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RES GESTAE, HISTORIA RERUM GESTARUM

E IL “PRECORRIMENTO”
NELL’ ATTUALISMO DI GENTILE
di MARKO ZOTIC
A Nonna Ondina e Nonno Bepìn
3

INDICE

Introduzione ................................................................................................................5

1. PARTE I: Semi e sviluppi dell’attualismo .................................................................... 7

1.1. I periodi della speculazione gentiliana................................................................................... 7

1.2. Il fondamento teorico dell’attualismo .................................................................................. 12

1.2.1. Introduzione .............................................................................................................................. 12

1.2.2. Pensiero astratto ........................................................................................................................ 14

1.2.3. Logo astratto.............................................................................................................................. 17

1.2.4. L’errore e l'impensabile............................................................................................................. 19

1.2.5. L’analisi..................................................................................................................................... 22

1.2.6. Logo concreto............................................................................................................................ 23

1.2.7. Dialetticità del pensiero pensante: dialetticità dell’Io e quindi del Reale.................................. 25

2. PARTE II: Corollari..................................................................................................... 30

2.1. Introduzione e puntualità dell’attualismo............................................................................. 30

2.2. Unità di essere e non essere: la negazione del presupposto e l’affermazione dell’autoctisi 31

2.2.1. L’essere o natura: il presupposto ............................................................................................... 33

2.2.2. Essere o sostanza: la negazione dell’autoctisi ........................................................................... 36

2.3. Unità di particolare e universale .......................................................................................... 37

2.4. Unità di uno / molteplice...................................................................................................... 39

2.5. Spazio e tempo ..................................................................................................................... 40

2.6. Immediato e mediazione ...................................................................................................... 42

2.7. Astrattezza dell’intuizione ................................................................................................... 44

2.8. La questione del soggetto..................................................................................................... 47

2.8.1. Io empirico ed Io trascendentale................................................................................................ 47

2.8.2. L’io è il Noi e l’universalità del pensiero .................................................................................. 50

2.9. L’autoreferenzialità.............................................................................................................. 59
4

2.10. Uguaglianza di teoria e prassi e nuova gnoseologia ............................................................ 60

2.11. Autoctisi e Atto Puro ........................................................................................................... 62

3. PARTE III: Il problema della storia........................................................................... 65

3.1. Introduzione ......................................................................................................................... 65

3.2. Il concetto di progresso, contemporaneità ed eternità della storia ....................................... 66

3.3. L’identità attuale tra le “res gestae” e l’ “historia rerum gestarum” .................................... 73

3.3.1. Identità di storia e storiografia................................................................................................... 74

3.3.2. Identità tra storia e filosofia....................................................................................................... 76

3.3.3. La piccola storia nella grande storia: il soggetto empirico come persona e l’errore dello

storicismo. .................................................................................................................................................. 79

3.3.4. Distinzione tra passato e passato ............................................................................................... 84

3.4. Storia e “precorrimento” ...................................................................................................... 86

4. PARTE IV: Il “precorrimento” e la critica di Paolo Rossi....................................... 93

4.1. Introduzione ......................................................................................................................... 93

4.2. Spaventa e la teoria della “Circolazione del pensiero” ........................................................ 94

4.3. La critica di Eugenio Garin.................................................................................................. 98

4.4. La critica di Paolo Rossi .................................................................................................... 100

4.4.1. Il metodo storiografico attualistico.......................................................................................... 103

4.5. Gli studi sul Rinascimento ............................................................................................. 111

5. CONSIDERAZIONI FINALI.................................................................................... 116

6. BIBLIOGRAFIA......................................................................................................... 121

6.1. Testi.................................................................................................................................... 121

6.2. Studi ................................................................................................................................... 125


5

Introduzione

L'obiettivo principale dell'attualismo di Gentile, inteso come

riforma della dialettica hegeliana, era di eliminare gli ultimi residui della

trascendenza sopravvissuti nell’idealismo. L'obiettivo era dunque

raggiungere l'immanenza assoluta, e la storia della filosofia non sarebbe altro

che il cammino verso la conquista di essa. Noi ci chiediamo se in campo

storico, non in quello teorico, questa immanenza assoluta sia effettivamente

stata raggiunta, e questo sarà il filo conduttore della tesi, la quale si divide in

quattro parti tutte accompagnate da un’introduzione. Le prime due mirano a

chiarire i fondamenti dell'attualismo, mentre la terza parte espone la

problematica gentiliana della storia. Nella quarta e ultima parte, troveremo la

critica di Paolo Rossi, e soprattutto saranno esposti i punti deboli della

posizione gentiliana. Ma anche alcuni punti forti, anche se a dire il vero,

sembrano quasi un'eccezione, o un frutto di un'eterogenesi dei fini, mi

riferisco agli studi sul Rinascimento, dove si parlò di una felice divergenza

tra posizioni teoretiche e risultati storiografici (ma fu veramente una

divergenza?).

La caratteristica principale della tesi è quella di tentare un

approccio all’attualismo che parta dall’interno dello stesso, convinti che ciò

possa giovare ad una più piena comprensione delle relative problematiche.

Dunque critica interna, che ci consentirà di utilizzare e anche, per un certo

periodo, a far nostre le posizioni gentiliane; con l'obiettivo di trovare e di


6

illustrare i loro nodi problematici, il tutto accompagnato dalle opere critiche

e dalla critica esterna. Questi nodi problematici, per quanto riguarda il

problema della storia, sono principalmente il rapporto tra le “res gestae” con

l’ “historia rerum gestarum”, e in particolar modo il problema del

“precorrimento”. Ci chiediamo se la presenza dei precorrimenti possa

conciliarsi con l'identità tra storia e storiografia, e più in generale con l'idea

di immanenza assoluta, o se non nasconda anche essa, usando sempre la

terminologia attualistica, qualche forma di trascendenza. Se così fosse, si

giungerebbe ad una conseguenza inaccettabile in campo storico, perché

giustificherebbe e leggittimerebbe forzature ed esclusioni, che, ed è questo

che si vuole sottolineare, a rigor di termini attualistici non sarebbero

nemmeno tali, come ad esempio, non si escluderebbe il Cattaneo dalla storia

della filosofia, perché semplicemente non fu un filosofo.


7

1. PARTE I : SEMI E SVILUPPI DELL’ATTUALISMO

1.1. I periodi della speculazione gentiliana

Bisogna risalire al lontano 1896, a quell’ informe opuscoletto dal

titolo Arte Sociale1 per scorgere i semi della filosofia attualistica che si

possono sintetizzare in due punti: il primo, “L’arte in atto”, in quanto arte

sociale che non riesce a ridursi a mera arte teorica; il secondo punto è lo

spirito inteso attualisticamente come sintesi di soggetto e oggetto, sintesi di

contenuto e di forma, due concetti che in realtà sono un concetto solo: lo

spirito produttivo attuale come unità della dualità, che come vedremo è la

tesi fondamentale dell’attualismo, già nella sua più matura espressione. La

svolta del pensiero di Gentile avviene nel periodo tra il 1897 ed il 1903 sotto

l’influenza del suo maestro Donato Jaja, che lo pone nell’orizzonte

dell’hegelismo italiano. L’influenza dello Jaja e del pensiero spaventiano, è

così chiara e forte che basterà citare Ugo Spirito: “Da Spaventa a Jaja, a

Gentile, il passaggio è chiarissimo storicamente e speculativamente.”2

Questo è il periodo della cosiddetta “Polemica hegeliana” o meglio, la presa

di coscienza da parte di Gentile del punto cruciale della sua filosofia, ovvero

l’inconsistenza del principio di non-contraddizione. L’apice di codesta

polemica avviene nel 1902, ovvero quando Gentile replica al professor

Varisco, che solamente negando questo fondamentale principio della logica

classica, sia possibile a termini dell’idealismo attuale superarla; ovvero

superare quella logica formale già altrove definita come logica dell’astratto.

1
G.Gentile, Arte Sociale, in “Helios”, 1 novembre 1896, n. 3, a. 1.
2
U.Spirito, Gentile e Croce, (Lettera aperta a B. Croce), in G.G. La Vita e il Pensiero, vol. V,
Firenze 1951, p.64.
8

Con il 1903 inizia un secondo periodo dell’attività di Gentile, ed è quello che

lo consacra non solo come filosofo, ma anche a nuove e variegate alternative,

dove la filosofia e l’interesse filosofico si amalgamano con gli studi critici e

letterari e soprattutto, per quel che riguarda questa tesi, con gli interessi

storici. Questo è l’anno in cui Croce fonda la famosa rivista di stampo

antipositivista, “La Critica”, alla quale aderì anche Gentile. Questo è un

momento cruciale per tutto il neoidealismo italiano, è il momento in cui

Gentile si lancia e si propone a un vasto pubblico di intellettuali, il momento

in cui il filosofo siciliano inizia in modo indefesso a occuparsi di temi non

prettamente filosofici, ponendo le basi di quella influenza che riguarderà tutti

i livelli della cultura italiana di allora, è il momento in cui viene in definitiva

consacrato il neoidealismo italiano, perché la venuta di Gentile alla corte

della “Critica”, comporta indiscutibilmente un ritorno di Croce a Hegel,

comporta l’eliminazione di quella “forma mentis di idealista desanctissiano

in estetica, di herbartiano nella morale e in genere nella concezione dei

valori, di antihegeliano e antimetafisico nella teoria della storia e nella

concezione del mondo, di naturalista e intellettualista nella gnoseologia.”3

Dunque inizia dal 1903 un intenso lavoro non propriamente

filosofico da parte di Gentile, l’intensità del quale lo porterà a trascurare

momentaneamente le opere di tipo sistematico. Questo periodo durerà fino

all’anno dell’ “uscita allo scoperto” dell’attualismo, ossia il 1911; fino ad

allora, ovvero tra il 1903 e il 1911, la maggiore attenzione sarà soprattutto

rivolta ai problemi speculativi riguardanti la storia. Possiamo citare gli

esempi più importanti: nel 1903 il lavoro Dal Genovesi al Galluppi, sempre

in questo anno lo studio su Giambattista Vico, nel 1904 abbiamo La filosofia

3
B.Croce, Contributo alla critica di me stesso, Bari 1945, p.42.
9

in Italia dopo il 1850, nel 1906 Le varie redazioni del “De sensu rerum” di

T. Campanella, nel 1907 gli studi sul Bruno, nel 1909 Il circolo della

filosofia e della storia della filosofia, nel 1911 gli studi sulla Scolastica, su

Telesio, sull’Umanesimo e Rinascimento. Potrebbero sembrare un eccezione

le riflessioni sul Regno dello Spirito apparse sul “Modernismo” del 1909,

riguardanti l’essenza e le forme dell’idealismo attuale, in realtà non è così.

Nell’avvertenza si può leggere che Gentile raccoglie “in questo volume

alcuni saggi … pubblicati dal 1903 in qua “come” contributi allo studio del

concetto di filosofia.”4 Si notano non solo gli interessi per la storia in senso

lato, ma più specificamente gli interessi per il Rinascimento italiano, fino a

far diventare il Gentile un vero e proprio “interprete del Rinascimento.”5 Se

si vuole fare una divisione anti-attualistica tra teoria e preassi, possiamo

affermare che il primo Gentile ha già in mente in maniera molto chiara i

prodromi a livello teorico dell’attualismo, i quali poi trovano applicazione

nel problematica della storia, ossia li mette in pratica occupandosi più

specificamente del Rinascimento italiano. Il periodo successivo è quello

della svolta filosofica logicamente completa e definitiva. Questo periodo va

dal 1911 al 1923, coincide con la nascita vera e propria dell’attualismo e con

la sua sistematizzazione. Di questo periodo parlerò in seguito. Dopo di che,

inizia l’ultima fase della speculazione gentiliana che durerà fino alla sua

morte avvenuta nel 1944, nel periodo in cui si stava dedicando all’ ultimo

4
G.Gentile, Il Modernismo e i rapporti tra religione e filosofia, Bari 1921 (Ia ed. Bari 1909),
Avvertenza.
5
Su Gentile interprete del Rinascimento si vedano gli interventi più recenti di E.Garin,
Introduzione a G.Gentile, Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento, Firenze 1991;
C.Vasoli, Gentile e la filosofia del Rinascimento, in Croce e Gentile fra tradizione nazionale e
filosofia europea, a cura di M.Ciliberto, Roma 1993, pp.287-307; G.Sasso, Le due Italie di
Giovanni Gentile, Bologna 1998, pp. 95 sgg.
10

lavoro pubblicato postumo, in perfetta sintonia alle tragiche vicende di Salò e

alla guerra civile: “Questo libro è stato scritto a sollievo dell’animo in giorni

angosciosi per ogni Italiano e per adempiere un dovere civile, poiché altro

non ne vedevo innanzi a me pensando a quella Italia futura per cui ho

lavorato tutta la vita.”6 Quest’ultima fase, che va come già detto dal ’23 al

’44, è la fase delle accese conferenze, delle ristampe, di sviluppi solo

trasversali di certe questioni, con la pubblicazione di articoli di stampo

politico riguardanti i temi della dottrina del fascismo e lo stato etico: qui

appare evidente il tentativo di dare una sistemazione teorica al fascismo

incentrandolo, come pensa Lo Schiavo, sull’essenza religiosa/unitaria della

vita di cui il fascismo si farebbe interprete nella collettività nazionale, sul

valore dello stato come realtà etica assoluta, sul collegamento dell’esperienza

fascista alla tradizione spiritualistica risorgimentale. Ma in generale è il

periodo dell’Apologetica attualistica, eccezion fatta dall’ultimo lavoro

Genesi e struttura della società pubblicato postumo, in cui lo stesso Gentile

avverte: “In esso il lettore troverà l’eco di molte cose esposte in precedenti

volumi. […] Ma ciò che non è nuovo se l’è tirato dietro il nuovo, e non era

stato mai detto, né da me né da altri; e non mi pare privo di importanza.”7 Ma

questo tema, la Società trascendentale, che forse avrebbe potuto sancire

l’inizio di una eventuale nuova fase, non verrà più sviluppato. Il libro finisce

affrontando la questione della morte e dell’immortalità, forse una

premunizione, un presagio non propriamente vago di ciò che gli sarebbe

accaduto di lì a poco. Ad ogni modo, anche se vengono trattati i problemi

dell’arte, dello stato, del diritto o della Società trascendentale, del rapporto
6
G.Gentile, Genesi e struttura della società, Firenze 2003 (Ia ed. Firenze 1946, pubblicato
postumo), Avvertenza.
7
Ibidem.
11

con il cristianesimo, con la scienza ecc., l’attualismo, e per attualismo

intendo quello maturato con il secondo volume del Sistema di logica uscito

nel 1922, non muta di una virgola a differenza di come pensa Lo Schiavo

nella sua Introduzione a Gentile8, che vede nell’opera La filosofia dell’arte

del 1931, la chiusura del cerchio speculativo attualistico, in cui anche

l’irrazionale verrebbe assorbito nell’atto del pensiero. È vero che qui

abbiamo il concetto di arte come inattuale, ma è altrettanto vero che

l’attualismo prima di svilupparsi sistematicamente, parte dall’arte come

testimoniano anche i primi scritti; ed in più, l’arte è sempre stata intesa come

sentimento, come a-momento della sintesi, momento già superato

(assolutamente superato, non dialetticamente come il logo astratto)

dall’/nell’atto del pensiero, dunque l’arte e quindi l’irrazionale, erano già

stati ampiamente inglobati dall’attualismo.9 L’arte anche se non potrà mai

concrettizzarsi, può essere intesa come irrazionalità, come sentimento, ma

anche come puro essere o pura soggettività o immediatezza, ecc., questioni

già affrontate entro il ’22 e risolte tutte in egual modo. Il concetto di

inattualità dell’arte è un corollario di un sistema precedentemente definito e

completato: non è logo astratto, A = A, non è grado o momento dello spirito,

non è e basta, perché si esplica come un A irrelativo, non A = A (anche se è

in relazione con se stesso, è sempre una relazione e quindi circolo o

riflessione), e di conseguenza non può essere negata dialetticamente, e quindi

non può rientrare nella concretezza del pensiero (a differenza dell’ “opera

d’arte”, la quale rientra in A = A, nel pensato, e quindi della storia).

8
A.Lo Schiavo, Introduzione a Gentile, Bari 2005, pp.136-143.
9
Personalmente credo che l’opera sia stata fatta con lo scopo di precisare una posizione
comunque più che prevedibile, magari con un fine secondario (forse più primario) di fare un
affronto a Croce, che come sappiamo, non la prese tanto di buon grado.
12

1.2. Il fondamento teorico dell’attualismo

1.2.1. Introduzione

Se si dovesse dare una data o un periodo in cui si possa affermare

la svolta filosofica e sistemazione logicamente completa dell’attualismo,

penso che unanimemente si concorderebbe a far partire il tutto da quell’

inverno del 1911, quando giunsero una serie di comunicazioni alla Biblioteca

filosofica di Palermo.10 Ed invero, basterebbero questi diciannove paragrafi

compresi in poche pagine a spiegare in modo esaustivo questa filosofia

presentatasi come riforma della hegeliana dialettica11, a riassumerla e

definirne l’indirizzo e il carattere, ma come dice lo stesso Gentile nella

prefazione alla seconda edizione della Teoria generale scritta a Pisa

nell’ottobre del 1917: “Il libro (il concetto dell’atto spirituale) rimane sempre

un abbozzo, più adatto a suscitare difficoltà e servire di pungolo al pensiero,

che a fornire soluzioni evidenti e dimostrate.”12 Quasi contemporaneamente

esce il primo volume del Sistema di logica,13 come precisato più sotto: “E

questo concetto,[…] sarà da me esposto sistematicamente in trattati

speciali.”14 Ma la seconda parte del Sistema di logica è uscita appena nel

10
G.Gentile, L’atto del pensare come atto puro, in La riforma della dialettica hegeliana,
Firenze 1954, pp.183-195 (Ia ed. in Annuario della Biblioteca filosofica di Palermo, 1912, vol.
I, pp.27-42).
11
G.Gentile, La riforma della dialettica hegeliana, Firenze 1954 (Ia ed. Messina 1913).
12
G.Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, Firenze 2003, p.VI, parentesi mie
(Ia ed. Pisa 1916).
13
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1940, vol. I (Ia ed. Pisa
1917).
14
G.Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, Firenze 2003, p.VI.
13

1922, suscitando molte polemiche,15 l’attributo di “trattato speciale” usato

dal Gentile nella prefazione della Teoria Generale, quantomeno ha avuto il

carattere della premunizione. Nonostante le poche righe con le quali si è

presentato, e la sconcertante semplicità e coerenza espositive dei propri

contenuti, l’attualismo dopo le comunicazioni del 1911, ha scatenato una

vera e propria reazione a catena, o meglio, nascita a catena di problemi e

problematiche via via da chiarire, da specificare, a volte da difendere,

facendo apparire a Gentile e non solo, le sue opere non esaudienti, di volta in

volta bisognose di nuove delucidazioni e approfondimenti. Così, dopo la

Riforma della dialettica hegeliana del 1913, arrivò alle stampe la Teoria

generale nel 1916, l’anno dopo la prima parte del Sistema di logica e nel

1922, la seconda parte. Ma ciò, come già precisato, ha fatto nascere più

problemi che soluzioni nel mondo d’utenza filosofica italiana, anzi, per

alcuni ha bloccato lo svolgersi di alcune discipline come ad esempio la

storiografia, sviluppandone una filosofica legata ai presupposti teoretici che

vedremo di seguito. Questo periodo, alla luce di studi più recenti, è

caratterizzato da ulteriori sottoinsiemi: la speculazione teoretica avrebbe due

parti diverse tra loro, la prima corrisponderebbe al concetto di pensiero

pensante (rinvenibile nella Riforma della dialettica hegeliana del 1913), la

seconda al concetto di pensiero come logo concreto (che troverebbe la sua

migliore espressione nei due volumi del Sistema di logica del 1917 e del

1922), la Teoria generale del 1916 invece, si troverebbe a metà delle due

15
Lo stesso Gentile afferma che la Teoria generale e il Sistema di logica: “Sono due facce della
stessa filosofia: una delle quali guarda al negativo, e l’altra al positivo.” In Sistema di logica
come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II (Ia ed. Bari 1922), p.369, Epilogo.
14

vie.16 Il tutto attraversato dal “cuore e l’acme della storia gentiliana [...] che

dà un’impronta decisiva a tutto il quadro della filosofia italiana”:17 è il

periodo degli studi sul Rinascimento, scritti tra il ’12 e il ’19 (preceduti a

loro volta da altri studi rinascimentali tra il ‘6 e il ’12, di ciò ci occuperemo

più avanti nel capitolo IV). Ad ogni modo, questi undici anni che vanno dal

1911 al 1922, segnano e contrassegnano la nascita e lo sviluppo completo e

definitivo dell’attualismo, e sono il cuore di ogni sua speculazione filosofica

e non filosofica (dopo il ’22 Gentile si è occupato dello sviluppo trasversale

di certi punti, di questioni riguardanti la politica e l’Apologetica del suo

attualismo) che però, prendendo per vero il presupposto attualistico che la

filosofia è il pensiero in atto inteso aprioristicamente come sintesi o relazione

degli opposti, è sempre filosofica. Di questo periodo in cui nasce, sviluppa e

completa la sistemazione teorica che va sotto il nome appunto di attualismo o

spiritualismo assoluto, ricordiamo per completezza anche I fondamenti della

filosofia del diritto del 1916 e La riforma dell’educazione del 1920.

1.2.2. Pensiero astratto

Da Hegel Gentile deriva che: “la realtà è lo stesso pensiero, e il

vero, il solo reale concetto è lo stesso concepire.”18 Il pensiero è inteso come

unica categoria, sia di tipo logico, sia di tipo metafisico; nel quale si risolve

tutta la realtà. Nulla insomma trascende il pensiero che è assoluta immanenza

16
Su questo tema si veda G.Sasso, La questione dell’astratto e del concreto fra il 1912 e il
1917, in “Giornale Critico della Filosofia Italiana”, 1994, pp.353-400.
17
A.Savorelli, “Gentile storico della filosofia italiana”, in “Giornale Critico della Filosofia
Italiana”, 1999, p.21.
18
G.Gentile, La riforma della dialettica hegeliana, Firenze 1954, p.8.
15

e che l’intera esperienza riporta nel suo processo. La definizione è espressa

dalla formula A = non A : questa tipologia di pensiero è denominata come

pensiero concreto. “Il pensiero, […] il solo pensiero di cui si possa affermare

la verità, poiché infatti è il solo pensiero che realmente sia pensiero, non è il

pensiero astratto, ma il pensiero concreto.”19 Di contro, abbiamo il pensiero

astratto, inteso propriamente nella sua astratta oggettività, ossia A non A. I

due momenti antitetici non sono in relazione e dunque siamo di fronte non al

pensiero inteso come soggetto di pensiero ma al pensiero come oggetto di

pensiero. La conseguenza di ciò è che la logica basata sul principio di

identità A = A è una logica dell’oggetto assoluto alla quale è preclusa la

possibilità del divenire logico, in quanto tutto già logicamente attuato,

completato e realizzato20. “Il principio di identità (o di contraddizione) A =

A enuncia una necessità relativa a quello che si è detto pensiero astratto, cioè

alla natura; che per definizione, è la negazione del pensiero e non può

ammettere perciò in sé legge logica di sorta.”21 Il pensiero come oggetto

attuato non è nient’altro che il concetto o idea. Ogni realizzazione e dunque

oggettivazione del pensiero diventa concetto. Dunque, questo concetto o idea

o logo astratto è la definizione vera di tutto ciò che può essere oggettivato.

Se il soggetto fosse definitivamente definibile allora il logo astratto sarebbe

logo concreto. Ma se il soggetto si caratterizza anche come resistenza a

19
G.Gentile, L’atto del pensare come atto puro, in La riforma della dialettica hegeliana,
Firenze 1954, p.183.
20
Ma è comunque A = A, astratto, ma pensiero che fu in atto, e rientra necessariamente nel
processo dialettico del pensiero attuale. Questo è da distinguere dal pensiero solo come A,
quest’ultimo non fu mai attuale, ma sempre eternamente è e sarà inattuale, perché non essendo
in relazione con niente, neppure con se stesso, non può essere negato, e quindi non può
rientrare nel magistero della verità e della concretezza.
21
G.Gentile, L’atto del pensare come atto puro, in La riforma della dialettica hegeliana,
Firenze 1954, p.187.
16

rientrare definitivamente nell’oggetto noi concluderemo che la logica del

logo astratto, pur presentandosi con le caratteristiche dell’autoevidenza e

dell’universalità, esclude sempre una porzione di verità: “L’errore, dunque, è

astratto; soltanto la verità è concreta.”22 Ogni determinismo, naturalismo e

positivismo o in generale intellettualismo, che prendono spunto e si

esauriscono in questo tipo di logica, all’interno delle loro verità contengono

necessariamente l’errore. Il Gentile afferma nel Sistema di logica che anche

nella logica del logo astratto si trova un motivo di verità: “il nocciolo

sostanziale di pensiero che si cela in fondo alla dottrina della verità

trascendente (logo astratto), da mettere in luce e a profitto, è il momento

dell’oggettività del pensiero, in cui […] si risolve, si attua e vale la verità.”23

La questione è che qualunque momento antitetico, sia quello oggettivo che

quello soggettivo, sono momenti astratti se presi singolarmente, quando

invece sono concreti nella loro relazione. Se il soggetto rimarrà sempre

almeno parzialmente fuori dal logo astratto, ogni concetto porterà con sé

necessariamente una verità relativa, e dunque l’universalità (sempre se di

universalità si può parlare) sarà raggiunta relativamente ai campi d’indagine

particolari. La necessità dell’errore del concetto salva il soggetto come tale,

ossia inteso come concetto non ancora realizzato, ossia come concetto in

atto, di conseguenza come logo concreto.

Invero, quando parliamo di pensiero e non di logo, come ci avverte

Sasso, dovremmo distinguerli: la differenza sostanziale tra i due termini è il

rapporto che hanno nei confronti del momento astratto. Il pensiero pensante

supera il pensiero pensato, mentre il logo astratto sarebbe un grado del logo
22
G.Gentile, L’atto del pensare come atto puro, in La riforma della dialettica hegeliana,
Firenze 1954, p.187.
23
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1940, vol. I, p.140.
17

concreto: ossia il pensiero astratto sarebbe superato dal pensiero concreto,

mentre il logo astratto (che ha in sè i germogli dell’autosuperamento)

rappresenterebbe un grado dell’attività inverante del logo concreto.24

1.2.3. Logo astratto

Gentile non si limita a spiegare le caratteristiche generali del logo

astratto e del logo concreto, ma ne delinea anche il percorso storico in tutte le

sue opere più importanti, non scindendo mai i concetti dalla storia, anzi ciò

che si ottiene è una storia di concetti la quale dipende da un metodo, che a

sua volta dipende da una logica che è quella dei precorrimenti, del logo

concreto; e dei superamenti, in questo caso del logo astratto e quindi di tutte

le sue derivanti: dalla trascendenza, all’intelletualismo, dal naturalismo

all’empirismo ecc.: “Tale concetto per altro non può riuscir chiaro, se non

viene illustrato il processo pel quale il pensiero umano è pervenuto al

concetto del puro conoscere (ossia del logo concreto, della progressiva e

razionale eliminazione del logo astratto, in definitiva dell’attualismo).”25

Indubbiamente su questo risultato si vedono le influenze hegeliane, e più che

mai quelle di Spaventa, il quale lo celebra come l’eredità e “il gran

significato del kantismo”26, in opera dove si vede trionfare questo metodo

fatto proprio dal Gentile.

24
Per approfondimenti sulla questione si veda sempre G.Sasso, La questione dell’astratto e del
concreto fra il 1912 e il 1917, in “Giornale Critico della Filosofia Italiana”, 1994, pp.353-400.
25
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1940, vol. I, p.19, parentesi
mie.
26
B.Spaventa, La filosofia italiana nelle sue relazioni con quella europea, Bari 1909 (è la
Prolusione e Introduzione alle Lezioni di filosofia nella Università di Napoli, 23 novembre – 23
dicembre 1861, Napoli 1862, ristampata dal Gentile), p.84.
18

Nel Sistema di logica, Gentile attribuisce la paternità del logo

astratto a due pensatori del passato, Parmenide e Platone: “Il fondatore, si

può dire, della logica dell’astratto, come quegli che primo cominciò a

intendere in tutto il suo rigore il concetto del logo quale presupposto del

pensiero, è Parmenide.”27 E in più “Platone, il vero creatore del logo astratto

con la sua teoria delle idee [...].”28 Il principio di identità parmenideo non

può non ammettere se non solo per la doxa, che l’essere non può non essere.

Di conseguenza, il pensiero si identificherebbe con l’essere stesso

diventando la stessa cosa di cui è pensiero: “Si ricordi la favola esopiana

delle due bisacce imposte da Giove all’uomo. Il soggetto che non vede altro

che l’oggetto non arriva alla pienezza dell’autocoscienza (tantae molis erat

se ipsam cognoscere mentem! dice giustamente Hegel alla fine della sua

Storia della filosofia); quindi fa anche di sé un oggetto.”29 “Il logo astratto

nella sua identità o circolarità, cioè nella sua oggettività, fissato nella sua

astrattezza, è una verità perfetta, nella quale il pensiero una volta entrato

posa e rimane irremovibile: vi si immedesima esso stesso [...]. È l’ideale

della beatitudine trascendente. È l’ideale platonico della contemplazione

sinottica dell’intero mondo delle idee, ed è anche l’ideale o l’apparente

ideale della scienza esatta, una sorta di circolo d’Orbilio.”30

27
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1940, vol. I, p.153.
28
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II p.15.
29
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1940, vol. I, p.129.
30
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II p.25.
19

1.2.4. L’errore e l'impensabile

Nella Riforma della dialettica hegeliana e nella Teoria generale, A

= A è la definizione del logo astratto se non specificata la relatività della

definizione (dunque la sua specificità) ma intesa come legge universale: “A

= A è la legge dell’errore nella sua astrattezza. E però, checché si pensasse

secondo tal legge, sarebbe per ciò stesso errore. Infatti non c’è pensiero che

si risolva in A = A.”31 L’autoevidenza e l’universalità immobile e

immutabile di questa legge sono il germe appunto dell’errore: “...e non può

liberamente determinarsi in nuove manifestazioni imprevedibili, ossia non

derivanti da quella che costituisce già il contenuto della loro natura, e quivi

non implicitamente esistenti. Sono processi di realtà logicamente esauriti,

quantunque non ancora del tutto attuati nel tempo.”32 Ed è pensiero

impensabile, in quanto il soggetto non è mai definitivamente

concettualizzabile, è impensabile e dunque inconcretizzabile un oggetto

senza il soggetto: “Il soggetto è sempre soggetto di un oggetto, in quanto si

costituisce soggetto del suo atto rispettivo.”33 Nel Sistema di logica l'errore,

sarebbe il confondere il pensiero concreto con quello astratto, ossia far

esaurire completamente ciò che per definizione è inesauribile: per questo

motivo è impensabile un concetto simile, dove per impensabile si intende il

trasformare il divenire nell'essere, che equivale a trasformarlo nel non essere

ossia in uno dei due loghi astratti: “Sottraete il logo astratto al suo nesso col

logo concreto, e avrete l'antica logica dell'essere, che non è spirito.

31
G.Gentile, L’atto del pensare come atto puro, in La riforma della dialettica hegeliana,
Firenze 1954, p.187.
32
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.23.
33
Ivi, p.22.
20

Rannodate il primo logo al secondo, e avrete una logica assoluta, che non

nega né l’astratto pel concreto, né il concreto per l'astratto; ed è perciò la

logica del vero concreto, lo spirito.”34 Al contrario, la base ontologica è il

divenire, dove per divenire si intende il pensiero in atto, l'essere e il non

essere sono in sintesi a priori e il comprendere la realtà sotto una di queste

categorie non può che portare all'errore. L'essere e il non essere non sono il

trascendentale, ma al contrario, lo è la loro sintesi attuale. I due momenti

antitetici però sono collegati tra di loro in modo necessario, dunque in

definitiva, non è impensabile solamente l'errore inteso come il confondere

uno dei due momenti antitetici con la sintesi, ma definiremo impensabile

anche la sintesi senza i momenti antitetici, perché altrimenti siccome la

sintesi è anche una relazione, in queste condizioni in cui i momenti relativi

mancano la relazione perde il suo significato. In poche parole, è impensabile

un pensiero in atto senza un pensiero fatto, ovvero un pensiero senza idee. Se

così fosse, ci ritroveremmo di nuovo di fronte alla trascendenza: la necessità

dell'errore comporta la necessità delle idee, il pensiero in atto è legato

necessariamente a questa regola, l'attualismo non elimina la necessità ma la

interiorizza. Ma il logo astratto nel Sistema di logica è anch’esso circolo e

riflessione con inizio e fine, e contiene in sè il germe del superamento, è

bensì riflessione ma chiusa: “Questo logo (astratto), tutto solo e infinito, si

riflette su se stesso, e nella riflessione è logo. Si riflette da se stesso, e non

per azione altrui. Ma questa libera riflessione, che è il segreto del logo

astratto, è pure il principio del suo superamento e la radice della sua

dissoluzione eterna. Chi dice infatti libera riflessione dice soggettività, ossia

non più pensiero pensato, ma pensiero pensante. Questo il destino del

34
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p. 27.
21

pensato, di non poter dire di aver escluso assolutamente da sé il pensare, se

non quando è diventato esso stesso pensare, di non potersi mai sequestrare

nella sua solitudine infinita, se non quando abbia assorbito in sé il suo

nemico, di cui vuole disfarsi, il pensante.”35 “Ma non è possibile che si

arresti al logo astratto una logica che abbia acquistato coscienza del principio

vivente che s'asconde e si agita dentro allo stesso logo astratto, non più

confuso con la natura impensabile. Scoperto nel pensato il pensiero, la logica

sente che si lascerebbe il meglio dello stesso pensato se non si rendesse

conto del pensiero.”36 Nel Sistema di logica la logica dell’astratto viene

anche intesa come “grado” alla logica del concreto. Come accutamente ci

rileva Sasso fra le due logiche non c’è più opposizione per contraddizione

(come avveniva nelle opere precedenti), l’opposizione vera c’è invece tra la

logica astratta dell’astratto e la logica concreta dello stesso astratto.37 In

conclusione, l'idea o logo astratto ha in sé il principio di autocritica o

autosuperamento, logo astratto che però sarà sempre necessariamente

collegato al logo concreto, ma come già detto gli ci si trova all'interno.

L'errore dunque, ha queste caratteristiche, di esistere necessariamente

all'interno dello spirito ma è un'esistenza effimera, momentanea o meglio

astratta, autosuperante. È una visione ottimistica della realtà, in cui se il logo

astratto che viene inteso come il male, ha sempre i germogli del bene, il male

diventerà bene, il falso diventerà vero, il peggio diventerà il meglio, e così da

Platone ad Aristotele, da Sant'Agostino a San Tommaso, da Bruno a

35
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.19, parentesi
mie.
36
Ivi, pp.24-25.
37
Vedi G.Sasso, La questione dell’astratto e del concreto fra il 1912 e il 1917, in “Giornale
Critico della Filosofia Italiana”, 1994, p.369.
22

Spinoza, fino a Vico, e infine dall'idealismo tedesco a Gentile. A noi invece,

per quel che ci riguarda ci basterà constatare che il pensiero in atto per poter

essere tale, ha bisogno del pensiero fatto, ossia dell'idea astratta e quindi

dell'errore: altrimenti la sua attualità non potrebbe concretizzarsi.

1.2.5. L’analisi

Ad ogni modo “dentro la sintesi del pensiero, come dentro ogni

sintesi, noi possiamo portare l'analisi. Ma in che modo? L'analisi, bisogna

sempre rammentarsene, è l'analisi della sintesi. Cioè il soggetto per analisi è

soggetto, ma il soggetto di una certa sintesi, che è un certo pensiero: e

soltanto in questa sintesi si può vedere, studiare e conoscere per quel che è. E

per effetto dell'analisi, noi possiamo guardare tutta la storia unica, unitaria e

compatta dello spirito - quel frammento di storia, a cui si limita in nostro

orizzonte, che è perciò dilatarvi le sempre - dal punto di vista del puro

soggetto; e vedere in ogni opera dello spirito un'opera d'arte, in tutta la sua

opera, che è la stessa storia, egualmente, un'opera d'arte. Ma si può anche

mutare il punto di vista; e guardare dentro alla storia o l'astratto oggetto, nel

suo aspetto extrasoggettivo e cioè trascendente e religioso; ovvero, che è

l'ufficio definitivo dello storico, la sintesi, il pensiero, nella sua libertà

infinita onde l'oggetto si viene all'infinito adeguando al soggetto. La materia

è sempre la stessa; cambia la prospettiva.”38 L’analisi è possibile solo come

analisi di una sintesi: quando si scompone e si analizza il pensiero nelle sue

fasi o nei suoi momenti e datazioni, esso va sempre inteso come un unicum.

Si può scomporre in periodi il pensiero di Leopardi, parlare della prima fase,

38
G.Gentile, La filosofia dell'arte, Firenze 1931, p.217.
23

ossia quella del pessimismo nei confronti della civiltà umana, ma non nei

confronti della natura; e si può descrivere la seconda fase, quella del

pessimismo cosmico. Ma in realtà questi momenti sono un solo momento, la

vita concreta, sofferta e sempre commossa, che è il battito del cuore del

Poeta, è lui stesso. E se si bada a quest’unità, si vedrà che queste distinzioni

valgono fino a un certo punto.

1.2.6. Logo concreto

Il logo concreto “è la critica perentoria del carattere mitico della

verità trascendente”39, mentre il logo astratto è destinato a dissolversi nel

concreto: “dissoluzione storica e dissoluzione ideale, che ci fa intendere

quella storica, e in fondo è tutt'uno con essa.”40 La formula è A = non A,

coincide con l’atto del pensiero nella sua attualità e quindi concretezza.

Si intende pensiero concreto il concettualizzarsi, l’oggettivarsi del

pensiero in atto. L’impensabilità dell’errore è la sua stessa definizione. In

concreto non può esistere un puro oggetto, di conseguenza la sua porzione

indefinibile in quanto soggetto di quell’oggetto lo concretizza, lo pone in atto

e quindi in essere. In concreto l’oggetto esiste come oggetto\soggetto, ossia

come sintesi a priori o apercezione originaria. I momenti antitetici sono in

relazione A = non A: “Infatti ogni atto di pensiero è negazione di un atto di

pensiero: un presente in cui muore il passato; è quindi unità di questi due

momenti”41, una relazione hic et nunc. Solo come relazione in atto si può

39
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.35.
40
Ivi, p.36.
41
G.Gentile, L’atto del pensare come atto puro, in La riforma della dialettica hegeliana,
Firenze 1954, p.188.
24

intendere la suddetta formula, così il logo astratto diventa concreto e l’errore

verità: viene garantita l’esigenza del soggetto a non rientrare completamente

in un concetto, e allo stesso tempo a non uscirne completamente. Tutta la

realtà si risolve, o meglio è il logo concreto, ossia pensiero, ma pensiero in

atto in quanto solo se inteso come tale si comprende la relazione

uguaglianza\disugualianza dei momenti antitetici. Soggetto che si

oggettivizza, oggetto che si soggettivizza, che dir si voglia soggetto e oggetto

vengono mantenuti, come vengono mantenute le loro definibilità e

indefinibilità.

Tutte le difficoltà delle filosofie precedenti all'attualismo, provano

che “la sintesi a priori non s'è fatta valere in tutto il suo vigore, e il logo

concreto, in cui essa vive si è lasciato avviluppare nella rete del logo

astratto.”42 “Poiché a chi mi ha seguito fin qui deve essere chiaro, che se il

logo astratto è illegittimamente pensato soltanto se si pensa astrattamente;

avulso dal concreto, con cui è congiunto invece da un nesso vitale, anche il

logo concreto, che è il dialettismo del pensiero pensante, è astrattamente

pensato, se non si vede in questo nesso, anche per lui vitale col logo

astratto.”43 Soltanto la logica del concreto, che nega “ogni condizione del

pensiero attuale, e identificando il logo con lo stesso atto di pensiero,

portando la verità nel ritmo flagrante di questo atto, mette la prima volta

quest'atto, dallo stesso punto di vista logico, in una condizione identica a

quella dello spirito che è in procinto di agire: restituendogli intera quella

libertà che, distinguendo intellettualisticamente sapere e agire, la filosofia

42
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.129.
43
Ivi, p.130.
25

precedente gli aveva sottratto rispetto al sapere.”44 Dunque, dice bene

Visentin: “Per Gentile, come è noto, l’astratto è tale in quanto posto dal

concreto. La logica antica, come logica, ossia come attività del pensare “in

atto”, era e non poteva essere altro che concreta. Ma il suo oggetto era

l’astratto. Essa era, perciò, una logica dell’astratto, ma di un astratto posto

appunto dal concreto e attraverso il concreto. In altre parole, in quanto non

concepiva l’astratto come astratto, essa era, a sua volta, astratta; ma in

quanto, comunque, lo concepiva, era concreta. La logica attualistuca

dell’astratto è, perciò, intesa ad esibire e a fare emergere appunto questa

concretezza.”45

1.2.7. Dialetticità del pensiero pensante: dialetticità dell’Io

e quindi del Reale

Il pensiero pensante trova la propria possibilità di esistenza nel

pensare qualcosa, di conseguenza è necessaria l’esistenza del logo astratto e

dunque dell’errore. In caso contrario, il pensiero pensante non penserebbe

nulla, l’assenza del logo astratto comporterebbe l’assenza dei suoi concetti di

specie, in definitiva non ci sarebbe un momento della sintesi. Venendo a

mancare un momento, viene a mancare anche la sintesi e se la sintesi è il

pensiero in atto, non ci sarebbe nessun pensiero. Per cogliere la natura del

pensiero pensante “non bisogna né prevenire né inseguire l’atto del

44
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.311.
45
Visentin M., Attualismo e Filosofia della storia, in “Giornale Critico della Filosofia
Italiana”, 1999, p.41.
26

pensiero”46, ma in definitiva basta solo pensare, svolgere l’atto di chi pensa:

“lì è il pensare; ma lì è pure ciò che si pensa, il pensiero pensato; e se questo

non ci fosse, non ci sarebbe pensare; e però neanche il pensante. Il quale c’è,

poiché appunto pensiamo: e c’è dunque il pensato, e non se ne può fare a

meno. Non c’è dialettica che possa cancellarlo.”47 Dunque per Gentile non è

assolutamente accettabile che l’atto del pensiero possa esistere senza il

corrispettivo fatto, il rapporto dunque tra il trascendentale e l’empirico è un

rapporto necessario, chi volesse rintracciare un qualcosa di alternativo

relativamente a questo argomento nell’attualismo di Gentile, uscirebbe di

certo fuori strada. Non è ammissibile che il rapporto tra logo concreto e logo

astratto venga inteso come un rapporto solamente possibile, altrimenti tutto

l’impianto gentiliano crollerebbe e non si reggerebbe in piedi. Gentile

dunque ribadisce la necessità del momento del logo astratto, il quale però

non è presupposto al logo concreto, ma viceversa è il logo concreto inteso

sempre come sintesi a priori in atto ad esserne presupposto. Il logo astratto è

necessario ma non presupposto, l’immobilità come momento è necessaria,

ma ciò che può venir presupposto è solo ed unicamente l’attualità. Dunque la

dialetticità del pensiero pensante si articola in questa maniera, ovvero nella

relazione pensato \ pensare, si tratta di una relazione necessaria ed il pensato

non può mai venir presupposto, ma sarà il pensato a presupporre il pensare:

quest’ultimo “genera dal suo seno il pensato, e vive in questa sua

generazione, fuori della quale cesserebbe perciò di essere quell’attività che

esso è. E basta questa eterna immanente generazione del pensato dal pensare

per costringerci a convenire che una logica del pensiero non può fare a meno

46
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II , p.9.
47
Ibidem.
27

di una logica del pensato.”48 E dunque: “Per noi il pensiero pensato suppone

il pensiero pensante; e la vita e verità di quello sta nell’atto di questo.”49

L’Io (il soggetto) si costituisce attraverso un riflessione o circolo

che è: “uscire da sé per tornare a sé, perdersi [...] per ritrovarsi: e quindi

circolare.”50 Un concetto di questo tipo, dove il soggetto è interpretato come

circolo, lo ritroviamo in Hegel, che intende lo spirito come: “coscienza,

libertà, per il fatto che in esso principio e fine coincidono. Lo spirito è in

possesso di sé nel suo altro. Lo spirito è sdoppiamento, estraniamento, ma

soltanto per poter trovare se stesso, per venire a se stesso.”51 L’atto puro, e

quindi il vero Io è per Gentile un’autorelazione come relazione all'altro;

ovvero come “relazione di sé con se stesso attraverso l'altro.”52 Dunque si

può affermare la famosa formula “pensare è essere Io come non-Io.”53 È

fondamentale intendere questa formula come negazione assoluta

dell'immediatezza, l’Io non è immediatamente Io, ma si fa Io attraverso e nel

non-Io. Quindi con questa regola Io = Io, non si vuole assolutamente

esprimere l'identità dell'identico, ma l'identità del diverso: “L’Io dirà: “Io o

sono Io o sono non-Io”, trovandosi nella curiosa alternativa di affermarsi

negandosi (come non-Io) o di negandosi affermandosi (come Io). Se l’Io è Io

si afferma: ma non è più Io per questa sua vuota identità, che è la negazione

dell'essenza processuale dell'Io, la quale importa un differenziamento.

Viceversa, se è non-Io, esso si nega., ma appunto negandosi riesce ad attuare

la sua essenza. Qui dunque l'affermazione pura e semplice, o affermazione

48
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.10.
49
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.44.
50
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.41.
51
G.W.F.Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, Firenze 1930, vol. I, p.33.
52
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II , p.150.
53
Ivi, p.101.
28

dell'identico, è negazione: e la vera affermazione efficace e positiva si opera

attraverso la negazione.”54

Questa identità in cui Io è Io concreto (Io = Io) non si deve dunque

confondere con l'identità del logo astratto A = A: “dove il secondo termine

ripete il primo. La nuova identità è differenziamento di ciò che soltanto

alternandosi e realizzando il differente si riconosce ed è identico a sé.”55 E

adesso una citazione fondamentale che rispecchia in pieno il cuore

dell'attualismo: “Ma tra la sintesi dei termini di un concetto (A = A) e la

sintesi dei termini in cui si spiega e concentra l'atto del logo concreto (Io =

non-Io) c'è una radicale differenza, poiché l'una è essenzialmente il pensiero

come fatto, l'altra il pensiero come atto. […] L'atto invece è il processo del

fatto. Quella che pare una sintesi immediata è il prodotto dell'atto del

pensare; il quale è esso stesso sintesi, ma non come fatto, bensì come farsi.

La sintesi del logo astratto è una sintesi statica, risultato dell'atto sintetico del

logo concreto. […] il dinamismo di questa sintesi del concreto, che importa

la posizione della sintesi dell'astratto, a questa sintesi perviene in quanto la

pone ponendo se stessa. Io = non-Io vuol dire che il pensiero si attua

realizzandosi attraverso un'identità di termini che è pure differenza: identità e

differenza, che nascono ad un patto pel generarsi di quell'unica e

immoltiplicabile realtà che è l'Io. Il quale a questo patto è Io: in quanto ex se

oritur, identico e differente seco stesso. Il suo essere non è né semplice

identità, nè semplice differenza, né semplice unità d'identità e di differenza;

ma questa unità in quanto creativa di sé: autoctisi. Sintesi in quanto

54
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II , pp.100-101.
55
Ivi, p.65.
29

autosintesi: sintesi che pone i suoi termini nel loro rapporto sintetico.”56

Dunque, si può concludere che, nell’autosintesi attuale (intesa come atto in

atto) Io = Io equivale a Io = non-Io.

56
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.81.
30

2. PARTE II: COROLLARI

2.1. Introduzione e puntualità dell’attualismo

Tutta la realtà viene risolta nell’atto del pensiero, atto del pensiero

che dunque è trascendentale. La triade hegeliana posizione / negazione /

negazione della negazione è intesa puntualmente, ovvero come monotriade.

“L’unità dello spirito è immoltiplicabile perché, qualunque sia la psicologia

con cui ci sforziamo di analizzare la realtà spirituale, non è possibile mai

pensare che questa realtà si scomponga in parti, ciascuna delle quali sia

concepibile per sè, come unità chiusa irrelativa alle altre.”57 La sintesi è a

priori, mentre l’opposizione irriducibile dei due momenti antitetici è a

posteriori a livello empirico o astratto. Dobbiamo però intendere la sintesi a

priori come sintesi in atto, perché solo in questo verso viene

contemporaneamente mantenuta come sintesi compiuta e come sintesi non

compiuta. La sintesi è in atto, cioè si sta facendo e in qualche misura è già

stata fatta. Solo l’idea di atto riesce a sostenere A = non A, e per l’attualismo

è l’unica possibile, ossia l’unica idea che logicamente può venire

presupposta senza cadere nel naturalismo, intellettualismo o qualunque altra

forma di trascendenza, perché lega il soggetto all’oggetto e dunque non li

separa, ma non può essere considerata un misticismo, perché a differenza del

misticismo mantiene l’esigenza di apertura del soggetto non richiudendolo

così in coercizioni deterministiche: “Lo spirito invece si sottrae, nella sua

attualità, a ogni legge prestabilita, e non può essere definito come essere

stretto a una natura determinata, in cui si esaurisca e conchiuda il processo

57
G.Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, Firenze 2003, p.30.
31

della sua vita, senza perdere il suo carattere di realtà spirituale, e confondersi

con tutte le altre cose, alle quali egli deve invece contrapporsi; e in quanto

spirito, infatti si contrappone.”58 In conclusione non ci può essere niente al di

fuori del pensiero in atto, e in questa monotriade attuale si riduce tutta la

realtà, e il problema della storia non fa eccezioni. Di seguito e di

conseguenza, illustrerò alcuni corollari di ciò fin qui esposto.

2.2. Unità di essere e non essere: la negazione del

presupposto e l’affermazione dell’autoctisi

A questa logica del concreto di certo non possono sfuggire l’essere

e il non essere: sono momenti del pensiero in atto e la loro separazione

riguarda la logica dell’astratto. Essere e non essere sono sintesi a priori intesa

come relazione in atto: “Esso né fu in principio, né sarà alla fine, perché non

è mai: diviene. Il suo essere consiste appunto nel suo divenire, che non può

avere né un antecedente né un conseguente, senza cessar di divenire.”59 La

loro relazione rende possibile la loro astratta irriducibilità. La logica

dell’astratto afferma il presupposto, ovvero la realtà antecedente al pensiero,

ma allo stesso tempo nega l’autoctisi proprio perché se afferma l’esistenza

del presupposto del pensiero, la conoscenza non può che essere intesa

classicamente come un’ adequatio intellectus et rei, e non come un’

autoproduzione. Invece, la nuova logica dell’attualismo non lega questi due

concetti, ma uno esclude l'altro, ossia, il concetto di autoproduzione non

58
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, pp.23-24.
59
Ivi, p.42.
32

ammette e non può ammettere alcun presupposto. Se così fosse, non ci

sarebbe autoproduzione ed il rapporto di causa ed effetto sarebbe relativo ai

due concetti e dunque non autoproduzione ma produzione. È ovvio, che se il

concetto di presupposto fosse concreto, ossia reale, il concetto di

autoproduzione non avrebbe nessun fondamento, verrebbe a mancare

l'autoreferenzialità. Il Gentile propone dunque una logica o teoria della

conoscenza (che per lui sono la stessa cosa), intesa non come adeguazione

del pensiero alle cose poiché, siccome la sua filosofia non ammette

l'esistenza del presupposto del pensiero, quest'ultimo per esplicare la sua

logica e per giungere ad una conoscenza non può che riferirsi a se stesso.

Dunque il rapporto di causa ed effetto va inteso come un rapporto tra due

concetti non separati uno dall'altro, e la loro differenza esiste a patto che

possa avere realtà ontologica il concetto di presupposto, l'unico presupposto

al pensiero che possa esistere è la stessa attività pensante. Gentile in fondo

non elimina l'idea del fatto che non possa esistere nessun presupposto,

perché ne ammette uno che è il pensiero in atto: “Sicchè la sola materia, che

nell'atto spirituale ci sia, è la stessa forma, come attività.”60 Dunque il

pensiero in atto è un concetto speciale, diverso da tutti gli altri concetti,

perché si può permettere di essere inteso come presupposto. Questo significa,

in conclusione, che la filosofia di Gentile è l'unica filosofia completa, è lo

stesso Gentile e non solo lui (discepoli e non, anche altri pensatori

concordano che: “ l'attualismo di Giovanni Gentile [...] è certo la forma di

idealismo più matura e coerente sinora apparsa.”61 E ancora, “noi possiamo

benissimo affermare che le critiche rivolte all'idealismo attualistico a


60
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.232.
61
A.Galvano, Il problema teologico in Giovanni Gentile, in G.G. La Vita e il Pensiero, Firenze
1951, vol. V, p.166.
33

maggior ragione si debbono intendere rivolte a tutti gli altri sistemi

immanentistici in genere.”62 A far convergere la storia del pensiero

nell'attualismo, e nel tentativo di trovare un filo logico della storia della

filosofia contesta ai pensatori del passato come mancanze le conquiste

teoriche dell'attualismo. Questo modo di fare storiografia, che è quello dei

precorrimenti, può essere pericoloso, perché c'è sempre il rischio che oltre

all'atto del pensiero si possa inserire come presupposto qualcos'altro,

qualcosa per esempio della quale non ci si rende conto e nella quale ci si è

immersi da sempre.

2.2.1. L’essere o natura: il presupposto

L’essere inteso come natura per l’attualismo non può che essere

interpretato come “quell'essere oscuro, inattingibile che ogni uomo vede nel

fondo del proprio animo, e che si dice senso, o temperamento, o natura: quel

che egli è originariamente; o più esattamente quello che egli pensando sente

di essere.”63 L’essere si può intendere in due maniere, una legata al

sentimento e all’arte, e l’altra al pensiero e alla mediazione. Il primo essere

non è neppure A = A, non è logo astratto, si può dire che sia soltanto A: non

circola, non ha riflessione alcuna, l’attualismo lo fa rientrare nel concetto di

inattualità, non è in relazione né con se stesso, né tanto meno, con il suo

opposto. Ma l’essere inteso come presupposto, quindi come pensato, e

dunque A = A, rientra (anche se rientra come astrazione) nell’attualità e

concretezza dello spirito. Noi di seguito ci occuperemo di quest’ultimo. Il

62
G.Bianca, La filosofia morale nei sistemi immanentistici, Padova 1950, p.26.
63
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.63.
34

pensiero attuale però è un qualcosa (ammesso e non concesso che possa

trattarsi di una cosa) di superiore, ontologicamente fondamentale anche a

codesto essere: “io non sarei nulla se non intervenisse l'azione del mio

pensiero a negare il mio essere naturale, per realizzarmi nella mia idealità.”64

Per metterci in condizione di poter conoscere il logo astratto,

l'essere nella sua infinità e immutabilità, dovremmo essere in grado di

pensare ciò che per l'attualismo è in definitiva impensabile: “Come per

intendere chi soffre dobbiamo partecipare alla sua sofferenza, così per

conoscere l'essere naturale, nella sua assoluta immutabilità, dovremmo

ridurci anche noi allo stato assolutamente naturale e chiuderci in un certo

essere, come il suo, affatto immutabile; e cioè dovremmo rinunziare del tutto

a pensare, che è mutare, passare da un'idea all'altra. Sicché l'essere naturale

conosciuto come tale è quello che si può conoscere senza pensare: il

niente.”65

“Se la pietra dice: “Io sono”, essa , in quanto pietra, è già prima di

parlare e definirsi. E però essa non parla, in verità e non si definisce.

Quando noi nella sfera del logo astratto, parliamo in sua vece, e diciamo che

essa è, essa da pietra diventa pensiero della pietra, e sta innanzi a noi al pari

della pietra a cui si riferisce, come un antecedente dello stesso pensiero

attraverso il quale essa si muove logicamente per tornare a sé medesima tutta

pensata e logicamente sottratta alla sua primitiva immediatezza. [...] E se la

pietra è pietra in una sintesi risultante dall’atto autentico dell’Io, la logicità

della pietra non si appoggia, come fantastica il realismo volgare e quello

scientifico o filosofico, sulla presunta realtà naturale immediata, più facile ad

64
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.62.
65
Ivi, p.63.
35

immaginare che a pensare, ma ben piuttosto sulla realtà dell’Io: di questo

Principio unico, immoltiplicabile, infinito, assoluto, che è l’essere

realissimo.”66 Dunque, la natura o l’essere non può esistere senza l’attività

pensante, attività pensante intesa però come puro Spirito dove per tale si

intende l’indefessa attività sintetica apriori effettuata dall’io trascendentale.

Altrimenti si ricadrebbe nel soggettivismo, il classico soggettivismo sofista

dove non esiste la verità. L’essere puro viene inteso come natura = concetto

di natura, dunque non spiritualizzabile: “Natura sive error!”67, “nel senso che

è error quella natura che si vuol concepire come antecedente allo spirito,

esistente fuori dallo spirito, pura molteplicità non risoluta nel processo del

pensiero pensante.”68 Niente è più assurdo dell’essere puro, inteso come il

tautòn di Parmenide perché permane costantemente nell’ inconoscibilità,

inconoscibilità ovviamente dell’attività pensante dello spirito, dunque

irrilevante: “questo preteso essere, così, immediato, esterno al pensiero, è

impensabile; e se si è presunto e si continua e continuerà a presumere non è

stato mai, né sarà mai pensato.”69 Gentile non può concepire l’essere o la

natura come due concetti a sé stanti non più modificabili dal soggetto,

proprio perché la filosofia attualistica si basa sulla concezione contraria nella

quale l’essere e la natura sono in sintesi con l’attività pensante, e partecipano

a quest’attività. L’essere puro è in definitiva il logo astratto, esiste dunque

come astrazione e viene trattato dall’attualismo alla stregua di quest’ultima.

E in definitiva, non ci può essere nessun antecedente al pensiero, ma è

66
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, pp.99-100.
67
G.Gentile, L’atto del pensare come atto puro, in La riforma della dialettica hegeliana,
Firenze 1954, p.186.
68
V.Fazio Allmayer, La riforma della dialettica hegeliana, in G.G. La Vita e il Pensiero,
Firenze 1948, vol. I, p.183.
69
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1940, vol. I, p.100.
36

sempre il contrario, il pensiero puro non può avere presupposti di nessun

genere o forma, a parte l’attività sintetica di sé medesimo.

2.2.2. Essere o sostanza: la negazione dell’autoctisi

Il Radetti afferma: “come per Hegel per il Gentile

“philosophieren” si può a patto di essere passati attraverso lo spinozismo, di

aver incominciato con lo “spinozieren”, con l’affermazione dell’unità del

principio assoluto e la riduzione a questa unità della molteplicità

dell’esperienza immediata.”70 In parte è vero, la filosofia di Gentile è

assolutamente monistico/immanentistica, dunque indubbiamente il concetto

spinoziano di Sostanza gioca un ruolo fondamentale nell’attualismo. Ma è

anche vero, che il concetto di immanenza assoluta se non chiarito nel suo

aspetto fondamentale, ossia il rapporto tra il concetto di sostanza e l’attività

pensante, finisce di tradire le sue ambizioni immanentistiche. In poche

parole, se l’essenza della sostanza non può venir spiritualizzata, ossia

modificata e dunque fatta propria dal soggetto, non si può realizzare

l’immanenza, manca il concetto vichiano del verum factum. Dunque in

Spinoza c’è l’idea dell’immanenza la quale però non viene completamente

realizzata, ed è solo quest’idea, questa intenzione che influenza il Gentile, la

quale però non la vede solo in Spinoza, ma anche in Bruno, in Vico, in

Berkeley ecc. Ed è questo il punto di questa tesi: la storia è interpretata come

un cammino verso la conquista del concetto di immanenza

nell’autocoscienza, cammino fatto di tappe sempre più razionali, la

successiva sempre migliore rispetto alla precedente la quale rappresenta il

70
G. Radetti, Gentile e Spinoza, in G.G. La Vita e il Pensiero, Firenze 1948, vol. I, p.287.
37

suo precorrimento in un circolo che collega l’Italia al pensiero europeo e

viceversa. Il concetto di immanenza di Spinoza è migliore rispetto a quello

del Bruno, che tuttavia rappresenta il suo precorrimento, ma rispetto a Vico è

carente del concetto di verum factum non risolvendo così l’immanenza. A

sua volta però Spinoza precorre Vico e così via fino a Hegel, e in definitiva a

Gentile. In campo filosofico, pur con qualche riserva, si può dar ragione al

Radetti, perché Spinoza anche se non realizzandola, ha tirato fuori l’idea di

immanenza assoluta risolvendo il dualismo cartesiano tra res cogitans e res

extensa , e questa idea sicuramente è fondamentale per l’attualismo. In

campo storico e storiografico invece, direi che Spinoza non centri (anche se

avrebbe dovuto), ma centrano di più Hegel e Spaventa.

In definitiva, il concetto di sostanza va inteso come essere puro,

ossia come natura; c’è sì l’idea dell’immanenza assoluta ma rimane non

completamente realizzata; il fatto che manchi l’idea che niente è

indipendente dall’attività pensante, fa rimanere il concetto di sostanza

all’interno del naturalismo e della trascendenza.

2.3. Unità di particolare e universale

Nel Sistema di logica la questione del rapporto tra il particolare e

l’universale si presenta già nel primo capitolo, dove Gentile analizza in quali

modalità la logica filosofica sia universale, universalità che non esclude la

particolarità, ma è in relazione con essa. Se l’universalità escludesse la

particolarità, sarebbe particolarità anch’essa. Qui poi Gentile parla ad ogni

modo di differenza tra il particolare e l’universale, differenza di tipo

qualitativo: ma bisogna badar bene, Gentile intende l’universale come sintesi


38

a priori tra universale e particolare: “Ma la differenza tra il particolare e

universale è qualitativa, e non quantitativa, come può parere a chi si fermi al

primo significato del particolare. Giacché il particolare è certamente, in

primo luogo, parte del tutto; ma, in quanto parte, esso non solo è il resto del

tutto, ma non è né anche se stesso. Si consideri invero che, per esser parte,

esso deve essere in relazione (per lo meno di reciproca esclusione) col resto,

come elemento costitutivo, ancorché in modo negativo, del proprio essere.”71

Dunque, la parte, il pensiero particolare o astratto, viene necessariamente

superato dal pensiero in atto, perché è impossibile che abbia realtà concreta

in quanto già in relazione con un’alterità per via dell’a priorità della

relazione stessa, che è la sua condizione di possibilità di esistenza come

astrazione. Come tale, il sapere particolare, il dato, inteso come oggetto privo

di relazione con altri oggetti, e inteso come presupposto del pensiero: “non

ha né razionalità, né certezza.”72 Il difetto che si tratta di correggere è

l’immediatezza dell’oggetto, ma non basterebbe che “la parte si barattasse

con il tutto; perché anche questo al pari della parte astratta, per la mente

sarebbe solo perché sarebbe; né ci sarebbe modo di rappresentarselo in un

sistema, in cui fosse la sua mediazione, la sua necessità razionale, e da cui

scaturisse quindi la certezza della mente rispetto ad esso.”73 Ma si parla di

un’universalità diversa da quella concepita naturalisticamente:

“L’universalità, dunque, che sola può sanare il vizio della conoscenza

particolare, non è l’astratta universalità del tutto indifferenziato, ma quella

universalità concreta che è unità di parte e tutto: la parte nel tutto, e il tutto

nella parte. E si può anche dire: la differenza dell’identico, e l’identità del

71
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1940, vol. I, pp.6-7.
72
Ivi, p.9.
73
Ibidem.
39

differente. Manchi l’identico o manchi il differente, si ricasca nel particolare,

e si esce dalla filosofia. Il che a rigore non può mai accadere in modo

assoluto.”74

2.4. Unità di uno / molteplice

Non c’è distinzione se non astratta di unità e molteplicità, i due

termini sono attualmente in relazione: “Che è la vita, non come unità astratta

sì come organismo, e cioè armonia, fusione, sintesi di vari elementi; in guisa

che né l’unità è senza la molteplicità, nè questa senza di quella. Né l’unità ci

può dare la molteplicità, come pretendeva l’antica fisiologia, né la

molteplicità ci può dare l’unità, come pretende la nuova; per questa semplice

ragione: che tanto quell’unità quanto questa molteplicità non sono principii

reali, ma semplici astrazioni, dalle quali convien tornare all’unità vera e alla

vera molteplicità. Le quali, lungi dall’essere l’una fuori dell’altra, sono la

stessa cosa, lo svolgimento della vita.”75 A = non A garantisce la relazione

dell’unità con la molteplicità. Entrambe non possono essere considerate

separate senza ricadere nell’astrazione e dunque in una verità relativa a

condizioni limitate, determinate, estratte o meglio astratte come momenti del

pensiero. È sempre il concetto di atto a svolgere il ruolo determinante: “Ed è

quel modo che non lascia concepire l’unità se non attraverso la molteplicità,

e viceversa: quello, che nella molteplicità mostra la realtà e la vita dell’unità.

La quale, appunto perciò, non è, ma diviene, si forma: non è, come abbiamo

detto, una sostanza, un’entità fissa e definita, ma un processo costruttivo, uno

74
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1940, vol. I, p.10.
75
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.41.
40

svolgimento.”76 I due momenti antitetici non possono avere realtà concreta,

non può esistere una pura unità, né viceversa una pura molteplicità. In

concreto esiste solo l’unità, ma quella speciale unità attualisticamente intesa:

“Già una pura molteplicità non solo è inconoscibile, ma impensabile. I molti

sono sempre un insieme; e se ciascuno non fosse cogli altri, sarebbe uno, non

come parte, ma come tutto: unità assoluta: quell’unità che l’atomismo nega

(o intellettualismo, o naturalismo, che dir si voglia). E c’è dell’altro. Data la

molteplicità a, b, c, d…, a non deve essere b, né c, né d ecc. E così b, c, d,

ecc. Ma che una cosa non sia l’altra non è possibile, assolutamente, se non si

nega ogni relazione tra le due, poiché relazione importa certa identità.”77

Dunque ci deve essere una relazione dei momenti antitetici, una relazione

speciale, che coniuga unità e molteplicità, universalità e particolarità, che è

unità e universalità che non esclude però nessun momento antitetico. Unità,

universalità vanno intese secondo quella relazione speciale che è il pensiero

nella sua forma attuale. “Dunque, la molteplicità reca con sé necessariamente

l’irrelatività assoluta dei molti, che ne fanno parte. Di modo che a non solo

non deve essere b, ma non dev’essere né anche relativo a b. E questo è

assurdo, perché chi dice “non essere”, dice esclusione reciproca, e quindi

relazione.”78

2.5. Spazio e tempo

Lo spazio e il tempo non sono intesi naturalisticamente come

insiemi nei quali dimorano gli individui e la molteplicità. Attualisticamente,

76
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.41.
77
Ivi, p.110.
78
Ibidem.
41

lo spazio non è la mera estensione vuota e illimitata nella quale si

immaginano immersi gli enti geometrici solidi e nella quale sono collocati

gli oggetti reali, e il tempo non è il mero ente fisico nel quale è possibile

stabilire la successione degli eventi o misurare la durata di un evento. “Uno

spazio possibile o ideale è un nonsenso, quantunque sia stato qualche volta

affermato. Il pensiero non è spaziale; e l’Iperuranio di cui ragiona Platone,

non ha nulla da vedere con quello spazio vero e proprio, la , di cui egli

stesso parla del Timeo (pp. 52 a d), come di ricettacolo delle forme, senza il

quale le idee rimarrebbero idee e non avrebbero dove e come realizzarsi.”79.

Lo spazio assoluto, il cosiddetto spazio puro non è nient’altro che il logo

astratto, e lo stesso vale per il tempo. Spazio e tempo devono essere

considerati in rapporto dialettico, di quella dialettica monotriadica, base

dell’attualismo. Cioè, spazio e tempo sono in relazione a priori, in sintesi

attuale, non ci può essere, se non per via di astrazione, la separazione dei due

momenti antitetici, come abbiamo più volte affermato. Anche spazio e tempo

hanno il loro fondamento nella loro relazione, ciò viene bene espresso dalla

locuzione latina Hic et nunc: “Pensare la natura come una – l’Uno di

Parmenide o quel tutto sferico e identico in tutte le parti, che immaginò

Senofane – e pensarla fuori del tempo in un’eternità immobile, è non pensar

niente: proprio come pare abbia intuito Gorgia. L’oggetto è molteplice

spazialmente; e perché assolutamente tale, molteplice anche

temporalmente.”80 Spazio e tempo sono coesistenti e compresenti

nell’attività sintetica del pensiero, lo spazio va inteso come uno spazializzare

e il tempo come un temporalizzare. Spazializzare e temporalizzare sono le

79
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, pp.113-114.
80
Ivi, p.116.
42

due facce (in astratto) di una stessa medaglia (in concreto): “Spazio e tempo

senza coesistenza e compresenza, evidentemente, non c’è; l’uno e l’altro

quindi non sono intelligibili, se si vogliono intendere appunto come spazio e

come tempo nella loro molteplicità positiva, se non ad un patto: che lo spazio

sia spazialità del punto non spaziale e il tempo sia temporalità del presente

non temporale.”81 Vediamo chiaramente come appare assurdo questo tipo di

concezione astratta dello spazio e del tempo nell’attualismo. Invece i due

termini possono essere considerati come concreti solo all’interno della

sintesi, la quale non è un tertium quid, che incombe e risolve l’opposizione

unificando i termini. La sintesi deve intendersi come originaria, non ci può

essere tesi senza antitesi, né antitesi senza tesi: “e non v’è opposizione che

non sia opporsi dell’uno a se stesso, come diverso e come identico.”82

L’antiteticità dei termini, la loro differenza, la loro reciproca esclusione: “è

presa come dualità che non sia unità da un’analisi astratta, che si esercita sul

vivo del processo spirituale unico, dove la tesi è antitesi, e l’antitesi è tesi.”83

2.6. Immediato e mediazione

Tutto ciò che si definisce come autonomo e irriducibile alla sintesi

a priori ricade nell’immediato. Ad esempio l’essere e il non essere se presi

singolarmente ricadono nell’immediato. La loro mediazione però è intesa a

priori, l’immediato esiste in realtà solo come momento della mediazione, non

ha realtà autonoma. Idea come “unità di essere e essenza, come dire di

81
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.126.
82
Ivi, p.127.
83
Ibidem.
43

soggetto (immediato) e di predicato (mediazione): cioè appunto categoria

produttiva del giudizio sintetico a priori, in cui Kant aveva mostrato che si

risolve ogni atto reale di pensiero. E ogni sforzo di Hegel è rivolto a

penetrare nell’intimo processo per cui si realizza quest’unità dell’idea, che è

la vita del pensiero: non, ripeto, come pensato, ma come pensare, o

categoria. Questo intimo processo dell’idea deve abbracciare in sé, come

suoi momenti o momenti de’ suoi momenti, tutti i concetti costitutivi del

pensiero come pensare: tutte le categorie.”84 Dunque, solo ciò che ha realtà

autonoma può considerarsi concreto: di conseguenza l'immediato non può

che essere un'astrazione perché viene sempre limitato da un altro immediato i

quali si limitano a vicenda e dunque non possono costituire una realtà

autonoma. Non solo sono tutti in relazione tra di loro, ma soprattutto sono in

relazione con il pensiero (inteso sempre come mediazione). Anzi,

l'immediato è sempre all'interno del pensiero e dunque sempre all'interno

della mediazione: la mediazione è la realtà concreta perché si concretizza

sempre, mentre l'immediato essendo già concretizzato non esiste più: se

esiste è perché viene riesumato dall'attività del pensiero, e se esiste, esiste

sempre come mediazione. Non è possibile affermare il contrario, se lo si fa

bisogna per gioco di forza postulare qualche forma di dualismo, di

trascendenza, naturalismo, insomma qualunque specie di intellettualismo che

presuppone uno dei due momenti della sintesi (non è importante quale dei

due momenti venga presupposto senza il concetto attualistico di pensiero

come atto puro. E a questo punto si può dare ragione al Fichte: non c'è

nessuna differenza tra il primo e il secondo momento della sintesi, entrambi

senza l'unità sintetica ricadono nell'insignificanza e nell'irrilevanza): se si

84
G.Gentile, La riforma della dialettica hegeliana, Firenze 1954, pp.8-9.
44

afferma il contrario di ciò, si afferma l'esistenza di un qualcosa che non può

essere pensato, ma che esiste. Questo ovviamente per l'attualismo non è

possibile, perché nel momento in cui si afferma l'esistenza di un qualcosa (di

qualunque cosa ) di esterno all'attività pensante, questa cosa viene

inevitabilmente pensata e non può non far parte di questa attività sintetica. Se

c'è qualcosa effettivamente esterna al pensiero, questo qualcosa non potrà

mai essere pensato e quindi privo di significato, di rilevanza e di esistenza.

Questo qualcosa che esiste non può che essere il nulla, ed esiste ma non

esternamente (perché non potrebbe esistere) ma internamente, interno al

pensiero che pensando il nulla lo fa diventare inevitabilmente qualcosa.

L'immediato che preso singolarmente sarebbe il nulla, acquista valore

all'interno della mediazione e può farlo solamente all'interno di essa. Gentile

è il filosofo del divenire, e lo definisce in maniera radicale: è la base di tutto,

ogni cosa che esiste, esiste per mantenere questo concetto metafisico; viene

affermato come attualità pura che non può dunque né venir presupposta, né

tanto meno limitata da un principio esterno. È un concetto speciale però,

perché contemporaneamente (in base alla dialetticità del pensiero pensante) è

un concetto e non lo è: è la sintesi costante, costante mediazione pura tra

concetto non concetto.

2.7. Astrattezza dell’intuizione

L’intuizione intesa come immediata autocoscienza non ha

fondamento logico né realtà autonoma. L’intuizione deve venir intesa come

continua mediazione autocosciente. Il pensiero in atto non può essere mai

inteso come un'intuizione, perché essa è legata all'immediato mentre il


45

pensiero in atto è esso stesso mediazione: “non è intuizione e immediata

scoperta di sé. È processo, il che vuol dire che si cammina sempre e perciò si

arriva sempre e non si arriva mai. Si è in quanto non si è; e si soffre. E il

mondo si popola di fantasmi paurosi, ostili; e ad ogni passo ecco muraglie

che paiono insormontabili.”85 Gentile come abbiamo notato in precedenza,

vede la dialettica dell'atto come uno vero e proprio sforzo che si fa nel

tentativo di rimanere in divenire, di rimanere ontologicamente validi, ossia

concreti. Ciò nonostante sia impossibile che le cose non vadano in questo

modo, il pensiero non può che essere sempre in atto, sempre in divenire: è la

necessità dello sforzo e della fatica che emerge da questa concezione. È pur

vero che non ci è concessa l'uscita dallo spirito, dalla sua assoluta

immanenza, ma Gentile collega a ciò il fatto psicologico della fatica, delle

paure e delle nevrosi: inconsistenti perché momentanee e destinate ad essere

superate mercé un loro principio interno, ma necessarie. L'intuizione, o

immediata scoperta di sé, presupporrebbe come attuale e concreto il sé

immediato, ossia come un fatto o dato, appunto da intuire o scoprire: però il

sé immediato, come ogni immediatezza, è momento del processo

dell'autocoscienza, e dunque è un sé che si nega e si risolve in questo

processo o mediazione, in cui è la sua vita effettiva, ossia come essere

mediato o l'essere che è non essendo, e però divenendo, in questo processo

cioè che, negandolo come essere negativo (essere che, in quanto immediato,

è negativo dell'essenza dello spirito o autocoscienza o Io, che è atto o

processo) lo afferma e fa vivere come concetto di se stesso o autoconcetto.

L'intuizione pura non esiste. Essendo la mediazione intesa come atto puro

l'unico presupposto possibile, è dunque inconcretizzabile su questo terreno

85
G.Gentile, La filosofia dell'arte, Firenze 1931, pp.295-296.
46

ogni cosa che per definizione si aliena da ciò. L'intuizione dunque è

intuizione e altro. Solamente il pensiero è puro, tutto il resto è mediato: non

che il pensiero non lo sia, ma qui si parla di automediazione, e invece lì si

parla di mediazione. Il pensiero è autonomo, l'intuizione dipende dal

pensiero. Se il pensiero è mediazione, l'intuizione non può che essere un’

astrazione, è pura e concreta solo in astratto. L'intuizione che come

sappiamo è il primo grado della conoscenza e della coscienza, non può

esistere concretamente perché questo primo grado è già presente a priori, è

già in atto perché altrimenti non potrebbe esistere il concetto (anche se

astratto, ma come in definitiva lo sono tutti tranne la teoria generale) di

intuizione: siamo tutti già immersi nell'autocoscienza ma ciò non toglie,

siccome il concetto di pensiero in atto presuppone la sintesi ma al contempo

afferma il costante sforzo eternamente presente di mantenerla, il fatto che

siamo chiamati da essa che è la nostra stessa voce, e soprattutto non implica

nessuna forma di quietismo né tantomeno di solipsismo. L'autocoscienza

deve essere intesa non come intuizione ma come mediazione continua e

costante. Tutto ciò che rientra nell'intuizione nega l'autocoscienza, ma negare

l'autocoscienza è inevitabilmente al contempo affermarla: non si esce dall’

autocoscienza, non si esce allo spirito, non si esce dal pensiero.


47

2.8. La questione del soggetto

2.8.1. Io empirico ed Io trascendentale

Nel momento in cui si parla di soggetto bisogna specificare bene di

quale soggetto si parla. Questa chiarificazione è fondamentale per concepire

tutto l’attualismo, non solo relativamente al problema della storia e del

soggetto della storia, che rientrano più specificamente nella trattazione di

questa tesi. La Teoria generale parte proprio dal rapporto tra queste due

tipologie di soggetto, la risoluzione di questo problema sarà il fondamento

della pedagogia gentiliana, della sua filosofia del diritto, della concezione

dello stato e del soggetto della storia. In generale però, considerando la

puntualità dell’attualismo, il rapporto tra io empirico ed Io trascendentale

può considerarsi la base di tutto l’attualismo, perché solo se il soggetto di cui

si parla è inteso in senso trascendentale il discorso sta in piedi, viceversa si

cadrebbe in un soggettivismo assurdo, di cui lo stesso Gentile ne è ben

consapevole: “Ma questa proposizione, che il mondo spirituale è concepibile

soltanto come la realtà stessa della mia realtà spirituale, sarebbe

evidentemente assurda se non si tenesse ben ferma la distinzione […] tra Io

trascendentale ed io empirico; e non si tenesse egualmente ben fermo il

concetto, che la realtà del primo è la realtà fondamentale, fuori della quale

non è possibile pensare la realtà del secondo.”86 Così quando si annuncia la

soggettività del reale, la si deve intendere in questo senso specifico, si parla

di una soggettività diversa da come la concepisce il senso comune. Quando

si parla di soggetto, non si intende quel soggetto empirico, che può pensare

86
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.17.
48

oppure no, che si trova in un determinato spazio e tempo, naturalisticamente

concepito come cosa in sé, separata dal resto e dagli altri soggetti, da tutto e

da tutti, o da qualcosa e da qualcuno, dalla maggior parte delle cose o dalla

maggior parte dei soggetti: ”Empiricamente, io sono un individuo non solo

contrapposto a tutte le cose materiali, ma a tutti egualmente gli individui a

cui attribuisco valore spirituale: poiché tutti gli oggetti dell’esperienza, quale

sia il loro valore, sono non pure distinti, ma separati tra loro, in modo che

ognuno di essi esclude assolutamente da sé, a causa della sua particolarità,

tutti gli altri.”87 E di questo soggetto empirico possiamo affermare che la

terra che ha sotto i piedi è altra cosa dai suoi piedi, che la materia di cui è

fatta una pietra è diversa dalla materia di cui sono composte le sue meningi,

che la lingua che si parla da un’altra parte del globo non lo influenzi affatto e

che la lingua di cui è in possesso non abbia niente a che fare con quella. “Il

punto di vista nuovo, infatti, a cui conviene collocarsi, è questo dell’

attualità dell’Io, per cui non è possibile mai che si concepisca l’Io come

oggetto di se medesimo. Ogni tentativo che si faccia, si può avvertirlo fin da

ora, di oggettivare l’Io, il pensare […] è un tentativo destinato a fallire.”88

No! Non è questo il soggetto di cui l’attualismo s’intende, o meglio, non

solo di questo soggetto; perché questo è momento di quello,

necessariamente, ma momento. Il Gentile fa suo il concetto di Io

trascendentale partorito dal Criticismo kantiano: “in ogni atto del nostro

pensiero, e in generale nel nostro pensiero, noi dobbiamo distinguere due

cose: da una parte, quello che pensiamo; e dall’altra parte, noi che pensiamo

87
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.17.
88
Ivi, p.8.
49

quello che pensiamo, e che non siamo oggetto ma soggetto di pensiero.”89

L’Io trascendentale kantiano coincide con l’atto del pensiero: “Il punto di

vista trascendentale è quello che si coglie nella realtà del nostro pensiero

quando il pensiero si consideri non come atto compiuto, ma, per così dire,

quasi atto in atto. Atto, che non si può assolutamente trascendere, poiché

esso è la nostra stessa soggettività, cioè noi stessi; atto che non si può mai e

in nessun modo oggettivare.”90 Gentile quindi come già notato riprende

Kant, ma allo stesso tempo compie una modifica decisiva del concetto di Io

trascendentale. Come sappiamo, la teoria della conoscenza di Kant riguarda

esclusivamente il concetto di fenomeno, mentre viene escluso di principio il

noumeno: questo vuol dire che l'Io trascendentale kantiano è in realtà come

una specie di filtro, ciò che vi riesce a entrare è solamente come si mostra la

cosa in sé o noumeno, ma però alla ragion pura è preclusa la cosa in sé,

ovvero la conoscenza del noumeno. Dal punto di vista dell'attualismo questa

concezione viene interpretata in base al rapporto tra soggetto conoscente, in

questo caso il pensiero trascendentale in atto, e l'oggetto conosciuto che in

questo caso sarebbe l'empirico. Come abbiamo già visto, il rapporto tra

pensiero in atto e pensiero fatto, dunque tra attività pensante e le sue relative

idee, dall’ attualismo viene pensato come un rapporto di necessità: tra le

varie cose che ciò comporta, a noi interessa il fatto che comporti

l'impossibilità che alcuna idea possa esistere non in relazione, e quindi

staccata e a sé stante dal pensiero inteso come atto puro. Invece Kant, sempre

dal punto di vista attualistico, interpreterebbe questo rapporto come un

rapporto di possibilità: ciò comporta che possa esistere un luogo al di fuori

89
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.7.
90
Ivi, p.8.
50

dell'attività pensante, nel quale abbia possibilità concreta di esistenza non

una qualunque forma di idea (che già per attualismo sarebbe impossibile),

ma proprio l'idea fondamentale, la cosa in sé o se vogliamo la cosiddetta

quidditas. Kant quindi, mantiene ancora in questo modo una sorta di

naturalismo, o meglio mantiene ancora la trascendenza. Gentile al contrario,

legando necessariamente l'oggetto conosciuto con l'attività pensante non

ammette che possa esistere qualcosa di esterno all'attività pensante stessa:

con la conseguenza più drastica, la cancellazione (come quasi per mano di un

matematico mentre compie un trucco aritmetico) del noumeno, la cosa in sé

appartiene al soggetto.

In conclusione, l’Io trascendentale va inteso come la sintesi a priori

di io empirico e altri io empirici, come la loro relazione originaria, ma

relazione come relazione in atto. La trascendentalità dell’Io è l’attualità

dell’a priorità della sintesi.

2.8.2. L’io è il Noi e l’universalità del pensiero

“L’atto del pensiero, adunque, per cui sono, mi pone come

individuo universalmente: come, in generale, pone universalmente ogni

pensiero o, se si vuole, ogni verità.”91 Dunque l’atto del pensiero è universale

nel senso che, in quanto necessario, si pone come pensiero, non di un

pensante particolare, dal quale possano divergere altri pensanti anch’essi

particolari, sebbene come pensiero che pensa per tutti: “Il noi soggetto del

nostro pensiero non è Io che ha di contro a sé il non-Io (altro) o altri Io

91
G.Gentile, Teoria generale dello spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.100.
51

(altri); e però non è l’Io empirico, quale apparisce all’osservazione

psicologica: uno tra molti; ma l’Io assoluto, l’Uno come Io.”92 Quindi il

pensiero in atto va inteso come pensiero universale, se i vari pensieri

empirici naturalisticamente possono essere divisi e differenziati,

attualisticamente i pensieri empirici e dunque i vari soggetti individuali,

possono essere considerati come un solo pensiero, come un solo soggetto

universale. Questo significa che i soggetti empirici si differenziano in base ai

contenuti del loro pensiero o dei loro pensieri, sostanzialmente si

differenziano in base alle loro idee, concezioni e tutto ciò che rientra

nell'idea di concetto inteso come contenuto del pensiero e quindi come

astrazione: cioè tutto ciò che ha una base compiuta, definita, non

ulteriormente realizzabile, le scelte del passato, la visione del mondo e delle

cose circondanti, eccetera. Invece, se noi guardiamo i soggetti empirici o

individuali non nelle loro idee o concezioni, non nei loro concetti e

contenuti, ma nella forma: se vari pensieri empirici sono tutti (o per la

maggior parte) diversi, al contrario sono tutti uguali se visti dal punto di vista

dell'atto dal pensiero, le idee finite sono diverse, ma in atto sono le stesse.

Bisogna prendere questa nuova prospettiva che è quella dell'attualità del

pensiero, che riesce a unire tutti i soggetti empirici: se le idee sono diverse,

l’ideare è uno. Questa forma è lo Spirito attualisticamente concepito, ed è

Spirito puro perché realizza fino in fondo e in maniera totale l’immanenza,

eliminando la trascendenza non attribuendole alcuna esistenza concreta, ma

solo astratta, non verità ma effetto di essa. Effetto necessario, ma

assolutamente inconcretizzabile. E questo pensiero che pensa per tutti è in

92
G.Gentile, L’atto del pensare come atto puro, in La riforma della dialettica hegeliana,
Firenze 1954, p.190.
52

realtà un Noi, ed è anche Io, questo pensiero unifica senza distruggere, ha la

capacità di cancellare definitivamente la trascendenza senza però cancellarla

perché così non varrebbe cancellata. Perché la base di tutto è il rapporto

dialettico del pensiero pensante con il pensiero pensato, l'astrazione viene

sconfitta ma viene mantenuta come necessaria: è la vera sconfitta

dell’astrazione, perché se venisse completamente negata in realtà verrebbe

riconfermata. È questa la chiave dell'attualismo, l'identità in atto tra

differenza e identità, questa prima identità attuale è l'Io assoluto ma è anche

il Noi che quindi non elimina il non-Io o qualunque altra forma di alterità.

Questa chiave non può che essere vista come paradossale alla luce di uno

sguardo logico, perché la logica non può permettersi il lusso di non essere

logica dell'astratto, e quindi non affermare o proporre una qualunque forma

di trascendenza.

L’Io esiste come relazione al non-Io, i quali sono intesi come

uno/molteplice. Il valore dei vari Io è dovuto alla relazione con gli altri Io

che essi non sono: dunque il Noi. Io e non-Io sono momenti astratti del Noi,

il Noi si identifica con la sintesi a priori della logica attualistica.

L'atto puro non ha solamente risolto l'opposizione degli opposti,

perché altrimenti ci ritroveremmo di nuovo di fronte alla trascendenza,

dualismo, naturalismo o qualunque altra forma di intellettualismo e quindi in

realtà non avrebbe risolto nulla; ma l'opposizione dei momenti antitetici

come già detto non solo è risolta ma soprattutto viene risolta. Il concetto di

divenire assoluto presuppone contemporaneamente il fatto che l'opposizione

è già risolta ed il fatto che deve venire risolta e che quindi non è ancora

risolta. Ancora una volta la sintesi è l'unità in atto degli opposti, è Unruhe

dialettica, atto vivo; infatti, non lascia la tesi e l'antitesi a fronteggiarsi


53

eternamente nella loro reciproca immediata repulsiva opposizione, ma lavora

a risolvere gli opposti, mediandoli in una “medesimezza fondamentale”, che

è appunto l’ Io (Io e non-Io, soggetto e oggetto in sintesi, assimilati e

trasparenti). La sintesi tende alla “negazione della pura oggettività

dell'oggetto coincidente col superamento della pura soggettività del soggetto;

in quanto puro soggetto e puro oggetto, nella loro immediatezza, sono due

astratti, e la loro concretezza è nella sintesi, nell'atto costitutivo dell'Io.”93

Quindi questa sintesi che è atto puro, è l’Io trascendentale, quel soggetto del

pensiero in atto puro che come tale pensa, vuole, crea e produce. Dunque è

questo che viene prima di tutto, l'unica cosa che può essere presupposta, la

sintesi o unità sintetica che è mediazione, viene logicamente prima

dell'analisi e la rende possibile. La sintesi deve però essere intesa sempre

come atto puro del pensiero pensante. E dunque si può continuare ancora:

“l’Io non è né Io immediato, nè immediato non-Io, che nella loro

immediatezza si equivalgono, e sono nulla. E chi spera che dall'immediato

possa venire immediato, può trovare il principio sì nel soggetto e sì

nell'oggetto. Aprioristi ed empiristi si incontrano su questo terreno comune:

di ritenere che sia possibile di muovere dall'immediato. Che è invece una

semplice astrazione. Il concreto è nella mediazione della sintesi; per cui il

soggetto è soggetto in quanto unità dei due termini; e così pure l'oggetto. E il

soggetto pone sì l’oggetto; ma non come astratto soggetto immediato, ma

come unità della sintesi (o unità sintetica). La quale non è dopo del soggetto

e dell'oggetto: ma prima. Prima è l'atto, unità sintetica a priori. Pertanto si

dice bensì che l'Io pone il non-Io; ma questo Io, capace di tanto, non è puro e

vuoto soggetto, malato discriminante positivo di soggetto e oggetto. Se nella

93
G.Gentile, Genesi e struttura della società, Firenze 2003, p.33.
54

sintesi si distingue e distacca Io e non-Io, l’Io che si ottiene non è Io (e

perciò esso non pone il non-Io); ne è non-Io il non-Io. L'uno diventa Io

attraverso la sintesi in cui pone il non-Io, e diventa perciò non-Io, perché

porre il non-Io significa porsi come non-Io. E viceversa, nella sintesi il non-

Io opponendosi realmente all’Io, diventa Io: perché sintesi significa

opposizione, ma significa pure identità degli opposti. Solo l'identità rende

ragione della necessaria e intrinseca relazione dei due termini della sintesi, la

quale richiede che il concetto di un termine contenga pure il concetto

dell'altro.”94 Molto importante è citare il seguente passo: “senza l'identità di

Io e non-Io (soggetto e oggetto) l'oggetto sarebbe cosa, semplice cosa,

impenetrabile al soggetto e perciò inconoscibile; e il soggetto sequestrato in

se stesso, di fronte alla cosa, ne sarebbe limitato e meccanicamente

contrapposto ad essa: egli stesso una cosa. Per salire al di sopra di questo

meccanismo delle cose sino alla realtà spirituale, bisogna tener fermo a

questo concetto della sintesi creatrice che pone gli opposti e ne risolve

l'opposizione in una medesimezza fondamentale. L’Io si fa Io in quanto si fa

non-Io; il quale è veramente tale in quanto non solo opposto, ma anche

identico all’Io.”95 Dunque la conoscenza vera è possibile solamente grazie

all’ identità di Io e non-Io, altrimenti non sarebbe possibile in nessuna

maniera il conoscere, l'oggetto conosciuto sarebbe di principio precluso al

soggetto conoscente. E non solo, ma non sarebbe possibile neppure alcuna

comunicazione di sorta, se l'altro o l'alterità non fosse in relazione a priori,

quindi in sintesi con l’Io e fosse in estrema opposizione con l’Io.

94
G.Gentile, Genesi e struttura della società, Firenze 2003, p.33-34.
95
Ivi,, pp.34-35.
55

“L’opposizione però, se restasse tale e non si risolvesse nell'unità

di una sintesi che abbracci gli opposti, non sarebbe neppure opposizione. I

due termini sarebbero sempre un termine solo; perché dall’ uno di essi,

mancando ogni relazione, non ci sarebbe modo di passare all'altro, e avere

quindi, invece di uno, due termini. La dualità richiede l'unità, e l'opposizione

accenna già alla medesimezza. È la relazione, significativa di una

fondamentale unità, qui è presente nella ragione stessa della dualità; in cui

l'oggetto si oppone al soggetto per la realizzazione della stessa

autocoscienza. E questa non è nell'immediato soggetto, punto di partenza del

processo della realtà, ma non ancora realtà in atto. Nella quale il soggetto

entra a un tratto con l'oggetto, come termine correlativo d'un termine opposto

nel seno della relazione in cui egli si realizza. Perciò attraverso la coscienza

dell'oggetto il soggetto attua la coscienza di sé, fuori della quale il soggetto

non è nulla. Tanto più si oggettiva, tanto più esso è quel soggetto che può

essere.[…] Oggettivarsi è il termine medio della reale attuazione del soggetto

che si fa coscienza di sé; autolimitarsi è il solo modo d’infinitizzarsi. Non

perché l'infinito provenga dal limite, ma perché mediante limite l'infinito

reale, il vero infinito, si libera dalla falsa infinità, che è un'infinità presunta e

non dimostrata. E si può dire falsa in quanto non risponde ancora all'essenza

piena e perfetta dell'atto spirituale, che solo è infinito”96. Quindi anche per il

concetto di limite vale lo stesso discorso dialettico. Il limite non ha realtà

concreta, perché l'atto puro essendo tale non può che essere illimitato, perché

altrimenti non sarebbe puro. Il limite quindi non è un limite esterno, ma

limite interno ovvero autolimite che ha valore solamente astratto cioè

momentaneo: il concetto di limite è necessario che sia sempre presente, ma

96
G.Gentile, La filosofia dell'arte, Firenze 1931, pp.81-82.
56

sempre come un momento da superare. Il soggetto non è (non è già, o di

fatto), ma tende al proprio essere; e questa tendenza attua, si aliena da sé e si

oggettiva; il soggetto quindi l’Io, si trova in rapporto con il non-Io (oggetto,

o alterità, altro da sé): “il quale è bensì identico al soggetto, ma comincia da

prima ad essergli opposto, contrapposto, estraneo; o cosa, che limita

l'originaria infinità di quello; o persona, che lo fronteggia e gli fa sentire che

non c'è solo lui, c'è altro, ed egli non è tutto. E risolvere questa opposizione e

limitazione, riconquistarsi come soggetto illimitato e vero soggetto, è amare

altro oltre se stesso; ma altro in quanto tutto uno con lui. Ed ecco le cose che

io dirò mie, mia proprietà, quasi ampliamento della mia persona; cose mobili

e cose immobili, la terra in cui mi accampo e che prendo a difendere come la

mia testa e il mio petto da ogni aggressione eventuale; e a cui lego

siffattamente l'esser mio, onde io vivo, che la perdita della mia proprietà mi

parrebbe come la fine della mia vita. Ed ecco la persona, che diventa il mio

complemento necessario della mia, o perché sentendo sessualmente il difetto

della mia sento nell'altra l'essere che mi manca è m’abbisogna e con me si

unisce in unità che nel mio sentire trova la sua base e la sua garanzia; o

perché comunque quest'altra persona aggiunge un figlio di cui sento il

bisogno allo stame della mia vita.”97

L’autorelazione dell’Io al non-Io, dovuta alla sintesi attuale a priori

dei momenti antitetici (e dunque anche l'interpretazione del soggetto, come

abbiamo visto, viene esplicata attraverso questa regola fondamentale che è la

dialetticità del pensiero pensante) comporta l'impossibilità, da un punto di

vista ontologico, di esistenza concreta di un soggetto o Io particolare

assolutamente autonomo, atomico, identico a sé e chiuso in sé. Al contrario,

97
G.Gentile, La filosofia dell'arte, Firenze 1931, pp.211-212.
57

l’Io e la sua alterità sono in relazione a priori, e sono il vero soggetto del

quale ci parla Gentile (qui il termine vero non intende eliminare il contenuto

del concetto falso, il rapporto tra vero e falso deve essere sempre inteso come

rapporto dialettico nel senso attualistico: identità tra identità e differenza

spiegabile esclusivamente dal concetto di spiritualismo attuale. Viene sempre

affermata la necessità del falso, che è vero nel suo atto, che è falso nel suo

fatto: ma fatto è un momento necessario dell'atto che senza di quello non può

concretizzarsi e rimarrebbe astratto, o meglio dove per “senza di quello” non

si intende solamente il fatto, ma la relazione attuale tra fatto e atto che

sempre si risolve ed è risolta nell'atto): “superando l'opposizione tra sé e il

resto, non cercando più sé senza il resto, e non guardando più con

indifferenza il resto quasi non lo toccasse e fosse affatto fuori di lui:

slargando perciò quell’ attaccamento a sé, che è la stessa sintesi onde egli si

attua, e che riscalda l'uomo con l’amor di se stesso che è primitivo,

fondamentale e insopprimibile, a tutte le cose, a tutti gli uomini e a Dio.”98 Il

Paci invece afferma nel suo lavoro Tempo e relazione, che il soggetto di

Gentile si trova in una situazione di solitudine estrema e senza nessun tipo di

relazione con il tempo, con lo spazio e con la storia in generale: “l’Io,

identico e solo, in nessuna relazione con l'esperienza storica temporale e

spaziale.”99 Questo Io in realtà non è l’Io di Gentile, ma è quello criticato da

quest'ultimo. L'attualismo afferma un qualcosa di diverso, ovvero l’Io esiste

proprio perché esiste a priori la relazione tra Io e non-Io. E questa relazione,

attuale, è in realtà il vero Io, ossia quello menzionato da Gentile. Dunque, il

soggetto dell'attualismo è questa relazione attuale a priori, il trascendentale

98
G.Gentile, Genesi e struttura della società, Firenze 2003, p.45.
99
E.Paci, Tempo e relazione, Torino 1954, p.36.
58

che rende possibile la realtà. L’Io è “la realtà spirituale: identità di sé con sé;

ma non identità immediatamente posta, sibbene identità che si pone.”100

Quindi il soggetto è quest'identità in atto tra i due momenti antitetici: l’Io

dunque non è solo, la solitudine è un sentimento o situazione che possono

venir riscontrati nei io particolari intesi in senso empirico, dove gli individui

vengono presi in sé e per sé, separati dagli altri in un tempo e spazio

determinati. L’Io attuale invece non può considerarsi solo, la solitudine lo

riguarda esattamente come tutti gli altri concetti intellettualistici, come

momento, come passato o come eventuale futuro, una sua astrazione e non

realtà concreta: perché in concreto, l’Io attuale è identità di Io e non-Io:

differenziamento di ciò che soltanto alternandosi e realizzando il differente si

riconosce ed è identico a sé. Il Paci non riesce a cogliere in questa citazione

ciò che l'attualismo propone, non riesce a cogliere ciò che non potrà farlo

mai neanche la logica classica, ovvero il principio dialettico del pensiero

pensante: dove per pensiero pensante si intende l'attività del pensiero, unione

attuale dei momenti antitetici ossia, identità in atto (e quindi sempre in

conquista e da conquistare) tra identità e differenza. Quest'attività è l'unico

presupposto possibile del Reale grazie al quale non si finisce nel

dogmatismo. Quindi l'aggettivo di “solo” attribuito all’Io dal Paci

nell'interpretare l'attualismo, è un aggettivo che può essere attribuito all’Io

dell'identità immediatamente posta che è quella del logo astratto; dove

invece l’Io del Gentile è l'identità mediatamente autoponente, e se questo

aggettivo gli dovesse appartenere, gli apparterrà anche l'aggettivo contrario,

perché come già detto, questo è un momento di quello. Il rapporto dell'Io con

la storia, che è la seconda parte della citazione, lo affronteremo nel capitolo

100
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.238.
59

dedicato appunto al problema della storia. Concludiamo, “la citata critica

all’Io attualistico nasce dunque dal confondere il termine Io (significante il

concreto come relazione e sintesi degli opposti, Io e non-Io) con il termine Io

significante la tesi (la posizione, dunque il primo momento) della sintesi

dialettica, cioè il mero, immediato soggetto, da cui il pensiero (sintesi) si

aliena e che è inattuale quanto lo è il mero, immediato non-Io, od oggetto, o

antitesi.”101

2.9. L’autoreferenzialità

Per evitare ogni forma di intellettualismo la filosofia deve essere

conoscenza del soggetto non opposto al pensiero che lo concepisce, bensì

dello stesso pensiero concepente: e se dunque niente trascende il pensiero ci

troviamo di fronte all’immanentismo assoluto ed il concetto dunque deve

essere considerato come autoconcetto. L’atto puro dunque è autoreferenziale,

e se ogni forma di trascendenza viene negata, tutte i momenti dell’atto puro

sono suoi momenti. Lo spazio è il suo spazio che è lui stesso che si

spazializza , il tempo è il suo tempo che è lui stesso che si temporalizza, il

limite è autolimite, la sintesi è autosintesi, la volontà è autocondizionata e

quindi libera. L’atto del pensiero è libero da condizionamenti esterni, tutto

ciò che sta fuori in realtà si trova all’interno, e sta fuori solo astrattamente e

momentaneamente pronto a essere conosciuto, riscoperto, ricreato, ritrovato

sotto casa.

101
V.A.Bellezza, La problematica gentiliana della storia, Roma 1983, p.39.
60

2.10. Uguaglianza di teoria e prassi e nuova gnoseologia

Come già spiegato, nel pensiero in atto ogni opposizione

irriducibile dei momenti antitetici ricade nel logo astratto. Teoria e prassi non

possono essere staccate, nessuna trascendenza è ammessa. “La critica della

pura soggettività (sempre come critica determinata di una determinata

soggettività) è l'intelligenza della soggettività stessa; come la critica della

pura oggettività sono, si può dire, il soggetto e l'oggetto superficialmente

intesi, e però non realizzati veramente.”102 Il concetto di autoctisi è il

concetto fondamentale dell'attualismo, grazie al quale si riescono a sciogliere

nodi sembrati ormai da tempo insolubili. Il dualismo di teoria e prassi viene

risolto: “È sempre lo spirito che crea se stesso. Arte, religione, scienza,

economia, filosofia, tutto è autoctisi.”103 Dividere la teoria dalla prassi,

equivale di nuovo a voler ripristinare la trascendenza, ovvero il noumeno di

Kant, pensare il soggetto che sta di fronte all'oggetto senza alcuna possibilità

di parteciparvisi: ed ecco la metafora dello spettacolo teatrale, gli attori non

siamo noi ma l'oggetto del conoscere (la natura, il mondo empirico, gli altri,

Dio, la trascendenza, eccetera), mentre noi che siamo il soggetto del

conoscere siamo gli spettatori paganti. Il concetto di autoctisi quindi lega il

soggetto all'oggetto, la teoria alla prassi in modo che il primo sia in relazione

al secondo: ciò significa che noi non siamo gli spettatori paganti, ma

partecipiamo attivamente allo spettacolo. Teoria e prassi sono due momenti

della loro unità, e questo comporta una sorta di responsabilità nei confronti

dello scenario. L'oggetto dipende da noi, la conoscenza di esso dipende da

noi, la conoscenza di esso però non può essere intesa come una scoperta di
102
G.Gentile, Sommario di pedagogia, Bari 1925, vol. II, p.52.
103
G.Gentile, Genesi e struttura della società, Firenze 2003, p.7.
61

un qualcosa che non si conosceva: la vecchia maniera di intendere la

conoscenza dell'innatismo e razionalismo da una parte, come tutto

l'empirismo, dall'altra, che partendo da Parmenide per venti secoli si

contrasta nella storia del pensiero, muovono sempre da quest'idea di un

conoscere, in cui non solo una parte, ma il tutto spetti all'oggetto, e il

pensiero non sia se non passività o contemplazione di quest’ultimo. Non

quindi adeguazione o assimilazione dell’oggetto, perché altrimenti ci

ritroveremmo di nuovo di fronte a una concezione dualistica; solamente se

la conoscenza va intesa come creazione (in questo caso autocreazione e

quindi autoctisi, perché nulla può trascendere lo spirito e quindi la sua

autoreferenzialità) allora il dualismo tra teoria e prassi viene e può venire

risolto. “Tutto infatti quello che si può produrre, tutto quello per ciò che può

essere, viene ad essere in virtù della potenza creatrice di cotale pensiero. Il

quale non sarà il pensiero dei profeti disarmati e dei filosofi senza braccia;

ma il pensiero dell'uomo che ha braccia e ha stomaco, e sta sulla terra che

coltivata dà allo stomaco il pane quotidiano; […] affrontando sempre più

rischiosi cimenti, ma realizzando una forma di umanità sempre più spirituale

e perciò più potente.”104 Gentile oltre al progressismo, cerca di far trasparire

la fatica del conoscere che è inteso come attività autocreatrice, e sembra

trasparire pure anche una sorta di rischio (ma questo rischio, una teoria del

genere oltre che a nominarlo, può effettivamente permetterselo?) del

conoscere. E ancora, “è da dire che non c'è bisogno di agire oltre di

conoscere, né c'è una pratica oltre la teoria, perché l'agire è conoscere, e il

conoscere è agire, e ogni pratica è teoria, perché la teoria, in quanto tale, è

104
G.Gentile, La filosofia dell'arte, Firenze 1931, p.309.
62

essenzialmente pratica.”105 Il concetto di autoctisi cancella dunque ogni sorta

di trascendenza e realizza l'unità assoluta: “Nel logo concreto bensì quella

verità si palesa come quella unità di essere e di pensiero, in cui la moderna

critica ha scoperto il principio d’ogni certezza: l'unità onde l'essere non è più

da raggiungere dal pensiero, perché questo lo ha già in sé e lo produce, e lo

pensa producendolo, come lo produce pensandolo.”106 L'unione tra teoria e

prassi dovuta dal concetto di autoctisi porta definitivamente all'immanenza

assoluta e totale. Ciò significa, che il pensiero in atto oltre a essere dotato di

responsabilità come abbiamo visto poco fa, è anche libero; perché essendosi

realizzata l'immanenza assoluta, ogni limite esterno viene a mancare e i

limiti sono sempre limiti interni, autolimiti: esigenze effimere, momentanee,

metafisiche, astratte ma necessarie, ad ogni modo sue, di sua proprietà

ovvero di nostra proprietà. “Il pensiero è un'affermazione teorica e pratica

della libertà: teorica, perché pensare il pensiero è pensare le libertà; pratica,

perché questo pensiero noi lo pensiamo non presupponendolo, ma

realizzandolo.”107

2.11. Autoctisi e Atto Puro

Tra le varie critiche che sono state fatte al Gentile, c'è anche quella

che afferma che l'attualismo da una parte nega l'immediato, e dunque il

presupposto; e dall'altra ponendosi come teoria generale si afferma proprio

con quelle caratteristiche che nega. Nega le teorie generali presupposte al

105
G.Gentile, Sommario di pedagogia, Bari 1923, vol. I, p.78.
106
G.Gentile, Introduzione alla Filosofia, Milano-Roma 1933, p.227.
107
G.Gentile, Discorsi di religione, Firenze 1920, p.34.
63

pensiero ma al contempo si afferma come tale. Invece bisogna correggere

dicendo che l'attualismo in realtà si pone come teoria generale, ma è una

teoria generale speciale, nega i presupposti del pensiero ma afferma l'attività

del pensiero come presupposto: ciò non significa essere in contraddizione, i

presupposti vengono sempre eliminati ma non viene eliminato del tutto il

concetto di presupposto il quale però deve essere inteso come una specie di

monoposto: c'è spazio solo per l'attività e per nient’altro. Dicendo quindi che

niente presuppone il pensiero se non la sua attività non significa affermare un

presupposto, ma si afferma un presupposto \ non-presupposto; affermando la

teoria generale dell’ attualismo si afferma il trascendentale, il pensiero come

atto: che ripeto, non è né un concetto e neppure una concezione, ma

dialettica pura.

Se il pensiero è autoconcetto, e se è valida l’identificazione tra

teoria e prassi, ogni atto di pensiero è un autocreazione. E questo si basa su

di uno scandalo, che è “Lo scandalo del senso comune.”108 “È questo senso

che, giustamente, si ripete che l'attualismo e la posizione estrema e più

compiuta dell'idealismo post-kantiano. L'Atto come Autoctisi, come unità

sintetica dialettica, nell'attuare spiritualizzandolo e concretamente

realizzando ogni possibile contenuto, che è in sé e per sé un astratto, risulta

senza possibilità di equivoco forma schietta.”109 con questo concetto, si

evitano le conseguenze dualistiche della speculazione neoplatonica, si

rovescia la posizione di Schelling dell'antecedenza della natura rispetto allo

spirito: il presupposto non è originario, e neppure formato, bensì posto e

risolto, diventando: “Non il positivo in quanto posto, […] ma il positivo in


108
G. Gentile, Lo scandalo dell'Autoctisi, in “ Giornale Critico della Filosofia Italiana”, 1943,
pp.313-316.
109
C.A. Sachelli, Atto e Valore, Firenze 1938, p.130.
64

quanto si pone; la forma stessa.”110 L'atto puro di Gentile non è la sintesi che

presuppone i termini da sintetizzare, ma è sintesi trascendentale ovvero sono

i termini da sintetizzare che presuppongono la sintesi. “L’autoctisi gentiliana

è molto più la trasformazione dell'essere di Rosmini e Gioberti in atto

creativo puro, che non l'accettazione dell'essenza sintetica dell'antitesi di

Hegel o di Fichte. Questi non sentono la creazione di me ma solo quella del

mondo e perciò la pongono come sintesi, anziché come quell'atto, nel quale e

per il quale io penso, cioè sono spirito, cioè mi risolvo nell'attività di

coscienza che sono io, non come sintetica cosa del mondo, ma come atto

puro.”111

110
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.232.
111
P.Carabellese, Cattolicità dell'attualismo, in G.G La Vita e il Pensiero, Firenze 1948, voll.I,
pp.133-134.
65

3. PARTE III: IL PROBLEMA DELLA STORIA

3.1. Introduzione

“La storia del pensiero pertanto nella nuova dialettica diventa il

processo del reale, e il processo del reale non è più concepibile se non come

la storia del pensiero.”112

“La concezione della storia è certo questione centrale nel pensiero

di Gentile. E dai suoi primi fino ai suoi ultimi scritti egli non cessa mai di

ritornarci su, per ribadirne le linee fondamentali, che sono le basi stesse del

suo attualismo.”113 La questione della storia è certamente la parte più

feconda e produttiva di tutta l'opera gentiliana. “Da Giovanni Gentile

abbiamo imparato che dobbiamo imparare il senso storico, la visione storica

dei problemi, le diverse posizioni che problemi hanno assunto e vanno

assumendone lo svolgimento dello spirito, sempre diversamente atteggiato,

sia che a farci dubbi o proponga soluzioni.”114 All'interno di questo problema

si possono distinguere tre aspetti essenziali che ne costituiscono la dottrina: il

primo è il concetto di progresso come svolgimento dell'attività spirituale; il

secondo è l’ identità di filosofia e storia; e terzo, la persona nella storia. I

primi due aspetti li ritroviamo sostanzialmente nelle opere teoretiche più

importanti come la Riforma della dialettica Hegeliana, la Teoria generale e

il Sistema di logica i quali, vengono nuovamente svolti nella successiva

112
G.Gentile, La riforma della dialettica hegeliana, Firenze 1954, p.7.
113
G.Chiavacci, L'attualismo e la storia in “Rivista critica di storia della filosofia”, 1954,
p.588.
114
E.Chiocchetti, La filosofia di Giovanni Gentile, Milano 1925, p.472-473.
66

Filosofia dell'arte. Il terzo aspetto è quello dell'ultimo Gentile (quello

dell'eventuale svolta), ovvero quello di Storicismo e storicismo e dell'opera

pubblicata postuma Genesi e struttura della società115, ma possiamo

facilmente ritrovarne i prodromi nelle opere precedenti.

3.2. Il concetto di progresso, contemporaneità ed


eternità della storia

“Se noi andiamo a cercare il pensiero nelle forme in cui esso si

viene realizzando - uno Stato, una vittoria, un trattato di pace o un'alleanza,

un istituto, una parola, un poema, un sistema, un quadro, una statua, un

edificio - noi ritroveremo sempre un uomo che pensa: ha un problema, e lo

risolve in quanto realizza un'autocoscienza nella sintesi di un soggetto (che è

il soggetto) con un oggetto (che è l'oggetto del soggetto).116 A quanto pare ci

sarebbe una costante e graduale conquista dello spirito (che ovviamente

conquista se stesso grazie al principio dell'immanenza assoluta e quindi della

negazione della trascendenza) che compie e non può farlo altrimenti se non

dialetticamente e questo eterno svolgimento viene visto anche, ed io direi

soprattutto, come un progresso perché è continuazione del passato nel

presente: il presente è infatti ciò che una volta era presente nel passato, da

seme è diventato frutto, ma il frutto contiene in sé anche il seme oppure se

vogliamo l'adulto ha in sé il fanciullo che una volta era. Dunque possiamo

dire: “La storia è il processo per cui tutta la realtà si mantiene attuale nello

spirito.”117 Ma ciò che è molto importante, questo processo viene visto

115
Vedi la divisione dei periodi in Gentile in “Parte I”.
116
G.Gentile, La filosofia dell'arte, Firenze 1931, pag. 216.
117
M.Casotti, Saggio di una concezione idealistica della storia, Firenze 1920, pag.266.
67

dall'attualismo come progresso: “lo svolgimento dello spirito (che è la storia)

non può non essere progresso, perché lo spirito si sviluppa realizzando la

propria natura, che è la sua finalità immanente, quali che possano essere i

fini particolari variamente proposti dagli uomini secondo la loro determinata

formazione spirituale.”118 “Chi dice fatto spirituale, dice spirito: e dire spirito

e dire sempre individualità concreta, storica: soggetto che non è pensato

come tale ma attuato come tale. Non dunque spirito e fatto spirituale è la

realtà spirituale, oggetto del nostro conoscere; ma puramente è

semplicemente spirito, come soggetto. E come tale essa è conosciuta… in

quanto la sua soggettività si risolve nell'attività reale del soggetto che la

conosce.”119 Dunque, è vero che il pensiero è da intendere come atto puro,

però questa sua attività eterna esiste grazie al suo opposto, ovvero il fatto.

Non bisogna mai dimenticare che ci troviamo di fronte a una dialettica, o

forse di fronte alla dialettica per eccellenza. Ad ogni modo lo spirito

eternamente attuale nel suo svolgersi procede per gradi, il grado successivo è

migliore di quello precedente a patto che il grado successivo sia attuale. La

questione del limite illustra questa situazione: innanzitutto il limite è

necessario, ma come già affermato non è esterno ma interno e quindi si può

anche dire autolimite e ciò comporta che lo spirito, dunque il pensiero in atto

gode, come già detto in precedenza, di assoluta libertà. Libertà la quale per

poter esistere ha bisogno dell'esistenza del suo opposto e quindi del limite.

Quindi in perfetto stile dialettico libertà e limite coincidono e sono

coesistenti. Il concetto di limite può essere espresso in più concetti, come

limite fisico, oppure come limite teoretico, o logico oppure come limite
118
G.Gentile, Il concetto del progresso, in La riforma della dialettica hegeliana, Firenze 1954,
pp.179-180.
119
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.16.
68

sociale e così via. Nel momento in cui si pensa il limite (momento

inevitabile) in quell’ istante preciso già lo si supera, ad esempio: nel

momento in cui penso ad uno limite fisico, la mia impossibilità di vedere le

persone care a causa dell'eccessiva distanza chilometrica, pensando a loro è

come se la distanza venisse superata; oppure un limite logico, se penso al

nulla esso viene superato nel mio pensar qualcosa che non è nulla; se penso

alla storia, ad un evento storico ecco che esso rivive in me e la distanza o le

distanze e i limiti di tutti tipi vengono a mancare. Il limite quindi è destinato

a essere superato per quel fondamentale principio dialettico-attualistico dove

il logo astratto ha già in sé da sempre la spinta del superamento. “L'eternità

dello spirito, sottratto ai limiti delle cose empiriche da cui è universalmente

supposto, significa l'eternità del suo divenire, cioè del suo essere

indivisibilmente congiunto col suo non-essere: quindi l'eternità del suo limite

(non-essere del suo essere) ed eternità della sintesi del suo essere e del suo

non-essere: superamento del limite, autocoscienza, pensiero, soluzione del

problema.”120 E quindi è l'autosuperamento intrinseco al logo astratto che fa

sì che il pensiero sia sempre in atto e che di conseguenza il logo sia concreto

e che mantenga il divenire. La conclusione di questo ragionamento è dunque

che il divenire puro secondo l'attualismo è collegato al concetto di progresso

mercé la fondamentale importanza del concetto di autosuperamento. Dunque

il limite è destinato a superarsi, ma è un superamento in atto mai fatto

definitivamente, e così il limite viene superato ma anche mantenuto: e in

questo modo il fanciullo vive nell'adulto. Abbiamo detto che il limite può

essere inteso anche in senso teoretico, così anche lo spirito ha i suoi limiti

come gradi. Lo spirito dunque si concretizza nella storia ed è storia, si può

120
G.Gentile, La filosofia dell'arte, Firenze 1931, pp.83-84.
69

dire che ciò è avvenuto attraverso uno svolgimento di gradi tutti connessi tra

loro (perché nulla trascende lo spirito) i quali esattamente come per il limite

non possono che rappresentare l’uno il superamento dell'altro. Il passato

all'epoca rappresentava il presente di un passato precedente, e così via: ogni

passato, e quindi ogni evento storico è momento dello spirito attuale che ne

rappresenta il superamento. Il divenire non si realizza fra essere ed essere,

ma fra il non-essere e l’ essere, non fra fenomeno e fenomeno, ma fra il

fenomeno e il noumeno: è un processo che conduce dal non-essere all'essere,

dall'indeterminato al determinato, processo in cui si opera la sintesi attiva di

essere e di non-essere che costituisce il mondo dell'esperienza spirituale. La

realtà spirituale non è conoscibile nel suo essere definitivo, ma “a grado a

grado nel suo svolgimento. Tutto ciò che costituisce la realtà dello spirito va

risolto nella nostra attività spirituale; ma a grado a grado, instaurando quella

medesimezza unità, in cui la cognizione consiste. Distruggete i gradi dello

svolgimento e avrete distrutto lo svolgimento, ossia la stessa realtà che si

tratta di realizzare, ed intendere.”121 Non c'è nel divenire come già più volte

affermato il puro essere e il puro non-essere, se non come momenti astratti. Il

divenire consiste nel passaggio da un essere meno determinato ad essere più

determinato: quindi parliamo di una successione di eventi o momenti,

ognuno dei quali è il superamento del precedente, e quindi il progresso.

Ognuno di questi momenti può essere inteso dunque come nulla o limite se

considerato rispetto al successivo (dunque grado minore della realtà); ma può

essere inteso anche come l'essere se lo consideriamo rispetto al suo

antecedente, compimento del grado inferiore e meno alienato. “Lo stesso

passaggio dal non-essere all'essere, così inteso, non è emersione dal caos e

121
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, pp.20-21.
70

dal nulla della realtà assoluta, ma sviluppo della realtà è sua progressiva

affermazione attraverso forme sempre più progredite e perfette.”122 “Gli

uomini prima sentono senza avvertire, dappoi avvertiscono con l'animo

perturbato e commosso, finalmente riflettono con mente pura.”123 Con questa

degnità il Vico intendeva affermare il concetto del divenire storico come

svolgimento da un minimo ad un massimo di coscienza, fino alla ragione e al

pensiero, il quale, come diceva lo Spaventa, è insieme il principio delle sue

particolari determinazioni e il termine; il supremo ed assoluto grado di

esplicazione. La dialettica per cui lo spirito va sempre più determinandosi è

la stessa per cui esso si afferma e si svolge in quanto pensiero che si libera

dall'errore e dal falso. “Si prenda qualunque errore, e si dimostri bene che è

tale; e si vedrà che non ci sarà mai nessuno che voglia assumerne la paternità

e sostenerlo. L'errore, cioè, è errore in quanto è superato: in quanto in altri

termini sta dirimpetto al concetto nostro, come suo non-essere. Esso è

pertanto, come il dolore, non una realtà che si opponga a quella che è spirito

(conceptus sui) ma è la stessa realtà di qua dalla sua realizzazione: in un suo

momento ideale.”124 La storia è in poche parole fenomenologia dello spirito,

che però non va interpretata esclusivamente come passaggio da una forma

all'altra, da un grado all'altro, ma anche come superamento del grado

precedente a quello successivo e anche come distinzione-unificazione

dialettica delle forme dei gradi come genesi dal presente del passato. Nella

storia non è il presente che deriva dal passato, ma il passato deriva dal

presente, dal pensiero attuale concreto il quale opera la distinzione tra

presente e passato e ne dà la definizione. Siccome non c'è un puro limite, un


122
M.Casotti, Saggio di una concezione idealistica della storia, Firenze 1920, p.171.
123
G.B.Vico, La Scienza nuova prima, Bari 1931, degn. LIII.
124
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, pp.234-235.
71

puro non-essere, non si può essere neanche un puro passato e ciò significa

che i momenti della storia non possono essere intesi separatamente assestati

ma tutti collegati come in una catena in cui ognuno è l’antecedente del

susseguente. Gentile non può che confermare la tesi del Croce secondo cui:

”ogni storia è contemporanea, perché si riferisce sempre al presente;”125 ed è

soggettiva, dove per soggetto ovviamente si intende quell’ Io trascendentale

attualistico precedentemente spiegato: “La vera storia non è quella che si

spiega nel tempo, ma quella che si raccoglie nell'eterno dell'atto del pensare,

in cui infatti si realizza.”126 Dove per eterno si intende “quel presente che

non si distende né nell'ultimo secolo, né nell’ultimo cinquantennio, né

nell’ultimo quarto di secolo, né nell'ultimo lustro, e neanche nell’ultimo

anno, o mese o giorno o ora: ma si ritrae, raduna, unifica, consolidandosi

nella unità attuale del presente eterno, fuori del tempo, là dove si attua il

pensiero.”127 “Giustamente perciò è stato detto che ogni storia è

contemporanea perché si riferisce sempre al presente. A un presente, si badi,

da intendere col massimo rigore. […] è il presente, che abbiamo detto di non

confondere con quel presente che media tra passato e futuro: e che è presente

ora, ma fu già futuro, e sarà passato: un presente cioè per sua natura scisso e

però scindibile dall’atto del soggetto, per cui è presente. Il nostro presente

assoluto, che non tramonta e non precipita nel suo opposto: è l'eterno, come

esso riduce nell'atto dello spirito che lo crea, nell'atto del pensiero che pensa,

e penso il vero e nel vero la verità storica degli avvenimenti che proietta nel

tempo dietro al momento attuale. Di conseguenza il pensiero attuale, o

meglio l'attività sintetica a priori è assoluta ed eterna, sovratemporale.


125
B. Croce, Teoria e storia della storiografia, Bari 1920, p.4.
126
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.265.
127
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.284.
72

Dunque nel divenire dello spirito ogni evento storico non può essere

preesistente o esistente al di fuori di esso, ma è lo stesso spirito che all'epoca

otteneva quelle determinazioni: ciò significa che il fatto storico racchiude in

sé tutta la storia e la sua universalità e quando il fatto diventa atto viene

elevato al piano extra-spaziale ed extra-temporale, di conseguenza nell'atto

del pensiero vive e si concretizza tutta la storia universale passata e futura

nel presente. Lo spirito dunque si manifesta come una fenomenologia di

gradi che vanno da una minima ad una massima consapevolezza in cui ogni

singolo forma grado rappresentano il falso rispetto ad una forma grado

superiore o successivo e inverano la forma o il grado inferiore (antecedente).

Questo processo dialettico non può che essere un processo progressivo, il

Gentile lo fa suo prelevandolo dall’hegelismo e soprattutto dallo Spaventa:

“Chi dice sviluppo dice gradi, stazioni, funzioni, forme diverse di attività.

Così quando si dice: “lo spirito è senso, rappresentazione (immaginazione),

pensiero”, ciascuna forma è tutto lo spirito (il pensiero) in un suo grado di

esplicazione; e il pensiero è il supremo grado, il vero Spirito.”128 La realtà si

manifesta come questo processo dialettico per cui ogni suo momento è

negato e superato da un momento ulteriore; e dunque è inutile dire che con il

progresso dialettico della realtà coincide il progresso dialettico della storia:

“Quando si sia inteso che il sentimento sensibile (che si intende per tutto il

pensabile), il solo sensibile che ci sia, non è fuori, ma dentro di noi e che da

quel sensibile traggono origine vita le cose tutte le persone, in mezzo alle

quali si vive la nostra vita con tutti i nostri interessi e tutte le nostre passioni,

allora ogni passo innanzi nel pensiero, attraverso il quale si viene sempre più

intensamente realizzando la sintesi, che è pure la vita del sentire, è chiaro che

128
B.Spaventa, La filosofia italiana nelle sue relazioni con quella europea, Bari 1909, p.125.
73

non può essere se non un progresso in quel mondo vivo, appassionante e

capace di avviare, scuotere a far vibrare la nostra sensibilità che una volta si

credeva limitato alle cosiddette creazioni dell'immaginazione.”129 Al

concetto del divenire come atto puro dello spirito, cioè come perenne attuarsi

e superarsi, Gentile è pervenuto, nell’ opera la Riforma della dialettica

hegeliana, interpretando la realtà non come arbitrario susseguirsi di stati

d'animo, ma come continuo sforzo di conquista, che per lui vuol dire

elevazione, ascesa dell'umanità verso fini sempre superiori.

3.3. L’identità attuale tra le “res gestae” e l’ “historia


rerum gestarum”

“Quindi, se la natura è natura in quanto precede il pensiero della

natura, la storia invece è storia in quanto coincide con lo stesso pensiero

dello stroico.”130 Il concetto della contemporaneità della storia ci porta al

concetto di identità tra le “res gestae” e l’ “historia rerum gestarum”, ovvero

l'identità tra evento storico e storiografia. Tutto si risolve nella

contemporaneità dell'atto pensante. L'atto storiografico mediante il quale si

deducono le epoche della storia, i suoi momenti nelle sue forme, è lo stesso

atto con cui il pensiero pensante dialettizzante si mantiene attuale il proprio

passato; al di fuori di questo atto non c'è storia così come non c'è filosofia,

così come non c'è nulla. Dunque le “res gestae” non preesistono all’ “historia

rerum gestarum”, in quanto il reale fatto storico non si incontra fuori

129
G.Gentile, La filosofia dell'arte, Firenze 1931, p.223.
130
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.51.
74

dell’atto del pensiero che gli dà vita. Non ci può essere differenza valida e

concreta tra storia e storiografia, per oggetto e soggetto dell'attività

storiografica. Gentile pone due modi possibili di concepire la storia: il primo

è quello dei storicisti, che non vedono altro che il fatto storico, nella sua

molteplicità, degradandolo e naturalizzandolo per poi affermare la

trascendenza basata sulla ostinata visione empirica della realtà (e quindi

dualista) che divide il fatto storico dall'atto storiografico. L'altro modo, che

ovviamente è quello dell'attualismo, l’atto storiografico si pone come atto

puro dello spirito che tutto riassume in sé, riaffermando nuovamente il suo

concetto di pensiero come atto puro: “La storia dello storicista è la storia

ipostatizzata e privata della sua dialettica; poiché la dialettica consiste per

l'appunto nell’ attualità della molteplicità come unità.”131

3.3.1. Identità di storia e storiografia

Per arrivare a questa unificazione il Gentile parte dalla Scienza

Nuova del Vico richiamandosi al concetto della filosofia come storia

concreta, alla famosa formula del verum et factum convertuntur: “Vero è

quel che si fa: il vero della natura è secondo il Vico, per l’intelligenza divina

che è creatrice della natura stessa; e il vero per l’uomo non può essere quello

della natura, che non è fatta da noi, e nei cui segreti perciò non è dato a noi

penetrare […]. Così nella Scienza Nuova (1725) lo stesso Vico dirà che può

la mente umana conoscere la legge dell’eterno processo storico (ossia dello

svolgimento dello spirito); perché nella mente umana è la causa e la prima

131
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.198.
75

origine di tutti gli avvenimenti storici.”132 Sostanzialmente, la storia è

concreta solo nell’atto di chi la pensa, fuori da codesto pensiero non è storia

ma natura. Il concetto della storia come storia attuale, soggettiva,

contemporanea, conduce all’identificazione tra storia e storiografia, ovvero

ciò comporta l’identificazione tra le res gestae e l’historia rerum gestarum.

L’atto mediante il quale si produce una storiografia è quello stesso atto con

cui il pensiero mantiene attuale il proprio passato, al di fuori del quale non vi

è posto per alcuna filosofia nè storia. Non c’è una storia pensata che abbia

dinanzi a sé una storia realizzata, ma neppure viceversa: le res gestae non

preesistono all’historia rerum gestarum, ma neppure quest’ultima a quelle. In

definitiva, non c’è alcuna distinzione valida tra storia e storiografia, tra

soggetto e oggetto dell’attività storiografica. “Immanenza per noi

ineccepibile dal momento che si conviene, come s’è convenuto, che il

pensiero non può pensare mai altro che se stesso. Ma essa non cade sotto la

predetta censura se non per coloro che presuppongono - ed è un presupposto

arbitrario, e dimostrato ormai assurdo - che non si possa concepire

oggettività e necessità di conoscenza se non predeterminata rispetto all'atto

in cui la rispettiva conoscenza si realizza. Predeterminazione smentita dalla

storia della storiografia.”133 La quale, che è intesa come l’empirica

metodologia storica, si distingue tra “euristica e critica: la prima rivolta alla

scoperta delle fonti e la seconda alle interpretazioni delle fonti; onde lo

storico s’induce a credere che un punto di partenza, obiettivo, comune,

identico per tutti gli storici ci sia.”134 Ciò comporta queste conseguenze: la

prima, la relatività delle distinzioni e degli usi delle fonti che dipende
132
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.19.
133
G.Gentile, La filosofia dell'arte, Firenze 1931, pp.101-102.
134
Ivi, p.102.
76

dall'attività storiografica: “La distinzione tra fonti e uso delle fonti ha un

valore relativo ed è soggetta a variazioni continue in funzione dello

svolgimento della storiografia.”135 La seconda è che tutti risultati della

storiografia non possono essere altro che “ragioni ben definite e controllate

con assidua vigilanza del pensiero, […] costituiscono la solida struttura del

pensare storico, e ne generano quella benintesa obiettività che si oppone

all'arbitrio soggettivo di chi afferma e nega leggermente non proprio senza

ragioni di sorta, ma con ragioni superficiali inconsistenti, di cui Tizio si

contenta perché di facile contentatura e infermo di acrisia. Poiché anche qui

c'è chi ragiona sodo, e chi ragiona a vanvera e procede e corre e vola senza

riflessione; ma l'errore non può essere scoperto e sanato se non da quello

stesso pensiero che quandoque dormitat.”136 La terza ovviamente non può

che essere l'affermazione del pensiero pensante del soggetto che: “È la stessa

mente che valuta il documento e pesa le ragioni con cui si scopre la falsità

della cronaca.”137 Pensiero pensante che ha in sé l'errore, il logo astratto: il

quale come già affermato prima, contiene il germe dell’ autosuperamento.

3.3.2. Identità tra storia e filosofia

Come dice bene il Casotti: “La storia tutta è fondamento del

pensiero filosofico. Il quale a sua volta […] è il principio motore non della

sola storia della metafisica, ma di tutta la storia in generale, anche nelle sue

forme apparentemente meno filosofiche. Che, in sostanza, esistono e sono

135
G.Gentile, La filosofia dell'arte, Firenze 1931, p.103.
136
Ivi, pp.103-104.
137
Ivi, p.103.
77

pensabili solo in quanto si possono integrare con quel concreto sistema di

pensiero che, volta a volta, le determina le realizza. Cioè con la filosofia.”138

A questa identificazione il Gentile perviene ancora una volta attraverso la

riforma della dialettica di Hegel, definendola come dialettica del pensiero

pensato opponendola alla dialettica del pensiero pensante che non

presuppone alcuna realtà preesistente alla conoscenza “poiché sa, come ha

dimostrato Kant, che tutto ciò che si può pensare dalla realtà (il pensabile, i

concetti dell'esperienza) presuppone l'atto stesso del pensare. In questo atto

vede perciò la radice di tutto.”139 Ma per spiegarci meglio, ancora una volta

dobbiamo richiamare il Vico e il suo concetto di filosofia come storia

concreta. Questo come sappiamo, è per Gentile il punto di partenza della sua

concezione filosofica che porta all'identità tra l'attività spirituale e il processo

storico. “Quando dunque diciamo “processo storico”, non dobbiamo

rappresentarci i gradi di questo processo come serie spaziale e temporale,

secondo il modo comune di rappresentarsi, astrattamente, lo spazio e il

tempo: quasi linea che nella successione dei suoi punti stia di fronte a noi che

l’intuiamo. Il progresso consiste piuttosto, si può dire, nell'intuizione della

linea: intuizione che costruisce la linea stessa, essendo sempre non essendo

mai se medesima, cioè quell'intuizione compiuta che vuole essere. Il

processo è del soggetto; perché è un soggetto in sé non può essere altrimenti

che statico; e all'oggetto il processo si attribuisce correttamente solo in

quanto esso attualisticamente si risolve nella vita del soggetto.”140 La

conseguenza è che tutto il mondo spazio-temporale si risolve nell'atto del

pensiero, al di là della spazio-temporalità; il processo storico per l'attualismo


138
M.Casotti, Saggio di una concezione idealistica della storia, Firenze 1920, p.143.
139
G.Gentile, La riforma della dialettica hegeliana, Firenze 1954, p.6.
140
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.198.
78

non può che essere processo filosofico, dove per processo filosofico non si

può intendere nient'altro che il pensiero come sintesi a priori attuale. Dunque

questa filosofia si identifica con la storia, ma è la solita identificazione

dialettica, la stessa che lega il logo concreto con il logo astratto. È

un'identificazione in atto, quindi a priori identici ma allo stesso tempo si

tratta di un'identità da conquistare e costruire. E allora il processo storico è

processo filosofico, la filosofia si identifica con la storia: e non soltanto “a

parte obiecti”, come aveva affermato Hegel, bensì “a parte subiecti”, in

quanto la storia sfocia nella mente dello storico, diventa attuale e quindi

filosofia. La storia dunque è concreta soltanto nell'atto di chi la pensa.

Questo però non va a negare la validità di un ragionamento filosofico situato

storicamente, c'è sempre il principio dialettico del pensiero pensante: “non è

concepibile filosofia che non si fondi sulla storia della filosofia, né storia

della filosofia che non poggi sulla filosofia, poiché la filosofia e la sua storia

sono tutt'uno col processo dello spirito; in cui sarà empiricamente possibile

distinguere una trattazione storica da una trattazione sistematica della

filosofia, e pensare che ciascuno dei termini presupponga l'altro poiché

speculativamente l’uno è proprio l'altro, quantunque in forma diversa, come

diversi sono sempre i vari gradi del processo spirituale astrattamente

considerati.”141 Si può dunque affermare parallelamente alla circolarità del

pensiero pensante, che è quella che coinvolge il logo astratto con il logo

concreto, la circolarità di filosofia e storia: storia della filosofia = filosofia =

storia. “Se il processo della realtà, quella dialettica infinita ed eterna che è il

pensiero, è storia, la filosofia è storia ed è superamento della storia nel

pensamento di essa: è storia viva nel pensiero della storia: pensiero, si badi,

141
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.202-203.
79

sempre come puro atto, e quindi non limitabile mai con le determinazioni

empiriche della storia frantumata nello spazio e nel tempo: pensiero nostro,

ma assolutamente nostro, perché assolutamente attuale.”142 Di fronte alla

storia intesa come storia dello spirito ci può essere una storia temporale; tutta

la storia e tutta la realtà sono racchiuse nell'atto del pensiero che è eterno

presente.

3.3.3. La piccola storia nella grande storia: il soggetto

empirico come persona e l’errore dello storicismo

Dopo aver spiegato in precedenza il rapporto tra io empirico ed io

trascendentale, vediamo in che modo il soggetto empirico si rapporta con la

storia e come viene sviluppato il relativo concetto di persona. Sappiamo già

che l’Io trascendentale va interpretato come un Noi, e quest'ultimo non nega

gli io empirici ma si trova nell'ormai collaudato concetto di identità attuale (e

quindi dialettica, ossia identità tra identità e differenza) tra io empirico e se

stesso. Tra le tante critiche mosse all’ attualismo c'è anche quella in cui

l'individuo, inteso come “storia piccola”, viene completamente assorbito e

disperso nella “grande storia.”143 “Non c'è dubbio, vi ha pur una storia

generale, una storia che è l'unità di tutte le storie speciali […]; e che è

propriamente la storia avente per oggetto la produttività dello spirito in

142
G.Gentile, L’atto del pensare come atto puro, in La riforma della dialettica hegeliana,
Firenze 1954, p.195.
143
E.Chiocchetti, La filosofia di Giovanni Gentile, Milano 1925, p.219: “Questa storia, dalla
quale noi, come individui particolari, siamo assorbiti, nella quale nulla valiamo a nulla siamo,
la si chiama: “la celebrazione dell'uomo”. Ed è, in realtà, la radicale celebrazione della morte
dell'uomo, della sua eliminazione del teatro della storia della verità”.
80

generale: la storia universale bene intesa, che rappresenta il progresso

dell'umanità nel tempo. Difficilissima storia per certo; ma pur quella che sola

può giustificare ogni storia è ogni ricerca storica particolare.”144 Ma la storia

è l’ individuale che si afferma come tale, come valore, solamente quando si

universalizza., quando cioè diviene qualche cosa che riassume in sé le altre

individualità. Il fatto storico si risolve in atto quando l'individuale che lo ha

determinato non è più semplicemente l'individuale ma è diventato un

universale. Dunque è nell'universalizzazione dell'individuale, il percorso dal

logo astratto al logo concreto, che troviamo il senso della “storia piccola” nel

concetto di persona. Qui possiamo citare in parte G.M. Pozzo: “Lo spirito in

Gentile arriva fin sul punto di sommergere l'individuo, di assorbire tutte le

determinazioni, ma si arresta in tempo. Tanto è vero che richiede all'uomo,

per essere morale, di realizzare un atto che sia il superamento e

l'annullamento di quella primordiale natura in cui egli si trova: nell'atto di

autosintesi l'individuo acquista il “suo” valore e si inserisce nella storia, che

è la positività del presente nel suo atto eterno. Il valore è dell’atto spirituale,

non della natura singola in sé; c'è valore solo nello sforzo che l’io empirico

compie per elevarsi all'io assoluto: ma in questo sforzo il valore c'è, ed è il

solo valore possibile che segna il passaggio dall'essere (natura) al dover

essere (spirito). E questo passaggio altro non è che l’ affermata dialettica del

pensare.145 Il Pozzo coglie in pieno ciò che il Gentile intende come concetto

di persona, allo stesso tempo però afferma (ed è la tesi fondamentale

dell'opera citata) che questo concetto viene successivamente rielaborato,

144
G.Gentile, Il concetto della storia della filosofia, in La riforma della dialettica hegeliana,
Firenze 1954, p.118.
145
G.M.Pozzo, Introduzione alla filosofia della storia di Giovanni Gentile, Padova 1984,
pp.32-33.
81

approfondito e migliorato in Storicismo e storicismo e in Genesi e struttura

della società. Non è questo il luogo per tali discussioni, il tema della tesi è

esclusivamente il rapporto tra alcuni aspetti della problematica gentiliana

della storia e per il momento, la questione del concetto di persona modificato

non viene qui esaminata. Possiamo finire con la citazione: “L'uomo, l'uomo

vivo, e non quello a cui si guarda al di fuori, l'uomo che pensa, che vuole, è

personalità in atto, non soggiace mai ad una natura non sua. Pensate non il

piccolo uomo che vedete chiuso in un metro quadrato nell'istante; ma l'uomo

che ha fatto e fa tutte le belle cose di cui vivete, all'umanità, allo spirito; alla

sua potenza che è pensiero e lavoro (ma lavoro sempre in quanto

pensiero).”146

Possiamo affermare che lo stesso principio che garantisce il

superamento del limite e quindi la validità del concetto di progresso, è quello

che garantisce il concetto di persona come un costante processo di

universalizzazione. La filosofia della storia di Gentile rientra dunque nelle

fila delle filosofie della storia progressiste, anche se il concetto di

autosuperamento del logo astratto riesce a spiegare fino a un certo punto la

circolarità tra storia, filosofia e storia della filosofia: per questo ci pensa la

monotriade attuale intesa sempre come dialetticità assoluta.

“…noi conosciamo due uomini: uno, che è spirito,

l'incondizionato, condizione d'ogni condizionato, atto che pone il tempo e

tutte le cose temporali; l'altro che è esso stesso una realtà condizionata da’

suoi antecedenti. Un uomo eterno e un uomo storico.”147 Ma come concepire

l'eternità nella storia? Il principio fondamentale dello storicismo è “il

146
G.Gentile, La riforma dell'educazione, Milano 1928, p.209.
147
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003, p.194.
82

concetto della verità di fatto, che si distingue dalla verità di ragione

precisamente per ciò, che questa seconda è conforme alla natura del

pensiero, e il pensiero, quindi, sotto forma di evidenza se la trova dentro;

laddove l'altra gli è esterna, ed esso perciò non riuscirebbe mai a conoscerla

senza uscire da sé. La verità di fatto postula un che di esterno al pensiero, gli

è un antecedente, ne è un presupposto.”148 La posizione degli storicisti nega

ogni valore assoluto eterno nella storia. Però “la storia non è temporale, ma

eterna, senza nulla perdere di tutte le sue determinazioni particolari e

concrete.”149 E così distinguendo tra “res gestae e historia rerum gestarum

[…]; tra historia rerum gestarum già scritta, e il pensiero che la studii e

l’apprenda”150, questo storicismo ci parla di un passato che è tutto, dal quale

il nostro presente dipende: “di una tradizione, che è più reale di noi che

abbiamo bisogno d’innestarvi il fragile stelo della nostra vita individuale.”151

Chi dunque tiene fermo che il fatto storico esiste indipendentemente e

autonomamente dall'atto storiografico, afferma un sistema precostituito, già

realizzato naturalisticamente, un complesso fantastico che obbliga la

storiografia a sprofondare “a capoffitto nei vortici del meccanismo, cercando

la realtà nel passato, nei sepolcri.”152 Chi dunque afferma questo dualismo

non può che distruggere il presente, il quale diventa un prodotto condizionato

dal passato: e quest'ultimo come la pura molteplicità, pura immediatezza si

perde nell'irrilevanza e nell'astrattezza. “Praeterit figura huius mundi; il

traboccare incessante nel presente del passato e lo sparire di tutto quello che

148
G.Gentile, Il superamento del tempo nella storia, in Memorie Italiane, Firenze 1936, p.309.
149
G.Gentile, Introduzione alla Filosofia, Milano-Roma 1933, p.126.
150
G.Gentile, Il superamento del tempo nella storia, in Memorie Italiane, Firenze 1936,
pp.307-308.
151
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.281.
152
G.Gentile, Il superamento del tempo nella storia, in Memorie Italiane, Firenze 1936, p.308.
83

il pensiero prova ad affermare quale contenuto della realtà. Il mondo viene

ad essere una flagrante evanescenza di tutto il pensabile”153, nell'istante in

cui, pretendendo l'autonomia delle “res gestae”, si vuole percepirlo nella sua

oggettività: “un’angosciosa antinomia: Il passato è tutto; il passato non è

nulla.”154 “Perché una volta entrati su questo terreno in cui il pensiero ha

storicamente un presupposto, una volta che esso stesso entri nel tempo, la

stessa verità di ragione diventa una verità di fatto, perché l'eterno condiziona

esso stesso il temporaneo; non essendo possibile escludere l'eterno dalla

realtà comunque presupposta al pensiero che ne è condizionato.”155 È questo

l'errore dello storicismo “che sorge appunto sul concetto che la storiografia

abbia per presupposto la storia. Concetto assurdo come tutti i concetti delle

altre metafisiche; ma fecondo di peggiori conseguenze com’è sempre più

pericoloso ogni nemico che sia riuscito a penetrarci in casa e

nascondervisi.”156 Ancora una volta c'è da considerare il rapporto tra il logo

astratto ed il logo concreto: “In astratto c'è la molteplicità, il più e il meno, la

storia in tempo, il progresso dal meno al più: ma in concreto c'è l'unità che fa

tutto questo e dà tutto questo.”157 Dunque per la storia non ci possono essere

condizioni di spazio e tempo astrattamente intese. “Il che non vuol dire che

la storia si debba fare senza cronologia e senza geografia. Vuol dire soltanto

che tutte le determinazioni particolari appartengono all'aspetto astratto della

storia: a quella raffigurazione esteriore che la storia assume in quanto

l'artefice interno, che ne è il soggetto, gliela fa assumere, realizzando

153
G.Gentile, Il superamento del tempo nella storia, in Memorie Italiane, Firenze 1936, p.309.
154
Ibidem.
155
Ivi, p.310.
156
Ivi, p.308, corsivo mio.
157
G.Gentile, Introduzione alla Filosofia, Milano-Roma 1933, p.132.
84

eternamente sè stesso nel ricco e complesso quadro degli elementi molteplici

onde consta e si organizza la realtà storica. […] può dirsi che la storia in

tempo sia la parte e che la storia eterna sia il tutto poiché l'astratto non è

fuori dal concreto, anzi ne è il contenuto.”158 Dunque la dialettica dell'atto

puro non può che portare queste conseguenze, che il passato e il presente

sono identici, ma identici allo stesso modo dell'identità attuale tra identità e

differenza: come lo spazio e il tempo, come soggetto e l'oggetto, come l’ Io e

il non-io, come il logo astratto ed il logo concreto; il presente e passato sono

identità che si attua e quindi a priori identici, e contemporaneamente identità

da conquistare. “In verità, che cosa è il passato? Il pensiero si attua,

acquistando coscienza di sé, realizzandosi come autocoscienza, o Io.

Nell’atto dell’autocoscienza egli si pone come soggetto di sé, e come

oggetto. […] Questa opposizione o reciproca negazione immanente all'atto

del pensiero è la creazione simultanea dei due termini, entro i quali si

svilupperà tutto il mondo del pensiero. Uno il soggetto, molti l'oggetto,

libero il soggetto, necessario l'oggetto, presente soggetto e passato

l'oggetto.”159

3.3.4. Distinzione tra passato e passato

Ci sono due tipi di passato, e dunque due tipi di storicismo: “il

concetto concreto del passato inattuale, che è contenuto nel presente (che

perciò non gli succede, e non è da confondere col presente che media tra

158
G.Gentile, Introduzione alla Filosofia, Milano-Roma 1933, p.133.
159
G.Gentile, Il superamento del tempo nella storia, in Memorie Italiane, Firenze 1936, p.310.
85

passato e futuro); e il concetto astratto del passato, che si ritiene attuale nello

stesso piano del presente (momento storiografico).”160 Tutto ruota attorno

all'interpretazione del rapporto tra le “res gestae” e l’“historia rerum

gestarum”, due possibili interpretazioni, due tipi di storicismo. Per coloro i

quali le prime hanno una realtà a sé stante, esse si reggono sull’affermazione

delle categorie presupposte e quindi pseudostoriche, inventandosi rapporti tra

concetti di vario genere, come ad esempio: ”il concetto, in primo luogo, di

natura umana, con i concetti subordinati di religione naturale e così via; poi

concetto di costume, quasi secondo natura, legge, istituzione; poi ancora, il

concetto de’ fattori o delle cause storiche (clima, razza, ambiente); il

concetto di società staticamente concepita; il concetto di legge storica; e

tanti altri concetti connessi con questo, dominanti nella metafisica o nella

scienza della storia; la quale nella sua spiritualità e attualità non è materia di

metafisica, né propriamente di scienza.”161 Tutto ciò che trascende l’attività

pensante o la categoria autosintesi in realtà non si può affermare come

evento storico, ma noi sappiamo che questo è impossibile e dunque: “Tutte le

categorie sono pseudostoriche fuori dell'unica categoria attuale in cui si

devono risolvere: tutte sono legittimamente storiche, in quanto sboccano

nell’ autosintesi dell'atto spirituale, sola vera categoria concreta della realtà

che realmente si pensa.”162 Dunque tutto dipende dall’attività sintetica del

pensiero attuale, nel momento che parlo di un fatto storico lo faccio rivivere

e quell’evento non può non essere reinterpretato e condizionato dalla mia

forma mentis attuale. Il passato lo si conosce sempre come presente: questo

vale non soltanto per me, ma per ogni storico che si cimenta nel suo lavoro,
160
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.282.
161
Ivi, p.297.
162
Ivi, p.300-301.
86

anche per quelli vecchio stampo che non possono e non potranno mai per

alcuna ragione al mondo riconoscere l’identità tra fatto storico e atto

storiografico. “La concezione dialettica della storia è possibile soltanto a

condizione che in essa non si vegga un passato, ma lo stesso presente: che lo

storico cioè non si stacchi dalla sua materia, e non faccia delle res gestae

l’antecedente perfetto e consumato dalla historia rerum gestarum.”163

3.4. Storia e “precorrimento”

La filosofia italiana della prima metà del Novecento è

profondamente condizionata da questa particolare teoria presentatasi come

teoria generale, nata a sua volta dalla hegeliana dialettica con il fine di

rimuovere definitivamente i residui intellettualistici ereditati dal passato, dai

quali il filosofo di Stoccarda non riuscì completamente a liberarsi. Questi

residui portano diversi nomi come trascendenza, naturalismo,

intellettualismo e via dicendo, a seconda della prospettiva da cui si guarda.

Questa teoria generale, come abbiamo visto, pone l’attualità del pensiero

come unico fondamento possibile della realtà universalmente concepita,

pensiero sovratemporale che nel tempo si presenta e lo dirige. La storia

dunque è guidata da un principio trascendentale e non è altro che l’attuazione

di esso. Il cammino del pensiero è il cammino della storia. Possiamo dire

però, che l’opera di Giovanni Gentile trova la sua degna collocazione nel

panorama europeo dell’epoca, il quale guidato dallo Jaja, avviò un intenso e

costante processo di sprovincializzazione della filosofia italiana alla luce e

sotto l’influenza dello Spaventa, ossia mirò a ricostruire l’asse storico della

163
G.Gentile, Teoria generale dello Spirito come Atto puo, Firenze 2003, p.51.
87

tradizione filosofica italiana dell’Ottocento ponendola in rapporto con la

filosofia tedesca da Kant a Hegel e rivendicandone l’originalità nel

progressivo compimento di un circolo filosofico che da Galluppi conduce a

Gioberti come da Kant aveva condotto a Hegel. Gentile dunque parte

dall’hegelismo di Spaventa e dalle ricerche sulla storia della filosofia

italiana, le quali proseguiranno fino ad arrivare a designarne un quadro

generale compiuto dall’aristotelismo della Scolastica medievale al pensiero

rinascimentale, con speciale riferimento a Vico e a Bruno, ma più in generale

al positivismo di fine Ottocento. La storia dunque è intesa spaventianamente

dal Gentile come circolo il quale a sua volta è costituito da precorrimenti. La

domanda che sorge è se l’attualismo, in campo storico e storiografico (ma

anche in generale essendo una teoria della totalità), possa effettivamente

sostenere una logica dei precorrimenti, e se quest’ultimi non siano in realtà

essi stessi un residuo intellettualistico irriducibile come da principio

all’attualismo stesso, ossia presupposti all’attività pensante?

Il principio fondamentale della storia è rappresentato dalla

riduzione dell’intero universo all’atto puro del pensiero e ogni realtà è

condotta alla risoluzione nella presente storia dello spirito. La storia è il

contenuto necessario del logo concreto, che ne è la forma, è A = A, è il

prodotto dello spirito. Il metodo pricipale della storiografia attualistica, il

metodo dell’immanenza, sta nel fatto di intendere concretamente questo logo

astratto. Lo spirito si manifesta come una fenomenologia di forme e gradi

che vanno da una minima a una massima consapevolezza (come abbiamo

visto in precedenza lo spirito è inteso come autocoscienza) e in ogni singola

forma o grado rappresentano il falso (l’errore, il logo astratto) rispetto ad una

forma o grado superiore e successivo, inverando la forma o grado inferiore


88

precedente: “Chi dice sviluppo dice gradi, stazioni, funzioni, forme diverse

di attività. Ora quel che si sviluppa è il principio stesso universale della

esplicazione, de’ varii gradi o funzioni. Questo principio – Psiche, Anima,

Mente, Ragione, Pensiero, Spirito – dà a se stesso, appunto in queste

funzioni o forme, una realtà determinata; e allora ha finito la sua

esplicazione, quando è arrivato o meglio ritornato a se stesso, cioè quando si

è attuato in una forma adeguata alla sua universalità o idealità. […] Così

quando si dice: “lo spirito è senso, rappresentazione (immaginazione),

pensiero”, ciascuna forma è tutto lo spirito (il pensiero) in un suo grado di

esplicazione; e il pensiero è il supremo grado, il vero Spirito.”164 La realtà si

manifesta come processo dialettico, per il quale ogni momento dialettico è

negato e superato da un momento ulteriore e con ciò coincide il

precorrimento nella storia ed il suo progresso dialettico inteso come

progressus ad infinitum.

La base del discorso resta sempre il concetto di dialetticità del

pensiero pensante il quale è l'unico a poter essere considerato come

categoria, unica categoria della realtà. Il concetto dunque di pensiero come

atto puro è l'unico concetto che può venir presupposto, categoria

autosintetica come abbiamo più volte accennato. Ma “sono possibili tre

diversi concetti della categoria che rappresentano anche le tre forme storiche

della logica: 1. La categoria-predicato; 2. La categoria-funzione; 3. La

categoria-autosintesi.”165

La prima categoria ovviamente si lega alla logica antica, in primis

ad Aristotele che come presupposto all'attività pensante veniva posta la


164
B.Spaventa, La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea, Bari 1909,
p.125.
165
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.115.
89

teoria analitica del giudizio: “quell'analisi senza sintesi, per cui il predicato si

stacca dal soggetto.”166 Ossia quella teoria logica, che mentre tratta il logo

come logo astratto, assume nel logo astratto tutte le possibili determinazioni

che appartengono soltanto al logo concreto, supponendo una “molteplicità di

concetti, ciascuno dei quali separabile dagli altri, a cominciare dai due

termini del giudizio, scambiati per due concetti, ossia per due noemi

autonomi e per sé stanti.”167 Questo tipo di categoria analitica avrebbe

dominato incontrastata fino alla filosofia moderna che avrebbe scoperto due

nuove logiche contrarie all'aristotelismo nate dallo stesso bisogno comune:

“sempre per lo stesso bisogno di sottrarsi all'astrattezza di un immediato, che

è essere e non è pensiero.”168 Una è quella che si situa a metà tra la

categoria-predicato e la categoria-funzione, che è quella di Bacone che

riprende l'induzione socratica; l'altra chiaramente è la categoria-funzione o

logica della sintesi a priori di Kant. La logica dell'induzione “finita prima di

Kant nello scetticismo di Hume, è risorta nel secolo XIX con l'empirio-

criticismo, che anacronisticamente tentò rinnovare, dopo l'idealismo

trascendentale, il concetto astratto dell'esperienza mal battezzandola per

esperienza pura, a cui si era ispirato l'empirismo inglese: esperienza intesa

come funzione costitutiva del sapere: non come posizione del soggetto e

dell'oggetto, anzi come sola possibile rivelazione della realtà trascendente

dell'uno o dell'altro.”169 A questo punto si arriva alla categoria-funzione la

quale svolgendosi da Kant ad Hegel “si mette sulla via regia dello

spiritualismo, risolvendo l'astrattezza del logo, poiché immedesima l'essere

166
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.115.
167
Ivi, p.116.
168
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1940, vol. I, p.170.
169
Ivi, p.170-171.
90

col pensiero e capovolge finalmente la posizione parmenidea: com'era

possibile solo negando ogni presupposto del pensiero.”170 Questa nuova

logica “poneva il problema delle categorie del logo concreto, e cominciava a

crollare l'antica fede nella sufficienza del logo astratto.”171 Il cammino verso

il raggiungimento della categoria-autosintesi passa poi per l'idealismo

tedesco: “la via per cui chi mette dopo Kant la logica trascendentale, dalla

Dottrina della scienza di Fichte alla Scienza della logica di Hegel. Nella

quale l'idealismo trascendentale è diventato idealismo assoluto: il

fenomenismo, acquistato più matura coscienza di sé, vuol essere

fenomenismo assoluto (senza noumeno).”172 Ma anche esso “è un

antecedente ideale del pensiero umano o attuale, al quale non perviene se

non per la mediazione della natura. […] Il pensiero, perciò, come pensiero

attuale, non può che adeguarsi al logo; nel quale ha una legge che lo

trascende, e a cui deve obbedire. Sicché la logica che dà norma al pensare,

anche per Hegel, è quella che è di là dal pensiero attuale, ed è, rispetto a

questo, immediatamente, naturalmente.”173 La volontà di Hegel era di

raggiungere il concetto che “la realtà è lo stesso pensiero, e il vero, il solo

reale concetto, è lo stesso concepire: o, come egli dice nella Fenomenologia,

che tutto il sapere si risolve nel sapere assoluto, cioè nell'idea, come sistema

delle categorie, nel senso kantiano: che è appunto il principio della nuova

dialettica.”174 La sua filosofia è in realtà “sistema chiuso di categorie, che si

ponga esso stesso immediatamente innanzi al soggetto. Pericolo cui non

170
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1940, vol. I, p.172.
171
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.119.
172
Ivi, p.125.
173
Ivi, p.310.
174
G.Gentile, La riforma della dialettica hegeliana, Firenze 1954, p.8.
91

sfugì [...]. Nè invero è possibile (a queste condizioni) sfuggirvi.”175 Riduce

tutta la realtà ad una triade, che non è quella attualisticamente intesa come

“una triade sola (essere, essenza e concetto), il cui terzo termine è l’unità dei

primi due; e ciascuno si articola e riarticola in categorie subordinate, ma tutte

congiunte e organizzate e unificate sempre secondo lo stesso sistema,

fondato sopra il numero tre, che, [...] non è propriamente numero nella sua

funzione logica”176, bensì principio d'azione creatrice o volontà pensante. E

si arriva dunque alla categoria-autosintesi la quale “categoria non è predicato

che assorba in sé il soggetto, come accade nella logica aristotelica, né

funzione, che, pur volendo essere sintesi a priori, cacci fuori di sé la materia,

l'esperienza e quindi la realtà (che è soggetto del giudizio), come accade

nella logica trascendentale, la quale invece di risolvere il logo astratto nel

concreto, finisce col risolvere il logo concreto nell'astratto.”177 E di seguito il

compimento della storia dello spirito nell’attualismo di Gentile: il cammino

del pensiero e quindi della storia confluisce “nella logica del concreto, che è

l'unica logica in cui il pensiero pensa la verità, la categoria è autosintesi; e

come tale non è solo funzione, come si volle dalla logica trascendentale, sì

anche predicato, come si disse dalla vecchia logica analitica.”178 Poiché, se

correttamente concepita, la sintesi è a priori in modo che nel suo

autoprodursi, si attui come quell'atto che è unico e duplice ad un tempo, una

relazione e due termini distinguibili, anzi distinti tra loro, ma con un'analisi

che non si sottragga l'azione immanente della sintesi. La categoria-

175
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1940, vol. I, p.172,
parentesi mie.
176
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.126.
177
Ivi, pp.129-130.
178
Ivi, p.130.
92

autosintesi è infatti l'unità della categoria-predicato e della categoria-

funzione: della prima come pensamento dell'astratto logo astratto, e della

seconda come pensamento dell'astratto logo concreto. Dunque la conclusione

di tutto il discorso è che la categoria-autosintesi è l'identità attuale delle due

categorie precedenti: “non solo funzione, come si volle dalla logica

trascendentale, se anche predicato, come si disse dalla vecchia logica

analitica. La categoria-autosintesi è infatti l'unità della categoria-predicato e

della categoria-funzione: di quella come pensamento dell'astratto logo

astratto, e di questa come pensamento dell'astratto logo concreto.”179

Abbiamo appena assistito a come nel Sistema di logica la storia della

filosofia viene ridotta alla storia della gnoseologia, ad una catena di concetti

teoretici.

179
G.Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II, p.361.
93

4. PARTE IV: IL “PRECORRIMENTO” E LA CRITICA DI


PAOLO ROSSI

4.1. Introduzione

Come abbiamo visto il cammino della storia coincide con il

cammino del pensiero, il quale nella storia si manifesta come un processo

formato da gradi via via sempre più immanenti. Il vecchio storicismo che

afferma la realtà concreta delle res gestae (il dato postulato) si pone dalla

parte della metafisica positivista, invece “Il nuovo idealismo italiano, quello

che si riallaccia al pensiero del De Sanctis e dello Spaventa - e quindi

all'idealismo moderno che procede da Kant a Hegel - e che ha i suoi

esponenti maggiori nel Croce e nel Gentile, si presenta nel suo motivo

dominante come il più deciso contrapposto del positivismo che aveva tenuto

il campo, quasi senza contrasti, nella seconda metà del secolo XIX. Il

positivismo ha rappresentato la metafisica dello scienziato, e cioè

l'espressione più rigorosa dell'atteggiamento intellettualistico di fronte alla

natura postulata come il dato da conoscere.”180 Il cammino del pensiero si

esplica nei tentativi di liberazione dal positivismo, dall'intellettualismo o da

ogni forma di trascendenza; e culmina come abbiamo visto nell'attualismo di

Gentile: “il quale è giunto in Italia all'eliminazione radicale di ogni residuo

naturalistico, e all'affermazione dell'assoluta immanenza del reale nell'atto

spirituale. Immanenza che si contrappone a tutte le forme possibili di

trascendenza, e quindi non solo a quella più propriamente realistica

180
U. Spirito, L'idealismo italiano e i suoi critici, Firenze 1974, p.17.
94

dell'oggetto in confronto del soggetto, ma anche quella della pluralità dei

soggetti monadisticamente concepiti.”181 E ancora, sempre secondo Ugo

Spirito che “precisava nel suo volume Il nuovo idealismo italiano del 1923:

“il processo del pensiero italiano” è un processo che va “dal positivismo

all'idealismo, dalla trascendenza all'immanenza, dalla scienza alla

filosofia.”182

Dunque, siamo di fronte ad una filosofia della storia progressiva,

la quale è caratterizzata dalla riduzione di ogni evento storico all'attività del

pensiero puro contro ogni forma di positivismo. I fatti storici sono concetti

dell'Io trascendentale, i quali sono tutti concatenati in un circolo teoretico di

precorrimenti, e acquistano il significato in base alla posizione che hanno

all'interno della catena.

4.2. Spaventa e la teoria della “Circolazione del

pensiero”

Il Tessitore riporta che “aprendo gli Studii sopra la filosofia di

Hegel, Spaventa lamentava che “sono molti ancora in Italia, i quali tacciono

di astratta ed oscura la filosofia alemanna, e reputandola contraria alla natura

speculativa dell'ingegno italiano, si contentano di una maniera di sapere, che

non ha nessuna connessione con la nostra tradizione filosofica, è un perpetuo

oltraggio alla memoria dei nostri sommi ed infelici pensatori, e la principale

cagione del decadimento della scienza tra noi.” Al contrario, per lui “non i

nostri filosofi degli ultimi duecento anni, ma Spinoza, Kant, Fichte,

Schelling ed Hegel, sono stati i veri discepoli di Bruno, di Vanini, di


181
U.Spirito, L'idealismo italiano e i suoi critici, Firenze 1974, p.18.
182
Pietro Rossi, Gli obiettivi polemici e il rapporto con l'idealismo classico, in AA.VV., Il
neoidealismo italiano, a cura di P.Di Giovanni, Roma-Bari 1988, pp. 214-15.
95

Campanella, di Vico”. “La storia della filosofia italiana è continuata nella

storia della filosofia germanica” e perciò “noi dobbiamo continuare la nostra

tradizione filosofica dal punto a cui essa è giunta sviluppandosi nel

movimento speculativo degli intelletti in Germania.”183 Questo è stato, come

è noto, uno dei motivi principali, se non proprio il motivo principale, della

storiografia di Spaventa e del Fiorentino anche se non nato con loro, basta

ricordare il Gioberti e il suo Del primato morale e civile degli Italiani del

1843, oppure il Cuoco e il suo Platone in Italia del 1806, o addirittura il De

antiquissima italorum sapientia di Vico del 1710. Gentile prende spunto

dallo Spaventa per elaborare la propria filosofia della storia. In particolare si

riferisce alla Prolusione e introduzione alle lezioni di filosofia nella

università di Napoli, 23 novembre - 23 dicembre 1861.184 Qui lo Spaventa

formulava la sua teoria della “circolazione del pensiero italiano”185

fondamentale per Gentile, il quale afferma che questa teoria scorge “quasi

intera l’immagine del nostro pensiero intrecciato col moto generale della

speculazione europea: donde quella formola della circolazione del pensiero

italiano, che designa uno dei risultati maggiori e delle più incontestabili

benemerenze degli studi di lui.”186 La quale aveva “due parti essenzialmente

183
F.Tessitore, Il neoidealismo italiano, ovvero il circolo della filosofia italiana con la filosofia
tedesca, in Il neoidealismo italiano, Roma-Bari 1988, p.4.
Su Spaventa vedi pure P.Casini, L’antica sapienza italica. Cronistoria di un mito, Bologna
1998, pp.272-276 e pp.297-308.
184
Che successivamente è stata ripubblicata da Gentile con note e appendice di documenti, col
titolo: La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea, Bari, 1909.
185
Opera scritta in risposta ai giobertiani (ovvero al prof. Palmieri, suo immediato predecessore
sulla cattedra di Logica e metafisica all'Università di Napoli), i quali sostenevano che Spaventa
avesse tradito la tradizione filosofica nazionale per una filosofia straniera, in questo caso per
l'idealismo di Hegel.
186
G.Gentile in B.Spaventa, La filosofia italiana nelle sue relazioni con quella europea, Bari
1909, p.XIII.
96

distinte”: la “critica dei nostri filosofi del Risorgimento, in quanto

precorrono la filosofia moderna”; e la “critica del Galluppi, del Rosmini e

del Gioberti, in quanto il loro pensiero rinverga coi risultati più importanti

del pensiero speculativo europeo.”187 Come ci ricorda bene il Bellezza188,

Gentile non si limita a copiare la teoria dello Spaventa, ma la rielabora nella

serie del lungo saggio su La filosofia in Italia dopo il 1850.189 Noi sopra

abbiamo però affermato che Gentile prende soltanto spunto da quest'idea, e

se di diverso tra le due teorie c'è il concetto di nazione (come ci riferisce

sempre il Bellezza), comunque rimane, e questo è di importanza cruciale, il

concetto di “circolazione” e quindi di precorrimento. Dunque non si può

parlare di “Circolazione del pensiero italiano”, perché il concetto di nazione

italiana, come ogni concetto di nazione, è inficiato di naturalismo, estraneo

alla dialetticità del pensiero pensante: “è un concetto non sostenibile né

storicamente, né filosoficamente, fondato su una rappresentazione fantastica

della nazione, come qualche cosa di esistente in sé […] La nazione non può

più chiudersi in se stessa: perché dire spirito è lo stesso che dire universale.

[…] Né quindi è possibile concepire né pur (ad esempio ) la Cina ristretta in

se medesima, e spiegarne la storia prescindendo dal movimento universale

dello spirito.”190 Quindi, la differenza sostanziale tra Gentile e Spaventa è

che lo Spaventa pensava alla “circolazione del pensiero italiano” in Europa,

187
F.Tessitore, Il neoidealismo italiano, ovvero il circolo della filosofia italiana con la
filosofia tedesca, in AA.VV. Il neoidealismo italiano, a cura di P.Di Giovanni, Roma-Bari
1988, p.13.
188
V.A.Bellezza, La problematica gentiliana della storia, Roma 1983, pp.289-291.
189
Uscito nella “Critica” nel 1903-1914, poi pubblicata in volume in Le origini della filosofia
contemporanea in Italia, 4 voll., Messina 1917-1923.
190
G.Gentile, Le Origini della Filosofia contemporanea in Italia, Messina 1923, vol. III, parte
2, p.127, parentesi mie.
97

mentre Gentile lo intendeva come “circolazione del pensiero universale”:

“La nostra filosofia del Rinascimento è bensì italiana, ma è europea, e non

soltanto europea. […]. La filosofia moderna, se pur era partita una volta

dall'Italia, c'era già tornata a più riprese prima che vi riapparisse con Kant nel

Galluppi. E la circolazione era stata continua: perché se Telesio influì su

Bacone ed è indubbio che Cartesio abbia preso qualche cosa da Bruno e da

Campanella, Spinoza per certo che debba non poco a Bruno, e Leibniz, più

tardi, confessa di dovere qualche cosa a Campanella, e insomma si ritorna

sempre a rifarsi del pensiero italiano.”191 Quindi, con la teoria della

circolazione del pensiero in senso universale, il Gentile riesce a trovare la

continuità del processo del pensiero italiano, dal Rinascimento al Vico e da

questo al Gioberti, cosa che non riuscì fare Spaventa perché la sua idea di

circolazione era legata al concetto di nazione e dunque a un fatto

naturalistico. Questo, in breve sono le differenze tra i due192, ma rimane

l'idea di fondo della circolazione, della concatenazione e dei precorrimenti

concettuali, spostati da un livello, possiamo dire particolare, ad un livello

universale.

191
G.Gentile, Le Origini della Filosofia contemporanea in Italia, Messina 1923, vol. III, parte
2, p.129.
192
Come ci ricorda il Bellezza.
98

4.3. La critica di Eugenio Garin193

Per Garin, l'idealismo di Gentile rappresenta un tipo di

storicizzazione che “interpretando in modo deteriore Hegel, esaspera

l'aspetto astratto e speculativo della filosofia, e narra una storia di idee che

nascono da altri concetti, muovendosi perennemente sul circolo di una falsa

autonomia dello spirito.”194 Mentre ci sarebbe un altro tipo di

storicizzazione, la quale invece “accerta e indaga la matrice biologica e

culturale di idee e concetti e narra, attraverso le idee e i concetti, la storia

reale, dell'uomo come ente che vive nella natura e nella società condizionato

anche se non determinato dalle situazioni biologiche, economiche,

psicologiche e culturali.”195 Che è in realtà, quest'ultima (sempre secondo

Garin), una storiografia anch'essa erede di Hegel, quello che ha ribadito

l'impossibilità di staccare le concezioni e le idee dal mondo che lo esprime. Il

Bellezza, il quale riporta queste citazioni, critica le posizioni di Garin ritiene

di dimostrarne la loro insostenibilità. Ma, a mio modesto modo di vedere, lo

fa solo da un punto di vista teorico. Quindi, dal punto di vista attualistico è

facile dimostrare che la filosofia non può essere astratta, e che lo spirito non

può essere condizionato se non da se stesso. E in più, essendo l'attualismo

una filosofia che si basa sulla dialetticità del pensiero pensante, sempre

secondo il Bellezza, il Garin sbaglia a intenderlo come “mera interiorità

senza esteriorità, ossia […] come autosufficienza dello spirito, fuori della

193
Per un approfondimento sull’argomento, vedi le ricerche più recenti di M.Ciliberto, Figure
in chiaro – scuro, in Filosofia e storiografia del Novecento, Roma 2001, pp.35-38; e di C.Cesa,
E.Garin tra Croce e Gentile, in “Giornale Critico della Filosofia Italiana”, 2009, pp.299-328.
194
V.A.Bellezza, La problematica gentiliana della storia, Roma 1983, p.295.
195
Ibidem.
99

natura e della storia, fuori della realtà, vuoto della realtà, bensì come

risoluzione della realtà tutta (natura e storia) nello spirito.”196 Dunque, non è

vero che l'attualismo non indaga e non accerta la matrice biologica e

culturale dei concetti, dell'uomo come essere vivente della società,

condizionato da tutto e da tutti, ma al contrario, siccome c'è l'uguaglianza

attuale dei momenti antitetici, tra particolare e universale, tra uno e molti, tra

l'individuo e la società, quindi non può mancare l'uguaglianza attuale tra

questi due storicismi. L'attualismo, come dice il Bellezza, non distrugge

questo tipo di storicismo, ma è da qui che parte e si fonda. Di conseguenza,

la tesi di Garin, secondo Bellezza non è sostenibile. Tutto si basa sul

rapporto tra il logo astratto e il logo concreto, un rapporto particolare, che è

presupposto al pensiero, ma contemporaneamente non lo è, è una differenza

in divenire (come dice più avanti lo stesso Bellezza) e non differenza statica.

Sulla scia di queste considerazioni e di questi presupposti, potrebbe anche

aver ragione Bellezza: lo spirito in realtà è autonomo alla fin dei conti, in

quanto è impossibile pensare un qualcosa al di fuori dell'attività pensante. I

limiti e i condizionamenti sono tutti interni, pensati erroneamente come

esterni, anche se bisogna ammettere la necessità dell'errore per poter

mantenere in atto il pensiero. La critica di Garin però, andrebbe inserita su di

un altro piano: è indubbio che da un punto di vista logico (dove per logica

s'intende la dialettica attualistica) la tesi di Garin non può stare in piedi, ma

cosa succederebbe se si cambiasse la prospettiva? Tutto vero, fin qua, solo

l'attualismo può permettersi il lusso di avere un presupposto al pensiero,

perché il concetto di atto è, e contemporaneamente non è (perché ha da farsi)

un concetto. Ovvero, l'unico presupposto al pensiero è l'atto del pensiero.

196
V.A.Bellezza, La problematica gentiliana della storia, Roma 1983, pp.296-297.
100

Cosa succederebbe se a questo presupposto/non presupposto si aggiungesse

un qualcosa che ha ancora un legame con la trascendenza? Quello che

voglio segnalare, prendendo spunto dalla critica di Garin, è un pericolo: il

pericolo di cadere in una tentazione; siccome l’attualista, che si occupa delle

cose più svariate tra cui anche del problema della storia, ha il diritto di porre

il presupposto, magari ci aggiunge ancora un qualcosa che porta con sé

residui intellettualistici. Il pericolo di aggiungere, in maniera più o meno

inconsapevole, qualche impurità accanto all'atto puro. Cosa che

effettivamente è avvenuta, portandosi dietro alcune conseguenze che siamo

in procinto di analizzare.

4.4. La critica di Paolo Rossi

Per prima cosa andiamo a vedere qual'è il significato di

precorrimento: “si verifica quando una qualunque dottrina filosofica - talora

per ragioni “pratiche”, talora per convincimento teoretico - legittima, o

ritiene di poter così legittimare se stessa, ponendosi come terminus ad quem

del processo di pensiero - cioè dalla “tradizione” - da cui è stata preceduta. In

questo caso, quella che viene indicata come tradizione filosofica è spesso, se

non sempre, la ricostruzione storiografica (che, va da sé, non significa né

arbitrarietà, né falsificazione) del passato, tanto prossimo che remoto, non

per intenderlo, ma per usarlo, appunto, come legittimazione di una

filosofia.”197 C'è una sorta di prepotenza filosofica dell'attualismo gentiliano

la quale ha avuto ripercussioni notevoli sulla storiografia filosofica italiana

197
G.Cotroneo, Il neoidealismo nella tradizione filosofica italiana, in AA.VV., Il neoidealismo
italiano, a cura di P.Di Giovanni, Roma-Bari 1988, p.23, corsivo mio.
101

fino alla metà degli anni quaranta. Influenza non positiva, secondo il Rossi:

“lo storicismo idealistico appare infatti singolarmente infecondo di opere di

storiografia filosofica, infecondo (si intende da un punto di vista qualitativo)

anche di fronte a quella storiografia di origine neokantiana o positivista nella

quale il rispetto per la complessità del passato, l'abito di serietà e di sobrietà

scientifica davano luogo talvolta, al di là dei presupposti teoretici […] a

colloqui più fecondi e più apprezzabili risultati.”198 I punti deboli

dell'attualismo in campo storiografico si possono sintetizzare nella

superiorità della filosofia sulla storia (come abbiamo visto nel capitolo 3.4, la

storia è storia del pensiero, è storia della gnoseologia), nella dottrina del

superamento e nei precorrimenti dove l'attualismo costituisce il punto

d'approdo e lo sbocco necessario di tutto il processo della filosofia moderna.

L'attualismo che combatte ogni forma di presupposto al pensiero, tranne la

sua (ma ricordiamo sempre che il presupposto attualistico è

contemporaneamente un presupposto/non presupposto), in realtà accanto a sè

ne inserisce altre di forme, ovvero i precorrimenti e quindi il concetto di

circolarità del pensiero universale, e il fatto che ci debba per forza essere il

superamento dei momenti antitetici. Accanto a questo, per il Rossi ci sono

anche insufficienze metodologiche, mentre per quanto riguarda i risultati non

tutto viene buttato (ricordiamo la nuova spinta data dal Gentile ai studi sul

Rinascimento, e che lo stesso Rossi riconosce)199: “Questa debolezza appare

198
Paolo Rossi, La storiografia filosofica dell'idealismo italiano, in Storia e filosofia: saggi
sulla storiografia filosofica, Torino 1975, p.18.
199
Il rilievo delle insufficienze e dei limiti - e si trattò senza dubbio dei grossi limiti - presenti
nella storiografia gentiliana e soprattutto negli atteggiamenti assunti da Gentile verso la
storiografia, non deve infatti condurre a trascurare i risultati della sua intensa, anche se assai
breve, attività di storico: dalla pubblicazione dei testi del Landino, del Pomponazzi, del Bruno,
del Campanella, agli studi su Galilei, al grande impulso dato agli studi sull'Umanesimo, ai
102

invece legata alla insufficienza di alcune impostazioni gentiliane e alla

povertà degli strumenti metodologici offerti dall'attualismo alle effettive

ricerche di storiografia filosofica. […] Le ricerche di storiografia filosofica

appaiono in tal modo fortemente condizionate dal clima attualistico: il

“modo” gentiliano di concepire il lavoro storico in filosofia dominò la scena

culturale italiana fino agli anni immediatamente precedenti alla seconda

guerra mondiale.”200 Questo modo gentiliano di fare storiografia, questo vero

e proprio modello culturale, che per il Rossi ha letteralmente dato alla testa a

più di qualcuno, finirebbe simbolicamente nel 1945 (data pacificamente

accettata ormai, da tutti): “Questa impostazione non era priva di riflessi

notevoli: dette a molti il senso di essere collocati al centro e al cuore della

storia del mondo. E ciò accade in un'epoca nella quale si tendeva, in sede

politica, a rafforzare in ogni cittadino questa grande e davvero malefica

illusione. […] ma anche nei filosofi (o meglio nella grande maggioranza di

essi) è caduta, con la simbolica data del 1945, l'illusione di essere “gli

uomini del destino”, collocati al centro della storia del mondo.”201 Come

anche Pietro Rossi conferma: “rispetto a questo modello culturale il 1945 ha

rappresentato indubbiamente, al di là delle sopravvivenze, una frattura, un

precisi contributi su Pico, sul Bruno, sul carattere non pagano della cultura del Rinascimento,
sul tema della centralità dell'uomo nell’ Umanesimo. Con questi e con altri lavori, Gentile dette
un decisivo contributo alla storiografia sul Rinascimento e contribuì ad aprire la via alle
successive ricerche italiane sull'argomento [Paolo Rossi, La storiografia filosofica
dell'idealismo italiano, in Storia e filosofia: saggi sulla storiografia filosofica, Torino 1975,
p.37].
200
Paolo Rossi, La storiografia filosofica dell'idealismo italiano, in Storia e filosofia: saggi
sulla storiografia filosofica, Torino 1975, p.18.
201
Paolo Rossi, Paradigmi dominanti, in AA.VV., Il neoidealismo italiano, a cura di P.Di
Giovanni, Roma-Bari 1988, p.224.
103

mutamento radicale.”202 Questa è una prova del legame stretto tra

l'attualismo (o anche più in generale, il neoidealismo italiano) e la storia tout

court.

La superiorità del pensiero pensante sul pensiero pensato, condusse

il Gentile a considerare ogni forma della vita culturale come astrazione la

quale andava sempre di volta in volta integrata nella filosofia. Quindi di

fronte a temi specifici come i problemi “nascenti nell'ambito dell'attività

artistica, scientifica, storiografica, pedagogica, giuridica, l'attualismo

gentiliano non aveva in realtà nessuna possibilità di discorso: poteva

soltanto insistere sul astrattezza di quegli specifici problemi, affermare la

necessità di una loro risoluzione nella filosofia, ripetere la tesi, valida in

ogni circostanza e di fronte ad ogni problema, della superiorità del pensante

sul pensato e dell'atto sul dato.”203 Dunque sono questi gli argomenti del

Rossi che lo portano ad affermare che l'attualismo ha dato poco alla

storiografia in senso qualitativo. Ridurre la storia a storia del pensiero porta

ad una costruzione di catene di concetti, a un rapporto di tipo sovratemporale

fra i vari anelli della catena, e i nessi vengono certificati solo da un punto di

vista logico (come abbiamo visto nei capitoli precedenti).

4.4.1. Il metodo storiografico attualistico

Ci sono sostanzialmente due tesi fondamentali. La prima tesi è

quella di tipo gnoseologico-metafisico, ovvero la contemporaneità della

202
Pietro Rossi, Il modello culturale idealistico e il suo abbandono, in Il neoidealismo
italiano, op. cit., p.229.
203
Paolo Rossi, La storiografia filosofica dell'idealismo italiano, in Storia e filosofia: saggi
sulla storiografia filosofica, Torino 1975, pp.30-31, corsivo mio.
104

storia. Dunque viene criticata l'identità tra le res gestae e historia rerum

gestarum. La storia viene negata come processo temporale, la storia che è un

vero presente “estratemporale, eterno, e recante nel proprio seno, come

contenuto, tutto il tempo con la sua falsa infinità”204, non può essere

considerata come realtà autonoma, e come alterità appare al Gentile astratta e

inesistente. Quindi, la conseguenza di questo discorso porta ad un processo

di “ interiorizzazione della storia.”205 Come può confermare anche il Garin:

La storia per l'attualismo è “ una metafisica della mente confinante con una

sorta di retorica mistica dello Spirito.”206 Ma a questa tesi viene unita l'altra

nota tesi gentiliana della circolarità del pensiero europeo. Per il Rossi, in

questo caso Gentile porta all'esasperazione il discorso di Spaventa, ovvero

una “storiografia fatta di precorrimenti che procede al rovescio dal presente

al passato, ritrovando nel passato la povertà sempre maggiore e interpretando

il presente come lo sbocco fatale e necessario di tutta la storia umana.”207 E

sempre secondo il Rossi (ma ne siamo stati testimoni leggendo i capitoli

precedenti) tutta la storia del pensiero filosofico appare convergere verso

l'idealismo, o verso quella “forma di idealismo gnoseologico alla quale

Gentile aveva ricondotto la grande tradizione dell'idealismo tedesco. […]

Tutta la storia della filosofia si riduce a una specie di marcia verso la

conquista del concetto di immanenza, a una continua lotta fra trascendenza

e immanenza e questo schema viene applicato anche a periodi, come quello

204
G.Gentile, L’esperienza pura e la realtà storica, in La riforma della dialettica hegeliana,
Firenze 1954, p.254.
205
G.Gentile, La Filosofia Italiana contemporanea, Firenze 1941, p.18 e p.20.
206
Paolo Rossi, Paradigmi dominanti, in AA.VV., Il neoidealismo italiano, a cura di P.Di
Giovanni, Roma-Bari 1988, p. 220.
207
Paolo Rossi, La storiografia filosofica dell'idealismo italiano, in Storia e filosofia: saggi
sulla storiografia filosofica, Torino 1975, p.34.
105

medievale, che meno si prestano a questa riduzione.”208 Di qui la

prepotenza, viene citato lo stesso Gentile: “ogni filosofo, tollerante a parole,

diventa storico intollerante con i fatti, perché i fatti all'impero della logica

non si possono sottrarre e la logica è intollerante per natura.”209 Dunque lo

storico aveva un solo compito, quello di: “ricondurre le molteplici filosofie

all'unica filosofia, riportare le molteplici esigenze presenti nei pensatori del

passato all'unica esigenza che essi avevano il compito e la funzione di

esprimere.”210 E quindi, la storia della filosofia da Platone ad Aristotele, da

Cartesio a Kant, a Hegel, non riguarda la storia dei singoli individui

determinati nello spazio nel tempo, ma la storia dello spirito che in essi va

conquistando una più profonda autocoscienza. Per il Rossi, questo è

letteralmente: “la distruzione, pura è semplice, di ogni interesse storico.”211

“L’idealismo si era presentato alla cultura italiana come la fase più matura

dello sviluppo storico della storia, come la conclusione della filosofia

moderna. Ciascuna delle filosofie del passato diventava da questo punto di

vista un momento di quel processo dialettico che conduceva alla tesi

dell'immanenza della realtà nell'autocoscienza. Il senso di quelle filosofie era

determinato solo ed esclusivamente dal posto che esse occupavano in quel

processo. Ponendosi come l'unica filosofia storicamente legittima in quella

determinata fase dello sviluppo storico, l'idealismo poteva da un lato

giustificare il suo atteggiamento di rifiuto delle varie correnti del pensiero

contemporaneo e dall'altro il suo scarso interesse e la sua insufficiente

208
Paolo Rossi, La storiografia filosofica dell'idealismo italiano, in Storia e filosofia: saggi
sulla storiografia filosofica, Torino 1975, pp. 34-35, corsivo mio.
209
Ivi, p.35.
210
Ibidem.
211
Ivi, p.36.
106

informazione su ogni lavoro storiografico che veniva svolto sulla base di

differenti principi. […] La dura polemica combattuta contro le filosofie

positivistiche aveva senza dubbio colpito gli aspetti negativi di tali posizioni

e aveva contribuito a un deciso rinnovamento della cultura nazionale. Questo

atteggiamento polemico rischierà tuttavia di dar luogo, nei successivi

sviluppi del pensiero idealistico, ad un atteggiamento liquidatorio della

miglior eredità del positivismo.”212 Questo portò prima al rifiuto del

filologismo, e poi al rifiuto della filologia: “Il documento, per se stesso, non

è la storia.”213 Al rifiuto delle regole, delle tecniche, e degli strumenti della

filologia: “Molti filosofi, idealisti e non, furono ben lieti di sentirsi “

scaricati” dalle difficoltà e dai problemi dell'approccio filologico ai testi e

richiamandosi alle supreme autorità della filosofia italiana (o credendo di

richiamarsi ad esse) identificarono l'opera storiografica con una specie di

appiattimento in funzione teoretica del processo storico e attribuirono agli

storici della filosofia il compito principale di attribuire qualifiche di “merito”

o di “demerito” ai pensatori del passato214: “il merito di Suarez come di

Bellarmino consiste in ciò, nell'aver messo in rilievo inconsapevolmente una

parte notevole di questo contenuto (il contenuto unico assoluto del Spirito) e

nell'aver affrettato il processo finale dello Spirito che si traduce nella fede in

se stesso.”215 E ancora, l'applicazione del concetto di circolarità del pensiero

europeo ha prodotto come risultato delle forzature sotto la forma di

212
Paolo Rossi, La storiografia filosofica dell'idealismo italiano, in Storia e filosofia: saggi
sulla storiografia filosofica, Torino 1975, p.39, corsivo mio.
213
G.Gentile, La filosofia dell’arte, Milano 1931, p.287.
214
Qui il Rossi si riferisce a G.Saitta, La scolastica nel secolo quindicesimo e la politica dei
gesuiti, Torino 1911, p.201.
215
Paolo Rossi, La storiografia filosofica dell'idealismo italiano, in Storia e filosofia: saggi
sulla storiografia filosofica, Torino 1975, p.41.
107

precorrimenti, e questi veri e propri loghi astratti, come tali escludono

sempre, per definizione, una porzione di verità: ad esempio l'allontanamento

totale di Kant dall'illuminismo, oppure, pensatori come il Cattaneo vengono

tagliati fuori dalla tradizione della filosofia italiana. Basta ricordare la pagina

di apertura del capitolo dedicato a Cattaneo ne Le origini della filosofia

contemporanea in Italia , dove a partire dal 1852 lo scrittore lombardo andò

“straniandosi sempre di più dalla politica del suo paese, che correva per una

via assai diversa da quella da lui vagheggiata.”216 Ma poi, sempre la stessa

pagina Gentile dice: “Negli studi linguistici e negli economici stampò orme

profonde; negli scritti storici […] diede prova di una penetrazione realistica,

di un vigore di sintesi, di un'efficacia di rappresentazione, mirabili. Egli […]

è l'iniziatore di cui si può gloriare il positivismo italiano. Ma, anch'egli fu un

filosofo?”217 “L’interesse prevalente del Cattaneo era insomma economico e

sociale, come si dice, e non speculativo.”218 E si tratta di un vero e proprio

metodo liquidatorio, di meccanismi di esclusione: “Ciò che principalmente

colpisce […] è la particolare tecnica di esclusione dalla filosofia che fu

adottata in riferimento moltissimi pensatori, fra i quali (solo a titolo di

esempio) Carlo Cattaneo, Federigo Enriques, Giovanni Vailati. Quella

tecnica costituisce davvero una sorta di “terreno comune” ed ebbe diffusione

larghissima. Essa prende le mosse da iniziali, ampi riconoscimenti: si tratta

di personaggi di grande intelligenza, di vasta curiosità e di notevole agilità

intellettuale, che hanno però il difetto di occuparsi di faccende e di problemi

che non hanno nulla a che fare con la filosofia. Cattaneo, Enriques, Vailati

(ma, ripeto, sono solo tre esempi all'interno di una schiera oltremodo
216
G.Gentile, Le Origini della Filosofia contemporanea in Italia, Messina 1921, vol. II, p.2.
217
Ibidem.
218
Ivi, p.9.
108

numerosa) non hanno capito la cosa che è davvero centrale e fondamentale

per ogni filosofo: non sanno che cosa è e che cosa deve essere la filosofia.

Ne hanno una falsa immagine. Lo scambiano con l'economia, la matematica

o con questione di linguaggio. La confondono illegittimamente con le

scienze. Non sono cattivi filosofi o buoni filosofi che dicono cose sbagliate:

puramente e semplicemente non sono filosofi e, come tali, vanno espunti

dalla comunità filosofica o dalla tradizione filosofica. Dato che si occupano

di cose diverse da quelle delle quali la filosofia deve occuparsi, dato che

scambiano la filosofia con altro, con essi non va neppure avviata una

discussione, contro di essi non vanno elaborati argomenti.”219 Quindi “un

atteggiamento di condanna verso l'empirismo e l’illuminismo, un'esaltazione

del miracolo vichiano con annesso accostamento Vico-Kant e violento

allontanamento del pensiero kantiano dalla cultura illuministica; insistenza

su una grande tradizione filosofica italiana che si riallaccerebbe a Galluppi

Rosmini Gioberti e la conseguente connessione di questi tre pensatori con la

filosofia classica tedesca invece che con il tradizionalismo romantico

francese. […] La filiazione Romagnosi-Cattaneo-Ardigò consentiva d'altra

parte di coinvolgere i primi due nella polemica contro il terzo; pensatori

come il Cattaneo risultavano tagliati fuori dalla “grande tradizione” della

filosofia italiana.”220 La storiografia nell'ambito dell'attualismo fu soltanto il

tentativo di trovare in tutta la storia dell'umanità la conferma di una filosofia,

“lo sforzo di liberare del tutto la storia umana dalla fastidiosa presenza dei

219
Paolo Rossi, Paradigmi dominanti, in AA.VV., Il neoidealismo italiano, a cura di P.Di
Giovanni, Roma-Bari 1988, p. 222, corsivo mio.
220
Paolo Rossi, La storiografia filosofica dell'idealismo italiano, in Storia e filosofia: saggi
sulla storiografia filosofica, Torino 1975, pp.41-42.
109

non-precursori.”221 Non a caso restavano preclusi al panorama italiano i

grandi maestri dello storicismo critico da Dilthey a Weber, e ancor più i

grandi maestri dello storicismo filologico da Schleiermacher a Niebuhr, da

Humbolt a Ranke, da Wolf a Boeckh.222 Queste posizioni anti-positivistiche,

o avverse contro qualunque forma culturale distante dall'idealismo, Gentile

le aveva già espresse nella già citata prolusione alle lezioni di Spaventa da

lui pubblicate: “in un solo punto forse (Spaventa) non s’ appone alla verità,

[…] dove ritiene che la ragione del “vuoto” rimasto nella filosofia italiana tra

Campanella e Vico, e poi tra Vico e Galluppi, - vuoto da riempire con la

storia della filosofia europea, - sia da cercare nella mancanza di libertà degli

italiani, oppressi dalla Chiesa cattolica che avevano in casa. “Non ci hanno

lasciato fare” egli dice. Ragione inesatta o, almeno, insufficiente; perché la

condanna di Galileo non impedì che questi si lasciasse dietro anche in Italia,

nella scienza naturale, una scuola fiorente lungo il sec. XVII e il

seguente.”223 E prosegue che la paura della chiesa, anche se incontestabile,

non bloccò Cartesio, né Spinoza e neppure Vico, e neanche il neoguelfo

Gioberti, convertitotosi all’assoluto razionalismo. Invece, la verità secondo il

Gentile era “che il movimento internazionale della cultura nei secoli XVII e

XVIII deviò la maggior parte degli ingegni italiani dai problemi filosofici.

Furono le scienze naturali, furono le matematiche, furono gli studi storici che

attrassero le maggiori intelligenze. Per la filosofia della cultura generale e dei

professori dei piccoli scrittori bastavano, ed eran d’avanzo, le celebrate

221
Paolo Rossi, La storiografia filosofica dell'idealismo italiano, in Storia e filosofia: saggi
sulla storiografia filosofica, Torino 1975, p.48.
222
Per un approfondimento, F.Tessitore, Filosofia e storiografia, Napoli 1985, pp.309-29.
223
G.Gentile in B.Spaventa, La filosofia italiana nelle sue relazioni con quella europea, Bari
1909, p. XVIII e p. XIX.
110

novità oltremontane o le onorate tradizioni scolastiche non mai interrotte

nelle nostre università lungo tutti interi quei secoli.”224 Un vero e proprio

anti-positivismo che deborda nella più radicale anti-scienza; dunque

possiamo ancora citare: “nel saggio La rinascita dell'idealismo, Gentile

denuncia per la prima volta in maniera esplicita la propria polemica contro il

“naturalismo trasformistico”. […] il termine di riferimento principale della

polemica […] è l'evoluzionismo spenceriano; ma il suo rifiuto si estende al

“positivismo storico” alla Taine, accusato di vedere nello spirito “il riflesso

fatale del fatto fisico ambiente”. Sulla scia della polemica anti-positivistica

Gentile perviene ad affermare il “fallimento della scienza”, giustificando

questa asserzione in base all'impossibilità di ridurre i “problemi intorno

all'origine e destino dell'uomo” a una “ spiegazione meccanica.”225 “La storia

dunque doveva presentarsi come un processo assolutamente omogeneo,

coerente e unitario, dotato di un carattere di continuità e svolgentesi secondo

le leggi di un processo necessario.”226 La conseguenza di questo

ragionamento è che ogni filosofia particolare viene ridotta a momento

astratto di un processo che tende a realizzare l'attualismo, e ogni filosofia che

non accetta o non può rientrare nel momento astratto del pensiero, viene

qualificata come non-filosofia. “Il disinteresse per la matrice storica dei

problemi e delle teorie, per gli sviluppi delle altre forme del sapere (della

scienza della tecnica, degli ideali politici, della cultura letteraria), nel periodo

preso in esame appare anche legato al fatto che la storia della filosofia non

224
G.Gentile in B.Spaventa, La filosofia italiana nelle sue relazioni con quella europea, Bari
1909, p. XX.
225
Pietro Rossi, Gli obiettivi polemici e il rapporto con l'idealismo classico, in AA.VV., Il
neoidealismo italiano, a cura di P.Di Giovanni, Roma-Bari 1988, p.215, corsivo mio.
226
Paolo Rossi, La storiografia filosofica dell'idealismo italiano, in Storia e filosofia: saggi
sulla storiografia filosofica, Torino 1975, p.48.
111

veniva presentata come la storia di una attività umana o di una determinata

forma di cultura, ma come la storia dell'essenziale. Dunque, il “grande

discorso”, la “monografia d’insieme” prendono il posto agli “studi che

recano un effettivo contributo allo “stato” di un determinato problema,

ponendo gli studiosi in presenza di nuovi dati di fatto o prospettando nuove

connessioni.”227 E ancora: “La temporalità non va vanificata o addomesticata

al servizio di una qualche unità sovratemporale; le “epoche” storiche sono

realtà solo apparentemente unitarie entro le quali sono presenti contrasti e

difficoltà, crisi è tentativi di superare la crisi; la storia dei vinti o delle

filosofie minoritarie è importante quanto la storia dei vincitori o dei

costruttori di egemonie e di paradigmi dominanti.”228 Tutto ciò, per

concludere, non solo ha bloccato un certo tipo di storiografia in Italia, ma

anche isolato la storiografia italiana sul piano internazionale. La prepotenza

filosofica interna si è tradotta anche come mancanza di dialogo e quindi

isolamento, nei confronti del lavoro storiografico che si andava svolgendo in

Europa e nel resto del mondo.

4.5. Gli studi sul Rinascimento

Come premessa, dobbiamo dire che Gentile, al di là delle edizioni

e dei commenti (le edizioni di Kant, dell'Etica di Spinoza, gli studi su Marx e

su Hegel) sui filosofi stranieri, fu praticamente uno storico della filosofia

227
Paolo Rossi, La storiografia filosofica dell'idealismo italiano, in Storia e filosofia: saggi
sulla storiografia filosofica, Torino 1975, p.49.
228
Paolo Rossi, Il clima milanese del dopoguerra, in AA.VV., Il neoidealismo italiano, a cura
di P.Di Giovanni, Roma-Bari 1988, pp.231-232.
112

italiana;229 con gli obiettivi ben noti: dal carattere univoco della filosofia

italiana, ai temi tipici della tradizione ottocentesca, di formazione di una

coscienza nazionale e del rapporto tra filosofie nazionali e pensiero

universale. Dopo di che possiamo affermare che la critica di Paolo Rossi va

inserita nel quadro delle opere teoretiche di Gentile, come aveva già ben

visto Corsano: “Nell'opera stessa del Gentile mi pare visibile un notevole

divario di atteggiamento tra scritti di prevalente interesse storico, condotti

col rigoroso metodo della buona vecchia scuola D’Anconiana (si potrebbero

citare come modello: Dal Genovesi al Galluppi, gli Studi Vichiani, il

commento all'Etica spinoziana, gli studi sull'Umanesimo e il Rinascimento),

e quei curiosi excursus [dei quali abbiamo una certa dimestichezza mercé le

mie lunghe citazioni nei capitoli precedenti] disseminati nelle opere

propriamente speculative, in cui la storia è come scarnificata e ischeletrita in

aride costruzioni dialettiche, ridotta alla funzione ancillare di momento, or

attuale or inattuale del processo autonoetico, a corpus vile da disseccare e

martoriare nella ostinazione inflessibile di ritrovarsi e ripetersi.”230 Su queste

opere di carattere storico, nelle quali si vede più l'influenza del D’Ancona

(ma anche del Fiorentino e del Tocco) che dello Spaventa, ci soffermeremo

per fare alcune considerazioni. Pare che proprio l'allontanamento dallo

schema spaventiano abbia coinciso con i migliori risultati ottenuti dal Gentile

in campo storico. Tra l'altro, ciò è avvenuto proprio nel momento in cui

l'attualismo stava mettendo le proprie basi teoretiche fondamentali e

definitive (mi sto riferendo soprattutto al terzo periodo, come abbiamo visto

229
G.Gentile, Il pensiero italiano del Rinascimento, Firenze 1940 (Ia ed. Giordano Bruno e il
pensiero italiano del Rinascimento, Firenze 1920).
230
A.Corsano, Storia della filosofia e Idealismo attualistico, in “Nuova rivista storica”, 1932,
p.439, parentesi quadre mie.
113

nei capitoli precedenti, si estende dal 1912 al 1922), di cui si è parlato

addirittura di una “felice incongruenza”231, o come riscontrava Piovani, di un

Gentile “acuto storico della filosofia nonostante le sue teorie sulla storia

della filosofia.”232 Diversamente da come dice Corsano nella citazione,

tenderei ad escludere il lavoro Dal Genovesi al Galluppi dal gruppo di opere

prettamente d’influenza D’Anconiana, anzi, qui Gentile è largamente

debitore a Spaventa, cui si richiama esplicitamente nella struttura dell'opera:

ci sono capitoli interessanti suo Delfico, su Borrelli, su Colecchi, altri magari

più deludenti, ma tutti sono inseriti nel discorso di colmare i vuoti a ritroso

del programma di Spaventa.233 Questa dunque, non è una storia della

filosofia napoletana, manca l'ultima Napoli del Settecento, mi riferisco a

pensatori come il Filangieri; e non è neppure una storia della filosofia

italiana tra illuminismo e restaurazione perché vi sono troppe lacune,

soprattutto mancano regioni importanti come la Lombardia. È il solito

schema di una storia della gnoseologia, in questo caso napoletana, che passa

dai superstiti prima citati, a un risveglio che precorre l'idealismo: è il

“completamento regionale della circolazione spaventiana e del lungo sonno

(il famoso “vuoto”) che essa postulava tra Vico e Galluppi.”234 In quest'altro

gruppo di opere, ossia quelle meno dipendenti da presupposti teoretici, in cui

Gentile dà qualcosa alla storiografia in senso qualitativo, rientrano gli studi

231
E.Garin, Gentile storico della filosofia, in “Giornale Critico della Filosofia Italiana”, 1975,
pp.338-339.
232
P.Piovani, Gentile e la storia della filosofia italiana da genovesi a maturi, in “Giornale
Critico della Filosofia Italiana”, 1960, p. 437.
233
Come nota bene A.Savorelli in Gentile storico della filosofia italiana, “Giornale Critico
della Filosofia Italiana”, 1999, p.20.
234
A.Savorelli, Gentile storico della filosofia italiana, in “Giornale Critico della Filosofia
Italiana”, 1999, p.21, parentesi mie.
114

sull'Umanesimo e Rinascimento,235 i quali a loro volta rientrano nel periodo

tra il 1912 e il 1919 (da notare che il primo volume del Sistema dei logica

uscì nel ‘17). Possiamo citarne alcuni, i più importanti: il saggio sul Concetto

dell'uomo nel Rinascimento,236, i sopracitati Studi Vichiani, i saggi su

Leonardo237, le lezioni sul Carattere del Rinascimento, le edizioni di testi di

Landino e Pomponazzi (da non scordare gli interventi tra il 1906 e il 1912 su

Campanella, Telesio e Bruno,238 su quest'ultimo la famosa edizione dei

Dialoghi che si usa ancora oggi, ovviamente aggiornata). In questi lavori

salta lo schema spaventiano, si segue qualcosa di nuovo accompagnato da

una consapevolezza filologica e raffinata aderenza ai testi. Non si tratta più

solamente di riempire i vuoti (comunque il disegno teoretico rimane sullo

sfondo, ma la sua influenza rispetto alle opere teoretiche è molto ridotta):

innanzitutto c'è il tema inseguito della dignitas homini, ripercorso da

Campanella a Ficino e a Pico, da Bruno all’Alberti e al Manetti; ma la novità

fondamentale è la ricerca delle origini del Rinascimento nel platonismo del

Quattrocento, il risultato di ciò è la negazione che il Rinascimento maturo sia

il padre della filosofia italiana, l'inizio di essa viene spostato nell’

Umanesimo. Per essere giunto a questi risultati Gentile deve molto agli studi

del Fiorentino, e di conseguenza le parti salienti della critica di Paolo Rossi

in questi lavori non possono essere rintracciate. In primo luogo la questione

dei precorrimenti, sono d'accordo con Savorelli che dice: “Gentile

ricostruisce temi e percorsi di idee che sboccano nelle grandi sintesi

235
Anche Paolo Rossi ne riconosce il valore.
236
G.Gentile, Il concetto dell'uomo nel Rinascimento, in “Giornale storico della letteratura
italiana”, 1916, pp.17-75.
237
G.Gentile, Leonardo filosofo, in “Nuova Antologia”, 1 giugno 1919, pp.232-250.
238
Non mancarono però anche le critiche a questi lavori, si veda ad esempio A.Tilgher, Lo
spaccio del Bestione trionfante, Torino 1925.
115

metafisiche cinque-seicentesche: ma senza che tutto ciò prefiguri astratti

giochi di precorrimenti e superamenti.”239 E in secondo luogo, la questione

che Gentile si limiti a dare soltanto una “visione dell'essenziale” della storia,

trascurandone le parti marginali: “Il tutto è intessuto di cronaca, di autentica

erudizione: e del resto, a proposito degli inizi dell’ umanesimo, Gentile

aveva precisato di ripercorrere una “parte aneddota” della storia della

filosofia, “ma appunto perciò più importante”: siamo insomma ben lontani

dal riflesso nel tempo di un puro processo logico.”240 Ma qui ci dobbiamo

fermare, Gentile non riuscì a dar forma a un lavoro d'insieme sul

Rinascimento, ma diede una ricostruzione sistematica della storia della

filosofia italiana dal medioevo al Quattrocento e da Vico all'Ottocento. Non

staremo qui a indagare su quali siano i motivi per cui Gentile non riuscì a

dare un assetto organico al Rinascimento; a noi basta segnalare che nel

momento in cui si è allontanato da Spaventa o dalle teorie sui precorrimenti

almeno a livello metodologico, che però non tarderanno a ripresentarsi con

forza, Gentile ha ottenuto i risultati più rilevanti in campo storiografico.

Sono stati proprio gli studi sul Rinascimento interpretato in un certo modo, e

quindi il trasferimento dell'attenzione sui nessi tra Umanesimo e

Rinascimento a dare i frutti migliori della lavoro storiografico gentiliano.

239
A.Savorelli, Gentile storico della filosofia italiana, in “Giornale Critico della Filosofia
Italiana”, 1999, p.22, corsivo mio.
240
Ibidem, corsivo mio.
116

5. CONSIDERAZIONI FINALI

La base teorica dell'attualismo è il concetto della dialetticità del

pensiero pensante. Il pensiero che è atto in atto, idea fondamentale

presupposto della realtà. Questo neoidealismo è completamente diverso da

quello classico, perché l'idea è e non è idea, ossia in una certa misura è

sintesi a priori ma, la sintesi a priori deve ancora farsi. Solo il concetto di

atto in atto può sostenere una tesi del genere, quindi il pensiero come atto

puro risolve l'immanenza assoluta: questa dialetticità di base, queste sintesi

in atto dei momenti antitetici, vengono applicati a tutti i livelli della realtà,

riducendola così nella puntualità propria dell'attualismo. Abbiamo segnalato

non tanto l'infondatezza di questa concezzione, ma il pericolo che si può

portare dietro, soprattutto se il livello della realtà analizzato è quello storico.

Se all'atto puro (che è l'unico concetto che può venir presupposto, proprio

perché è un concetto/non-concetto) che è il logo concreto, viene affiancato il

logo astratto (per motivi che ci accingeremo ad analizzare), si ottiene come

risultato, e lo si giustifica, che il logo astratto diventa presupposto della realtà

(della storia in questo caso) e quindi l'attualismo diventa storicismo. Se è

vero (e ciò non lo posso confutare) che c’è l'identità attuale tra le “res gestae”

e l’“historia rerum gestarum”, e quindi tra storia e storiografia, non è

possibile il discorso dei precorrimenti (che Gentile mutua da Spaventa):

perché altrimenti non avremmo l'uguaglianza attuale tra storia e storiografia,

ma tra storia e una storiografia specifica, e quindi logo astratto: la teoria

della circolazione del pensiero ha tutte le caratteristiche del logo astratto e

dell’errore (su questi temi già affrontati vedi i capitoli 1.2.3. e 1.2.4.). È

astratta perché si estrae dal tempo, è astratta perché come il logo astratto
117

esclude porzioni di verità (anche se sono piccole e minoritarie) come

abbiamo visto in Paolo Rossi, ma soprattutto è logicamente consumata,

ovvero ha un inizio ed una fine, parte da Parmenide o Platone e termina con

l'attualismo. Parte dalla trascendenza e si conclude nell’ immanenza. Questa

caratteristica della compiutezza, come abbiamo potuto apprezzare nei

capitoli dedicati all’errore e al logo astratto, è propria della teoria dei circoli

e dei precorrimenti. L'attualismo di Gentile, alla luce di queste

considerazioni, si è concretizzato come uno storicismo (a parte gli studi

rinascimentali), proprio quel storicismo contro il quale il Gentile ha

combattuto. Le conseguenze che si possono facilmente avere nello scambiare

il logo concreto con quello astratto, le abbiamo già notate: la prepotenza,

l'isolamento, l'esclusione, l'assenza di dialogo.

Ma ora ci chiediamo quali siano stati i motivi da un punto di vista

storico, per cui l'attualismo di Gentile scambiò il logo concreto con quello

astratto nella problematica della storia. Innanzitutto dobbiamo chiederci

come: “il modo in cui da Spaventa, appunto, a Gentile la storiografia

filosofica italiana ha “letto” la nostra tradizione culturale, nella quale forse

ha cercato soltanto di ritrovare se stessa, sia la radice delle proprie

conclusioni speculative. Può darsi, anzi è certo, che nel farlo abbia operato

più di una forzatura, e anche qualche arbitraria esclusione: rimane tuttavia da

chiedersi se essa aveva davvero torto nell'individuare nella tradizione

filosofica italiana alcuni caratteri costanti, di cui il neoidealismo (ricordo

ancora che mi riferisco a Gentile, non a Croce) non sarebbe stato altro che la

manifestazione più compiuta e consapevole.”241 Il Cotroneo si chiede se “il

241
G.Cotroneo, Il neoidealismo nella tradizione filosofica italiana, in AA.VV., Il neoidealismo
italiano, a cura di P.Di Giovanni, Roma-Bari 1988, p.24, corsivo mio.
118

fatto che le posizioni non-idealistiche - indipendentemente dalla svalutazione

teoretica che ne faceva conseguire, o, se si preferisce, che ne costituiva la

premessa - giudicando affatto estranee alla nostra tradizione culturale, anche

se storicamente, di fatto, spesso presenti al suo interno, tutte le forme di

sapere empirico, “positivo”, nel vedere congeniali, distintive del nostro

carattere nazionale soltanto le filosofie “idealistiche”; se in queste sue

convinzioni, dunque, Gentile non avesse per caso […] una parte di

ragione.242 La domanda che si pone Cotroneo e che ci poniamo anche noi in

realtà è retorica. Gentile non aveva torto, anzi in buonissima parte aveva

ragione, ma non del tutto (come pretendeva). Ma il metodo storiografico

gentiliano non ha dato molto in senso qualitativo alla storiografia, a parte gli

studi sul Rinascimento che, non a caso sono quelli che si allontanano di più

dalle posizioni di Spaventa e dall'impianto teoretico attualistico.

Un motivo per cui l'attualismo confonde il logo astratto con quello

concreto in campo storico, è il fatto che il suo nemico principale, il

positivismo italiano, sia stato un “povero” positivismo. Del Cattaneo “si

rileva la vastità degli interessi e l'apertura mentale, ma non si sottolineano le

sue chiusure, tra cui, particolarmente grave, è quella che va verso tutta la

tradizione del razionalismo scientifico”; chiusura che era poi il limite non

soltanto di Cattaneo, ma di tutto il movimento di pensiero “che faceva capo a

Romagnosi”, al nostro illuminismo “povero”.”243 Il declino del positivismo

non era soltanto motivato dall'insorgere dell’idealismo. Si trattava, piuttosto,

delle conseguenze del fatto che la “cultura filosofica italiana non aveva

saputo sfruttare, fino in fondo, “tutte le conseguenze delle istanze


242
G.Cotroneo, Il neoidealismo nella tradizione filosofica italiana, in AA.VV., Il neoidealismo
italiano, a cura di P.Di Giovanni, Roma-Bari 1988, p.32, corsivo mio.
243
Ivi, p.33.
119

positivistiche. Proprio l'apertura al dibattito sulle scienze sociali, i nuovi

percorsi della filosofia della scienza, i nuovi e originali passi del

pragmatismo italiano, mostrano, come osserva Piovani, “le cose che ancora

avrebbero potuto essere e che non sono state, nel declino della nostra cultura

positivistica. Se quel declino si tramutò, più che in crollo, in allarmante e

precipitoso disarmo, non fu per il concluso compimento dell'esperienza

filosofica del positivismo, fu per la fragilità delle sue prime basi, che non

consentiva nessun ammodernamento di strutture speculative da un lato,

nessuna solida resistenza dall'altro.”244 Molto più radicale la posizione, ad

esempio di Bobbio, per il quale il positivismo italiano “era morto prima di

nascere”, per cui la reazione contro di esso sarebbe stata “una grande bufera

scatenata per abbattere un fuscello.”245

Quindi in buona parte Gentile aveva ragione, la tradizione italiana

e quindi quella idealistica è sempre stata grosso modo di tipo umanistico-

letterario. Ma ciò non toglie l'errore di aver confuso il logo concreto con il

logo astratto, mentre è stata sottolineata da Paolo Rossi l'importanza delle

filosofie minoritarie. Fatto sta che l'errore rimane, anche se la porzione di

verità esclusa è minima, essendo l'attualismo uno spiritualismo assoluto,

l'esclusione non può essere tollerata.

Un'altra causa dell'impostazione gentiliana, oltre alla povertà del

positivismo italiano, è il terreno sul quale nasce il neoidealismo italiano (e

qui dico neoidealismo in generale, nel quale non rientra soltanto Gentile),

che è costituito dalla cultura ottocentesca, in particolare dalla problematica

risorgimentale. Questo tipo di mentalità si caratterizza, per il fatto di avere


244
P.Piovani, Il pensiero idealistico, in Storia d'Italia, Torino 1973, V, I documenti, vol. II,
p.1566, corsivo mio.
245
N.Bobbio, Profilo ideologico del Novecento italiano, Torino 1986, p.7.
120

come esigenza la difesa della patria e del sentimento nazionale, come una

mentalità quantomeno sospettosa nei confronti di scambi interculturali

esterofili. Mi trovo d'accordo con Viano che dice: “Da quelle radici è

derivato all'idealismo italiano una concezione unitaria della cultura. […]

Questo lavoro si è esercitato bandendo programmaticamente ogni forma di

pluralismo, organizzando un'accurata difesa nei confronti delle culture

straniere dalle quali potevano giungere suggerimenti pericolosi, selezionando

le elaborazioni nostrane in base a progetti precisi.”246

In conclusione possiamo riprendere il tema (anche se è già

chiarito) se l'attualismo sia stato o meno uno storicismo. L'attualismo ha

insegnato che la dialettica è il fondamento di tutto, e per mantenerla c'è

sempre il bisogno della presenza dei momenti antitetici: e la loro sintesi

attuale rappresenta la verità concreta. Il concetto della circolarità del

pensiero avrebbe dovuto avere il suo opposto, ovvero il concetto di staticità

del pensiero, e invece per il concetto di circolarità vale la regola di A = A.

Alla domanda dunque, se l'attualismo sia stato o meno uno storicismo, il

Chiavacci risponde bene: “Se, dopo questa nostra discussione sull’

attualismo, torniamo a considerare il suo rapporto col problema della storia,

dobbiamo riconoscere che l'attualismo è e non è riducibile a storicismo.”247

O almeno, avrebbe dovuto esserlo.

246
C.A.Viano, Uno sguardo da lontano, in AA.VV., Il neoidealismo italiano, a cura di P.Di
Giovanni, Roma-Bari 1988, Conclusione, pp. 240-241.
247
G.Chiavacci, L'attualismo e la storia in “Rivista critica di storia della filosofia”, 1954,
p.595.
121

6. BIBLIOGRAFIA

6.1. Testi

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Tra parentesi la prima edizione se differisce da quella utilizzata.

Notizie e aggiornamenti sull’edizione delle “opere complete” di Gentile, in


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1909);

Bernardino Telesio, Bari 1911;

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I problemi della scolastica, Bari 1913;

La riforma della dialettica hegeliana, Firenze 1954 (Ia ed. Messina


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Sommario di pedagogia, Bari 1923, vol. I (Ia ed. Bari 1913);

Sommario di pedagogia, Bari 1925, vol. II (Ia ed. Bari 1914);

L’esperienza pura e la realtà storica, Firenze 1915, anche in La riforma


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Studi Vichiani, Firenze 1927 (Ia ed. Messina 1915);

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Teoria generale dello Spirito come Atto puro, Firenze 2003 (Ia ed. Pisa
1916);

Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1940, vol. I (Ia ed.
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Bertrando Spaventa, Firenze 1920;

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Bruno e il pensiero italiano del Rinascimento, Firenze 1920);

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Frammenti di estetica e letteratura, Lanciano 1921;

Panlogismo, in “Giornale Critico della Filosofia Italiana”, 1921, pp.129-


130;

Gino Capponi e la cultura toscana nel sec. XIX, Firenze 1942 (Ia ed.
Firenze 1922);

Sistema di logica come teoria del conoscere, Firenze 1942, vol. II (Ia ed.
Bari 1922);

I profeti del Risorgimento italiano, Firenze 1923;

Frammenti di storia della filosofia, Lanciano 1926;

L’eredita` di Vittorio Alfieri, Venezia 1926;

Vincenzo Cuoco, Venezia 1927;


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Il Pensiero Italiano nel Secolo XIX, (Ia ed. Milano 1928) in Memorie
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Concetto della natura nel moderno idealismo, discorso tenuto l'11


settembre 1930 a Bolzano e a Trento al Congresso delle Società; in
Introduzione alla Filosofia, op. cit., pp. 68-87;

La filosofia dell'arte, Firenze 1931;

Introduzione alla Filosofia, Milano-Roma 1933;

Francesco Fiorentino, discorso commemorativo tenuto nell’Aula Magna


della R. Università di Napoli, il 21 dicembre 1934, in Memorie Italiane,
Firenze 1936, pp.151-172;

Bertrando Spaventa nel primo cinquantenario della sua morte, in


Memorie Italiane, op.cit., pp.121-149;

Gianbattista Vico, Firenze 1936;

Hegel e il Pensiero Iitaliano, in Memorie Italiane, op.cit., pp.205-220;

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pp.303-321. (oppure in Rendiconti Accademia Lincei 1936; anche in inglese
in Philosophy and History, Essays pres. to E. Cassirer, Oxford 1936, pp.91-
105);

Memorie italiane, Firenze 1936;

Chiarimenti a un attualista dubbioso, in Introduzione alla Filosofia, op.


cit, pp.232-248;

Introduzione a una nuova filosofia della storia, in “Giornale Critico della


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L’oggetto della Storia, in “Giornale Critico della Filosofia Italiana”,


1937, pp.305-318 e pp.393-407;

La Filosofia Italiana contemporanea, Firenze 1941;

Storicismo e Storicismo, in Il problema della storia, a cura dell’Istit. di


studi filosofici, Milano 1944, pp.193-202 (già in “Annali della R. Scuola
Norm. Sup. di Pisa. Lettere, Storia e Filosofia”, 1942, IIa serie, pp.107-116);

Lo scandalo dell'Autoctisi, in “Giornale Critico della Filosofia Italiana”,


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Genesi e struttura della società, Firenze 2003 (Ia ed. Firenze 1946,
pubblicato postumo).
124

La filosofia della storia. Saggi e inediti, a cura di A.Schinaia, Firenze


1996.

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2) Opere fondamentali di altri autori

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Teoria e storia della storiografia, Bari 1920;

Punti di orientamento della filosofia contemporanea, Bari 1931;

Contributo alla critica di me stesso, Bari 1945;

Il carattere della filosofia moderna, Bari 1945.

Hegel G.W.F., Lezioni sulla storia della filosofia, Firenze 1930, vol. I;

Enciclopedia delle scienze filosofiche, (traduzione, prefazione e note di


Benedetto Croce, Ia ed. 1907) Roma-Bari 2002 ;

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Kant I., Critica della ragion pratica, Roma-Bari 2003;

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Radice, Ia ed. 1909/1910) Roma-Bari 2005.

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Bari 1909 (è la Prolusione e Introduzione alle Lezioni di filosofia nella
Università di Napoli, 23 novembre – 23 dicembre 1861, Napoli 1862,
ristampata dal Gentile);

Logica e Metafisica, a cura di G.Gentile, Bari 1911;

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F.Alderisio, Torino 1958;

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G.Oldrini, Firenze 1964.
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finora pubblicati.

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1988.

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