del hombre se reduce a la subjetividad solitaria,
inexpresable, que tiene que huir de todos los contactos y extraamientos en la realidad, para
permanecer cabe s misma. No es posible escapar a esta dicotoma de cosificacin y
subjetividad tampoco es posible teolgicamente en la transmisin del evangelio al mundo
moderno, si se declara que una de las caras de ese pensar es nula, deficiente, distante y
pasajera.
La teologa deber esforzarse, antes bien, por devolver su fluidez a las contraposiciones
solidificadas, por introducir mediaciones y reconciliaciones en su contradiccin. Pero esto
slo resulta posible si la categora de la historia que desaparece en ese dualismo es
redescubierta de tal manera que no niegue aquella contraposicin, sino que la envuelva y la
conciba como momento de un proceso que sigue adelante. La revelacin de Dios no puede ser
expuesta en el marco de la filosofa de la reflexin de la subjetividad trascendental para la
cual la historia se convierte en algo vaco, reducida al "mecanismo" de un nexo causal cerrado
en s mismo, ni tampoco puede serlo en el anacronismo de una teologa histrico-salvfica
para la cual el "bosque" no se ha transformado todava en troncos, y la "historia sagrada" no
ha sido aclarada y despejada por la crtica de la ciencia histrica. Lo que importar ser, ms
bien, devolver su fluidez a estos productos de abstraccin de la moderna negacin de la
historia, y concebirlos como formas histricas del espritu en un proceso escatolgico, el cual
es mantenido en marcha y en esperanza por la promesa que brota de la cruz y la resurreccin
de Cristo. Las condiciones de la experiencia posible, concebidas por Kant de manera
trascendental, deben ser concebidas como condiciones histricas mviles. No es el tiempo
inmvil la categora propia de la historia; es la historia, que es experimentada a base del
futuro escatolgico de la verdad, la que constituye la categora del tiempo.
Este referir a la existencia humana y al s mismo todas las afirmaciones sobre Dios y
sobre su obrar constituye algo exclusivo. Tambin esto es herencia de Herrmann. La citada
referencia incluye en s el rechazo de todas las afirmaciones objetivas sobre Dios, de todas las
afirmaciones to verificables de manera existencial, de todas las afirmaciones basadas en
mitologas o en una imagen del mundo, pero prescindiendo de la propia existencia. Ms an,
se torna autntica merced tan slo a la anttesis que hay que restablecer una y otra vez
entre visin del mundo y comprensin de s mismo, entre enunciados objetivados y la no-
objetivabilidad de Dios y de la existencia humana. Aqu reside, desde su recensin del libro de
Barth Romerbrief (Carta a los romanos), 1922, el punto capital de su crtica de la evolucin
teolgica de Barth.59
Examinemos en primer lugar la tesis de Buitmann de la correlacin oculta, no intuible,
existente entre el "s mismo" de Dios y el del hombre. Para l, lo mismo que para W.
Herrmann, Dios y el "s mismo" del hombre se encuentran relacionados entre s de una
manera fija. El hombre est destinado, por su creacin, a ser l mismo. Por ello su carcter de
pregunta es la estructura propia de la existencia humana. El hombre se encuentra implantado
esencialmente en la pregunta por s mismo. En y con su pregunta por su existencia aparece la
pregunta por Dios.
Nosotros no podemos hablar sobre nuestra existencia porque no podemos hablar sobre
Dios; y no podemos hablar sobre Dios porque no podemos hablar sobre nuestra existencia.
Nosotros slo podramos hacer una cosa junto con la otra...; si se pregunta cmo puede ser
posible un hablar acerca de Dios, hay que responder: slo como un hablar acerca de nosotros
mismos. 60
Por ello, slo en Dios se conquista el hombre a s mismo, y slo donde el hombre se
conquista a s mismo, gana a Dios. Caracterstica de ambos de Dios y del s mismo
humano, o de la existencia propia de cada uno es la no objetivabilidad. Por ello el nexo
causal cerrado del mundo de las cosas, que es un mundo cognoscible, explicable, mostrable
objetivamente, queda abolido: a) cuando yo hablo acerca del obrar de Dios, y b) cuando yo
hablo acerca de m mismo.
En la fe, el nexo cerrado que el pensar objetivante presenta (o establece) queda abolido...
cuando yo hablo acerca del obrar de Dios. En el fondo, suprimo ese nexo ya cuando hablo
acerca de m mismo. 61
Los enunciados de la Escritura hablan desde la existencia humana y a ella estn
orientados. No tienen que justificarse ante el tribunal de una ciencia objetivante sobre la
naturaleza y la historia, pues esta ciencia no alcanza a ver en absoluto la existencia no-
objetivable del hombre 62. Con ello queda expuesto el programa de la interpretacin
existencial y de la desmitologizacin. Esta interpretacin est guiada por la pregunta acerca
de Dios (pregunta que est dada conjuntamente con el carcter de pregunta propio de la
existencia humana), y por ello no se orienta ni a un comprender de objetividad mtica, ni a un
comprender de objetividad cientfica, sino que tiende hacia la apropiacin personal, en la
espontaneidad de aquella subjetividad que no es objetivable porque es trascendental. 63
Mientras que Barth se separ de W. Herrmann porque, como hemos mostrado,
estableci una divisin entre subjetividad no-objetivable de Dios en el acto del Deus dixit y
subjetividad del hombre, entre el "s mismo" de Dios y el "s mismo del hombre", Buitmann
permanece dentro del mbito de influencia de la correlacin oculta entre Dios y el s-mismo.
Por ello, para l no es la doctrina de la trinidad la que se convierte en la medida y el
despliegue de la revelacin por Dios de s mismo; en su lugar aparece la manifestacin de la
autenticidad o de la mismidad del hombre. Es verdad que el obrar de Dios, el revelar de Dios
y el futuro de Dios son indemostrables, pero esto no significa en modo alguno que los
enunciados que hablan de ello sean arbitrarios, sino que todas las afirmaciones
correspondientes son verificadas sin objetivarlas, por as decirlo en el acceso del hombre
a s mismo.
En lugar de las pruebas de Dios basadas en el mundo y en la historia aparece, no una
indemostrabilidad de Dios que d lugar a la arbitrariedad, sino una demostracin existencial
de Dios, un hablar y pensar de Dios como lo Interrogado en la pregunta que es la existencia
humana. Esto constituye una prolongacin, una profundizacin y una versin nueva de la
nica prueba moral de la razn prctica. Objetivamente Dios es indemostrable; asimismo lo
son su obrar y su revelar. Pero Dios se demuestra al "s mismo" que cree. Esta no es una
demostracin de la existencia de Dios, sino una demostracin de Dios por el existir humano
en autenticidad. Es verdad que, en esta interpretacin, la esperanza cristiana deja "vaco" el
futuro en cuanto futuro de Dios ("vaco" en lo que respecta a imgenes mitolgicas y
pronsticos del futuro) y que renuncia a todos los sueos e ilusiones. Pero, sin embargo,
existe un criterio muy riguroso para saber qu es "futuro" de Dios, a saber: "el cumplimiento
de la vida humana" 64, por el cual se pregunta en la interrogacin que es la existencia humana.
La escatologa ha perdido ntegramente su sentido como meta de la historia, y es
concebida en el fondo como meta del ser individual. 65
Por ello la escatologa no puede ofrecer al proceso del mundo como tampoco poda
ofrecerlo para Kant una doctrina de las "cosas ltimas", sino que el logos del eschaton se
transforma en el poder que libera de la historia, en el poder que desmundaniza la existencia
humana en el sentido de liberarla de entenderse a s misma a partir del mundo y de las obras.
Esta demostracin de Dios a base de la existencia humana, dentro de cuyo marco se
pregunta y se habla aqu teolgicamente, posee una dilatada prehistoria en la historia de los
dogmas. La observacin de Karl Jaspers de que "existencia y trascendencia" en el lenguaje
filosfico son la traduccin del lenguaje mtico de "alma y Dios", y de que tanto en un
lenguaje como en otro las definiciones se hacen a base de "no mundo" 66, nos remite lo
mismo que tambin algunas citas ocasionales que se encuentran en Bultmann 67 a Agustn.
Desde Agustn, a travs de la mstica de la edad media, y pasando por la Reforma protestante,
hasta el racionalismo de la Ilustracin y hasta W. Herrmann, esta demostracin de Dios
basada en la existencia humana ha impreso su huella en la conciencia occidental.
El identificar la ocultacin de Dios y la ocultacin del s-mismo del hombre, o de su
alma (entendida no como sustancia en el sentido aristotlico, sino como sujeto), presupone, ya
en Agustn, que el hombre est dado directamente a s mismo y que, por ello, puede adquirir
certidumbre inmediata de s mismo, mientras que para l el mundo, las cosas de la naturaleza
y los acontecimientos de la historia slo resultan accesibles a travs de la mediacin de los
sentidos.
Entre todas las cosas que podemos conocer, saber y amar, ninguna nos es tan cierta
como que nosotros somos. Aqu no nos inquieta ningn engao basado en la mera apariencia
de verdad. Pues no aprehendemos esas cosas como las que estn fuera de nosotros, y con
sentidos corporales, sino que, sin que pueda intervenir de ninguna manera una imagen
engaosa de la fantasa, me es totalmente seguro que yo soy, que yo conozco y que yo amo. 68
En esta inmediatez, tiene primaca sobre otras demostraciones de Dios por ejemplo, la
esttico-cosmolgica, conocida por Agustn la siguiente: "Noli foras ir, in te ipsum redi, in
interiore homine habitat veritas". Este camino que lleva al conocimiento de Dios desde el
conocimiento de s mismo hizo escuela en la mstica agustiniana de la edad media,
especialmente en Bernardo de Claraval. Las frases siguientes de Calvino hay que entenderlas
a base del renacimiento agustiniano propio de los reformadores:
Toda nuestra sabidura en la medida en que merece realmente tal nombre, y es
verdadera y de fiar abarca en el fondo propiamente estas dos cosas: el conocimiento de
Dios y el conocimiento de nosotros mismos. Pero estos dos conocimientos se encuentran
relacionados de mltiples maneras, y por ello no resulta fcil en modo alguno el decir cul se
encuentra en primer lugar y, con ello, origina al otro desde s mismo. 69
Calvino explica de una manera completamente dialctica la relacin existente entre
ambos conocimientos: sin conocimiento de Dios no hay conocimiento de s mismo, y sin
conocimiento de s mismo no hay conocimiento de Dios. Tambin la siguiente frmula
lapidaria de Lutero se encuentra dentro del mbito de influencia de la tradicin agustiniana:
Cognitio Dei et hominis est sapientia divina et proprie theologica. Et ita cognitio Dei et
hominis, ut referatur tndem ad deum justificantem et hominem peccatorem, ut proprie sit
subjectum theologiae homo reus et perditus et deus justificans vel salvator. Quicquid extra
istud argumentum vel subjectum quaeritur, hoc plane est error et vanitas in theologia. 70
Sin embargo, mientras en la mstica agustiniana la correlacin entre el conocimiento de
Dios y el conocimiento de s mismo poda ser concebida como inmediata e inmediada, para
los reformadores y todava para Pascal esos dos conocimientos estaban mediados por el
conocimiento de Cristo: el Cristo crucificado es el espejo de la divinidad y el espejo de
nosotros mismos. Con todo, tambin en los reformadores, como ya en Agustn, esta
concentracin de la teologa en el conocimiento de Dios y en el conocimiento de s mismo
hace que no quede ya lugar alguno para una reflexin sobre el mundo de Dios. Es ms, esta
reflexin corre peligro de ser expulsada de la teologa. En Descartes desaparecen todas las
pruebas de Dios a base del mundo.
Semper existmavi duas quaestiones, de Deo et Anima, praecipuas esse ex iis quae
philosophiae potius quam theologiae ope sunt demonstrandae.71
La tercera meditacin cartesiana sobre la conciencia inmediata de s mismo, y sobre la
conciencia inmediata puesta con aquella de Dios, recoge, a travs del renacimiento
agustiniano francs del siglo XVII, la citada reflexin de Agustn. Pero mientras la
demostracin de Dios se lleva a cabo en la conciencia inmediata de s mismo, y el que
reflexiona se conoce a s mismo y conoce a Dios "per eandem facultatem" y "simul", el
campo de las res extensae queda abandonado a la calculabilidad atea, olvidada del ser. A partir
de la Ilustracin, que fue la poca de las ciencias naturales y de la ciencia histrica, la teologa
se ha ido orientando cada vez con mayor fuerza, en su hablar y pensar y en su predicar acerca
del obrar de Dios, hacia aquella subjetividad del hombre que haba quedado franca
precisamente por la mundanizacin del mundo en la Ilustracin. Tambin G. Ebeling se
expresa de manera semejante a como se expresaba Buitmann en los pasajes mencionados:
Y as, en el carcter de pregunta de la identidad del hombre se anuncia el carcter de
pregunta de Dios. 72
Esta demostracin de Dios a base de la existencia humana, en forma de pregunta por
Dios basada en el carcter de pregunta de la existencia del hombre, tiene el mismo
presupuesto que las demostraciones de Dios a base del mundo y de la historia. Presupone una
previa vinculacin del alma, del s-mismo, o de la existencia humana, a Dios, aun cuando esa
vinculacin no pueda ser demostrada objetivamente, sino slo subjetivamente vivida en la
experiencia de la certeza. En el cor inquietum por naturaleza, el hombre, lo sepa o no lo sepa,
se encuentra implantado en la pregunta por Dios.
Esta demostracin de Dios ha adquirido su radicalidad peculiar en la existencia humana,
entendida a partir de la forma moderna de la subjetividad como producto de la filosofa de la
reflexin. En la medida en que esa subjetividad se concibe a s misma como la inaprensible
inmediatez del existir, esa subjetividad se conquista a s misma mediante el delimitarse frente
al no-yo, frente al mundo de las cosas abarcables con la mirada, calculables, disponibles, y
frente al mundo de las propias objetivaciones. Para poder ser persona en sentido autntico, el
hombre tiene que diferenciarse radicalmente de su mundo. Todos los enunciados que hablan
de la relacin de la persona con Dios son definibles tan slo por su contrario, por la relacin
con el mundo. El hombre diferencia as constantemente su "ser mundo" de su propio "ser s
mismo", y de este modo transforma al mundo en mundo secularizado y se convierte a s
mismo en la pura concepcin personal fundada en Dios. Este proceso para conquistar la
propia subjetividad a base de la reflexin infinita, arrancndola de todas las referencias al
mundo, es algo moderno.
Ni en Agustn ni en los reformadores apareca todava en esa anttesis la demostracin
de Dios a base de la existencia humana. Aqullos conocan, por el contrario, un obrar bien
que oculto de Dios en el mundo, en la naturaleza y en la historia, y explicaban ese obrar
mediante la doctrina de los rdenes de la creacin. En cambio, el concepto kantiano de
ciencia, recogido por W. Herrmann y por R. Buitmann, no consiente ya esto. Para ellos el
conocer cientfico es pensar objetivante y tiende categorialmente a un "nexo causal cerrado" y
a un orden legal del mundo, tanto en la ciencia natural como en la ciencia histrica. Para la
experiencia de la realidad hecha a base de estas categoras, Dios y su obrar permanecen
ocultos por principio. Por ello se llega, como ocurre en Kierkegaard, a una alianza de atesmo
terico e interioridad creyente. Este esfuerzo cientfico en cuanto tal puede tener importancia
en teologa tan slo en lo que respecta al sujeto existente del conocer. Si este modo de pensar
y de tratar cientficamente con la realidad se basa en el pensamiento del trabajo y en la
voluntad de dominio del hombre, en su anhelo de disponer, de abarcar con la mirada, de
calcular, de afirmarse y asegurarse, entonces este aduearse del mundo se aproxima
teolgicamente al cercioramiento de s mismo por el hombre en virtud de sus obras. Esto
significa que ahora, para el hombre afectado por la predicacin de la gracia, la dimensin del
"mundo" slo tiene ya relevancia en el marco del problema de la justificacin; en el problema
de si el hombre quiere entenderse a s mismo "desde el mundo", que es lo disponible de sus
obras, o "desde Dios", que es lo indisponible.
Ello hace que, para el sujeto que interroga por s mismo, "mundo" y "Dios" se enfrenten
en una alternativa radical. El hombre viene a estar "entre Dios y el mundo" (Gogarten). No
hace falta decir que esta situacin de alternativa de "Dios" y "mundo" tiene una prehistoria en
la gnosis y en la mstica. Mayor importancia tiene el sealar que esa manera de entender
teolgicamente el "mundo" inserta tanto el trato cientfico como el trato prctico del hombre
con la realidad, lo inserta, decimos, en una legalidad que no corresponde a esa realidad. El
conocimiento objetivo del mundo y de la historia cae teolgicamente por necesidad bajo "la
ley"? Es pensable en absoluto una comprensin de s mismo por el hombre que no est
determinada por la relacin con el mundo, con la historia y con la sociedad? Puede el vivir
humano adquirir consistencia y duracin sin exteriorizarse y objetivarse, y no se desvanece
ese vivir, sin esto, en la nada de la reflexin infinita? Es misin de la teologa el exponer el
conocimiento de Dios basndolo en una correlacin entre comprensin del mundo y
comprensin de s mismo.
El marco categorial de una subjetividad trascendental domina tambin el modo como
Buitmann entiende la revelacin. Segn esto, de lo que se trata, en la revelacin de Dios, es de
llegar a s mismo, del verdadero entenderse el hombre a s mismo.
La revelacin es... designada como aquella manifestacin de lo oculto que resulta
sencillamente necesaria y decisiva para el hombre, si es que ste ha de llegar a la "salvacin",
a su autenticidad. 73
Con ello se presupone, por un lado, que el hombre no puede llegar a su autenticidad a
partir de s mismo, sino que tiene que preguntar por la revelacin; y por otro, que est
necesariamente destinado a llegar a su autenticidad. Si su autenticidad le es mostrada por
revelacin, entonces en ello se le muestra la divinidad de Dios. La predicacin cristiana y la fe
cristiana responden a esta presupuesta pregunta del hombre por s mismo pregunta que l es
con su propia existencia, no con lo que ellas dicen y comunican, sino con lo que son.
La revelacin no transmite un saber de visin del mundo, sino que interpela. Que en ella
el hombre aprende a entenderse a s mismo significa que aprende a entender cada "ahora"
suyo, el instante, como un instante cualificado por la predicacin. Pues el ser en el instante es
su autntico ser.74
La revelacin es, en este sentido, el acontecer de predicacin y fe. La revelacin es el
acontecimiento de la acohtez pisteoz.
La predicacin es, ella misma, revelacin; no es slo que hable de revelacin 75. Slo en
la fe se manifiesta el objeto de la fe; por ello la fe pertenece a la revelacin misma.76
El acontecimiento de la revelacin consiste, no en aquello que la palabra de la
revelacin dice y a lo que remite, sino en que "acontece" apostrofando, interpelando,
prometiendo.
Qu es, pues, lo que ha sido revelado? Nada, mientras la pregunta por la revelacin
interrogue por doctrinas... Pero todo, en la medida en que al hombre le son abiertos los ojos
sobre s mismo, y puede de nuevo entenderse a s mismo.77
As, pues, aqu la revelacin es el acontecimiento mismo de la predicacin, que
interpela, y de la decisin de fe, que comprende y asimila. Como la pregunta rectora por la
revelacin es el carcter de pregunta de la existencia humana, la revelacin manifiesta una
comprensin de s misma en autenticidad, certidumbre e identidad consigo. El mismo
acontecer actual de la revelacin es el presente del eschaton, pues el "ser en el instante"
propio de la predicacin y de la fe es "ser autntico" del hombre. Pero ser autntico significa
el restablecimiento de la originariedad humana en el sentido de la creaturalidad, y la conquista
de la definitividad en el sentido de la escatologa. Ambas cosas se cumplen en la historicidad
determinada por palabra y fe. Creacin y redencin coinciden en el "instante" de la revelacin
78
. Aquello que es revelado es idntico con el acontecer de que acontece revelacin.
Aqu se plantean dos cuestiones:
1. En la medida en que el carcter de pregunta propio de la existencia humana es
elevado de modo exclusivo a la categora de pregunta rectora por la revelacin y por la
salvacin, y esta pregunta es aguzada alternativamente, unas veces en el entenderse a s
mismo desde el "mundo" disponible, y otras veces en el entenderse a s mismo desde el
"Dios" indisponible, evidentemente ocurre que no se pone en cuestin ni
hermenuticamente, a propsito de los textos transmitidos, ni tampoco teolgicamente el
carcter obvio de la "comprensin de s mismo". Mas por qu la comprensin previa, que
hace preguntar al hombre por la "revelacin", ha de ser slo un "saber que no sabe" "acerca de
s mismo", y no ha de ser "un saber del mundo"? 79. Por qu la palabra, que fue desde
siempre la luz de los hombres, es "naturalmente, no una teora cosmolgica o teolgica, sino
un entenderse a s mismo en el reconocimiento del creador"? 80. Por qu la revelacin no
proporciona una "visin del mundo", sino una comprensin nueva de s mismo? Lo que, en
este contexto, Buitmann presupone como alternativa "natural" y obvia, no es en modo alguno
"natural", sino que describe exactamente una determinada "visin del mundo", y una
determinada concepcin de la historia, y un determinado anlisis del tiempo, segn el cual el
hombre se ha hecho pregunta para s mismo en sus relaciones sociales, corporales e histricas
con el mundo, y conquista su s-mismo por diferenciacin frente al mundo externo y por
reflexin a base de sus objetivaciones.
Por principio, "visin del mundo" y "comprensin de s mismo" se encuentran en el
mismo plano. Lo uno presupone lo otro y est indisolublemente ligado con ello. Slo en la
exteriorizacin en el mundo se experimenta el hombre a s mismo. Sin objetivacin no resulta
posible ninguna experiencia de s mismo. La comprensin humana de s mismo tiene siempre
una mediacin en la sociedad, en las cosas y en la historia. Al hombre no le resulta posible
tener una conciencia inmediata de s mismo y una identidad a-dialctica consigo mismo;
precisamente la contraposicin dialctica de mundo y de s-mismo en Buitmann manifiesta
esto.
2. Se plantea teolgicamente la cuestin de si, en el acontecer de la revelacin en
predicacin y fe, el hombre accede realmente a "s mismo" en aquella autenticidad que es a la
vez originariedad y definitividad. En ese caso la fe misma sera evidentemente el final
practicado de la historia, y el creyente mismo sera ya el hombre consumado. No le faltara
nada, y no existira nada hacia lo cual caminase en el mundo, en su cuerpo y en la historia. La
"futuricidad" de Dios sera una futuricidad "permanente", y tambin la apertura del hombre en
su "estar en camino" sera "permanente" y no "tendra final"81. Mas, precisamente con ello, la
existencia de la fe, entendida "escatolgicamente" de ese modo, se volvera lo contrario,
convirtindose en una nueva forma de la "epifana del presente eterno" 82. Si en la fe Jess
mismo llegase ya con su palabra "a la meta" 83, entonces resulta difcil pensar que la fe se
orienta a la pro-missio y que la fe misma tenga una meta (1 Pe 1, 9), hacia la cual se encuentra
en camino; resulta difcil pensar que "todava no se ha manifestado qu seremos" (1 Jn 3, 2) y,
por tanto, que la fe se dirige hacia algo que le est prometido, pero que an no se ha
cumplido.
Si precisamente los creyentes aguardan, en virtud de las "arras del Espritu" entendidas
escatolgicamente (arras de un Espritu que es el Espritu de la resurreccin de los muertos) la
redencin del cuerpo, con ello declaran que todava no han llegado a la identidad consigo
mismos, sino que, en esperanza y confianza, tienen su vida dirigida hacia esa meta y se
enfrentan aqu a la realidad de la muerte. En el contexto de la diferencia escatolgica del
"todava no", en la cual la fe se dilata hacia lo futuro, es donde aparece precisamente una
posibilidad de percibir el mundo, una posibilidad que no se identifica con la utilizacin del
concepto "mundo" como sntesis de la caducidad, de la ley y de la muerte, en anttesis a la
doctrina de la justificacin. Si la fe aguarda la "redencin del cuerpo", y la resurreccin
corporal de la muerte, y la aniquilacin de sta, entonces accede a la percepcin de una
profunda solidaridad corporal con la "espera de la criatura" (Rom 8, 20 s.), tanto en el
sometimiento a lo vano y efmero, como en la esperanza universal. Entonces el mundo no se
le presenta ya a la fe desde la perspectiva de la "ley". No es, para ella, slo "mundo" en el
sentido de la imperfecta posibilidad del entenderse a s mismo desde el mundo, sino que la fe
percibe el mundo en la perspectiva escatolgica de la promesa. El mundo mismo est, junto
con ella, sometido a lo vano y efmero y orientado hacia la esperanza. El futuro que la
promesa del Dios de la resurreccin abre a la fe est dado a la criatura con ella, y a ella con la
criatura. La criatura misma se halla en camino, y el homo viator se encuentra, conjuntamente
con la realidad, dentro de una historia abierta al futuro.
As, pues, la fe no cae "en el aire" "entre Dios y el mundo", sino que cae, con el mundo,
en aquel proceso que la promesa escatolgica de Cristo ha abierto. No es posible hablar de la
esperanza creyente en fe y en apertura radical, y a la vez considerar el "mundo" como un
mecanismo o como un nexo causal cerrado, contrapuesto objetivamente al hombre. Con ello
la esperanza se desvanece, convirtindose en la esperanza del alma solitaria encerrada en la
crcel de un mundo petrificado y transformndose en la expresin de un anhelo gnstico de
redencin. El hablar de la apertura del hombre se vuelve inconsistente si el mundo mismo no
est abierto, sino que es un edificio cerrado. Sin una escatologa cosmolgica no es posible
hablar de la existencia escatolgica del hombre. Por ello, la escatologa cristiana no puede
estar de acuerdo con el concepto kantiano de fe y de realidad. Tampoco el modo de la
experiencia del mundo es un adiaphoron. Antes bien, la imagen del mundo y la fe son
inseparables precisamente porque la fe no puede permitir que el mundo se convierta ni en la
imagen de la divinidad ni en la imagen del hombre.
6. "REVELACIN PROGRESIVA"
Y ESCATOLOGA BASADA EN LA HISTORIA DE LA SALVACIN
La vieja idea de concebir la revelacin de Dios como una "revelacin progresiva" iba
guiada por el propsito de concebir la revelacin histricamente, y la historia del mundo
como revelacin. Tales ideas proceden de la teologa federal tarda (J. Coccejus), as como de
la teologa de la historia cultivada por el pietismo primitivo, es decir provienen de la llamada
teologa "proftica" y "econmica" de los siglos XVI y XVII 84. Frente a la concepcin
ortodoxa supranaturalista y doctrinaria de la revelacin, la Biblia es leda aqu como un
libro histrico, como el comentario divino a las acciones divinas aparecidas en la historia del
mundo. Esta nueva concepcin histrica de la revelacin se hallaba fundamentada en un
renacimiento del quiliasmo escatolgico, que se dio en la poca posterior a la Reforma. Era el
comienzo de un pensamiento nuevo, escatolgico, que dio vida al sentido de la historia. Por
ello, la revelacin en Cristo fue percibida histricamente como estadio de transicin de un
proceso del "reino de Dios", que segua hacia adelante, y se entendi como un datum del
futuro, como un datum ltimo, pero que apuntaba ms all de s mismo. La revelacin de Dios
no es, segn esto, un "instante eterno", y el eschaton que en ella aparece no es un futurum
aeternum, sino que la revelacin en Cristo es el momento ltimo, decisivo, en el proceso de
una historia del reino, cuya prehistoria comienza con el pecado original, pero tambin ya con
la creacin bien con el protoevangelio, Gen 3, 15, o con la promesa de la semejanza divina,
Gen 1, 28, y cuya historia final va, tanto histrica como noticamente, ms all de la
revelacin en Cristo.
Esta revelacin en Cristo queda integrada as en una historia superior de revelacin,
cuya progresividad se expresa en la idea del despliegue escalonado y graduado de la
salvacin, de acuerdo con un plan salvfico trazado de antemano. Esta teologa histrico-
salvfica del "plan" posee muchos paralelismos sorprendentes con el desmo cientfico-natural
de los siglos XVII y XVIII y es, en su totalidad, un piadoso retoo de la poca ilustrada. Por
ello puede presentarse tanto de un modo pietista como de un modo racionalista, tanto con
categoras tomadas de la historia de la salvacin como con categoras tomadas de la historia
del progreso 85. Su autntico pathos reside, sin embargo, no tanto en la aclaracin del plan
salvfico de Dios en la historia, sino ms bien en el hecho de desarrollar un "sistema de
esperanza" (J. A. Bengel) basado en los testimonios de la Escritura acerca de la historia
testimonios que histricamente se remiten unos a otros y apuntan por encima de s mismos,
y en dar respuesta con ese sistema a la pregunta por el futuro y por la meta de la revelacin de
Cristo para los pueblos, para la corporeidad, para la naturaleza y para Israel.
Esta teologa de una progresiva revelacin histrico-salvfica de Dios en la historia
pensada como saber esotrico propio de crculos iniciados, es "econmica" en el sentido de
que hace conocer las "economas", los actos salvficos de Dios en el pasado, y de esta manera
absorbe, en historia aprehendida, la historia pasada, y por otro lado deduce, de los caminos de
Dios en el pasado, conclusiones para su obrar futuro. Esa teologa es, en este ltimo sentido,
"proftica", porque intenta proyectar y desvelar el futuro a base de las profecas y de los
acontecimientos del pasado, que apuntan hacia ms all del presente.
La verdad de esa teologa reside seguramente en que se decidi a preguntar por la
tendencia interna y por el horizonte escatolgico de futuro que se dan en la revelacin
histrica de Dios. Pero su tentacin hay que verla en el hecho de que intent experimentar la
progresividad escatolgica de la historia de la salvacin a base de "signos de los tiempos"
distintos de la cruz y de la resurreccin: a base de una decadencia-interpretada de manera
apocalptica de la iglesia y de un envejecimiento del mundo, o a base de un progreso-
interpretado de manera optimista de la cultura y del conocimiento; es decir su tentacin
estuvo en el hecho de que la revelacin se convirti en un predicado de la historia, y la
"historia" pas a ser, a la manera desta, un sustituto de Dios.
La condicin de posibilidad de esta teologa histrico-salvfica se encuentra en el
renacimiento del esperar y el pensar apocalpticos, renacimiento que tanto desde un punto de
vista teolgico como desde una perspectiva profana se encuentra asociado con el nacimiento
de la "edad moderna".
Se trata, sin embargo, de una apocalptica en sentido cosmolgico e histrico-mundial,
que descansa en una demostracin histrico-teolgica de Dios hecha a base de la historia. Esa
apocalptica no ha pasado por el fuego de la crtica kantiana y no se ha expuesto nunca a esa
crtica, ni siquiera en sus representantes del siglo xix; y, a su vez, apenas ha criticado tampoco
a esa crtica. Cuando aparece en la teologa romntica de la historia de la salvacin propia del
siglo xix, mantiene totalmente ese carcter aerifico. Pero ello hizo que no se aviniese jams
realmente con el espritu de la edad moderna y que cayese en el alejamiento propio de una
esotrica doctrina eclesistica. Con todo, el contenido de verdad de este pensar teolgico no
queda ya liquidado por esto. Su polmica oculta contra un materialismo abstracto y contra un
historismo ahistrico debe ser tenida en cuenta, aun cuando, vista en su conjunto, esa
polmica no tuviera xito.
En el pietismo de Wurttemberg, en J. A. Bengel y en Fr. Oetinger, la historia fue
entendida como un "organismo" viviente. La Theologia ex idea vitae deduca, 1765, de
Oetinger, introdujo en la teologa el concepto de vida, y con ello intent hacer sitio a un
pensamiento integral 86. Este concepto de vida y de organismo no tena tanto una orientacin
naturalista, sino, ms bien, una orientacin escatolgica, dirigida hacia la aguardada aparicin
de la gloria celestial de la vida en la resurreccin. El concepto citado tena su frente polmico
en la imagen mecanicista del mundo, propia de la ciencia natural de la Ilustracin, y en el
subjetivismo idealista vinculado con aquella imagen. Lo histrico no deba ser sometido a
clculo, como si fuese una coleccin de hechos que se encuentran fuera del hombre, sino que
deba ser entendido como una "corriente vital" que abarcaba "orgnicamente" al hombre. Aun
cuando las expresiones utilizadas procedan de la vida de la naturaleza y parecan poco aptas
para aprehender la historia, la crtica expresada en ellas a L'homme machine de Lamettrie y al
ahistrico materialismo cientfico-natural de la Ilustracin de Europa occidental es una crtica
que merece consideracin.
La impresin de la "mquina del mundo" y del "bosque" que se ha convertido en
"troncos" es impugnada con la teologa vitalista de estos cultivadores de la historia de la
salvacin. Con ello los nuevos conceptos centrales es decir "historia" y "vida" adquieren
importancia en orden a superar la escisin moderna en "subjetividad y cosificacin". Puede
suponerse que Hegel tom tales conceptos, tambin en este sentido, de la tradicin
wrttemburgense. En todo caso, est de acuerdo con las intenciones de Oetinger lo que Karl
Marx dice al afirmar en su crtica al materialismo abstracto de las ciencias naturales y a
Ludwig Feuerbach, lo siguiente:
Tan pronto como se expone este proceso vital activo, la historia deja de ser una
coleccin de hechos muertos, como ocurre en los empiristas, que son todava muy abstractos,
o una accin imaginada de sujetos imaginados, como ocurre en los idealistas. 87
Ambas abstracciones la subjetividad y la cosificacin adquieren realidad y pierden
su carcter abstracto y ahistrico en el proceso dialctico. El problema est tan slo en saber
en qu consiste ese proceso, de qu es proceso, y hacia dnde camina.
Por otro lado, la idea de la historia de la salvacin encierra un matiz acentuadamente
antihistoricista. Auberlen declaraba:
La tarea actual de la teologa consiste en superar el ahistrico historicismo racionalista...
mediante el conocimiento de la historia sagrada. 88
En esta frase es notable tan slo la afirmacin de que el historicismo es "ahistrico". Su
superacin por un conocimiento evidentemente no racional de la "historia sagrada" no
pasa de ser algo ilusorio, en tanto no se pueda alcanzar una nueva comprensin de la ratio. La
teologa histrico-salvfica no logr jams modificar con su crtica los principios mismos del
entender histrico, y por ello, en la poca de las investigaciones histrico-crticas, aparece
siempre como un anacrnico encubrimiento de la crisis en que haba cado, en la edad
moderna, la teologa de la revelacin. El "desencantamiento" de la historia por la ciencia
histrica no puede ser abolido de nuevo por un encantamiento romntico, metahistrico,
creyente, de la historia. Slo cuando a la ciencia histrico-crtica se la muestra que su
presupuesto y su principio metdico estn constituidos por su propia historicidad, puede
realizarse en ella la posibilidad de entender "histricamente" la historia y de superar un
"historicismo ahistrico". La teologa histrico-salvfica tradicional se relaciona con la crtica
de la ciencia histrica de modo semejante a como la doctrina de Goethe sobre los colores se
relaciona con el anlisis de la luz por Newton. Tiene en su favor categoras poticas y
estticas, pero no categoras con las cuales sea posible aprehender y modificar la realidad de
la historia actual.
Mas el autntico propsito de la teologa histrico-salvfica estaba no tanto en la
aprehensin metahistrica de la "historia sagrada", sino, ms bien, en la mostracin de que el
horizonte de la revelacin es un horizonte escatolgico e histrico-universal. Este propsito es
el que se encuentra a la base del concepto de "revelacin progresiva".
Como hemos mostrado, cuando se halla bajo la influencia de una escatologa
trascendental la revelacin se vuelve indiferente con respecto a los tiempos de la historia.
Todos los tiempos se tornan igualmente inmediatos a la eternidad, y la historia transfrmase
en la sntesis de lo efmero y pasajero. Con razn dice R. Rothe, en su famoso artculo sobre
la revelacin:
Esta (la Escritura) nos muestra una revelacin estructurada de un modo completamente
distinto. La Escritura describe la revelacin sobre todo como una serie como una serie
siempre coherente de hechos histricos y de actos histricos prodigiosos, a los que se
asocian luego de mltiples formas, en una determinada conexin pragmtica con ellos, las
inspiraciones sobrenaturales dadas a los profetas, las cuales son como visiones y como
interpelaciones internas hechas por el Espritu de Dios, no tanto para comunicar nuevos
conocimientos religiosos doctrinales, cuanto para aludir a futuros acontecimientos
histricos.89
Ambas formas de revelacin, la "manifestacin externa" y la "inspiracin interna" a
las que frecuentemente se califica de "revelacin por los hechos" y "revelacin por la
palabra", estn condicionadas histricamente; de ello se sigue que la revelacin divina se
realiza poco a poco mediante la dialctica de acontecimientos que son anunciados de
antemano y que ocurren y tiende hacia un final en el cumplimiento de s misma.
El desarrollo progresivo del reino del redentor es a la vez una revelacin constantemente
progresiva de la verdad y de la perfeccin absolutas del mismo. 90
Tenemos, pues, que R. Rothe como luego, con modificaciones, tambin Biedermann y
E. Troeltsch entiende sin duda la revelacin de Dios como revelacin de s mismo, pero
vinculndola, sin embargo, con la idea de orientacin histrico-salvfica de una
realizacin progresivo-escatolgica, dialcticamente progresiva, del s-mismo del revelador.
Pero esto significa que la historia actual, la historia de la edad moderna en su progresividad de
cultura, ciencia y tcnica, debe ser presentada como un momento en el proceso de la
revelacin que se realiza a s misma de Dios y de su reino. La teologa de la revelacin
progresiva, propia de la cultura protestante, tuvo por ello que responder a la pregunta
apologtica que un cristianismo superado y anticuado haca por su propia actualidad, diciendo
que ella mostraba el oculto cristianismo, o la oculta historicidad del reino, propios de la edad
moderna, que supera el cristianismo tradicional. "Por qu la iglesia se niega al desarrollo
actual?", preguntaba R. Rothe, y responda:
Oh, lo escribo con sonrojo: por miedo de que peligre la fe en Cristo. Para m esto no es
fe, sino pusilanimidad. Pero sta es precisamente la consecuencia de aquella falta de fe en el
dominio real, en el dominio efectivo del salvador sobre el mundo.91
E. Troeltsch formulaba as la pregunta:
Podemos situarnos todava en la continuidad del cristianismo, o avanzamos hacia un
futuro religioso que no es ya cristiano? 92
Su respuesta era la idea de una revelacin progresiva, que en cada poca reduce a
sntesis, de manera nueva, el espritu del tiempo y el mensaje cristiano tradicional. Preguntas
y respuestas similares estaban vivas en los crculos que rodeaban a los Blumhardts y entre los
"religioso-sociales".
Aun cuando la teologa de la revelacin progresiva no ha conseguido realizar nunca una
"superacin de la edad moderna" (Rosenstock-Huessy), sin embargo en ella se encuentran
ciertos factores que no quedan liquidados ya por el hecho de que una escatologa
trascendental vuelva indiferentes todos los tiempos de la historia. Aun cuando la idea de la
historia de la salvacin es anacrnica en filosofa y desta en teologa, en ella se ha
conservado, sin embargo, la pregunta por el horizonte escatolgico de futuro que la revelacin
de Cristo tiene para el mundo que se encuentra en historia. Es decir, los temas de la teologa
de la historia de la salvacin el envo a los pueblos, el dilogo sobre el futuro de Israel, el
futuro de la historia universal, de la criatura y del cuerpo son los autnticos temas de la
escatologa cristiana en cuanto tal; lo que ocurre es que esos temas no pueden ser pensados de
manera histrico-salvfica en el sentido tradicional. La pregunta decisiva es la de si la
"revelacin" es la interpretacin iluminadora de un oscuro proceso vital actual en la historia, o
si es la revelacin misma la que implanta, impulsa y dirige el proceso de la historia; es decir la
cuestin, como Barth preguntaba, es si la revelacin debe ser entendida experimentada,
aguardada y querida en obediencia como un predicado de la historia, o la historia como
un predicado, de la revelacin escatolgica.
8. LA ESCATOLOGA DE LA REVELACIN
El que la revelacin de Dios, que es atestiguada en las Escrituras bblicas, sea entendida
como una "epifana del presente eterno", representa siempre, en ltima instancia, un influjo de
la forma griega de pensar y de preguntar. Esta epifana alude ms bien al Dios de Parmnides
que al Dios del xodo y de la resurreccin. La revelacin del Cristo resucitado no es una
forma de esta epifana del presente eterno, sino que obliga a entender la revelacin como
apocalipsis del prometido futuro de la verdad. En este futuro de la verdad, manifiesto en la
promesa, el hombre experimenta la realidad como historia en sus posibilidades y en sus
peligros, y en ese momento se le desmorona la idea fija de la realidad como imagen de la
divinidad.
La teologa cristiana habla de la "revelacin" cuando conoce y predica, en virtud de las
apariciones pascuales del resucitado, la identidad del resucitado con el crucificado. Jess es
percibido en las apariciones pascuales como aqul que realmente fue. Esto es lo que sirve de
fundamento al recuerdo "cientfico-histrico" de la fe, que rememora la vida, la obra, las
pretensiones y la pasin de Jess de Nazaret. Pero los ttulos aplicados a Cristo, con los cuales
se -expresa y se designa esa identidad de Jess en cruz y en" resurreccin, se adelantan todos,
a la vez, hacia el futuro del resucitado, futuro que an no ha aparecido. As, pues, las
apariciones pascuales y las revelaciones del resucitado son entendidas evidentemente como
anticipo y promesa de su todava futura gloria y de su todava futuro dominio. En las
apariciones pascuales Jess es visto como el que realmente ser. El punctum saliens de una
comprensin cristiana de la revelacin no se encuentra, por esto, ni en lo "que se dej or en el
hombre Jess" (Ebeling), ni tampoco en el "destino de Jess" (Pannenberg), sino, uniendo
ambas cosas, en la identidad de Jess en la diferencia cualitativa de cruz y resurreccin. Esta
identidad en la contradiccin infinita es entendida teolgicamente como un acontecimiento de
identificacin, como un acto de la fidelidad de Dios. En esto se basa la promesa del futuro, no
llegado an, de Jesucristo. En esto se basa la esperanza que conduce a la fe a travs de la
asechanza de la muerte y del mundo abandonado por Dios.
La "revelacin" dada en este acontecer no tiene el carcter de un esclarecimiento,
mediante un logos, de la realidad actual del hombre y del mundo, sino que aqu tiene, de
manera constitutiva, bsica, el carcter de la promesa, siendo por ello de naturaleza
escatolgica. La "promesa" es, por principio, algo distinto de un "acontecer verbal", que
reduce a verdad y a armona al hombre y a la realidad que afecta a ste. La "promesa" es
tambin, por lo pronto, algo distinto de una visin orientada escatolgicamente de la
realidad como historia universal. La promesa anuncia una realidad en virtud del futuro de la
verdad que todava no est ah. La promesa mantiene una especfica inodaequatio re et
intellectus con respecto a la realidad presente y dada. Por otro lado, no slo se adentra
anticipadamente en el vestbulo histrico de lo real-posible y lo ilumina. Ms bien, es "lo
posible" y con ello "lo futuro" lo que surge completamente de la palabra divina de
promesa, yendo con ello ms all de lo real-posible y de lo real-imposible. La promesa no
slo ilumina un futuro que de alguna manera es ya inherente siempre a la realidad. Ms bien,
el "futuro" es aquella realidad en la que la promesa se cumple y se sosiega, porque
corresponde del todo y es ntegramente adecuado a ella.
En el acontecimiento al que se califica de "nueva creacin de la nada", de "resurreccin
de los muertos", de "reino" y de "justicia" de Dios, es donde aquella promesa que hay en la
resurreccin de Jess encuentra una realidad que es adecuada a ella y que le corresponde del
todo. Por ello, la manifestacin de la divinidad de Dios depende ntegramente del
cumplimiento efectivo de la promesa, de igual modo que, a la inversa, el cumplimiento de la
promesa tiene su fundamento de realidad y de posibilidad en la fidelidad y en la divinidad de
Dios. En este aspecto, la "promesa" no tiene como funcin primera y principal la de iluminar
la realidad existente del mundo o del ser humano, la de interpretarla, reducirla a verdad y, en
una inteleccin adecuada, conseguir la concordancia del hombre con ella, sino que ms bien,
en la contradiccin a la realidad presente, la promesa abre su propio proceso en torno al futuro
de Cristo para el mundo y para el hombre. La revelacin, conocida como promesa y
aprehendida en esperanza, fundamenta e inaugura con ello un espacio libre de la historia, el
cual queda lleno por la misin, por la responsabilidad de la esperanza, por la aceptacin del
sufrimiento en la contradiccin a la realidad y por la partida hacia el futuro prometido.
No por ello se torna superflua, sin embargo, la necesidad de alcanzar una inteleccin
apropiada del existir humano y una orientacin en la historia universal. Slo que ambas cosas
el esclarecimiento de la historicidad de la existencia humana, y la aclaracin anticipadora
de los nexos y perspectivas de la historia universal tienen que ser ordenadas al proceso
histrico apostlico, al que da vida, en promesa, la revelacin de Dios. El acontecimiento de
promesa de la revelacin de Dios slo puede ser articulado en y a base del carcter de
pregunta propio de la realidad del mundo en su conjunto y propio tambin del ser humano,
pero no se agota en esto ni tampoco se identifica con ello.- Asume a ambos en su propio
crculo de problemas, en el cual el saber de la verdad se presenta en la forma de la pregunta
abierta hacia el cumplimiento de la promesa.
Si es acertado decir que las apariciones del resucitado deben ser entendidas como
anticipo de su propio futuro, entonces hay que concebirlas dentro del contexto de la historia
de promesa del antiguo testamento, pero no en analoga con la epifana entendida a la
manera griega de la verdad. Los testigos de pascua no perciben al resucitado en el
resplandor de la eternidad celestial, supraterrena, sino en el anticipo y el comienzo de su
futuro escatolgico para el mundo. No es para ellos el "Eternizado", sino el "Venidero". No le
vieron como alguien que se encuentra en una eternidad intemporal, sino como a aqul que
ser en su dominio venidero. Por ello se puede decir que el resucitado aparece como el
viviente, en la medida en que se encuentra en movimiento, en marcha hacia su meta 114. "El es
todava futuro para s mismo" 115. Con la resurreccin su obra "no est ya terminada, no est
an concluida" 116. Estas frases proceden de la obra tarda de K. Barth, y muestran claramente
cul es la dimensin que debe seguir la revisin de su escatologa de eternidad. Las
apariciones del resucitado fueron percibidas como promesas y anticipaciones de un futuro que
est realmente por llegar. Como en esas apariciones se hizo perceptible manifiestamente un
proceso, ellas dieron lugar a un testimonio y a una misin. El futuro del resucitado se hace,
pues, presente aqu en la promesa, y es aceptado por la esperanza dispuesta al sufrimiento, y
es concebido en un esperanzado pensar crtico sobre los hombres y sobre las cosas.
Pero qu significa que el resucitado sea en su revelacin la promesa de su propio
futuro? Tendra que significar que Jess se revela y se identifica, en cuanto el Cristo, en
identidad y diferencia consigo mismo. Se revela y se identifica como el crucificado y, en esa
medida, en identidad consigo mismo. Se revela como el Seor que est en camino hacia su
dominio venidero y, en esa medida, en diferencia con lo que ser. Por ello, la revelacin de su
futuro es, en sus apariciones, una revelacin "oculta". El es el Seor oculto y el salvador
oculto. Gracias a la esperanza, la vida de los creyentes est escondida con l en Dios; sin
embargo, lo est en una ocultacin que se orienta hacia un desvelamiento futuro, que tiende y
empuja hacia ste. El futuro de Jesucristo es, en este contexto, la revelacin y manifestacin
de lo llegado. La fe se dirige, en esperanza y en espera, hacia la revelacin de aquello que ha
encontrado ya escondido en Cristo, Y, sin embargo, con el futuro del resucitado, con aquello
que se promete, se pretende y se ofrece, con su resurreccin, va aparejada no slo una
expectacin notica.
El futuro del resucitado no es slo el desvelamiento de algo oculto, sino tambin el
cumplimiento de algo prometido. La revelacin hecha en las apariciones de Cristo resucitado
debe ser calificada por ello no slo de "oculta", sino tambin de "inconclusa", y hay que
referirla a una realidad que todava no est ah. El final de la muerte y la nueva creacin en la
cual Dios ser todo en todo, en la vida y en la justicia de todas las cosas, no han llegado an,
no han ocurrido ni aparecido todava, pero estn prometidos y garantizados en su
resurreccin, ms an, estn puestos como una consecuencia necesaria justamente con ella. Y
as, con el futuro del resucitado va ligada tambin una expectacin creatural.
La palabra en que esto se expresa es, por ello, a la vez evangelium y epangelia. Si, en el
contexto de las apariciones pascuales, la "revelacin" no se refiere a un proceso concluso en
s, o a la presencia de la eternidad, entonces esa revelacin tiene que ser entendida como una
revelacin abierta, que seala y conduce hacia adelante. De todas maneras, esta apertura
escatolgica suya no es llenada, continuada y consumada por la iglesia subsiguiente y por su
historia. Si la revelacin del resucitado est abierta hacia el propio futuro y hacia la propia
promesa de ste, entonces la apertura de la revelacin al futuro supera toda la posterior
historia de la iglesia y es sencillamente superior a ella. El recuerdo de la promesa hecha de
la promesa en su haber sido hecha, no en su haber ocurrido barrena, como un taladro, en la
carne de todo presente, abrindolo al futuro. En este sentido la revelacin del resucitado no es
hecha "histrica" por la historia que nolens volens sigue hacia adelante, sino que se encuentra,
por as decirlo, como primum movens en la cspide del proceso histrico. La realidad del
hombre y de su mundo se hace "histrica" en ella, y la esperanza puesta en ella se torna
pasajera y supera toda realidad, en cuanto sta es insuficiente. Es la promissio inquieta, de la
cual brota en verdad el cor inquietum agustiniano. Es la promissio inquieta que no tolera que
la experiencia humana del mundo se convierta en una cerrada imagen csmica de la divinidad,
sino que mantiene abierta la experiencia del mundo hecha en la historia.
Si la revelacin es, en este sentido, promesa, hay que referirla al proceso que la misin
entabla. El proceso de los testigos de la esperanza escatolgica, que tienen que justificar su
esperanza ante cada presente; el apostolado, que implica en este proceso al mundo de los
pueblos; y el salir desde el presente de un existir humano cerrado hacia el futuro prometido:
esta es aquella historia que "corresponde" aqu a aquel tipo de revelacin, pues es esta
revelacin la que le da vida a ella. Conciencia de historia es conciencia de misin, y el saber
acerca de la historia es un saber acerca del cambio y la modificacin.
Ahora bien, esta revelacin de Dios en el acontecer de la promesa slo puede expresarse
con referencia a y en polmica con la concreta experiencia del mundo y de la existencia
humana que el hombre hace. En esto reside la justificacin de las concepciones antes
expuestas de la revelacin en el marco de la demostracin de Dios a base de la existencia
humana o a base de la totalidad de la realidad. Si Dios no es expresado con referencia a la
experiencia que el hombre tiene de s mismo y del mundo, entonces la teologa se encierra en
el ghetto, y la realidad con la que el hombre trata es abandonada al atesmo. Desde la poca de
los primitivos apologetas cristianos, la promissio Dei de que hablan las Escrituras bblicas es
pensada siempre en la forma del logos griego. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que, entre
las dos posibilidades extremas del ghetto y de la asimilacin, la promissio Dei ha actuado
siempre como un fermento de disolucin del logos griego, haciendo que la esclarecedora
verdad de ese logos fuese escatologizada y, con ello, historificada.
En este proceso la teologa puede mostrar tambin hoy su verdad, de un modo polmico
y liberador. Sin embargo, precisamente cuando se pregunta basndose en la percepcin de
la revelacin de Dios en la promesa cul es la luz en que aparecen el ser humano del
hombre y la realidad del mundo, se cae en la proximidad de los intentos de las demostraciones
de Dios y de la "teologa natural".
Segn una vieja definicin, entindese por "teologa natural" una theologia naturalis,
generalis et inmediata, es decir un conocimiento de Dios puesto conjuntamente con la
realidad, un conocimiento accesible a todos, un conocimiento inmediato, no mediado. De l
formaban parte el conocimiento de que el mundo es mundo de Dios, o de que lo interrogado
al preguntar por el origen o la totalidad de la realidad, es Dios; y, por otro lado, el
conocimiento de la especial posicin del hombre en el cosmos, un concepto general del ser
humano como un ser sometido a la ley de Dios, y el conocimiento de que lo que se busca en
esa pregunta que es el existir humano, es Dios. Cualquiera que sea el modo como la teologa
cristiana present las demostraciones de Dios o las mostraciones de la pregunta por Dios,
como accesibles a todos, siempre eran presentadas de tal manera que establecan una alusiva y
adecuada correspondencia con el conocimiento de Dios "sobrenatural, especial y mediado
histricamente".
Fuera lo que fuera lo que la teologa occidental tom y present de ese modo como
"teologa natural", lo cierto es que eso nunca fue "natural", ni "universal-humano" ni tampoco
"inmediato". Observando las cosas con mayor rigor, se ve que la "teologa natural" contena
siempre conocimientos mediados por la historia, basados en particulares tradiciones
espirituales: la Estoa, Platn, Aristteles, etc. El sano entendimiento humano al que se
recurra, aparece siempre como un entendimiento humano que lleva la marca de occidente y
que ha tenido un desarrollo histrico. As, pues, lo "natural" en la "teologa natural" no era en
modo alguno natural "por naturaleza", sino siempre por historia, y representaba una
asimilacin de aquello que, en sentido social, se consideraba como natural, es decir como
obvio. El Aristteles al que se consideraba como "santo padre" de la teologa natural, no era
idntico en modo alguno al Aristteles histrico, sino que era una herencia aristotlica
elaborada por la teologa cristiana. Lo que el cristianismo calific de "naturaleza" y de
"conciencia universal" de Dios, estaba determinado ya desde siempre por aquel contenido
hacia el que, como marco universal, deba apuntar. Y as la "teologa natural" es de hecho un
presupuesto de la teologa revelada, en el sentido de que la revelacin la presupone para s, la
crea y la traza en su forma especial.
El asunto de la teologa natural no por ello queda ya liquidado en modo alguno. Es ms,
la teologa natural forma parte de manera necesaria, de la reflexin sobre la naturaleza y sobre
el ser humano a partir de la revelacin. Por ello pertenece tambin, necesariamente, a la
teologa en general, si sta quiere expresar la amplitud universal de la revelacin de Dios. Mas
como presuposicin de la teologa, forma parte de la exposicin del horizonte universal,
escatolgico, de expectacin propio de la revelacin. En este sentido tiene razn H. J. Iwand
cuando dice:
La revelacin natural no es aquello de que venimos, sino la luz hacia lo que caminamos.
El lumen naturae es el reflejo del lumen gloriae... La inversin que hoy se exige de la teologa
consiste en referir la revelacin a nuestro en, y, en cambio, la teologa natural al en
venidero.117
En este sentido la "teologa natural", la teologa de la existencia humana y la teologa de
la historia, es una aureola, un resplandor de la futura luz divina, que aparece en el material
insuficiente de la realidad actual, es un anticipo y un preanuncio de la prometida gloria
universal de Dios, el cual se mostrar como Seor a todos y en todo. Lo que se califica de
"teologa natural" es, en verdad, theologia viatorum, anticipacin del futuro prometido,
anticipacin en la historia a travs del pensar obediente. Por ello es siempre histrica,
provisional, mudable y abierta. Es un conocer y un reflexionar basados en la fe y en la
esperanza sobre la realidad en la que cada hombre se encuentra, pero no por ello tiene
tampoco en s el pathos de que sus afirmaciones "se entiendan por s mismas", sino que es
esencialmente polmica o "erstica", como dijo A. Brunner. Ser preciso invertir las pruebas
de Dios, y demostrar, no a Dios a base del mundo, sino el mundo a base de Dios, no a Dios a
base de la existencia humana, sino sta a base de aqul, realizando esto adems en una
permanente polmica con otras afirmaciones de verdad y otras mostraciones de sentido. En
este aspecto la labor de la "teologa natural" pertenece, no a los prembulo, fidei, sino a la
fides quaerens intellectum.
El hombre que es tocado por esa revelacin divina en promesa, queda identificado
como lo que es, y a la vez queda diferenciado como lo que ser. Llega a "s mismo", pero
llega en esperanza, pues no ha sido substrado an a la contradiccin y a la muerte. Encuentra
el camino hacia la vida, pero oculto en el futuro prometido, no aparecido an, de Cristo. De
esta manera, el que cree se convierte, por su propia esencia, en alguien que espera. Es todava
futuro "para s mismo", y se est prometido. Su futuro depende ntegramente del final del
proceso del resucitado, pues ha apostado su futuro al futuro de Cristo. De esta manera se
vuelve acorde consigo mismo in spe, pero desacorde consigo mismo in re. Precisamente el
que se confa a la promesa se convierte para s mismo en enigma y en pregunta abierta, se
convierte para s mismo en homo absconditus. Siguiendo la huella de la esperanza, cae en la
bsqueda de s mismo, se convierte para s mismo en una pregunta abierta hacia el futuro de
Dios. Por ello, el que espera no se encuentra acorde y centrado en s mismo, sino que es
excntrico a s, en aquella facultas standi extra se coram Deo, de que hablaba Lutero. Se
precede a s mismo en la esperanza de la promesa de Dios. El acontecimiento de la promesa
no le introduce todava en la patria de la identidad, sino que le inserta en las tensiones y
diferencias de la esperanza, de la misin y del extraamiento. Si la revelacin le sale al
encuentro como promesa, no le identifica, sin embargo, prescindiendo para ello de lo
negativo, sino que le abre al dolor, a la paciencia y al "tremendo poder de lo negativo", como
deca Hegel. La revelacin le prepara para tomar sobre s el dolor del amor y el extraamiento
en el Espritu que resucit a Jess de entre los muertos y que da vida a lo muerto.
Pero la vida del espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y que se mantiene
pura de la desolacin, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella... La fuerza del, espritu
es slo tan grande como la exteriorizacin de esa fuerza, su profundidad es slo tan profunda
como la medida en que el espritu se atreve en su interpretacin a extenderse y a perderse. 118
De esta manera la prometida identidad del hombre le introduce en la diferencia del
extraamiento. El hombre se conquista a s mismo en la medida en que se abandona.
Encuentra la vida en la medida en que toma la muerte sobre s. Llega a la libertad en la
medida en que asume figura de esclavo. As llega a l la verdad que seala anticipadamente
hacia la resurreccin de los muertos.
Pero si el acontecimiento de promesa de la resurreccin identifica al hombre en la
medida en que le conduce al extraamiento de s mismo, esta experiencia de s mismo se
encuentra directamente asociada con una correspondiente experiencia del mundo. El hombre
no se conquista a s mismo por la distincin de "el mundo", sino por el extraamiento en l.
Mas de qu manera debe ser experimentado entonces el "mundo"? El mundo no puede
ser concebido como un rgido cosmos de hechos acabados y de leyes eternas. Pues all donde
no puede ocurrir ya nada nuevo, la esperanza termina, perdiendo toda probabilidad de que lo
esperado se realice. Slo all donde el mundo mismo est "lleno de todo lo posible" puede la
esperanza actuar en el amor. De la esperanza forma parte el saber que, fuera, la vida est tan
poco lista y acabada como dentro, en el yo que trabaja en ese fuera 119. De esta manera la
esperanza slo tiene probabilidad de llevar una existencia llena de sentido cuando la realidad
misma se encuentra histricamente en flujo y la realidad histrica muestra un vestbulo
abierto de lo posible. La esperanza cristiana slo tiene sentido cuando el mundo es
modificable para aqul en el cual esa esperanza espera y, por tanto, est abierto para aquello
en lo que la esperanza espera: cuando la esperanza est llena de todo lo posible (para Dios) y
est abierta a la resurreccin de los muertos. Si el mundo fuera un nexo causal cerrado en s
mismo, entonces la esperanza no podra considerarle como el cumplimiento de s misma, ni
tampoco trascenderse o reflexionar sobre s en lo supramundano. Pero entonces renunciara a
s misma.
En virtud del futuro prometido de la verdad, el mundo se vuelve experimentable como
historia. El sentido escatolgico del acontecimiento de promesa de la resurreccin de Cristo
abre, en recuerdo y expectacin, el sentido para la historia. Por ello, todo pensamiento de
entender el mundo como un cosmos cerrado en s mismo, o de concebir la historia como un
universum que la verdad divina oculta en s misma y muestra a partir de s, se resquebraja y es
traspuesto al "todava no" escatolgico. El carcter determinado por la promesa y por la
espera del trascender y de la provisionalidad de nuestro saber como un saber de esperanza,
percibe el abierto horizonte del futuro de la realidad y de esta manera salvaguarda la finitud
de la experiencia humana. Pensar conjuntamente a Dios y la historia, en base al
acontecimiento de promesa de la resurreccin de Cristo, no significa demostrar a Dios a base
del mundo o a' base de la historia, sino, al revs, mostrar el mundo como historia abierta al
futuro y a Dios.
Por ello la teologa cristiana no podr llegar a un acuerdo, sino que tendr que disociarse
del modo de pensar cos-molgico-mecanicista, tal como lo encontramos en las ciencias
positivistas, tal como lo encontramos en el positivismo del desencantamiento cientfico del
mundo (por el cual ste no slo se vuelve "ateo", como deca Max Weber, sino que se
convierte tambin en un mundo sin alternativa, sin posibilidades y sin futuro) y tal como lo
encontramos en las realidades cosificadas e institucionalizadas de la civilizacin cientfica de
la edad moderna, la cual, asimismo, al perder el futuro, corre peligro de perder tambin su
propia historicidad.
Pero la teologa slo podr desligarse y disociarse de ello disolviendo ese pensamiento y
esas realidades y esforzndose en situarlas en el movimiento escatolgico de la historia. No
podr liberarse retrocediendo a una glorificacin romntica de la realidad. El "tronco" no se
convierte de nuevo en "bosque", la "ciencia histrica" no se transforma otra vez en "historia
sagrada", y las tradiciones de occidente no se convierten de nuevo en contextos inequvocos
en la historia de las tradiciones. La experiencia del mundo como historia apenas resulta
posible reflexionando otra vez sobre la experiencia de la historia como destino con la misma
pasividad con que se sufre el nacimiento y la muerte, o reflexionando sobre la experiencia de
la historia como azar. "El anhelo universal de la razn humana se orienta a aniquilar el azar",
deca acertadamente W. von Humboldt. Los esfuerzos cientficos y tcnicos de la edad
moderna tienden, al menos a partir de la revolucin francesa, a provocar el final de esta
historia, el final de la historia del azar, de la contingencia, de las sorpresas, las crisis y las
catstrofes. Mostrar su propia historicidad a este cosmos cientfico-tcnico que se redondea en
s mismo no significa mostrarle su propia condicin crtica, sino mostrarle, a l y a los
hombres que en l viven, aquella historia que es experimentada en virtud del futuro prometido
de la verdad.
Ambas formas del espritu la cosificacin del mundo y la subjetividad de la existencia
humana estn fuera de la historia que es experimentada en virtud del futuro de la verdad.
Por ello, para la teologa cristiana "historia" no puede significar que ella anuncie de nuevo la
verdad de Dios, en alianza con viejas experiencias de destino y de azar, sino en instalar a ese
mismo mundo en el proceso de la promesa y de la esperanza que empuja hacia adelante. El
problema de la historia se presenta en la "edad moderna" no tanto como diferencia entre la
explicacin griega del cosmos y la esperanza histrica de la Biblia, sino como diferencia entre
un quiliasmo cientfico y tcnico, que intenta terminar la historia en la historia, y una
escatologa de la historia, que brota del acontecimiento de promesa de la resurreccin y para
la cual el "final de la historia" en la "edad moderna" no representa el final prometido y
aguardado, de igual modo que tampoco la "edad moderna" puede ser para ella el "tiempo
nuevo" en el sentido apocalptico, que es como se entenda esta expresin. El positivismo al
cual Augusto Comte dio originariamente un sentido quilistico, no puede ser historificado, en
consecuencia, ms que trascendindolo y superndolo escatolgicamente por un nuevo
horizonte de expectacin. Entonces quedarn puestas al descubierto su figura y su
significacin, as como la finitud de su horizonte de conocimiento.
La teologa cristiana puede mostrar su verdad en la realidad del hombre y en la realidad
del mundo que afecta al hombre, aceptando la condicin de pregunta propia tanto de la
existencia humana como de la realidad en su totalidad, e introducindola en la condicin
escatolgica de pregunta propia del ser humano y del mundo, abierta por el acontecimiento de
la promesa. "Amenazado por la muerte" y "sometido a la nulidad": sta es la expresin de la
experiencia universal de la existencia humana y del mundo. "Remitido a la esperanza": sta es
evidentemente la manera como la teologa cristiana asume esas preguntas y las dirige al futuro
prometido de Cristo.
Notas:
1. J. Weiss
2. Weiss pretende ciertamente eliminar de la teologa neotestamentaria el pensamiento ritschleano del Reino de
Dios; mas ese pensamiento permanece todava con firmeza en la teologa sistemtica y prctica"; 71: "Por
tanto, para el cristianismo actual lo que tiene significado normativo no es la figura escatolgica de Jess,
sino la imagen ideal propia de la tradicin liberal, que lo conceba como maestro de sabidura moral". "La
limitacin histrico-temporal en la concepcin de J. Weiss acerca del significado del motivo escatolgico
consiste, pues, en que Weiss reconoce a ese motivo, en la predicacin propia de Jess, tan slo el significado
de ser una limitacin histrico-temporal".
3. A. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede. Eme Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1906, 322.
4. Ibid., 367. Este pasaje fue eliminado en las ediciones posteriores.
5. Der Romerbrief, 21922, 298.
6. G. Picar, Die Erfahrung der Geschichte, 1958, 42.
7. As se expresa tambin G. GLOBGE, en R.G.G. 3 IV, 1611: "Bl concepto de revelacin pertenece a la
escatologa".
8. Gldllben wid Verstehen, 3, 1960, 1.
9. Gundiagen der Dogmatifc, 1, 1955, 188.
10. Das christiiche Verstdndnis der Offenbarung, nueva serie 12, 1948, Vase tambin 5: "En su sentido
cristiano, el concepto de revelacin signifa manifestacin; descubrimiento de una realidad que al hombre le
est oculta no slo de hecho, sino por principio".
11. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 2.
12. Cito por la siguiente edicin: I. KAMT, Zur Geschichtsphilosophie (1784-1798), ed. por A. Buchenau, Berln
1947, 31 s. Para su anlisis y critica vase: HANS UBS VON BALTASAR, Prometheus. Stud. zur Geschichte
des deut-schen Idealismus, 1947, 91 s.; J. TAUBES, Abendiandische Eschatologie, 1947, 139 s.; H. A.
SALMONY, Kants Schrift: Das Ende aller Dinge, 1962.
13. L. c., 40.
14. Ibid.
16. L. c., 44. El prrafo completo dice as: "Aqu tenemos que habrnoslas (o que jugar) meramente con ideas
que la razn se crea a s misma. Ideas cuyos objetos, si los tienen, se encuentran absolutamente fuera de
nuestro campo de visin. Mas aunque son inaccesibles al conocimiento especulativo, no por ello debemos
considerarlas como vacas en todos los aspectos. Pues. es la razn legisladora misma la que nos las
proporciona con una intencin y prctica, no para que cavilemos sobre sus objetos, sobre lo que stos son en
v si mismos y segn su naturaleza, sino porque tenemos que pensar sobre ellas a propsito de los principios
morales dirigidos al fin ltimo de todas las cosas, con lo cual tales ideas, que de otro modo seran
completamente vacas, adquieren una realidad prctica, objetiva. De esta manera se abre ante nosotros un
campo libre para dividir este producto de nuestra propia razn, es decir el concepto general de un fin de
todas las cosas, segn la relacin que guarda con nuestra facultad de conocer y para clasificar las ideas que
le estn subordinadas" (los subrayados son mos).
17. Kant: "El yo fijo y permanente (de la apercepcin pura) constituye el correlato de todas nuestras
representaciones" (Kr. d. r. Vemunft A 123) (trad. esp.: Crtica de la razn pura 1 y 2. Losada, Buenos Aires
<1961 y '1965). "As, pues, el tiempo, en el que debe ser pensado todo cambio de los fenmenos, permanece
y no cambia" (Kr. d. r. Vemunft B 225). "El tiempo no es nada ms que la forma del sentido interno, es decir
de la intuicin de nosotros mismos y de nuestro estado interno" (ibid., B 49). Sobre esto dice G. PICHT, 1. c.,
40: "El presente constante de la eternidad es el fundamento del concepto de tiempo en Kant... Es la
experiencia religiosa de la teologa transmitida en la metafsica, la cual concibe a Dios como lo absoluto, es
decir, como la sustancia inmutable en su presencia eterna".
18. Kritik der reinen Vemunft, B 52.
19. Krtik der praktischen Vemunft, A 174 (trad. espaola: Crtica de la razn prctica).
20. Ibid., A 72.
21. Ibid., A 191.
22. Ibid., A 74.
23. H. URS VON BALTHASAR, 1. c., 92.
24. Cito por la edicin de la "Phllos. Bibttothek", F. Meiner, 62 b, 1962, 3. Obsrvese la referencia polmica,
casi textual, al pasaje de Kant citado en la nota 15.
25. Sobre esto vase G. Rohrmoser, Subjektivitiit und Verdinglichung. Theologie und Geselischaft im Denken
des jungen Hegel, 1961, 75 s.; O. Poc- GELER, Hegeis Kritik der Romantik, Phil. Diss. Bonn 1956; 3. BTER,
Hegel und die franzosische Revolution. AGF des Landes Nordrhein-Westfalen 63, 1956.
26. K. JASPERS, Descartes und die Philosophie, 1948, 85.
27. Der Romerbrief, 21922, prlogo VI.
28. IMd., 484.
29. Die Auferstehung der Toten, 1192S, 60.
30. Ibd., 59.
31. Comprese Der Rmerbrief, '1922, 483, con B. Bultmann, Geschichte und Eschatologie, 1958, 183 s.
32. En De Theologie und dte Kirche, Ges. Vortrage, 2, 1928, 240 s.
33. Sobre esto vase, ltimamente, th. mahlmann, Das Axiom des Erieb-nisses bei Wllheim Herrmann: NZSTh 4
(1962) 11 s.
34. Gottes Ofentiarung an uns, 1908, 76.
35. Estos son pensamientos y paralelismos que Herrmann sac de su con tacto con la naciente filosofa de la vida
de Bergson, Simmel y Driesch. Veas th. mahlmanm, 1. c., 29: "La vida se crea su propia justificacin
mediante s' acto (ZThK 12 [1912] 75). Que la vida est fundada en s misma, que tiene su origen slo en s
misma, significa, por tanto, que la vida es autoafirmacin que realiza continuamente la imposicin de si
misma, sin que para ello se posible aducir razones".
36. K. babih, 1. c., 262.
37. Ibid., 264.
38. Ibid., 267.
39. Ibid., 267.
40. BE 16, 592. Citado por th. maiomann, 1. c., 21.
41. ZThK 22 (1912) 73. Citado por th. mahlmamn, 1. c., 35.
42. kabl Barth, 1. c., 269.
43. Das christiiche Verstindnis der Offenbarung, I,
44. Ibid., 9.
45. Ibid., 13.
46. Christiiche Dogmatifc, 1, 1927, 127, 154 s., 140.
47. KirchKche Dogmatifc, 1. 1, 1932, 323.
48. G. gloege, art. "Offenbarung dogm.", en RGG, 'IV, columna 1611. W. pannenberg, Offenbarung ais
Geschichte, 1961, 14.
49. En Antwort. Festschr. fiir Karl Barth, 1956, 285.
50. Kirchitche Dogmatik, 2, 1, 716; vase tambin 1, 2, 55 s.
51. Ibid., 2, 1, 716.
52. Ibid., 1, 2, 125 s. Tambin en Kirchiiche Dogmatik, 1, 1, 488 s., "escatolgico" puede significar "la relacin
con la realidad eterna", y "futuro" significar lo "que viene de Dios a nosotros".
53. O. SCHNBBE, Der Existenzbegriff in der Theologie R. Buitmanns, 1959, 82..
54. E. FUCHS, Hermeneutik, 1954, 30.
55. K. BARTH, Rudolf Buitmann. Ein Versuch ihn zu verstehen: ThSt 34 (1952) 47: "Se le puede hacer justicia si
no se ve que mucho antes de que se apropiase el mtodo y los conceptos de Heidegger l (Buitmann)
pudo aprender, y probablemente aprendi de Herrmann la simplificacin, concentracin y eticizacin que le
caracterizan, la antropologizacin del mensaje y de la fe cristianos, pero tambin su santo respeto a la
autonoma "profana" del mundo y de su ciencia, y tambin su repulsa de una justificacin por las obras
consistente en considerar como verdaderas cosas que, en realidad, no es posible considerar como tales?"
56. Gteuben und Verstehen, 1, 1933, 2.
57. Ibid., 25.
58. Ibid., 28.
59. Christiiche Weit, 1922, n. 18-22. Ahora en Anfange dialektischer Theologie. 1, ThB 17, 2, 1962, 119 s.
60. Glauben und Verstehen, 1, 1933, 33.
61. Kerigma und Mythos, 2, 1952, 198.
62. Ibid., 187.
63. Sobre la equiparacin que Buitmann establece entre la antropologa teolgica y la antropologa de la
subjetividad trascendental vase W. ANZ, Verkiindigung und theologische Reflexin; ZThK 58 (1961) supl.
2, 47 s., especialmente 68 s.
64. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 90.
65. Ibid., 3, 102.
66. Philosophie, 2, 1932, 1.
67. Por ejemplo, Kerigma und Mythos, 2, 1952, 192.
68. De civitate Dei, XI, 26. De modo parecido se expresa tambin en De Kb. arb. II, 3, y en De trinitate, X, 10.
69. Institutio I, 1, 1.
70. WA 40, II, 327 s.
71. DESCARTES, Meditationes de prima philosophia (ed. alemana en Ta-schenausgaben der philos. Bibllothek, 21,
ed. A. Buchenau, 1947, III). Sobre la demostracin de la existencia de Dios a base de la conciencia
inmediata de s, vase la meditacin tercera, 27 s.
72. Wort und Glaube, 1960, 441 s. En 366 se ofrece una argumentacin detallada de hasta qu punto el anlisis
integral de la realidad que hoy aboca al resultado de la percepcin del "radical carcter de pregunta propio
de la realidad", coincide con la empresa de las denominadas pruebas de la existencia de Dios. Pero
Ebeling restringe inmediatamente esa analoga: "A nosotros nos parece que el problema de la verdadera
trascendencia aflora en un lugar completamente distinto de aquel en que lo han fijado las llamadas
pruebas tradicionales de la existencia de Dios: no en la cuestin del primum movens, o de cosas parecidas,
sino en los problemas referentes al ser personal, tales como el problema del sentido, el problema de la
culpa, el problema de la comunicacin, etc." Pero estos problemas que afloran en el ser personal no son
"completamente distintos" de los que plantea la experiencia del mundo.
73. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 2.
74. Ibid., 30.
75. Ibid., 21.
76. Ibid., 23.
77. Ibid., 29.
78. Ibid., 29: "En Jess no apareci una luz distinta de la que resplandeca ya desde siempre en la creacin. A la
luz de la revelacin de redencin el hombre no aprende a entenderse de manera distinta a como deba
entenderse ya desde siempre a la vista de la revelacin dada en la creacin y la ley. a saber, corno criatura de
Dios".
79. Ibid., 26: "Por tanto, existe una revelacin natural... Pero... el saber acerca de ella no es saber acerca del
mundo, una intuicin testa de Dios, sino que es un saber del hombre acerca de s mismo".
80. Ibid., 26. Vase tambin Das Evangelium des Johannes, "1952, 27 s.
81. Glauben und Verstehen, 3, 121: "...su permanente futuricidad es su ultramundanidad"; 3, 165: "...el Dios de
la historia... el Dios que est viniendo siempre". Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen,
WSi, 228: "La apertura de la existencia cristiana no acaba nunca".
82. Ya J. Schnlewind vio esto y lo critic. KuM, I, 100 s., 103: "Cuando se entiende por actitud escatolgica
una vida que se alimenta de lo invisible, de lo indisponible, se concibe con demasiada amplitud el concepto
de lo escatolgtco, pues entonces coincide con el concepto de la religin en cuanto tal"; 105: "La escatologia
pregunta por el eis t, pregunta por el telos, por el sentido y la meta de este transcurso temporal, pero no por
un presente eterno".
83. G. EBELING, Das Wesen des christiichen Glaubens, 1959, 68, 72; Wort und Glaube, 1960, 311. Esto no le
impide entender la fe como "fe referida esencialmente al futuro" (248) y decir: "...la fe es futuro" (Wesen des
christi. Glaubens, 231). Mas este futuro de la fe que aparece slo en la reflexin sobre la dimensin de la te
misma, es entendido como "futuro puro" (es decir no mediado), o como "futuricdad". Con ello, sin
embargo, la fe como esperanza se eterniza. Futuro en cuanto futuricidad y esperanza en cuanto esperar se
convierten asi en dimensiones o en dilataciones ex-stticas del "ahora de lo eterno". Vase Theologie und
Verkndigung, 1962, 89 s., y la crtica de H. SCHMIDT, Das Verhaltnis von neuzeitlichen
WirkUchTcetsverstandnIs und christiichem Glauben in der Theologie G. Ebelings: KuD 9 (1963) 71 s.
84. G. SCBBENK, Gottesreich und Bund im alteren Protestantismus, vor-nehmiich bei J. Coccejus, 1923; GR.
MOLLEB, Foderalismus und Geschichtsbe-trachtung im 17 und 18 Jh.: ZKG, serie tercera, 1, volumen L
(1931) 397 s.; J. MOLTMANN, J. Brocard ais Vorlaufer der Reich-Gottes-Theologie: ZKG, serie cuarta, IX,
volumen LXXI (1960) 110 s.; G. WETH, Die Heilsgeschichte, 1931; F. W. KANTZENBACH, Vom
Lehensgedanken zum Entwickiungsdenken vn der Theologie der Neuzeit: ZRGG 15 (1963) 55 s.; E.
FLLING, Geschichte ais Offenbarung, 1956. Para una recensin crtica vase K. G. STECK, Die Idee der
Heilsgeschichte. Von Hofmann-SchIatter-Cullmann: ThSt 56 (1959). La observacin final de Steck, que dice
que hoy debemos repensar la afirmacin de Fichte: "Slo lo metafsico, y no, en modo alguno, lo cientfico-
histrico nos hace felices; esto ltimo noe hace nicamente razonables", me parece que no apunta ninguna
solucin si tenemos en cuenta el contexto en que se encuentra esa frase en Fichte.
85. Recordemos tan slo el sorprendente paralelismo existente entre qut-Uasmo pietista y quiliasmo ilustrado;
recordemos a Bengel y Lessing, Chr. Crusius y Oetinger, Herder y Menken, Hegel y von Hofmann, Rothe y
Blum-hardt. Sobre esto vase FB. GEBLICH, Der Kommunismus ais Lehre von Tau-fendjUhligen Reich, 1921.
86. W. A. HAUCK, Das Geheimnis des Leben. Naturanschauung und Gottes-auffassung F. Chr. Oetinger, 1947.
87. Frhschriften, ed. por Landshut, 1953, 350. Vase tambin 330: "Entre las propiedades innatas de la materia,
el movimiento es la primera y la ms destacada, no slo como movimiento mecnico y matemtico, sino an
ms como impulso, espritu vital, fuerza expansiva, como tormento de la materia para emplear la
expresin de BBhme. ...En su ulterior evolucin, el materialismo se vuelve unilateral... La sensibilidad
pierde su flor y se convierte en la abstracta sensibilidad del gemetra. El movimiento fsico es sacrificado al
movimiento mecnico o matemtico. El materialismo se vuelve hostil al hombre", porque, como se dice en
otros lugares (338, 346, 354), "se excluye a s mismo de la historia". Esta lucha romntica de Marx contra el
materialismo sensible de Feuerbach y contra el materialismo abstracto de las ciencias naturales se repiti
prcticamente, durante la revolucin rusa, en el conflicto entre Trotzki y Stalin. Trotzkl no conceba al
revolucionario como "ingeniero del poder", sino como "mdico" en el proceso vital del organismo social.
Este conflicto se repiti tericamente en la discusin entre G. Lukcs, K. Korsch y Lenin.
88. Citado por G. WBIH, 1. c., 97.
89. R. ROTHE, Zur Dogmatik, 1863, 59.
90. Ethifc, 1867, 570. Vase tambin A. E. BIEDERMANN, ChristKche Dogma.-tifc, 1884, 987.
91. R. ROTHE, Vortrdge, 1886, 21.
92. Glaubenslehre, 1925, 49.
93. Vase adems: W. PANNENBEBG, Heilsgescbehen und Geschichte: KuD 5 (1959) 218-237, 259-288; R.
RENDTORFF, "Offenbarung" im Alten Testament: ThLZ 85 (1960) 833-838; KL. KOCH, S-patisraelitisches
Geschichtsdenken: HistZ (agosto 1961); W. PANNENBEBG, Hermeneutik und Universalgeschichte: ZThK 60
(1963) 90 s.; R. RENDTOBFF, Geschichte und Wort im Alten Testament: Ev. Th 22 (1962) 621 s.
94. Offenbarung ais Geschichte, 1. c; 15.
95. IMd., 17.
96. R. RENDTORFF: ThLZ, 1. e., 836.
97. Offenbarung ais Geschichte, 95.
98. Ibid., 104.
99. Ibid., 98, 104 s.
100. Sobre la utilizacin del mtodo regresivo, del mtodo de conducir hacia atrs, vase W. PANNENBERG, Die
Aufnahme des philos. Gottesbegriffs ais dogmatisches Problem: ZKG 70, 1959, 11; ID., Heilsgeschehen und
Geschichte, 1. c., 129; ID., Offenbarung ais Geschichte, 104. Este procedimiento regresivo presupone una
vinculacin fija de Dios con la historia, sobre cuya base se puede concluir de sta a aqul. Como ste es
tambin el fundamento de la prueba cosmolgica de la existencia de Dios, la "historia" es entendida aqu
como teofana indirecta, de igual modo que lo fue, en su tiempo, el cosmos en la cosmologa griega. Pero
puede preguntarse si la historia, entendida en este sentido, es entendida bblicamente.
101. Heilsgeschehen und Geschichte, 1. c., 222.
102. G. W. F. HEGEL, Grundiinien der Philosophie des Rechtes, ed. por J. Hoffmeister, Berlin 1956, prlogo 17.
103. J. ROBINSOK, Heilsgeschichte llltd Ltchtungsgeschtchte: EvTh 22 (1962) 116, habla hecho ya una
observacin critica sobre el tema.
104. En esto tiene razn H. G. GEYEB, Geschichte ais tleologisches PTO-Mem: EvTh 22 (1962) 103, cuando
dice: "Un factum, en cuanto factum ya acabado, ha tenido su tiempo, y la conciencia correspondiente a l es
el recuerdo y la forma metdicamente desarrollada de saber cientfico-histrico propia de ste; en cambio, la
promesa tiene todava su tiempo ante si". De todas maneras, tambin se da esperanza en el modus del
recuerdo y como acontecer histrico que an tiene ante si su futuro. Slo que esto tendra que ser formulado
con un concepto nuevo de recuerdo y de saber cientfico-histrico. Vase J. MOLTMANN, Verkilndigung ais
Problem der Escgese: MPTh 52 (1963) 24 s.; K. BAHTH, Rcirnerbrief, 21922, 298: "Lo que no es esperanza
es cepo, trampa, traba, algo pesado y esquinado como la palabra realidad; no libera, sino que aprisiona". E.
BLOCH, Das Prinztp Hoffnung, 1, 1959, 242: "El factum es una materia leosa, ajena a la historia".
105. W. PAKNENBERG, Heilsgeschehen und Geschichte, 1. c., 287.
106. Este giro lo subrayan de manera especial W. Pannenberg y R. Bend-torff en sus artculos publicados en
Studien zur Theologie der alttestamentli-chen Vberlieferungen, 1961.
107. W. PANMENBERG, Offenbarung ais Geschtchte, 1. c., 112.
108. Offenbarung ais Geschichte, 1. c., 112.
109. W. PANNEMBEBG, Studien ZUT Theologie der alttestamentlichen Ober-Ueferungen, 1961, 139. ,
110. Theologie und Verkndigung, 1962, 55.
111. Vase el voto dado por J. Ritter en la discusin sobre la conerencia de J. PIEPER, ber den Begriff der
Tradition: AGF NRW 72 (1958) 45 s.
112. Offenbarung ais Geschichte. 1. c., 104, nota 17.
113. G. W. F. HEGEL, Glauben und Wissen, Philos. Bibl., 62 b. F. Meiner, 1962, 123 s.
114. K. BARTH, Kirchiiche Dognzatilc, 4, 3, 377: "El mismo sale aqu a nuestro encuentro como el Viviente,
tambin en el sentido concreto, de que... est, precisamente aqu, en movimiento, est en el camino que le
corresponde como mediador humano-divino, est yendo desde su comienzo hacia la meta que ha sido ya
acordada y sealada... Como revelador de su obra, l mismo no est todava en su meta, sino que, ms bien,
se adelanta hacia ella: va desde su comienzo en la revelacin de su vida, hacia la meta de su revelacin no
acontecida todava de la vida incluida en la suya de todos los hombres, de toda criatura, de su vida
como nueva creacin en una nueva tierra y bajo un nuevo cielo". Mientras que, en la doctrina barthiana de la
revelacin el acontecimiento de la resurreccin se encuentra bajo el signo del "puro presente de Dios", en su
doctrina de la reconciliacin viene a estar bajo el signo de la "anticipacin" de la revelacin y consumacin
universales.
115. Ibid., 378.
116. Ibid., 385.
117. H. J. IWAND, Nachgelassene Werfce, 1, Glauben und Wissen, 1962, 290 s.
118. G. W. F. HJSGBL, Phiinomenologie des Geistes, ed. por J. Hoffmelster, PhB, 114, 1949, 29 y 15 (trad. esp.:
Fenomenologa del espritu. Fondo de cultura econmica. Mxico - Buenos Aires 1966).
119. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, 1, 1959, 225.
1. EVANGELIO Y PROMESA
Al preguntar por el modo como el nuevo testamento entiende la revelacin de Dios,
tropezamos con el hecho que ya conocemos por el antiguo testamento de que falta un
concepto inequvoco de revelacin. Por ello, tambin en este caso lo que en el nuevo
testamento se entiende por revelacin no debemos entenderlo nosotros a base del contenido
y del sentido originario de las palabras utilizadas, sino tan slo a base del acontecimiento a
que tales trminos se aplican aqu. El acontecimiento al que en el nuevo testamento se
aplican las expresiones que significan "revelar" es el que nos transmite ese dinamismo
nico y peculiar propio del mesas y de una historia de promesa. En un primer momento
podemos expresar la impresin general diciendo que con la cruz y con la resurreccin de
Cristo comienza a moverse hacia la humanidad la revelacin nica de Dios, la gloria de su
dominio, que encierra justicia, vida y libertad [1]. En el evangelio del acontecer de Cristo,
ese futuro es ya un presente en las promesas de Cristo. El evangelio anuncia la irrupcin
actual de ese futuro; y as, a la inversa, ese futuro se anuncia en las promesas del evangelio.
La predicacin de Cristo nos sita, por tanto, en un acontecer de revelacin, que contiene
la cercana del Seor que ha de venir. Con ello vuelve "histrica" la realidad del hombre y
pone histricamente en juego esa realidad.
La tendencia escatolgica de la revelacin de Cristo se pone de relieve en el hecho de
que la palabra de revelacin es a la vez evangelion y epangelia. J. Schniewind tiene razn
al afirmar que la epangelia es en la teologa paulina el "complemento del evangelio" 2. El
evangelio de la revelacin de Dios en Cristo corre, por ello, peligro de resultar incompleto
y de quedar pervertido en absoluto, si no se tiene en cuenta en l la dimensin de la
promesa. Tambin la cristologa se corrompe cuando no se ve que en ella la dimensin del
"futuro de Cristo" es uno de sus elementos constitutivos.
Mas de qu modo es anunciada en el nuevo testamento la "promesa", en
contraposicin a la historia veterotestamentaria, que es una historia de promesa? De qu
modo se hace valer, en el nuevo testamento, el horizonte de futuro de la promesa, en
contraste con las ideas propias de las religiones mistricas del helenismo?
En la dogmtica cristiana se ha intentado acceder a la cristologa por distintos
caminos. Aqu vamos a destacar dos de los proyectos fundamentales que se han hecho,
para mostrar mediante ellos en qu consiste el problema.
A partir de la formacin griega de la dogmtica cristiana, se ha accedido de ordinario
al misterio de Jess desde la idea general de Dios propia de la metafsica griega: el Dios
nico, al que todos los hombres buscan en base a su experiencia de la realidad, ha
aparecido en Jess de Nazaret; ya sea que la Idea eterna, suprema, de lo bueno y de lo
verdadero ha encontrado en l su ms perfecto maestro, ya sea que el Ser eterno, el origen
de todas las cosas, se ha encarnado en l y ha aparecido en el mundo de lo caduco, de lo
mortal, de lo que est disperso en lo mltiple. El misterio de Jess es as la encarnacin del
Ser nico, eterno, originario, verdadero e inmutable, divino. En la cristologa de la vieja
iglesia, este camino fue recorrido de mltiples maneras. Por ello sus problemas se
derivaban del hecho de que se identificaba al Padre de Jesucristo con el Dios nico de la
metafsica griega, adjudicando a aqul los atributos de este Dios. Pero si se considera que
la divinidad de Dios consiste en su inmutabilidad, en su inalterabilidad, en su incapacidad
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 56
2. EL DIOS DE LA PROMESA
Si tenemos en cuenta este acceso a la cristologa, entonces posee una importancia
especial el hecho de que en el nuevo testamento Dios sea conocido y designado como el
"Dios que hace la promesa".
La esencia de Dios no consiste en que sea absoluto en s, sino en su fidelidad, con la
cual se identifica y se revela como "el mismo" en la historia de su promesa. Su divinidad
reside en la constancia de su fidelidad, que se torna digna de fe en la contradiccin de
juicio y gracia. As, pues, la palabra que revela a Dios tiene fundamentalmente el carcter
de promesa, siendo, por ello, de naturaleza escatolgica. Se encuentra asentada y est
abierta al acontecimiento de la fidelidad de Dios. Esa palabra nos coloca en un camino
cuya meta nos muestra y nos garantiza con su promesa. Esa palabra sita al que la recibe
en una diferencia y en una enemistad insalvables con respecto a la realidad actual de este
mundo. Justifica la esperanza y la crtica y aguarda la perseverancia en la esperanza.
De aqu se deduce un conocimiento de Dios radicalmente distinto del conocimiento
del Zeos epifanes, que aparece en el mbito de las religiones de epifana, de las religiones
mistricas del helenismo y, finalmente, de la metafsica griega, aunque de facto en el nuevo
testamento aparezcan sincretismos por todas partes. En consecuencia, la vida, actuacin,
muerte y resurreccin de Jess son narradas no segn el criterio de la aparicin de los
dioses de epifana, sino con las categoras de expectacin propias del Dios que hace
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 58
promesas. Jess no es un Zeios anep, aunque nociones de ese tipo sean utilizadas en
mltiples capas de la tradicin. Los evangelios no son leyendas cultuales, sino que ofrecen
un recuerdo histrico bajo los auspicios de una esperanza escatolgica, aunque tambin en
ellos sea posible encontrar rasgos propios de las leyendas cultuales. El lenguaje cristiano
acerca de la misin no es el lenguaje de una revelacin gnstica [4], aunque tambin en
ocasiones se utilice ese modelo.
As, pues, aunque el cristianismo se encuentra en medio de la vida religiosa de su
tiempo, la fe de epifana puede influir en l, por lo pronto, slo como elemento formal de
la expresin. Pues se encuentra bajo la proteccin de la idea veterotestamentaria de Dios,
la cual aguarda la accin nica y total de Dios en el mundo [5].
La palabra Epavelia procede del vocabulario helenstico . En l se emplea de
manera general para designar promesas, votos, compromisos que los hombres contraen con
sus dioses. Evidentemente aqu no se conoce que Dios es el "Dios que hace la promesa".
En lo referente al vocabulario parece faltar una pre-historia del mismo en el antiguo
testamento, aunque propiamente esa prehistoria est anticipada nicamente en las
tradiciones veterotestamentarias.
Del judasmo recibi Epavelia su peculiaridad como palabra de revelacin de Dios en
la historia de la salvacin.
Desarrollse aqu una teologa de las promesas de Dios, y ello tanto en la teologa de
la Thor rabnica como en las tradiciones apocalpticas. Si en la primera la promesa
designa la suerte prometida del justo y est ligada a la justicia de la Thor, en las segundas
designa, dentro del contexto de eleccin y ley, el "mundo futuro" en contraposicin a este
mundo, que no puede ser la base de lo que le est prometido al justo. En ambas tradiciones
se conoce a Dios como el Dios que hace la promesa y cuya fidelidad garantiza su
cumplimiento.
De igual manera que, para los rabinos y para la apocalptica, en el foco de su inters
por la promesa, la ley y la justicia de Dios se encuentra la figura de Abraham, en cuanto l
es el modelo del justo, tambin Pablo coloca esa misma figura en el centro de su
interpretacin del evangelio y la promesa 8. Sin embargo, su recurso a Abraham como
"padre de la promesa", frente a Moiss y la ley, se encuentra basado en el hecho de que
para l el acontecimiento de Cristo no es una renovacin del pueblo de Dios, sino que da
vida a un "nuevo pueblo de Dios", compuesto de judos y gentiles. La disputa de Pablo con
el cristianismo judaico trata, sin duda, de la ley y el evangelio, pero propiamente gira en
torno a la promesa. Para Pablo Cristo es, s, el "final de la ley" (Rom 10, 4), pero no es el
final de la promesa; antes bien, es el renacimiento de sta, su liberacin y puesta en vigor.
Pablo fusiona las promesas tradicionales de Abraham con la promesa de la vida, e,
indudablemente, no entiende ya "vida" en el contexto de tierra, fecundidad y
multiplicacin, sino como "vida salida de la muerte" (Rom 4, 15. 17). Al igual que para el
judasmo, tambin para Pablo es seguro que Dios mantiene sus promesas. Sin embargo, es
nueva la justificacin de esta confianza: el cumplimiento de la promesa de Dios es posible
porque Dios tiene el poder de resucitar a los muertos y de llamar al ser a lo que no existe;
el cumplimiento de la promesa de Dios es seguro porque Dios resucit a Cristo de entre los
muertos. Por ello, la falta de confianza y la duda de que Dios tiene voluntad de cumplir su
promesa, es un ataque al honor de Dios. La incredulidad es duda de la veracidad de Dios,
duda de su omnipotencia y su fidelidad (Rom 4, 20). La incredulidad no permite que Dios
sea Dios, pues duda de su fiabilidad, que garantiza sus promesas. Pablo ve evidentemente
la figura concreta de semejante incredulidad en la teologa de la justicia propia de la Thor,
en la cual la fuerza de la promesa para ser cumplida est ligada al cumplimiento de la ley.
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 59
Mas si la promesa de Dios est ligada a la ley, entonces la promesa queda desvalorizada:
no se apoya ya en la fuerza del Dios que la hace, sino en la fuerza del hombre que obedece.
Pero la clera de Dios se manifiesta sobre todos aquellos que no cumplen la ley o que la
infringen.
Por ello ley y promesa se excluyen, lo mismo que se excluyen la gloria basada en las
obras de la ley y la gloria de Dios, que justifica a los pecadores y resucita a los muertos. La
ley no tiene en s la fuerza de la vida prometida ni la fuerza de la resurreccin, sino que
pone al descubierto la vida para la muerte, llevando aqulla a sta. La ley no tiene en s la
fuerza de la justificacin, sino la fuerza de descubrir los pecados y de exagerarlos. Pues, en
la figura de la ley, la promesa ha quedado sin vigor. As como para Pablo la justificacin
del impo y la vida basada en la resurreccin de entre los muertos son dos cosas que van
unidas, as tambin van juntas para l la justicia de la ley y la puesta en vigor en la
resurreccin de Cristo de la promesa. "Pues si son herederos los de la ley, se ha vaciado
la fe y se ha desvalorado la promesa" (Rom 4, 14). Si, a la inversa, es Dios quien pone en
vigor la promesa, entonces la promesa otorga justicia por fe.
Por ello se dice "por fe", para que sea segn gracia, y a fin de que la promesa sea
firme (pepaav) a toda la posteridad, no solamente a la que est bajo la ley, sino tambin a
aquella que es de la fe de Abraham, el cual es padre de todos nosotros (Rom 4, 16).
La promesa no sera ya la promesa de Dios, que da vida a los muertos y que hace ser
lo que no existe, si tuviera algo que ver con la ley. "Si la herencia viene de la ley, entonces
no viene ya de la promesa" (Gl 3, 18). Si se quisiera alcanzar la herencia de la promesa
mediante el cumplimiento de la ley, se perdera esa herencia, pues Dios concedi su gracia
a Abraham por medio de la promesa (Gl 3, 18). Por ello, los herederos de la promesa y los
hijos de Abraham son en verdad aqullos que, en la fe en Cristo, son hechos partcipes de
la promesa (Gl 3, 29). Pues por medio del evangelio son hechos los pueblos partcipes de
la promesa en Cristo (Ef 3,6).
Resulta fcil ver cmo aqu el evangelio, en su anttesis respecto a la ley, es referido a
la promesa. Pablo no utiliza a Abraham como una figura modelo de su nueva manera de
entender la justicia por fe; cuando el evangelio de la resurreccin del Cristo crucificado y
la Thor se disputan la herencia de Abraham, lo que est en juego es "la fuerza de la
promesa". Cristo es el "final de la Thor" (Rom 10, 4) ; mas para Israel Cristo est ah "por
razn de la veracidad de Dios, para poner en vigor las promesas de los padres" (Rom 15,
8). Si los verdaderos herederos de Abraham, padre de la promesa, son aqullos a propsito
de los cuales la promesa de Abraham se manifiesta en el acontecimiento de Cristo en
la fuerza del Dios que justifica y que crea la vida sacndola de la muerte, entonces la
primaca histrico-" salvfica de los judos sobre los gentiles desaparece. Lo que se
prometi a Israel, est prometido ahora a todos los que creen, tanto judos como gentiles.
La promesa no es ya exclusiva, sino que se vuelve inclusiva. Se torna universal.
Esta universalizacin de la promesa se debe a que deja de estar envuelta y abrazada
por la ley y la eleccin de Israel. Si en la fuerza de Dios, tal como sta se manifiesta en la
resurreccin del crucificado y, consiguientemente, en la justificacin y llamada de los
impos, la promesa se ha liberado de todo presupuesto por gracia, y no por la ley,
entonces se ha liberado tambin de sus lmites y, por ello, vale "sin diferencia". As, pues,
si en el acontecimiento de Cristo ocurre la puesta en vigor de la promesa, .esto significa
nada menos que en Cristo la promesa ha sido hecha verdadera merced a la fidelidad y la
veracidad de Dios; ha sido hecha verdadera de un modo total, inviolable, para siempre y
para todos. Nada se opone a su cumplimiento, pues los pecados estn perdonados en Cristo
(Heb 9, 15). Entre esta puesta en vigor de la promesa que ha ocurrido de una vez por
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 60
3. PABLO Y ABRAHAM
Cmo debemos imaginar la conexin existente entre evangelio y promesa, y, con
ello, en un sentido ms amplio, la relacin del nuevo testamento con el antiguo? Dos
concepciones se ofrecen aqu, dos concepciones que se contradicen de un modo radical. Se
puede entender la continuidad en el marco de una concepcin de la historia concebida
como historia de salvacin [11]. Y se puede entender la discontinuidad en el marco de una
interpretacin existencial del evangelio [12]. Ambas concepciones utilizan unos conceptos
de historia con los cuales resulta muy difcil aprehender las mltiples perspectivas desde
las cuales aclara Pablo la relacin existente entre el evangelio, por un lado, y la ley y la
promesa, por otro.
Para una concepcin de la continuidad basada en una historia de salvacin o de
eleccin entindanse stas del modo que se quiera, el evangelio es concebido como
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 61
promesa hecha antes interroga por el futuro existente en el pasado. Est dominado por
aquella expectacin que es inaugurada por la puesta en vigor y la liberacin escatolgicas
de la promesa. Se recuerda la promesa de Abraham para predicar el evangelio de Cristo a
judos y gentiles, y para llamarlos a formar el nuevo pueblo de Dios. Por ello, ese recuerdo
pertenece necesariamente a la predicacin del evangelio. A este modo de recordar las
promesas hechas, y a esta esperanza que aparece en el modus del recuerdo, no se les
plantea ya la alternativa de una conexin histrico-salvfica testificada por la historia, y de
indemostrables proyectos de fe, orientados hacia adelante y engendrados por la fe
subjetiva. Las promesas hechas son asumidas en el propio futuro escatolgico, abierto por
el evangelio, y son as introducidas en un espacio lleno de amplitud. No se interpreta la
historia pasada. No nos emancipamos de la historia en general, sino que nos introducimos
en la historia definida desde el es-chaton prometido y garantizado, y de ella esperamos no
slo el futuro del presente, sino tambin el futuro del pasado.
4. LA ESCHATOLOGIA CRUCIS
Y EL PRIMITIVO ENTUSIASMO CRISTIANO DEL CUMPLIMIENTO
El carcter de promesa propio del evangelio es algo que puede ponerse de manifiesto
no slo a base del vocabulario usado principalmente por Pablo y por la carta a los hebreos.
Con mayor claridad se muestra incluso en los conflictos en que Pablo se vio implicado con
diferentes tendencias del cristianismo primitivo. Mientras el cristianismo permaneci en el
mbito del judasmo apocalptico, que aguardaba al mesas, le resultaba obvio y natural el
entender en sentido escatolgico tanto el acontecimiento de Cristo como el evangelio. Slo
que precisamente tambin aqu el cristianismo permaneca dentro de los lmites de las
expectaciones judas y se conceba a s mismo como el "pueblo de Dios renovado",
afirmndose que el evangelio era la "alianza renovada" de Israel.
Fue el paso dado hacia los gentiles el que forz a entender el evangelio de un modo
nuevo. El evangelio muestra su eficacia en la medida en que justifica a los impos y llama a
los gentiles al Dios de la esperanza. La iglesia, que se compone aqu de judos y de
gentiles, no puede ser ya concebida como el "renovado pueblo de Dios", sino tan slo
como el "nuevo pueblo de Dios". Mas esta transicin a un terreno extraisraelita, al terreno
helenstico, hizo surgir problemas nada pequeos. Ya no se poda entender a la iglesia
como sinagoga cristiana; mas por otro lado acechaba el peligro de entenderla errneamente
como una religin mistrica cristiana. Se plantea la cuestin de qu es lo que impide al
cristianismo presentarse a s mismo como religin mistrica cristiana dentro del helenismo.
Qu fue lo que, en su herencia, se opuso y resisti a semejante asimilacin?
La inteleccin de la fe cristiana como una religin mistrica la encontramos de
manera palpable en aquel entusiasmo helenstico al cual se enfrenta Pablo en Corinto [18].
Sin embargo, tambin los diferentes himnos y fragmentos de confesiones que aparecen en
las cartas paulinas y deuteropaulinas muestran que ideas semejantes constituyeron
presumiblemente nociones bsicas de toda la cristiandad que viva en el mbito de
influencia de las religiones mistricas helensticas. Trtase aqu del influjo que sobre el
cristiano ejerci la piedad de epifana de aquella poca, piedad de la que puede decirse lo
siguiente:
Como el hombre mtico vive tan slo para el presente, la epifana es para l ya
cumplimiento. A ese hombre le es ajeno un pensamiento escatolgico [19].
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 65
definitivo y de lo irrepetible, aun cuando se perdi la conexin expresa con las antiguas
esperanzas escatolgicas de futuro. Sin embargo, lo ltimo en el tiempo se convirti en
definitivo, y lo definitivo, en lo eterno 22. Desde este proceso de reconversin resulta
inteligible el pathos de absoluto propio de la antigua iglesia; la cual, al quedar suprimidas
las categoras escatolgicas de expectacin, no por ello se relativiz en absoluto,
integrndose en las religiones y cultos existentes, sino que uni perfectamente la confesin
del Dios nico que entonces se puede formular con los medios de la metafsica griega
con el pathos de la revelacin escatolgica e irrepetible del Dios nico en Cristo. Este
proceso de reconversin, que ha sido expuesto con frecuencia, no se llev a cabo tanto en
el marco de una escatologa abandonada por razn del desengao sufrido por la
expectacin prxima y la no llegada de la parusa de Cristo, sino ms bien, y con ms
fuerza, en el marco de un entusiasmo de cumplimiento, el cual transforma el eschaton que
debemos aguardar en el presente de la eternidad, tal como es experimentado en culto y en
espritu. La aguda helenizacin del cristianismo y la igualmente aguda cristianizacin del
helenismo acontecieron no tanto en virtud del desengao de una expectacin prxima,
cuanto ms bien en virtud del presunto cumplimiento de todas las expectaciones.
La expectacin prxima y la parusa han dejado de tener sentido aqu, porque todo lo
esperado por la apocalptica aparece ya realizado [23].
Qu consecuencias se derivan de este modo de entender la escatologa presentista
como presencia de la eternidad? El acontecimiento de promesa, que fue el modo como se
entendieron las palabras y las obras, la muerte y la resurreccin de Jess, se convierte
ahora en un acontecimiento de redencin, que puede ser repetido cultualmente a la manera
de un drama mistrico. El acontecimiento sacramental nos hace participar en la muerte y la
resurreccin de la divinidad. La representacin solemne consider como ya realizada la
resurreccin de Jess entendida como su entronizacin como Kyrios exaltado y, por ello,
como algo que slo debe ser representado.
En lugar del Seor del mundo, Seor oculto y, en verdad, nicamente designado,
cuya venida en gloria a tomar posesin del mundo aguarda todava la comunidad, aparece
el Seor que reina ya ahora sobre los poderes y las potencias y, de este modo, sobre el
mundo gobernado hasta ahora por aqullos [24].
Con este cambio de la apocalptica del dominio de Cristo prometido, pero an no
llegado a la presencia cultual de su dominio eterno, celestial, la percepcin teolgica de
la cruz de Cristo pasa a un segundo plano. La resurreccin de Cristo es entendida como su
exaltacin y entronizacin, y es puesta en relacin con su encarnacin. Es verdad que su
rebajamiento hasta la cruz puede ser entendido como consumacin de su encarnacin, por
la cual atrae todo a su dominio; mas con ello la cruz se convierte en un estadio de paso en
su camino hacia el dominio celestial. La cruz no es ya la signatura que permanece hasta
el eschaton que trae cumplimiento de su dominio en el mundo. Al ser entendida su
resurreccin, en este sentido, como su entronizacin celestial, el acontecimiento
sacramental-cultual que la representa queda puesto en paralelo con su encarnacin y es
concebido como reflejo y victoria terrena de su dominio celestial, de su vida celestial, en el
mbito de lo terreno, caduco y desgarrado en la multitud de los poderes.
La historia pierde con ello su orientacin escatolgica. No es el campo del
sufrimiento y de la esperanza, en la mirada sollozante hacia el futuro de Cristo para el
mundo, sino que se convierte en el campo de la manifestacin eclesial y sacramental del
dominio celeste de Cristo. En lugar del escatolgico "todava no", aparece un "an"
cultual, que se convierte en la signatura de la historia post Christum. Es comprensible el
que esta desvelacin del dominio eterno, celestial, de Cristo pueda ser concebida entonces
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 67
no una correccin que introdujera un verdadero cambio. Ahora bien, ocurre que la
polmica con que Pablo se enfrenta al helenismo se encuentra tanto bajo el signo de un
nuevo conocimiento del significado de la cruz de Cristo, como tambin bajo el signo de un
nuevo conocimiento de verdadera escatologa futurista, convirtindose con ello en crtica
de la escatologa presentista en cuanto tal [26].
La lucha del apstol contra el entusiasmo es llevada a cabo en ltima instancia, y en
lo ms profundo, bajo el signo de la apocalptica [27].
Con ello no se quiere decir que en Pablo tengamos nuevas repeticiones o simples
residuos de la apocalptica del judasmo tardo; con ello se apunta a su propia apocalptica,
la cual se alimenta de una escatologa de la cruz y, por ello, se opone a todo entusiasmo
escatolgico de cumplimiento.
Frente a la unificacin mistrica del creyente con el Seor cultual, que muere y
resucita, Pablo afirma una diferencia escatolgica: el bautismo hace participar en el
acontecimiento de la crucifixin y de la muerte de Cristo. La comunin con Cristo es
comunin con el sufrimiento del crucificado. Los bautizados mueren con Cristo, al ser
bautizados en su muerte. Pero no han resucitado ya con l, ni han sido trasladados ya al
cielo con l, en un perfecto cultual. Se hacen partcipes de la resurreccin de Cristo
mediante nueva obediencia que se despliega en el mbito de la esperanza en la
resurreccin. En la fuerza del Espritu que resucit a Cristo de entre los muertos, los
bautizados pueden tomar sobre s, en obediencia, el sufrimiento de la imitacin, y aguardar
precisamente en ello la gloria futura.
De la participacin de la resurreccin no se habla en pretrito, sino en futuro [28].
Cristo resucit y fue arrebatado a la muerte, pero los suyos no han sido an sacados
de sta; nicamente a travs de su esperanza obtienen aqu participacin en la vida de
resurreccin. Y as la resurreccin est presente para ellos en la esperanza y como promesa.
Esto constituye una presencia escatolgica de lo futuro, y no un presente cultual de lo
eterno. El creyente no encuentra ya, en el culto y en el espritu, participacin plena en el
dominio de Cristo, sino que es introducido por la esperanza en las tensiones y diferencias
de la obediencia y del sufrimiento en el mundo. Por ello la vida diaria se convierte, segn
Rom 12, 1 s., en la esfera de la verdadera liturgia. En la medida en que la llamada y la
promesa remiten al creyente a la obediencia corporal y terrena, el cuerpo y la tierra quedan
situados dentro del horizonte de expectacin del dominio venidero de Cristo.
La realidad de la nueva vida depende de la promissio, depende de que Dios
permanezca fiel y no abandone su obra [29].
Por ello, la tentacin del cuerpo y la contradiccin del mundo no son entendidas
como signo de un paradjico presente de lo eterno, sino que son aceptadas como pregunta
y como llamada por la libertad venidera en el reino de Cristo. La esfera de la caducidad no
es ya la esfera en que el creyente debe demostrar su libertad celestial, sino que es la
realidad en la cual la comunidad, juntamente con toda la creacin, solloza por ser redimida
de los poderes de la nada en el futuro de Cristo, y aguarda expectante esa redencin (Rom
8, 18 s.). El imperativo paulino de la nueva obediencia debe ser entendido, por tanto, no
slo como exhortacin a demostrar el indicativo del nuevo ser en Cristo; ese imperativo
tiene tambin su presupuesto escatolgico en el futuro prometido y aguardado del Seor en
juicio y reino. Por ello, no deberamos traducir ese imperativo slo con esta frase: llega a
ser lo que eres!, sino preponderantemente con esta otra: llega a ser lo que sers!
Lo que al creyente le ha sido dado no es el espritu eterno del cielo, sino las
escatolgicas "arras del espritu"; entindase: del Espritu que resucit a Cristo de entre los
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 69
muertos y que dar vida a los cuerpos mortales (Rom 8, 11). Pues la palabra que introduce
al creyente en la verdad es promissio de la vida eterna, pero no es todava esa vida misma.
La percepcin de esta diferencia escatolgica se pone de manifiesto tambin en la
cristologa del apstol. En 1 Cor 15, 3-5, Pablo recoge una primitiva tradicin cristiana del
kerigma de la resurreccin, pero sus interpretaciones, en los versculos siguientes, son
originales. Pablo subraya las lneas que llevan al futuro y presenta lo que hay que aguardar,
porque fue dejado entrever en la resurreccin de Cristo y se convirti as en confianza (1
Cor 15, 25):
Pues es preciso que l reine hasta que ponga a todos sus .enemigos bajo sus pies [30].
Con ello se seala, en lo posible-futuro, algo necesario, en el sentido de algo en que
se puede confiar y que debemos aguardar. Se subrayan las lneas de tendencia y las
latencias del acontecimiento de la resurreccin que llevan hacia el futuro inaugurado por
ese acontecimiento. No todo ha ocurrido ya al resucitar Jess. Falta todava que acabe el
dominio de la muerte. Falta an que la contradiccin contra Dios sea superada en aquella
realidad futura de la que Pablo dice que "Dios ser todo en todo" (1 Cor 15, 28).
Finalmente, tambin el venidero dominio universal de Cristo sobre todos los enemigos
puede quedar superado una vez ms de manera escatolgica, pues tampoco su dominio es
ya en s mismo el eterno presente de Dios, sino que, en provisionalidad escatolgica, sirve
al dominio nico y universal de Dios.
Si tenemos en cuenta estas perspectivas, resulta claro que las apariciones pascuales
del Seor resucitado hacen saltar por los aires la respuesta teolgica que dice que l es el
presente de lo eterno, y obligan a desarrollar una nueva escatologa. La resurreccin del
Seor ha puesto en marcha un proceso histrico, definido escatolgicamente, el cual tiende
a la aniquilacin de la muerte en el dominio de la vida basada en la resurreccin y apunta
hacia aquella justicia en la cual Dios conquista su derecho en todo, y la criatura recibe as
su salvacin. Slo desde el ngulo de visin de una escatologa presentista o de una
teologa del presente eterno se puede entender el pensamiento anticipador-escatolgico que
Pablo muestra en 1 Cor 15 como una recada en una mitologa apocalptica ya superada.
Sin embargo, no es una interpretacin existencial de la religin del presente eterno la que
supera la mitologa de sta. nicamente una escatologa de promesa puede superar la
consideracin mstica e ilusionista del mundo y de la existencia humana dentro de l, pues
slo ella toma en serio, de una manera llena de sentido, la tentacin, la contradiccin y el
atesmo de este mundo, porque ella hace posible la fe y la obediencia en el mundo no
dejando para ello desatendidas las contradicciones, sino en virtud de la esperanza de que
Dios superar esas contradicciones.
La fe no se gana a s misma en una desmundanizacin radical, sino que se convierte
en una ganancia para el mundo mediante un extraamiento lleno de esperanza en el
mismo. Al asumir la cruz, el sufrimiento y la muerte con Cristo, al asumir la tentacin y la
lucha por la obediencia corporal, y entregarse al dolor del amor, la fe proclama el futuro de
la resurreccin, de la vida y de la justicia de Dios en la vida diaria del mundo. El futuro de
la resurreccin adviene a la fe al tomar sta la cruz sobre s. De esta manera se entrelazan
la escatologa futurista y la teologa de la cruz. Ni la cristologa futurista queda aislada,
como ocurra en la apocalptica del judasmo tardo, ni la cruz se convierte en la signatura
del presente paradjico de la eternidad en cada momento, como ocurre en Kierkegaard. La
espera escatolgica del dominio universal de Cristo para el mundo corporal, para el mundo
terreno, engendra la percepcin y la aceptacin de la diferencia existente entre cruz y
resurreccin.
Finalmente hay que tener en cuenta que Pablo no se esfuerza tanto por lograr un
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 70
Porque si confesares con tu boca a Jess por Seor y creyeres en tu corazn que Dios
le resucit de entre los muertos, sers salvado.
El confesar por Seor la persona de Jess y el confesar la obra de Dios, que le
resucit de entre los muertos, son dos confesiones que se encuentran indisolublemente
unidas, si bien esas dos frmulas no coinciden, sino que se explican. mutuamente. La fe
cristiana que no sea fe en la resurreccin no puede, en consecuencia, ser llamada ni
cristiana ni fe. El conocimiento del resucitado y la confesin del que lo resucit son los
elementos que en los evangelios mantienen despierto y que formulan el recuerdo de la
vida, obra, pasin y muerte de Jess. De la percepcin de Cristo resucitado surge la
percepcin de la propia misin dentro de la misin a los pueblos. En el recuerdo de la
resurreccin de Cristo se basa la esperanza inclusiva en el futuro universal del mismo. Por
ello, las frmulas nucleares de la primitiva predicacin misional cristiana dicen as: 1. "Al
Jess crucificado Dios le resucit de entre los muertos" (Hech 2, 24; 3, 15; 5, 31; 1 Cor 15,
3; etc.); 2. "Nosotros somos testigos de ello"; 3. En esto se basan el futuro de la justicia
para los pecadores, y el futuro de la vida para los sometidos a la muerte. La cosa, el
testimonio y la esperanza escatolgica forman una nica realidad en el kerigma pascual. Es
cierto que, en las cuestiones que la investigacin plantea acerca de las circunstancias ms
concretas, as como acerca de las nociones y expectaciones, es posible establecer una
distincin entre aquellos tres elementos, pero lo que no se puede hacer es separarlos. En
este aspecto no es posible separar la pregunta: qu puedo saber yo de un modo cientfico-
histrico?, ni de la pregunta tica y existencial: qu debo yo hacer?, ni de la pregunta
escatolgica: qu me es lcito esperar? Y de igual manera, tampoco las otras preguntas
podemos aislarlas. Slo en el acorde de las tres se nos abre la realidad de la resurreccin.
Cuando hoy nos preguntamos por la realidad de la resurreccin de Cristo, nuestra
pregunta se dirige preponderantemente a este punto: resucit Cristo? Con qu modus
esse hay que entender la realidad de la resurreccin? Resucit Cristo en el sentido de una
realidad accesible "a la ciencia histrica"? Resucit en el sentido de una realidad de la que
existe una historia de nociones y tradiciones? Resucit en el sentido de una realidad que
afecta a nuestra propia existencia? Resucit en el sentido de una realidad que otorga
esperanzas al desear y esperar humanos?
Tenemos, pues, que la pregunta por la realidad de la resurreccin de Cristo puede ser
guiada por modos muy diferentes, posibles hoy, de entender la realidad. Por este motivo se
encuentra en cuestin no slo el modus de la realidad de la resurreccin, sino tambin
aquella realidad a partir de la cual se gua, motiva y formula la pregunta por la realidad de
la resurreccin.
A esto se debe el que aqu debamos buscar primero el lugar de la pregunta, merced al
cual pueda hacerse evidente la respuesta a la pregunta por la realidad de la resurreccin de
Cristo. Esto no puede constituir un problema particular dentro del contexto de aquello que,
partiendo de la realidad actual, puede ser interrogado; por el contrario, no puede ser sino
una pregunta tal que englobe a toda la experiencia actual del mundo, del hombre y del
futuro; una pregunta que somos nosotros mismos junto con nuestra realidad. El fijar ms
concretamente la pregunta por la realidad de la resurreccin, por ejemplo en la pregunta
por la actualidad y el significado de esta doctrina de la iglesia, o en la pregunta por la
verosimilitud cientfico-histrica de la facticidad de la resurreccin de Jess, o en la
pregunta por su significado real para nuestro corazn y nuestra conciencia, o en la pregunta
por su posible contenido de esperanza, todas esas fijaciones dejan intacta la situacin desde
la cual y hacia la cual se interroga, la dejan tal como existe all donde se la toma como algo
obvio y natural. Pero pudiera ocurrir que el conocimiento de la realidad de la resurreccin
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 72
qu'elle marque partout un Dieu perdu et dans l'homme et hors de l'homme), y de esta
manera debe dar una existencia filosfica a aquello que exista acaso tambin, o como
precepto moral de un sacrificio de la esencia emprica, o como el concepto de abstraccin
formal, y, por tanto, dar a la filosofa la idea de la libertad absoluta y, con ello, la pasin
absoluta o el viernes santo especulativo, que, por lo dems, perteneca a la ciencia
histrica, y restaurar a este mismo en la entera verdad y en la entera dureza de su ausencia
de Dios, ya que slo partiendo de esa dureza pues tienen que desaparecer los elementos
ms alegres, ms superficiales y ms particulares de las filosofas dogmticas, as como de
las religiones naturales puede y debe resucitar la totalidad suprema en toda su seriedad,
y desde su fondo ms profundo, abarcando todo a la vez, resucitar a la ms alegre libertad
de su figura [33].
Con esto quera Hegel decir que el atesmo y el nihilismo modernos, que hacen
desaparecer todas las filosofas dogmticas y todas las religiones naturales, pueden ser
entendidos como una universalizacin del viernes santo histrico, en el que Dios abandon
a Jess, el cual se convertira en un viernes santo especulativo, en el que todo ente es
abandonado por Dios. Slo entonces la resurreccin en cuanto resurreccin de la
totalidad del ser de la nada y el nacimiento de la libertad y de la alegra llegan, desde un
dolor infinito, a una perspectiva necesaria a todo ente. Y si bien de esta manera el moderno
mundo a-testa cae bajo la sombra del viernes santo, y ste es concebido, a travs de aqul,
como abismo de la nada en el que todo ser se hunde, por otro lado, sin embargo, queda
dada as la posibilidad de concebir teolgicamente este mundo que se hunde en la nada
como momento procesual de la revelacin de Dios en la cruz y en la resurreccin de la
realidad (revelacin que se hace universal y se extiende a la historia entera del mundo) .
Entonces la depravacin del mundo no consiste todava en la dureza de su a-tesmo; sino
que su perdicin surge tan slo cuando del proceso dialctico de Dios aqul abstrae el
momento procesual de la enajenacin y de la muerte de Dios, y se fija en l. El nihilismo
romntico de la "muerte de Dios", lo mismo que el atesmo metdico de las ciencias (etsi
Deus non daretur), son as un momento procesual arrancado de la dialctica y, por ello
mismo, no concebido ya en su movimiento procesual. En todo caso, desde una perspectiva
teolgica Hegel nos pone en claro, de un modo inolvidable, que la resurreccin y el futuro
de Dios no deben mostrarse slo en el abandono del Jess crucificado por Dios, sino
tambin en el abandono del mundo por Dios [34].
Kierkegaard no entendi esta dialctica especulativa de la causa de Dios o de la idea
suprema misma. Kierkegaard retorn al dualismo de Kant, y lo radicaliz. La poca de la
reflexin infinita no consiente ya una certeza objetiva con respecto al ser o al
automovimiento del objeto. La duda y la crtica disuelven toda mediacin del absoluto en
lo objetivo. Y por ello resta tan slo, como dialctica irreconciliable, la contraposicin
paradjica de atesmo terico e interioridad existencial, de atesmo objetivo y creencia
subjetiva. A la interioridad de la inmediata e inmediable relacin entre existencia y
trascendencia se aade el desprecio de lo externo como algo absurdo, carente de sentido,
ateo.
El "nico" de Kierkegaard abandona la dialctica de la mediacin y la reconciliacin
y recae en la pura inmediatez. Hasta en sus paralelismos verbales, la "interioridad" de
Kierkegaard es la "conciencia infeliz" de la Fenomenologa del espritu de Hegel, pero
arrancada de la dialctica y abstrada de su movimiento. En la medida en que la conciencia
infeliz del "alma bella" se fija en s misma y busca tanto la gloria como la trascendencia en
su propia inmediatez, fija a la vez el mundo objetivo en la rgida inmutabilidad de ste y
sanciona sus relaciones inhumanas y ateas. Como no es posible esperar una reconciliacin
entre lo interior y lo exterior, tambin la enajenacin en el dolor de lo negativo, la asuncin
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 74
derivan, site al mundo que se asienta sobre el cadver de Dios en el proceso histrico
del futuro de la verdad. Entonces el mundo no se hunde en el abismo de la nada, sino que
su elemento negativo ser absorbido en el "todava no" de la esperanza. El mundo no es
estabilizado en el ser eterno, sino "mantenido" en el no-ser-todava de una historia abierta
al futuro.
comparativo no tiene necesariamente que consistir tan slo en conocer slo lo homogneo
y comn en lo no homogneo de acontecimientos cientfico-histricos y de
manifestaciones de la vida, sino que puede orientarse tambin a percibir, en lo homogneo
y semejante, lo no-homogneo e individual, lo casual y sbitamente nuevo [54]. Un inters
unilateral por lo homogneo, por lo que se repite una y otra vez, por lo tpico y regular,
aplanara lo autnticamente histrico, que consiste en lo contingente y nuevo, y con ello
perdera totalmente, al final, el sentido para la historia.
As, pues, el mtodo comparativo de comprender puede ser ampliado a fin de que
haga visible lo incomparable, lo que no se ha dado nunca, lo nuevo. Es verdad que esto se
torna visible tan slo en la comparacin. Mas para poder verlo en ella, es preciso
desembarazarse de todas las presupuestas fijaciones del ncleo o de la sustancia de la
historia, y considerar como provisionales y cambiables esas mismas subordinaciones. Pero
si la teologa cristiana, en contraposicin a los mtodos cientfico-histricos, se mostrase
interesada por lo individual, contingente y nuevo, mas lo hiciera sencillamente para
complementar a los primeros, tendramos que esto no constituira otra cosa que una
variante interesante en la imagen cientfico-histrica del universo histrico, pero esa
variante sera tambin posible y pensable en todo caso sin una teologa de la resurreccin.
El redescubrimiento de la categora de lo contingente no va unido necesariamente
con el descubrimiento de una categora teolgica 55. Pues la resurreccin de Cristo no va
asociada con la categora de lo nuevo contingente, sino con la categora de expectacin de
lo nuevo escatolgico. Ahora bien, lo nuevo escatolgico de la resurreccin de Cristo
aparece como un novum ultimum, comparado tanto con lo homogneo de la realidad que se
repite una y otra vez, como con lo comparativamente no-homogneo de posibilidades
histricas nuevas que se abren. Una ampliacin de la consideracin cientfico-histrica,
consistente en tener en cuenta la contingencia, no llega todava a ver la realidad misma de
la resurreccin. La superacin, completamente posible, de la forma antropocntrica de la
analoga cientfico-histrica no otorga a sta, de modo incondicional, un carcter teolgico.
Slo si se pudiera mostrar el universo cientfico-histrico entero con su contingencia y su
continuidad, slo si se pudiera mostrar que no es en s mismo necesario, sino contingente,
slo entonces, decimos, se divisara aquello que podemos calificar como lo nuevo
escatolgico de la resurreccin de Cristo. Esta no significa una posibilidad en el mundo y
en la historia de ste, sino una nueva posibilidad del mundo, de la existencia humana y de
la historia en general. Slo si se puede entender el mundo como creacin contingente
nacida de la libertad de Dios y ex nihilo (contingentia mundi), resulta comprensible la
resurreccin de Cristo como nova creatio. Por ello, a la vista de lo que se dice y se promete
cuando se habla de la resurreccin de Cristo, es necesario mostrar la profunda
irracionalidad del cosmos racional del mundo moderno, del mundo de la ciencia y de la
tcnica. La resurreccin de Cristo no significa un proceso posible en la historia del mundo,
sino el proceso escatolgico de esa historia.
A la teologa le queda finalmente la posibilidad de obtener un concepto propio de
historia y una concepcin propia de la ciencia histrica de la historia, sacndolos de la
realidad de la resurreccin entendida en sentido teolgico y escatolgico [56]. Con ello la
teologa de la resurreccin no seguira estando encajada en un concepto ya existente de
historia, sino que, mediante la comparacin y la discusin con los modos ya existentes de
entender la historia, habra que realizar el ensayo de conquistar una nueva inteleccin de la
historia en sus ltimas posibilidades y esperanzas, bajo el presupuesto de la resurreccin de
Cristo de entre los muertos. En el conflicto con otros conceptos de la historia es preciso
desarrollar entonces un intellectus fidei resurrectionis que capacite para hablar
"cristianamente" sobre Dios, sobre la historia y sobre la naturaleza.
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 81
como predicaciones de la comunidad, dichas desde la fe y para la fe. Los textos los
encontramos en una especfica tradicin kerigmtica, en cuyo seno pudieron ser variados
con mucha libertad, en los diferentes estadios de la tradicin, segn cul fuera la situacin
y segn cules fueran los destinatarios o los enemigos a quienes se hablaba, y pudieron
tambin ser enriquecidos y transformados teolgicamente, de acuerdo con el
condicionamiento aportado por situaciones nuevas. El subrayar esas transformaciones
kerigmticas de determinados tesoros de la tradicin y el destacar la historia de las formas
de su expresin en el culto, la catequesis, la parnesis, la polmica, etc., han permitido
lograr un gran nmero de conocimientos nuevos. Ciertamente no por ello quedaba
eliminada la pregunta por los acontecimientos que se encontraban a la base y que
justificaban esos relatos. Pero el inters de la investigacin sufri un desplazamiento
decisivo. No se preguntaba ya, en el antiguo sentido de la crtica cientfico-histrica, por la
historicidad cientfica de lo dicho, sino que se preguntaba cientfico-histricamente por los
motivos y las formas, por el cambio de los motivos y de las formas de esos textos. Mas el
conocimiento de que estos textos no constituyen nicamente relatos cientfico-histricos,
sino que son testimonios de fe de las comunidades cristianas primitivas, es tambin un
conocimiento de la ciencia histrica.
El problema teolgicamente relevante se plantea tan slo cuando los resultados de los
anlisis histrico-formales de la primitiva predicacin cristiana tienen su fundamento
teolgico en un suelo histrico distinto, que no es ya la realidad expresada por ellos;
cuando ya no se pretende saber qu fue lo que realmente aconteci, sino tan slo cmo lo
vieron los creyentes y cmo lo expusieron, en correspondencia con su fe; es decir cuando
no se toman ya los textos como un enunciado que habla de una realidad, sino que se los
entiende tan slo como expresin de la fe de la comunidad. Se fundan estos testimonios y
estas predicaciones en una nueva comprensin de s misma por parte de la existencia de los
testigos y predicadores? El carcter kerigmtico de esos enunciados se encuentra basado
en un encargo de revelacin, que ya no resulta aprehensible para la ciencia histrica? La
perspectiva histrico-formal ofreci evidentemente la posibilidad de pensar que esos
enunciados estuvieron fundamentados en algo distinto de la realidad de los sucesos que se
trataba de predicar; de entenderlos no ya como "afirmacin sobre...", sino como "expresin
de" una fe personal o comunitaria. Este cambio del sujeto se' llev a cabo al establecerse
una alianza entre la investigacin histrico-formal y la teologa dialctica y principalmente
la interpretacin existencial que surgi hacia los aos veinte.
Si la realidad de la resurreccin no se puede aprehender como una realidad accesible
a la ciencia histrica, puede ser hecha real para el hombre, sin embargo, en un sentido
distinto de "realidad". Puede ser realidad para el hombre en el sentido en que ste es
realidad para s mismo. Tampoco el hombre se cerciora de su propia realidad existencial en
la distancia propia de la ciencia histrica, sino slo en una experiencia inmediata de s
mismo como una realidad que hay que ejecutar a cada instante.
En correspondencia con esto, la resurreccin de Cristo no se le aparece ya al hombre
en la imagen dudosa de la narracin histrica y de las reconstrucciones propias de la
ciencia histrica; en la fe pascual de los discpulos y en la predicacin, la resurreccin de
Cristo se convierte para el hombre en una realidad que le afecta en el carcter de pregunta
de su propia existencia y le coloca ante la decisin. Aunque la resurreccin aparezca como
algo muy dudoso si se la contempla a la manera objetivante de la ciencia histrica, la fe
pascual de los discpulos establece contacto con el hombre de una manera cercana e
inmediata, en la interpelacin de la predicacin y en la pregunta de decisin de la fe. La fe
pascual de los discpulos se presenta como una posibilidad de existencia humana que
nosotros podemos repetir y contestar en la pregunta que es nuestro propio existir. Nosotros
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 84
Por ello habra que preguntarse si no sera necesario unir otra vez, de una manera nueva,
los conocimientos de la investigacin histrico-formal, que dicen en resumen que no
fueron archiveros, sino misioneros, los que dieron forma a esa tradicin, unir esos
conocimientos, decimos, con la intencin de la pregunta cientfico-histrica, que interroga
por los sucesos que esa predicacin proclama con sus palabras. Si la realidad de la
resurreccin nos ha sido transmitida y comunicada tan slo en el modo de la predicacin
misionera, y esa forma de tradicin y de comunicacin pertenece evidentemente a la
realidad de la resurreccin misma, hay que plantearse el problema de si la forzosidad
interna de adoptar ese modo de expresin y de comunicacin no se encuentra fundada en la
peculiaridad del acontecimiento mismo. Pues, propiamente, no resulta explicable ni como
aadido ni como casualidad.
La realidad que se encuentra detrs de los relatos kerigmticos tiene que ser
evidentemente una realidad tal, que forz a la predicacin a todos los pueblos y a
concepciones cristolgicas siempre nuevas. El encargo y la autorizacin para esa misin
universal deben ser entonces un elemento constitutivo del acontecimiento mismo de que
esa misin habla. Si no se pregunta ya tan slo cmo predic la comunidad y a qu cambio
de formas estuvo expuesta su predicacin, sino que se pregunta por qu se habl as y qu
fue lo que llev a la predicacin, entonces nos encontraremos en una nueva va para
plantear la cuestin cientfico-histrica y para ver la verdad existencial de la fe como
fundada en la verdad objetiva de lo que hay que creer. Entonces el problema no es ya si esa
predicacin es cierta, en el sentido de la "ciencia histrica", sino si y cmo la predicacin
es legitimada y necesariamente engendrada por el acontecimiento de que habla. Entonces
no se puede preguntar ya slo, en el sentido de la ciencia histrica, por lo que ocurri en
aquel tiempo pasado, y tampoco se puede interpretar la interpretacin actual nicamente de
manera existencial, sino que hay que preguntar por lo abierto, por lo no concluso, por lo
todava no liquidado, por lo que falta y, en consecuencia, por el futuro que ese
acontecimiento anuncia.
Si en ese acontecimiento hay algo que todava no se ha realizado, sino que est
referido a un futuro determinado, entonces se vuelve inteligible el que no se pueda hablar
de ese acontecimiento con la distancia propia de la ciencia histrica, a la manera de un
relato que se refiere a un suceso concluso en s mismo, sino slo a la manera de una
esperanza en recuerdo. Si este acontecimiento de la resurreccin de Cristo slo puede ser
bien entendido tomndolo conjuntamente con su futuro escatolgico-universal, esto
significa que la nica forma de comunicacin que corresponde a este acontecimiento es
necesariamente la predicacin misionera a todos los pueblos sin distincin; una misin que
se sabe a s misma puesta al servicio del futuro prometido de ese acontecimiento. Slo la
predicacin misionera hace justicia al carcter cientfico-histrico y al carcter
escatolgico de ese acontecimiento. Ella representa la forma correspondiente a este
acontecimiento de la experiencia de la historia, de la existencia histrica y de la
expectacin histrica.
Lo que enlaza el tiempo de hoy con tiempos pretritos de la historia no es en la
medida en que se trata de una relacin "histrica" el ncleo de homogeneidad comn, y
tampoco una historicidad general del existir humano en cuanto tal, sino el problema del
futuro. El sentido de cada presente se torna claro tan slo a la luz de las esperanzas de
futuro. Por ello, una relacin "histrica" con la historia no pretender aclarar tan slo
posibilidades sidas de existencia, para repetirlas en lo posible, sino que preguntar, en la
realidad pasada, por las posibilidades que en ella estn ocultas. En el pasado yace un futuro
no devenido. Del futuro se puede esperar un pasado cumplido. El historicismo positivista
reduce la historia a realidades datables y localizables, pero no presta atencin al vestbulo
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 87
Cristo, y tampoco habla de un hombre cuya buena voluntad sea la que saque a luz a Cristo.
Por ello queda excluido el insertar el acontecimiento de la resurreccin en la historia
universal o en lo apocalptico, as como el poner una fecha a su futuro o a su retorno. No es
"el tiempo" el que saca a luz a Cristo, y no es la historia la que le otorga su derecho, sino
que es l el que saca a luz a los tiempos. El retorno de Cristo no viene "por s mismo",
como el ao 1969, sino que viene de Cristo mismo, viene cuando Dios quiere y como l, de
acuerdo con su promesa, quiere. Por ello est excluida la eternizacin de la apertura al
horizonte de la esperanza cristiana. La apertura de la existencia cristiana tiene un final,
pues no es apertura para un futuro que permanece vaco, sino que tiene como presupuesto
el futuro de Cristo, y en ese futuro encuentra su cumplimiento.
Podra decirse que la escatologa cristiana es el conocimiento de la tendencia de la
resurreccin y del futuro de Cristo, y por ello pasa inmediatamente al saber prctico de la
misin. En este caso es falsa la alternativa: o clculo apocalptico del tiempo y fe
apocalptica en el destino final, o tica de la esperanza. La interpretacin especulativa de la
historia, propia de la apocalptica csmica, no es sustituida simplemente por una
escatologa moral. Es verdad que alternativas de ese tipo aparecen en muchas frases: no
conocis el futuro; por ello vigilad y orad. Sin embargo, las experiencias histricas son
relevantes para la escatologa cristiana. Son las experiencias que fueron hechas con Jess y
con el envo o misin, a saber: persecuciones, acusaciones, sufrimientos y martirio. El
Apocalipsis de Juan y tambin el breve Apocalipsis que hay en Me 13 muestran que aqu
no se trata, en modo alguno, de especulaciones apocalpticas o de apelaciones morales
solamente, sino de una aprehensin apocalptica de aquella historia que debemos aguardar
y que es experimentada en el envo de Cristo en el martirio.
El contenido de experiencia de la escatologa Cristian, no es, por tanto, aquella
"historia universal" que surge di la averiguacin, de la comparacin y de la enumeracin
temporal de grandes sucesos de la historia universal, que quedan as convertidos en un
sistema apocalptico histrico universal, sino que son experiencias que son hechas en e
horizonte del envo histrico-universal "a todos los pueblos". La conciencia cristiana de la
historia no es la con ciencia de los siglos del universo histrico en el saber misterioso
acerca de un plan divino para la historia, sino que es una conciencia de misin en el saber
acerca del encargo divino, y es, por ello, la conciencia de la contradiccin d este mundo
irredento y la conciencia del signo de la cruz, en el cual se apoyan la misin cristiana y la
esperanza cristiana.
Las apariciones pascuales de Jess son, evidentemente apariciones en que se hace
una llamada. Por esto coincide en ellas el conocimiento de Jesucristo y el conocimiento c
su misin y de su futuro. Y por esto coinciden tambin conocimiento de s mismo y el
conocimiento de la propia llamada y del propio envo o misin a su futuro, al futuro de
Cristo. El horizonte dentro del cual se hace conocible resurreccin de Cristo como
"resurreccin" es el horizonte de promesa y de envo hacia adelante, hacia su futuro y hacia
el futuro de su dominio. Slo en este contexto, desde y hacia l, surgen aquellas preguntas
que se refieren al futuro de la historia universal. Y por ello aparecen en la forma de la
pregunta por el destino de "Israel y de los pueblos", y obtienen respuesta en aquel punto eje
de la historia de la crucifixin de Cristo por judos y gentiles y de su resurreccin para
judos y gentiles. Reciben respuesta en horizonte de la misin de Cristo y de la misin de la
comunidad, compuesta de judos y gentiles.
Slo en este contexto aparece tambin la pregunta por la "verdadera humanidad", por
aquello que hace hombre al hombre, y se la contesta con la manifestacin de un camino, de
una promesa y de un futuro, en los cuales "la verdad" viene al hombre y ste mismo llega a
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 91
la verdad. La comunidad con Cristo, el nuevo ser en Cristo, se muestran como el camino
hacia la humanizacin del hombre. En ellos se anuncia el verdadero ser humano, y en ellos
podemos buscar el futuro todava oculto y no cumplido de la humanidad. Esta apertura al
mundo y esta apertura al futuro de la existencia humana son fundamentadas, inauguradas y
mantenidas en vida por la apertura de la revelacin de Dios que se anuncia en el
acontecimiento de la resurreccin de Cristo, en la cual este acontecimiento apunta, por
encima de s mismo, hacia un eschaton de la plenitud de todas las cosas.
La apertura de la existencia cristiana no es un caso especial de la apertura humana
general. No es una forma especial del cor inquietum de la criatura. Ms bien el cor
inquietum del hombre, que es histrico e impulsa a la historia, surge de la promisso
inquieta y pende de ella, est remitido a ella. La resurreccin de Cristo es promissio
inquieta hasta que encuentre reposo en la resurreccin de los muertos y en una totalidad
del nuevo ser. El conocimiento de la resurreccin del crucificado introduce la
contradiccin de un mundo irredento, percibida continuamente y en todas partes, introduce
el duelo y el sufrimiento que ese mundo produce, en la confianza de la esperanza; y por
otro lado, la confianza de la esperanza se vuelve terrena y universal. Todo docetismo en la
esperanza que deje invalidarse las circunstancias terrenas o la corporeidad en su
contradiccin, y se reduzca a la iglesia, al culto o a la interioridad creyente, representa por
ello una negacin de la cruz. La esperanza nacida de la cruz y de la resurreccin
transforma lo nulo, lo contradictorio y doloroso del mundo en su "todava no", y no
permite que acabe en la "nada".
cruz y de las apariciones y, sin embargo, contina siendo expectacin y esperanza, que
antecede a la propia experiencia de ser resucitados. Ahora bien, acerca del proceso de la
resurreccin del crucificado puede decirse algo ms que nicamente el que es un misterio
escatolgico y que las afirmaciones de los discpulos deben ser credas.
La predicacin de los discpulos de que Jess resucit de entre los muertos, no
procede de una imaginacin especial o de una inspiracin especial, sino que nace y se hace
precisa por la comparacin de sus dos contradictorias experiencias de Cristo. La
experiencia de la cruz de Cristo significa para ellos la experiencia del abandono divino del
enviado de Dios; es decir un nihil absoluto, que incluye a Dios. La experiencia de las
apariciones del crucificado como el viviente significan, por esto, para ellos la experiencia
de la cercana de Dios al abandonado de Dios, la experiencia de la divinidad de Dios en el
Cristo crucificado y muerto; es decir un totum nuevo, que aniquila el nihil total. Ambas
experiencias se contradicen de manera radical, como muerte y vida, nada y todo, ausencia
de Dios y divinidad de Dios. Mas cmo puede ser posible identificar ambas experiencias
en una y la misma persona, sin desvanecer y banalizar ya una ya otra de esas dos
experiencias?
Para hacer comprensible este proceso de identificacin debemos partir, sin duda, de
que las apariciones pascuales no fueron slo visiones mudas, sino que junto con ello, y en
su ncleo, fueron ante todo audiciones, por as decirlo. A ello apunta el hecho de que esas
visiones fueron visiones en las cuales se haca una llamada. Si no se hubieran escuchado
palabras, habra sido inverosmil e incluso imposible el identificar al que all apareca con
el Jess crucificado.
Si no se hubieran odo palabras, las apariencias pascuales no hubieran pasado de ser
unas apariciones de fantasmas. Si no hubiesen ido asociadas con palabras dichas por el que
apareca, las apariciones que, en la historia de las religiones, tambin se dan en otros
lugares hubieran sido tomadas como hierofanas de un ser celeste distinto y nuevo. El
entusiasmo cristiano primitivo muestra que esta posibilidad de entender las apariciones
pascuales como hierofanas de un ser pneumtico nuevo, divino, era algo que se insinuaba
con facilidad. De las apariciones mismas difcilmente se deduce la posibilidad de
identificar al que all aparece con el crucificado. Por ello habr que buscar esa posibilidad
en las palabras del aparecido. En sus palabras tiene que haber algo as como una
identificacin de s mismo ("yo soy"). Entonces la autoidentificacin entre el que aparece
en el resplandor de la vida divina prometida y el crucificado puede ser considerada como
un acto de revelacin de s mismo por Jess.
El acontecimiento fundamental ocurrido en las apariciones pascuales consiste
entonces, evidentemente, en la revelacin de la identidad y la continuidad de Jess en la
contradiccin total de cruz y resurreccin, de abandono de Dios y cercana de Dios. Por
ello puede todo el nuevo testamento afirmar que lo que los discpulos vieron en pascua no
fue un nuevo ser divino cualquiera, sino a Jess mismo. El Seor credo y predicado con
pascua se encuentra, por tanto, en una continuidad que debemos formular y buscar siempre
de nuevo, y que no debemos abandonar jams, con el Jess terreno venido y crucificado. El
nico puente que asegura la continuidad de la predicacin cristiana primitiva con la
historia y la predicacin de Jess mismo pasa por la resurreccin del crucificado. Esta es
una continuidad en discontinuidad radical, o una identidad en contradiccin total. El
enigma de esta identidad misteriosa entre el Cristo crucificado y el Cristo resucitado es,
evidentemente, el motivo que impuls las disputas cristolgicas de la cristiandad primitiva.
En su carcter de pregunta, que aparece una y otra vez, ese enigma es la autntica
constante en las polmicas cristolgicas. Como caminos errados aparecen aqu las
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 93
siguientes posibilidades:
1. El Jess terreno y crucificado es absorbido y devorado totalmente dentro del ser
celeste del resucitado y exaltado. El recuerdo de sus palabras y de su muerte queda
recubierto por la mirada dirigida a su presente ser celestial, de tal manera que no se percibe
ya la dureza de la ausencia divina del viernes santo. Esta tendencia condujo al docetismo.
2. Las apariciones pascuales son tomadas tan slo como confirmacin divina de las
pretensiones del profeta muerto, de tal manera que sus palabras continan actuando, pero
no l mismo. En este caso la "resurreccin" es slo la legitimacin y la interpretacin de lo
cientfico-histrico. La lnea de continuidad va de las palabras del maestro muerto a la
predicacin de la comunidad, que contina las palabras de aqul. La muerte queda abolida,
por as decirlo, por la confirmacin divina en las apariciones pascuales. La continuidad que
queda es entonces una continuidad directa, repetitiva, la cual, dejando de lado la cruz y la
resurreccin, se dirige a la comprensin que de s mismo y de la existencia humana tena
Jess. En este caso las apariciones pascuales no son signo de un nuevo acontecimiento
ocurrido en Jess, sino el nacimiento de la fe en la predicacin de Jess. Esta tendencia
condujo en aquel tiempo al ebionitismo.
3. Jesucristo, crucificado ayer, hoy resucitado, es "el mismo" en ambas formas de
aparicin. La cruz y la resurreccin son entonces slo dos modos de ser que se dan en su
persona nica, eterna y en s misma inmutable. Su muerte terrena y su vida de resurreccin
se vuelven en este caso relativas a la sustancia nica que hay en su persona, la cual estara
en s misma ms all de la muerte y de la vida. Con esta concepcin, tal como se insina
sobre todo en la cristologa de la iglesia antigua, no se percibe ni el carcter mortal de su
muerte ni tampoco lo nuevo y sorprendente de su resurreccin. Esta tendencia condujo al
modalismo.
A la vista de estos esquemas habr que decir que la identidad de Jess slo puede
ser entendida como una identidad en la cruz y la resurreccin, pero no por encima de
ellas; es decir que esa identidad tiene que permanecer unida con la dialctica de cruz y
resurreccin. Las contradicciones de cruz y resurreccin forman parte en este caso de su
identidad. Ni se puede reducir la resurreccin a la cruz, como si fuera el significado de
sta, ni se puede reducir la cruz a la resurreccin, como si fuera su etapa previa. Se trata
formalmente de una identidad dialctica, la cual slo existe por Ja contradiccin, y de una
dialctica que subsiste en la identidad.
La expresin apocalptica "resurreccin de entre los muertos por Dios" introduce en
las determinaciones personales "crucificado-resucitado" una frmula que habla de una
obra. Con su resurreccin por Dios, Jess es identificado como el crucificado resucitado.
El punto de identidad no reside entonces en la persona de Jess, sino extra se en el Dios
que crea de la nada la vida y el nuevo ser. En este caso Jess muri del todo y resucit del
todo. Para este modo de pensar, la revelacin de la divinidad de la fidelidad de Dios reside
en la revelacin de s mismo por Jess en sus apariciones. En este caso hay que decir que
Dios confiesa ser Dios y hace manifiesta su fidelidad en este acontecimiento que se vuelve
experimentable en la crucifixin y las apariciones pascuales. Mas entonces este
acontecimiento que se hace manifiesto en la cruz y en las apariciones pascuales remite,
hacia atrs, a las promesas de Dios, y hacia adelante, a un eschaton de la revelacin de su
divinidad en todo. Entonces hay que entender ese acontecimiento como el acontecimiento
escatolgico de la fidelidad de Dios, y a la vez como garanta escatolgica de su promesa y
como inicio del cumplimiento.
Es correcto entonces que el futuro de Cristo no sea aguardado slo en su
glorificacin universal, sino que su dominio quede subordinado a la revelacin
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 94
como superacin de aquello que est muerto en la muerte, como negacin de lo negativo
(Hegel), como negacin de la negacin de Dios.
As se hace inteligible adems el que en la resurreccin de Jess no se viese una
pascua privada de su viernes santo particular, sino el comienzo y el origen de la abolicin
del viernes santo universal, de la desaparicin de aquel abandono del mundo por Dios,
aparecido en el carcter mortal de la muerte en la cruz. Por ello la resurreccin de Cristo
fue entendida no slo como el primer caso de la universal resurreccin de los muertos y
como principio de la revelacin, en el no ser, de la divinidad de Dios, sino tambin como
origen de la vida de resurreccin de todos los creyentes y como promesa confirmada, que
se cumplir en todos y que, a propsito del carcter mortal de la muerte misma, se mostrar
como irresistible.
La percepcin del acontecimiento de la resurreccin de Cristo es, por ello, un
conocimiento esperanzado y expectante del mismo. Ese conocimiento percibe en l la
latencia de la vida eterna, de esta vida que, en la alabanza de Dios, surge de la negacin de
lo negativo, de la resurreccin del crucificado y de la exaltacin del abandonado. Acepta la
tendencia a la resurreccin de los muertos que hay en este acontecimiento de la
resurreccin de uno. Obedece a la intencin de Dios, en la medida en que se entrega a la
dialctica de la pasin y de la muerte, en la expectacin de la vida eterna y de la
resurreccin. Esto es descrito como la obra del Espritu Santo. El "Espritu" es, segn san
Pablo, el "Espritu viviente", el Espritu que resucit a Cristo de entre los muertos, y que
"habita en aqullos" que perciben a Cristo y su futuro, y que "vivificar sus cuerpos
mortales" (Rom 8, 11).
Lo que aqu se califica de "Espritu" no es algo que caiga del cielo ni que lleve
entusisticamente a l, sino algo que brota del acontecimiento de la resurreccin de Cristo,
siendo un anticipo y una prenda de su futuro, del futuro de la resurreccin universal y de la
vida.
Y as como el poder de la sarx se manifiesta en que ese poder vincula al hombre a lo
pasajero, a lo que, en el fondo, ha pasado para siempre, a la muerte, as el poder del
pneuma se muestra en que da la libertad al creyente, le abre el futuro, lo que no pasa, la
vida. La libertad no es otra cosa, en efecto, que el estar abierto al autntico futuro, el
dejarse determinar por l. Y as podemos decir que el pneuma es el poder de la
futuricidad.81
Sin embargo, en el espritu de la fe el pasado y el futuro no son diferenciados a base
del punctum mathematicum del presente, y tampoco a base de un nunc aeternum colgado
en el vaco, sino a base del acontecimiento histrico de la resurreccin del Cristo
crucificado, en el cual son vencidos el poder de la caducidad y el carcter mortal de la
muerte, abrindose de una vez por todas el futuro de la vida. Cristo no resucit al espritu o
al kerigma, sino a aquel vestbulo, no abierto todava, del futuro, hacia el cual apuntan las
tendencias del espritu y los anuncios del kerigma. Este vestbulo del futuro no permite que
se reflexione sobre su simple referencia a la existencia en "futuricidad", sino que es el
futuro de Jesucristo, y por ello slo puede ser juzgado en la percepcin y el conocimiento
del acontecimiento histrico de la resurreccin de Cristo, que es un acontecimiento que
funda y que inaugura historia. El "Espritu" que "mata los asuntos de la carne" y que otorga
la libertad para el futuro, no es un suceso eterno, sino que brota de un acontecer histrico y
abre posibilidades y peligros escatolgicos. En cuanto recuerdo de Cristo, es promesa de su
futuro, y a la inversa. Por ello introduce en la "comunidad de los sufrimientos de Cristo",
en la homomorfidad de su muerte, en el amor que se expone a morir porque est sostenido
por la esperanza. Por ello ese Espritu nos introduce en el futuro de aquella glorificacin de
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 101
Jesucristo de la cual penden el futuro y la glorificacin del ser humano y de las cosas.
Y as como l fue crucificado por debilidad, pero vive por la fuerza de Dios, as
tambin nosotros somos dbiles en l, pero viviremos en l por la fuerza de Dios para con
nosotros (2 Cor 13, 4).
El Espritu es, de este modo, la fuerza del sufrimiento en la participacin en la misin
y en el amor de Jesucristo, y es, dentro de ese sufrimiento, la pasin por lo posible, por lo
venidero y prometido del futuro de la vida, de la libertad y de la resurreccin. El Espritu
sita al hombre dentro de la tendencia de aquello que est latente en la resurreccin de
Jess y a lo que se tiende con el futuro del resucitado. Resurreccin y vida eterna son el
futuro prometido y, por tanto, la posibilitacin de la obediencia corporal. Cada acto es
sembradura que apunta a la esperanza. Y as, el amor y la obediencia son sembradura que
apunta al futuro de una. resurreccin corporal. En la obediencia, los vivificados en el
espritu se encuentran en cambio hacia la vivificacin del cuerpo mortal.
As como la promesa aspira hacia el cumplimiento, y la fe hacia la obediencia y hacia
la visin, y la esperanza hacia la vida ensalzada y finalmente lograda, as la resurreccin de
Cristo aspira hacia la vida en el Espritu y hacia la vida eterna, que plenifica todo. Esta
vida eterna se halla aqu oculta bajo su contrario, bajo la asechanza, el sufrimiento, la
muerte y el duelo. Sin embargo, esta ocultacin suya no es una paradoja eterna, sino que es
latencia en tendencia, que empuja hacia adelante y hacia fuera, hacia el vestbulo abierto,
atravesado por promesas, de lo posible. En la oscuridad del dolor del amor, el que espera
descubre la escisin de yo y cuerpo 82. En la lucha, desarrollada en el cuerpo, por la
obediencia y por el derecho de Dios, descubre la contradiccin de la carne y su
sometimiento a la hostilidad de la nulidad y de la muerte. Al comenzar a esperar en la
victoria de la vida y aaguardar la resurreccin, el que espera percibe el carcter mortal de
la muerte y no es ya capaz de contentarse con ella.
La corporeidad, que aparece as a propsito de la esperanza, es, evidentemente, el
punto de apoyo para la solidaridad de los creyentes con la creacin entera, que, lo mismo
que ellos, est sometida a la nulidad, pero tiende a la esperanza. La corporeidad, cuya
redencin aguarda todava el que espera, pues no ha acontecido an, es el punto de apoyo
existencial para la universalidad de la fe cristiana y para la parte no realizada todava de lo
esperado. La esperanza de que el cuerpo y la esperanza de que toda criatura sern
redimidos de la nulidad son una misma cosa. Por ello la universalidad de la esperanza
cristiana depende de esta esperanza en la redencin del cuerpo. Por otra parte, el que
espera percibe en las contradicciones del cuerpo, en la dolorosa diferencia entre lo que l
espera y aquello que experimenta, percibe, decimos, la ausencia del futuro que aguarda.
Por esto, la apertura dilatante y el futuro de la esperanza cristiana dependen de la diferencia
existente entre esperanza y realidad corporal. Las imgenes csmicas de la escatologa
cristiana no son, pues, mitolgicas en modo alguno, sino que penetran en el abierto
vestbulo de lo posible antes de toda realidad, formulan la "expectacin de la criatura" en la
nova creatio, y preludian la vida eterna, la paz y la patria de la reconciliacin de todas las
cosas. No slo muestran anticipadamente lo que el futuro significa en la "apertura al
mundo" propia del hombre, sino tambin lo que significa en la "apertura al hombre" propia
del mundo (comprese la "expectacin de la criatura" y la "libertad de los hijos de Dios",
en su relacin de correspondencia, tal como aparece en Rom 8, 20 s.).
Aquello que la esperanza de la resurreccin y de la vida lograda, reconciliada,
distingue en la realidad presente y experimentada del hombre y del mundo, manifestndolo
como lo negativo, es lo que permite expresar por vez primera, como negacin de lo
negativo, lo positivo del futuro aguardado para el hombre y para el mundo, para el espritu
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 102
y para el cuerpo, para Israel y para los pueblos. El "nuevo cielo y la nueva tierra, en que
habita la justicia" (2 Pe 3, 13), el hecho de que "Dios enjugar toda lgrima de sus ojos, y
la muerte no existir ya ms, ni habr ya ms duelo, ni grito, ni trabajo" (Apoc 21, 3 s.), el
rostro desvelado en la claridad de Dios y la corporeidad transfigurada por el Espritu de la
resurreccin (1 Cor 15, 33 s.): estas son las imgenes previas y las figuras en que se
representa y se "predice", como antes se deca, el futuro, a base de las experiencias hechas
en un presente negativo. Estas representaciones e imgenes son fragmentos de una vida
descubierta y por ello padecida en su deterioro por la esperanza. El libro del Apocalipsis es
el libro de los mrtires, y aunque esas representaciones y esas imgenes estn
condicionadas por la poca lo estn, y tienen que estarlo, si quieren hacer crtica de ella
, con ellas se tiende, sin embargo, a algo que supera en todo instante y pone en
movimiento al status quo.
Mientras "todo" no sea "bueno", subsiste la diferencia de la esperanza con respecto a
la realidad, la fe contina estando insatisfecha, y tiene que tender, en esperanza y en
sufrimiento, hacia el futuro. Y de este modo tambin la promesa de la vida nos saca de la
resurreccin de Cristo para introducirnos en la tendencia del Espritu, el cual da vida en el
sufrimiento y tiende hacia la alabanza de la nueva creacin. Esto es algo as como una
"revelacin progresiva", o como una "escatologa que se realiza"; la nica diferencia es que
aqu se trata del mismo progressus gratiae. No es el tiempo objetivo el que hace el
progreso. No es la actividad humana la que hace el futuro. Es la necesidad interna del
acontecimiento mismo de Cristo, cuya tendencia se dirige a hacer patente en todo la vida y
el derecho de Dios que estn latentes en aquel acontecimiento.
dominio del Dios nico. Los elogios que hablan del dominio regio de Dios sobre todas las
cosas, de su llegada, de su derecho y su juicio sobre la tierra, estn referidos al Dios que
camina junto con Israel, al Dios de la promesa y del xodo. Y as, las ideas de la teofana
universal pueden estar llenas de ideas procedentes de las religiones naturales y, sin
embargo, esas ideas pueden ser situadas, al mismo tiempo, dentro de un marco
escatolgico merced a la fe histrica de promesa.
En la idea del dominio divino hay dos momentos que se encuentran mutuamente
enlazados entre s: el recuerdo y la confianza en su dominio histrico, y la expectacin de
su dominio universal, en el cual el mundo, as como todos los pueblos y cosas, se
transforman en el universum de Dios, en su dominio y en su alabanza.
No podemos establecer una distincin entre esos dos momentos como si el primero
fuera una limitacin nacional, y el segundo, una fe csmica y universal. Ocurre, antes bien,
que la expectacin universal se basa en el recuerdo de la realidad histrica especial de su
obrar como Seor en Israel. El hecho de que, tras desmoronarse la autonoma histrica de
Israel, la teologa rabnica presentizase la expectacin del dominio divino en la obediencia
del justo de la Thor, y de que la teologa apocalptica la futurizase mediante
especulaciones histrico-universales, y de que su llegada quedase encomendada a trminos
histrico-universales, muestra la imposibilidad de concebir tanto histrica como
escatolgicamente la promesa del dominio divino sin nuevos contenidos de experiencia.
En el nuevo testamento la Basileia es evidentemente un concepto central, sobre todo
en la tradicin sinptica; en sta aparece en todas las capas de la tradicin. Particularmente
son calificados de "reino de Dios" el mensaje y el obrar, los milagros y las parbolas del
Jess prepascual. Jess anuncia el reino mesinico de Dios. Lo peculiar de su predicacin
del reino consiste en que l asocia la cercana, la conquista y la herencia del reino con la
decisin y la actitud de los oyentes respecto a su propia persona. El futuro del dominio
divino se encuentra directamente vinculado con el misterio de su propio presente, del
presente de Jess.
Esto podemos entenderlo en el sentido de que, por ser Jess el ltimo profeta del
reino venidero, cualifica la decisin de los hombres con respecto a su mensaje, haciendo de
ella una decisin ltima y, en este sentido, escatolgica.
Pero .podemos entenderlo tambin como una transformacin de la tradicin referente
al reino de Dios. En este caso Jess, "al concentrarse en el sentido existencial de la
predicacin del reino" ha superado la pregunta apocalptica por las fechas y las
circunstancias histricas de la irrupcin del reino 84. En la medida en que Jess anuncia que
su hora es la ltima hora de la decisin, l mismo desmitologiza las imgenes apocalpticas
del reino en razn de su actualizacin existencial.
La predicacin escatolgica, lo mismo que la exigencia moral, remiten al hombre a
su estar situado ante Dios, a la inminencia de Dios, le remiten a su ahora como a la hora de
su decisin en favor de Dios. 85
Lo peculiar del mensaje del reino predicado por Jess consistira, en este caso, en la
eticizacin existencial de ese mensaje, en beneficio de la cual se desvanecen todas las
imgenes apocalptico-cosmolgicas. Pero de ella sola no se deriva todava, para la
primitiva comunidad cristiana, ningn fundamento y tampoco apenas un derecho a
continuar su predicacin. El fundamento y el derecho de la comunidad cristiana a proseguir
la predicacin de Jess y tambin a transformarla a su vez, se basan en el suceso en virtud
del cual aquella comunidad recordaba las palabras y el obrar de Jess y anunciaba que este
mismo es el Seor de todo el mundo, es decir se funda en las apariciones pascuales del
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 104
las cosas sigue la direccin de la tendencia del obrar de Dios, pues sigue su fidelidad y su
promesa en su omnipotencia. El esperanzado que abandona la realidad mala y se dirige
hacia el mar de las posibilidades de Dios, pone con ello en juego, de una manera radical,
esta realidad suya, es decir la apuesta al juego en el cual espera ganar la promesa de Dios.
3. Cuando nosotros hablamos del "futuro de Jesucristo", nos referimos a lo que otros
denominan "parusa de Cristo" o "retorno de Cristo". La parusa no significa propiamente
el retorno de alguien que se ha ido, sino la "llegada inminente" 87. Parusa puede significar
tambin presente, pero no un presente que maana ha pasado ya, sino un presente que est
necesariamente presente hoy y maana. Es el "presente de lo que viene hacia nosotros, es,
por as decirlo, el futuro que llega" 88. La parusa de Cristo es algo distinto de la realidad
experimentable ahora, de la realidad dada ahora. Trae algo nuevo con respecto a lo que
ahora puede experimentarse. Por ello no est totaliter separada de la realidad que ahora
puede experimentarse y vivirse, sino que, como futuro realmente ausente, acta en el
presente mediante las esperanzas despertadas y la resistencia suscitada. Mediante su
promesa escatolgica, el es-chaton de la parusa de Cristo vuelve histrico el presente
concreto, experimentable, en la interrupcin del pasado y en la partida hacia lo que viene.
Esta parusa de Cristo es calificada tambin de revelacin de Cristo. Cmo hay que
entender entonces el futuro de Cristo? Su futuro aguardado puede ser pensado todava con
la categora de expectacin llamada nomim? Tiene entonces su futuro algo nuevo, o slo
trae una repeticin universal de algo que ha sucedido ya en la historia de Jesucristo? Es
entonces el futuro de Cristo tan slo un desvelamiento de aquello que sucedi ya en Jess
de una vez por todas? O hay en ese futuro algo que todava no ha acontecido?
Segn Karl Barth el futuro de Cristo representa preponderantemente tan slo un
desvelamiento:
La vuelta de Cristo... es denominada en el nuevo testamento la revelacin. No slo a
la comunidad, sino a todos se revelar como el que es... Con toda claridad y publicidad se
presentar el "Se ha consumado"... Qu trae el futuro? No, una vez ms, un giro histrico,
sino la revelacin de aquello que es. Es futuro, pero es el futuro de aquello que la iglesia
recuerda: de aquello que, de una vez por todas, ha acontecido ya. El alfa y la omega son lo
mismo. 89
De manera parecida se expresa Walter Kreck:
(Es aguardada) la llegada de el Seor, de aqul cuyo haber-llegado se predica y se
cree. Ciertamente, el cumplimiento no puede ser en el fondo otra cosa que la desvelacin
de aquello que ya es realidad en Jesucristo, pero precisamente ese desvelamiento se espera
y se aguarda como algo todava futuro.90
Aqu la revelacin es entendida como promesa con un poco ms de claridad que en el
caso de Karl Barth, y la revelacin de Cristo es entendida tambin como cumplimiento de
la promesa de Cristo. Pero si sacamos las consecuencias de esto, tenemos que abandonar la
palabra "desvelamiento" para referirnos a la revelacin, y en su lugar debemos entender la
revelacin como acontecimiento en promesa y cumplimiento. La revelacin de Cristo no
puede consistir entonces tan slo en el desvelamiento para el conocimiento de lo
ocultamente ya acontecido, sino que debe ser aguardada en sucesos que cumplirn aquello
que est prometido con el acontecimiento de Cristo. Este mismo no puede ser entendido
entonces como cumplimiento de todas las promesas, de tal manera que, despus de este
acontecimiento, slo quede ya el postludio del desvelamiento para el conocer universal.
"En Cristo todas las promesas de Dios son s y son amn" (2 Cor 1, 20), es decir en l estn
confirmadas y puestas en vigencia, pero todava no cumplidas. Por ello la esperanza
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 110
cristiana aguarda del futuro de Cristo no slo desvelamiento, sino tambin cumplimiento
definitivo. Lo que con la cruz y la resurreccin de Cristo fue prometido para los suyos y
para el mundo, debe ser pagado. Qu es, pues, lo que el futuro de Cristo trae? No simple
repeticin, y no slo desvelamiento de su historia, sino algo que hasta ahora no ha
acontecido todava mediante Cristo. La expectacin cristiana no se dirige a nadie ms que
al Cristo llegado, pero aguarda de l algo nuevo, algo no acontecido hasta ahora: aguarda
el cumplimiento de la prometida justicia divina en todo, el cumplimiento de la resurreccin
de los muertos prometida en su resurreccin, el cumplimiento del dominio del crucificado
sobre todo, prometido en su exaltacin.
Esta irredencin del mundo, visible y experimentable en el sufrimiento, no es para la
expectacin cristiana, como era para los judos, un argumento contra la fe de que el mesas
ha venido ya, sino la opresora pregunta de sus oraciones, que imploran el futuro del
redentor llegado. No porque sea dudoso que Jess es el Cristo, sino porque con l fue
puesta en vigencia la redencin, gimen los creyentes, junto con toda criatura, bajo la
irredencin del mundo, y quieren contemplar el cumplimiento universal de su obrar
redentor y restaurador. Conocen al redentor y en su nombre aguardan el futuro de la
redencin, pero esto significa que, para ellos, la irredencin de este mundo de muerte no se
convierte tampoco, de manera platnica, en el mundo inesencial de la apariencia, en el cual
lo que importa ya es tan slo la demostracin y el desvelamiento de la redencin. El alfa y
la omega son ciertamente lo mismo en lo que se refiere a la persona: "Yo soy el alfa y la
omega" (Apoc 1, 8). Pero no son lo mismo en lo que se refiere a la realidad del acontecer,
"pues todava no ha aparecido lo que seremos" (1 Jn 3, 2), y "lo primero" no ha pasado
todava, y tampoco "todo" se ha hecho nuevo. As, pues, hay que aguardar algo nuevo del
futuro. Pero si ese futuro se aguarda como el "futuro de Cristo", entonces no se le aguarda
de algo nuevo o distinto. Lo que el futuro trae, eso se ha vuelto confiadamente esperable
"de una vez por todas" en virtud del acontecimiento de la resurreccin del crucificado. La
fe en Jess como el Cristo no es el final de la esperanza, sino la confianza en la esperanza
(Heb 11, 1). La fe en Cristo es el prius, pero la esperanza tiene la primaca en esa fe.
NOTAS:
1. H. SCHULTE, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament: Beitr. zur Evang. Theol. 13 (1949)
23.
2. ThWNT 2, 575. art. "epangelia" de Schiewind/Friedrich.
3. En el nuevo testamento este giro lo encontramos en el smcntci?, en el cual estn fundidas una en
otra la unicidad histrica y la vinculatividad escatolgica universal. Cf. E. KASEMANN, Das Problem des
historischen Jess, en Exegetische Versuche und Besinnungen 1, 1960, 200 s.
4. V. G. BORNKAMM, Studien zu Antike und Urchristentum, 1959, 128 s, Hay que distinguir entre la
predicacin paulina y los discursos de revelacin , los cuales se presentan como comisionados o
representantes de una divinidad, dan noticias del cielo, exhortan a la conversin y prometen salvacin.
Su distintivo es el "estilo hierofntlco" de su mensaje. El estilo de la predicacin paulina se asemeja, en
cambio, ms bien al estilo de la diatriba cnico-estoica, aunque evidentemente Pablo no se conceba a s
mismo y a su predicacin como alocucin estoica acerca de la sabidura, sino que, en expectacin
apocalptica, hablaba como "precursor del fin del mundo" (cf. E. KASEMANM: ZThK 60 [1963] 80).
5. H. SCHULTE, 1. c., 66. A. un resultado semejante llega la Investigacin de ELPIDIUS PAX, Epiphaneia.
Ein religionsgeschicntlicher Beitrag zur biblischen Theologie. Mnchener Theol. Studien, 1955.
6. Sigo aqu el artculo "epangelia" de ThWNT.
7. ThWNT, II, 578.
8. Sobre esto vase CH. DIETZFELBINGER, Paulus und das Alte Testament: ThEx NF 95 (1961); E.
SCHLINK, Gesetz und Parakese, en Antwort. Festschr. fr K. Barth, 1956, 323 s.; U. WILCKENS, Die
Rechtfertigung Abrahams nach Rom 4, en Studien zur alttestamentlichen berlieferung, 1961, 111 s.; G.
KLEIN, Rom 4 und die Idee der Heilsgeschichte: EvTh 23 (1963) 424 s.; E. JNGEL, Das Gesetz zwischen
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 111
70. Sobre esto cf. U. WILCKENS, Der Ursprung der berlieferung der Er-scheinung des Auferstandenen,
1963, 63 8.
71. Vase tambin la nvawn correspondiente determinada de modo escatolgico de la predicacin en
Pablo 1 Cor 9, 16. Sobre esto E. KASEMAMN:
ZThK 56 (1959) 138-154, especialmente 152 s.
72. G. von Rad ha mostrado cmo la justicia de Dios se convierte para Israel en la sntesis de la relacin justa
entre Dios y el hombre, entre el hombre y su prjimo y entre el hombre y el mundo. Cf. Teologa del
antiguo testamento, 1. Sigeme, Salamanca 1972, 438 s.
73. Vase E. KASEMANN, GottesgerechUgkeit bei Paulw. ZThK 58 (1961) 368.
74. M. LUTHER, Vorlesung ber den Romerbrief 1515/16, ed. por J. Ftcker, 1908, II, 65. Sobre esto vase H.
J. IWAMD, Glaubensgerechtigifeit nach Luthers Lehre, 41964, 11 s. Este giro de Lulero, de ver en el
acontecimiento de la justificacin no slo la remisin de los pecados y el derecho de vida de los impos
ante Dios, sino tambin, a la Inversa, la realizacin legal del derecho de Dios como Seor, ha sido
recuperado hoy para la teologa neotestamenta-ria por E, KASEMANN. Vase Neutestamentliche Fragen
heute: ZThK 54 (1957) 13 s., Gottesgerechtigkeit bei Paulus: ZThK 58 (1961) 367 s. Slo con este giro
puede la individualizacin del acontecimiento de la justificacin ser absorbida en la revelacin de la
divinidad de Dios, y slo donde esto acontece, penetra la fustificatio impii en el horizonte escatolgico
de la resurrectio mortuorufn y de la creatio ex nihilo.
75. G. VON RAD, Teologa del antiguo testamento I, 347.
76. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung 2, 1959, 1323.
77. G. VON RAD, Teologa del antiguo testamento I. 457.
78. Ibid., 1, 367: "Alabar y no alabar se contraponen como vida y muerte. La alabanza se convierte en el ms
elemental signo de vitalidad sin ms
79. W. ZIMMBRLI, "Lebero" und "Tod" im Buch des Propheten Ezechiel, en:
Gottes Offenbarung: ThB 19 (1963) 191. Zimmerli seala cmo Ez 37 se acerca al relato de la creacin que
aparece en el cdigo sacerdotal, y cmo las condicionales promesas de vida de los profetas
"convertios, y as viviris" se hallan fundadas en la promesa de vida de Dios, la cual abarca
incondicionalmente el comienzo (creacin) y el fin (resurreccin de los muertos) de la historia del
pueblo de Dios. Vase tambin CHR. BAKTH, Die Errettung vom Tode in den individuellen Klage - und
Dankiiedem des Alten Testamentes, 1947; R. MARIIN-ACHARD, De la mort la resurrection d'aprs
"Ancien Testa-ment", 1956, y la recensin de KL. KOCH: VuF 1960/2 1/2, 57-60.
80. G. VON RAD, o. c., 2, 362.
81. R. BUI.TMANN, Theologle des Neuen Testamentes, 1953, 331.
82. La interpretacin del oli.a V de la corporalidad en R. BLTMAKK (Theologie des Neuen Testamentes, 191
s.) parece ser demasiado umiateral-mente personalista. Para l es el hombre, "la persona como totalidad".
"Se llama gioy.a en cuanto que l mismo puede convertirse en el objeto de su obrar, o se experimenta a si
mismo como sujeto de un acontecer, de un sufrir. Puede ser, por tanto, llamado yiov-a en cuanto que tiene
una relacin consigo mismo" (192). "El hombre no tiene un amu.ct, sino que es un OtUU.a " (191) La
Primera rase reproduce acertadamente, sin duda alguna, lo que la moderna antropologa filosfica
califica de "posicin excntrica" del hombre. Pero la segunda frase elimina la dialctica de la posicin
excntrica del ser humano. "El hombre ni es slo cuerpo si tiene slo cuerpo". Todo requerimiento de la
existencia fsica postula un equilibrio entre ser y tener, entre fuera y dentro" (H. PLISSMER, Lachen und
Weinen, 31961, 48). En aquel "tener el hombre una relacin consigo mismo" Buitmann ve dada la
posibilidad de "ser uno consigo mismo, o de ser extrao a s mismo, escindido consigo mismo" (192).
Por ello el o(uu.a icveof.ctTtitov puede ser entendido como reconciliacin de la escisin existente en el
hombre entre yo y yo (195). Con este modo de concebir la corporeidad como relacin del hombre
consigo mismo est de acuerdo la frase de G. Ebeling, que dice que, en la fe, llega el hombre "a s
mismo" y alcanza la unanimidad consigo mismo (Theologie und Verkndigung, 1962, 84 s.). Ahora bien,
la relacin del hombre consigo mismo no es Idntica a su relacin con su cuerpo. Su existencia corporal,
tsica y social, no es idntica a "existencia" en cuanto relacin consigo mismo. Ambas se encuentran tan
estrechamente vinculadas, que en la medida en que en la reflexin alcanza el hombre conciencia de si
mismo y de su subjetividad, logra tambin una conciencia objetiva del mundo, y aleja de s su "entorno"
corporal, social y csmico, convirtindolo en mundo objetivo. "Encamacin es elevacin a la apertura al
mundo en virtud del espritu" (M. SCHELEB, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 21949, 41).
Lo que al hombre se le hace consciente como su corporalidad, no es precisamente en "s mismo", sino
aquello de que el hombre entiende diferenciarse a s mismo. El hecho de que, en virtud del espritu, de la
conciencia y de la reflexin, pueda el hombre diferenciarse a s mismo de s mismo, sea capaz de
objetivarse a s mismo, constituye la dualidad de su existir; ni es capaz de ser l mismo sin tenerse a si
mismo, ni es capaz de tenerse a si mismo sin ser l mismo; no consigue total diferencia y objetividad, ni
tampoco total identidad respecto de s. Si la promesa de la justificacin le permite entrever una
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 114
reconciliacin y una identidad, entonces esa promesa no puede significar nicamente reconciliacin del
hombre consigo mismo, sino que tiene que significar tambin redencin de su corporalidad y del mundo
que se le ha vuelto objetivo. Por ello, en virtud de la promesa y del Espritu Santo percibe no slo su
reconciliacin, sino a la vez, junto con esto, la irreconci-liacin, e irredencin del cuerpo sometido a la
muerte y del mundo sometido a los poderes impos. La reconciliacin en el espritu no le reconcilia
todava con su cuerpo y con su mundo, de tal manera que stos se convirtiesen en su "contorno", y l
pudiera llegar, lo mismo que el animal (o que los ngeles), a la armona con su contorno en el ente.
Por ello tiene razn E. Kasemann cuando afirma, contra Buitmann, que, para Pablo, "cuerpo" no es
precisamente la relacin del hombre consigo mismo, sino aquel fragmento de mundo que somos nosotros
mismos, y del cual tenemos, como don del creador, la responsabilidad. "Es, para el apstol, el hombre en
su mundanidad, es decir en su capacidad de comunicacin" (ZThK 59 [1962] 282). Si la percepcin de
su corporalidad se funda, para el hombre, en su elevacin a la abertura al mundo, en virtud del espritu, si
su corporalidad no es el "s mismo", sino aquello de que l mismo es capaz de diferenciarse, entonces la
percepcin de la corporalidad, de la socialidad y de la mundanidad se aproximan. Entonces la percepcin
de la corporalidad no redimida es el punto de arranque de la percepcin de la solidaridad del mundo con
la entera criatura no redimida. Entonces se manifiesta por fin, en este contexto, tambin el carcter
existencial de todos los enunciados objetivos del hombre. Los enunciados objetivos no son, en modo
alguno, enunciados olvidados del "s mismo" y de la existencia humana, sino que se apoyan en la
elevacin existencial del hombre a la apertura al mundo en virtud del espritu. Desde aqu habra que
someter a examen la desmitologizacin y la interpretacin existencial.
83. Vase M. BUBEB, Komgtun Gottes, 21936.
84. H. CONZELMANN, art. "Heich Gottes", en: RGG 'V, col. 915.
85. R. BLTMANM, Theologie des Neuen Testamentes, 20.
86. Para lo que sigue vase la discusin en torno al reino de Dios y al hijo del hombre: PH. VIELHAUSER,
Gottesreich und Menschensohn in der Ver-kndigung Jesu, Festschr. f. G. Dehn 1957, 51 s.; H. E. TODT,
Der Menschensohn in der synoptischen Utierlieferung. 1959; E. SCHWEIZER, Der Menschensohn: ZNW
50 (1959) 185 s.; PH. VIELHAUER, Jess und der Menschensohn:
ZThK 60 (1963) 133 s. Nosotros seguirnos aqu las observaciones sismticas de ste acerca del problema de
hasta qu punto Jess no se entenda a s mismo como el esperado hijo del hombre, pero la comunidad s
le entenda, con razn, de ese modo (ahora tambin: Aufsatze z. NT: ThB 31 [1965] 135 s.).
87. As A. OEPKE en: ThWNT V, 863.
88. P. SCHTZ, Parusie - Hoffnung und Prophetie, 1960, 78.
89. K. BARTH, Dogmatik im Gmndriss, 1947, 158 s.
90. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen. 1961, 100.
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 115
4. ESCATOLOGA E HISTORIA 1
1. CRTICA Y CRISIS
LA conciencia histrica moderna es una conciencia de crisis, y toda moderna filosofa
de la historia es en el fondo filosofa de la crisis.2
La vivencia histrica epocal del hombre moderno se basa en la experiencia de
posibilidades nuevas, opresoras, imposibles de dominar con los medios heredados de las
tradiciones. Son posibilidades nuevas para el bien y para el mal, para el progreso y para el
hundimiento definitivo. Sin embargo, estas nuevas posibilidades de un nuevo futuro son
experimentadas siempre, en primer lugar, como crisis y como ruptura de las instituciones
heredadas, de las formas de vida y formas de dominacin propias de las posibilidades
conocidas y corrientes hasta el momento. La historia desborda, por as decirlo, la ribera de
la tradicin. Los diques de las tradiciones y de los rdenes heredados comienzan a
derrumbarse en todos los terrenos. No pueden competir ya con las nuevas experiencias
histricas, y por ello no se pueden presentar ya como obvios y naturales. Se vuelven
anticuados, o slo con mucho esfuerzo pueden ser mantenidos ya, de manera conservadora.
No ofrecen ya al hombre aquella inconcusa naturalidad que tenan los modos
institucionalizados de comportamiento. Por ello se convierten en objeto de reflexin y de
crtica, y el hombre es despedido desde ellos hacia lo desconocido, hacia lo terrible y
oscilante. El hombre se encuentra en una crisis que le pone en riesgo y que le agobia con el
peso de una decisin actual. La historia se le hace experimentable as como crisis, y la
crtica cientfico-histrica ejercida sobre las tradiciones es un producto de esta conciencia
de crisis.
Todas las reflexiones sobre la "historia" hechas por historiadores, socilogos y
filsofos de la historia en el continente europeo tienen a sus espaldas, en el siglo xix, el
terremoto de la revolucin francesa, y ante s las inabarcables consecuencias de ese
terremoto 3. En esta revolucin cay por tierra el edificio de las antiguas instituciones, y
juntamente con l se hundi tambin su estabilizacin metafsica.
En ella se perdieron los elementos de la cultura y del espritu que se consideraban
como obvios y como algo comn a todos, y dentro de los cuales el hombre poda vivir
protegido. Con ella se cobr conciencia de la historicidad total como criticismo total del
mundo humano. Desde entonces la "crisis" pasa a ser el tema propio de la reflexin
cientfico-histrica, y la sntesis de la reflexin filosfico-histrica. Hegel traslad el nuevo
concepto de "crisis", juntamente con su nuevo contenido de experiencia, a todo el pasado.
El saba esto:
As prosigue el movimiento y la inquietud. En esta colisin, en este nudo, en este
problema se encuentra la historia, y esto es lo que ella ha de solucionar en tiempos futuros.4
Ranke crea en una posible sujecin conservadora de esta crisis revolucionaria
mediante el restaurado equilibrio de las grandes potencias europeas, y crea tambin en la
reconciliacin con las antiguas tradiciones 5. En la preocupacin por el futuro occidental,
Jakob Burckhardt buscaba en las crisis progresivas el "criterio de la velocidad y de las
fuerzas del movimiento en el cual nosotros mismos vivimos" 6. Johann Gustav Droysen se
preguntaba por la "direccin del movimiento fluyente", en el cual se encuentra todo para la
consideracin histrica 7. La "vocacin" del siglo xix para el estudio de la historia y para la
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 116
sino que la asocia con la categora novum: nueva poca, nuevo mundo, novum organon,
scientia nuova, progreso, tiempo ltimo. La crtica del presente no se realiza ya en nombre
del origen y en nombre de la primitiva poca urea, que hay que restablecer, sino en
nombre de un futuro que todava no ha existido nunca.
Desde 1789 el pas "Utopa" no se encuentra ya en algn lugar situado ms all de los
mares, sino que, sobre el vehculo de la fe en la historia o de la idea en el progreso, se ha
desplazado al futuro posible que hay que aguardar o que consumar. La utopa ha pasado as
a la filosofa de la historia y ha cado en la filosofa prctica. Por vez primera se tornan
histricamente eficaces un quiliasmo apocalptico y un entusiasmo apocalptico del
espritu, para los cuales el final es algo distinto del origen, y la meta es mayor que el
comienzo, y el futuro es ms que el pasado. Mas una crtica que tiene esas races da lugar a
una crisis que coloca "a la sombra" de la decadencia todo lo anterior y todo lo actual. La
crisis desencadenada no puede significar ya slo el hundimiento del anden rgimen, no
puede querer decir tan slo fin de cicle, sino que pone en juego todo lo que para el hombre
significa humanidad en la patria, en la polis, en el mundo y en la naturaleza. La
identificacin de esta crisis, que comenz con la revolucin francesa y con la revolucin
industrial, ntimamente emparentada con aqulla, ha echado mano por ello en todas partes
de imgenes apocalpticas. Esta especie de historia universal es el juicio universal. Con
este tipo de libertad se encuentra ante la humanidad la "furia del desaparecer". Los
pensadores revolucionarios opinan que, con esta crisis, el reino de Dios o el reino de la
libertad y del humanismo se tornan prximos y palpables. Un mesianismo poltico se
apodera, en este sentido, de las nuevas posibilidades. En cambio, los pensadores
conservadores, como De Bonaid, De Maistre, y ms tarde Tocqueville y Jakob Burckhardt,
piensan que en esta crisis resuena ya la trompeta del juicio final. Ambos consideran la
crisis como preludio de la ltima escaramuza.
Para Saint-Simon "revolucin" significa "crisis". La especie humana, escribi en
1813, est comprometida en una de las crisis ms fuertes que ha sufrido desde el origen de
su existencia, 10
Este concepto de crisis aparece tambin ya en Rousseau, pero en Saint-Simon y en
Auguste Comte es nuevo.
Este concepto significa la revolucin, mas en la medida en que perfora la superficie
poltica de sta, abre la mirada a la realidad social-histrica en su totalidad. Con otras
palabras: cuando Saint Simn habla de crisis, se refiere y es el primero en hacerlo, en
un sentido completamente moderno, a la historia,11 .
El objetivo de la comprensin cientfico-histrica, poltica y sociolgica de la
revolucin es, para Saint-Simon y para Comte, ste: "Terminer la rvolution".
Una vez que hayamos dado fin a la gran empresa que comenzaron Bacon, Descartes
y Galileo, habrn terminado las conmociones revolucionarias. 12
Si la revolucin se vuelve comprensible en sus circunstancias, en sus leyes de
movimiento y en sus causas, entonces se vuelve calculable y, por lo mismo, tambin
evitable. Las conmociones revolucionarias de la sociedad son calculables y comprensibles
en su legalidad mediante la "fsica social", de igual manera que lo son los fenmenos de la
naturaleza mediante la nueva ciencia natural. Mirada sobre este trasfondo, la philosophie
positivo de Comte tiene un tono completamente mesinico. El conocimiento cientfico del
mundo y de la historia reemplazar a la poca metafsica, que se ha vuelto inservible, y
tambin a la poca teolgica, ms antigua todava. Los fenmenos del mundo se vuelven
calculables en su conexin legal. La civilizacin cientfica y tcnico-social se convertir en
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 118
la tercera y ltima poca del mundo. Las crisis se tornan dominables, y las guerras,
evitables. Se aproxima la poca de la paz eterna, en la cual los socilogos tendrn en sus
manos el autntico saber dominador. En esta poca habr todava un progreso infinito en la
perfeccin de la ciencia y de la tcnica, pero no se darn ya alternativas radicales ni
cambios revolucionarios. Ahora bien, si revolucin significa "crisis", y crisis significa
"historia", la terminacin de la "crisis" a manos de la sociologa significa nada menos que
una total "terminacin de la historia" a manos de su conocimiento cientfico y de su
dominabilidad tcnica. El "final de la historia" cobra de ese modo una cercana palpable,
porque es una cercana que podemos hacer y conseguir nosotros. La "prdida de la
historia" (Alfred Heuss), la "despedida de la historia" (Alfred Weber), la inmanente
"consumabilidad de la historia" (Hans Freyer) por la explicacin cientfica y por el manejo
tcnico, se vuelven inevitables. La historia enigmtica, catica, queda terminada all donde
resulta absorbida por el conocimiento de la historia y por su dominabilidad.
Tambin la "ciencia" de la historia, que surge a la sombra de la revolucin y de la
crisis que arde permanentemente, adquiere un sentido apocalptico-positivista. Una y otra
vez se dijo en el siglo xix que la ciencia histrica libera de la historia.
La conciencia cientfico-histrica rompe las ltimas cadenas que no pudieron romper
la filosofa y la ciencia natural. El hombre est ahora ah totalmente libre (Dilthey) 13. Un
fenmeno de la ciencia histrica, conocido de manera pura y completa, y disuelto en un
problema de conocimiento, est muerto para aqul que lo conoce... La historia pensada
como pura ciencia, y hecha as soberana, sera una especie de conclusin de la vida y de
arreglo final de cuentas para la humanidad (Nietzsche) 14. Pues la investigacin histrica de
una formacin mental humana sirve siempre para liberar de ella (W. Herrmann). 15
La ciencia histrica se convierte de este modo en un instrumento para dominar la
historia. La ciencia histrica confiere al hombre libertad de la historia. La historia como
ciencia adquiere as la tendencia a diluir la historia como recuerdo. Este historicismo como
"ciencia de crisis", y, en cuanto ciencia, como medio salvador contra las crisis, posee con
ello la tendencia a aniquilar el inters y el sentido para la historia. El resultado de la
historizacin y racionalizacin de la historia es, en este caso, la abolicin de la historia y la
a-historicidad de la vida humana, social. En este sentido el historicismo cientfico se
encuentra al servicio de la idea mesinico-entusiasta del "final de la historia", y l mismo
es un momento de la "terminacin de la historia".
Este motivo de la investigacin y sondeamiento cientfico-histrico de los fenmenos
histricos se hace comprensible sobre el trasfondo de la crisis total vislumbrada con la
revolucin francesa. Sin embargo, es igualmente comprensible el que, en la poca de la
perfeccin de la ciencia histrica, en la segunda mitad del siglo xix, se preguntase cunto
costaba este modo de dominar la crisis. A partir del libro de Nietzsche Sobre las ventajas e
inconvenientes de la ciencia histrica para la vida, 1874, se plantea la pregunta por aquel
factor, no perteneciente a la "ciencia histrica", de la "atmsfera" o del "horizonte", nico
en el cual se engendra la vida. El sentido cientfico-histrico erradica el futuro, porque
destruye la ilusin y les quita a las cosas su atmsfera, nica en la cual pueden ellas vivir y
conseguir posibilidades.
Todo lo vivo necesita en torno de s una atmsfera, un ambiente misterioso; cuando
se le quita esa envoltura, cuando se condena a una religin, a un arte, a un genio, a girar
como un astro sin atmsfera, no debemos extraarnos ya de su rpido agotamiento, de que
se vuelva duro y estril. As ha ocurrido siempre con las grandes cosas, "que jams se han
logrado sin una ilusin propia", 16
Se plantea ahora la pregunta por la historicidad de la historia, ocultada por el
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 119
historiador que busca slo hechos y legalidades. Si las crisis revolucionarias de la sociedad
humana son terminadas por la investigacin positivista de los hechos, pregntase entonces
si con ello no se terminarn tambin, y se petrificarn, la vitalidad de la vida humana y los
movimientos del proceso del mundo. Se pregunta si la alcanzada terminacin de la crisis
histrica no es, ella misma, una empresa extraordinariamente "crtica". Pues una
"terminacin de la historia en la historia" diluye ciertamente las crisis en el mbito
abarcable con la mirada, pero, como empresa realizada en el todo mismo, se entrega a una
crisis mucho ms inmensa. Las crisis que aparecen dentro del mundo tcnico-cientfico se
vuelven racionalizables. Pero el universo tcnico-cientfico mismo se transforma en un
poder irracional, no abarcable con la mirada, en un universo que no se puede abarcar
porque no se es capaz ya de mirar, por encima de l, hacia otro posible futuro ". Esto hace
relevante la pregunta de si es suficiente aquel concepto de historia que identifica "historia"
con "crisis", y de si aquella ciencia histrica que disuelve la historia en conocimiento hace
justicia a la historicidad de la historia y a la posible historicidad de su propio
conocimiento.
4. HISTORIOLOGA
La heurstica de la ciencia histrica lleva por s misma al problema de la filosofa de
la historia. "En la crtica la historia se convierte por s misma en filosofa de la historia" (F.
C. Baur) 29. Mas cmo puede ser posible una filosofa de la historia con el concepto
griego de saber y de ciencia? Si "la esencia de la historia es el cambio" (J. Burckhardt) 30,
ocurre que "cambio" es exactamente lo contrario de "esencia". Por ello a J. Burckhardt la
"filosofa de la historia" le pareca un centauro, una contradictio in adjecto, "pues historia
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 124
Esto significa que el origen y la esencia de la historia hay que buscarlos en la finitud,
en la temporalidad y en la historicidad de la existencia del hombre. La existencia humana
es finita, pues se extiende entre el nacimiento y la muerte. De la extensin temporal de la
existencia humana forma parte la muerte.
El "relativamente a la muerte" propio, es decir la finitud de la temporalidad, es el
oculto fundamento de la historicidad de "ser ah". 83
La existencia humana es "ser para la muerte" como posibilidad insuperable de la
existencia.
Slo el ser en libertad para la muerte da al "ser ah" su meta pura y simplemente tal y
empuja a la existencia hacia su finitud. La bien asida finitud de la existencia arranca a la
multiplicidad sin fin de las primeras posibilidades que se ofrecen... y trae al "ser ah" la
simplicidad de su destino individual. 64
Al ver la esencia de la historia en la historicidad as analizada de la existencia
humana en cuanto tal, se prescinde de la pluralidad de las cosas y sucesos, y no se
interroga ya por la sucesin histrica y por su realidad en cuanto tal, sino por su esencial
posibilitacin.
A qu se resuelve en cada caso tcticamente el "ser ah", no puede, por principio,
dilucidarlo el anlisis existenciario. 85
Este presenta tan slo una conexin estructural formal, la cual otorga las condiciones
para los sucesos concretos.
Qu concepcin de la historia se deriva de este fundamentar la historia en la
historicidad radical del existir humano? Lo mismo que haca Dilthey, en su interpretacin
filosfico-vital de la ciencia histrica como ciencia del espritu y ciencia de la vida,
tambin la interpretacin existenciaria de la ciencia histrica como ciencia por Heidegger
tiende a mostrar su procedencia ontolgica de la historicidad del existir mismo y significa
delinear la idea de la ciencia histrica a partir de la historicidad del existir humano. Mas
con ello est dada no slo la historicidad del sujeto de la ciencia histrica, sino tambin
una nueva descripcin del objeto de esa ciencia. Heidegger distingue muy rigurosamente
entre lo "primariamente histrico" y lo "secundariamente histrico". 66
El objeto primario y propio de la ciencia histrica no reside en los datos individuales,
o en "leyes" de la sucesin de los sucesos, sino en la "posibilidad hecha fcticamente
existente". "...El tema central de la historiografa (es) en cada caso la posibilidad de la
existencia sida ah" 67. As, pues, la autntica historicidad entiende la historia en la
ciencia histrica "como el retorno de lo posible, y sabe que la posibilidad slo retorna
cuando la existencia es en franqua para ella en la reiteracin resuelta, en el modo de la
mirada y bajo la forma de destino individual"68. La ciencia histrica se convierte con ello
en el regreso a la posibilidad (que ha existido), se convierte en la repeticin de la
posibilidad y en la rplica de la posibilidad. La ciencia histrica "abrir... la silenciosa
fuerza de lo posible tanto ms a fondo cuanto ms simple y concretamente comprenda y
se limite a exponer el ser sido en el mundo partiendo de su posibilidad". 69
La "reiteracin" es la "tradicin" expresa, es decir el retroceso a posibilidades del
"ser ah" "sido as". La reiteracin propia de una "posibilidad de existencia" "sida" al
elegirse el "ser ah" su hroe se funda existencialmente en el "estado de resueto
corriendo al encuentro". 70
As la ciencia histrica interrogar a la historia pasada en orden a las comprensiones
de existencia que se encuentran a su base, y extraer de ellas la posibilidad de la existencia,
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 131
y las actualizar como posibilidades de poder ser hoy: a fin de que la existencia se elija su
hroe. La ciencia histrica se convierte con ello de nuevo en "tradicin"; en tradicin de
posibilidades sidas de existencia.
En cambio, lo secundariamente histrico tiene su raz en la historicidad inautntica
de la existencia humana. Al huir de la muerte, la existencia se pierde en el "se" y en lo
histrico-mundano, y est disipada en la multiplicidad de aquello que pasa cada da.
Entiende el ser indiferentemente como algo que est ante los ojos, y se vuelve ciega, en la
ciencia histrica, para las posibilidades 71. Por ello conserva y mantiene tan slo lo "real"
que queda de lo histrico-mundial, slo los residuos y la noticia actual sobre aquello. Evita
la eleccin. Cargada con la herencia del "pasado", que se le ha vuelto irreconocible a ella
misma, busca lo moderno. En ese sentido, esta ciencia histrica se propone enajenar a la
existencia humana de su autntica historicidad.
Slo con la distincin heideggeriana entre ciencia histrica autntica e inautntica ha
aparecido aquel dualismo que escinde la relacin del hombre con la historia en un mirar
objetivante y en un contacto inmediato, en un positivismo de los hechos y en una
interpretacin existencial de las posibilidades sidas de existencia, para luego "interpretar
los fenmenos de la historia pasada desde las posibilidades de la comprensin humana de
la existencia y con ello hacerlos conscientes como las posibilidades tambin de una
comprensin actual de la existencia".72
Ahora bien, al fundamentar la historia real en la estructura formal de la historicidad
de la existencia humana, ocurre que los movimientos realmente ocurridos, las
individualidades y las conexiones de aquella historia, se desvanecen 73. El relativismo de la
ciencia histrica es superado ciertamente con la posibilitacin ontolgica de la historia en
la historicidad de la existencia humana. Esta historicidad misma no est sometida a la
historia, sino que se conquista a s misma en la eterna tematizacin y problematizacin de
la existencia humana por la muerte. Con ello se pierde tambin la mirada dirigida a la
historia en general.
La superacin intentada del historicismo se convierte en la superacin no intentada
de la historia. 74
De nuevo tiene lugar una aniquilacin de la historia en nombre de la "historicidad" y
en la labor de la interpretacin existencial de la historia. El enigma de la historie es la
historicidad de la existencia humana, y el hombre se sabe, en su historicidad, como su
solucin. En su "resolucin" corta el nudo gordiano. Pero el que supera el historicismo de
esa manera, pierde a la historia misma.
f. Al intentar resumir el resultado de este breve re corrido por la filosofa de la
historia que se deriva de la heurstica de la ciencia histrica, encontramos que al nombrar,
conceptuar y comprender a la historia se realiza a la vez, inevitablemente, una abolicin,
una negacin y u) aniquilamiento de la historia. La pregunta bsica por el origen, la
sustancia y la esencia de la historia remite los movimientos, cambios, crisis y revoluciones
concretos que constituyen la historia, a lo inmutable, a lo que es siempre, a lo que es
indiferente e igualmente vlido para todo tiempo La ciencia y la filosofa de la historia se
esfuerzan por introducir el logos griego en las experiencias modernas de la realidad, y en
introducir las experiencias modernas, las experiencias de crisis, en el logos griego.
Con razn se ha subrayado varias veces que la "historia fue extraa y ajena de raz
al pensamiento griego. Este pregunt ante todo por lo que es siempre, por lo inmutable, por
lo siempre verdadero, lo siempre bueno y lo siempre bello. La "historia", en cambio, en
cuanto representa el nacer y el morir, lo inconsistente y fluente, no muestra nada que sea
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 132
siempre y que permanezca. Por ello no se pudo encontrar en los pragmata casuales de la
historia ningn logos del ser eterno, verdadero. No se pudo "saber" la historia. Y adems,
en el fondo, no haba en ella nada que mereciera saberse. Este concepto de Logos y de
saber, de verdad y de esencia, se funda evidentemente en la religin de la vieja fe griega en
los dioses y en el cosmos. Tucdides el historigrafo de la guerra del Peloponeso, muestra
intuiciones profundas en la historia y en lo tpico de los hombres y de las potencias; pero
tambin l busca lo permanente, lo inmutable en esta guerra. "Es un hombre sin esperanza
y, por tanto, sin perspectivas amplias" 75. Tucdides traza una imagen cerrada en s misma
de "una historia", pero no se pregunta por "la historia". Falta el sentido del cambio y de lo
nuevo, porque en lo mudable y en lo sbitamente nuevo no puede haber ningn sentido
divino. Este debera poseer la dignidad de lo consistente y permanente.
Por otra parte se ha destacado el hecho de que el concepto de historia es una creacin
del profetismo de Israel.
La ciencia histrica tiene en la conciencia griega el mismo significado que el saber
sin ms. As, para los griegos la historia est y permanece referida sencillamente al pasado.
El profeta, en cambio, es el vidente. Su profetismo ha engendrado el concepto de la historia
como concepto del ser del futuro... El tiempo se vuelve futuro... y el futuro es el contenido
principal de este recuerdo de la historia... En lugar de una edad de oro situada en el pasado
mitolgico, el futuro escatolgico implanta en la tierra una verdadera existencia histrica.
76
Esto tiene su razn en el hecho de que, para judos y cristianos, historia significa
historia de la salvacin e historia divina de promesas. Lo "divino" no es contemplado como
lo que es siempre en los rdenes permanentes y constantes, y en las estructuras que se
repiten, sino que es aguardado del Dios de las promesas en el futuro. Los cambios de la
historia no son, por ello, "lo mudable", medido con el criterio de lo permanente, sino que
encierran lo posible, medido con el criterio de la promesa de Dios. La "historia" no es un
caos en el cual el espectador haya de introducir orden divino y logos eterno; la historia es
percibida y buscada aqu en las categoras de lo nuevo y de lo prometido. La
contemplacin, o la visin, o la sobrevisin desapasionadas son sustituidas por la
expectacin apasionada y por la misin compartida hacia adelante. La pregunta por la
esencia permanente y por el origen eterno en los tiempos idos es sustituida por la pregunta
histrica por el futuro y por sus preparaciones y anuncios en el pasado. La autntica
categora de la historia no es ya el pasado y lo pasajero, sino el futuro. La percepcin e
interpretacin de la historia pasada no son ya una percepcin y una interpretacin
arqueolgicas, sino futuristas y escatolgicas. Las narraciones histricas pertenecen al
genus de la profeca, de la profeca vuelta hacia atrs, pero que tiende hacia el futuro. Si el
sentido de la historia es esperado del futuro y es concebido como misin del presente,
entonces la historia no es una trama de necesidades y legalidades, ni la palestra de un
capricho absurdo. El futuro como misin sirve de mediador entre el encargo presente y la
decisin de hoy y lo real-posible; remite, en lo real, a posibilidades abiertas y, en lo
posible, a las tendencias que hay que aprehender.
Si, como hemos expuesto al comienzo, la ciencia histrica moderna y la filosofa
moderna de la historia son "filosofa de crisis", al llamar "crisis" a la "historia" se aplica ya
propiamente el logos griego para una "filosofa" de h historia. Pues la palabra "crisis" mide
el acontecer nuevo no entendido, con el criterio del orden heredado de la vida humana; este
orden ha entrado ahora en crisis, se halla amenazado en ella, y por lo mismo debe ser
salvado, acrisolado o renovado. La "crisis" pone en cuestin el orden y por ello, slo puede
ser dominada por un nuevo orden. Que en este acontecer que es percibido como "crisis"
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 133
haya tambin, por otro lado, la "nuevo", eso es algo que permanece desconocido en este
caso. Por ello, la filosofa de la historie como filosofa de crisis tiene siempre un carcter
conservador. Por ello, la ciencia de la historia como ciencia dela anticrisis ha recado en el
logos griego, conjuntamente cor sus implicaciones cosmolgicas, y en el concepto romane
del ordo, junto con sus implicaciones polticas y jurdicas Pero si en la crisis se percibe lo
nuevo, y no se toma la "historia" como crisis de lo existente, sino que se le aguarda en la
categora "futuro", entonces habra que conquistar un horizonte totalmente distinto de
esclarecimiento y de expectacin. La filosofa de la historia como filosofa de la crisis
tiende a aniquilar la historia. Pero una escatologa de la historia que gire en torno a los
conceptos nuevo, futuro, misin y lnea fronteriza del presente, estara en condiciones de
tomar, recordar y aguardar histricamente la historia, es decir de no aniquilar la historia,
sino mantenerla abierta.
5. ESCATOLOGA DE LA HISTORIA.
QUILIASMO DE LA FILOSOFA DE LA HISTORIA
nicamente la valoracin teolgica del "tiempo" mediante la expectacin
procedente del mesianismo cristiano-judo de la llegada y del futuro prometido de Dios,
abri el pensamiento griego al problema de la historia y a la idea filosfico-histrica de un
proceso histrico orientado a una meta, de un proceso irreversible e irrepetible.
As como el espacio cerrado, lleno de figuras, es la esfera griega de la verdad, as la
de Israel es el tiempo abierto, que fluye informe. All, el crculo del cosmos, que retorna a
s mismo; aqu, la lnea de la creacin, que impulsa hacia el infinito. All, el mundo del
ver, del contemplar; aqu, el mundo del or, del escuchar; all, imagen y semejanza; aqu,
decisin y accin... En el espacio hay presente y recuerdo; en el tiempo, peligro y
esperanza... A la meta espacial de la consumacin se opone la meta de la redencin, que
hay que conquistar en el tiempo.77
Mediante la unin de ambas esferas de verdad y de ambos modos de pensar, ocurrida
en los mltiples contactos habidos en la historia cristiana entre el mesianismo cristiano-
judo y el pensamiento griego, este ltimo realiz aquel giro decisivo desde lo esttico a lo
dinmico, desde la sustancia a la funcin, desde el presente eterno del ser a las abiertas
posibilidades del futuro, aquel giro desde la glorificacin metafsica del cosmos a la
transformacin, consciente de su misin, del mundo. Este cambio, que se origin en los
citados contactos, puede verse con especial claridad en la filosofa de la historia del siglo
XIX. En el captulo anterior hemos entendido la historiografa y la filosofa de la historia
de la edad moderna a partir del logos griego, y hemos observado en ellas un subterrneo
aniquilamiento de la historia; pero tambin podemos leer esa historiografa y esa filosofa
de la historia desde el ngulo de visin de la escatologa histrica.
A partir de las Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad, de Herder, de
las Ideas para una historia universal en sentido cosmopolita, de Kant, de Qu significa y
con qu fin se estudia la historia universal?, de Schiller, y, finalmente, de la Filosofa de la
historia universal, de Hegel, todos los historiadores y pensadores de la historia poseen una
conciencia de misin y creen en una historia llena de sentido y en la gran tarea de la
humanidad. Ya ocurra que esa meta est determinada por la "visin de la paz perpetua" en
un estado de la humanidad, o que lo est como sucede en la historiografa nacional, por la
"misin de Prusia" (Treitschke), la "misin de Francia" (Jules Michelet) o la misin del
paneslavismo, por todas partes un mesianismo poltico se convierte en la idea directiva
poltico-filosfica de la concepcin de la historia. La historiografa y la filosofa de la
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 134
etc., sino la pregunta por la relacin existente entre la historia y el "final de la historia". En
su filosofa de la historia hizo Kant la observacin de que tambin la filosofa puede tener
su "quiliasmo 81. Su indicacin llama la atencin sobre el hecho de que toda comprensin
de la historia realizada desde un todo ya presente y acabado de la idea, de la sustancia
primigenia, o de la vida, y que toda absorcin de la historia en conocimiento, buscan el
"final de la historia", y que la apora de la filosofa de la historia hay que verla en el hecho
de que ese "final de la historia" tiene que ser buscado en la historia. La filosofa de la
historia de la edad moderna tiene de hecho el carcter de un quiliasmo filosfico, ilustrado:
la "terminacin de la historia en la historia" es su meta, al igual que lo era en el antiguo
quiliasmo religioso. Y tiene adems el carcter del entusiasmo escatolgico del futuro.
La idea teolgico-histrica de Joaqun de Fiori acerca del tercer reino del Espritu
aparece, a partir de Lessing, en el conocimiento histrico del siglo xix y produce
entusiasmo en l. La historia es el "Dios que deviene", se deca a partir de Herder en la
poca de Goethe. El conocimiento de la historia hace participar por ello en el Dios que
deviene espritu. La idea de que una tercera poca del espritu cientfico aclarar las
crisis de la historia y, con ello, absorber la historia enigmtica en historia conocida,
constituy en Lessing y en Kant, en Comte y en Hegel, as como en sus sucesores, el
motivo oculto que impulsaba a lograr una nueva orientacin del mundo, una orientacin
que, por principio, no era ya "metafsica", sino "cientfico-histrica". Por ello, todas las
fijaciones filosfico-histricas de una "esencia de la historia" tienen aunque est
formulado en el sentido de la cosmologa griega un carcter escatolgico, referente al
"final de la historia". Todos los "lazos generales" o las direcciones de la historia utilizados
en la historiografa poseen, por ello, un tono escatolgico.
Mas si el concepto "historia" se convierte en un concepto nuevo para significar
"universo", o para significar "realidad en totalidad", se origina con ello un concepto nuevo
del cosmos, y la historia no es entendida ya "histricamente". Si la realidad est en la
historia, con ello precisamente queda dicho que todava no se ha redondeado en un todo. El
"mundo entero" sera el mundo santo, el mundo perfecto, que lleva su verdad en s mismo
y que puede mostrarla desde s. Slo mientras el mundo no sea todava entero y santo, slo
mientras est abierto a su verdad y no la tenga todava en s, puede hablarse de "historia".
Slo mientras la realidad misma est en la diferencia de existencia y esencia, slo mientras
el ser humano est en la diferencia de conciencia y ser, hay historia y son necesarios el
conocimiento del futuro, la conciencia de misin y la decisin actual.
Mas qu significa entonces conocimiento histrico, y qu sentido tiene entonces la
historiografa?
6. MUERTE Y CULPA
COMO RESORTES DE LA CIENCIA HISTRICA
Un esfuerzo cognoscitivo en tomo a la historia que tomase en serio esa historicidad
de la historia, comenzar con la protesta de Nietzsche contra el historicismo en nombre de
la vida.
Todo lo vivo puede hacerse sano, fuerte y fecundo tan slo dentro de un horizonte. 82
El historicismo, cuyo exceso asfixia y sofoca a la vida, se basa para Nietzsche en el
memento mor medieval y en la "falta de esperanza que el cristianismo lleva en su corazn
contra todos los tiempos venideros de la existencia terrena" 83. Por ello, cuando el sentido
cientfico-histrico "domina a sus anchas y saca todas sus consecuencias, erradica el
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 136
futuro, porque destruye las ilusiones y roba su atmsfera a las cosas existentes, nica en la
cual pueden stas vivir" 84. Pues "vida" significa tener un horizonte, y tener un horizonte
significa ser conducido por esperanzas hacia lo futuro y posible. Esta es la "fuerza plstica
de la vida", que es atacada por la ciencia histrica y por un exceso de ciencia histrica.
Pero si se quisiera realmente contemplar y aprehender la historia pasada en nombre del
memento vivere de Nietzsche, entonces esta "vida" debera poder competir con aquella
"muerte", que ha convertido la historia pasada en tiempo irremisiblemente perdido,
irrecuperable. La concepcin que Nietzsche tiene de la vida, con la cual interroga por las
Ventajas y desventajas de la ciencia histrica para la vida, no es capaz de imponerse frente
a la muerte, que vuelve histrica a toda vida, o slo puede lograrlo mediante el olvido y la
apelacin a la "juventud de la vida". Por ello la protesta de Nietzsche contra el historicismo
no puede competir con ste y con sus consecuencias. La impresin del historiador es justa:
A m me parecen siempre los grandes hechos histricos del pasado como cataratas
congeladas: imgenes petrificadas en la frialdad de la vida evadida, que nos mantienen a
distancia... Sentimos fro al contemplar la grandeza de reinos hundidos, de culturas
sepultadas, de pasiones extinguidas, de cerebros muertos... Si tomamos esto en serio,
podemos estremecernos de que nosotros los historiadores cultivemos una ciencia muy
peculiar: moramos en ciudades muertas, abrazamos las sombras, recordamos a los difuntos.
85
Lo nico que aqu queda sin responder es por qu nosotros hacemos esto y por qu
no huimos ms bien del reino de sombras del pasado. A la base de toda historia como
esfuerzo cientfico de conocimiento se encuentra algo que podemos calificar de "historia
como recuerdo" 86. Es verdad que nuestra memoria histrica es siempre selectiva. Recordar
y olvidar son dos cosas que van unidas. Es verdad que nuestra memoria histrica est
determinada por la fantasa. Lo recordado muda sus colores en la imagen del recuerdo. Con
respecto a este recuerdo histrico, la "historia como ciencia" tiene una doble consecuencia:
la historia como ciencia puede transformar sin duda el "recuerdo" en un factum conocido,
histrico, en la medida en que destruye el recuerdo; pero, desde su posicin, le es
imposible invertir el proceso y crear con sus medios recuerdos nuevos, a no ser que se
suprima a s misma (A. Heuss) 87. Pero en la "historia como recuerdo", y en la medida en
que est presente en cuanto tal, la ciencia histrica tiene una misin crtica, depuradora.
Tiene la "tarea de luchar contra el olvido inocente y contra la leyenda culpable" (H.
Heimpel). 88
En este sentido R. Wittram ha llamado a la culpa el "motor secreto que mantiene en
marcha el engranaje, motor muchas veces oculto, pero siempre activo; el autntico
perpetuum mobile de la historia universal" 89. Esos recuerdos que son experimentados
como "culpa", "se imponen". Fuerzan al presente a enfrentarse a ellos, pues en lo
recordado como culpa hay algo que todava no est liquidado, que todava no ha sido
concebido en su alcance, que an no ha manifestado su significado. Con el conocimiento
de lo sido, de lo ocurrido como "culpa", el presente entra en un proceso que no ha
encontrado todava su fin y su solucin. El pasado se vuelve determinante para las cargas y
para las tareas del presente. A esos procesos no se les puede aplicar la frase de Hegel:
Como pensamiento del mundo aparece (la filosofa) tan slo en el tiempo despus de
que la realidad ha consumado su proceso de formacin y ha quedado lista... Cuando la
filosofa pinta su gris sobre gris, una figura de la vida se ha vuelto vieja; y con gris sobre
gris no se la puede rejuvenecer, sino slo conocer. 90
Cuando ciertos procesos de la historia y ciertas figuras de la vida se han vuelto
viejos, resulta posible una contemplacin cientfico-histrica a distancia; slo que entonces
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 137
ya no es precisa. A esos procesos conclusos en s mismos les falta todo stimulans del
recuerdo que se impone. En cambio, si la historia no ha llegado a su final, y ciertas figuras
de la vida en ella no estn an listas y acabadas, entonces no es posible mirarlas con los
ojos de la lechuza de Minerva, entonces resulta precisa, antes bien, una percepcin de las
posibilidades abiertas, de las tendencias y de las direcciones existentes en el proceso de
esas cosas. Pues entonces no se trata de cataratas congeladas de hechos muertos, sino de un
fieri abierto, de algo que se encuentra en devenir, en el proceso abierto de las decisiones y
esperanzas. Entonces la ciencia histrica no podr presentar tan slo un "resultado"
cientfico-histrico, sino que tendr que cobrar conciencia de que, con sus exposiciones,
tambin "encuentra", y con sus comprobaciones, tambin "fija". En esta medida, la ciencia
histrica est al servicio de la vida de la justicia todava no encontrada de la vida en el
pasado.
Esto podemos afirmarlo no slo con respecto a la "historia como recuerdo" de culpa,
sino tambin con respecto a la muerte, la cual es siempre el hecho ms duro, y por tanto el
ms seguro, de la historia pasada. No slo la culpa, sino finalmente la muerte convierten el
pasado en un tiempo irrecuperable. Lo que fue, no retorna ms. Lo que est muerto, muerto
est. Ahora bien, si la historia fuera historia de muerte, entonces la ciencia histrica como
ciencia de muerte en aprehensin humana sera el asesinato de todo recuerdo vivo. Pero
entonces quedara, una vez ms, sin contestar qu es lo que motiva propiamente el inters
por la historia, si es que toda historia es historia de muerte, y si es que en ella hay
ciertamente muchas cosas en flujo y en devenir, pero los muertos continan estando
muertos. Entonces no habra en este punto ningn fieri, sino slo un factum, y ciertamente
un factum desnudo, imposible de interpretar. El inters por la historia y su ventaja para la
vida habran terminado, pues con la muerte se habra encontrado aqu algo eterno y
perduradero como nada aniquilante. Ahora bien, lo peculiar consiste en que el historiador
puede y debe tratar con los muertos.
Los muertos, muertos estn; pero nosotros los resucitamos, tratamos con ellos; "cara
a cara", dice Ranke; ellos exigen la verdad de nosotros. 91
Este trato con la historia de los muertos debe estar, en consecuencia, motivado por
algo que trascienda a la muerte y que vuelva pasajera tambin a sta. Pues, de lo contrario,
la ciencia histrica estara inmotivada y se deshara al chocar con la muerte en s. Walter
Benjamn ha dicho en sus tesis para una filosofa de la historia:
Slo el historigrafo posee el don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza,
que est impregnada de esta idea: tampoco los muertos estarn seguros ante el enemigo, si
ste triunfa... El mesas, en efecto, no viene slo como el redentor; viene como el vencedor
del anticristo. 92
Pero esto significara que nicamente la esperanza en la resurreccin de los muertos,
o el temor al anticristo o a la nada aniquiladora, se encuentran en condiciones de suscitar
esperanzas en el campo de la historia pasada y, por tanto, de mantener la historia en
recuerdo y, por tanto, en fin, de hacer posible y viva la historia como ciencia. En este
sentido tiene razn Otto Weber cuando afirma:
La "historia" como objeto intencionado de investigacin o como punto de arranque
para forjar el presente es siempre un proceso que constituye, por as decirlo, una
resurreccin de los muertos. La "historia de muerte" es entendida, por aqul que "hace"
historia, como "historia de vida". 93
Esta resurreccin cientfico-histrica de los muertos es, tambin y precisamente
cuando acontece "por as decirlo, escatologa anticipada y acontecimiento final
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 138
proyectado sobre la historia. La "razn en la historia" tiene una luz mesinica, muestra las
cosas tal como se encuentran, una vez desnudadas, en sus desolladuras y dispuestas para la
salvacin, o no tiene luz alguna que ilumine histricamente la historia.
Cmo se puede experimentar y conocer la historia a esa luz? Ya no se podr leer el
pasado tan slo de una manera arqueo-lgica, ya no se lo podr tomar tan slo como
antecedente del presente concreto. Ser necesario interrogar al pasado en orden a su propio
futuro. Todo lo histrico est lleno de posibilidades, de posibilidades utilizadas y no
utilizadas, aprovechadas e impedidas. El pasado aparece en esta perspectiva lleno de
posibilidades interrumpidas, de comienzos perdidos, de ofensivas hacia el futuro detenidas.
As, pues, habr que entender los tiempos pasados desde sus esperanzas. Los tiempos
pasados no constituyeron el trasfondo del presente de ahora, sino que ellos mismos fueron
presente y lnea fronteriza hacia el futuro. Este es el futuro abierto, que nos coloca en un
mismo frente y en una cierta simultaneidad con tiempos anteriores, y hace posible la
polmica, la crtica y la aceptacin. Por ello podemos recoger en la historia de nuevo los
frentes pasados y las huellas de esperanza disipadas, y resucitarlos a nueva vida. La
dialctica del acontecer pasado y del comprender presente est siempre movida por
anticipaciones del futuro y por la pregunta por la posibilitacin del futuro.
Se descubre entonces futuro en el pasado, y posibilidades en lo sido. Se recuerda lo
no amortizado y lo lleno de promesas de tiempos anteriores. Aquel dualismo en el cual el
historiador positivista se esfuerza por descubrir la realidad sida, y el hermeneuta
existencial trabaja por descubrir la posibilidad de existencia de la existencia sida, aquel
dualismo, decimos, no conoce hasta qu punto en lo histrico la realidad y la posibilidad
estn entrelazadas entre s, hasta qu punto las nuevas posibilidades de existencia se deben
a sucesos histricos, y hasta qu punto stos estn llenos de lo posible. Perspectivas de
futuro y series de finalidades se forman tan slo en el progreso de mediacin de
constelaciones sujeto-objeto originariamente no separadas, en las cuales las decisiones
humanas responden a lo realmente hecho posible, y nuevas posibilidades reales provocan
nuevas decisiones. El positivismo de la ciencia histrica es incapaz de percibir esto, pues
en l el horizonte propio es tomado como definitivo, y por ello no puede ser convertido en
pregunta, reconociendo otros horizontes. Por su parte, una interpretacin existencial
consigue poner esto de relieve tan slo en el mbito de la existencia humana que pregunta
por s misma, pero no en el mbito universal del ser total, abierto al futuro.
nuevas y totales.
Aquel mundo santo que demostrar la divinidad de Dios, no se alcanza todava, en
pensamientos y esperanzas, all donde la historia es pensada hasta el final, sino nicamente
all donde Dios "ser" todo en todo. Esta es, para decirlo con palabras de la Biblia, aquella
en la que tampoco los muertos estn seguros, sino que retornan y resucitan. Es una realidad
nueva, que no cancela la realidad histrica habida hasta ahora, sino que, por as decirlo, la
enrolla. Por ello tiene sentido preguntar por el futuro de los difuntos y del pasado; no slo
para llevar la luz del entender al oscuro campo de la historia, sino para encender "en lo
pasado la chispa de la esperanza".
c) La prueba, de Dios a base de "Dios" es el argumento ontolgico. Procede de
Anselmo de Canterbury, no fue rechazado por Kant, y Hegel volvi a hacer de l el
fundamento del concepto de Dios. No es casual que Karl Barth lo aceptase, en una forma
cambiada, en su libro de 1931 tan importante para su propia teologa acerca de
Anselmo, y lo asociase con su propio concepto de la manifestacin de s mismo por Dios.
Esta demostracin de la existencia de Dios a base del concepto de Dios: "algo mayor que
lo cual nada puede pensarse", o a base del nombre o de la revelacin de s mismo por Dios,
no afirma que, por razn de la realidad experimentable del mundo o de la realidad vivible
de la existencia humana, haya que pensar necesariamente a Dios, o haya que preguntar
necesariamente por l, para poder esclarecer la verdad del mundo y del ser humano. Dice
tan slo que el que piensa a Dios tiene que pensar con necesidad su existencia. Su
presupuesto no se encuentra en una determinada imagen del mundo o en una determinada
comprensin del ser humano, sino en el hecho de que el hombre, tambin el impo,
"escucha", recibe en su entendimiento el concepto de Dios y oye predicar el nombre o la
revelacin de Dios en su nombre. No es necesario pensar a Dios. Pero si se lo piensa,
entonces hay que pensarlo como necesario. Dios es conocido nicamente mediante
".Dios". Slo en su luz vemos nosotros la luz.
Los principios hermenuticos vinculados con esta prueba afirman que toda exgesis
de los textos bblicos histricos tiene que partir del suceso indemostrable de que acontece
aquella palabra en la cual Dios es conocido mediante Dios en la cual Dios mismo habla y
se revela a s mismo. Frente a las posibilidades discutidas hasta ahora, esto representa, de
todos modos, un punto de partida en lo indisponible 108 mas, a pesar de ello, tiene
consecuencias hermenuticas e histricas. En el prlogo a la primera edicin de su obra
sobre la Carta a los romanos, 1919, Karl Barth formul estas consecuencias de un modo
todava platnico:
Pero toda mi atencin iba dirigida a penetrar con la vista, a travs de lo histrico,
en el espritu de la Biblia, que es el Espritu eterno... La comprensin histrica es un
dilogo continuado, cada vez ms sincero y penetrante, entre la sabidura de ayer y la
sabidura de maana, que es una y la misma. 109
En el prlogo a la segunda edicin de 1921 se dice que hay que comprobar
concienzudamente qu es lo que est ah, reflexionar sobre ello, es decir enfrentarse a ello
hasta que se vuelva transparente el muro que se levanta entre el siglo primero y el siglo
propio, hasta que Pablo hable all y el hombre escuche aqu, hasta que el dilogo entre el
documento y el lector se concentre totalmente en la cosa (la cual puede ser diferente all y
aqu!).
En cuanto dotado de inteligencia, debo avanzar hasta aquel punto en el que me
encuentre casi ya solo ante el enigma de la cosa misma, en que casi no est ya ante el
enigma del documento en cuanto tal, en que casi olvide que yo no soy el autor, hasta el
punto en que yo haya entendido tan bien al autor, que pueda dejarle hablar en mi nombre
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 145
2. Misin y hermenutica
Todas las pruebas de Dios son en el fondo anticipaciones hacia aquella realidad
escatolgica en la cual Dios es manifiestamente todo en todo. Suponen esta realidad como
ya presente y como inmediatamente visible a todo hombre. Los principios hermenuticos
que se deducen de ellas hacen del presente de Dios presente demostrable, visible o
perceptible a base del mundo, de la existencia humana o del nombre predicado de Dios,
aun cuando sea slo en la pregunta necesaria por l el punto de partida de la explicacin
y de la apropiacin de los testimonios histricos, bblicos.
Pero semejante "teologa natural", en la cual Dios es manifiesto y demostrable a todo
hombre, no es el presupuesto de la fe cristiana, sino la meta de futuro de la esperanza
cristiana. Ese presente universal e inmediato de Dios no es aquello de que la fe viene, sino
aquello hacia lo que la fe camina. No es aquello en que la fe est, sino aquello que la fe
busca. Slo en virtud de la revelacin de Dios ocurrida en el acontecimiento de promesa de
la resurreccin del Cristo crucificado tiene la fe que inquirir y buscar la revelacin
universal e inmediata de Dios en todo y para todos. Aquel mundo que demuestra la
divinidad de Dios, y aquella existencia humana que es movida necesariamente por Dios,
son aqu proyectos de futuro de la esperanza cristiana. Son anticipaciones hacia aquel pas,
no alcanzado todava, del futuro, en el cual Dios es todo en todo. Son proyectos
antropolgicos y cosmolgicos de la fe cristiana, en los cuales el Dios de Jesucristo es
"supuesto" o dado a todos los hombres y a toda la realidad como el Dios de todos los
hombres o de toda la realidad. Esto es posible en tanto la realidad, y los hombres en ella, se
encuentren histricamente en movimiento. Y es necesario para proyectar el horizonte
universal de futuro de la misin cristiana. Sin tales proyectos, que se refieren al todo y que
esclarecen a todos los hombres la existencia y el destino humanos, el cristianismo se
convertira en una secta, y la fe, en una religin privada.
Mas esas interpretaciones de la realidad total y del autntico ser humano no pasan,
sin embargo, de ser "proyectos" que estn dirigidos al universo y a la humanidad futuros y
prometidos. Son histricos y modificables, y son sostenidos siempre por el movimiento de
la misin cristiana. La theologia naturalis es en el fondo theologia viatorum, y la theologia
viatorum se esforzar siempre por conocer, en proyectos fragmentarios, la futura theologia
gloriae.
que mirar en la misma direccin en que ellas mismas miran. En cuanto testimonios
histricos, las Escrituras estn abiertas al futuro, de igual manera que todas las promesas
estn abiertas al futuro. En este sentido tiene razn R. Buitmann cuando dice:-
Los sucesos o las figuras de la ciencia histrica no son en absoluto fenmenos
histricos "en s", ni siquiera como miembros de una conexin causal. Lo son slo en su
referencia al futuro, para el cual tienen significacin y del cual es responsable el presente
ni. De esta manera podemos decir tambin de la Escritura que ella es lo que es tan slo con
su historia y con su futuro. 112
Ahora bien, este "futuro de la Escritura" no est todava en el presente propio de cada
uno, sino en aquello que orienta el presente concreto hacia un futuro universal,
escatolgico. El "futuro de la Escritura" es percibido, por ello, como presente en la misin
que interviene en la historia y en la posible modificacin de sta. Los testimonios bblicos
son testimonios de una misin pasada, histrica, hacia delante, y por ello pueden ser
entendidos, al hilo de la misin presente, como aquello que autnticamente son.
El punto de referencia y el objetivo de la explicacin de los testimonios bblicos no es
algo universal, que mueve todo en el fondo de la historia o en el fondo de la existencia
humana, sino la misin concreta, presente, de la Cristiandad al futuro de Cristo para el
mundo. Se podra tambin decir que el punto de referencia de la interpretacin verdadera
histrica y escatolgica, de la Biblia es la justificacin de los impos, si por sta se entiende
tambin la llamada a los gentiles a participar en la misin histrica de la Cristiandad. La
mediacin entre la historia venidera y la historia pasada se realiza al hilo de la misin
histrica, que empuja hacia adelante. El nexo, que corre a travs de la historia de las
tradiciones, entre el entonces y el hoy, es un nexo basado en la historia de la promesa y en
la historia de la misin, pues tradicin significa, en su concepto cristiano, misin hacia
adelante y misin hacia la amplitud. El acontecimiento de la palabra, en el cual se expresan
los sucesos pasados significa el acontecimiento de la llamada para el futuro de la salvacin
en Cristo y para el trabajo presente de la esperanza en el servicio de la reconciliacin.
Slo en misin y en promesa, en encargo y perspectiva, en el trabajo de la esperanza,
es concebido el "sentido de la historia" de una manera histrica e impulsora de la historia.
La mediacin entre la historia pasada y la historia venidera se realiza entonces, no en el
terreno de una sustancie abstracta, ya cancelada, de la historia, y tampoco en el terreno de
la historicidad permanente del existir humano. La direccin de la misin es lo nico
constante en la historia. en la presente lnea fronteriza de la misin se aprehenden nuevas
posibilidades de la historia y se abandonan realidades insuficientes de la misma. La
esperanza y la misin escatolgicas vuelven con ello "histrica" la realidad de los hombres.
La revelacin de Dios en el acontecimiento de promesa revela, causa y provoca aquella
historia abierta, que es aprehendida en la misin de la esperanza. Convierte la realidad en
que los hombres conviven y se establecen, en un proceso histrico, es decir en un proceso
jurdico en torno a la verdad y a la justicia de la vida.
La humanidad del hombre se hace histrica en la medida en que el destino del
hombre se manifiesta en la misin histrica.
La realidad del mundo se hace histrica en la medida en que en la misin aparece
como el campo de cometidos de la misin, y es interrogado en orden a las posibilidades
reales que existen para la esperanza de la misin, esperanza que modifica al mundo.
Dios se hace manifiesto en la misin como el Dios que llama y que promete.
Demuestra su existencia, no a base' de la pregunta actual del hombre por Dios, no a base de
la pregunta por la unidad del mundo existente, y tampoco, todava, a base de su concepto,
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 148
Ahora bien, ocurre que en el antiguo testamento esas llamadas y misiones son
especiales y contingentes. Ataen a un nico pueblo y a algunos profetas y reyes.
Contienen determinados encargos histricos. Por esto, a base de ellas no es posible
determinar todava nada acerca de la humanidad del hombre. Pero en el nuevo testamento
la llamada y la misin se dirigen "sin distincin" a judos y a gentiles. La llamada a la
esperanza y a la participacin en la misin se vuelve aqu universal. La llamada hecha por
el evangelio contiene la llamada a la esperanza escatolgica en la salvacin definitiva y
universal. La llamada hecha por el evangelio es aqu idntica a la justificacin de los
impos y a la implantacin de la obediencia de fe entre todos los hombres. Pero si el
evangelio llama a todos los hombres a la esperanza y a la misin del futuro de Cristo,
entonces resulta posible reflexionar, desde este acontecimiento determinado, sobre las
estructuras universales del ser humano. El creyente no se entiende a s mismo, en efecto,
como un seguidor de una religin que todava es posible tambin en medio de otras
religiones, sino como un hombre que se encuentra en camino hacia la verdadera
humanidad, hacia aquella humanidad que est destinada a todos los hombres. Por ello, su
verdad no puede presentarla a otros como "su" verdad, sino slo como "la verdad".
La humanidad concreta, inaugurada por la misin cristiana, tiene que trazar desde s
misma, por ello, en la polmica con las definiciones universales del ser humano que
aparecen en la antropologa filosfica, tambin estructuras generales del ser humano, en las
cuales el futuro de la fe aparece anticipadamente como futuro de todos los hombres La
llamada del evangelio se dirige a todos los hombres y les promete un futuro universal-
escatolgico. Esa llamada acontece "en pblico", y por ello tiene que salir fiadora tambin
en pblico de su esperanza en el futuro del hombre. Una escatologa cristiana incitar
siempre a que una a antropologa general, filosfica, entienda histricamente el ser humano
y conciba la historicidad de ste desde su futuro. Lo que el hombre es en cuerpo y alma, en
projimidad y sociedad, en su dominio de la naturaleza, eso es algo que slo se manifiesta
en su realidad desde la direccin de su vida vivida. El hombre slo se vuelve definible
desde la definicin hacia la que se encuentra en camino. La comparacin con la naturaleza,
con el animal, o la comparacin con otros hombres de la historia y del presente, no
descubre todava qu es el ser humano; nicamente consigue esto la comparacin con sus
posibilidades de futuro, las cuales se le manifiestan desde la direccin de su vida, desde la
intento vitalis.
El hombre no tiene su consistencia en s mismo, sino que est siempre en camino en
direccin hacia algo, y se realiza a s mismo desde un todo futuro y esperado. El ser
humano no es subsistente, sino ex-sistente. No se hace comprensible desde una substantia
hominis que se encuentre a su base, sino slo desde las perspectivas vividas de direcciones
corporales y anmicas. El hombre est "abierto al mundo slo en el hecho de estar
orientadamente abierto a la determinacin y al futuro. Dicho con otras palabras: la natura
hominis slo se deduce de la forma futurae vitae. Desde sta se encuentra en devenir; y con
respecto a ella, se encuentra histricamente puesto en juego. Por la esperanza en la nueva
creacin prometida por Dios, el hombre se encuentra aqu in statu nascendi; se encuentra
en el proceso de su engendramiento por la palabra de Dios que le llama, le atrae y le
impulsa.
Una interpretacin, basada en la historia de la misin, de los testimonios bblicos que
hablan de la historia y de la misin del hombre, no preguntar, por tanto, como hace la
interpretacin existencial, por las nuevas posibilidades que Israel y el cristianismo han
trado al mundo. Tambin ella tendr que exponer las posibilidades sidas de existencia
como posibilidades de la comprensin actual del existir humano. Pero interpretar esas
posibilidades de existencia como nuevas posibilidades del futuro del hombre. No
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 150
interpretar los fenmenos de la historia pasada desde las posibilidades del existir humano,
sino que interpretar, a la inversa, las nuevas posibilidades del existir humano desde el
"fenmeno" de promesa y envo por Dios, y desde el "fenmeno" de la resurreccin y el
futuro de Cristo. Podr abrir al hombre de hoy nuevas posibilidades, perspectivas y metas
mediante la explicacin de aquel acontecimiento que prepara el camino al futuro
escatolgico. Para ello es necesario tomar al hombre en su mismidad, juntamente con y
sin prescindir de la constelacin actual de la sociedad humana, a fin de entregar el todo
de la realidad humana actual al futuro de Cristo y a las posibilidades de la misin a su
futuro. La entera situacin actual debe ser entendida desde el futuro de la verdad en sus
posibilidades y tareas histricas.
por los encantos de la historicidad. Mas con ello las tradiciones quedan formalizadas. No
se sabe, en efecto, qu tradiciones pueden competir con la ruptura con la tradicin
provocada por la edad moderna, pero se recomienda el tradicionalismo en el pensamiento y
en el obrar en general.
El autntico motivo impulsor de la emancipacin de la razn y de la sociedad frente a
la tutela y la hegemona de las tradiciones se encuentra, sin embargo, en el pathos
mesinico escatolgico de la "edad moderna". Lo "antiguo" qued superado porque lo
"nuevo" pareci adquirir una cercana y unas perspectivas palpables. Las esperanzas
sujetas en las viejas y antiguas tradiciones se tornaron virulentas y surtieron efecto en
orden al futuro de la historia. La "secularizacin" no fue una apostasa de las tradiciones y
rdenes cristianos, sino una realizacin por lo pronto en la historia del mundo de las
expectaciones cristianas. En esa medida constituy una renovacin quilistica de las
esperanzas cristianas. Lo que ocurri no fue que los "terrores de la historia" desbordasen
los diques de las antiguas tradiciones y de sus ataduras; lo que ocurri fue que la esperanza
domesticada en ellas se escap de ellas. El lugar de las tradiciones heredadas lo ocup un
mesianismo histricamente eficaz, con contenidos cambiantes. Por ello no se podr tomar
como punto de partida la idea de que la "edad moderna", es tan slo un edad ms, y de que
la conciencia cientfico-histrica moderna no es algo radicalmente nuevo, sino que
constituye tan slo un nuevo momento dentro de aquello que desde siempre ha constituido
el comportamiento humano con respecto al pasado.122
En el pensamiento cientfico-histrico se descubrir el momento de la tradicin tan
slo si se toman en serio los elementos revolucionarios e incluso quilisticos que hay en l.
Por ello habr que preguntar: qu tradiciones quedan derribadas en la revolucin de la
edad moderna? Contra qu concepto de tradicin consigue imponerse la ratio
revolucionaria? Qu es y qu exige al hombre la tradicin de predicacin cristiana? Para
ello ser preciso distinguir con todo rigor los conceptos antiguo-arcaicos de tradicin y el
concepto cristiano de la misma, en lo que respecta a sus diferentes contenidos y a sus
distintos modos de proceder.
El concepto antirrevolucionario, antirracionalista, de tradicin propio del
romanticismo aparece en todas partes como una restauracin del pensamiento tradicional
antiguo y arcaico. Aqu la religin y la participacin de lo divino estn vinculadas a la
tradicin que subsiste ininterrumpida desde siempre.
En el pensamiento tradicional arcaico 123 el tiempo perecedero se regenera en las
festividades sagradas. Cada festividad y cada tiempo litrgico nos trae de nuevo el tiempo
tal como ste era al comienzo en el origen, in principio. El tiempo profano del pasar y
transcurrir de la vida queda detenido, por as decirlo, en las festividades. El tiempo del
mundo se renueva cada ao. Iniciase de nuevo, con cada nuevo ao, su santidad originaria.
En las festividades los hombres se transforman de nuevo, peridicamente, en
contemporneos de los dioses, y otra vez viven con ellos lo mismo que al principio. La
historia significa aqu decadencia del origen y degeneracin del comienzo santo. La
tradicin significa la devolucin de la vida decada al tiempo primigenio y al origen. Un
acontecimiento mtico originario se reactualiza en ellas. Para este pensamiento de la
tradicin la "verdad" va siempre unida con "lo antiguo". La prerrogativa de la tradicin se
expresa en la frmula "desde antiguo".
De igual manera se dice, en el pensamiento antiguo de la tradicin, que los antiqui,
los antepasados, los mayores, son "los prximos al origen, los primeros, los del comienzo".
Tienen autoridad aqullos "que habitan mejor que nosotros y ms cerca de los dioses".124
Los antiguos conocen lo verdadero; si nosotros lo encontrsemos, no necesitaramos
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 155
preocuparnos por las opiniones humanas 125. Un regalo de los dioses ha sido trado por un
cierto Prometeo en el luminoso resplandor del fuego; y los antiguos, que habitan mejor que
nosotros y ms cerca de los dioses, nos han transmitido esa noticia, 128
Por los antiguos y los primitivos nos ha sido transmitido que lo divino circunda la
naturaleza entera. 127
As, en este pensamiento de la tradicin la revelacin se encuentra al comienzo. Los
antiguos, que existieron antes que nosotros y vivieron cerca del comienzo, reciben de aqu
su autoridad. Por ello lo antiguo se transforma en lo acreditado y en lo que hay que
conservar. La anamnesis nos hace conocer de nuevo la esencia verdadera, inicial, de las
cosas. La tradicin es entonces mnemosyne, conservacin en el recuerdo. De ella forma
parte la imagen mtica del thesaurus, del tesoro de la verdad antigua que hay que guardar, y
del depositum, de la riqueza confiada.
A propsito de la anterior cita platnica del Filebo observa Joseph Pieper:
Pero lo ms importante en su noticia... es que esta noticia platnica es en gran parte
idntica a la respuesta que la teologa cristiana apresta por su lado a la misma pregunta.
Cuando se reflexiona sobre los elementos de la caracterizacin platnica de los antiguos...,
hay que preguntar si existe una diferencia esencial entre esta descripcin platnica de los
antiguos, por un lado, y, por otro, la definicin mediante la cual la teologa cristiana
califica al autor "inspirado", en el sentido riguroso de esta palabra, es decir al autor de un
libro sagrado. El elemento comn decisivo es, evidentemente, ste: ambos son concebidos
como los receptores primeros de un Dios logos, de una palabra divina. 128
Pero es esto realmente as? Se asemeja el contenido de la tradicin griega "desde
antiguo" al contenido de la predicacin cristiana? Podemos equiparar a los apstoles con
los "antiguos" de Platn? Es posible predicar al Cristo resucitado con el concepto antiguo
de tradicin?
Qu es la tradicin y cmo acontece, eso es algo que se deduce siempre de la cosa
que se trata de transmitir. La cosa determina la tradicin hasta en su modo de realizarse. En
Israel no se transmita un acontecimiento mtico originario, y no se lo reactualizaba in
principio. Lo que se transmita era un acontecimiento histrico, que determinaba la
esencia, la vida, el camino y la historia de Israel. Cuando en ste se recordaban los "das de
la antigedad" y los "aos de generaciones pasadas", no se pensaba en una antigedad
mtica, sino en una antigedad histrica, es decir en el acontecimiento yavista del xodo y
de la conquista del pas. Los antiguos no son los primeros de todos, sino aquella
generacin que recibi las promesas de Yav y experiment histricamente sus actos de
fidelidad. "Dios" no es aqu el "antiguo", sino el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob.
El contenido de la tradicin constitutiva de Israel lo formaban las grandes acciones y
promesas de Yav, que son nicas e irrepetibles y que por ello determinan a la vez el futuro
de Israel. Las acciones de promesa de Yav en el pasado abren a Israel un futuro, y, desde
luego, un futuro histrico; por ello no es posible interpretar el pensamiento israelita de la
tradicin tan slo como una pregunta retrospectiva, pues mira a la vez hacia adelante. La
fidelidad de Yav en el pasado se les cuenta y se les recuerda a los "hijos del futuro" (Sal
78, 6), a fin de que el "pueblo recreado" alabe a Yav y conozca su dominio para el propio
presente y futuro (Sal 71, 18). As, pues, con el fin de despertar confianza en la fidelidad de
Yav en el futuro se cuentan las experiencias histricas del tiempo primitivo. La fidelidad
de Yav no es una doctrina que se haya heredado de los antiguos desde una antigedad
mtica, sino una historia que se tiene que contar y que se puede aguardar. Esta tradicin
viene, por tanto, de la historia y tiende hacia la meta de una historia futura. Ahora bien,
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 156
esta meta puede variar en la misma historia de Israel. Se orienta ante todo a la confianza
basada en el conocimiento: as es Yav. Como fue, as ser. Hay en esto el momento de la
repeticin, pero no la vuelta al comienzo mtico, sino la repeticin en fidelidad y en
constancia histricas. Cuando tiene lugar en los grandes profetas aquel cambio que ha sido
denominado la "escatologizacin del pensamiento histrico" (G. von Rad), podemos
encontrar en l tambin una escatologizacin del pensamiento de la tradicin. Tambin en
la profeca se llega a la formacin de una tradicin. Pero es una formacin de tradicin de
una manera nueva. Como precursora de la historia, la palabra proftica suscita un esperar
historia:
Voy a atar la revelacin y a sellar la enseanza entre mis discpulos, y aguardar al
Seor, quien oculta su rostro a la casa de Jacob, y esperar en l (Is 8, 16 s.).
La palabra proftica es custodiada y puesta por escrito, "a fin de que sea eternamente
testigo para un da futuro" (Is 30, 8). 129
Si resumimos esta evolucin del pensamiento sobre la tradicin en Israel, sorprende,
frente al concepto antiguo de la misma, la referencia firme, no mitolgica, a la historia
ocurrida y a la historia futura. Se transmiten promesas, se narran actos de fidelidad de
Dios, los cuales apuntan hacia un futuro no acontecido an. En este pensamiento sobre la
tradicin, el futuro anunciado, prometido, predomina cada vez ms sobre el presente. Esta
tradicin de promesa no dirige su mirada hacia un acontecimiento originario ocurrido en el
primer principio; la dirige al futuro y, por fin, a un eschaton de los cumplimientos. No se
avanza a travs de la historia de espaldas al futuro, con la mirada dirigida una y otra vez
hacia el origen, sino que se sale confiadamente al encuentro del futuro prometido. No son
los ms antiguos de todos los que estn prximos a la verdad y habitan ms cerca de los
dioses, sino las generaciones futuras, a las cuales se les transmiten las promesas para que
contemplen el cumplimiento.
Frente al pensamiento antiguo sobre la tradicin, la tradicin cristiana de la
predicacin cristiana tiene en comn, por lo pronto, con el concepto veterotestamentario de
tradicin lo siguiente: 1. La tradicin se encuentra aqu unida, y a la vez une, a un suceso
histrico nico, irrepetible: a la resurreccin del Cristo crucificado. 2. El proceso de
tradicin es forzado y motivado por el horizonte de futuro trazado de antemano, "de una
vez por todas", por este acontecimiento. Ni el suceso ephapax de la resurreccin de Cristo,
ni el horizonte escatolgico de futuro de la misin cristiana pueden ser captados con el
concepto arcaico o antiguo de tradicin. Por ello resulta falsa toda formulacin de la
tradicin cristiana hecha segn el criterio de la tradicin antigua, como lo ha realizado con
frecuencia el catolicismo, y a veces el protestantismo, a partir del romanticismo
antirrevolucionario. Tanto el tradendum cristiano como el proceso de tradicin de la
predicacin pagana rompen y desbordan ese marco.
a) La predicacin cristiana comienza con la resurreccin del Cristo crucificado y con
su exaltacin a Seor del mundo venidero de Dios.
Existe tradicin cristiana desde pascua; desde que, con la adhesin de fe al
resucitado, existe iglesia. 130
Podremos decir, por ello, que la tradicin cristiana fue predicacin y fue transmitida
en la predicacin. En esto hay una diferencia muy esencial con el concepto de la tradicin
existente tanto en la vida antigua como en la rabnica. Qu es lo que distingue a la
predicacin del evangelio de la tradicin entendida en aquel sentido? La predicacin del
evangelio no es transmisin de sabidura y de verdad en doctrinas. Tampoco es tradicin de
caminos y cambios de vida segn la ley. Es anuncio, revelacin y proclamacin de un
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 157
cristiana implica, por ello, una cristologa. No se lo puede poner de manifiesto a base del
problema general de historia y duracin. El evangelio servira a dioses e ideologas
extraas, si se aguardase de l, en el moderno sentido romntico, continuidad y salvacin
antirrevolucionarias, occidentales, de culturas que se desvanecen.
b) Si el acontecimiento de Cristo determina el proceso de la predicacin hasta en su
forma de darse, qu aspecto ofrece entonces ese proceso? La predicacin cristiana tiene
en comn con las tradiciones del antiguo testamento la orientacin hacia el futuro. La
tradicin es envo y misin hacia adelante, hacia lo novum del futuro prometido. Pero lo
nuevo de la predicacin cristiana consiste en su misin universal a todos los pueblos. "La
tradicin" cristiana es misin hacia adelante y misin hacia la amplitud. No cabalga sobre
la conexin generacional de padres e hijos, sino que marcha hacia la amplitud de todos los
hombres. La fe se propaga no por nacimiento, sino por renacimiento.
Una vez ms, esto se destaca con claridad especial en el apostolado de Pablo. Este se
sabe, desde su "conversin", enviado a la misin a los gentiles (Gl 1, 15 s.; Rom 1, 5).
Predicar el evangelio y volverse hacia los gentiles son dos cosas que para l coinciden 133.
Ambas cosas se basan en su manera de entender a Cristo. El Dios que resucit a Jess de
entre los muertos es el Dios que justifica a los impos. As como todos los hombres se
encuentran sometidos al pecado, as Cristo es la reconciliacin del mundo entero con Dios.
Con la resurreccin Dios ha instaurado a Jess como dominador y reconciliador del mundo
entero. Desde la concepcin paulina del dominio universal y venidero de Cristo se
entienden tanto el carcter inclusivo-universal de su predicacin como tambin la
orientacin escatolgico-anticipa-dora de sta. Hay aqu un cierto marco
veterotestamentario: con la instauracin de la obediencia de fe entre los gentiles comienza
ya a suceder lo que, segn la promesa del antiguo testamento, slo debe suceder despus
de que Israel haya recibido la salvacin. Aqu comienza la glorificacin escatolgica de
Dios en el mundo. El hecho de que el orden israelita de esperanza vare de ese modo tiene
su causa en la actuacin y en el mensaje de Jess mismo: el dominio prximo de Dios se
vuelve actual en su comunidad, por gracia, con pecadores y publcanos, se inicia en la
resurreccin del crucificado y se vuelve operante en la justificacin de los impos.
Qu se deduce de aqu para el modo de darse la predicacin cristiana, para su
"tradicin"? La tradicin cristiana no puede ser entendida en este caso como una
transmisin de algo que haya que conservar, sino como un acontecimiento que llama a la
vida a los muertos, a los impos. El proceso y el proceder de la predicacin cristiana es la
llamada de los gentiles, la justificacin de los impos, el renacimiento a una esperanza
viva. Esto es un acontecimiento creador que tiene lugar en lo nulo, abandonado, perdido,
impo y muerto. Por ello puede ser calificado de nova creatio ex nihilo, cuya continuatio
reside nicamente en la fidelidad garantizada de Dios. Esta continuatio no debemos verla
tanto en la sucesin ininterrumpida del episcopado, cuanto ms bien en el "homuncio
quispiam e pulvere emersus", como llama Calvino al presbtero 134. La meta hacia la que se
adelanta la predicacin cristiana en el proceso de la justificacin y llamada de los impos,
muestra esto claramente una vez ms: no es la historia, finalmente consumada, de lo
acreditado y conservado ininterrumpidamente desde antiguo, sino la "resurreccin de los
muertos" y la victoria de la vida de resurreccin sobre la muerte, para gloria del dominio
pleno de Dios.
La tradicin cristiana es predicacin del evangelio en justificacin de los impos. Es
hecha posible y necesaria por la resurreccin del Cristo crucificado, en la medida en que en
sta queda garantizada la esperanza en el futuro universal de salvacin del mundo. Por ello
es idntica a la misin escatolgica.
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 159
Notas
1. Sobre este captulo vanse mis artculos Exegese und Eschatologie aer Geschichte: EvTh 22 (1962) 31 s.,
y Verkndigung ais Problem der Exegese: MPTh 52 (1963) 24 s.
2. G. MANM, Grundprobleme der Geschichtsphilosophie von Plato bis He-gel, en Der Sinn der Geschichte,
1961, 13 s.; H. HEIMPEL, Geschichte und Ge-schichtswissenschaft: Vierteijahrshefte fr Zeitgeschichte 1
(1957) 15: "El sentido cientfico-histrico es, a partir de Herder, reflexin sobre el orden amenazado";
R. KOSELLECK, Kritifc und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der brgerlichen Weit, 1959; E.
ROSENSTOCK-HCESSY, Die europaischen Revolutionen, 1931.
3. KANT (Der Streit der Fakultdten, 1798, Phil. Bibl. 252, 87): "Semejante fenmeno no se oluida nunca ms,
pues ha descubierto una disposicin y una capacidad en la naturaleza humana para lo mejor; ningn
poltico hubiera excogitado algo semejante derivndolo del curso anterior de las cosas". Fu. SCHILLER
(ber die asthetische Erziehung de Menschen. 1793/4): "Una pregunta que en los dems sitios fue
contestada slo por el ciego derecho del ms fuerte, ha pasado a plantearse ahora, segn parece, ante el
tribunal de la razn pura, y todo el que es capaz de situarse en el centro del todo, y elevar su individuum
a la altura del gnero, puede considerarse como asesor en ese juicio de la razn, as como, en cuanto
hombre y ciudadano del mundo, es, a la vez, partido, y se ve complicado, de ms cerca o de ms lejos, en
el xito". F. W. F. HEGEL (Vorlesungen uber die Philosophie der Weltge-schichte, Werke XI, 557): "Desde
que el sol se encuentra en el firmamento y los planetas giran en tomo a l, no se haba visto que el
hombre se pusiera cabeza abajo, es decir pensamiento abajo, y construyese la realidad de acuerdo con
ste. Anaxgoras fue el primero en decir que el nous gobierna el mundo, pero slo ahora ha llegado el
hombre a conocer que el pensamiento debe gobernar la realidad espiritual. Esto fue una gloriosa
amanecida". J. G. FICHTE {Briefwechsel 1, 349 s., ed. H. Schuiz, 1925): "Mi sistema (es decir, la doctrina
de la ciencia) es el primer sistema de la libertad. As como aquella nacin (es decir, Francia) liber al
hombre de las cadenas externas, as mi sistema le libera de las cadenas de la cosa en s, del influjo
extremo, y le implanta, en su primer axioma, como ser independiente". FB. SCHLEGEL (Athenaumsfrage,
n. 222): "El deseo revolucionario de realizar el reino de Dios es el punto elstico de toda formacin
progresiva y el comienzo de la historia moderna" (citado por K. LOWITH, Abhandiungen, 1960, 157).
4. Werke XI, 563, J. RIITEB, Hegel und die franzosische Revolution: AGFNRW 63 (1957) 15 s. H. MARCUSE,
Razn y revolucin. Instituto de estudios polticos. Caracas 1967, 7 s.
5. C. HINRICHS, Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit, 1954.
6. J. BURCKHARDT, Weltgeschichtiiche Betrachtungen, ed. W. Kaegi, 1947, 59, 250 s.
7. J. G. DROYSEN, Historik, <1960, 358: "Comienzo y final le estn ocultos al ojo finito. Pero, investigando,
puede conocer la direccin del movimiento de la corriente".
8. J. L. TALMOM, Die Ursprnge der totalitren Demokratie, 1961; Politi-scher Messianismus. Die
romantische Phase, 1963,
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 160
s.
40. Vase la introduccin de E. Kasemann a la nueva edicin de Histo-risch-Kritische Untersuchungen zum
Neuen Testament. F. C. BAUR, Ausge-wcihite Werfce, ed. por Kl. Scholder 1, 1963, y la introduccin de
E. WoU a F. C, BAUB, Ausgewahite Werfce, ed. Kl. Scholder 2, 1963.
41. Epochen der kirchiichen Geschichtsschreiliung, 1852. Citado por 1 Wolt, 1. c., IX.
42. A. Dr. K. Hase. Beantwortung des Sendschreibens der Tbinger Schv le, 1855, citado por E. WOLF, 1. c.,
XI.
43. E. KASEMANN, . c., XIX.
44. E. KASEMAMN, ibid.
45. Contra G. EBELING, Die Bedeutung der historisch-fcritischen Methc en Wort und Glaube, 1960, 45, y F.
GOGABTEN, Verhangnis und Hoffnung Neuzeit, 1958, 154. En el prlogo a la mencionada reedicin de las
obras F. C. Baur, Kl. Scholder subraya las tesis de stos como pregunta dirig a la obra de F. C. Baur.
46. J. G. DRQYSEM, Historik, 1960, 345.
47. Ibid., 345.
48. Jbid., 356.
49. Ibid., 356.
50. Ibid., 358.
51. Ibid., 356.
52. Ibid., 373.
53, JTMd., 357, nota 11.
54. Gesammelte Schriften, 1921 s., 7, 131. Sobre la obra de Dilthey vase G. MISCH, Lebensphilosophie und
Phanomenologie, 119Sl, E. ROTHACKEB, Ein-leitung in die Geisteswissenschaften, 1920; H. PLESSNER,
Zwischen Philosophie und Geselischaft, 1953, 262 s.; O. F. BOLLNOW, Dilthey, 11955, ID., Die
Lebensphilosophie, 1958.
55. Ges. Schriften 7, 146.
56. 7, 147. "Slo mediante la idea de la objetivacin de la vida obtenemos una visin de la esencia de lo
histrico... Lo que de su carcter introduce boy el espritu en su manifestacin vital, es maana, cuando
ya est ah, historia".
57. 7, 276.
58. 7, 278.
59. 8, 140. Sobre esto M. LANDMANN, Der Mensch ais Schopfer und I schiipf der Kultur, 1961. Landmann
hace de la "anarqua del pensar" y "relativismo de los valores", temidos en el historicismo, lo positivo de
inagotable plenitud de la fuerza creadora: "Saber de la multiplicidad ce liberacin de la fuerza creadora",
72 s.
60. H. Nohl, epilogo a W. DILTHEY, Die Philosophie des Lebens, Philoso-phische Texte, ed. H. G. Gadamer,
1946, 98.
61. Vase W. MLLER-LAUTER, Konsequenzen des Historismus in der Philosophie der Gegenwart: ZThK 59,
1962, 226 s.
62. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, 3 B.
63. Ibid., 444.
64. Ibid., 441.
65. Jbtd., 440.
66. bid., 438: "Primariamente histrico... es el ser ah. Pero secundariamente histrico, lo que hace frente
dentro del mundo, no slo el til a la mano en el sentido ms amplio, sino tambin la naturaleza que
forma parte del mundo circundante, en cuanto suelo de la historia. Llamamos a los entes que no
tienen la forma de ser del ser ah, pero que son histricos en razn de su pertenencia a un mundo, lo
histrico-mundano".
67. Ibid., 454.
68. Ibid. 450.
69. Ibid. 453.
70. Ibid. 443.
71. Ibid. 450.
72. R. BTOTMANK, Das Urchristentum, 'ISM, 8. Sobre este dualismo vase H. OTT, Geschichte und
Heilsgeschichte in der Theologie R. Buitmanns, 1955; J. MOLTMANN, Exegese und Eschatologie der
Geschichte: EvTh 22 (1962) 38 s. Este antagonismo entre consideracin crtico-histrica e interpretacin
ke-rigmtica no corresponde sobre todo all donde es agudizada por la antitesis de ley y evangelio a
lo primaria y secundariamente histrico de Hei-degger, sino que representa una interpretacin
subjetivista de lo histrico de la existencia.
73. W. MULLER-LAUTER, 1. c., 254, nota 1. De modo semejante se expresa CHE. GRAF VON KBOCKOW, Die
Entscheidung, 1958, 131 s.
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 162
5. COMUNIDAD EN XODO
fundada en un suelo orgnico, sino que flota en el vaco. Ninguna savia corre en ella como
su propia racionalidad. Es un perpetuum mobile de valores mercantiles, cuantos de trabajo,
medios de intercambio y necesidades de las masas. La revolucin de izquierdas se ha
agotado completamente en los sindicatos, y ha sido ya integrada en este mundo industrial.
Pero dnde puede el hombre, en cuanto hombre, rebelarse contra este sistema?
El pueblo es el contrapolo de la sociedad industrial. El principio pueblo contra el
principio sociedad industrial.
Esta historia no nacida se acumula en la aldea contra la ciudad industrial. Fuerzas
primigenias de la historia, decretos de lo absoluto afluyen de nuevo al hombre desde el
pueblo. La "tierra" se yergue, por as decirlo, en lo popular, en el hombre del pueblo y en el
estado popular, contra el sistema abstracto, laxo e inhumano de la sociedad industrial. El
hombre y la tierra se encuentran de nuevo. El principio de la sociedad industrial se ha
vuelto invlido, porque hay hombres que no estn definidos ya por sus intereses sociales.
La "emancipacin humana del hombre", que Marx aguardaba de la revolucin del
proletariado, es aqu esperada de lo popular.
Libre es el hombre cuando es libre en su pueblo, y ste lo es en su espacio vital. Libre
es el hombre cuando se encuentra en una concreta voluntad comn, que gua su historia en
propia responsabilidad.
Pero tambin en la doctrina social catlica se encuentra el pensamiento de la
comunidad con una finalidad de crtica y de teraputica sociales. Segn la encclica Mater
et magistra, es necesario "que las formaciones sociales tengan la figura y el carcter de
autnticas comunidades, es decir que consideren realmente a sus miembros como personas
humanas, y estimulen a la colaboracin activa". Por ello la meta consiste en "convertir las
empresas privadas y pblicas en una autntica comunidad humana".
Una vez que se haya conseguido esto, contribuir no poco a reunir a todos los estados
en una comunidad, cuyos miembros particulares, teniendo conciencia de sus derechos y de
sus deberes, contribuyan concordantemente al bienestar de todos. 36
Sin embargo, tambin este ideal de la comunidad en la sociedad industrial ha perdido
su fuerza revolucionaria y ha sido integrado en el sistema industrial. Socilogos y crticos
de la cultura han expuesto en repetidas ocasiones que la sociedad moderna no se encamina
en modo alguno hacia un hormiguero totalitario, en el cual estn reglamentadas todas y
cada una de las cosas, sino que esta poca del conformismo y de la igualacin, de las
grandes organizaciones y los entrelazamientos econmicos, es a la vez la poca de las
pequeas agrupaciones especiales, de las relaciones de confianza en un crculo pequeo. A
las superestructuras y macroestructuras de la economa corresponden las microestructuras
de los grupos informales, de las comunidades, asociaciones, etctera.
Aqu es apresado el aislamiento del hombre, y estas instituciones informales, no
pblicas, adquieren evidentemente una importancia cada vez mayor. 37
Ya Alexis de Tocqueville haba observado esto mismo en la democracia americana
del siglo anterior:
Veo una multitud inabarcable de hombres semejantes e iguales, que giran sin
descanso en torno a s mismo para procurarse placeres pequeos y corrientes, que colman
su corazn. Cada uno de ellos, retrado sobre s mismo, est totalmente desinteresado por
el destino de los dems. Pero sus hijos y sus amigos particulares son para l la humanidad.
En lo que afecta a sus conciudadanos, l vive ciertamente junto a ellos, pero no los ve, no
los toca, no los siente; nicamente vive en s y para s.38
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 173
verdadera en la medida en que anuncia el futuro de la verdad. Comunica esta verdad de tal
manera que slo se la puede tener aguardndola con confianza y buscndola con toda
pasin.
La palabra de Dios posee as una trascendencia interna hacia su propio futuro. Ella
misma es un don escatolgico. En ella est ya presente el futuro oculto de Dios para el
mundo. Pero est presente en el modus de la promesa y de la esperanza despertada. La
palabra misma no es la salvacin escatolgica, sino que recibe su relevancia escatolgica
de la salvacin venidera. De la palabra de Dios puede decirse lo mismo que del espritu
divino: es prenda de lo venidero y liga al hombre a s, para apuntar y dirigir hacia algo
mayor.
Lo mismo puede afirmarse del bautismo y de la cena. Tambin el bautismo "se
antecede a s mismo". En la medida en que bautiza a los hombres en la muerte de Cristo ya
ocurrida, los sella para el futuro reino que es trado por el Cristo resucitado. La comunidad
bautizante est autorizada a realizar el bautismo tan slo como comunidad escatolgica; es
decir la legitimacin para realizar ese acto jurdico y creador la recibe de su apertura hacia
lo que viene hacia ella. De igual manera, tampoco podemos entender la cena de manera
mistrica y cultual, sino escatolgica. La comunidad de la cena no es detentadora de la
presencia sacral de lo absoluto, sino comunidad que espera, que aguarda y que busca la
unin con el Seor que viene. De esta manera hay que entender la cristiandad como
comunidad de aquellos que, en virtud de la resurreccin de Cristo, aguardan el reino de
Dios y se hallan definidos en su vida por esta espera.
Mas si la comunidad cristiana se encuentra orientada as hacia el futuro del Seor, y
se recibe a s misma y recibe su propia esencia aguardando y esperando tan slo de la
venida del Seor, que es antecedente a ella, esto significa que tambin su vida y su
sufrimiento, su actuar y su obrar en el mundo y sobre el mundo tienen que estar
determinados por el vestbulo abierto de su esperanza para el mundo 46. Un obrar lleno de
sentido slo es posible en un horizonte de expectacin. De lo contrario, todas las
decisiones y acciones chocaran desesperadas contra la nada, y estaran suspendidas en el
aire, incomprensibles y absurdas. Slo cuando es posible articular un horizonte de
expectacin lleno de sentido, surge para el hombre la posibilidad y la libertad de enajenarse
a s mismo, de objetivarse y entregarse al dolor de lo negativo, sin deplorar que su libre
subjetividad quede comprometida y entregada de esta manera. Slo cuando la realizacin
de la vida est sostenida y, por as decirlo, envuelta por un horizonte de expectacin, no es
ya la realizacin como lo era para la subjetividad romntica una prdida de
posibilidades y un abandono de la libertad, sino una ganancia de vida.
La cristiandad que sigue la misin de Cristo, sigue e imita tambin el servicio de
Cristo al mundo. Posee su esencia como cuerpo del Cristo crucificado y resucitado tan slo
all donde obedece en servicios concretos de la misin al mundo. Su existencia est
ntegramente vinculada al cumplimiento de su servicio. Por esto, ella no es nada para s
misma, sino que es todo lo que es en la existencia para otros. Es la comunidad de Dios all
donde es comunidad para el mundo. Ahora bien, la moderna frmula "iglesia para el
mundo" es muy difusa. Podra ser entendida, en efecto, en el sentido de que la fe personal,
o la asociacin de la comunidad, o la institucin iglesia, cumpliesen con fidelidad sus
papeles sociales, en los cuales la sociedad moderna espera su utilidad. Pero "iglesia para el
mundo" significa, no una solidaridad sin ideas, y una projimidad sin esperanzas, sino
servicio al mundo y actuacin en el mundo all donde y tal como Dios quiere y espera. La
voluntad y la expectacin de Dios se dejan or en la misin de Cristo y en el apostolado. La
intromisin de la comunidad en la humanidad entera se realiza en la misin. Esta no
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 178
superar las funciones religiosas de exoneracin que le han sido adjudicadas en una
sociedad abandonada a s misma, y adquirir nuevos impulsos para configurar la vida
pblica, social y poltica. La misin cristiana de la justicia de fe a todos los hombres se
levanta sobre el trasfondo de la promesa yavista a Abraham (Gen 12, 3) y de la escatologa
proftica del libro de Isaas (Is 2, 1-4; 25, 6-8; 45, 18-25; 60, 1-22), en la medida en que
transforma esas expectaciones en actividad actual; y esto significa que en su horizonte no
debe aparecer slo la implantacin de la obediencia de fe entre los gentiles (Rom 15, 18),
sino tambin aquello que en el antiguo testamento es esperado como bendicin, paz,
justicia y plenitud de la vida (vase Rom 15, 8-13). Esto es anticipado en el poder del
amor, que rene a fuertes y dbiles, a siervos y libres, a judos y gentiles, a griegos y
brbaros en una nueva comunidad.
de las "profesiones" u oficios, la llamada y la misin del creyente slo pudieron influir ya
en la realizacin interna de ellos. La concrecin histrica de aquellos "rdenes" fue dejada
a los poderes que dominan casualmente.
Mas en verdad la llamada al seguimiento de Cristo no tiende al cumplimiento fiel y
amoroso de la profesin en lo dado de antemano, por cualquier Dios o por cualesquiera
poderes. Esta llamada posee, antes bien, su propia meta. Es la llamada a colaborar en el
reino de Dios, que viene. La identificacin reformadora de vocacin y "oficio" no quiso
significar jams una disolucin de la llamada en la profesin, sino, al contrario, una
integracin y transformacin de las "profesiones" en la llamada o vocacin. La vocacin
es, segn el nuevo testamento, nica, irrevocable e inmutable y tiende escatolgicamente a
la esperanza, a la cual llama Dios. 56
Pero los oficios son histricos, mudables, cambiables; tienen un plazo temporal y, por
ello, deben ser configurados, en el proceso de su aceptacin, en el sentido de la llamada, la
esperanza y el amor. La llamada aparece siempre tan slo una vez. Los oficios, papeles,
funciones y relaciones que afectan socialmente a los hombres aparecen siempre en una
pluralidad abierta. El hombre se encuentra siempre en una trama mltiple formada por sus
dependencias y pretensiones sociales. Precisamente la sociedad moderna no es ya una
sociedad estamental; ms bien debemos calificarla de sociedad de oficios mviles. Abre al
hombre una pluralidad de oportunidades y exige de l elasticidad, capacidad de adaptacin
y fantasa.
En esta rica pluralidad de condicionamientos y posibilidades, la cuestin decisiva
para la existencia cristiana no es si y cmo el hombre puede ser "el mismo" en la fluctuante
multiplicidad de sus requerimientos sociales o en el punto en que se cortan esos papeles,
los cuales le afectan siempre nicamente de manera parcial, y ser capaz de conservar, en s
mismo, identidad y continuidad.57
El punto de referencia de sus manifestaciones y alienaciones, de sus actividades y
sufrimientos, no es un yo trascendental, al que pudiera y debiera retirarse una y otra vez, en
la reflexin sobre s mismo, escapando as a la disipacin. Ese punto de referencia es su
vocacin. Para ella, y no para s mismo, intenta vivir. Ella le otorga identidad y continuidad
tambin all y precisamente all donde l se enajena en la no-identidad. No necesita
preservarse en s mismo, en una constante unin consigo mismo, sino que es preservado,
cuando se entrega al trabajo de la misin, por la esperanza de sta. Las profesiones,
papeles, condicionamientos y exigencias que la sociedad le impone no deben ser
interrogados, por ello, en orden a si y cmo ellos colman el propio s-mismo, o enajenan al
hombre de s mismo, sino en orden a si y hasta qu punto ofrecen posibilidades para la
encarnacin de la fe, para la aparicin de la esperanza y para la correspondencia terrena,
histrica, con el reino de Dios y de la libertad, que es un reino esperado y prometido. El
criterio para elegir y para cambiar la profesin, para realizar actividades paraprofesionales,
as como para ocupar y conformar el proceso de socializacin, es nicamente la vocacin
de la esperanza cristiana.
El horizonte de expectacin en el cual es preciso desarrollar una doctrina cristiana de
la praxis es el horizonte escatolgico de expectacin del reino de Dios, de su justicia y de
su paz, trados por una nueva creacin, por su libertad y su humanidad para todos los
hombres. nicamente este horizonte de expectacin, que se apodera del presente
configurndolo, le permite al hombre esperanzado y enviado resistir y sufrir por causa del
presente insuficiente, le pone en conflicto con la figura presente de la sociedad y le permite
encontrar la "cruz del presente" (Hegel). El lugar y la situacin en que la llamada a la
esperanza del evangelio afecta al hombre, son, ciertamente, el concreto terminus a quo,
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 182
pero no son el terminus ad quem de la vocacin. Slo una cristiandad que no entienda ya
su misin escatolgica como una misin para el futuro de la tierra y del hombre, puede
identificar su vocacin con las circunstancias efectivas de los papeles sociales
profesionales y avenirse a la acomodacin. Mas donde la vocacin se torna visible en el
propio horizonte de expectacin, la obediencia de fe, el seguimiento y el amor tienen que
ser entendidos como "seguimiento creador"58 y como "amor creador".59
El "seguimiento creador" no puede consistir en la acomodacin y en la conservacin
de los rdenes jurdicos y sociales existentes, ni mucho menos en producir fenmenos que
respalden lo dado y hecho. Tiene que consistir en la percepcin terica y prctica de que lo
que debe ser ordenado y, por tanto, lo posible y futuro en ello, posee una estructura
histrica procesual y sucesiva. Tambin Lulero pudo reivindicar esta libertad creadora para
la fe cristiana.
Habito enim Christo facile condemus leges, et omnia recte judicabimus, imo novos
Declogos faciemus, sicut Paulus facit per omnes Epstolas, et Petrus, mxime Christus in
evangelio,60
Semejante "seguimiento creador", en un amor que engendra orden y comunidad y
derecho, es posibilitado escatolgicamente por la perspectiva de la esperanza cristiana
hacia el futuro del reino de Dios y del hombre. nicamente l constituye la adecuacin con
lo prometido y lo venidero, en la historia abierta de ahora. "Escatologa presentista" no
quiere decir otra cosa que justamente "expectacin creadora" 61, esperanza que, por abrirse
al futuro universal de] reino, incita a la crtica y a la modificacin del presente.
Al problema hoy ms difcil cada vez "hombre y sociedad", o "libertad y
enajenacin", u "hombre y obra" debe drsele desde aqu una respuesta distinta a la que
resulta posible sobre la base de un humanismo de la subjetividad trascendental. El
idealismo alemn y, en seguimiento suyo, el romanticismo europeo fueron reacciones
primeras a las nuevas circunstancias creadas por la revolucin industrial. De esa poca y de
ese pensamiento procede la idea de que el hombre debe ser idntico consigo mismo,
porque lo fue y lo es en su comienzo y su origen. Mas para llegar a ser idntico consigo
mismo y vivir "en constante unin consigo (Fichte), el hombre tiene que recuperarse una
y otra vez de sus enajenaciones, retirarse de la perdicin de la entrega, apartarse de la
disipacin mediante la reflexin sobre s mismo y sobre su verdadero s-mismo. Todas las
acciones que el hombre hace surgir de s adquieren un sentido propio y una autonoma que
le quitan al hombre su libertad. Sus productos se emancipan de l, de tal manera que el
creador tiene que inclinarse ante sus criaturas. Sus relaciones personales se transforman en
relaciones objetivas que desarrollan su propia lgica y que se independizan. Con ello
enajenan al hombre de su verdadera esencia, y ste no puede reencontrarse ya a s mismo
en ellas.
En consecuencia, los individuos tienen que subsumir de nuevo bajo s esos poderes
cosificados, independizados y convertidos en complejos obsesivos, tienen que apropiarse
de nuevo de ellos y poder reintegrarlos a s, penetrarlos y cobrar conciencia de ellos 62. Este
retorno de la enajenacin es posible hacerlo, evidentemente, por dos vas: por el camino de
la utopa, y por el camino de la irona. Al joven Marx le parece posible en razn de su
patologa social de las circunstancias del industrialismo primitivo realizar aquel ideal
formativo del clasicismo alemn del "hombre completo y profundo" mediante la
eliminacin revolucionaria de la explotacin capitalista, de la sociedad de clases y de la
divisin del trabajo, en una futura "asociacin de individuos libres". En cambio, en la
actual filosofa social del oeste aparecen una y otra vez intentos de recobrar la humanidad
del hombre a travs de la reflexin trascendental, conservando la idea de la enajenacin.
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 183
dirige su mirada a las posibilidades no captadas todava del otro hombre, y por ello le dona
libertad y le garantiza futuro, al reconocer sus posibilidades. En el reconocimiento y la
otorgacin de aquella dignidad humana de que el hombre se hace digno en la resurreccin
de los muertos, el amor creador encuentra el futuro total, en direccin al cual ama.
Mediante esta esperanza en el futuro de Dios, este mundo de aqu queda libre, para la
fe, de todas las tentaciones de la autorredencin o de la autoproduccin por el trabajo, y se
vuelve abierto para la enajenacin amante, servidora, en favor de una humanizacin de las
circunstancias, en favor de la realizacin del derecho a la luz del derecho divino venidero.
Pero esto significa que la esperanza de resurreccin tiene que provocar una nueva manera
de entender el mundo. Este mundo no es el cielo de la realizacin de s mismo, como se
afirmaba en el idealismo. Este mundo no es el infierno de la alienacin de s mismo, como
se dice en la literatura romntica y existencialista. El mundo no est todava listo, sino que
es concebido como situado en la historia. Por ello es el mundo de lo posible, en el cual se
puede servir a la verdad, a la justicia y a la paz futuras prometidas. Es el tiempo de la
dispora, de la siembra para la esperanza, de la entrega y del sacrificio, pues este tiempo se
encuentra en el horizonte de un nuevo futuro. De esta manera se hace posible la
enajenacin en este mundo, el diario amor esperanzado, y se vuelve humano en aquel
horizonte de expectacin que trasciende a este mundo. La alabanza de la autorrealizacin y
el lamento de la autoalienacin nacen igualmente de la falta de esperanza en un mundo que
ha perdido su horizonte. Abrir a este mundo el horizonte del futuro del Cristo crucificado
es la tarea de la comunidad cristiana.
NOTAS
1. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 21952, 411.
2. Sobre esto vase K. G. SIECK, Kirche und Oeffentlichkeit: ThEx 76 (1960).
3. W. KAMLAH, Christentum und Geschichtiichkeit, 21951, 134.
4. R. NKNBERGER, Kirche und weitliche Obrigkeit bei Ph. Melanchthor, 1937.
5. As, Po XII: "Como principio vital de la sociedad humana, la iglesia, nutrindose de las fuentes profundas
de sus riquezas interiores, debe extender su influjo a todos los sectores del existir humano". La encclica
social del papa Juan XXIII: Water et magistra, ed. E. Welty, Herder-Bcherei, 110, 1961, 42.
6. Rechtsphilosophie 188 s. Vase sobre esto J. RIITER, Hegel und die framosische Revolution, 1957, 36 s.
7. Rechtsphilosophie 188.
8. J. RITTEB, 1. c., 41.
9. Jenenser Realphilosophie, ed. J. Hoffmelster, 1931, 239.
10. Rechtsphilosophie 238.
11. Rechtsphilosophie 187.
12. Rechtsphilosophie 238.
13. J. RITTER, I, c., 43.
14. Rechtsphiiosophie 190.
15. Rechtsphilosophie 209.
16. A. GEHLEN, Mensch trotz Masse. Der Einzeine in der Umwlzung de Gesellsehatt, en: Wort und Wahrheit
7 (1952) 579 s.
17. H. SCHELSKY, Die sfceptische Generation (1957) 1963, 297.
18. H. FBEYER, Theorie des gegenwUrtigen Zettalters, 1958, 243.
19. G. MACKENRODI, Sinn und Ausdrucfc der sozialen Formenweit, 1952, 200.
20. H. FWIYEB, 1. c., 244.
21. M. HBIDEGGEB, Holzwege, 1957, 237.
22. H. SCHELSKY, Der Mensch n der wissenschaftiichen ZivW.sa.tion, 1961, 45. De modo semejante se
expres ya en Ist Dauerreflexin institutionalisier-bar?: ZTSE 1 (1957) 153 s. y en Ortsbestimniunfif der
deutschen Sozioiogie, 1959, 105: "Habra que preguntar: cul es la posicin universal del hombre en
nuestra sociedad, la cual le coloca ms all de la coaccin social y, con ello, frente a la sociedad? A esto
habra que responder: la subjetividad reflexiva, que no se aliena definitivamente en ninguna realizacin
social, o no se deja determinar definitivamente por ninguna fuerza social; la conciencia moral, que no
encuentra en la realidad social ningn criterio definitivo de su confirmacin o de su refutacin; la fe
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religiosa, que no se siente ligada, en ltima instancia, a ninguna realidad social, tampoco a la suya
propia".
23. G. GUNTHEB, Seele und Maschine: Augenblick 3/1, 16, citado por H. SCHELSKY, Der Mensch in der
wissenscha/tlichen Ziuilisation, 45.
24. F. GOGABTEN, Der Mensch zwschen Gott und Weit, 1952, 181 s.: "La personalidad. Fe cristiana como
reflexin", especialmente 187 s. Aqu no debemos olvidar la distincin que Gogarten hace entre la
subjetividad idealista y la personalidad de la fe.
25. H. SCHELSKY, Jst Dauerreflexion institutionalisierbar? 1. c.
26. R. BULTMANN, Der Gottesgedarake und der moderna Mensch: ZThK 60 (1963) 335 s. 346 s.: "Slo el
pensamiento de Dios, que puede encontrar buscar y encontrar lo incondicionado en lo
condicionado, lo ultraterreno en lo terreno, lo trascendente en lo actual, como posibilidad del encuentro,
es posible para el hombre moderno".
27. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen 3, 1960, 196.
28. E. ToprrscH, Zur Soziologie des Existentialismus, en Sozialphilosophie zwischen Ideologie und
Wissenschaft, 1962, 86.
29. K. LOGSTBUP, De ethische Forderung, 1959, 232: "No existen exigencias absolutas, reveladas, sino slo
la nica exigencia radical". Vase W.-D. MARSCH, Glauben und Handein in der "technisch-
organisatorischen Dasein-sverfassung": MPTh 52 (1963) 289 s.
30. Th. W. ADORNO, Sociolgica 2, 1962, 100.
31. A. GEHLEN, Die Seele im technischen Zeitalter, 1957, 118.
32. Vase el estudio sociogrfico estimativo de H. O. WOLBER, EeHgio' ohne Entscheidung, 1959; adems, E.
STAMMLER, Protestcmten ohne Kirch 1960. H. J. Iwand aludi ya en 1929 (Deutsche Uteraturzeitung
1929, col. 1228 a esta autoeliminacin de la decisin en el pathos de decisin; "Para que e hombre sea
colocado ante la decisin, es arrebatado precisamente a ella, pue gracias a esta manipulacin terica la
decisin a favor o la decisin en con tra de Dios aparecen como dos posibilidades ante el hombre, y en
ltim instancia hay que acudir de nuevo al estmulo de los imperativos o a lo atractivos de los juicios de
valor, para sacar al hombre de la neutralidad ei la que se le haba colocado artificialmente".
33. As dice la muy acertada definicin de H. BULTMANN, Formen mensch-licher Gemeinschaft, en Glauben
und Verstehen 2, 263, que, en este artculo, recoge evidentemente el pensamiento de F. Tonnies acerca
de la comunidad.
34. Vase la poesa de Rilke citada por BULTMANN, 1. c., 266: "Las grandes ciudades no son verdaderas... En
ellas no ocurre nada del amplio acontecimiento real que se mueve en tomo a t, que te ests haciendo".
Para la critica de la crtica romntica a la gran ciudad vase H. P. BAHRDT, De modeme Grosstadt,
127, 1961.
35. F. T6NKHS, Gemeinschaft und Geselischaft, 1935, '1963.
36. Mater et magistra, ed. E. Welty, 1. c. 65, 91, 174.
37. A. GEHLEN, 1. c., 74.
38. Die Demokratie in Amerika, 1956, 206.
39. A. GEHLEN, 1. c., 74.
40. A. GEHUSN, 1. c., 43.
41. A. GEHLEN, rmensch und Spiitkultur, 1956, 69.
42. Ibid., 289.
43. C. AMERY, Die Kapitulation oder der deutsche Katholizismus heute, 1063, exige (117) el "alejarse del
milieu": "Sentir cum Ecciesia puede exigir de nosotros la ruptura con el catolicismo existente",
44. Para lo siguiente vase O. WKSER, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 564 s.
45. O. WEBEB, 1. c., 570.
46. De modo semejante se expresa H. D. WENDLAND, Ontologe und Escha-tologie in der christUchen
Soziallehre, en Botschaft an die soziale Weit, 1959, 141
47. Esto es destacado de manera especialmente clara en los Fundamenten en Perspektiven van Belijden, de
la Hervormde Kerk holandesa de 1949, en los artculos 8 y 13, as como en la correspondiente Kerkorde
art. VIII: "Van het apostolaat der Kerk".
48. J. C. HOEKENDIJK, MSSOTO - heute, 1954, 12.
49. W. DIRKS: Frankfurter Hefte (1963) 92. Sobre esto vase W. D. MARSCH, Gtouben und Handein: MPTh
52 (1963) 281 s.
50. P. ALTHAUS: EKL III, col. 1931.
51. Melanchton, Apolooie IV, 189. E. Wolf ha subrayado en muchos escritos el significado y la lgica de esta
frase. Sobre esto vase H. WEBER, Der sozialethische Ansatz bei Emst Wolf: EvTh 22 (1962) 580 s.
52. D. BONHOEFFER, Etica. Estela, Barcelona 1968, 177 s.
53. E. WOLF, Schopferische Nachfolge, en Spannungsfelder der evangell-schen Soziallehre, 1960, 36.
54. K. Hou., Die Geichichte des Wortes Beruf. Gesammelte Ausatze III, 1928, 219.
J. Moltmann, Teologa de la esperanza 186